/
Text
т
I ПРОВЕРьНО і.1.5
ЗѴуно Фишеръ.
ИСТОРІЯ
НОВОЙ ФИЛОСОФІИ.
Переводъ съ юбилейнаго нѣмецкаго изданія.
а
ь
томъ второй.
Ф-ЫІ
<Жуно Фишеръ.
СПИНОЗА,
ЕГО
ЖИЗНЬ СОЧИНЕНІЯ и УЧЕНІЕ.
Переводъ съ 4-го нѣмецкаго изданія.
С. Л. Франка.
Съ портретомъ Спинозы-
Кар-
Пе*«г».:о-
г.
С.-ПЕТЕРБУРГЪ.
Изданіе Д. Е. Жуковскаго.
~~~~ 1 іоші. ....
Библиотека
Карельскаго пединститута |
Типографія Товарищества «Общественная
Польза» Б. Подъяч., № 39.
ПРЕДИСЛОВІЕ.
Ради краткости предлагаемый второй томъ на-
стоящаго сочиненія называется «Спиноза», потому
что большая часть его содержанія посвящена изло-
женію жизни, сочиненій и ученія этого философа:
тогда какъ общей темой служитъ не что иное, какъ
«школа Декарта», къ которой Спиноза принадлежитъ,
какъ ея завершитель и заключительное звено, ибо онъ,
и онъ одинъ, довелъ до послѣднихъ выводовъ то
основное ученіе, которое было установлено Декартомъ.
Этимъ опредѣляется точка зрѣнія, съ которой я
разсматриваю и излагаю происхожденіе и характеръ
ученія Спинозы. Она осталась, послѣ неоднократной
провѣрки, неизмѣненной во всѣхъ четырехъ изданіяхъ,
и была лишь точнѣе и подробнѣе развита въ част-
ностяхъ, какъ того требовало литературное состояніе
вопроса. У меня было немало противниковъ. Поскольку
я ознакомился съ ихъ возраженіями и счелъ ихъ
достойными вниманія, я посчитался съ ними, но сохра-
нилъ свою позицію. Послѣ того, какъ вопросъ созрѣлъ
до полной ясности, всегда находятся извѣстные про-
тивники, которые тотчасъ же стараются, подъ видомъ
новизны, снова затемнить вопросъ и сдѣлать его не-
яснымъ. Я часто встрѣчался, здѣсь, какъ и зь дру-
VI
гихъ областяхъ, съ подобнаго рода противниками и
возраженіями.
Мы хотимъ примѣнить къ нимъ то, что сказа, и
Спиноза въ своихъ «Со^Паіа теіарііузіса»: «А<1 Ъае<- поп
риіо орегае ргеііиш еззе, Іііс аиіогез, іріі (Ііѵсгзшп а поія»
велііипѣ, геГиіаге, пат Ьос лхніо гет сіагат оЬзаігіогстп гоі-
дсгетиз» ’).
Куно Фишеръ.
Гейдельбергъ, въ маѣ 1897 г.
*) «Я не нахожу, чтобы стоило здѣсь опровергать авторовъ, которые
мыслятъ иначе, чѣмъ мы, ибо такимъ путемъ мы лишь затемнили бы то-
что ясно».
ОГЛАВЛЕНІЕ.
КНИГА ПЕРВАЯ.
Школа Декарта.
ГЛАВА ПЕРВАЯ,
стг.
Распространеніе и развитіе картезіанскаго ученія ......
Картезіавизмъ въ Нидерландахъ..........................
1. Новый раціонализмъ и его противники............... з
2. Философскій попытки согласованія................ і>
3. Противники въ Левенѣ............................. 4
Французскій картезіавизмъ..............................
1. Церковно-политическое преслѣдованіе.............. ч
2. Классическая эпоха и господство Декарта......... 11
3. Модная философія и сатира....................... 14
ГЛАВА ВТОРАЯ.
. . і ч
Первыя попытки развитія картезіанскаго ученія..........
Французская школа........................................ 15
1. Рой и Реаш.....................................
2. Делафоржъ н Кордмуа ........................... " ,
Нидерландская и нѣмецкая школа......................... ~~
1. Іоганнъ .......................................
2. Бальтазаръ Беккеръ........................ . . -
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
, г . . ДО
Система окказіоналнзма.--Арнольдъ Гейлинксъ.......•
Жизнь и труды Гейлинкса........................... ’ '
Ученіе Гейлинкса........................................ (;1
1. Ученіе о принципахъ...........................
2. Нравственное ученіе.........................
VIII
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
СТР.
Мальбраншъ. основная идея его ученія, его жизнь и труды...... 42
Созерцаніе міра въ БогЬ...................................... 42
ОраторіП Іисуса.............................................. 44
Жизнь и труды Мальбранша.................................... 4<і
1. Судьба.............................................. 46
2. Споры............................................... 44
3. Труды................................................ М
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Ученіе Мальбранша А. Окказіоналистическая пробіема познанія... 2
Дуализмъ и окказіонализмъ . ............................. .42
1. Субстанціольность вещей........................... .‘>2
2. Неспособность вещей дѣйствовать................... .‘>4
3. Причинность Бога................................... .37
Христіанство и философія.................................... ’>ч
1. Божественная воля, какъ міровой законъ............. '.ч
2. Заблужденіе, какъ послѣдствіе грѣховности.........
3, Познаніе, какъ просвѣтлѣніе ....................... г'2
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
В. Разрѣшеніе проблемы: созерцаніе вещей въ Богѣ............. 63
Объекты и роды познанія...................................... "
Ученіе Мальбранша объ идеяхъ................................... ' "
1. Происхожденіе идей ...............................
2. Міръ идей въ Богѣ.................................
3. Интеллигибельная .протяженность и всеобщій разумъ. . <0
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
С Отношеніе вещей къ Богу. Пантеизмъ въ ученіи Мальбранша...... •’
Вселенная въ БогЬ..........................................
1. Богъ, какъ мѣсто нахожденія тѣлъ....................... ' !
2. Вещи, какъ модусы Бога.............................
Пантеистическое направленіе ученія Мальбранша................. "
КНИГА ВТОРАЯ.
Спиноза, его жизнь и труды.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Преобразованіе ученія Декарта. Чистый натурализмъ..........
Новая точка гіріиіія.......................................
1. Всеедііистію....................................
IX
СТР.
2. Прі>гнпоположі«м*-ть между мышленіемъ и протяженностью. к*
3. Пеік віѵе паіига....................................
Из олиронапнан система....................................... 9,
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Свѣдѣнія о жизни Спинозы..................................... 93
Свѣдѣнія о жизни Спинозы до работы Колеруса.................. <н
1. Предисловіе къ сочиненіямъ...................... ... ін
2. Мепагіана............................................. щ
3. Пьеръ Вайль........................................ ).'>
4. Оба Кортгольда . ................................... '.іи
Іоганнъ Колерусъ..............,.............................. !>«
Полнѣйшія свѣдѣнія о жизни Спинозы.............................. Ю1
1. Лукасъ................................................ іоі
2. Нисеропь.............................................. ПС
3. Булэввилье........................................... 103
4. Іог. фанъ-Флотенъ ..................................... Ю4
5. К. О. Мейвсма........................................ 105
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Происхожденіе Спинозы и его эпоха............................. Ю'і
Португальскіе евреи въ Амстердамѣ.......................... ІО'і
1. Евреи въ Испаніи и Португаліи.......................... 106
2. Переселеніе въ Амстердамъ. Новая община................ 1"ч
3. Раввины и школа.....................................
4. Уріель да-Коста..................................... ІЮ
5. Исаакъ Оробіо де-Кастро............................. III
6. Каббалисты.......................................... ।1 -
Политическое состояніе Нидерландовъ............................. 1,4
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Жизнь и характеръ Спинозы.................................... 114
Годы ученія.................................................. ІЮ
1. Семья.......................................... • 115
2. Раввинская школа. „Древо жизни"..................... |-"
3. Влеченіе къ философіи...............................
4. Латинская школа. Францъ фанъ-денъ-Эяде.............
5. Кларія Марія фанъ-денъ-Энде........................
Разрывъ съ іудействомъ.......................................
1. Внутренніе конфликты............................... |*1’
2. Выглаживаніе и допросъ.............................
3. Подкупъ, покушеніе н отлученіе..................... ’
Періодъ одиночества и трудовъ................................ 111
I. Независимость и средства существованія............. ,3)
X
1 ге.
2. Друзья въ Амстердамѣ.......................... ... ।
3. Деревенскій домъ и пребываніе въ Ривсбургѣ (1636—Кіг,:і) ір,
4. Іоганнесъ Казеаріусъ............................... і ц
5. Форбургъ (1663—1669).................................. |)2
6. Гаага (1669—16779.................................... 147
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Продолженіе. Послѣдніе годы (1670—1677)........................ 14ч
Разрывъ съ государственной религіей и богословіемъ.......... 14ч
1. Теолигйко-политическій трактатъ....................... ііч
2. Возраженія Ламберта Фельтгуйсена...................... г.о
3. Возраженія Генриха Ольденбурга........................ г.)
4. Борьба противъ трактата и его распространеніе......
5. Вѣра въ духовъ и привидѣнія . ..................... !
6. Альбертъ Бургъ и его попытка обращенія Спинозы въ
католицизмъ........................................... і1
Послѣднія событія...........................................
1. Приглашеніе въ Гейдельбергъ............................ 7
2. Посѣщеніе Утрехта..................................... і7"
3. Опасность въ Гаагѣ................................... 17-'
4. Чирнгаузевъ........................................... 17;
5. Лейбницъ.............................................. 177
Образъ жизни п смерть.................................. ;
1. Безкорыстіе и непритязательность ..................... I'"
2. Одиночество и тихая ...............................
3. Смерть Спинозы..................................... 1 ”
4. Наружность Спинозы и его портретъ.................. '
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Литературная дѣятельность Спинозы и его труды............... 1 11
Трудности литературной дѣятельности.......................• 111
Сочичелія Спинозы.........................................- •
1. Сочиненія, опубликованныя при его жизни........... '"4
2. Сочиненія потерянныя и считавшіяся потерянными. . • •
3. Изданіе, посмертныхъ трудовъ („Орега розПщпіа') . • . •
4. Новыя данныя......................................
5. Изданія полнаго собранія сочиненій................
6л Вновь найдевпыя сочиненія А. Тгасіаіиз.............
-пи -03
/. В. Новыя письма....................................
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
’( і7
Хронологическій порядокъ философскихъ трудовъ..............."
Сочиненія, кромѣ „Этпкии . . . . ...........................
Разработка „Этики* и ея внѣшняя форма.......................
XI
СП'.
1. Дѣленіе ея па части ................................ 210
2. Приложеніе къ письму Спинозы къ Ольденбургу .... 211
3. Успѣхи разработки въ 1663 году......................214
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
Первый философскій трудъ: краткій трактатъ....................216
Изслѣдованія о трактатѣ.......................................216
Строеніе и содержаніе.........................................217
1. Первая часть.........................................219
2. Вторая часть . ......................................228
3. Діалоги..............................................240
4. Добавленіе...........................................255
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
Происхожденіе ученія Спинозы..................................255
Ходъ развитія ученія..........................................255
Происхожденіе и источники ученія..............................257
1. Споръ мнѣній.........................................257
2. Рѣшеніе вопроса......................................273
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
Сочиненіе объ усовершенствованіи разума...................... 2<9
Этическая исходная точка. Благо и блага .................... -1-1
Выборъ цѣли.................................................
1. Недостовѣрное благо и достовѣрное зло.............
2. Источникъ зла и непреходящее благо................. 2'4
3. Богъ и любовь къ Богу.............................
>ч7
Путь къ цѣли................................................
1. Принципъ единства.................................
2. Задача познанія...............................
3. Виды познанія........................................ "
4. Виды неясной идеи. Разумъ и память................
5. Реальное опредѣленіе..............................
6. Ясное и методическое мышленіе . ..................
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
Изложеніе картезіанскаго ученія о принципахъ и метафизическія размышле
нія Спинозы..................................................
Изложеніе ученія Декарта.........................................
1. Предисловіе..............................................
2. Приложеніе: Со^Паіа ...............................“
Разногласія . . . ♦.........................................;.()0
1. Богъ и человѣческая природа........................3()4
2. Богъ и міръ.......................................
XII
ГЛАВА ДВѢНАДЦАТАЯ.
Теологико-политическій трактатъ. Право свободы мысли
Поводъ и задача............................................ '|и
1. Историческія предпосылки и практическое значеніе ц„
, п П₽Оса............................................
2. Постановка задачи............................
Рѣшеніе задачи........................................
1. Религія и философія................................. .р,
2. Религія п государство.............................
3. Религія и библія..................................
КНИГА ТРЕТЬЯ.
Ученіе Спинозы.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Значеніе математическаго метода въ ученіи Спинозы..........3:>о
Обоснованіе метода........................................ і'1
Примѣненіе метода....................................... '*!
1. Опредѣленія. ................................. 41
2. Аксіомы........................................... '*'
3. Теоремы и доказательства.........................14 ’
4. Королларіи и схоліи............................. ’4'’
Значеніе метода..............................................'
1. Порядокъ вещей..................................... '
2. Необходимость и вѣчность міра.....................
3. Невозможность свободы и цѣлей.................... 1,1
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Понятіе Бога въ ученіи Спинозы...........................
Всеединство Бога......................................... ;-)Н
1. Субстанціальность и причинность Бога............
2. Имманентная причинность Бога........... '
3. Свободная причинность Бога: свобода и необходимость. .
Безличность Бога........................................ ;і(і4
І. Свобода отъ всякаго опредѣленія . . ...........,і(..
2. Воля и разумъ, какъ опредѣляющія свойства • • • •
3. Богь или природа............................... . 372
Антагонизмъ между понятіемъ Бога у Спинозы .....линями .
1. Монотеизмъ И политеизмъ.......................... 373
2. Христіанство и іудейств........................ . з7‘>
Об щій результатъ...............................
XIII
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
СТР
Понятіе аттрибута. Безчисленные аттрибуты..................
Аттрнбуты Бога . . . 4........................................ 37^
1. Обоснованіе и проблема............................... 373
2. Аттрпбуты, какъ простыя формы познанія................37$
3. Реальность атрибутовъ................................ 37д
Безчисленные аттрибуты Вага..................................... »79
1. Проблема п обоснованіе............................
2. Аттрнбуты, какъ субстанціи................................
3. Аттрпбуты, какъ силы................................. 339
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Аттрибуты мышленія и протяженности. Производящая природа.....392
Два познаваемыхъ аттрибута.......................................
Безчисленные и позванные аттрибуты...............................
Общій результатъ............................................ 402
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Безконечные и конечные модусы. Произведенная природа ... . . 402
Понятіе модуса...............................................402
1. Конечное существо...................................402
2. Безконечные и конечные модусы.......................404
Субстанція и модусы..........................................40"
I. Богъ, какъ производящая природа.................... 4(7
3. Совокупность модусовъ, какъ произведенная природа . . 4ІО
Отношеніе между Богомъ и міромъ............................. +14
1. Проблема и ея рѣшеніе.............................+1 +
2. Ложныя воззрѣнія................................. +!'>
3. Двойная природа (Хаіога ііиріех). Бэконъ и Спиноза . . 41Я
Общій результатъ.............................................+-1
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Порядокъ вещей. Ду>и и тѣла 4-’1
Порядокъ вещей...............................................4-1
1. Причинная ...........................................4-1
2. Духи и тѣла..........................................4”~
Тѣлесный міръ..............................................
1. Причинная связь тѣлъ............................... 4"‘
2. Простыя и составныя тѣла..........................
3. Человѣческое тѣло.................................
Общій результатъ...........................................
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
Человѣческія страсти. Дѣйственные и страдательные аффекты
Постановка задачи .........................................
XIV
і Ге.
Основаніе страстей............................................4 ; ,
1. Естественное стремленіе................................4;,
2. Человѣческая воля ................................... Г17
3. Основныя формы страстей ............................. 4зч
Виды страстей..................................................4:іч
1, Любовь и ненависть (производныя формы). Надежда и
страхъ................................................. 4:’.ч
2. Виды и слѣдствія любви и ненависти..................4 И
3. Любовь и ненависть въ связи съ представленіемъ свободы. и;
4. Самоудовлетворенность и раскаяніе •...................41ч
5. Гнѣвъ и месть. Зависть и злорадство. Состраданіе и бла-
гожелательность ......................................... II'
6. Самооцѣнка. Честолюбіе, и высокомѣріе............... І'.І
7. Изумленіе и презрѣніе............................. I
Классификація страстей.......................................... ГД
1. Объективное н субъективное различіе..................... Г> I
2. Внѣшнія и внутреннія причины аффектовъ............... г
3. Страдательные п дѣйственные аффекты................. I
Общій результатъ.............................................. 1 •
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
Человѣческое общество и государство........................... 4 ’
Ученіе о нравственности и государствѣ.......................... 4,1
Естественное и государственное право............................ *" ’
1. Естественное право.................................... 4,1'
2. Государственное ..................................... 4”'
3. Государство и личность.............................. 4‘
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
Ученіе о человѣческомъ духѣ............................• 4'”
Духъ, какъ идея тѣла............................................. 44 1
1. Идея реальной вещи................................. 4''
2. Идея человѣческаго тѣла. Комплексъ идей............
3. Идеи внѣшнихъ тѣлъ. Ассоціація идей и камятг....... 4>|
Духъ, какъ идея духа (іііеа ................................... 4,1
1. Человѣческій духъ, какъ идея своего тѣла ........... 4 4
2. Проблема іііеа шепііз.............................. 4''
401
3. Объясненіе іііеа тспіія............................... ,
4. Значеніе іііеа тепіів..............................
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
4і>7
Ученіе о человѣческомъ познаніи.............................. ...
I' *
Задача ученія о духѣ........................................... -
Нвадикватвос познаніе..................... ...............
I. Объекты неадекватнаго познанія
2. Заблужденіе.......................
3. Свобода. роды, цѣли, какъ веадякватвыя идеи
4. Воображеніе и его противоположное™......
ДдэквіітВДв познаніе . . ................
1. Возможность адекватныхъ идей............
2. Понятія, выражающія общность............
3. Идеи атрибутовъ и идея Бога.............
Ступени человѣческаго позванія...................
1. Воображеніе, разумъ, интуиція . ....
2. Истинное познаніе .............
3. Теоретическая природа человѣческаго духа
Общій результатъ .... .......................
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
Ученіе а человѣческой волѣ..................................... 51 з
Разумъ и волй ... ................................ 513
1. Ложная свобода воли................................... 513
2. Воля, какъ утвержденіе и отрицаніе ................... >14
.3. Детерминированная воля............................... 515
Воля къ ясному Познанію ..................................... 5І(>
1. Воля, какъ вожделѣніе................................. 516
2. Вожделѣніе, какъ добродѣтель.......................... >17
3. Добродѣтель, какъ разумная жизнь..................
Цѣнность аффектовъ.........................................
1. Аффекты, какъ мотивы..............................
2. Познаніе, какъ аффектъ. Свобода и рабство.........
3. Хорошіе и дурные аффекты..........................
ГЛАВА ДВѢНАДЦАТАЯ.
Ученіе о человѣческой свободѣ..............................
Антагонизмъ въ человѣческой природѣ........................
1. Страданіе и познаваніе. Смутныя и ясныя идеи ....
2. Добродѣтель познанія ... .........................
3. Исключеніе свободы выбора.........................
Освобожденіе отъ страстей ................... -...........
1. Могущество аффектовъ..............................
2. Могущество представленій..........................
3. Могущественнѣйшій объектъ ........................
Состояніе свободы..........................................
1. Любовь Бога ......................................
2. Свобода человѣчески го духа.......................
3. Необходимость свободы.............................
4. Вѣчная радость, какъ познаніе вещей............
СТР.
497
500
500
503
505
505
505
50(і
507
507
509
510
512
521
521
522
524
529
529
529
532
XVI
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ.
сіе.
Характеристика и критика ученія Спинозы
Основныя черты системы.................................... -,5-
1. Раціонализмъ и пантеизмъ
2. Натурализмъ......................................
3. Догматизмъ ......................................
Возраженія противъ системы............................... -,і,4
1. Противъ спинозистской системы позванія.............. „4
2. Противъ спинозистской системы міра............... .,1,7
Внутреннія противорѣчія системы........................... ;;;;
1. Богъ н любовь Бога............................... ’.;з
2. Богъ п человѣкъ............................... ; <
3. Духъ п тѣло......................................
4. Система міра п система познанія................. ,',7з
5. Субстанція и модусъ..................................
Новая проблема............................................... ч"
1. Субстанціальность вещей............................. Ч1
2. Единство силы........................................ <
3. Монада........................................
КНИГА ПЕРВАЯ.
Школа Двкавта.
Купи Фпшоръ. Спиноза
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Распространеніе и развитіе картезіанскаго ученія.
I. Картезіаніізмъ въ Нидерландахъ.
1. Новый раціонализмъ и ЕГО ПРОТИВНИКИ.
Вторая половина 17-го вѣка есть эпоха возрастающаго господ-
ства и распространенія новаго ученія, которое черезъ Нидерланды
переносится въ Германію, черезъ Францію—въ Англію и Италію.
Ближайшими и наиболѣе интенсивными областями его дѣйствія
служатъ Франція и Нидерланды, страны, бывшія первой и второй
родиной философа; культурное состояніе этпхъ странъ давало
просторъ какъ для условій, благопріятствовавшихъ развитію уче-
нія, такъ и для враждебныхъ силъ, вступившихъ въ борьбу съ
иимъ, хотя и то и другое поЪило во Франціи нѣсколько иной
характеръ, чѣмъ въ Голландіи.
Достигнутая посредствомъ войнъ и наконецъ побѣдоносно упро-
ченная независимость Соединенныхъ Нидерландовъ отъ испанскаго
владычества, федеративная организація ихъ внутренняго устрой-
ства, республиканскій и протестантскій духъ, проникающій народ-
ную жизнь, богатство культуры въ могущественныхъ городахъ, и
въ особенности рядъ цвѣтущихъ, своеобразныхъ, возродившихся
къ новой жизни и частью вновь основанныхъ университетовъ—все
это открываетъ простора, развивающемуся картезіанпзму. Нѣсколько
десятилѣтій послѣ перваго зарожденія школы, имѣвшаго мѣсто
еще при жизни Декарта, здѣсь нѣтъ пи одного университета, въ
который бы пе нашли себѣ доступа новыя идеи. Прежде всего
надлежитъ упомянуть университеты въ Утрехтѣ, Лейденѣ, Гренші-
гепѣ и Франекерѣ. Въ Утрехтѣ въ лицѣ Ренѳри и Регіуса начи-
нается академическое вліяніе картезіанскаго ученія, въ Лейденѣ
*
4 РАСПРОСТРАНЕНІЕ И 1'ЛЗВИТІі: КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ.
это ученіе, но числу и значенію своихъ представнте.ѵ
апогея своего академическаго вліянія; оно не только завладѣ,.,
философскими и математическими дисциплинами, но захватило ,
богословіе, физику и медицину. Ближайшая работа учениковъ
стояла въ объясненіи и истолкованіи трудовъ учителя, въ и?, ь-
жепіи главныхъ его работъ, содержаніе которыхъ передавая
нѣкоторыми даже въ связной рѣчи. Въ самой системѣ нашла .
пробѣлы, которые должны были бить заполнены, выводы, ко
нужно было точнѣе опредѣлить или исправить. Это было ѵ,і;.
чаломъ дальнѣйшаго развитія ученія, составлявшаго зэдач
нѣйшей школы.
Мы познакомились съ той оппозиціей, которую вызвали •
тивт. себя принципы новаго ученія. Она шла отчасти съ цері.
богословской, отчасти съ философской стороны: въ философіи
тивъ новаго ученія выступило какъ старое аристотелевски-
ластическое, такъ п новое сенсуалистически - матемс
ское направленіе. Примирить эти разногласія и въ особей
сти приспособитъ новое ученіе къ требованіямъ богословія
задачей первыхъ учениковъ. Въ отношеніи къ вѣроученіи
слѣдовали примѣру самого Декарта. Послѣдній далъ вѣдь
физику, которая въ своихъ доказательствахъ бытія Божія и
смертія души стремилась возобновить и окончательно укрѣ::.-
связь между богословіемъ и философіей, между вѣрой и
ніемъ: Декартъ приписывалъ себѣ осуществленіе того, чі
удалось схоластикѣ—именно раціонализаціи вѣры.
Однако этими доказательствами задача отнюдь не была -
на. Въ явномъ противорѣчіи съ библейскими и церковными ::: -
ставленіями философъ признавалъ движеніе земли и безконечн'
вселенной. Недостаточно было сдѣлать богословіе на парт- . -
скій ладъ раціональнымъ: новое богословіе должно было доі.азиіь
свою согласуемость съ библейскимъ вѣроученіемъ, а эт
можно было сдѣлать лишь посредствомъ искусственнаго лстолк"-
ванія протпвбрѣчаіцпхъ картезіаннзму библейскихъ пзрѣченій, по-
средствомъ допущенія, что въ подобныхъ случаяхъ библейскій спо-
собъ изложенія долженъ быть признанъ фигуральнымъ—словомъ,
посредствомъ а л л е го р и ч е с к а го объясненія Писанія: выходъ,
къ которому прибѣгало всякое умозрительное религіозное ученіе,
когда оно хотѣло обосновать себя свидѣтельствомъ откровенія.
Естественное, филологическое п историческое пониманіе Писанія
должно было уступить мѣсто т. иаз. философскому, чтооы не пре-
ГЛСІІГОГТГАНЕИІЕ и ГЛЗВППЕ картезіанскаго ученія. 5
плтствовать тому согласованію философіи съ религіей, которое над-
лежало доказать.
Картезіанскіе богословы въ Лейденѣ, Грённигенѣ и Франекерѣ
проводили и защищали эту точку зрѣнія аллегорическаго объяс-
ненія Библіи: во главѣ ихъ стоялъ Виттпхъ (1625—1688) лей-
денскій профессоръ, въ свое время знаменитѣйшій учитель уни-
верситета и глава новаго раціонализма въ Нидерландахъ, позднѣе
противникъ Спинозы; въ 1659 году появился его трудъ „О согласіи
истины, дайной откровеніемъ въ Библіи, съ истиной, открытой Де-
картомъ". Амерполь изъ Гронингена пытался даже въ своемъ
„Сагіавіна Мовайапз" (1665) доказать тождество ветхозавѣтной
исторіи мірозданія съ картезіанской космогоніей, причемъ онъ
вычитывалъ изъ книги Бытія гипотезу вихревого движенія. Духъ
Филона невидимому овладѣлъ картезіанцами. Некрптпчность и раз-
нузданность этихъ аллегористовъ шла такъ далеко, что Схота-
нусъ, изложившій въ стихахъ картезіанскую метафизику, сравни-
валъ „шестьразмышленій" Декарта съ шестью днями творенія! Одно-
временно съ Виттихомъ въ Лейденѣ преподавалъ богословъ Кок-
цейусъ, который (независимо отъ раціоналистовъ философскон
школы) пользовался аллегорическимъ пріемомъ объясненія съ ти-
пологическими цѣлями, чтобы доказать, что новый завѣтъ содер-
жится въ старомъ. Поэтому противники въ Нидерландахъ отождесі-
влялп картезіанцевъ съ кокцепаицами, подобно тому какъ г.о
Франціи картезіанцы отождествлялись съ янсенистами.
Правовѣрные представители нидерландской церкви поднялись
величайшей горячностью борьбу противъ новой школы, съ еч
антибиблейекпми ученіями и аллегорическимъ объясненіемъ II
синія, объясненіемъ, которое произвольнымъ толкованіемъ подры-
вало основу вѣры и стремилось подчинить богословіе сужденіямъ
разума; они требовали полнаго отдѣленія одного отъ другого, фор-
мальнаго изгнанія картезіанскаго ученія съ амвона и каѳедры. Ихъ
глашатаями были Фоэтіанцы, которые съумѣли настолько
повліять на городскія власти, академическихъ кураторовъ и оого-
словскіе факультеты и возбудить ихъ противъ новаго ученія, что
противъ послѣдняго еще при жизни философа были предприняты
враждебныя мѣры въ Утрехтѣ и Лейденѣ *). Вскорѣ послѣ смерти
Декарта, Дордрехтскій синодъ объявилъ церковное запрещеніе
(1656), которое въ слѣдующемъ году было подтверждено дсльфт-
ск и м и поста но вленія ми.
') Ср. настоящее сочиненіе, томъ I, кн. I, г.т. VI, стр. 225—241.
6 ГАСПРОСТРЛЛВНІЕ II РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ.
Однако эти мѣры не помогли; въ лучшемъ случаѣ онѣ пріпхми
къ тому, что при распространеніи новыхъ идей скрывалось имя
Декарта и принадлежность къ его школѣ. Когда Ге р е боо рд Г.,
профессоръ богословія въ Лейденѣ, опубликовалъ свои „Философскія
изслѣдованія" въ годъ делъфтскпхъ постановленій, онъ выдалъ
себя не за картезіанца, а за независимаго -мыслителя, который п< д і,
охраной нидерландской свободы совѣсти и мысли, хочетъ съ рав-
ной безпартійностью говорить объ Аристотелѣ и Ѳомѣ Аквинскомъ,
о Патрпціусѣ, Рамусѣ и Декартѣ; оиъ объявлялъ въ предисловіи,
что онъ не становится въ рабскую зависимость ни отъ какоі,.
философа и не намѣренъ служить по отношенію къ школьнымъ авт< -
ритетамъ ни бичомъ, ни мученикомъ, ни „момомъ", пи „мимомъ -.
.1 амбе р тъ Фе л ьт г у й с енъ, частное лицо въ Утрехтѣ, нр
вержепецъ картезіанскаго раціонализма и его приложенія
Библіи, позднѣе противникъ Спинозы, защищалъ движеніе зе.
и говорилъ въ предисловіи къ своей работѣ, что оиъ свободн
человѣкъ въ свободномъ государствѣ, а не богословъ ’).
2. Философски попытки согласованія.
Среди физіологовъ и медиковъ картезіанской школы вѣко,
пытались придать системѣ новый оборотъ, который прпбліг.іж
къ сенсуализму, а въ ученіи о человѣческомъ духѣ и объ еі
іпевіи между душой и тѣломъ имѣлъ матеріалистическій оттѣіь
Это было выполнено одновременно Регіусомъ въ Утрехтѣ и 1
лаидомъ въ Лейденѣ, который въ своихъ „Со§ііаііопе8“
такъ излагалъ основныя ученія Декарта, что въ его трудѣ ж
оставалось ничего картезіанскаго, кромѣ посвященія. Регіусъ былъ
нѣкогда прославленнымъ ученикомъ Декарта, Гогландъ—его дру-
гомъ; въ первомъ философъ видѣлъ измѣнника, отъ котораго онъ
открыто отказался 2), въ послѣднемъ — лично благонамѣреннаго
человѣка, лишеннаго однако призванія къ философіи и ііошімаііш
его ученія; онъ призналъ въ работѣ Гогланда незрѣлый продуктъ,
и въ письмѣ къ принцессѣ Елизаветѣ высказался о немъ неодо-
брительно. Съ этими перебѣжчиками изъ его собственнаго лагеря
въ лагерь философскихъ противниковъ, противъ которыхъ оігь
такъ рѣшительно боролся ві. своихъ отвѣтахъ па возраженія Гобос.і
’) Рі апсіячив ВоиіІІег: Нізіоіге <1е Іа рііііозоріііе сагіёвіеппе. > с'І
(1'аіія 1868). Т. 1. сіі, XII, ре. 269—271, СІ1. XIII, ре. 283—291.
*) Ср. настоящее сочиненіе, т. 1, ки. I, гл. VII, стр. 249—251.
РАСПРОСТРАНЕНІЕ И РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ. 7
и Гассенди, Декартъ не хотѣлъ имѣть ничего общаго и входитъ
въ какіе либо компромиссы. Онъ порицалъ всякую попытку при-
способить его ученіе къ сенсуализму и матеріализму, но одобри-
тельно относился къ стремленіямъ примирить его съ церковнымъ
богословіемъ п даже съ аристотелевской физикой. Всякое соглаше-
ніе между противорѣчащими направленіями повой философіи ка-
залось ему грубѣйшимъ искаженіемъ его собственнаго ученія,
тогда какъ, по его мнѣнію, послѣднему могло быть полезно заклю-
ченіе нѣкотораго союза со старыми, укоренившимися и господствую-
щими въ церкви и школѣ авторитетами.
Не существовало картезіанскаго сенсуализма и матеріализма,
но существовало картезіанское богослоціе, и должна была имѣть
право существовать даже аристотелевско-картезіанская философія
природы. При этомъ ученіе Декарта выигрывало въ авторитетно-
сти и ничего не теряло въ своемъ значеніи. Ибо основныя его
положенія оставлялись въ прежнему видѣ, и противоположпыя
воззрѣнія приспособлялись къ нимъ посредствомъ соотвѣтствую-
щаго ихъ истолкованія. Такъ объяснялась картезіански Библія
для того, чтобы ученіе Декарта казалось библейскимъ, п такъ же
принуждали Аристотеля мыслить картезіански, чтобы положить от-
печтаокъ аристотелпзма па учепіе Декарта и устранить предубѣжде-
ніе, которое обнаруживала противъ этого ученія старая медицинская
школа. Важнѣйшимъ представителемъ этого направленія был ь
Рэй (Д. Каеу), профессоръ медицины въ Лейденѣ, который издал ъ
въ 1654 году свою „Сіаѵіз рЫІозоріііае паіигаііз зеи іпігоіііісііо аб
паіигае сопіешріаііопет а г і я 1 о ѣ е 1 і с о-сагѣ е з і а и а- и ко-
торый ставилъ иатуръ-философскую сторону новаго ученія въ такую
же связь съ Аристотелемъ, въ какую Виттпхъ поставилъ его бого-
словскую сторону—съ Библіей. Декартъ самъ удостовѣрилъ, что пи-
кто лучше Рэя не умѣлъ излагать его философію. Ниже мы
должны будемъ упомянуть, среди выдающихся представителей
позднѣйшей школы, Клауберга; Рэй былъ его учителемъ, Бит-
ти хъ—его у ч е и икомъ.
Разногласія были слишкомъ открыты п рѣзки, чтобы ихъ
можно было ослабить или игнорировать. На теорію иозпаиія Де-
карта должны были напасть ортодоксы, на его учепіе о духѣ—
матеріалисты: первая провозгласила независимость разума отъ
авторитета, послѣднее—независимость духа отъ матеріи. Необхо-
димо было поддержать и защитить систему со всѣхъ сторонч. про-
тивъ общихъ враговъ; въ такой дѣятельной и вооруженной для
Н РАСПРОСТРАНЕНІЕ И РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІИ,
борьбы на два фронта позиціи мы находимъ грсішпгеискаго про-
фессора Тобіаса Андрея (1604—1674).
3. Противники въ Лёвенѣ.
Нельзя было ожидать, чтобы указанными искусственными и поверх-
ностными попытками истолкованія можно было привлечь на свою
сторону людей старой школы—какъ медиковъ, такъ п богослововъ.
Чѣмъ потаеннѣе выступало новшество, тѣмъ опаснѣе должно бы.ю
оно казаться. Въ Лёвенѣ, университетѣ католическихъ Нидерлан-
довъ, медикъ ГГлемпіусъ организовалъ, при содѣйствіи
богослововъ, движеніе противъ вторгнувшагося картезіапсп
панскій нунцій въ Брюсселѣ поддерживалъ ровнителей путемъ ну
дупреждепій и запрещеній, которыя онъ объявлялъ ректору упіип у
сптета: въ дѣло вмѣшались іезуиты н съумѣли добиться въ Ги .
того, что 20 Ноября 1663 г. философскія сочиненія Декарта, і
особенности „Размышенія", объясненіе противъ Р е г і у с а. піпт.
къ Дивя н Фоэцію и работа о страстяхъ были включены въ спи<->
(индексъ) запрещенныхъ книгъ. Чтобъ этомъ запрещеніи упомяиі і
замѣчанія о матеріал истич ескомъ истолкованіи Регіусомч
картезіанскаго ученія,—это столь же любопытно, какъ и то, ч; •
око не коснулось трудовъ Гассенди. Если однако мы примея?
во вниманіе возраженія Вурдэна п образъ мыслей іезуитовъ, і
насъ не должно будетъ удивить, что сенсуализмъ именно блаі
даря его чувственности казался іезуитамъ заелужив;........цнмъ
скорѣе одобренія, чѣмъ проклятія. Римское запрещеніе имѣли
мало успѣха въ Лёвенѣ и въ католическихъ Нидерландахъ. Тѣмъ
сильнѣе оно сказалось во Франціи •).
II. Французскій картезіаиизмъ.
1. 1 (егковно-иолитич еское и реслѣдоваііів.
Общественныя условія по благопріятствовали распространенію
ученія Декарта въ его естественной родинѣ. Въ церковно п поли-
тически централизованномъ государствѣ, подъ господствомъ все-
могущаго короля, приказаніямъ котораго подчинялись учебныя
заведенія страны и который самъ подчинялся вліянію іезуитовъ,
*) Гт. Воиіііег: Ніаі. <1е Іа рѣй. сагі. I. сіі. XII, рц. 270—278, сіі. XXII.
рц. 4611 - 467.
ГЛОПРОСТГАЦЕиіК И РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ. Я
При популярности, съ которою французскій духъ той эпохи вос-
принималъ эпикурейское ученіе, возобновленное Гассенди и его
приверженцами, имлось много могущественныхъ препятствій, задер-
живавшихъ распространеніе идей нашего философа.
Спустя три года послѣ римскаго запрещенія было не допу-
щено церковное погребеніе Декарта въ Парижѣ, а когда
оио было дозволено, то было запрещено чествованіе его памяти
и постановка памятника (1667). По повелѣнію короля ученіе Де-
карта должно было замолкнуть въ со11ёо;е гоуаі (1669), въ париж-
скомъ (1671) и анжерскомъ университетѣ (1675). Новыя воззрѣ-
нія пе должны были болѣе распространяться, „саг іеі е»і поіге
Ьоп ріаіеіг". Въ Каеиѣ богословскій факультетъ лишилъ карте-
зіанцевъ права принимать участіе въ дарованіи ученыхъ степеней
(1677), а въ парижскомъ университетѣ, двадцать лѣтъ послѣ д ка-
заннаго королевскаго повелѣнія, изданнаго черезъ посредство архі-
епископа, запрещеніе было возобновлено. Что подобное повтореніе
было признано нужнымъ, это свидѣтельствуетъ, какъ мало достигло
желаемыхъ результатовъ оффиціальное преслѣдованіе, которомѵ
подверглось ученіе Декарта во Франціи въ теченіе 1670—1690 го-
довъ. Идеи оказались сильнѣе, чѣмъ мѣропріятія противъ нихъ.
Причины, по которымъ картезіанство подавлялось и такъ ;і.. -
стоко преслѣдовалось во Франціи, носили церковный характеръ в
обострялись главнымъ образомъ господствовавшимъ въ то время во
Франціи це р ко в но-по л п т и ч е ски м ъ направленіемъ. Походъ
противъ янсепистовъ длился уже годы и достигъ той фазы, при ко-
торой оігь направился на уничтоженіе членовъ Портъ-Рояля, когда
преслѣдованіе ученія Декарта приняло нетерпимый характеръ.
Новая философія считалась союзницей янсенизма; Арно, француз-
скій вождь послѣдняго, стоялъ на ея сторонѣ. Для успѣха борьбы
съ яшенистами нельзя было упустить изъ виду картезіанцевъ, а
нужно было походъ противъ первыхъ распространить н на посл ѣд-
нихъ. Въ французской церкви не должны были допускаться никакія
центробѣжныя стремленія; съ этой церковно-политической точки
зрѣнія, на которой твердо стаялъ Людовикъ XIV въ союзѣ съ
іезуитами, приверженцы Декарта по своей опасности не уступали
янееішстамь, за которыми угрожали кальвинисты и лютеране.
Таковъ былъ дѣйствительный мотивъ всей іезуитской полемики
противъ ученія Декарта; борьба противъ его положеній старалась
доказать ихъ связь съ янсенизмомъ п тѣмъ обнаружить враждеб-
ный церкви характеръ системы.
10 РЛСПГОСТРЛІІЕПІЕ П РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ.
Уже скептическое обоснованіе системы, картезіанское
мнѣніе, казалось достаточнымъ доказательствомъ, что здѣсь ирип-
циігіалыго отрпцается безусловное значеніе церковнаго авторш,.п
Но главнымъ предметомъ обвиненія служила очевидная песогт,-
суемость картезіанской метафизики съ церковнымъ ученіемъ „
причастіи. Если формамъ приписывается уже не субстанціально,,
значеніе, какъ у схоластиковъ, а лишь акцидентальное, если <>ц|
суть лишь модификаціи субстанцій и должны быть нераздѣлиѵ...
соединены съ послѣдними, то абсолютно невозможно, чтобы форм,,
и свойства сохранялись въ то время, какъ сама вещь измѣияет.-і
и потому—вч, примѣненіи къ вопросу, имѣющему выдающій,-
церковный интересъ—невозможно также, чтобы въ образѣ и св,
ствахъ хлѣба и вина являлись тѣло и кровь Христовы. Ді-карі
учитъ, что прп всѣхъ условіяхъ субстанція сохраняется, а (|юр
измѣняются; церковь учитъ, что въ таинствѣ эвхаристіи фор.ѵ
сохраняются, а субстанція испытываетъ превращеніе. Но приш
ламъ философа: возможна трансформація, по никакъ не транс. '
етапціація: по вѣроученію церкви въ высшемъ изъ таинствъ
ществляется обратное положеніе.
Согласно ученію Декарта, сущность тѣла состоитъ вч. про -
женности, а сущность послѣдней—въ пространствѣ; поэтому аб,-
лютно невозможно, чтобъ одно и то же тѣло существовало въ рл
личныхъ пространствахъ пли мѣстахъ; слѣдовательно, реальное пли
тѣлесное присутствіе Христа въ причастіи никоимъ образомт, ів
можетъ имѣть мѣста. Поэтому основныя положенія Декарта о суб-
станціи и ея модификаціяхъ, о субстанціи и ея аттрпбутахъ, <>
тѣлѣ и его протяженности безусловно а нт н-эв х а р и е т и ч н ы.
Отрицая субстанціальность формъ и утверждая субстанціальность
протяженности, они но существу протнворѣчатъ именно тому уче-
нію римско-католической церкви, вч. которомъ неотдѣлимо слиты
культъ и догматъ. Всѣ эти соображенія были указаны самому фи-
лософу и опт. тщетно пытался, вч, своемъ отвѣтѣ на возраженія
Арно и вч, своихъ письмахъ къ іезуиту Мелапу, устранить ихъ и
придать своимъ принципамъ корректный въ церковномч. отношеніи
смыслъ.
Положенія, служившія предметомъ нападокъ, выражали меі.і-
физическія необходимости, т. е. такія истины, измѣнить которыя
не въ состояніи даже божеская ноля. Если бы вопросъ обч> оні"
теніи философской системы къ церковному ученію о грани)1
станціи былъ чисто академическимъ, то трудно было бы поняіь
РАСПГІІСТІ'ЛІІІЭІІЕ II РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ. II
кикъ могли подобныя преніи нъ золотой вѣкъ французской литера-
туры играть так) ю выдающуюся роль нъ новой фіілнспфііі. Ц<і это
было церКОВ и о-іі о л и т и ч о с К и м •!. вопросомъ необычайной важ-
ности. Нужно вспомнить, что въ воззрѣніяхъ и ученіи и причастіи
разошлись церіКЛіныя партіи шестнадцатаго вѣка, что здѣсь рас-
крылась пропасть, оторвавшая протестантизмъ отъ католицизма и
отдѣлившая даже лютеранъ отъ реформатовъ: что обряды культа
и въ особенности практика причастія у іезуитовъ, частыя и ли-
шенныя внутренняго содержаніи исповѣди н причащенія, введен-
ныя отцами общества Іисуса, служили главнымъ объектомъ оже-
сточенныхъ нападокъ со стороны французскаго янсенизма и въ
особенности Арно, что въ вѣкъ Людовика XIV рѣчь шла не только
о блескѣ французской литературы, но и о полномъ возстановленіи
церковнаго единства Франціи, о подавленіи яіісепистовъ и объ от-
мѣнѣ нантскаго эдикта: лишь тогда мы поймемъ, какой интересъ
и какое значеніе имѣло поднятое противъ ученія Декарта обви-
неніе, что опо анти-эвхаристичпо. Въ этомъ обвиненіи содержалось
утвержденіе, что ученіе Декарта имѣетъ япсенистскій и въ основѣ
своей кальвинистскій характеръ, что оно должно быть отнесено къ
числу опаснѣйшихъ враговъ римской церкви и французскаго цер-
ковнаго единства. Дѣло шло не о личномъ образѣ мыслей п на-
строеніи философа, а о и р н н ц и и а х ъ его ученія. Въ чемъ можно
было обвинить послѣднія, было формулировано іезуитомъ Валуа
въ заглавіи его книги: „Ученіи Декарта въ ихъ противорѣчіи
ученіямъ церкви и въ ихъ согласіи съ Кальвиномъ" (1680) ').
2. Классическая эпоха и господство Декарта.
Однако противники, какъ бы вѣрны ни были ихъ выводы, со-
вершенно обманулись, считай картезіанскую философію церковно-
партійнымъ вопросомъ, судьба котораго связана съ судьбой янсе-
вистовъ и протестантовъ во Франціи; усматривая въ этой фило-
софіи лить богословское новшество, они совершенно просмотрѣли
ея значеніе: оно было новымъ міросозерцаніемъ, повой системой
познанія и природы, проникнутой и освѣщенной строжайшимъ п
точнѣйшимъ методомъ мышленія, обоснованной на прочнѣйшихъ
принципахъ и отличавшейся, благодаря ясности п мастерству из-
ложенія, такою красотой формы, что вліяніе ея пи Воспріимчивый
духъ французской науки и на эпоху, въ которой литература и
') Рг. ВоиіІІсг. І.еіі. XXI. XXII. Ср. ішст.соч., г. I. Впаденіи, стр. 138—141.
12 распространеніе п развити; картезіанскаго УЧЕНІЯ,
поэзія этого народа стояла въ зенитѣ своего развитія, должно бы.і,,
быть іи. высшей степени могущественнымъ.
Противъ такихъ силъ и союзниковъ преслѣдованія церковныхъ
противниковъ и даже весьма чувствительное иедоброжелатель.іг...
двора не могли создать прочнаго оплота. Государственныя учебныя
заведенія были закрыты для картезіанской философіи: опа пробила
себѣ тайные п быстрые пути въ литературѣ, въ научныхъ крі-
гахъ, въ образованныхъ п задающихъ топъ общественныхъ слоях ъ
столицы. Въ 1635 году Ришелье учредилъ для развитія и совер-
шенствованія языка и литературы французскую академію: въ слѣ-
дующемъ году появился „Сидъ" великаго Ко р и е л я, произведеніе,
которое съ полнѣйшей оригинальностью отразило какъ идею ію.і-
вышеннои трагедіи, такъ и геній поэта; годъ спустя Декартъ пу-
бликовалъ свои первыя работы: „ВІ8С0ИГ8 8пг Іа шёіііосіе" во главѣ
своихъ „Езваіз". Наступила эпоха классической французской ли-
тературы.
Когда, спустя одно поколѣніе, прахъ философа былъ перевезсіі ь
изъ Стокгольма въ Парижъ, парижскіе научные круги и опив -
ства были исполнены его идеями. Въ томъ же году (1666)
Кольберъ основалъ академію наукъ п такимъ образомъ обогатилъ
созданіе Ришелье учрежденіемъ, которое по отношенію къ мате-
матическимъ и физическимъ вопросамъ должно было играть ту я;.-
іюль, что французская академія по отношенію къ языку п лите-
ратурѣ. •Послѣдняя достигла въ то время высшей точки своего ра ;
витія; три звѣзды ея сіяли почти одновременно: Корнель уже сходіы і.
со сцены, Мольеръ былъ въ полномъ расцвѣтѣ творчества, І’аспнъ,
воспитанникъ Портъ-Рояля, впервые обнаруживалъ свою зрѣлость;
въ 1667 году появилась его „Андромаха", произведеніе, не менѣе
характерное для генія этого поэта, чѣмъ Сидъ—для Корнеля.
Между величайшимъ философомъ и величайшими трагическими
поэтами этой эпохи господствуетъ своеобразное родство и духов
пая гармонія. То, что первый научно изложилъ въ своемъ по-
слѣднемъ трудѣ, послѣдніе воплотили въ драматическихъ обра-
захъ: страсти души. Темой ихъ твореній служитъ не харак-
теристика лицъ, а изображеніе страстей. Для того, чтобы выразить
послѣднія какъ можно сильнѣе, они ищутъ наиболѣе пригоднаго
матеріала, наиболѣе подходящихъ событій, наиболѣе рѣзкихъ при-
мѣровъ. Дѣйствія и характеры, которые они намъ предлагаютъ
въ своихъ художественно образцовыхъ произведеніяхъ, служатъ
лишь органами для могущественнаго и грандіознаго проявленія
ГАСПГЛСТРЛПЕПІК И РАЗВИТИ: КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІИ. | :>
сильныхъ душевныхъ движеній. Одну страсть отличалъ Декартъ
изъ всѣхъ остальныхъ, считалъ единственной въ своемъ родѣ,
высшей и чистѣйшей изъ всѣхъ; онъ называлъ ее „тацпапітііб"
и „§;епегозіІё“: это—величіе души, аффектъ самоуваженіи, осно-
ваннаго на героическомъ самоотреченіи ’). Эта страсть, въ мно-
гочисленныхъ варіаціяхъ, живетъ въ твореніяхъ Корнели, кото-
раго прозвали „великимъ" за эту возвышенную черту, столь сим-
патичную въ своемъ реторическомъ проявленіи французскому чув-
ству. Среди остальныхъ страстей душп нѣтъ болѣе могуществен-
ной, чѣмъ любовь, и болѣе мучительной, чѣмъ ревность: .о и
аффекты получили у пѣвца Андромахи и Федры высшее и красно-
рѣчнвѣйшее выраженіе. Чтобы представить себѣ личный обра-
зецъ того душевнаго движенія, которое Декартъ прославлялъ.......п,
именемъ „иіарщапіпіііё", нужно вспомнить лишь о Корпелев-
ской ІПпмэпѣ въ Сндѣ, которая, мстя за смерть отца, дѣлаетъ
все для гибели своего возлюбленнаго, котораго она боготворитъ, и
которая вндптъ въ такомъ самоотречеиіи верхъ духовной силы и
славы: ,,.Іе ѵепх, сріе Іа ѵоіх <1о Іа ріиз поіге епѵіе е 1 ё ѵ е а и с і е 1
віа § I о і ге еі ріаі^пе тез епііиі8,зас1іап(, <| и е ) е Га <1 о ге е I о и
]е іе роигзиіз". („Я хочу, чтобы голосъ самой черпой зависти
вознесъ къ небу мою славу и оплакалъ мон страданія, знай,
что я обожаю тебя и тебя преслѣдую").
Въ жизни самого нашего философа и въ его принципахъ, ко-
торые вызываютъ конфликтъ съ великими авторитетами, почи-
таемыми благодаря ихъ давнишней власти, и требуютъ л и ч и а го
подчиненія, мы встрѣчаемъ черту, совпадающую съ этими возвы-
шенными чувствами въ твореніяхъ Корнеля.
Духовное направленіе вѣка стоитъ, сознательно пли безсо-
знательно, подъ вліяніемъ Декарта. Къ повой философіи присое-
диняется новая поэзія, которая чувствуетъ свое превосходство
надъ ренессансомъ, проникнута сознаніемъ своей высоты и ори-
гинальности, хочетъ не подражать старымъ мастерамъ, я совер-
шенствовать ихъ, сама ставитъ, себѣ правила и методически
слѣдуетъ имъ, чтобы создать образцовыя произведенія. Философство-
ваніе и поэтическое творчество становится правильнымъ проду-
маннымъ искусствомъ. Декартъ первый дисциплинировалъ разумъ.,
подчинилъ его искусству мышленія, выполнилъ выставленныя имъ
требованія и оставилъ эпохѣ вч. своихъ твореніяхъ сіяю-
‘) Ііаст. соч. т. I, кп. II. гл. ІХ.стр. 383—386.
14 глспгості-Аикіиі' и развитіе картезіанскаго ученія.
щіп образецъ. На его ученіи основывался новый учебникъ е._
гики, І/аіі (1е репзег, вышедшій изъ Портъ-Рояля, пропзведиіі.
Арно н Николя: Бу ало далъ новый учебникъ поэзіи. Ь'агі р,,,’-
ііцие, который мѣтко былъ названъ „йівсоигз сіе Іа теіІюФ- П(І
этики" *).
II въ поэзіи ничто не должно нравиться, кромѣ разума и
истины: „Аііпег ііопс Іа гаіяоп: іріе іоіцоигз поз остіи ешрппн, іо
іі'еііо зеиіѳ еі Іеиг іизіге еі Іеиг ргіх". .. Гііеп п'езі Ъеаіі ірю [.
ѵгаі, 1е ѵгаі веиі езі аіиіаЫе" („Любите разумъ: пусть наши прой-.;
денія отъ него одного получаютъ свой блескъ и свою цѣнѵ". ..II
красно только истинное, одно истинное заслуживаетъ любви" і. 11 ...
поэтическаго выраженія требуется краткость и ясность, устран
ніе всего излишняго п загромождающаго; строжайшей обязанной-!
драматическаго искусства признается возможно болѣе ясная св-.-,
частей и потому единство мѣста, времени и дѣйствія. і';и
именно правила были бы предписаны самимъ Декартомъ, если
онъ занимался драматическимъ искусствомъ и стпхосложені
онп соотвѣтствовали его ученію, которое требовало отъ всѣх:
произведеній человѣческаго духа послѣдовательно проведеші
единства и тѣснѣйшей взаимной связи, изъ какого бы матерю.:
онп ни были созданы, изъ камней, идей плп дѣйствій. Видъ ю-
кпхъ комплексовъ, которые безпорядочно и пестро накоплю!
временемъ, былъ автору ііі&соигз 4е Іа шёіііоііе настолько же п:>
тивепъ въ наукахъ, какъ въ домахъ и городахъ: несомнѣнно . іи,
отвергъ бы подобныя скопленія п въ драматическомъ пскусетг.!-.
Направленіе, которое во второй половинѣ XVIII вѣка владѣть
французскимъ духомъ п вкусомъ въ его величіи и одпоетор- >н-
пости п проявляется въ паукѣ п искусствѣ вплоть до версальскихъ
садовъ, основано па извѣстномъ образѣ мышленія, принципы ію-
тораго нигдѣ не были выражены болѣе ясно и сознательно, чѣмъ
въ ученіи Декарта. Поэтому легко попять, что послѣднее ст.і.і -
въ Парижѣ и во Франціи силой, гораздо болѣе могущественной,
чѣмъ декреты короля, котораго она также какъ бы іпсо^иііо под-
чинила своей власти: оно стало люйой эпохи, которой непроиз-
вольно подчинялось все. Мысль облеклась въ картезіанскую
форму.
3. Модпля философія п САТИРА.
Неудивительно поэтому, что п свѣтское общество и женщины
того времени воспринимали картезіанскія идеи или рпсовалии-
'I ВопіІІег. 1. сіі. XXIII. рр. 491,
РАСИГОСТІ'ЛИЕПІЕ И РАЗВИТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ. 1 •>
ими. Герцогиня дю-Мэпъ, въ качествѣ почитательницы Декарта,
сравнивалась съ королевой Христиной, ученая Дюпри называлась
„Іа Сагіёвіепие". Изъ любви къ своей дочери, мадамъ де-Грнньянъ
которая совершенно ушла въ изученіе твореній философа даже
мадамъ де-Севинье чувствовала себя принужденной раздѣлять эти
интересы. Шутя называетъ ее Декартъ въ письмахъ къ ея до-
чери „ѵоіге рёге“, а саму послѣднюю „та сЬіте реіііе саг-
Іёзісппе"; она посѣщаетъ въ Бретани родственницу философа, но-
сящую его имя, п пишетъ дочери: .Де ііепз нп реііі шогсеаи Ло
та Й11е“ („я нашла частицу моей дочери"), она пользуется тер-
минами картезіанства, чтобы съ неподражаемой прелестью выра-
зить въ нихъ свою материнскую нѣжность: „)е репзе, ііопс ;е
зиіз; уе репзе а гоня аѵес іешігеззе, ііопс .{о ѵоиз аіте“ („я мыслю,
слѣдовательно я существую; я мыслю о васъ съ нѣжностью, слѣ-
довательно я васъ люблю"); она разсказываетъ дочери о фило-
софскомъ диспутѣ послѣ обѣда, о томъ, какъ одинъ изъ гостей
утверждалъ зависимость мышленія отъ чувствъ, и какъ ея сынъ въ
духѣ Декарта доказывалъ обратное. Одно изъ ея сообщеніи мѣтко
и остро освѣщаетъ то значеніе, которое пріобрѣла новая филосо-
фія въ тогдашнемъ обществѣ, и ту форму, въ которой мадамъ
де-Севинье сама отдалась этому движенію, имѣвшему за себя
всеобщій интересъ и противъ себя—неодобреніе двора; опа смот-
ритъ на него, какъ на модный и благородный спортъ, съ которымъ
нельзя остаться незнакомымъ. „Корбинеллп п Ламуссъ рѣшили
ввести меня въ ученіе Декарта. Я хочу изучить эту науку не для
того, чтобы играть въ нее самой, а для того, чтобы смотрѣть на
игру" ’).
Когда философская система становится модой, ея особенности
легко принимаютъ смѣшной характеръ, въ особенности если оно,
благодаря кажущимся парадоксамъ, ставитъ вверхъ ногами мнѣ-
ніе всего міра и несмотря па эти контрасты воспринимается жен-
щинами и многими еще преувеличенно подчеркивается. Поэтому
въ остроумномъ Парижѣ и въ эпоху Мольера картезіанство, въ
качествѣ модной философіи, непремѣнно должно было стать пред-
метомъ сатиры. Между Декартомъ и трагиками имѣло мѣсто не-
произвольное согласіе во взглядахъ па человѣческую природу и
ея страсти; столь же непроизвольно обнаружилось разногласіе
между Декартомъ и М о л ь о р о м ъ. Ученикъ Гассенди осмѣялъ вь
своихъ „Рештеа ааѵаиіеа" (1672) ученицъ Декарта.
') Воиіііег: Нізі. еіс. I. сѣ. XX. рьг. 438—440.
16 ГАСПГОСТГАПКИІГ. И РАЗВИТІИ КАРТЕЗІАНСКАГО ученіи.
Въ трагической и Комической поэзіи тогдашней Франціи ,
Корнелѣ и Мольарѣ, можно подмѣтить отраженіе двухъ теч--пі.
французской философіи того времени, картезіанскаго и г.,.,, „
дистскаго: нельзя только относиться къ дѣлу педантично н ду-
мать о чисто школьной зависимости. Даже ие учась у Гассеиіи
какъ это дѣйствительно было, и не зная Лукреція, философ<ч,.„
стихотвореніе котораго онъ перевелъ, Мольеръ симпати.іпр<>і:.> :•
сенсуализму здраваго смысла, въ противоположность дуалпсіи
чѳскому п спиритуалистическому ученію Декарта. Не нѵжи..
было Также личной злобы или даже партійнаго озлобленія, чои'і.і
выставить въ смѣшномъ видѣ аффектированныхъ и экцептрич-
ныхъ картезіанокъ. Эти фигуры сами просились въ комедію ;|
оставляю нерѣшеннымъ, взялъ лп онъ мишенью своихъ наішдиьь
въ лицѣ Марфуріуса въ „Магіа^ѳ Гогсё" картезіанское сомні.нн
или, наоборотъ, общія, издавна извѣстныя фразы скептицп-ьча.
Но въ „Гетшеэ заѵапіез" онъ затронулъ если не исключительно,
то въ нѣкоторыхъ наиболѣе сильныхъ мѣстахъ, тѣ нелѣпости, і. і
которымъ привела картезіанская мода у женщинъ.
Его фигуры не типичныя картезіанкп, а просто сумбурныя
женщины, которыя восхищаются всѣмъ, что пахнетъ ученостью:
одна хвалитъ Платона, другая—Эпикура третья находить ..ча-
стицы" прелестными, „пустоту" отвратительной и себя самое
очень тонкой въ своей любви къ „тонкой матеріи”: „.(е е’оГйе Ьіеп
шіепх Іа шаііёге зиЫіІѳ" („я предпочитаю больше всего топкую
матерію"). Все это картезіанскія понятія, которыя для женщинъ
являются дѣломъ вкуса п объектомъ склонности, подобпо дру гпмі
предметамъ моды. „,Гаіше яез іоигЬііІопз" („и люблю его вихри”ѣ
говоритъ Армандъ, а мать ея продолжаетъ: ,.Моі зез шопбез юш-
Ъапіз“ („а я—его падающіе міры"). Въ наиболѣе смѣшномъ видѣ
Мольеръ выставляетъ спиритуалистическую манію,‘.которая счи-
таетъ тѣло съ его потребностями и влеченіями, чувственную че-
ловѣческую природу, за презрѣнную мишуру (^пепіііе), имѣть
сношенія съ которой духч. долженъ считать ниже своего достоин-
ства. Глава семьи Хризаль иного мнѣнія и отвѣчаетъ своей су-
пругѣ, совсѣмъ въ стилѣ Гассенди: „ш о и согрй езі тоі-шею"
еі Уеи ѵеих ргешіге воіп. ещѳпіііе, аі Гои ѵеиі; шаіэ ,ша дтіеііііі
іл’езѣ сііёге" („мое тѣло—это я самъ, и я хочу іаоотппс.ч
п< мъ, хотя бы оно было мишурой: эта моя мишура миѣ ДороѴ
Любоинпкъ Клптаидръ тоже ничего не хочерч. знать о іпіір
дуалистическомъ ученіи, которое отдѣлаетъ Духъ отъ чуівіь1
РАСПРОСТРАИКІПВ И РШІПТІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ.
17
Д)е со« <і<ЧасЬепіеіі(ч }е пе заіз роіпГ І'агі; 1е сіеі т’а •Ь-пі-- п.
рЬіІоаорЬіе" (мнѣ неизвѣстно пскусетао.подобпаго раздѣленія: н.-б. >
отказало мнѣ въ этой философіи"). А Белизъ, самая потѣшная,
о потому самая удачная фигура комедіи, основываетъ на карте-
зіанскомъ дуализмѣ свою теорію очищенной любви, которая К;,_
еается лишь мыслящей субстанціи и не имѣетъ ничего общаго
съ субстанціей протяженной: „піаіа попа ёіаЫіавопа нпе < <р.‘ .,
іГатпош*, диі ііоіѣ еіге ёригё сошгае Газіге <1и риг: Іа зиЬщапсе,
диі репае. у реиі ёіге гесие, шаіа попа еп Ьапіааопа Іа яиЬяі.чпсе
ёІеп(1не“ („но мы устанавливаемъ любовь, которая должна быть
очищенной, подобно утренней звѣздѣ: мыслящая субстанція мо-
жетъ быть ею принята, но мы изгоняемъ пзъ нея субстанцію про-
тяженную" *).
Что еще въ 1690 году появилась сатира противъ картезіан-
ской моды, сочиненіе іезупта Д а н і е л я (О а п і е 1) „Ѵоуаее <1п шошіе
<1е Беэсагіеа", это показываетъ, какъ живучи были „Г-’ештек *а-
л\апіеь“, Авторъ утѣшаетъ Себя измѣнчивостью модъ. Въ его шѵт-
йкахъ мы узнаемъ единомышленника Бурдэна. Вся сатира исхо-
Ч^дитт, пзъ того сенсуалистическаго образа мыслей, въ которомъ
^іезуиты сходились съ Гассенди, въ особенности въ оппозиціи къ
' ученію Декарта. Своими возраженіями, обвиненіями, шутками они
> преслѣдуютъ въ послѣднемъ на свой ладъ его сппрптуалпстпч.-
скій характеръ. Чтобы сдѣлать его смѣшнымъ, Даніель заст.-і-
" вляетъ философа быть какъ бы магомъ своего ученія, который
обладаетъ способностью дѣйствительно отдѣлять свою [ушу отъ
тѣла, откладывать въ сторону послѣднее, какъ платье, и въ формѣ,
чистаго духа пускаться въ странствія: во время такого духовнаго
отсутствія въ Стокгольмѣ похоронили философа, а теперь онъ
пребываетъ па третьемъ небѣ, занятый построеніемъ міра изъ
тонкоД, ,міуге|»іиазапасы которой онъ тамъ нашелъ. Кто хочетъ
•ъч’йгІ'іізі^ідау^всѣ.^щуідіііі міра, долженъ ііоі;Шдіы-*4’*п-мТр7Г
строігвдядфа^едоу^.ііъ его мастерской: нужцр только снять съ
себ^> дую н/нщтіп'^ся ^гь странствованіе души, что легко можно
сдѣлать иѵ/ содѣйствіи обученнаго картезіанца, ибо учитель < п.-іб-
ш.тЧ.’11ЛШЛГф«Л|1«пгв*ц:ги чудеснымъ даріжгц.. іап'орймт. онъ ебла-
ёѢІМпІуаТтМ.ЧМртезіанскаго ученія есть выводъ илт. д\.ілп-
Ч Хеттея 9яѵюЦт5. АіЧ. II. зс. 7. III. 2, IV. 2. V 3. >
~О е.ттЦігг I—рмч 443. СІІ. XXVII. шр 570. і — _ . . */г „
'< отека ' I
| Карельсиого пединстнтут» ( Лг/ - -
18 іпп-выя попытки развитія кагтезілпсклго ученія.
стіічеекаго его воззрѣнія на отношеніе между душой и іі.ь,
II III. ЯТОМЪ ВОЖірѢИІИ Содержатся ВОПРОСЫ, вызвавшіе 11> [и:і.і
пытки дальнѣйшаго развитія системы.
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Первыя попытки развитія картезіанскаго ученія.
I. Французская школа.
1. Роо и Режн.
Среди французскихъ картезіанцевъ, выдвинувшихся въ ръ -
пространеіііп и развитіи ученія путемъ устнаго и іііи-ьм« піі.іі
слова, слѣдуетъ упомянутьпрежде всего Р о о (К о 11 а и I ( ) изъ Амі- на
(1620 —1672), зятя Клерзелье, п С п л ь в э н а Р е ж и (8 і 1 ѵ а і п I! -
,ц і в) изъ Анжера (1682-1707). Первый, отличавшійся изобрѣтатель-
нымъ умомъ въ механикѣ, съумѣлъ при помощи своихъ ежене-
дѣльныхъ лекцій ио физикѣ, съ которыми соединялись разъясне-
нія II пренія, привлечь къ новому ученію 0 Природѣ вниманіе
значительнаго круга слушателей, въ которомъ были представлены
всѣ слои общества, и посредствомъ своего учебника физики (Т іаігб-
<1е рЬузісріе) распространить вліяніе своего преподаванія далекъ
за предѣлы Франціи. Черезъ годъ послѣ его смерти появилась
его „Епігеііепя <1е рЬіІозорІтіе", въ которыхъ онъ пытался при-
мирить картезіанское ученіе съ аристотелевской физикой и цер-
ковнымъ богословіемъ, тѣмъ же способомъ, съ которымъ мы по-
знакомились у нидерландцевъ. Онъ-то и представилъ то свидѣ-
тельство шведской королевы, которое открыло праху Декарта
входъ въ храмъ святой Женевьевы.
Режи сталъ его ученикомъ и былъ посланъ картезіанскимъ
обществомъ въ Парижѣ въ южную Францію, чтобы проповѣды-
ппть тамъ новое, ученіе, чтб онъ и выполнилъ съ рѣдкимъ успѣ-
хомъ въ 1665—1671 годахъ сперва въ Тулузѣ, а затѣмъ въ Моіі-
ііе.'іье. Когда онъ вернулся въ Парижъ, чтобы продолжать лекціи
••поего учителя, Началось извѣстное намъ преслѣдованіе карте-
зіпнсгііа, Режи, но совѣту Архіепископа, счелъ себя вынуждеіі
ПЕРВЫЯ ПОПЫТКИ РАЗВИТІЯ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ. 1'1
иымъ прекратить свои лекціи: даже свой трудъ, „Бузіёше <Ь-
рЬІІозор1ііе“, который въ четырехъ частяхъ содержалъ логику,
метафизику, физику и мораль, онъ не могъ опубликовать ранѣе
1690 года.
Въ его разсужденіяхъ наше вниманіе привлекаютъ не <-голы:..
отклоненія отъ Декарта, которыя въ ученіи о нравственности и
политикѣ отражаютъ вліяніе Гоббса, въ ученіи объ идеяхъ—влія-
ніе Гассенди, сколько развитіе самаго картезіанскаго ученія въ
связи съ вопросомъ объ отношеніи между Богомъ и міромъ и
между духомъ и тѣломъ. Здѣсь встрѣчаются подробности, согла-
сующіяся съ окказіоналистиче.скимъ воззрѣніемъ и въ частности
съ ученіемъ Мальбрапша. Если Богъ есть субстанція въ истин-
номъ смыслѣ этого понятія, то Онъ одинъ есть и истинная при-
чина; поэтому надо различать между первичной причинностью БІИ
и вторичной причинностью вещей въ природѣ. Но если божествен-
ное воздѣйствіе есть истинно первоначальное, и только оно и
есть истинно творческое, то природныя вещи должны считаться
посредствующими причинами пли орудіями, черезъ посредство
которыхъ дѣйствуетъ Богъ: онѣ не силы, а. лишь „и н с т р у м е и т ы".
Эта точка зрѣнія приводитъ къ выводу, что естественное взаи-
модѣйствіе между душой п' тѣломъ создается божественной волей,
т. о. что Богъ черезъ посредство тѣла полагаетъ начало душев-
нымъ процессамъ и черезъ посредство пашей воли приводитъ въ
движеніе тѣло. Но если инструментальная причина не обладаетъ
творческой и оригинальной каузальностью, то у нея есть все же
каузальность содѣйствующая, которая оказываетъ модифицирую-
щее воздѣйствіе па божественную волю и ея дѣятельность, какъ
природа орудія—па дѣятельность мастера. Поэтому Режи сохра-
няетъ за душой нѣчто, принадлежащее ей самой: она не можетъ
вызвать движеніе, по она можетъ опредѣлить направленіе по-
слѣдняго, она не. производитъ движенія, по у и р а в л я е г ъ пмъ.
Такимъ образомъ, въ тѣлесныхъ движеніяхъ, соотвѣтствую-
щихъ психическимъ процессамъ, божеская и человѣческая воля
соперничаютъ между собой. Отношеніе между’ обѣими субстан-
ціями остается неопредѣленнымъ и шаткимъ. Что имѣетъ возмож-
ность опредѣлять и измѣнять направленіе движенія, то тѣмъ са-
мымъ есть и причина движенія. Въ точкѣ зрѣнія Режи можно ви-
дѣть попытку выяснить отношеніе картезіанскаго ученія не только
къ его сенсуалистической противоположности, по и къ новымъ
идеямъ, возникшимъ ужо въ его собственной школѣ. Подъ этими
20 І1ЕГІІІ.ІІІ ПОПЫТКИ РАЗВИТІЯ КЛГТКЗІЛИСКЛГС1 УЧЕНІИ.
идеями мы разумѣемъ воззрѣнія французскихъ <>ккл.іі<.ц:>.|11, ,
И ученіе МіІЛЬбрЯІІППІ, ГЛИННЫЯ рІІООТЫ КОТОріІГО II|»-Д|||><ч ц<,|;:,
сочиненіямъ Режи. Послѣдній едва началъ спою блестящую и.-
готическую дѣятельность въ Тулузѣ, какъ въ ироизвед. ц:;,
двухъ картезіанцевъ старой школы пробилъ себѣ путь і|ірапц’.
екііі окказіонализмъ ').
2. ДКЛА'І'ОРЖЪ и Кордмул.
Въ 1666 году врачъ и физіологъ Л у и Д е л а ф о р ж ъ (I. о и і ч
1 а Р’ог^е), другъ Декарта и совмѣстно съ Клерзелье изда тель I,
16 <1е Гііопнпс", опубликовалъ свой трудъ „О человѣческой і.у іи г.,
способностяхъ и функціяхъ, и о ея единеніи съ тѣломъ по при
цппамъ Декарта", а адвокатъ Же ро де - Корд м у а (Се г а и <1 <1.
Со г <1 о пі о у)—свои шесть „философскихъ изслѣдованій о различіи
между душой и тѣломъ" *). Отношеніе между обѣими субстанціями
какъ въ ихъ единеніи, такъ и въ ихъ раздѣленіи образуетъ важ-
нѣйшую изъ обсуждаемыхъ здѣсь темъ.
Делафоржъ признаетъ соединеніе души съ тѣломъ продувк
божественной воли, а также и естественное взаимодѣйствіе ихъ
между собой, за исключеніемъ тѣхъ движеній, которыя зависятъ
отъ пашей воли,—т. е. движеній и ро и з в о л ь н ы х ъ. Согласію атому
человѣческая душа является производящей и непосредственной
причиной всѣхъ сознательныхъ и произвольныхъ дѣйствій (дви-
женій)^ Богъ же, наоборотъ,—производящей и непосредственной
причиной всѣхъ безсознательныхъ и непроизвольныхъ актовъ. Въ
послѣднихъ физическое воздѣйствіе не можетъ вызвать иредсга-
вленія, а можетъ служить лишь поводомъ къ тому, чтобы Богъ
его вызвалъ; такъ же обстоитъ дѣло и въ обратномъ отношеніи
души къ тѣлу. Этимъ окказіонализмъ на половину уже провозгла-
шенъ; онъ исключается лишь изъ области такъ называемыхъ про-
. изволыіых ь движеній. Если послѣднія признать въ дѣйствительности
непроизвольными и столь же мало зависящими отъ вашихъ на-
мѣреній, какъ и отъ нашихъ представленій, то придется отказать
человѣческой волѣ во всякаго рода тѣлесномъ воздѣйствіи, и окка-
') О Рой в Режи ср. Воиіііог I. еѣ. XXIV. р#. 588 510. рд. 517 '.і -
’) Боиіз сіе Іа Гогре; Тгнііб сіе Гаше Ьишаіпе, сіе зев Гаеиііез ‘’і ,иіі-
сіюпв е( сіе воЦ ипіоп пѵес 1е оогра сГарггз Іез ргіпсіроз сіе Оезеагіел—
Соггікшоу: Иізвеііиііоп.ч р1іі|озор1ііі]иез зиг Іо сіізсегпотеиі <1е Гйше 11
•І4і ггіі’рр.
первыя попытки Развитія картезіанскаго ученія. •>!
зіоиалистическое воззрѣніе, выросшее па почвѣ дуализма бѵ.югі.
завершено.
Этотъ шагъдѣластъ Кордмуа; среди французскихъкартезіян
цсіп. онъ первый окказіоналистъ,—окказіоналистъ въ с.п.іу своихъ
дуалистическихъ принциповъ, которые опъ послѣдовательно прово-
дитъ. Существуетъ только о д и а производящая причина, ибо гі.
только одинъ родъ самодѣятельныхъ существъ: духъ или воля. I г.іа
безвольны; потому оип не суть причины, и ни одно тѣло не можетъ
привести въ движеніе ни другое тѣло, ни духъ. Мыслящая субстанціи
корепнымь образомъ отлична отъ протяженной; поэтому человѣче-
скій духъ (воля) не можетъ двигать тѣла, и столь же мало можетъ
управлять ихъ движеніемъ. Единственная причина движенія тѣлъ
и единственная причина, обусловливающая взаимодѣйствіе между
духомъ и тѣломъ, есть божественная ноля, ибо она безкоп......іа и
всемогуща. Если два тѣла сталкиваются, то ни одно изъ нихъ не
движетъ само по себѣ другое, но ихъ столкновеніе есть поводъ
(оссааіоп) дли перехода причины, двигавшей первое тѣло, на
второе. Если въ человѣкѣ духъ и тѣло живутъ совмѣстно, и воля
стремится къ извѣстному движенію органовъ тѣла, то человѣче-
ская воля есть лишь поводъ, по которому божественная воля вы-
зываетъ и направляетъ движеніе такъ, чтобы оно соотвѣтствовало
намѣренію. Такимъ образомъ паша воля есть не воздѣйствующая,
а лишь побудительная причина движенія: послѣднее совершается
независимо отъ насъ, и притомъ не только непроизвольное, но и
произвольное движеніе; паша воля сама не создаетъ ни двизанія,
ип его направленія *).
Основныя положенія окказіонализма совершенно ясно выра-
жены Кордмуа, и легко видѣть, какъ далеко отсталъ отъ него
Режи. Между тѣмъ окказіоналистііческая система еще полнѣе и
глубже развилась въ Нидерландахъ и описала путь, аналогич-
ный переходу отъ Делафоржа къ Кордмуа. Это—путь отъ Клау-
берга къ Гейлинксу. Послѣдовательное развитіе и примѣненіе
дуалистическихъ принциповъ Декарта образуетъ при этомъ дви-
жущую идею, выражающуюся въ различныхъ формахъ.
') ВоиіІІеі I. С.11. XXIV, ре. 511—51С.
нкгвыя попытки глапитія клгтЕЗілнгкліо ученія
II. Нидерландская и нѣмецкая школа.
Іоганнъ Клаубергъ.
Первымъ нѣмецкимъ картезіанцемъ, принадлежащимъ къ ч
ющпмся прѳдставптелямъ школы, которые сохранили іірипш:
учителя, былъ Іоганнъ Кл а у бер гъ (Іо 1і ап п С I а и Ь е । іч ,
Золннгеиа въ Вестфаліи (родился 24 февраля 1622 года въ Золипге
умеръ 31 января 1665 Года въ Дуйсбургѣ). Мы встрѣтились
съ нимъ, когда онъ въ Амстердамѣ имѣлъ свиданіе съ міююді.г.
богословомъ Францемъ Бурманномъ и оба редактировали •_<
апрѣля 1648 года тотъ философскій разговоръ, который Ііурм.н
нѣсколько дней передъ этимъ (16 апрѣля) велъ съ самимъ I
картомъ въ Эгмопдѣ (близъ Алькмара) *)
Клаубергъ слушалъ въ Грепингенѣ Тобіаса Андреи, позню;.
мплся, во время своего путешествія во Францію, ст, Клерзелі.с и
Делафоржемъ, затѣмъ продолжалъ въ Лейденѣ философскія ।
нятія подъ руководствомъ Рэя и въ частности изучалъ физику, и
занялъ каѳедру философіи въ Герборнѣ. Втеченіе послѣди и \
тринадцати лѣтъ своей жизни (1652—1665) онъ былъ проі|><. -
ромъ философіи въ дунсбургскОмъ университетѣ. Нѣмецъ по р"-
жденію, уже проникнутый убѣжденіемъ, что его родной языкъ, на
которомъ онъ написалъ многочисленные труды, имѣетъ философ-
ское призваніе, Клаубергъ былъ первымъ преподавателемъ і. і|
тезіанизма въ нѣмецкомъ университетѣ. Онъ былъ пламеиію
увлеченъ этой философіей, считалъ труды Декарта высшимъ про-
изведеніемъ послѣ Священнаго Писанія и съ неутомимымъ усер-
діемъ исполнялъ обязанности ихъ апологета и комментатора. Пре-
тивъ богословскихъ противниковъ Декарта—извѣстнаго намъ уже
Рѳгіуса въ Лейденѣ и своего собственнаго коллеги Ленту.іуса въ
Герборнѣ—онъ наппсалъ свою „ВеСѳнзіо согіевіапа” (1652): онъ
объяснялъ „Размышленія11, защищалъ картезіанское сомнѣніе, какъ
путь къ истинѣ („Іпіііаііо рііііозорііі зіѵе ПиЬііайо сагіеюаиа") и
составилъ логику, которая содѣйствовала развитію системы, с гро-
милась связать старую и новую философію и можетъ быть разсма-
триваема, какъ предшественница французскаго учебника „I. эс1
<Іи ремег“. Его работа, составленная сперва на нѣмецкомъ языіП
и затѣмъ переведенная на латинскій, разсматривала „Рамігп ।
’) Ср. настоящее сочиненіе, т. I, кн. П, гл. XI.
ПЕРВЫЯ ПОПЫТКИ РАЗВИТІЯ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІИ.
между картезіанской и обычной школьной философіей" (Г)о йііі',
гѳпііа іпіег сягіеяіапяш еі іи есіюіш ѵи!§о ііваіаіп рініояоріііпіп).
Съ пашей точки зрѣнія наиболѣе интересной изъ ,.|,, |іаг,........
является изслѣдованіе „О связи между душой и тѣломъ въ чело-
вѣкѣ („1>е аиііпае еі согрогів іи Ьотіие соіуііпеііопо"). При суб-
станціальномъ различіи того и другого фактъ взаимнаго ихъ влія-
нія не можетъ быть объясненъ изъ законовт. природы, а долженъ
разсматриваться, какъ связь, вызванная къ жизни и поддержи-
ваемая творческой волей Бога (Веі соіміііогіз ѵоіипіаз).
Однако, душа, благодаря особенностямъ ея природы, гораздо
могущественнѣе тѣла; она обладаетъ большей властью падь тѣ-
ломъ* чѣмъ послѣднее надъ ней; она не можетъ вызвать его дви-
женіе, но можетъ управлять движеніемъ; она не физическая при-
чина послѣдняго, однако его „м о р а л ь н а я" причина; опа относится
къ тѣлу, какъ возница къ повозкѣ, какъ кормчій къ кораблю,
какъ художникъ къ орудію (іизігитепііііп), н даже—чтобы наи-
болѣе рельефно выразить сравненіе—какъ Богъ къ міру. Повозку
двигаютъ лошади, но направленіе лошадей опредѣляетъ кучеръ.
Напротивъ, тѣло не имѣетъ пикакоіі власти падь душой, оно
совершенно неспособно пи на какое психическое воздѣйствіе: >-го
раздраженія и движенія образуютъ по отношенію къ соотвѣтствую-
щимъ психическимъ процессамъ лишь нѣчто предшествующее, подго-
товительное, „пр окатарктическое“, какъ говоритьКлаубергъ,
т. е. относятся къ нимъ не какъ причина, а какъ поводъ, окка-
зіонально. Самъоігь обозначаетъ въ 16-ой главѣ своей работ ы ііесоп-
,іипсііопо этого рода воздѣйствіе тѣла па душу „о с с а з і о п е ш ііаге"
и называетъ само тѣло, такъ какъ оно возбуждаетъ душу, „іггііа-
шепіиш апіпіае". Такимъ образомъ, оно стоитъ кт. дѣятельности
душіш е только въ отношеніи средства или орудія (іпвігіішепіиш )-
но и въ отношеніи побудителя пли повода (іггііатепіиш)
Душа черезъ посредство тѣла осуществляетъ направляющую
власть, опа воздаетъ по поводу физическаго впечатлѣнія соотвѣт-
ствующія представленія въ силу своей собственной мыслящей
природы; такимъ образомъ, она ни по отношенію къ Богу, пи но
отношенію къ тѣлу не такъ безсильна, какъ это слѣдуетъ изъ
дуалистическихъ принциповъ. Ограничивая окказіоналистическое
пониманіе областью физическихъ вліяній, Клаубергъ сб.інжаеі-.-ч
е'ь Делафоржемъ; приписывай человѣческой волѣ направляюще.-
воздѣйствіе на тѣлесныя движенія, онъ сближается съ Гѵжп: ра
ііяца между ними лишь въ томъ, что Режи, но сравненію । ь
24 іч ічіі.ія попытки развитія клгткзілні клго .ѵчкшя.
предшествовавшимъ ему Кордмуа, дѣлаетъ шагъ назадъ въ .
ропу старо-картезіанскаго ученіи, тогда какъ Клаубергі. стреми,,
выйти за предѣлы послѣдняго и въ нодоговорениостяхъ и і,о.і. ,
кіяхъ своего окказіоналнстпческаго воззрѣнія прелагаетъ путь ।
совершенствованію картезіанства
Еслп душа можетъ „управлять" движеніями тѣла, и съ ц,
гой стороны тѣло—„возбуждать" душу, то между обѣими су.',.-ю;
ціями имѣетъ мѣсто непосредственное взаимное вліяніе, „іпііи
рЬувісив", какъ это развилъ и Декартъ въ ученіи о । і і , .
души, въ противорѣчіи къ своимъ принципамъ и вмѣстѣ съ і
подъ ихъ же давленіемъ. На этой же точкѣ зрѣнія, съ пі.і,- ।
рыми видоизмѣненіями, не ведущими, однако, впередъ, - ниі
Клаубергъ. Опъ не окказіоналистъ, хотя употреблять слово „с..оъ-
въ примѣненіи къ тѣлеснымъ воздѣйствіямъ па душу: ибо <.ч ла-
окказіонализму въ сношеніяхъ между душой и тѣломъ ді.ів і
шей причиной является одинъ В о г ъ. Онъ не спинозистъ, х. > і ।
созналъ и высказалъ, что въ дѣйствительности суііг і:
только одна субстанція. Это зналъ и говорилъ и самъ Декартъ 1
Опъ остается настоящимъ картезіанскимъ дуалистомъ,
противорѣчіями и непослѣдовательностями, къ которымъ пріів-із>
эта точка зрѣнія. При всемъ признаніи заслугъ Клауберг.а, и
слѣдуетъ преувеличивать его теоретическаго и историческаго ..ра-
ченія. Въ качествѣ методическаго и систематическаго фи.ю іН .
а равно и въ качествѣ писателя, опъ отнюдь не можетъ
сравненъ съ Декартомъ, который въ совершенствѣ быль тѣмъ "
другимъ. Уже поэтому не можетъ быть рѣчи о томъ, что еІН
іпепіе его къ Декарту сходно съ отношеніемъ Христіана Ііе.іьфі
къ ЛеЙбііОцу. Столь Же неосновательно сравненіе между Іілауе- р-
томъ и .Іейбнііцемь. Между нимн нѣтъ нн сходства, ни ю і1 [ !
четкаго преемства. Если Лейбницъ въ письмѣ къ Якову Іема "
сказалъ про Кдауборга, что онъ „пнщМго еіагіог" (..яснѣе учк-
те.ля“, т. е. Декарта), то эти слова днадцатитрсхл І-.тііяго аво'|м
письма мы считаемъ весьма легкомысленнымъ и незрѣлымъ •
ЖДСЯІОМЪ *).
’і ВоиИІег I, сѣ. XIII рр. 203—298.
•) Ср. т. I, кн. II, і-л. VI, отр. 32» п сл.
“I .іоіііШЛ"» СіяиЬвгк » >’ а Віи Вічіі-ад юіг Оея-ІіІсІіН- ’І1"' 1 1111
рііі. \ Ог ІІ- ііа МІІІІ.'і' (Запа 1801). Сгр. 47 а с.ъ
ПЕРВЫЯ ПОПЫТКИ РАЗВИТІЯ КЛГІЕЗІЛПСКЛГО ученія.
2. Бальтазаръ Бккквгъ.
Картезіанскій дуализмъ признаетъ Бога истинной субстанціей
п первоначальной силой, единственной производящей причиной
въ настоящемъ смыслѣ слона, по сравненію съ которой ді.й<-івіо
естественныхъ вещей имѣетъ лишь вторичное, инструментально.-,
окказіональное значеніе; взаимное воздѣйствіе между душой и
тѣломъ совершается и имѣетъ мѣсто лишь въ силу божественной
воли. На тѣла дѣйствуетъ только сила движенія, па духъ только
познаніе; первая движущая и уясняющая причина есть Богъ. По-
этому па души и тѣла, слѣдовательно, па людей, состоящихъ изъ
нихъ, не можетъ воздѣйствовать никакое существо, кромѣ Бога.
Это положеніе разрушаетъ цѣлый рядъ господствующихъ пред-
ставленій. Если бы между Богомъ и нами и находились посредствую-
щія существа, духи не божественной, но сверхъестественной при-
роды, то они не могутъ обнаруживать никакого дѣйствія на людей
и на природу вещей. При свѣтѣ разума мы познаемъ, какъ ото
доказалъ Декартъ, лишь реальность Бога, душъ и тѣлъ: мы не
познаемъ въ тѣлахъ никакого иного свойства, кромѣ протяжен-
ности, никакого иного дѣйствія, кромѣ механическаго движенія,
въ душахъ—никакого иного своеобразія, кромѣ разума и воли.
Поэтому мы должны отрицать, что эти промежуточныя пли по-
средствующія существа (де м о н ы) дѣйствуютъ въ строѣ природы,
и мы можемъ оспаривать, что они вообще существуютъ. Безъ
сомнѣнія, есть много незнакомыхъ намъ міровъ со многими не-
знакомыми намъ существами, по нѣтъ демоническихъ вліяній,
пѣтъ, слѣдовательно, демоническихъ причинъ, по крайней мѣрѣ,
такихъ, которыя были бы намъ ясны и обнаруживали бы свою
власть надъ нами.
Въ этоіі связи новый раціонализмъ возстаетъ противъ всякой
демонологіи и вступаетъ въ борьбу съ міромъ представленіи,
которыя подъ различными формами издавна владѣли людьми и
владѣютъ ими, вопреки ученію Декарта. Для познанія и разумной
вѣры нѣтъ ни демоновъ, ни ангеловъ, ни добрыхъ, ни злыхъ ду-
ховъ, нѣтъ человѣческихъ душъ, отдѣленныхъ отъ тѣла и вернув-
шихся въ земной міръ, пи блаженныхъ, нн проклятыхъ, нѣть ни
чертей, ни привидѣній; нѣтъ союзовъ съ дьяволами и основанной
на этомъ магіи, пѣтъ колдуновъ и колдуиій, пѣтъ сплы, которая,
ві. противность законамъ природы, могла бы околдовать людей и
«'•щи, слономъ, нѣтъ „заколдованнаго міра".
20 іікгііыи попытки развитія іслгткзілпсклго ѵчгііія.
Міръ освѣщаетъ разумъ и согласующаяся съ нямъ ігі-.р,,
Бога: заколдовываетъ его и напускаетъ па пего чары і.._и
с у евѣ р і о объектами котораго являются демоны, и который
создается невѣжествомъ и обманомъ. Какая сила и смѣлость
ждепія нужна была, чтобы просвѣщай, въ этомъ вѣкъ, въ і...,
ромъ вѣра въ чертей стояла въ полной силѣ, своей церковн..-.,|,
доксальной авторитетности, пользовалась всеобщимъ признаш.-і і.
н имѣла своимъ послѣдствіемъ сжиганіе вѣдьмъ во имя нр.и
судія! Па это рискнулъ нидерландскій проповѣдникъ и д..і, ।
богословія, который выполнилъ это дѣло съ такой энергіей и о.-...
вательностыо, что трудъ его пріобрѣлъ широкую нзвѣети.н і і.
вызвалъ ожесточенныя нападки и многочисленныя иодраж.іпв ..
свой подвигъ онъ заплатилъ потерей должности и исключи -пі.
изъ церковкой общины—жертва и образецъ вѣрности убѣжд?
Изъ картезіанскихъ богослововъ онъ самый смѣлыя и
интересный.
Бальт аза ръ Бе кке р ъ (В аі (Ліа за г Век к е г) н::т.::ли..
Фрисландіи (1634—1698), вскорѣ по окончаніи своего ученія, і. і
рое оиъ началъ въФрапекерѣ и продолжалъ въ Грёипигонѣ. еіс н.
проповѣдникомъ сперва въ деревнѣ Остерлиттенсъ, а затѣмъ г. •
Франекерѣ, гдѣ онъ служилъ до 1674 г. Въ указанномъ году шн
послѣдовалъ приглашенію въ Лёігенъ, а три года спустя — въ В-
зонъ; вскорѣ послѣ этого онъ получилъ должность проіювѣднш.а
въ Амстердамѣ (1679) и потерялъ ее изъ-за своего главнаго тр' г
(1694). Уже болѣе раннимъ трудомъ своимъ онъ возбудилъ а'V-
зрѣнія и ненависть ортодоксовъ; теперь онъ былъ городскпмі:
властями отставленъ отъ исправленія своей должности п, тж. ь
какъ онъ упорствовалъ въ своихъ убѣжденіяхъ, постановленіемъ
синода лишенъ должности.
Первая работа, которую оігь издалъ въ 1668 г., сод. р
его философскую исповѣдь, защиту картезіанскаго ученія (Не ріп
Іокоркіа сагіекіапа айіпоніііо саікіісіа о(. зіпсѳга): вторая—„Изслѣ-
дованіе. кометъ*—па нидерландскомъ языкѣ (1683), открыла оорыо
противъ суевѣрія, которое явилось предметомъ ея нападокъ г.к
формѣ боязни кометъ. Въ 1680 году появилась ожидаемая комеі.'
и вселила ужасъ въ души людей; по тому же самому поводу 11
с.ь той же цѣлью разрушенія суевѣрныхъ представленій Пьері-
Г. ай ль (1’іѳгге Вау 1 е) въ Роттердамѣ опубликовалъ свою р-'
боту О КоМеТЯХТ. (1683).
Объемистый главный трудъ Беккера, появившійся въ
ПЕРВЫЯ ПОПЫТКИ РАЗВИТІЯ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ. 27
1694 гг. па нидерландскомъ языкѣ, назывался „3 а ко л до п а и и ы іі
міръ" (Бе Ьеіоѵегйе «'еегеі(І) и давалъ въ •н-тыкнигахъ
полное я систематическое изложеніе темы: въ первой книгѣ опи-
сывается вѣра въ демоновъ у различныхъ пародовъ и въ различ-
ныхъ религіяхъ, у язычниковъ стараго п новаго міра, у евреевъ
п магометанъ, у католическихъ и протестантскихъ христіанъ, и
такимъ образомъ устанавливается объектъ изслѣдованія но всемъ
его объемѣ; нъ дальнѣйшихъ книгахъ вопросъ обсуждается, и
притомъ во второй книгѣ съ точки зрѣнія разума и Библіи, въ
двухъ послѣднихъ на основаніи фактовъ, которые должны служить ,н і-
казательствами вѣры въ демоновъ: это-м а г и ч е с к і я и с к у с с т и а,
въ особенности колдовство н прорицанія, явленія духовъ и демо-
ническія состоянія одержимости. Здѣсь авторъ различаетъ ученія
п свидѣтельства, основанныя на преданіи, отъ самостоятельнаго
опыта, па который ссылаются люди, и который приводится въ
видѣ современныхъ фактовъ. По этому поводу Беккеръ разсказы-
ваетъ намъ рядъ собственныхъ наблюденій и событіи его жизни,
которыя убѣдили его въ нелѣпости мнимыхъ демоническихъ явле-
ній (изъ сообщеній этой четвертой книги заимствованы и выше-
приведенныя біографическія свѣдѣнія).
Главнымъ пунктомъ нападенія, опредѣляющимъ содержаніе всей
книги, является вѣра въ демоновъ въ хр нст і ан с кой р е л и-
г і и, въ особенности у реформатовъ: Беккеръ хочетъ въ корнѣ разру-
шить вѣру въ дьявола и въ союзъ съ ними, вѣру въ колдовство
и волшебство. Онъ хочетъ доказать церкви, что она со своею
вѣрой въ демоны погрязла въ суевѣріи. Доводы, которые онъ вы-
двигаетъ съ этой цѣлью, главнымъ образомъ троякаго рода: они
опираются на историческое происхожденіе христіанской демоно-
логіи, на чистый разумъ и на Библію.
Вѣра въ демоновъ, какъ и вѣра въ боговъ, въ составъ кото-
рой она входитъ, я з ы ч е с каго происхожденія и отсюда у наслѣдо-
вана христіанствомъ; она уже въ первые вѣка христіанства втор-
глась въ него и усилилась въ римско-католической церкви; здѣсь,
совмѣстно съ магіей, она образуетъ существенный элементъ вѣры
и культа; реформація отчасти разрушила эти элементы, отчасти
же сохранила ихъ и переняла въ наслѣдство. Это относится въ
особенности къ вѣрѣ въ дьявола. Такимъ образомъ, вѣра въ демо-
новъ и магія въ римско-католической церкви есть не что иное, какъ
язычество въ христіанствѣ, а вѣра въ дьявола въ реформпро-
ванцой церкви — не что иное, какъ папизмъ въ нротестантнзм І-.
28 ПІЛЧІЫЯ ПОПЫТКИ РАЗВИТІЯ КАРТЕЗІАНСКАГО .ѴЧГ.ІІІЯ.
Однимъ изъ грубѣйшихъ и опаснѣйшихъ заблуя:д<чііи ив.і:і.
то, что папскую церкоііь неішвпдитъ за то же самое, чѣмъ н,„
шлются въ языческой религіи древности, и не замѣчаютъ. ।
итогъ элементъ по существу остался однимъ и тѣмъ же и п.імі..
налъ только свои формы; и столь же нелѣпо считать паи
церковь дѣломъ дьявола, а папу—антихристомъ, сохраняя въ г.. ।
время, подъ продолжающимся давленіемъ папскаго авторш, ч
вѣру во власть дьявола. Кто не порвалъ окончательно съ ц<рі.
яымъ авторитетомъ п его традиціями, тотъ не имѣетъ права и.
иаішдѣть папство, ибо послѣднее неотдѣлимо отъ церковнаго апі
ритета. Папистамъ надо говорить: „Съ вашей вѣрой въ дем.чи:
и магію вы — язычники; отчего же вы ненавидите язычество.''
Протеста и тамъ же надо говорить: „Съ вашей вѣрой въ д.-м<иі. і
и дьяволовъ вы — паписты; отчего же вы ненавидите папизмъ
восхищаетесь древностью?*1 Реформированная церковь отнеси і
къ папской, какъ послѣдняя къ языческой религіи: опѣ уна
довали суевѣріе, приняли наслѣдство и прокляли вѣру, отъ к-і
рой опѣ его получали *).
Философская точка зрѣнія, исходя изъ которой Беккеръ ।
зываетъ непознаваемость демоническихъ вліяній, пеосіюват.
постъ вѣры въ демоновъ и суевѣріе язычества, есть, какъ уже ука-
зано, картезіанское воззрѣніе, основанное на дуализмѣ меж \
Богомъ и міромъ, духомъ и тѣломъ. Онъ отвергаетъ ( пын<.го
понятіе о Богѣ и смотритъ на отношеніе между душой и тѣ и ,
не строго окказіоналпстпческп, а на старо-картезіанскій ладъ, г.
принципіально отрицаетъ естественное взаимодѣйствіе между .игпми
двумя субстанціями и все же. фактически его допускаетъ. Ііромѣ
Ііога въ Его отношеніи ко всѣмъ существамъ природы, и кромі.
человѣческаго духа въ его отношеніи къ его собственному тѣ.п.
пѣть никакого духи И никакой воли, которые могли бы ію.ці п
ствовать на природу вещей: поятому всякая вѣра въ демоновъ
несостоятельна ’).
Однако всѣ доказательства противъ демоновъ и вліяній о.->-
СИЛЬНЫ, Пока имъ противостоитъ свидѣтельство Библіи, которая
такъ часто говоритъ о явленіяхъ ангеловъ и дьяволовъ, о добрыхъ
и злыхъ духахъ, объ архангелахъ и сатанѣ. Авторъ „Зако.ідошш
наго міра" вѣрующій богословъ, КОТорыЙ Не хочетъ и не смѣ. іі-
Зіоіо.ідоникіо.01 міръ. Кинги I. Отд. XXIV. § 10—22.
Тимі, же. І.н. II. ОГД. I, 3-Ій. II, 4, III,, I, IV, .5, VI, II. VII
пкгвыя попытки развитія картезіанскаго учі-ііія. 2',»
сомнѣваться НЪ ТОМЪ, ЧТО СТОИТЪ ВЪ ГІИСаіІІІІ. Чтобы быть ѴВѣреИ-
ін.імъ, что нъ мірѣ нѣтъ демоническихъ дѣйствій, пѣть вліянія
скерхъсствепныхь духовъ, онъ долженъ убѣдиться, что объ атомъ
пе говорится ничего въ Писаніи. Пріобрѣсти и доказать зто убѣ-
жденіе было очевидно труднѣйшей задачей его работы, и изъ нѣ-
которыхъ его замѣчаній мы узнаемъ, что ему понадобились мно-
гіе годы, чтобы согласовать свое разумное убѣжденіе со своей
вѣрой въ Библію. Такъ напр. исторіи о грѣхопаденіи и объ иску-
шеніи дьявола, говорившаго устами змѣя, онъ долгое время при-
писывалъ буквальное значеніе. Послѣ того какъ онъ много разъ
п тщательно изслѣдовалъ всѣ относящіяся сюда мѣста Писанія,
пользуясь и необходимыми филологическими соображеніями, онъ,
но его словамъ, пришелъ къ слѣдующимъ выводамъ: 1) что ни
одно мѣсто не учитъ о происхожденіи и существѣ, свойствахъ и
организаціи добрыхъ и злыхъ духовъ, что, слѣдовательно, Писаніе
пе содержитъ ученія о демонахъ; 2) что нигдѣ не говорится о
непосредственно м ъ воздѣйствіи ангеловъ (добрыхъ духовъ) на
людей п 3) что нигдѣ пе говорится вообще пи о какомъ реаль-
номъ воздѣйствіи дьявола.
Гдѣ встрѣчаются ангелы, тамъ онн никогда не являются какъ
самостоятельныя существа, а суть либо посредствующія причины
и орудія божественныхъ дѣйствій, либо образы и знаки (ритори-
ческія фигуры) присутствія Бога, либо же, наконецъ,, когда они
выступаютъ въ тѣлесномъ видѣ, и ѣдятъ и пьютъ, какъ напр.
существа, посланныя къ Аврааму и Лоту, они не сверхъесте-
ственныя существа, а люди. Если о Богѣ говорится, что Онъ при-
ходитъ на крыльяхъ херувимовъ п на дуновеніи вѣтра, то херу-
вимовъ очевидно надо понимать такъ же фигурально, какъ и вѣ-
теръ, и если небесныя дружины подвластныхъ духовъ окружаютъ
тронъ Бога, то здѣсь ангелы могутъ претендовать только на то
же значеніе, что и тропъ: то и другое есть не что пное, какъ
образы человѣческой фантазіи, служащіе къ возвеличенію Ііога.
Напротивъ, совершенію противно разуму представленіе о дья-
волѣ, какъ о самостоятельномъ противобожестве иномъ духѣ, кото-
рый будто бы своевольно дѣйствуетъ въ мірѣ и имѣетъ царство на
землѣ. Гдѣ въ Библіи сообщается о явленіяхъ и дѣйствіяхъ дьявола,
тамъ либо рѣчь нужно понимать аллегорически, какъ напр.
исторію соблазненія въ раю пли упоминаемый въ посланіи Іуды спорь
между архангеломъ и сатаной надъ тѣломъ Моисея, либо же раз-
сказъ передаетъ видѣніе, какъ въ исторіи объ искушеніи Іисуса.
зо пкгвып повытки развитія картезіанскаго ученія.
Но всѣхъ остальныхъ случаяхъ событія по педоразумѣнію . і.,,
истолкователями въ связь съ дьяволомъ, когда въ дѣйс•> ,
га чти они изображаютъ лишь дѣйствія б о ж е с к і я или часто ,, ,
вѣческія. Такъ, страданія Іова причиняетъ не сатана, а В,г,,
торый его испытываетъ, п Павелъ терпѣлъ страданія не отъ
воля, который бьетъ его кулаками, а отъ людей—будетъ .и;
палачъ съ его бичемъ, пли враги апостола съ ихъ клеврст
Мы видимъ, какое положеніе по отношенію къ евяпк-нн
писанію занимаетъ иашъ богословъ. Чтобы соединить пюю ।
въ Библію со своимъ невѣріемъ въ дьявола, онъ уже вступ.н ,
путь естественнаго освѣщенія Библіи; онъ толы;.
ннчиваетъ его демоническими чудесами и какъ вѣрующій при .и
божественныя чудеса; позднѣйшій раціонализмъ распрострзіг
естественный способъ объясненія на всѣ чудеса. Въ воцр...
библейскихъ чудесахъ возможны три точки зрѣнія. Праноі-.г.р
объявляетъ: „чудеса достовѣрны, ибо онп стоятъ въ Библіи -, і
ціопалнстъ объявляетъ: „они не достовѣрны, с л ѣ до в а т е л і, и
не стоятъ въ Библіи". Третій, который приходилъ послѣ ц.
двухъ, признаетъ ихъ меньшія посылки и отрицаетъ ихъ
ключепія: его мнѣніе гласитъ: „чудеса не достовѣрпы, ію
стоятъ въ Библіи". Изъ этихъ точекъ зрѣнія Бальтазаръ В
опираясь на раціонализмъ картезіанскаго ученія, ввелъ । і
примѣнивъ ее однако отнюдь не ко всѣмъ чудесамъ, а .........
демоническимъ. Таково интересное положеніе, которое ятоть
л.ніѣкъ занимаетъ въ исторіи философіи п богословія.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Система окказіонализма. Арнольдъ Гейлинксъ
1. Жизиі. II ТРУДЫ ГЕЙЛИНКСА.
Настоящій представитель окказіоналнстичеекаго учсіісі сь '
полномъ и систематическомъ Объемѣ вышелъ изъ катили.............
'і Гамъ № і:и. II ..і і. Ѵ'Ш. IX. II, 8. 18 -23, XI. І2-Г>. Мѵ- х'
XVIII, 3 12. XX 23 -28, XXI, Х.ХІ11.
ІТІС’ГВМЛ ОККАЗІОНАЛИЗМА.—АРНОЛЬДЪ ГЕЙЛИНКСЪ. 31
Нидерландовъ: это—Арнольдъ Гейлинксъ (Агпоііі (геп-
Ііпх) ’) изъ Антверпена (1625—1669), ученикъ и преподаватель
левенскаго университета: здѣсь онъ изучилъ философію и медицина,
пріобрѣлъ степень доктора ивъ теченіе двѣнадцати лѣтъ, изъ кото-
рыхъ послѣднія шесть въ качествѣ перваго представителя своей па-
уки, читалъ философскія лекціи, которыя усердно и обильно посѣ-
щались; затѣмъ онъ принужденъ былъ покинуть эту дѣятельность
и въ состояніи величайшей нищеты бѣжать въ Лейденъ, гдѣ ого
гостепріимно принялъ и поддержалъ картезіанецъ Гейдапѵсъ;
послѣдній добился, чтобы Гейлинксъ, послѣ перехода въ проте-
стантизмъ, могъ читать частныя лекціи въ университетѣ (1663
1669), которыя хотя посѣщались столь же усердно, но были ме-
нѣе доходны, чѣмъ его лекціи въ Левенѣ.
Помощь Гейдапуса была для него спасеніемъ. Оиъ самъ на-
зываетъ въ предисловіи къ своей логикѣ постигнувшую его судь-
бу „паііігадтипі гегипі", („крушеніемъ судьбы"), а Бонтекоэ, кото-
рый подъ именемъ Филарета издалъ въ полномъ видѣ главное
сочиненіе Гейлинкса послѣ его смерти, приписалъ къ заглавію
слова: „розі ігізііа аисіогіз іаіа“ („послѣ печальной судьбы автора).
Его положеніе вѣроятно было тогда отчаяннымъ, потому что «Фи-
ларетъ сообщаетъ въ предисловіи что Гейлинксъ долженъ былъ
бы умереть съ голода или просить милостыню, если бы Гейданугь
не поддержалъ его. Каковы были событія, принудившія его уйти изъ
Левена, остается неяснымъ. Нужно предполагать, что при тогдаш-
немъ преслѣдованія картезіанцевъ со стороны партій Племнія
и іезуитовъ, Гейлинксъ лишился должности и благодаря своей
бѣдности, оказался экономически въ состояніи нищеты и быль
осажденъ кредиторами. Аббатъ Пако (Рациоі), левенскій лицен-
ціатъ теологіи, указалъ въ своихъ „Литературныхъ достопримѣ-
чательиостяхъ" (1768) на долги и пререканія по службѣ, какъ па
причины, побудившія несчастнаго Гейлинкса къ бѣгству. Ею вы-
сокая репутація у академической молодежи и его тезисы, въ ко-
торыхъ оиъ опровергалъ ц осмѣивалъ схоластику, были ужо сами
по себѣ достаточными причинами, чтобъ онъ сталъ и лично по-
дозрительнымъ п ненавистнымъ для своихъ враговъ.
Ему не хватало досуга издать самому всѣ паписаппыя имъ
работы. Первое произведеніе, опубликованное имъ въ Лейденѣ,
') Имя это мы встрѣчаемъ па заглавныхъ листахъ его трудовъ въ
различномъ правописаніи: Сеиіівсх, Оеиііпсз, Оеиііпсх, беиііпез. ім иііпск
.42 система окказіонализма.—літтольдъ Гейлинксъ.
были собраніемъ его лёвенскихъ тезисовъ: „Яаіигпаііа кеп гри,.
(іопе» <ріо<І!іІюІісао іп иѣгашдио рагіетп (іізриі.аіаѳ“ (1660), у,.,
года спустя появилось его возстановленіе логики: „Ео^іеэ Гінхіа-
шепііз зіііз, а диіЪиз Ііасіениз соііарза Гиѳгаѣ, гев(.іівіа.“ з.чті,-,,,
послѣдовала первая часть его главнаго труда: „Гѵ<5%і оеаитб?
Е і 11 і с а“ (Ашзі. 1665), который послѣ его смерти былъ пол..
изданъ Филаретомъ (Вонтѳкоэ).
Два наиболѣе важные, послѣ этики, его посмертные гру.го
это его физика п метафизика, въ которыхъ опъ іі|»>тпы>.. ।
вилъ картезіанское воззрѣніе перипатетическому: „[’ Ъ у »і с а ѵ ।
(Ілі§<1.1689)“и„Ме.іар1і узіса ѵега еі а<1 тепіаіп реіФ аі. ііі
(Атзі. 1691)“. Одновременно съ этимъ послѣднимъ трудомъ
опубликованы въ Дордрехтѣ его примѣчанія къ принципамъ I
карта: „Аппоіаіа ргаеснггепііа" и „Аппоіаіа жарта іи ргііві
Кепаіі Безсагіез".
Логика Гейлинкса вышла въ томъ же году, какъ и І.'ап :
репзёг, логика Портъ-Рояля, его этика—годомъ раньше, чі.-
работы Делафоржа и Кордмуа объ отношеніи между душой и г
ломъ. Онъ независимъ отъ обоихъ, и слѣдовательно даже и > г
мени есть истинный основатель системы окказіонализма.
II. Ученіе Гейлинкса.
Онъ былъ первымъ мыслителемъ, продумавшимъ спо.іна ।
тезіанскоіі дуализмъ и поставившимъ себѣ задачу довести
дуализмъ до его строжайшихъ и послѣднихъ выводовъ. Вм !
съ тѣмъ онъ нашелъ, что система учителя въ одной іпі.
существенныхъ частей нуждалась въ дополненіи и развитіи: I
картъ призналъ необходимость этики или практической <|>пл<-<• )
намѣтилъ также ея элементы и основное направленіе въ
работѣ о страстяхъ, по въ остальныхъ отношеніяхъ остави.ті. ч
выполненной эту часть своей системы.
За эту задачу взялся Гейлинксъ. Лишь истинное сам........
ніе можетъ дать руководящую пить для нашего поведенія и !’
рѣшить проблему этики. Поэтому онъ называетъ свои г.ыі н
трудъ: „Гші'. вбачтоѵ зіѵе ЕПііеа“. Познай самого себя' Познай п
того, что ты есть, свое истинное отношеніе къ міру, а отсюі
свое пазначеиіе въ мірѣ! Человѣческая природа состоя гь 11
'•оодипепія души съ тѣломъ. Въ чемъ же заключается это е<"-о-
іи нір? Этическая проблема приводитъ пасъ къ проблемѣ авіг
ситт.мл оккляіоиллішмл.—м'нплъдъ гнплпиі.'і.. за
ІІОЛОГПЧОі’КОЙ, ПОСЛѢ (ПНЯ же СВОДИТСЯ СИМИ ІІЯ (КПиВПЫг ПОІІрні’Ы
метафизики: въ чемъ сущность души и тѣла? Чѣмъ от.іпчэіот, л
конечныя субстанціи отъ бизкопечпых'ь? ІІривстікшііое ѵч«пі<- <>,
повыпается, такимъ образомъ, па метафизикѣ, которая должна
разрѣшить три вопроса: что семь я самъ? что есть тѣло? что ті.
Богъ? СоотвѣтствоИИо ЭТОму Гейлинксъ дѣлить спою мі-гэфи.шкѵ
па аутологію, соматологію п теологію. Спиноза также назіпілі. сцоіі
главный трудъ: „ЕІІііса". Возможно, что на это заглавіе, вѣроятно
позднѣе присоединенное къ труду, не осталось безъ вліянія
обозначеніе, выбранное Гейлинксомъ.
I. Ученіе о принципахъ.
Всякое познаніе опирается на законъ самоочевидности, на кар-
тезіанское „Со^ііо ег&о 8шп“. Единственный объектъ, который
мы познаемъ непосредственно и потому съ полной достовѣрн....гью,
есть наше собственное бытіе. Лишь мыслящія существа могутъ
сами быть объектомъ для себя и быть себѣ попятными; только
мыслительная дѣятельность непосредственно достовѣрна для себя
самой, и всякая дѣятельность, которая достовѣрна для себя самой,
должна имѣть мыслительный характеръ. Сфера моей мыслитель-
ной дѣятельности и сфера моей самоочевидности вполнѣ совпа-
даютъ между’ собой: гдѣ первая, тамъ и вторая, п тамъ и я самъ.
Отсюда ясно, что лишь постольку, поскольку мое сознаніе ос-
вѣщаетъ и проникаетъ мою дѣятельность, дѣйствующимъ являюсь
я самъ. Если во мнѣ происходитъ дѣятельность, которая для меня не
непосредственно достовѣрна, которая не входитъ въ сферу, освѣ-
щаемую моимъ сознаніемъ, то въ дѣйствительности я не самъ,
дѣйствую, не я осуществляю эту дѣятельность, во мнѣ совер-
шается пѣчто, производящей причиной чего служу не я самъ.
Моя дѣятельность совпадаетъ съ моимъ сознаніемъ. По дѣя-
тельность, вполнѣ освѣщенная сознаніемъ, безусловно ясна и про-
зрачна; я не только впжу, что опа совершается, а я проникаю
взоромъ весь ея ходъ: и знаю, какъ опа. совершается. Если, та-
кимъ образомъ, во мнѣ происходитъ дѣятельность, о которой я
не знаю, какъ она совершается, то въ дѣйствительности я вооінщ-
не сознаю этой дѣятельности, она не лежитъ въ области моей са-
моочевидности: поэтому она въ дѣйствительности по есть моя дѣ-
телыюсть, или я—по ея причина.
Отсюда положеніе, которое Гейлинксъ выводитъ непосредственно
изъ картезіанскаго „Со^ііо ег^о зит“ и высказываетъ въ качеегг.і.
Купо Фпш«ръ. Сшшоэа.
,34 СИСТЕМА ОККАЗІОНАЛИЗМА.— АРНОЛЬДЪ ГЕЙЛИНКСЪ.
яснаго. іичіосредстиенио достовѣрнаго принципа споого уч- иія п,
возможно, чтобы самодѣятельность совершалась безсозшітелі»,
невозможно, чтобы безсознательная дѣятельность была само и-
зольностью. Кто не знаетъ, какъ въ немъ совершается и,івт,< іи
процессъ, тотъ не можетъ быть виновникомъ этого процесса, г.
ты пе знаешь или по сознаешь, какъ ты дѣлаешь что нибѵді.
это пе ты самъ дѣлаешь, ц то, что въ тебѣ происходить,
есть твое дѣйствіе. Всякая дѣятельность предполагаетъ, чъ. ,
мыслится и желается. Поэтому, что происходить въ тебѣ г,,
твоего мышленія и воли, то совершается не черезъ поср.-1,, і;
тебя, не есть твой результатъ. Или, другими словами: вс,и.
безсознательная и непроизвольная д ѣ я т елі.н...-
не есть твоя собственная дѣятельность *).
Дѣятельность безъ предшествовавшихъ мышленія и воли
возможна. Въ этомъ „невозможно" содержится тть о].і.;і
лпзмъ. Мое мышленіе стоитъ подъ дѣйствіемъ многообр.,
условій; во мнѣ есть представленія, которыя я не вызывай
знателыю, которыя, какъ напр. чувственныя впечатлѣнія, ш
ляются непроизвольно, о которыхъ я не знаю, какъ они г
каютъ; эти представленія независимы отъ моего мышленія и г
а мое мышленіе и воля—это я самъ; поэтому эти іірщггэм т
зависятъ пе отъ меня, и слѣдовательно они предполагаюсь
жую волю, которая ихъ создаетъ во мпѣ. Эта чужая воля <
въ пасъ многочисленныя чувственныя представленія лпб.,
средственно пзъ себя самой, либо черезъ посредство пасъ,
черезъ посредство тѣлъ. Наше собственное существо, въ юг
мыслящаго, едино, просто, недѣлимо; поэтому указанная
воля не можетъ создавать эти многія представленія въ ню-і
резъ посредство пасъ самихъ; точно также не можетъ она <
вать ихъ и изъ себя, по той же самой причинѣ, ибо она гею
въ качествѣ мыслящаго существа, проста. Такимъ обраюм ь.
качествѣ средства къ ея дѣятельности остается лишь мат< •
пая природа; но простая протяженность, при ея одіюі|юрм' ііи
ио можетъ содѣйствовать созданію указаннаго многопера ы
ставленій; поэтому средствомъ для чужой воли должна о
матеріальная природа въ ея многообразіи, т.-е. въ ея паѵ
*) Ішроззііпіе еяі, ііі із Гасіаі, циі пезсіі, цшмпойо Гіаі. Оио<1 іѵю> '
пиніи ѣаі. ІИ пои Гасіз. Меіаріі. Рагз, I, бсіепііа V. Оиа Ггопіе ііісаіо.
Іасаг», циоИ щіотойо Гіаі пззсіо? ЕІНІс. Тгисі. I. 8есѢ II. § 2 'чг* 4
СИСТЕМА ОККАЗІОНАЛИЗМА.—АРНОЛЬДЪ ГЕЙЛИНКСЪ. 35
ніяхъ, чтобы вызвать въ пасъ представленіи, которыя не .зави-
сятъ отъ насъ самихъ. Воѣ измѣненія матеріальной природы
суть движенія: поэтому паши непроизвольныя представленія дол-
жны вызываться чужой волей черезъ посредство движенія тѣлъ. ')
Духъ по своей природѣ недоступенъ движенію. Движеніе есть
приближеніе или удаленіе частей: духъ яе можетъ двигаться, ибо
онъ не имѣетъ частей. Лишь дѣлимое подвижно, духъ же недѣ-
лимъ: между духомъ и тѣломъ нѣтъ поэтому никакого естествен-
наго общенія, нѣтъ никакого вліянія, никакого „іпснгзиз" тѣла
на духъ. Поэтому, если съ помощью тѣла что либо совершается
въ духѣ, то тѣло есть не производящая причина этого, а лишь
инструментальная, пе причина, а орудіе, не „сапза еСГІсіепз", а
„сапза осмзіопаііз" (побудительная причина пли поводъ. ’)
Существуютъ безконечно многія, различныя но своему дви-
женію, тѣла, п между этими тѣлами плп частями матеріальнаго
міра одно есть орудіе, съ помощью котораго во мнѣ создается
.множество чувственныхъ представленій: съ этимъ-то тѣломъ свя-
зана моя душа. Соединеніе души и тѣла называется человѣкъ:
я человѣкъ, поскольку я связанъ съ моимъ тѣломъ, въ которомъ
чужая воля черезъ посредство моей вызываетъ движенія, и че-
резъ посредство движеній котораго эта же чужая воля создаетъ
представленія въ моей душѣ. Вступить въ эти условія человѣ-
ческой природы, т.-е. въ эту связь съ тѣломъ, значитъ родиться;
оставить эти условія, значитъ умереть. Организація человѣческой
Природы не есть мое дѣло, я не создаю ея и не знаю, какъ она
создается; я знаю только, что опа должна быть осуществлена не
мною, а чужою волей: поэтому въ мірѣ, въ которомъ я живу, я
самъ—дѣло чужой воли.
Мои способности пе простираются далѣе моей воли, и послѣд-
няя не должна заходить далѣе, чѣмъ первыя. Гдѣ я ни на что не
способенъ, тамъ я не долженъ и ничего хотѣть. ,.1'Ііі пііііі ѵаіез,
іЬі пііііі ѵеііз!" Это есть пунктъ, гдѣ нравственное ученіе впа-
даетъ въ метафизику, какъ бы „озііиіп Нитіпіз тогаііз" („устье
моральной рѣки“), по выраженію Гейлинкса. * 3)
Мы ясно видимъ, какъ тѣсно связанъ образъ мыслей окказіо-
нализма съ этикой и какъ опъ обусловливаетъ послѣднюю. Что
') Меіаріі. 1. Зсікпі. П, іѵ, VI, VII.
’) М'-Чаріі. Рагз I. Зсіепі. VIII.
3) Мі-іарЬ. I. Зсіапі. XI. Ср. IX, X.
3« СИСТЕМА ОККАЗІОНАЛИЗМА.—АРНОЛЬДЪ ГЕЙЛИНКСЪ.
совершается не черезъ посредство моей воли я моег<> гчп ।
го не есть мое дѣйствіе; это положеніе содержитъ іп пип- г..
окказіонализмъ. Мое соединеніе съ тѣломъ и съ міромъ, въ
торомъ и рождаюсь, живу и умираю, не есть мое дѣіѴтві-.
опо лежиті внѣ сферы, которая подвластна моей волѣ и
шлется моимъ сознаніемъ; этотъ міръ не есть ярена мопі д
тельности, поэтому оігь не долженъ бытъ и цѣлью моей г.
этомъ положеніи заключено уже все содержаніе этики.
Если мы признаемъ вмѣстѣ съ Декартомъ протпвоп“.и ,
между мыслящей п протяженной субстанціей, то по отпон
къ реальпому соединенію души съ тѣломъ немыслима каі;и:;
иная точка зрѣнія, кромѣ окказіоналистической теоріи Гей.іп
Она не объясняетъ факта этого соединенія, а, наоборотъ, ѵ.іг •
невозможность понять его изъ естественныхъ причинъ. Радъ
словная противоположность между душой и тѣломъ есть и.
то изъ этого дѣйствительно нельзя сдѣлать нного вывода, і;>
признанія невозможности пхъ естественнаго общенія.
Опытъ показываетъ, что душа н тѣло находятся ьо г: ::
ной связи: за извѣстными движеніями въ нашемъ тѣ.т
дуютъ извѣстныя ощущенія и представленія въ нашей дуі:
точно также за извѣстными волевыми рѣшеніями слѣдуютъ
женія въ пашемъ тѣлѣ, соотвѣтствующія нашимъ намѣр.
Легко сказать, что воля движетъ тѣломъ и что чувственныя г?
чатлѣшя создаютъ представленія. Но, спрашивается, какъ
можно, чтобъ душа вліяла на тѣло и тѣло надушу, когда
суть въ основѣ своей различныя, исключающія другъ дру;.-
станціи? Всякое взаимное воздѣйствіе при такомъ еоогіг
невозможно. Что совершается въ тѣлѣ, то не можетъ быть
словлено душой, и столь же мало тѣло можетъ причинять то.
совершается въ душѣ. Такимъ образомъ философія опрог. ;
то, чему, повидимому учитъ опытъ: причинную связь межіу
шой н тѣломъ.
Если фактически между тѣмъ и другимъ имѣется к.іу
соотношеніе, то послѣднее надо понять такъ, чтобъ изъ т-г > ‘Ы
исключено всякое взаимное вліяніе, всякое естественное г 1
ствіе (іпПихиэ рііуэісиз). Не воля есть причина движенія, ш іш
чатлѣніе—причина ощущенія, а дѣло обстоитъ слѣдующимъ
зомъ: Когда въ органахъ моего тѣла происходить движепь
воспринимается впечатлѣніе, то по этому поводу (случаю) созъѵ 1
‘ «ітиѣгствующее ощущеніе въ моей душѣ, п точно также по г.
систсм» окказіопллпзмл. - мчіолі.дъ гі.іі.інніл ь.
.47
воду длнпіН'о направленія воли но;..хаетъ соотвѣтстнуі..<<. дші-
іі.і'іііо въ органахъ тѣла. Зйо каузальное соотношеніе только оккп-
ліоііал і.но. Обѣ «торопи совершенно шщаппсіімы другъ отъ іругп
II не СТОЯТЪ НИ ВЪ КИКОЙ ІірПЧПППОЙ СІІЯ.Ні: онѣ находятся въ со-
вершенномъ согласованіи, которое исключаетъ всякое естественное
вліяніе, въ чу Де с но й гармоніи, которая недопускаетъ никакого
естественнаго объясненія. Я оіцуіцаю въ согласіи съ впечатлѣніями
моихъ органовъ чувствъ, по причина этого ощущеніи по есть пи
тѣло, ибо оно не можетъ вліять па душу, пи я самъ, ибо ощуще-
ніе непроизвольно, л я пе знаю, какъ оно возникаетъ. Тѣло мое
движется въ согласіи съ намѣреніями моей воли, но причина итого
движенія пе есть ни тѣло, ибо оно есть лишь протяженная масса,
пе способная сама изъ себя ни къ какой дѣятельности, ни я самъ,
ибо моя собственная дѣятельность но своей природѣ есть ш-
движеніе, а мышленіе и хотѣніе.
Эта связь между душой п тѣломъ есть величайшее чудо міра. Абсо-
лютно непостижимо, какимъ образомъ воля и движеніе, впе-
чатлѣніе и представленіе соотвѣтствуютъ другъ другу: согласова-
ніе это, съ точки зрѣнія закоповъ природы, кажется совершенію
магическимъ. Что я могу посредствомъ моей воли приводить въ
движеніе мое тѣло, это не менѣе изумительно, чѣмъ если бы я
при этомъ привелъ въ движеніе весь матеріальный міръ. Не
меньшее чудо, говоритъ Гейлинксъ, содержится въ томъ, что языкъ
колеблется у меня во рту, когда я произношу слово „земля",
чѣмъ еслп бы при этомъ колебалась сама земля. ') Это изреченіе
показываетъ, какъ точно понимаетъ Гейлинксъ свою точку зрѣнія.
Чудо не умаляется тѣмъ, что то, па чтб я вліяю, есть мое тѣло,
ибо оно въ томъ и заключается, что часть матеріальнаго міра
есть мое тѣло, или—что то же самое—что есть тѣло, которое
стоитъ въ связи со мною, духомъ.
Откуда берется эта связь между душой и тѣломъ? Такъ какъ
они сами по себѣ не связаны между собой, а наоборотъ независимы
другъ отъ друга, то они должны быть соединены особой дѣятель-
ностью, которая не можетъ лежать ни въ той, ни въ другой
сторонѣ, причиной которой не можетъ быть ни душа, пи тѣло.
Слѣдовательно причиной этой дѣятельности можетъ быть только
Ногъ. Нѣтъ дѣйствія, нѣтъ вообще дѣятельности безъ воли: дѣя-
тельность, связующая душу съ тѣломъ, пе есть наша дѣятель-
ность, наша ноля: поэтому ея причиной должна быть независимая
') ЕИііса. Тгасі. 1. Зисѣ II. § 2. Хг. 14.
.38 СИСТЕМА ОККАЗІОНАЛИЗМА.—АРНОЛЬДЪ ГЕЙЛИНКСЪ.
отъ пасъ воли, носителемъ которой пе можетъ быть пикто, і;р.іміг
Бога. Такимъ образомъ, окказіоналистическап проб.ъ м;1 р:с:р|.-
гові'тси теологически.
Съ этой точки зрѣніи Гейлинксъ развиваетъ свое понято
Богь оджпъ соединяетъ душу съ тѣломъ. Человѣческое быті-
стоитъ изъ того и другого и слѣдовательно предполагаетъ
етвованіе тѣлъ и духовъ. Соединеніе обоихъ требуетъ двп:к
тѣлъ, это движеніе невозможно ни для тѣлъ, ни для духовъ,
совершается черезъ посредство Бога, слѣдовательно Богъ долЯ:.
мыслиться, какъ движущая воля, которая могущественнѣе к
безконечнаго матеріальнаго міра, т. е. Богъ долженъ быть п о
какъ всемогущая воля. Онъ создаетъ въ насъ пред<-таі:л., <
которыя не зависятъ отъ нашего мышленія и воли, слѣдоват
Онъ долженъ мыслиться, какъ мыслящее существо, т. е., к :
духъ. Онъ дѣйствуетъ въ духахъ п тѣлахъ, слѣдовати .-.и, и... ।
относится къ вещамъ, какъ активное существо къ паесіі!
Оиъ дѣйствуетъ, они воспринимаютъ и страдаютъ: всѣ гд-щи
висятъ отъ Него, Онъ не зависитъ нп отъ чего. Богъ
лютное существо, Онъ изъ себя (а зе), причина самого .
ограниченъ, совершененъ, необходимъ, вѣченъ. Невозможн:
Его не было: невозможно, чтобъ духи и тѣла были инач,
завы между собой, чѣмъ черезъ Него. Что противорѣчіи!, ; : ;
вещей, то протпворѣчптъ п существу Бога. Наоборотъ,
истины суть необходимое слѣдствіе божественнаго ра: ? .
рому они присущи: въ этпхъ истинахъ не можетъ ни ь :
нить даже божественная воля; она можетъ лишь утверждз::
и поступать сообразно имъ. Такимъ образомъ, окказіеналі:
воззрѣніе все яснѣе превращаетъ вѣчную необходимое:
въ божественную необходимость, отъ которой зависитъ
которая сама образуетъ какъ бы природу Бога *)•
Здѣсь мы встрѣчаемъ у Гейлинкса направленъ г.;
* щееся уже къ Спинозѣ. Естественные духи относятся к
ственлому духу, какъ зависимыя и обусловленныя <уі:
независимому и безусловному, какъ особенныя къ обш ѵ .
ограниченныя къ неограниченному. Гейлинксъ еще к-
между теологическимъ п натуралистическимъ понимані е
печные духи означаютъ для него творенья и вмѣстѣ съ т.
дусы Бога; первое пониманіе теологично, второе—натурил:
') Меіаріі. Р. Ш. ЗсІепі. УП.
система окказіонализма. —лгнольдъ гніі.іііиійгі, зя
<)ПЪ обозначаетъ духоиі. КЛК'Ь „ПІОнІея епчііае раі'І ігіііатч Ііпіі-
іаіііо" („духи сотворенные, частные, ограниченные"), оігь па.ім-
нііегъ ихъ „пііцііііі ніопіін" („нѣчто духовное"). Такъ тво|.кое
отношеніе пренріііцаетгл ВЪ отношеніе раздѣленія, теологическое
пониманіе переходить ВЪ натуралистическое, твореніи Бога <-та-
нонятси модификаціями Бога. Чѣмъ болѣе Гейлинксъ видитъ себя
вынужденнымъ сосредоточить всю дѣятельность іп. Богѣ, тѣмъ
болѣе долженъ онъ ограничить область самодѣятельности въ ве-
щахъ, тѣмъ безсильнѣе должны становиться вещи сами по себѣ,
такъ что въ концѣ концовъ онѣ ужо но существуютъ сами по
себѣ, а суть лишь дѣйствія или модусы Бога ')
2. Нравственное ученіе.
Теологія п аутологія соединяются въ томъ самомъ пунктѣ,
который опредѣляетъ направленіе этики. Мы сознаемъ себя са-
михъ существами во власти Бога, зависимыми отъ Него ц про-
никнутыми Его дѣятельностью. Это сознаніе пашей полнѣйшей
зависимости отъ Бога есть тѣмъ самымъ сознаніе нашего собствен-
наго безсилія. Наше самопознаніе совпадаетъ съ Богопознаиіемъ
іп. положеніи: „ЦЫ пііііі ѵаісз, іій пііііі ѵеіів" („Гдѣ ты ни па
что не способенъ, тамъ ты не долженъ ничего хотѣть"). Этика
подчинена этой мысли; опа должка изъ этого принципа, заимство-
ваннаго изъ метафизики, сдѣлать добродѣтель, которая проникнута
духомъ отреченія отъ міра.
Для человѣка по остается ничего высшаго, какъ согласовать синю
волю и свое поведеніе со своимъ познаніемъ, утверждать то, чему
учить его разумъ, безусловно и добровольно повиноваться этому
разумному убѣжденію. Эта любовь къ разуму есть основная форма
всѣхъ добродѣтелей, всего нравственнаго поведенія; ея различные
виды суть основныя добродѣтели, которыя легко опредѣлить, ИСХОДЯ
изъ этой точки зрѣнія. Прежде всего мы должны посредствомъ
самоуглубленія прилежно прислушаться къ голосу разума, затѣмъ
повиноваться ему, поступая такъ, какъ оігь велитъ, наконецъ, сдѣ-
лать это повиновеніе руководящей питью нашего поведенія, по-
стояннымъ правиломъ нашей жизни. Отсюда само собою сл ѣдуетъ
четвертое привило: МЫ ДОЛЖНЫ желать быть ТОЛЬКО тѣмъ, ЧТО
мі.і есть на самомъ дѣлѣ, т. о. орудіями въ рукѣ. Бога; ясно со-
знавая всю безусловную зависимость нашу и наше безсиліе, мы
') Меіпріі. Р. іп. бсіеік. II
40 <исткил окклзіоплліізяі.—лгиолкр. гейлииіэ ъ.
дътжііы отречься отъ всякаго суетнаго желанія, отъ всякаю ..
ІІ.ЧІ11 .иМОППЗІИеЛПЧеНІІІ II стать ИСТИННО ПОКОріІЫМП ВЪ глі.'..
шей основѣ ялшого настроенія. Такъ опредѣляетъ Гейлиіпэ ।
гире основныя добродѣтели, вытекающія изъ любви къ рхѵ,
ИЗЪ согласующейся СЪ ПОЙ ВОЛИГ ПрИЛеЖАПІе, повиновеніе. , |і:,.
недлнвость п покорность. Послѣдняя есть дочь добродѣтели и
вершеніе всѣхъ остальныхъ *).
Эта покорность есть нравственное выраженіе правили.........
оцѣнки, которая сама есть необходимое послѣдствіе ирашілі.і;
самопознанія. Такимъ образомъ, высшей добродѣтелью нв.і
осуществленіе велѣнія: бваитсѵ (познай самого се.'ны. |;<ч
мы познаемъ, нашу дѣйствительную природу то всякаго р.
самовозвеличеніе становится невозможнымъ, и призрачныя с
пости, ослѣпляющія себялюбіе, исчезаютъ: мы видимъ н.-і.-і.і
ничтожество всѣхъ нашихъ суетныхъ желаній и во:к.ѵлѣиіи.
рать земныхъ заботъ, питаемыхъ себялюбіемъ, перестаетъ а
тревожить.
Наше самоиспытаніе познаетъ, что мы представлю-мъ
міръ, часть котораго образуемъ мы сами, что въ этомъ .міръ ѵ.
связаны съ тѣломъ, которое мы называемъ нашимъ: мы іии
что въ этомъ мірѣ мы ничего не создали п ничего не можемъ .
дать: что мы не знаемъ, какъ мы воздѣйствуемъ на тѣла и
словдяваемъ ихъ движенія, что поэтому эти движенія суть і:
Же мало наше дѣяніе, какъ измѣненія въ остальныхъ тѣлахъ:
такимъ образомъ, міръ, который мы представляемъ, не ме:і
быть ареной и объектомъ пашей дѣятельности. Гдѣ мы ни
что не способны, тамъ мы п не должны ничего желать. Не*
эта машина, которая называется нашимъ тѣломъ, а равно и шр:.
въ которомъ мы живемъ, должны возбуждать въ пасъ не ію-.і.-;і-.
ніи, а лишь с о а е р ц а и і я, мы доллаіы относиться къ ипмъ не ну.
тическп, а лишь теоретически, ибо въ дѣйствительности мы н и
можемъ иначе относиться. Такъ осуществляется велѣніе: „I
пііііі ѵаіеа, іЬі пііііі ѵеііз" ’)
•) Ѵігіиз еяі аіпог гпііопіз. Ііаііо еві іи поііін ііпа&<> <Ііѵінпюі< ।
1 сасі. I Сар. І.Х’г (>. I) і 1 і к «• п I і а еяі щізсиКаііо г.иіопія. <> І> е <1 і е :
Ііа <-яі ахссиііо гпііопіз. .Іизііііа езі а<Іао<]иаІіо гпііопіз. Еііъ '1га.’!
г ар. 1 § | Хг 0. II и ш і I і I а я оэі ѵігіиіит сапііппііиіп яипіша. Ііиа і 1
сіг'иіиш аЬзоІѵіІ: ііііга еаіп ѵігіиіі пііііі а<І<1і роіезі. ЛкНаг (ІІ'а ' 1
I и і і о Іиііпііііаз. Лйіі, § |. Х’г 2.
*) Нит щііиг піиіин брѳсіаіоі* 1>ц]ия таеіііпие. Еззе тс ін Іюс а
Ърасіиге Ііипс іиишіиш. ЕИі. Тіасі. I. 8нс(. II. §2. Хг. 8. Хг 11
СИСТЕМА ОККАЗІОНАЛИЗМА.— АРНОЛЬДЪ ГЕЙЛИНКСЪ. -И
Власть пашей поли пе простирается далѣе и»......го мышленія
далѣе сферы нашего внутренняго міра. Въ немъ одномъ мы должны
жпть и дѣйствовать. Пзъ истиннаго самопознанія вытекаетъ по-
ятому полнѣйшее отреченіе отъ міра н стремленіе къ Богу. Мы
отказываемся отъ нашего собственнаго я, поскольку послѣ щее
имѣетъ мірскую природу. Наше мірское существованіе, ваше
благо п значеніе въ мірѣ перестаютъ при атомъ быть предметомъ
нашихъ интересовъ, заботъ и желаній. Это отреченіе не суетно,
а благочестиво и скромно. Пзъ ложнаго отношенія къ міру, къ
которому насъ склоняетъ самообманъ, мы возвращаемся въ истин-
ное, которое освѣщается нашимъ самопознаніемъ; оно побиваетъ
себялюбіе и требуетъ отказа отъ всѣхъ суетныхъ желаніи.
Такого рода отреченіе и истинное самоуничиженіе Гейлинксъ
называетъ, въ отличіе отъ самовозвеличенія, „сіезресііо зиі". Оно
есть слѣдствіе и какъ бы отрицательное выраженіе „іпзресііо зиі“.
Самопознаніе и отреченіе суть, такимъ образомъ, составныя части
покорности, которая сама есть не что иное, какъ преданность бо-
жественному порядку вещей, душевное состояніе, освобожденное
отъ всѣхъ заботъ себялюбія: „іпсигіа зиі“, какъ превосходно
поясняетъ философъ понятіе безресііо зиі. *)
Здѣсь совершенно ясно обнаруживается, какъ нравственное
ученіе окказіонализма со всею своей силой устремляется въ сто-
рону Спинозы. Гейлинксъ самъ называетъ любовь къ разуму,
этотъ принципъ своей этики, также п любовью къ Богу онъ при-
знаетъ высшую добродѣтель обусловленной любовью къ Богу и разуму.
Въ „Аіпог Беі іпѣеііесіліаііз” нравственнаго ученія Спинозы пред-
назначено развиться тому, что Гейлинксъ намѣтилъ и къ чему
онъ стремился въ своемъ „Аіпог Беі ас гаііоиіз".
Но мы должны еще сперва разсмотрѣть систему окказіонализма
въ примѣненіи къ ученію о позн а и і и, т. е. въ той формѣ и въ
томъ ея завершеніи, какъ ее раздалъ Мальбраншъ во Франціи.
Онъ стоитъ между Гейлинксомъ и Спинозой; его главный грудь
появился девятью годами позднѣе, чѣмъ „Этика" перваго, и тремя
годами ранѣе, чѣмъ „Этика” послѣдняго.
*) Нитііііаз озі сопіетрііо зиі ргае атогв Беі ас гаііопіз. Есчиігііиг а<і
Ьипіііііаіет сопіеіпріив пи^аііѵив зиі ірзіиз, <уио циіз <1е зе поп ІаЬогсі, зе
Поп сигеі, пиііат зиі ргае атогв гаііопіз гаііопет ііисаі. Аіпог спііп Всі ас
гаііопіз (циі ові ірва ѵігіиз) Йос аціі ш атапіе, иі за ірзв ііезегаі, а зс ре-
иііиз гвсвйаЬ. — Нишіііѣав еяі іпсигіа зиі Рагіез Іштііііаііз »ипі
ііиао: іпзреоііо зиі ові йезресііо зиі. ЕІІі. Тгасі. I. 8всѣ II. § 1.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Мальбраншъ, основная идея его ученія, его жизнь и труды
I. Созерцаніе міра въ Борт..
При оцѣнкѣ ученія Декарта мы показали, что ві, и.
держатся два протпворѣчащіе другъ другу элемента: б.п.,,
и натуралистическій, утвержденіе субстанціальности Боги ,,
какъ совокупности естественныхъ существъ; идея Бога тр
полнѣйшей зависимости вещей, тогда какъ идея природы \
даетъ ихъ своеобразную самостоятельность. На этомъ пр о
чіп не могъ остановиться уже Декартъ: для него Бш
истинной и единственной субстанціей, духи же и тѣла
называются субстанціями, какъ бы носятъ этотъ титулъ,
дучп ими въ дѣйствительности. Въ дѣйствительности Б
единственное субстанціальное и дѣйствующее существо.,[ѣііс ।
ли это существо свободно пли необходимо, творчески и
яичному произволу или подчиняясь непреложнымъ законамъ'.’
ли оно воля пли природа? Нужно лп его идею понпман,
неръ Августина или па манеръ Спинозы? Личныя симііаі
карта были на сторонѣ перваго пониманія, направленіе <ч
нія склонялось ко второму; приближаясь повидимому къ \
стину, оиъ въ дѣйствительности приближался къ Спинозѣ *).
Этой тенденціи сужденобыло выразиться въ своеобразіині си
линія ея движенія исходитъ изъ Декарта, направляется къ А
СТПНѴ, рѣшительно ИрОТИВОрѢчПТЪ СПИНОЗИЗМУ, возстаетъ II]
всякаго общенія съ нимъ и тѣмъ не менѣе противъ евоеіі г
настолько приближается къ области Спинозы, что ужо переетуп;
ея границы. Точка зрѣнія, на которую становится это направ
замѣчательна и важна, тѣмъ что въ пей па картезіанской <
близко соприкасаются августинизмъ и спинозизмъ и вра.і
отталкиваютъ другъ друга.
Задача этого направленія уже намѣчена Декартомъ. Іык'
молено познаніе вещей, въ особенности тѣлъ, если духи 11
суть субстанціи, противоположныя субстанціи, совершенно
чающія другъ друга? Очевидно подобное познаніе нево ім1
*) Ср. томъ I вает. соч., кп. II, гл. XII. Стр. 425—430 інт.м'‘о
МЛЛЬВГАШПЪ, ИДЕЯ ЕГО УЧЕНІЯ, ЕГО ЖИЗНЬ И ТРУДЫ. 43
для обѣихъ «тихъ сторонъ; въ силу природы духовъ и тѣлъ ОНО
пе можетъ имѣть мѣста. Декартъ самъ глубокомысленно пока-
залъ, какъ идея совершеннаго освѣщаетъ въ насъ несовершенное,
какъ мы при свѣтѣ этой идеи уясняемъ себѣ наше собственное
несовершенство, т. о. пасъ самихъ, сознаемъ нашъ самообманъ,
ввергаемся въ сомнѣнія и лини, черезъ посредство сомнѣнія дости-
гаемъ увѣренности въ нашемъ мыслящемъ существѣ; онъ іюка-
залъ, какъ въ этой нашей самодостовѣрности черезъ посредство
идеи Бога и только черезъ ея посредство намъ становится оче-
виднымъ бытіе вещей, реальность тѣлъ. Уже здѣсь, такимъ обра-
зомъ, паше познаніе вещей является въ своей послѣдней основѣ
прозрѣніемъ черезъ Бога, созерцаніемъ вещей въ Богѣ или въ
свѣтѣ божественнаго разума.
Къ этому требованію особенно близко приводитъ окказіона-
лизмъ; оно вытекаетъ уже пзъ указаннаго положенія Гейлинкса:
„Если ты не знаешь, какъ ты дѣлаешь что-либо, то ты пе самъ
это дѣлаешь; п то, что въ тебѣ совершается, не есть твоя дѣя-
тельность“. ’) Мы имѣемъ содержаніе внѣшняго міра, не зная,
какъ возникаетъ это представленіе. Наше сознательное размыш-
леніе встрѣчаетъ его уже готовымъ и предполагаетъ его: это со-
держаніе, міръ какъ представленіе, не есть поэтому наше дѣло,
п столь же мало опо есть продуктъ вліянія внѣшняго міра на нашъ
духъ, ибо такое вліяніе невозможно. Итакъ, наше содержаніе міра
возможно лишь черезъ посредство Бога; лишь въ Немъ можемъ мы
представлять міръ внѣ насъ. Мы видимъ вещи въ Богѣ: таковъ
центральный пунктъ ученія, авторомъ котораго сталъ Николай
Мальбраншъ (X і с о 1 а з Маі ѳ Ь га п с Ь е)
Этимъ намѣчены основныя черты философскаго характера этою
человѣка, его значенія л положенія въ ходѣ развитія картезіан-
скаго ученія. Онъ религіозный и богословскій мыслитель типа
Августина; онъ становится воодушевленнымъ н глубоко мыслящимъ
ученикомъ повой философіи: въ немъ воплощается типъ а в г у-
стинца картезіанской школы. Оиъ мыслить окказіонали-
стически, какъ Гейлинксъ, онъ рѣшительный противникъ Спинозы,
къ которому питаетъ отвращеніе, какъ къ атеисту, ученіе
котораго порицаетъ, какъ безбожное и химеричное, и притомъ
съ полной искренностью, по глубокому убѣжденію. И однако среди
противниковъ Спинозы нѣтъ ни одного, который настолько при-
*) Си. предыдущую главу стр. 34.
44 М ѴЛЫІГЛНПІЪ, ИДЕЯ «ГО УЧЕНІЯ, ЕГО >ІШЯПІ. II ТРУДЫ,
бли жался бы къ нему, а среди всѣхъ картезіанцевъ пѣтъ пи ,
который съ такой очевидностью подготовилъ бы основную .
спинозизма, какъ Мальбраншъ. Убѣгая отъ песо, онъ и««на,і.
въ его руки. Его исторической задачей было овладѣть > і,
гіознымъ рвеніемъ августиповсквмъ элементомъ ученія Деі;:і|.
послѣдовательно развить его. Въ высшей степени благопрія
условія, чтобы постигнуть эту задачу и въ полномъ досугѣ
ей свою жизнь, онъ нашелъ въ обществѣ священнослуікптел. и
торія Іисуса, конгрегаціи, которая среди шума мірового і
обитала въ своемъ тихомъ домѣ па улицѣ 81. ІІопогё.
II. Ораторій іпсуса.
Въ католической церкви послѣ трвдентскаго собора оба.
лаеь потребность въ болѣе серьезной постановкѣ богос.і.
образованіи, которое должно было просвѣщать умы, не отпр
ихъ отъ церковнаго авторитета. Съ этой цѣлью въ Парна;I.
основанъ Ораторій Іпсуса, общество священнослужителей
обѣтовъ ордена; здѣсь образовалась уединенная обитель наго-,
интересовъ, и члены этой конгрегаціи пріобрѣли себѣ івш.
репутацію въ богословскихъ кругахъ Франціи. Съ ними ,
чалн въ сходномъ идейномъ направленіи янсенпсты, въ прди
положкомъ—іезуиты.
Неудивительно, что послѣдній орденъ былъ враждебно і-
строенъ противъ ораторія, что онъ, въ качествѣ носителя цері:
реставраціи боролся съ обществомъ, которое въ его глазахъ
очагомъ тайныхъ реформаторскихъ стремленій. Ко всему, въ
пробуждался августшіизмъ, іезуиты питали подозрѣніе. \ і' -
этотъ могущественно пробуждался въ ораторіп. Здѣсь Платонъ
Августинъ цѣнятся выше Аристотеля п Ѳомы. И въ отношеніи
философскимъ направленіямъ времени обнаруживается хар.тіл
пое различіе обоихъ обществъ. Отцы ораторія склоняются і;ь ра-
ціонализму, тогда какъ іезуиты сочувствуютъ сенсуализму.
познакомились уже съ послѣдними, какъ съ рѣшительными і1!
тивиикамл Декарта, па котораго они нападаютъ съ оруа.і' ;
Гассенди, тогда какъ первые симпатизируютъ Декарту. і;оюу
въ своемъ ученіи о Богѣ приближается къ августшшзму.
Это возстановленіе августинскаго духа въ католической |
это апти-іезуитское направленіе, эта склонность къ ученію Деішг1
сближаетъ священниковъ ораторія съ членами Портъ-Го>ыя. 1
млльвѵлншъ, ПДКЯ КГО ученія, сго жизнь и поды. і.-,
но менѣе это духовное сродство по помѣшало ііозплкпонепію въ
высшей степени оікесточопной н упорной борьбы между ве.іичай-
іпіімъ мыслителемъ ораторія п величайшимъ богословомъ ІІ..ргт.-
і’оіілп: мы разумѣемъ споръ между Мальбрапшемъ и Арно,
Основатель ораторія въ извѣстномъ смыслѣ былъ гамъ однимъ
пзъ основателей повой философіи. Спустя четырнадцать лѣтъ послѣ,
основанія описаннаго учрежденія кардиналъ Берюль (ВёпіІІе) имѣлъ
замѣчательный разговоръ съ Декартомъ, во время котораго онъ
его склонилъ изложить письменно его ученіе и сообщить его міру
(1628) *). По его совѣту философъ уединился и написалъ „Размы-
шленія". Берюль скончался (1629), пе доживъ до опубликованіи
трудовъ Декарта. Ёго преемникъ (де-Кондренъ) остался вѣренъ
духу основателя и рекомендовалъ изученіе этихъ трудовъ членамъ
ораторія.
Отцы Жнбье (СіІйепГ) и Делабардъ (сіе Іа Вапіе) принадле-
жали къ личнымъ друзьямъ и почитателямъ философа, Пуассонъ
(Роіээоп) объяснялъ трактатъ о методѣ и геометрію и перевелъ
отрывокъ о механикѣ и компендій музыки. Духъ Декарта пріо-
брѣлъ права гражданства въ ораторіи; его ученіе казалось отцамъ
совершенно согласующимся съ Августиномъ, желаннымъ связую-
щимъ звеномъ между религіей п разумомъ, христіанствомъ и нау
кой. Андрэ Мартенъ (А п іі г 6 Маг(іп), первый ораторіапецъ. пуб-
лично преподававшій картезіанпзмъ въ университетѣ (въ Анжерѣ),
написалъ въ этомъ духѣ, подъ именемъ Амброзія Виктора, с.вою.Д’Ііі-
Іоворіііа с1ігІ8Ііапа“ (1656), трудъ, который проложилъ путь для уче-
нія нашего философа. Іезуитъ Гардуенъ (Напіопііі) въ своей работѣ.
„АГйеі йеіесіі" называетъ Андрэ Мартена учителемъ атеизма, за
которымъ послѣдовалъ Мальбраншъ. Извѣстныя намъ преслѣдо-
ванія, направленныя подъ господствующимъ вліяніемъ іезуитовъ
протпігь ученіи Декарта, вскорѣ стали угрожать ораторію. Чюоы
спасти конгрегацію отъ гибели, власти должны были предупредить
членовъ ея въ 1678 году, чтобы они не распространяли болѣе это
пагубное ученіе. Теперь только обнаружилось, какіе глубокіе корни
оно здѣсь пустило. Властямъ было отвѣчено: „Если картезіанпзм і.
есть чума, то мы всѣ, болѣе 200 человѣкъ, ею заряжены". Четыре
года до этого появился главный трудъ Мальбранша. Картезіанское
ученіе въ союзѣ съ духомъ религіозной созерцательности и апіі-
гтіпювекаго образа мыслей уже жило въ ораторіи, когда въ нею
вст у и и.гь Мальбраншъ.
) См. Т. I. Ко. II. Гл. 10. стр. 131.
46 МЛЛЬБІ'ЛПІПЬ, ИДЕЯ ИГО УЧЕНІЯ, ЕГО ЖИЗНЬ И ТРУДЫ
III. Жизнь и труды Мальбраншл.
1. Судьба.
О его жизни, внѣшняя сторона которой отличается ;
однообразіемъ, мы освѣдомлены изъ посвященной ему рѣчи
теиеля (КопіепеІІе) и изъ біографическихъ замѣтокъ іезуит.іп
(Аікігё) и Адрн (Айгу), недавно вновь найденныхъ аббатомі
пнньономъ (Віашріё’попі *)• Николай Мальбраншъ родился і.
ста 1638 года въ Парижѣ. Онъ былъ сыномъ королевскаго
ника, послѣднимъ и самымъ слабымъ ребенкомъ большой
Уже въ раннемъ дѣтствѣ онъ долженъ былъ подвергнуть
ціямъ извлеченія камня, въ результатѣ которыхъ онъ был і,
чепъ на безбрачіе. Сама природа, въ союзѣ съ его наклони
предназначила его къ духовному званію. Въ зрѣломъ г
который обыкновенно бываетъ періодомъ наибольшей г
онъ страдалъ втеченіе двадцати лѣтъ болѣзнью желудк.і,
шей для него мученіемъ всякое потребленіе нищи.
Въ физическомъ обликѣ его не было ни слѣда силы и ,
онъ отличался необыкновенно высокимъ ростомъ, крайней :
и кромѣ того былъ обезображенъ весьма замѣтнымъ ш і;ри:
позвоночника; только голова была сильно развита, глаза <
огнемъ, выраженіе лнца мягко и привѣтливо. Онъ ін ।
тѣлесные недуги съ величайшимъ терпѣніемъ, жиль <-кр
тихо и пріобрѣлъ благодаря этому душевное спокойствіе, і
укрѣпило его духовныя силы и сохранило ему долгую жизнь,
кто не вѣрилъ бы, что съ такимъ тѣломъ можно дожить д> • .
десяти семи лѣтъ.
Чтобы какъ можно дольше пользоваться матерпискнм ь ух
оиъ оставался у своихъ родителей до 16-го года. Будучи еіі;
дѣленъ къ духовному званію, онъ прошелъ философскій і-С
своихъ занятій въ Коллежъ де-ла-Маршъ, затѣмъ богослов'ч-ле-
въ Сорбоннѣ. Занятія эти оставили въ немъ впечатлѣнія. '
съ впечатлѣніями Декарта отъ школы Лафлешъ. Виутреіпі"
удовлетворенный, онъ въ 21 годъ сталъ священникомъ ораі "<
Іисуса. И здѣсь онъ не сразу отдался господствующему у.м-ч.--
ному ученію; онъ принадлежалъ къ тѣмъ глубокими пиі.'!’11
которыя должны сами внутреппо пережить то, что ііріоі'і’11'
’) НоиіІЬгII. СЬ. II. щ.'. 1В.
МЛЛЬВРЛПШЪ, ИДЕИ «ГО УЧЕНІЯ, НГО ЖИЗНЬ II ТРУДЫ. 47
для нихъ рѣшающее значеніе. До двадцать шестого года его
философскіе интересы и дарованія остались для него скрытыми.
Онп проявились лишь въ томъ, что въ своихъ ученыхъ философ-
скихъ п историческихъ запятіяхъ, которыми были заполнены пер-
выя пять лѣтъ его пребыванія въ ораторіи, онъ пришелъ спона
къ горестному убѣжденію, что его жажда знанія остается совер-
шенно неудовлетворенной. Въ немъ жило картезіанское влече-
ніе къ познанію, чуждавшееся эпохи возрожденія съ ея изѵче-
піеяъ исторіи и древностей, но онъ не имѣлъ силы открыть въ
себѣ источникъ истины и не зиалъ, гдѣ его найти.
Вдругъ его озарилъ одинъ изъ тѣхъ выдающихся посвоимі.
послѣдствіямъ случаевъ, которые всегда бываютъ въ жизни по-
добныхъ людей, и открылъ ему его истинное назначеніе. Однажды
онъ шелъ по улицѣ С.-Ж’акъ; онъ заходитъ въ книжную лавкѵ,
книгопродавецъ обращаетъ его вниманіе на послѣднюю лпт<-ра-
турпую новинку, па только что опубликованный „Тгаііё <1е ГІюіп-
ше“, Декарта. Заинтересованный заглавіемъ, Мальбраншъ покупа-
етъ книгу. По мѣрѣ чтенія любопытство переходитъ въ немъ въ
величайшее изумленіе; впсрвые наталкивается онъ на строгій,
убѣдительный, систематическій методъ объясненія и изложенія,
впервые сознаетъ онъ силу философіи; здѣсь находитъ онъ то,
чего ему такъ долго недоставало и что онъ какъ бы инстинктивно
искалъ. Опъ долженъ не разъ выпускать книгу изъ рукъ, потому
что сердцебіеніе мѣшаетъ ему читать.'’
Теперь ему ясно, что онъ долженъ дѣлать. Онъ долженъ изу-
чить труды Декарта, прежде всего только ихъ. Какъ будто од-
нимъ ударомъ чувствуетъ онъ себя отрѣшеннымъ отъ всего осталь-
ного и совершенно углубляется въ ученіе Декарта. Постигнувъ
его и проведя десять лѣтъ надъ его изученіемъ (1664—1674), онъ
опубликовываетъ свой главный трудъ: „Объ изслѣдованіи истины"
Книга быстро дѣлаетъ его знаменитымъ, и опъ называется по сво-
ему труду „Аиіеиг <1е Іа гесііѳгсЬе (Іѳ Іа ѵегііё". Ораторій при-
нимаетъ участіе въ этой славѣ, и отцы его вотируютъ автору въ
общемъ собраніи свою благодарность и поздравленія.
За главнымъ трудомъ слѣдуетъ рядъ работъ вплоть до послѣд-
няго года жизпи Мальбранша: важнѣйшей темой ихъ служить
единство религіи и философіи, христіанства и метафизики, авгу-
еіпиовскаго и (послѣдовательно развитого) картезіанскаго ученія.
Представителемъ этого-то единства и является Мальбраншъ.
44 МАЛЫ! Г МИНЪ, ІІІ.КІ1 КІО УЧЕНІЯ, ЕГО ЖИЗНЬ II ТІ'Уіц
2. Споры.
2. Мирныя наклонности Мальбрашпа но Помѣшали ег<, ,
создать ему многочисленныхъ противниковъ, которые не и
вали бороться съ ппмъ, и противъ нападокъ которыхъ он,
томимо защищался. То, что онъ, священникъ ораторія, и
довалъ своему времени ученіе Августина въ связи съ у і.
Декарта и благодаря глубинѣ своихъ идей и красотѣ
ложенія пріобрѣлъ вліяніе па умы, должно было озлобить
тонъ, для которыхъ побѣда надъ пелагіанизмомъ и схо.г
означала двойное пораженіе. Нѣкоторые изъ нихъ склоняли
нему, когда противъ него выступилъ Арно, наиболѣе ѵп..
опасный его врагъ. Ученіе Мальбрашпа о благодати Бога,
опъ изложилъ въ особомъ изслѣдованіи (1680), положило
раздору между этими двумя людьми, находившимися до і :
дружескихъ отношеніяхъ.
Своею книгой „Объ истинныхъ и ложныхъ идеяхъ", па-
ленной противъ теоріи позпаиія Мальбрашпа, Арно откры
терятурный поединокъ (1683); въ слѣдующіе годы (ПМ -
полемическія работы слѣдовали одна за другой, противники <
ничалп другъ передъ другомъ въ горькихъ и ож<*ст<>ч<чпіі.ш:.:: .
упрекахъ; наконецъ дѣло повидимому пришло къ концу: і
возникъ между Режи и Мальбраншемъ споръ по вопросу о
стнепныхъ удовольствіяхъ и ихъ нравственной оцѣнкѣ. Утимс
водомъ воспользовался Арпо, чтобы послѣ долгаго перерыва
зобповить борьбу съ прежней ожесточенностью: Мальбраншъ і
ко что закончилъ первую часть своей отвѣтной работы, і: :
непримиримый врагъ умеръ 8 августа 1694 года въ изгнаніи ;
Нидерландахъ. И Мальбраншъ остался непримиреннымъ и
сознаніи испытанной имъ несправедливости не могъ воздержи о -
отъ того, чтобы уже послѣ смерти своего противника не отражиіь
литературно нападокъ, которымъ онъ подвергся. < 'ради вп г
пѣіішихъ богослововъ французской церкви его изслѣдованіе о " ‘
годати нашло себѣ рѣшительныхъ противниковъ, въ особенной и
въ лицѣ Боссюата и Ф е и е л о и а, которые оба симпатизирош'.ы
каріе Нанизму: первый тщетно старался нанести Ма.іі.браніп । 11
иныя мысли; опъ опасался, что философъ ораторія сѣетъ лжегн
ніи, и побудилъ своего ученика и друга Фенелоиа паппсать на 11
слѣдованіе о благодати рѣзкое возраженіе, которое осталось однав
ііеишіечатаііііымъ и полнилось только болѣе чѣмъ черезъ 11
МЛЛЬВІ'ЛИШЪ, ИДЕЯ ЕГО УЧЕНІЯ, ЕГО ЖИЗНЬ II ТРУДЫ. |<>
лѣтъ послѣ смерти автора. Отношеніе между Міыі.браі.......мт, и
Боссюэтомъ измѣнилось, когда нѣсколько лѣтъ позднѣе между
послѣднимъ и Фенологомъ нъ свою очередь разгорѣлся горячій
споръ но вопросу, необходимо ли или наоборотъ нежелательно въ
пашей любви къ Богу пассивное состояніе полнаго самозабвенія
какъ его требуютъ мистики и квіетисты. Боссюэтъ отвергалъ квіо-
тистпческое воззрѣніе, къ которому склонялся Феноловъ: М.чль-
браншъ написалъ тогда свою работу „О любви къ Вогу“ (1697)
которая совпадала съ идеями Боссюэта и настолько расположила
послѣдняго къ автору, что оиъ сдѣлалъ первые шаги къ болѣе
тѣсному сближенію съ Мальбрапшемъ, и эта новая дружба оста-
лась ничѣмъ не омраченной.
Главнѣйшимъ пунктомъ спора между Мальбрапшемъ и Арно
было ученіе о божественномъ провидѣніи и милосердіи, о безуслов-
номъ, вліяющемъ на каждое единичное событіе, предопредѣленіи,
о безпричинной свободѣ Божьей воли, которая не можетъ быть
ограничена никакой необходимостью и никакой свободой иныхъ
сферъ (напр. независимостью человѣческой воли): Божья воля
ие можетъ быть связана ни мудростью Бога и неизмѣнностью Еш
существа, ни необходимостью паилучшаго устройства міра и н< -
измѣииостью его законовъ; эта воля опредѣляетъ не только совер-
шающіеся факты, по п условія, служащія поводомъ къ ихъ осу-
ществленію, п притомъ это вліяніе Бога распространяется не
только па общій порядокъ вещей, но и на каждый единичный слу-
чай. Разъ господствуетъ непреложный закопъ, все равно, назы-
вается ли онъ физической пли моральной необходимостью, Богъ
подчиненъ ему, и церковный догматъ, признающій всемогущаго
Творца, невѣренъ.
Таковы были, вкратцѣ, сомнѣнія, на которыя указывал ъ своему
противнику строгій янсеііистъ Арно, облекши пхъ въ полемиче-
скую форму неумолимаго порицанія и рѣзкихъ упрековъ; во вся-
комъ признаніи необходимости въ Богѣ, во всякомъ опытѣ теоди-
цеи, по всякомъ оптимистическомъ міровоззрѣніи, которое считает ъ
Божью волю обязанной создать лучшій и совершеннѣйшій міръ,
онъ усматривалъ натуралистическую, противорѣчаще ю христіан-
ской вѣрѣ тенденцію, которую оиъ съ несомнѣннымъ правомъ на-
ходилъ н въ ученіи Мальбранша; онъ могъ бы найти ее уже въ
ученіи Докарта. Въ этомъ пунктѣ Мальбраншъ какъ бы противъ
своей волц утверждалъ вѣчную необходимость вещей въ Боіэіо
нисколько не вредило его личному и церковному благочестію, ко-
Купо Фишеръ. Саянова.
50 МЛЛЬВРЛПШЪ, ИДЕЯ НГО УЧКІПЯ, ЕГО ЖИЗНЬ II ТРУДЫ,
горне было безусловно искреннимъ. Поэтому онъ считалъ .
несправедливыми сужденія Арію: онъ испугался зеркала, і;.,,.
тотъ показывалъ ему, какъ онъ ужасался и ученія Спинозы.
Божественное предопредѣленіе относится и къ движеніямъ ।
а черезъ посредство ихъ и къ движеніямъ нашего тѣла,
чайнымъ причинамъ нашихъ нолевыхъ побужденій и ді.и.
которыя поэтому никоимъ образомъ не могутъ быть пезави. ю
отъ Бога. Этотъ родъ физическаго предопредѣленія на и
„ргёшоііоп рііузіцие". Яисеппстъ Бурзье (Воигзіег), к..,
во многихъ отношеніяхъ сходился съ Мальбраншемъ и пит. ।
нему дружескія чувства, написалъ по этому вопросу обі । ।
ную книгу, въ которой опъ отвергалъ всякое ограниченіи
ственнаго предопредѣленія, и понималъ послѣднее, какъ пр. ।
дѣленіе движенія (ргётоііоп) Но этимъ не должна была
гиваться человѣческая свобода. Вч, противоположность этому, м
брашнъ защищалъ въ своихъ „Размышленіяхъ о физичесіюм ъ
долредѣлсніп" человѣческую свободу и мѣтко охарактери ।
противорѣчіе Бурзье, который всецѣло отдавалъ человѣшч-кія
ствія во власть Бога и несмотря на это продолжалъ пріі.;іі.п.
свободу. Совершенно такъ же можно было бы сказать: „Въ . и
воли Бога шаръ становится кубомъ, сохраняя свою п|.
ческую форму, или кубъ становится шаромъ, сохраняя
углы". Это была послѣдняя работа Мальбрашиа, въ іки-.іі. і
году его жизни.
Въ глубокомъ уединеніи прожилъ онъ полъ вѣка въ і.
ораторія. Иногда опъ искалъ сельскаго отдыха у гостепріимні.: -
друзей. Онъ настолько привыкъ къ одиночеству и тихой жнъш
настолько былъ погруженъ въ свои размышленія, что рѣдко о
рилъ и звался въ ораторіи молчальникомъ и мечтателемъ. I
философская и литературная слава привлекала къ ному мю-
посѣтителей; ученые, пріѣзжавшіе въ Парижъ, хотѣли видѣть '< -л
вѣка, написавшаго трудъ объ изслѣдованіи истины. Еще на । ію
смертномъ одрѣ онъ познакомился съ англійскимъ философюи
Беркли и велъ съ нимъ оживленный разговоръ о реальности ма о г-'
Говорятъ, что это напряженіе ускорило его смерть* 2). Оігь у>ю(11
послѣ четырехмѣсячныхъ страданій 13-го Октября 1715 г.
’) Ье Гасііоп йо Біоп зиг Іез сгбаіигоз, (гаііб ііавз Іецисі оя г1'1, ѵ
ргешыіоа рііузіцив. (Рагів 1713).
2) См. моП трудъ: Францискъ Баковъ п его послъдоішк ти
іНгоскІіаіій 187ІІ. Кп. III, Га. XI. Стр. 009.
МЛЛЫИ'АПШЪ, ИДЕИ ЕГО УЧЕНІЯ, ЕГО ЖИЗНЬ II ТРУДЫ. 51
Эпоха французскаго просвѣоосенія забыла ученія эгого человѣка,
но ....го славу. Вольтеръ называлъ его „великимъ мечтателемъ
ораторія", Бюффонъ—„божественнымъ Мальбранпіомъ“. Его сти-
лемъ восторгаются, и даже Вольтеръ называетъ его образцомъ
философскаго стиля. Нѣкоторымъ нравилось называть его Француз-
скимъ Платономъ; Мальбраншъ но выдерживаетъ однако этого
сравненія ни какъ мыслитель, ни какъ писатель, и оно не можетъ
опираться пн па его ученіе объ идеяхъ, пн на его діалоги. Выть
можетъ было бы вѣрнѣе сказать, что послѣ Декарта онъ былъ
первымъ метафизикомъ Франціи, причемъ пе нужно забывать, что
разстояніе между ними очень велико и что въ сущности Декартъ
остается во Франціи единымъ и несравнимымъ.
3. Тр у д ы.
Литературная дѣятельность Мальбранша охватываетъ болѣе
чѣмъ сорокалѣтній промежутокъ времени; она открывается его глав-
нымъ трудомъ „П е Іа гесііегсііе йѳ Іа ѵёгііё", первыя три
книги котораго появились въ 1674 г., а три слѣдующія—въ 1675 г.:
при жизни автора онъ выдержалъ шесть изданій, изъ которыхъ по-
слѣднее наиболѣе полно (Парижъ 1712). Сюда примыкаютъ шесть
поясненій (ёсіаігсізветѳпѣз). Реформатскій проповѣдникъ Ланфаиъ
(ЬѳпГапІ) перевелъ къ великой радости автора его трудъ на латин-
скііі языкъ: „Пе іисцогеіпіа ѵегііаіе ІіЬгі вех“ (Оепеѵае 1685).
За главнымъ трудомъ слѣдуютъ „С опѵегзаііопз с Іі гё (і е п-
н ѳ 8, йапз Іевдиеііез оп .іивіійе Іа ѵёгііё Йе Іа ге1і§іоп еі йе Іа пю-
гаіе Йе Йёзиз С1ігіяІ“ (Рагіз 1677), написанныя но желанію герцога
Шеврезъ п опубликованныя безъ имени автора. Тгаііё йе Іа
наіигѳ еѣ йѳ Іа ^гасееи Ігоів йівсоигз (Атэі. 1680), изслѣдова-
ніе, подавшее поводъ къ описаннымъ уже спорамъ. М е <1 і ( а 1 іона
сЬгбІіеппѳз еI ін ё Іа р Ііу а і ц п е « (Со!. 1683), одна изъ попу-
лярнѣйшихъ работъ философа, признаваемая образцовой въ стили-
стическомъ отношеніи; несмотря па то, что опа была издана въ 4000
экземпляровъ, вскорѣ потребовалось второе изданіе. Въ томъ же году
появился „Тгаііё іі е шога!е“ (СоІ. 1683) (Но мнѣнію Ьулье,
Мальбраншъ написалъ эту работу но предложенію принцессы Елиза-
веты, что однако мало вѣроятно, такъ какъ послѣдняя умерла три
года до этого) *). Для характеристики идей Мальбранша важнѣйшей
работой, наряду съ первымъ и основнымъ его трудомъ, являются
) ВоціІІет II. си. И. рк- 37
52 окказюналистичвсклп проблема познанія.
„Еп іге I і еп я 8 и г 1 а ні е іаріі у в і ч и ѳ еі. Віі г I а ге ) і і
(КоЫегДапі 1688); здѣсь содержится изложеніе его ученія вь И;1|,.
болѣе связной формѣ.
Послѣднія работы суть: „Тгаііё сіе Гашопг Де І1іеи“ (І.уоп и;;;,
„Епігеііѳиз й'ип рѣіІозорЬе сіігёііеп аѵесші рЫІозорЬе сіііпоі-
1'ехізіепсѳ еі Іа паіиге Де Юіеи“ (Раг. 1708). „ВеПехіоп хиі
ргёшоііоп рііуяічие сопіге 1е Р. Воигзіег" (Рагіз 1715), Ею „
мпческія работы, направленныя противъ Арно, появились г.і.
тырехъ томахъ: „Песиеіі Де іоиіез зез гёроцзез й АгпапІД" (р
1709).
Нападки Арно имѣли своимъ послѣдствіемъ, что изе.іі-.д,
о природѣ и благодати было помѣщено 29 мая 1689 года въ ;
скііі индексъ (списокъ запрещенныхъ книгъ) п притомъ безъ
ворки „Допее соггі&аіиг" („пока не исправится"). Латинскіе н.
воды главнаго его труда, „Тгаііё Де пюгаіе" и „Епігеііепь ыіг
шёіарЬузічие еі Іа гёіі^оп" испытали двадцать лѣтъ спустя тѵ
участь. Какъ ни тяжела была для благочестиваго Малі.бр.і
такая оцѣнка его трудовъ, она не поколебала его убѣжденіи. II
говорить истину — писалъ онъ одному другу—„рег іпСапійш
Ьопаш Гашаш" („несмотря на безчестіе и добрую славу") >).
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Ученіе Мальбранша. А. Окказіоналистическая проблема познанія
I. Дуализмъ и окказіонализмъ.
1. Субстанціальность вещей.
Основной умозрительный вопросъ, изслѣдуемый въ ученіи
шего философа, состоитъ въ примѣненіи дуалистическихъ іц
чиповъ къ проблемѣ нашего познаиія вещей: какимъ ("і’’11
*) Тамъ же. СЬ. II, рц. 25. Ещв яри его жизни появилось с<.і.роо
сочиненій въ 11 томахъ (Парижъ 1712); полное собраніе сочиненій и
Жевудъ (бевоіпіе) п Лурдуэ (Ьоигііоиеіх) въ двухъ томахъ і"
(Парижъ 1838); три основныхъ труда (Косііегсііе До 1а ѵёгііе. М 'О'
сіігёііепиев, Епігеііепв виг Іа тоіарЪуеідие) издалъ съ вводеніем '
Дакгирііваннымъ текстомъ Жюль Симонъ въ четырехъ томахь
1877).
ОККЛЯГОИЛЛИОТИЧВеКЛЯ ПРОПЛЕМЛ ПОЗНАНІЯ.
53
духъ можетъ постигать природу тѣлъ, если между ними нѣтъ пи
малѣйшаго естественнаго сродства, а, наоборотъ, они безусловно
противоположны одинъ другому? Въ признаніи этой противополож-
ности Мальбраншъ мыслитъ совершенно картезіански; опъ объя-
вляетъ, вмѣстѣ съ Декартомъ, коренное различіе между мыслящей
н протяженной субстанціей основой философіи, и, подобно Де-
карту, опредѣляетъ субстанцію слѣдующимъ образомъ: она есть
та сущность, которая можетъ мыслиться и быть безъ чего-либо
другого, тогда какъ ея состоянія пли модификаціи, способъ ея
бытія (шапіёге сГёіге), этого не могутъ. Мышленіе же независимо
отъ протяженности, и наоборотъ; поэтому мыслящія и протяжен-
ныя существа (духи и тѣла) самостоятельны одни по отношенію
къ другимъ, и въ этомъ смыслѣ суть субстанціи ').
Протяженность дѣлима, ея части могутъ быть соединяемы и
разъединяемы, откуда возникаютъ пространственныя отношенія,
распредѣляющіяся въ различномъ и измѣняющемся порядкѣ; по-
рядокъ, въ который складываются части, есть фигура, ея простран-
ственное измѣненіе есть движеніе. Протяженность не имѣетъ иныхъ
модификацій, кромѣ фигуры и движенія; соотвѣтствующія моди-
фикаціи мышленія суть представленіе и влеченіе. Способность
представленія выражается въ троякой формѣ, чувственнаго вос-
пріятія, воображенія и чистаго разума, способность влеченія—въ
двоякой формѣ склонностей и страстей.
Какимъ образомъ можетъ имѣть мѣсто истинное познаніе ве-
щей на основаніи человѣческаго мышленія, подверженнаго подоб-
нымъ модификаціямъ? Мы впадаемъ въ заблужденія и должны
изслѣдовать ихъ источники, чтобы найти путь къ истинѣ. Быть
можетъ, въ силу природы нашего мышленія, мы па каждомъ шагу
рискуемъ сбиться съ пути, быть можетъ, въ каждой его модифи-
каціи таятся блуждающіе огпп, которые мы принимаемъ за свѣтъ
истины. Эти заблужденія должны быть вскрыты. Истинное позна-
ніе видитъ вещи, какъ они суть сами по себѣ, безъ всякаго по-
сторонняго придатка; наоборотъ, наше воспріятіе и воображеніе
беретъ вещи не такъ, какъ они суть сами по себѣ, а какъ они
Дѣйствуютъ на насъ и въ своемъ воздѣйствіи относятся къ нашему
ощущенію. Точно также мы не можемъ проникнуть въ сущность
вещей подъ вліяніемъ нашихъ склонностей и влеченій; мы не
видимъ ихъ такъ, какч, опи суть сами по себѣ, а ощущаемъ лишь
') ЕпііеГ. зчг Іа шбіарііуз. Сіі. 1.
54 РККЛЭІОПАЛПСТПЧКСКЛЯ ПРОБЛЕМА ІІОЗПЛІІІЯ.
ихъ цѣнность іі значеніе для пасъ, измѣняющіяся смотря по усло-
віямъ пашей жизни. Такимъ образомъ, то, что мы (въ ослѣпленіи)
представляемъ черезъ посредство чувственности и вообряженіи
склонностей и страстей, есть не истинная природа вещей, а лини,
ихъ откошенія къ памъ; всо это, въ сущности говоря, есть лишь
ііа(іпі представленія п чувства, опредѣляемыя внѣшними вп<”ыі
лѣніямп. Съ другой стороны, чистый разумъ (езргіі риг), взятый
самъ по себѣ и изолированно отъ всего остального, будучи
своей природѣ противоположенъ вещамъ внѣ пасъ и иезіівшн.ѵ.ь
отъ остальныхъ модификацій мышленія, не можетъ ясно и .пч,...
лино познавать ни природы вещей, кп ихъ отношеній къ намъ.
Итакъ, каждая форма нашей способности представленія и ь.і
чепія есть источникъ заблужденія, путь, который уводить н.ч.
отъ истины. Чтобы найти послѣднюю, надо избѣгнуть этихъ ,ьч
пыхъ путей, а потому прежде всего знать ихъ. Поэтому .ш.і?':
нашего философа распадается на изслѣдованіе указанныхъ п.і
источниковъ заблужденія и установленіе общаго метода нахожд.чіі:
истины. Сообразно этому, его трудъ дѣлится на слѣдующія ше.-и.
книгъ: 1) о чувственности, 2) о воображеніи, 3) о разумѣ или
чистомъ духѣ, 4) о склонности или естественныхъ душевныхь
движеніяхъ, о) о страстяхъ, 6) объ общемъ методѣ нахожд.-ні:
истины. Основной вопросъ образуетъ проблема познанія; іюпим ।
ніе послѣдней, какъ мы видимъ, вполнѣ опредѣлено дуалистич.-
сними принципами картезіанскаго ученія ’).
2. Неспособность вещей дѣйствовать.
Сущность тѣлеснаго міра состоитъ только въ протяженности:
послѣдняя дѣлима, подвижна и способна принимать различныя
формы. Тѣла могутъ быть движимы, по пе могутъ са.і.и двигать. :.:
протяженность безсильна, тѣла пе суть движущія силы. Все, чі"
совершается въ тѣлесномъ мірѣ, есть только движеніе, ни ніікаі;.
тѣло не имѣетъ силы создавать движеніе и не есть его нрон іі: -
дящая и дѣйствующая причина. Но движеніе есть ѳдинствен-
н ы й родъ дѣйствія, который можно было бы приписать тѣлу. 1 1:1
тѣло не въ состояніи вызывать движеніе, то оно не можетъ про-
изводить вообще и и ч его, т. е. оно само по себѣ совершенно "
сильно и неспособно воздѣйствовать на духъ и измѣнять его '
стоянія. Матерія ие можетъ модифицировать духа, опа не можеіь
’) Пімйіегсію <1с Іа ѵёгііё. Ьіѵ. I, сіі. 1, сіі. 4. Ьіѵ. 111. Сипсінзіоп.
окказюналистичксклп ііровлвнл нознлиія.
производить пп него пи пріятнаго, пи непріятнаго впечатлѣнія,
не можетъ дѣлать его пп счастливымъ, ни несчастнымъ. Но такъ
какъ міръ состоитъ изъ духовъ и тѣлъ, тѣла же пе могутъ ни-
чего производить ни въ ихъ собственной сферѣ, ни въ сферѣ ду-
ховъ, то отсюда вытекаетъ положеніе: не сами тѣ іа дѣйствуютъ,
а черезъ нихъ дѣйствуетъ нѣчто иное. Если дѣйствующую силу
мы назовемъ причиной, то необходимо признать, что тѣлесная
природа неспособна служить причиной: тѣла не суть реальныя
или дѣйствительныя причины.
Могло бы казаться, что движеніе, причиной котораго не могутъ
быть тѣла, создается духами. Но какъ могутъ духи двигать тѣла,
когда природа тѣхъ и другихъ исключаетъ всякую связь между
ними? Однако соединеніе пли смѣшеніе, есть родъ связи п само
немыслимо безъ движенія. Человѣкъ есть соединеніе души и тѣла,
но пи душа не можетъ сама по себѣ притягивать тѣло, пн тѣло-
душу; такимъ образомъ, человѣческое мышленіе есть соединеніе
двухъ субстанцій, изъ которыхъ ни та, Пи другая не могла осу-
ществить этого соединенія. Поэтому причина человѣческаго бьггія
лежитъ пе въ сферѣ природы—ни въ духовныхъ, пи въ тѣлесныхъ
вещахъ. Человѣческая воля ие можетъ двигать пи одно, даже
самое ничтожное, тѣло. Я хочу двинуть моей рукой въ опредѣ-
ленномъ направленіи; движеніе совершается такъ, какъ я желалъ
его. Если бы воля была производящей причиной движенія, то
между нею и движеніемъ должна была бы имѣться познаваемая
необходимая связь, движеніе должно было бі.і непосредственно
или косвенно зависѣть отъ воли, т. е. отъ сознанія, и мы тѣмъ
сильнѣе овладѣвали бы движеніями нашего тѣла, чѣмъ яснѣе мы
сознавали бы связь между волей и движеніемъ во всѣхъ проме-
жуточныхъ ея звеньяхъ; въ такомъ случаѣ анатомъ былъ бы
вмѣстѣ съ тѣмъ лучшимъ атлетомъ.
Движеніе руки слѣдуетъ велѣнію воли, причемъ мы не ви-
димъ ихъ взаимной связи и даже не знаемъ всего ряда проме-
жуточныхъ звеньевъ, переносящихъ движеніе съ воли на тѣло.
Слѣдовательно, движеніе происходитъ совершенно независимо отъ
нашего мышленія н знанія. Но такъ какъ воля есть модификація
мышленія, то движеніе совершается и независимо отъ папи н
воли; оно слѣдуетъ за ией, но ие изъ нея. Даже если мы въ со-
стояніи прослѣдить передачу движенія отъ одного члена къ дру-
і'ому, то мы этимъ никоимъ образомъ не познаемъ зависимость сіо
отъ воли. Жизненныя силы черезъ посредство нервовъ приводя г ь
5Й ОККЛЗКІГІЛЛШІТІІЧВСКАЯ ПРОВЛВМА ПОЗНАНІЯ.
въ движеніе наши мускулы, а черезъ нихъ—пашу руку: Мм ,
димъ лишь, кикъ одно движущееся тѣло движетъ другое, П(,
не видимъ, какъ ноля создаетъ движеніе жизненныхъ си и., ।
дута двигаетъ тѣло. Эта связь непознана п непознаваема:
отъ природы невозможна, ибо между волей и движеніемъ, и,
душой и тѣломъ, между мышленіемъ и протяженностью н<
слнмо никакое общеніе на почвѣ ихъ естественной дѣяте.іыі,
Тѣло не движетъ ни тѣла, пи духа, и само пе приы.
пъ движеніе духомъ. Если однако, несмотря на то, тѣла си
мѣрно связаны между собой н съ духами, если существѵеті.
рядокъ вещей, то причиной послѣдняго никогда не можетъ
сама дѣйствующій! природа вещей. Вещи не суть дѣйствіе,
существа, онѣ не суть реальныя и истинныя причины: о,
дѣйствуютъ. Однако естественныя событія кажутся намъ ।
обусловленными естественными причинами. Когда тѣла .т.
каются, то взаимная передача ихъ движенія всегда <<.і;<-;.
по неизмѣнному закону. Когда мы хотимъ двинуть руіюи.
дѣйствительно выполняетъ это движеніе. Столкновеніе, і і..і:
первомъ случаѣ и наша воля во второмъ случаѣ кажутсі
ственпой причиной послѣдовавшаго движенія. Эта есг. іы
причинность должна быть признана, и вмѣстѣ съ тѣмъ
отвергнуть за естественными вещами способность къ дѣйствію.
Намъ не остается ничего иного, какъ признать, ............
Ш.ІЯ ІІрЦЧИНЫ Не суть ДѢЙСТВУЮЩІЯ ПРИЧИНЫ. Шаръ П’.ІК.і' II
гой шаръ, онъ сообщаетъ ему движеніе и есть естествеіін.іа и
чина этого сообщеннаго движенія. Но такъ какъ шаръ шо. । і
можетъ быть производящей причиной движенія, то <-ні. п
жетъ быть и производящей причиной сообщеннаго движеніи. 1
ротко говоря, естественная причина не есть производящая пріг
Что же опа такое? Что такое причина безъ воздѣйствія,
ие активная, а пассивная причина, не сила, а посреди и і> ।
простой рычагъ дѣйствія, по дѣйствующая, а побочная яря' 1
т. е. не настоящая причина, а только поводъ: всѣ такъ паяли--'-•
мыл естественныя причины чисто окказіональны. Въ и"'н
просѣ Мальбраншъ вполнѣ солидаренъ съ Гейлинксомъ, х"1'"
не ссылается прямо на него. Онъ дуалистъ, подобно .Іекзрі'-
окказіоналистъ,подобно Гейлинксу; ого окказіоналпстическая і« ”1
есть необходимый выводъ изъ дуалистической теоріи, 11:1
оиъ опирается ').
') Щ'СІІ. <16 ІИ Ѵёгіій. Ьіѵ. VI. Рагі. П. еіі. 3. ЕпІгеК VII.
ОІСКАЗП»! АЛІИ ТІІЧВСКЛІІ ІІГОНЛКМА ПОЗНАНІЯ. 07
3. Пгичииность Бога.
Во езди ясѣ еотсвтвонпмя причины только окказіональны, то
въ чемъ заключается производящая причина? Отрицательный
отвѣтъ вытекаетъ изъ простого обращенія полученнаго вывода:
если ни одна естественная вещь не есть реальная иля истинная
причина, то и эта причіша не есть естественная вещь, но есть
вообще конечное, несовершенное существо, а есть только безко-
нечное и совершенное существо, т. е. самъ Богъ, который можетъ
быть лишь единымъ, ибо Его совершенство пе относительно, а
абсолютно. Есть только одна истинная причина, которая вклю-
чаетъ въ себя всю истинную энергію и внѣ которой пѣтъ ника-
кой дѣйствующей силы. Эта единая истинная причина есть Богъ:
таковъ выводъ истинной философіи, которая вполнѣ сходится въ
этомъ съ вѣрой истинной религіи. Лишь на основаніи принциповъ
новой философіи, т. с. ученія Декарта, можно ясно и отчетливо
постигнуть эту великую и рѣшающую истину. Поэтому только
здѣсь возможно согласіе между разумомъ и вѣрой, между фило-
софіей и религіей; эта точка совпаденія служитъ для Мальбрашпа
послѣдней цѣлью, н опъ постоянно къ ней стремится.
Вмѣстѣ съ тѣмъ на этомъ основномъ убѣжденіи обнаруживается
противоположность между новой философіей и прежней. Суще-
ствуетъ только одна истинная причина, всѣ остальныя лишь окка-
зіональны, и, слѣдовательно, на самомъ дѣлѣ не каузальны. Един-
ственная причина есть Богъ. Въ сравненіи съ Нимъ естественныя
вещи суть ие только меньшія причины, по даже в о о б щ е не с у г ь
причины; ихъ нельзя даже назвать относительными причинами,
ибо въ собственномъ смыслѣ слова онѣ не причины. Дѣло сво-
дится къ различію между Богомъ и вещами, между Богомъ и
міромъ; именно въ этомъ вопросѣ Мальбраншъ находитъ точку
расхожденія старой и повой философіи. Нельзя объяснять различіе
между Богомъ п вещами различной природой ихъ каузальности
или дѣйствія. Иначе надо было бы признать Бога абсолютной,
высшей и нерпой причиной, вещи же —причинами относительными,
НИЗШИМИ и вторичными, и различіе между Богомъ и вещами не
было бы принципіальнымъ: послѣднія также были бы причинами,
только менѣе могущественными.
Къ утвержденію или отрицанію вторичныхъ причинъ Маль-
браишъ цѣликомъ сводитъ противоположность меледу истинной и
ложной, языческой и христіанской философіей. Въ какой бы формѣ
58
оІШЛЗІОПЛЛШГГПЧКСКЛЯ ПРОВЛТ.МА ПОЗВАНІЯ.
ни признавались эти
мамп, способностями.
вторичныя причины, называютъ ли иуі. ।
качествами, силами, пластическими сил., ,
пли какъ-нибудь иначе,—но разъ вещи считаются причинами і
дѣйствующими существами, философія впадаетъ въ „опасіП,;.
інъ всѣхъ заблужденій". Ибо что необходимо слѣдуетъ и і.
заблужденія? Быть причиной значитъ дѣйствовать, ііреіы.і:-
создавать— нѣтъ дѣйствія, которое не было бы прой я-.од:;,
нымъ, творческимъ. Ни. одна конечная и естественная і, ;;
можетъ сама по себѣ измѣнить свою природу или природу
гой вещи.
Обладать каузальпостыо= творить,быть причиной = бытъ |„
эти положенія Мальбраншъ считаетъ тождественными. Если г
суть причины, то именно въ силу этого онѣ имѣютъ бо.к
ную природу, въ качествѣ вторичныхъ причинъ онѣ суть
ства второго п низшаго порядка, „маленькія божества", и
природа есть міръ, во всѣхъ своихъ частяхъ засе.ъ иіп.пі
ственными и демоническими силами. Мы имѣемъ здѣсь и.
паганизмъ. Признать вторичныя причины значитъ угю рл-;
паганизмъ. Съ этимъ способомъ представленія, говоритъ М
браншъ, сердце можетъ быть христіаниномъ, по духъ...........
язычникомъ. Заблужденіе это противно разуму, ибо оно у и
ждаетъ нелѣпое представленіе: вторичная причина есть ма.в іи
божество, т. е. божество, которое не есть божество, т. е. чіе -і
химера; и вмѣстѣ съ тѣмъ это заблужденіе гибельно .............
избѣжавши моральными слѣдствіями. Что божественно, то иу.і.з
признавать. Мысль, будто вещамъ присуща божественна и
рода, ослѣпляетъ человѣческую волю и вовлекаетъ ее въ мірсі.
вожделѣнія, любовь къ Богу вытѣсняется любовью кь іср ь :
духъ несомнѣнно становится язычникомъ, а сердце, полное тлкпхі
вождѣленій, врядъ ли останется христіаниномъ. Поэтому Мън-
браншь назвалъ это заблужденіе опаснѣйшимъ изъ всѣхъ ас ।
жденій философіи стараго міра *)•
II. Христіанство іі философія.
I. Божественная воля, какъ міровой законъ.
Итакъ, вещи суть, находятся и дѣйствуютъ только въ 'П1'
причинности Бога. Онѣ суть черезъ посредство Бога, т.
) Касѣ. Цп Іа ѵбтііё. Ьіѵ. VI. Рап. II. сЬі 3. Ье Геггеиг Іа Г1'1'
»!»• Ія апсіёп$.
ОККЛЗПШАЛІПТІІЧГЮКЛИ ПГоВЛКМЛ ІІОИІІЛІІІІІ. 5!)
суть ТІІОріЧІІЯ КИКЪ духи, тикъ и тѣла. Тѣлесное бытіе либо
ПОДВИЖНО, либо ПЯХОДПТІ'И ВЪ покоѣ: Поэтому ГиіІ'Ъ есть ІІИІІОІПІПКЪ
какъ покоя, такъ и движенія іи. тѣлесномъ мірѣ; онъ есть также
СДІІІІСТНеІІНЫІІ создатель свизіі между душой || тѣломъ, Т. О. Че-
лопѣчеек.чго бытіи; Опъ опредѣляетъ въ нашемъ духѣ какъ ощу-
щеніе, такъ и познаніе. Везъ содѣйствія Вони .........е можемъ дви-
нуть пальцемъ, не можемъ, произнести звука. „Везъ Бога" гово-
ритъ Мальбраншъ, человѣкъ неподвиженъ въ мірѣ, какъ скала,
и глупъ, какъ бревно".
Безъ Него связь между тѣломъ и душой мертва; Опъ долженъ
соединять свою вѣчно дѣйствующую волю съ нашимъ Вѣчно без-
снлыіымъ вожделѣніемъ, чтобы паша воля осуществилась ')• Тво-
реніе по своей природѣ бнЗСИЛЫІО, КіІКЛ. божественпая ІЮЛИ по
(Яіоеіі природѣ всемогуща. Дѣйствовать значитъ творить. Полагать,
что конечное существо можетъ творчески дѣйствовать, что его
воля есть причина и имѣетъ дѣйствіе, столь же противорѣчиво,
какъ считать всемогущую волю Бога не творческой и безсильной 2).
Бытіе и закономѣрный порядокъ міра есть, поэтому, исклю-
чительно дѣйствіе Бога, и всякая дѣятельность въ мірѣ есть твор-
ческая дѣятельность: міръ существуетъ, т. е. оиъ сотворенъ; міръ
сохраняется, т. е. творчество пе прерывается, ие прекращается,
не проходитъ, а дѣйствуетъ постоянно и безъ перерыва: непре-
кращеніе міра есть его сохраненіе Богомъ, а сохраненіе міра
есть непрерывное творчество ’).
Причинной связью вещей служитъ божественная воля и только
она одна; онп есть неразрывная связь всѣхъ твореній, въ пей
одной вещи образуютъ одно цѣлое, въ ней одной соединены тѣло
и дута, въ ней одной существуетъ и живетъ міръ. „Вселенная
находится въ Богѣ, но не Богъ во вселенной". Первое положеніе
Мальбраншъ приписываетъ своему ученію, второе—ученію < пи-
позы, и онъ сознательно пользуется этой формулой для характе-
ристики ученія Спинозы, которое онъ отвергаетъ, какъ атеи-
стическое, Если Богъ во вселенной, то производящее дѣйствіе
находится въ самихъ вещахъ, и указанному опаснѣйшему заолу-
ждсчіію, обоготворяющему вещи, открытъ широчайшій просторъ.
Наоборотъ, если вселенная въ Богѣ, то Оігь одинъ — причина
Всего * *).
’) ЕіІІгеІ. VII.
!) Несіі, ііп Іа ѵеі'ІІй. Біѵ. VI. Р. II. сѣ 3
*) ЕяІгеГ. VII.
') Епігеі. VIII.
00 ОККАЯІОИЛЛПСТИЧВОКЛЯ ПІ'ОВЛВМЛ ПОЗНАНІИ.
Міръ существуетъ, потому что Богъ его хочетъ; онъ
Мѣренъ, потому ЧТО божествёнкая ВОЛЯ неизмѣнна ІІ и,
„Богъ мудръ, Опъ любитъ нелрикосповоііный порядокъ; Онъ
дуетъ ему, никогда ого пе нарушая". Согласно этому і.т.щ
порядку совершается движеніе въ тѣлесномъ мірѣ п со.-дн,,.
души съ тѣломъ въ человѣческой жизни. Божественппю ,,
этого соединенія не можетъ быть ничто иное, кромѣ ік-пыг.
человѣческой души. Послѣдняя должна выдержать эту прі.г.ѵ,
темъ непосредственнаго единенія съ Богомъ она должна -.и-
чисто сохранить свою независимую и высшую природу, и.-.-,-
на это соединеніе съ тѣломъ. „Богъ можетъ соединять ।- ,
тѣлами, по онъ не можетъ подчинить ихъ тѣламъ". Разумъ ।
намъ ясно видѣть, что душа независима отъ ея тѣла; опытъ
дневно убѣждаетъ пасъ въ противномъ: мы зависимы отъ іы
тѣлеснаго состоянія и несчастны въ этой зависимости.
2. Заблужденій, какъ послѣдствіе грѣховности.
Откуда взялась эта зависимость? Богъ не хотѣлъ и ......'
вилъ ея; Онъ не могъ пи хотѣть, ни обусловить ее; опа .-.ъ,
первоначальное наши состояній, непосредственно зависящіе
Бога, а состояніе худшее, въ которое мы впали по папн-іі 11;-
ной винѣ: мы пали и тѣмъ покорились тѣлу. Человѣческая
рода несетъ иго тѣла по впнѣ своей грѣха, это—наелѣдств-ш
грѣхъ, въ результатѣ котораго мы потеряли независимость г
Грѣхъ предполагаетъ свободу. Въ состояніи, предшествовавіін
грѣхопаденію, душа была независима отъ тѣла и пспосредгтв.-ю. •
зависѣла отъ Бога. Какдмъ образомъ въ такомъ состояніи оы.і.-
возможна свобода? Эту возможность нельзя постигнуть. II- и
Мальбраншъ говоритъ: „свобода есть тайна".
Божественная воля неизмѣнна. Богъ хочетъ независимости ,іу и
Онъ не перестаетъ хотѣть ея, даже послѣ того, какъ мы іі" с."-
ствеяной винѣ ее потеряли. Онъ первоначально хотѣлъ ея по .’Г"
мудрости н хочетъ возстановить потерянную независимость не :
ему милосердію; Онъ хочетъ спасти насъ отъ грѣха черезъ Хрпсы.
Въ силу божественной воли, какъ единственной причинности, л
живемъ въ двоякомъ соединити: нашъ духъ соединенъ съ Богомъ,
отъ которого опъ непосредственно зависитъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ и
тѣломъ, отъ котораго опъ не зависитъ. Это отношеніе измі-исн"
грѣхопаденіемъ человѣка: благодаря ему мы удалены отъ иеэ.е-
ОККЛЗГОИЛЛЩ'ТІІЧЕСКЛИ ПРОПЛЕЛА ПОЯПАИІЯ. Г,1
ствеанаго свѣта и подчинены тѣлу. Отнынѣ Богъ можетъ желать
только ІІ.ІПІе возрожденіе, Т. о. СІіаССНІе •).
Если философія можетъ въ свою очередь доказать, что этотъ пут ь
спасенія есть единственный путь, могущій привести пасъ къ истинѣ
то Мальбраншъ достигъ своей цѣли — единства философіи и ре-
лигіи, метафизики и христіанства, картезіішизма и августинизма.
Чтобы понять философа, падо вполнѣ точно уяснить себѣ, к а к ъ онъ
представляетъ совпаденіе обоихъ путей и какую роль въ его
разрѣшеніи проблемы познанія играетъ христіанская религія н
ученіе Августина.
Истина состоитъ, какъ училъ Декартъ, въ ясномъ и отчетли-
вомъ представленіи о вещахъ; не ясныя и не отчетливыя пред-
ставленія не вѣрны; наши чувственныя ощущенія основаны на
внѣшнихъ впечатлѣніяхъ, наше воображеніе — на внутреннихъ
впечатлѣніяхъ; то п другое показываетъ намъ вещи, не какъ онѣ.
суть сами по себѣ, а какъ онѣ суть для насъ. Поэтому ощущенія
и воображеніе не даютъ познанія, и мы должны, какъ неоднократно
подчеркиваетъ Мальбраншъ, для избѣжанія заблужденія ясно усвоить
различіе между ощущеніемъ (зепііг) и познаніемъ (сопнаііге) -').
Наши ощущенія не ложны сами по себѣ, ибо черезъ нихъ мы
узнаемъ только, какъ относятся остальныя тѣла въ нашему; они
показываютъ намъ, чтб полезно и что вредно для нашего тѣла, что
содѣйствуетъ и чтб противодѣйствуетъ сохраненію пашей жнзнп,
и пока мы придаемъ нашимъ чувственнымъ представленіямъ только
это значеніе, они правильны. Они становятся ложнымъ только при
пользованіи пми въ цѣляхъ познанія вещей. „Мы должны смотрѣть
на чувства", говоритъ Мальбраншъ, какъ на плохихъ свидѣтелей
въ дѣлѣ истины, но какъ на вѣрныхъ руководителей въ дѣлѣ, со-
храненія и пользы нашей жизни!" 3).
Желать познавать чувствами означаетъ пе что иное, какъ ста-
витъ въ зависимость отъ нихъ наше сужденіе, и мышленіе. Здѣсь
лежитъ корень заблужденія. Мы заблуждаемся, какъ только наше
мышленіе попадаетъ въ зависимость отъ чувствъ. Но какъ моі.ю
бы оно не попадать въ это состояніе, послѣ того какъ духъ іаль
зависимымъ отъ тѣла? Грѣхъ причинилъ ту зависимость, олак
даря которой мышленіе покоряется господству чувствъ, бері тъпх
*) Епігві. IV.
’) Епігеі. Пі.
») Епігеі, VI, Лг. 15.
62 ОККЛЗЮНАЛПСТПЧВСКАЯ ПРОВЛЕМЛ ПОЗНАНІИ,
мѣриломъ познанія, тѣмъ самымъ впадаетъ въ оспонпо.
оденіе и по различаетъ между ощущеніемъ и повнаваііЮм
3. Познаніе, какъ просвѣтлвніе.
Но если заблужденіе причинено грѣхомъ, тооиомож'-п.
искоренено путемъ очищенія отъ грѣха, т. е. путемъ спаеені::
непосредственнаго соединенія‘Дугой съ Богомъ. Мы необхи.ц:
неизбѣжно заблуждаемся при зависимости нашей души і.
съ которымъ ее соединилъ Богъ, ио которому Богъ отнюдь ц< п
чинилъ ее; и столь же необходимо и неизбѣжно мы познаемъ и ,
при зависимости души отъ Бога, при непосредственномъ
неніи нашего духа съ божественнымъ. Заблужденіе есть с.іг.д ।
грѣховности, затемненіе души тѣломъ: познаніе есть просвѣіл.:
души божественнымъ свѣтомъ: оно возможно только черезъ нос|
ство Бога, подобно тому какъ заблужденіе возможно только 6,
годаря удаленію отъ Бога, благодаря подчиненію игу тѣла. і.
благодаря грѣху.
Здѣсь мы достигли пункта, съ котораго яснѣе всего межн...'
зрѣть внутренній мотивъ и задачу нашего ученія. Оно беретъ св--
основой картезіанскій дуализмъ, который оно послѣдовательно ;
водитъ до окказіонализма; послѣдній послѣдовательно отрицаетъ
за вещами способность дѣйствовать и признаетъ единственной при-
чинностью волю Бога. Это представленіе Мальбраншъ противопо-
ставляетъ прежней философіи, т. е. натурализму, и въ этомъ от-
ношеніи сходится съ Августиномъ. Но и божественная причин-
ность не можетъ устранить дуализма между душой и тѣломъ, ибо
этимъ были бы уничтожены основа и принципъ ученіи: поэтому
н божественная причинность не можетъ поставить духъ въ л-
виспмоеть отъ тѣла. Въ Богѣ и черезъ Бога эта зависимость н -
возможна; по она имѣется; слѣдовательно, она возможна черезъ
насъ самихъ, черезъ наше отчужденіе отъ Бога, въ силу грѣха,
который затемнилъ наше мышленіе и причинилъ заблужденіе. ІѢ
если заблужденіе есть слѣдствіе грѣха или нашего отчужденія еі ь
Бога, то познаніе или уничтоженіе заблужденія возможно гольье
черезъ посредство соединенія съ Богомъ или просвѣтлѣнія.
Если на основаніи чисто философскихъ доводовъ удастся ис-
казятъ, что паше познаніе вещей дѣйствительно возможно гелые
въ Богѣ и черезъ Бога, т. е. что мы видимъ вещи въ Гм-1 ѣ. 1
отсюда получается весьма важный выводъ, подтверждающій и,1ІН 1
ііреднгігылкн. Если познаніе возможно только черезъ посре.ѵ ।
РАЗРѢШЕНІЕ ПГОПЛЕИЫ: СОЗЕРЦАНІЕ ВЕЩЕЙ ИТ, ІЮНЬ (Щ
нашего соединеніи съ Богомъ, то заблужденіе могло воаниі.ти и.
только изъ нашего отпаденія отъ Бога, и оно является сви уѢте н.-
ствомъ грѣхи; и такъ какъ мы, какъ показываетъ опытъ, неиз-
бѣжно «падаемъ въ заблужденіе, то то же можно сказать и о при-
чиняющемъ его грѣхѣ: заблужденіе, въ которомъ мы живемъ и
которое присуще нашей природѣ, есть свидѣтельство паслѣд-
ственнаго грѣха. Этимъ мы подошли къ центральной и ь і.
ученія Августина, которое въ свою очередь есть въ догматическомъ
отношеніи совершеннѣйшее и точнѣйшее выраженіе христіанскаго
ученія. Теперь мы ясно видимъ основу ученія нашего философа.
Положеніе, что познаніе возможно лишь, какъ просвѣтлѣніе, чі.>
мы видимі. вещи въ Богѣ, есть связующее звено между философіей
и религіей, между метафизикой и христіанствомъ. Поэтому все сво-
дится къ подтвержденію этого положенія философскими доводами
и къ установленію его, какъ вывода изъ теоріи познанія. Эту за-
дачу надлежитъ теперь разрѣшить.
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
В. Разрѣшеніе проблемы: созерцаніе вещей въ Богѣ.
I. Объекты іі роды познанія.
Сколь различны предметы человѣческаго познанія, столь же
различны и его роды. Объектами нашего познанія служить Богъ,
паигь собственный духъ, духи внѣ насъ и тѣла. Совершенное ни-
когда не можетъ вытекать изъ несовершеннаго, безконечное изъ
конечнаго; поэтому наше Богопознаиіо не производно, а пер-
вично, оно изъ всѣхъ нашихъ познаній самое ясное и отчетливое,
сознаніе Бога есть свѣтъ, въ которомъ мы познаемъ. Напротивъ,
тѣла сами по себѣ непознаваемы, ихъ природа не инте.ілпгіі
больна, а матерыілыга, они суть протяженныя, независимыя оіь
пасъ, противоположныя пашому существу, субстанціи. Духъ ыьь жі
ограничена. предѣлами своеіі мыслящей природы, какъ тѣло—прі
дѣлами своей протяженной природы. Какъ могутъ они ов.ыді.гь
другъ другомъ? Какъ можетъ духъ воспринять вь <>оя манрік,
какъ можетъ матерія проникнуть вч» духъ.’ Объекты дтха суть
61 РЛЗГ’Т.ПІЕПІі: ППОТЛПМЫ: С03ИРЦЛПІЙ ВИЦЕЙ ВЪ ВОГІ..
.пііііі. представляемый вещи (идеи). Позпаиіе іі|>іі|..,(м ,
возможно только въ томъ случаѣ, если есть идеи, которыя
и отчетливо представляютъ ее.
Если бы мы сами не были духовными существами, то \Пі
когда не узнали бы, что есть духи внѣ пасъ; если бы мы ц.
пзъ собственнаго опыта, что такое предоставленія, ощущеніи,
линіи, то мы пе имѣли бы понятія о томъ, что въ другихъ
ществахъ происходятъ подобные же процессы. Мы познаемъ
внѣ нашего духа лишь по аналогіи съ послѣднимъ, слѣдша
не непосредственно, а путемъ сравненія, руководимы.. шп
собственнымъ внутреннимъ опытомъ; мы предполагаемъ, чю
равны или подобны намъ; мы познаемъ ихъ, какъ выр.гж...
Мальбраншъ, „раг соп]есіиге“. Оригиналъ, съ которымъ мы ।
сравниваемъ, — это мы сами, мѣриломъ знанія людей г.в.
с а м о и о з п а и і е.
Въ чемъ состоитъ это послѣднее? Мы не нуждаемся ни
какомъ посредникѣ для него, какъ для познанія природы 11
такимъ посредникомъ могло бы служить только представл. ні.-.
въ самопознаніи представляемое существо совпадаетъ съ пр д
ставляющпмъ; поэтому самопознаніе совершается пе черезъ и.-
средство идей. Наше самопознаніе носитъ характеръ іг е и <><[> < і
ственной увѣренности, и Мальбраншъ называетъ его „соі^.-і.чг
се“. Но это непосредственное сознаніе простирается не дальше, чт.мі.
нашъ внутренній опытъ, мы знаемъ о себѣ не. болѣе и не м. ні.
того, что мы внутренно переживаемъ и воспринимаемъ. Не и. пы-
тавши радости или страданія, мы пе знаемъ, что такое афф.і.п.і:
мы познаемъ себя лишь въ нашихъ переживаніяхъ, липы, чер- 1
внутреннее воспріятіе или, какъ говоритъ Мальбраншъ, „раг »чі-
(ііпепі, іпіёгіеиг.“ ')
Мы не въ состояніи охватить, уяснить, воспроизвести въ пи-
шемъ сознаніи всѣ стороны нашего мышленія, всѣ возможна1
внутреннія переживанія; поэтому ясное п отчетливое самопозна-
ніе невозможно. Напротивъ, у насъ есть идея, дающая памь
ясное п отчетливое представленіе о сущности тѣлъ; поэтому Ма.п -
бравшъ отрицаетъ картезіанское положеніе, что природу і)хл
мы постигаемъ яснѣе, чѣмъ природу тѣла. Что чувственныя г ’
чества суть паши ощущенія, представленія—модификація пашеі'
мышленія, это Докартъ позналъ, по лишь на основаніи того, о
) Кесіі. ііе Іа ѵбгіій. Ыѵ. III. Рагі. II. с!>. 7.
ГЛЗГІіІНЕПІЕ ПГОПЛЕМЫ: СОЗЕРЦАЛИ'. ВЕЩЕЙ въ г.оіт., 115
они не могутъ быть модификаціями протяженности; опъ отнюдь
пе быль въ состояніи вывести изъ природы мышленіи различныя
чувственныя ощущенія съ той ясностью, съ какой опъ вывелъ
различныя фигуры изъ природы протяженности.
Математика яснѣе, чѣмъ психологія: ясное доказательство
что природа тѣлъ доступнѣе, чѣмъ природа души: очевидность
послѣдней несомнѣнно слабѣе. Если бы та и другая была позна-
ваема хотя бы въ одинаковой мѣрѣ, то изъ мыслящей природы
можно было бы вывести цвѣта и звуки съ той же легкостью и
ясностью, съ какой изъ протяженной природы выводятся фигуры
треугольника, квадрата п т. д. Когда двѣ пдеп одинаково ясны и
при этомъ совершенно различны, ихъ никогда нельзя смѣшать, и
ихъ различіе постоянно бросается въ глаза. Душа и тѣло кореннымъ
образомъ различаются другъ отъ друга. Если бы ихъ идеи были
одинаково ясны, какъ было бы возможно, что многіе люди пе могутъ
пхъ различать, а, наоборотъ,постигаютъ тѣло гораздо яснѣе, чѣмъ
различіе тѣла отъ души? Причина лежитъ въ томъ, что природа
души отнюдь пе проявляется нашему сознанію открыто и убѣдитель-
но, что наше самопознаніе отнюдь по сплошь ясно, а есть, наобо-
ротъ, по выраженію Мальбранша, „ипе соппаіззапсе сопііізе". ')
Мы можемъ уяснить себѣ различіе познанія по его объектамъ
и родамъ на примѣрѣ зрѣнія. Вещи дѣлаетъ для насъ видимыми,
т. е. зрѣніе дѣлаетъ возможнымъ, свѣтъ: мы видимъ вещи въ
свѣтѣ; но наше собственное зрѣніе мы не можемъ видѣть, мы
должны убѣдиться въ пемъ путемъ внутренняго ощущенія; на ос-
нованіи этой достоверности собственнаго зрѣнія мы предполагаемъ
способность зрѣнія п у другпхъ глазъ. Какъ наше зрѣніе отно-
сится къ свѣту, такъ относится наше познаваніе къ Богу; какъ
наше зрѣніе относится къ вещамъ въ свѣтѣ (къ образамъ вещей),
такъ относится наше познаваніе къ идеямъ вещей, ,какь наше
внутреннее ощущеніе относится къ нашему зрѣнію, такъ отно-
сится наше познаваніе къ нашей собственной душѣ, и какъ наше
зрѣніе относится къ чужимъ глазамъ, такъ относится наше по-
знаваніе къ духамъ внѣ насъ.
Такимъ образомъ, изъ четырехъ областей познанія только одна
намъ совершенно понятна и ясна: это—область тѣлъ. Тѣла могутъ
быть познаны только черезъ пдеи, и черезъ идеи познаваемы
только тѣла. Вопросъ о познаніи вещей сводится, слѣдовательно,
кь вопросу объ идеяхъ.
•) Кі-сІ). ІІ.- Іа ѵёгііё. Ьіѵ. III. Р. И. оЬ. 7. Ыг. 4 Ееіпігс. XI. ЕпІг.Ч III
Купи Фшпѳръ. Соиаоза.
Вб 1'ЛЗГТ.ІИПІПЕ ІІІ'оВЛЕМГ.і: СОЗЕРЦАНІЕ ВЕЩЕЙ ВЪ ІЮГІ.
II. Ученіе Мллыірлпшл опъ идеяхъ.
1. Происхожденіе: идей.
Какъ возможно ясное познаніе вещей? Этотъ вопросъ іп
послѣдней и простѣйшей формѣ гласитъ: какъ возможны и
откуда опѣ происходятъ? Идеи вещей суть непосредственны,
екты нашего представленія; какъ таковые., они въ нашемъ
Вопросъ заключается въ слѣдующемъ: какъ проникаютъ ,
нашъ духъ, откуда мы пхъ восприняли? При разрѣшеніи
вопроса представляются трп возможныхъ выхода: идеи дапы і
либо черезъ тѣла, либо черезъ самую душу, либо черезъ |
Каждая изъ послѣднихъ двухъ возможностей, въ свою <.ч.;
представляетъ два случая: 1. либо душа производитъ эти идеи
себя, создавая ихъ, либо же онѣ принадлежатъ къ природѣ г
какъ ея качества, п суть модификаціи мышленія, которыя
знаемъ черезъ внутренній опытъ; 2. Богъ создаетъ идеи въ і
либо внушая п запечатлѣвая пхъ всѣ сразу (прирожденныя и:
либо же вызывая ихъ въ душѣ по одиночкѣ каждый разъ , і ।
нова, когда это требуется. ')
1. Предположимъ первый случай: идеи создаются въ г
какъ это думали перипатетики, тѣлами. Но тѣла сами пе миги:
войти въ душу, слѣдовательно, это должны быть ихъ копіи или । х, і
ПЫЯ СЪ НИМИ формы, которыя отдѣляются ОТЪ тѣлъ, сопрпк.іг;
ся съ нашими чувствами и запечатлѣваются въ нихъ .
ішргеззез), затѣмъ дѣлаются интеллигибельными, превращаю!,
въ ощущенія и выражаются въ формѣ представленій ( \і -
ехргеввез). Если образы тѣлъ исходятъ отъ самихъ тѣлъ, г<> “И-
должны быть частями послѣднихъ; но тогда матерьяльныя су -
станціи должны были бы постепенно уменьшаться и подъ іюнсиь
превратиться въ одни образы. Если указанныя формы суть чікіи
тѣлъ, то онѣ сами матерьяльпы и, слѣдовательно, нспроппня' ѵс
Но такъ какъ онѣ должны были бы заполнять все проетранен
отъ звѣздъ до человѣческаго глаза, то нельзя понять, какъ <>і-'-
могли бы проникнуть черезъ это заполненное пространство,
какимъ образомъ при безконечныхъ скрещиваніяхъ и отк.юіь
піяхъ, которыя онѣ испытывали бы, онѣ могли бы вызываіь
четлипыя и опредѣленныя впечатлѣнія 2).
‘) КееИ. <1е Іа ѵдгііб. Ыѵ. III. Р. II» сіі. I.
*) ЙАСІ). <1<? Іа .ѵѵгііѵ. Ьіѵ ,Ш Р. И, сЪ. II.
глагѣШНіип нгомвмы: соангцлніі-: вещей въ погъ. с;
Но допустимъ даже, что эти образы, являющіяся дѣйствіемъ
тѣломъ, могутъ дойти до нашпх’ь органовъ чувствъ; во всякомъ
случаѣ онѣ доходили бы путемъ движенія. Какимъ образомъ дви-
женіе можетъ превратиться въ ощущеніе? „Конечно, говоритъ
Мальбраншъ, я могу прослѣдить дѣйствіе солнца черезъ все
пространство, отдѣляющее меня отъ него; по такъ какъ, это про-
странство заполнено, то я понимаю, разумѣется, что солнце по
можетъ воздѣйствовать на меня въ томъ мѣстѣ, гдѣ оно нахо-
дится, что его дѣйствіе должно перенестись до того мѣста, гдѣ я
нахожусь, должно дойти до моихъ глазъ и черезъ нихъ до моего
мозга. Но, прослѣживая, такимъ образомъ, рядъ движеній, я ие
попимпіо, откуда у меня берется ощущеніе свѣта.
Это превращеніе движенія въ свѣтъ всегда казалось мнѣ и
еще теперь кажется совершенно непонятнымъ. Какая необычай-
ная метаморфоза: сотрясеніе или давленіе на мой глазъ превра-
щается въ яркій свѣтъ; я вижу этотъ свѣтъ не въ моей душѣ,
ощущеніемъ которой онъ является, не въ моемъ мозгу, гдѣ за-
канчивается движеніе, пе въ моемъ глазу, гдѣ получается впе-
чатлѣніе, а въ воздухѣ—въ воздухѣ, который совершенно неспо-
собенъ имѣть ощущеніе. Какое чудо!" ') Изъ движенія никогда
не можетъ возникнуть ощущеніе. Если бы это когда либо было
возможно, то, въ такомъ случаѣ, тѣло своимъ движеніемъ было
бы въ состояніи измѣнять душу, п тѣло и душа ие были бы про-
тивоположны но своей природѣ. Съ какой бы стороны мы ни по-
смотрѣли на вопросъ, всюду, па основаніи всѣхъ соображеній,
памъ очевидно, что идеи не могутъ создаваться въ насъ тѣлами.
Поэтому остается лишь искать причину идей въ самой душѣ
или въ Богѣ.
2. Предположенъ, что душа либо производитъ изъ себя идеи,
либо обладаетъ ими въ числѣ своихъ свойствъ (въ качествѣ моди-
фикацій мышленія). Допустимъ первый случай вч> его трехъ воз-
можныхъ формахъ: душа производитъ идеи либо изъ ничего, лшю
пзъ матерьялыіыхъ раздраженій, либо на основаніи наличныхъ
объектовъ, какъ копію съ оригинала. Производить что лшю изъ
ничего значитъ творить. Душа но обладаетъ творческой сплои,
и потому она но есть и творецъ идей. Но если она вообще не
можетъ вызывать идеи, то она пе можетъ н создавать ихъ изъ
матерьяльиыхъ раздраженій, ибо идеи суть синрнтуальныя <•)-
*) Кпіі'эі. IV. і\г. іі.
«8 РЛЗГТ.ІІІКНІК ІІРОВЛВМЫ: СОЗКРЦЛІІІГ. НЕІЦІ'.ІІ іи. |;і>гі..
щества (ёігез арігііпеів), а матерьяльныя раздраженія имт.к,, ,
десную природу. Какъ могутъ изъ тѣлесныхъ вещей ы, ,;
сппритуа іьныя? Если нельзя сотворить ангела, говорить \|,
бранить, то ого нельзя создать п изъ камня; по і.раин н
послѣднее не легче перваго. Остается допустить, что дупы
зуетъ идеи сообразно съ самими объектами. Но для тоі>>.
мѣрі.
Обра-
чтобі.1
копировать объекты, мы должны, очевидно, нхъ представлять,
ло быть имѣть ихъ идеи. Но къ чему тогда душа должна
ватъ идеи, когда опа ихъ уже имѣетъ? Здѣсь происхождеиі.
не объясняется, а Предполагается даннымъ и обставляйы
віемъ, при которомъ оказывается совершенно излишнимъ <
ваніе идей. Итакъ, какъ бы мы ни изслѣдовали вопросъ, мы
ду приходимъ къ заключенію: идеи не могутъ создаваться д\ ц;.
3. Допустимъ второй случай. Идеи содержатся въ дѵшг.,
обладаетъ ими по своей природѣ, онѣ принадлежать къ ।
ственнымъ качествамъ, какъ ощущенія тепла и холода, це. і і
и звуковъ, какъ аффекты радости п страданія, какъ страсти
и ненависти п т. п. Душа въ этомъ случаѣ была бы
причиной, то носителемъ идей. Такъ какъ ея ііріірчгі
и благороднѣе, чѣмъ природа тѣла, то она должна сод<-рж и.
себѣ и болѣе реальности, чѣмъ послѣдняя и въ природг.
должна выражаться и въ высшей формѣ (ёіпіиешпіепі) .......
природа тѣла. Согласно этому, интеллигибельный міръ буд-ть
ватыпять чувственный и матерьялыіыіі міръ: ^представленія і
идеи тѣлъ суть, съ этой точки зрѣнія, модификаціи мышленіи
какъ таковыя, суть естественныя проявленія души, подобно і1
остальнымъ формамъ мышленія.
Тогда идеи существуютъ въ пашемъ мышленіи; тогда мы
знаемъ идеи чередъ самопознаніе пли внутренній опытъ, идн.и;
эта теорія разбивается уже объ основныя понятія нашего фи.і
Въ какомъ бы отношеніи другъ къ другу пп стояли душа и ті-п
по ихъ рангу и ступени ихъ природы, безусловно сохраншт. я !
шителыіал противоположность между ними. Какъ можетъ мыш.і'іп
овладѣть протяженностью, какъ можетъ послѣднее стать объектѣ1'
нашего представленія, какъ могутъ идеи тѣлъ быть модіііі'іп
піями мышленіи или естественными качествами души? При 11
Н'ідч івующей въ философіи Мальбранша предпосылкѣ очевидно ш
ь'дможво, чтобы душа, въ силу своей природы, обладала идеями 1
') КесЬ. <Ь; Іа ѵёгііб Ьіѵ. 111. Р. II, сіі. 3.
РАЗРѢШЕНІИ ПРОПЛВИЫ: СОЗЕГЦЧІІІЕ НИЩЕЙ ВЪ ВОГЪ. ГИ)
носила нхъ нъ себѣ. Но если опа не можетъ ни соединятъ по-
слѣднія, пи обладать ими, то во всѣхъ смыслахъ невозможно, что-
бы идеи происходили изъ души. *) Поэтому единственнымъ воз-
можнымъ источникомъ идей остается Богъ.
2. Міръ идей въ Богѣ.
Мы имѣемъ идеи тѣлъ не отъ тѣлъ, и не отъ насъ самихъ, и
слѣдовательно могли получить ихъ, повидимому, только отъ Бога.
Здѣсь представляется двоякая возможность: либо Богъ сотворилъ
вмѣстѣ съ душою и всѣ ея идеи, т. е. мы имѣемъ прирожденныя
идеи, либо же Онъ создаетъ въ насъ каждую идею постоянно
съпзнова, какъ только въ ней окажется нужда.
1. Допустимъ первый случай: всѣ наши идеи прирождены; оче-
видно ихъ безконечно много: уже отдѣльная область идей, напр.
область геометрическихъ фигуръ, безгранична: существуетъ безко-
нечное число фигуръ и даже отдѣльная фигура, какъ напр. тре-
угольникъ или эллипсъ, имѣетъ безчисленныя формы; есть безко-
нечно много треугольниковъ, безконечно много эллипсовъ, разли-
чающихся по разстоянію между ихъ фокусами. Такимъ образомъ.
совокупность идей есть безконечное количество безчисленныхъ
чиселъ. Наша душа конечна, міръ пдей безконеченъ, какъ могла
бы конечная душа охватить этотъ безконечный міръ, и пе только
охватить, но даже сразу воспринять въ себя? Подобно тому, какъ
Богъ не можетъ придать душѣ безконечность, такъ Онъ не можетъ
и создать въ ней міръ идей. Теорія прирожденнаго міра идей про-
тиворѣчитъ сущности человѣческаго духа, который не перестаетъ
быть твореніемъ пли ограниченной субстанціей.
2. Допустимъ второй случай, единственный остающійся намъ,
повидимому: мы получаемъ идеи отъ Бога, не всѣ, а по одиночкѣ,
не сразу, а постепенно, каждую именно въ то мгновеніе, когда мы
въ ней нуждаемся. Какъ только мы хотимъ представить себѣ из-
вѣстный объектъ, Богъ создаетъ его идею въ нашемъ духѣ. Д-
этого, слѣдовательно, мы не имѣемъ этой идеи, а безусловно ли-
шены ея. Но не имѣя никакой идеи объ объектѣ, какъ можемъ мы
мыслить объектъ, какъ можемъ мы хотѣть представить его сс>ѣ.
Мыслить объектъ—не значитъ ли это искать его идею.’ А какъ
мы можемъ искать то, о чемъ не имѣемъ представленія. Поэтому
•) Кесіі. Ьіѵ. ІИ. Р. II, сіі. 5. Епігеі. I.
70 рлвгіипкшя иговлкмы: созерцаніі: вей :,іі въ г.игі..
певозмп.і.о, чтобы Богъ создавалъ въ пасъ идею объекта ні
ментъ пашей потребности въ пей, если мы не обладаемъ у;Кі.
кпмъ либо образомъ этой идеей, хотя бы и въ очень іь ;І (
формѣ. Но если мы уже обладаемъ ею, то совершенно п.ілишр.
чтобы Богъ еще создавалъ ее ').
3. Итакъ, этимъ путемъ мы не приходимъ ни къ і.чп;. ,м -
вульгату, или, вѣрнѣе, мы приходимъ къ отрицательному ы,ц
мы не можемъ имѣть идеи ни отъ тѣлъ, ни отъ пасъ самихъ,
отъ Бога. Такимъ образомъ, нѣтъ источника, изъ котораі» и,
могли бы втекать въ нашъ духъ; поэтому вообще иевозмо-.і.ію.
бы мы имѣли идеи: пе мы имѣемъ ихъ, не мы—носители ;
Изъ этого отрицательнаго результата вытекаетъ положите.н
единственный возможный источникъ идей есть Богъ. Невѵзм..
чтобы Богъ переносилъ идеи изъ Своего существа въ наше,
путемъ сотворенія ихъ вмѣстѣ съ нами, ни путемъ миогокр.пе
ихъ созиданія: поэтому ясно, что идеи возникаютъ только в і, І>
и нигдѣ не могутъ находиться и пребывать, кромѣ какъ въ II
Идеи имѣютъ мѣсто исключительно черезъ Бога и въ Богѣ, и
одинъ есть безконечное и всеобъемлющее существо(ёііе шііѵ.
единственная причина идей, а черезъ нихъ—единственна:! при :;
вещей 2).
Таково разрѣшеніе проблемы: идеи находятся и остаю:
только въ Богѣ, познаніе вещей возможно только черезъ и:
слѣдовательно, оно возможно только въ Богѣ, т. е. м ы п
знаемъ или видимъ вещи въ Богѣ.
3. Интеллигибельная протяженность и всеобщій разумъ.
Если мы познаемъ вещи черезъ посредство идей, то, е.гі.
вательно, идеи просвѣтляютъ насъ и осуществляютъ наше И1
знаніе; онѣ не могли бы оказывать такое дѣйствіе па нашъ і >
если бы онѣ не были высшей природы, чѣмъ послѣдній. І'Л|І1:
ственноѳ истинно дѣйствующее существо есть Богъ. 11<к»т<>му,
если идеи обладаютъ дѣйствіемъ (ѳіТісасез), то онѣ божестнені
такимъ путемъ положеніе, что идеи находятся въ Богѣ, дока.л
вается на основаніи положенія, что мы познаемъ черезъ но'Т -
ство идей ’). Вещи, которыя мы ясно п отчетливо познаемъ ।
•) Кесіі. Ьіѵ. ІП. Р. II, сЬ. 4.
’) КесЬ. Ьіѵ. 111. Р. II, сіі. 5. Епігеі. II.
*) Ввей. Ьіѵ. Ш. Р. II. Сіі. 6.
рлзрѢШепіт: провлимы: созерцлиіе вещей іи, г,огг.. 71
розъ посредство идей, суть только тѣла; послѣди іи во всѣ.х'і,
своихъ формахъ и измѣненіяхъ суть модификаціи протяженности и
ничто, кромѣ этого; поэтому всѣ тѣла познаются черезъ посредство
пдеп протяженности; такимъ образомъ, всѣ идеи могѵтъ бить све-
дены па одпу эту идею интеллигибельной протяжен-
ности (Гёіешіііе іиіеІІі^іЫѳ); этимъ выраженіемъ Мальбраншъ
обозначаетъ въ своихъ „Бесѣдахъ" основную форму всѣхъ идей і).
Интеллигибельная протяженность по есть модификація пн про-
тяженности, ИП мышленія; модификація протяженности не можетъ
быть иптеллпгпбельпой, а модификація мышленія не можетъ
охватить протяженности; поэтому интеллигибельная протяженность
не можетъ принадлежать пи къ протяженности, ибо она интелли-
гибельна, ни къ мышленію, пбо опа есть протяженность; поэтому
она вообще не можетъ принадлежать конечной и противорѣ-
чивой природѣ вещей, а можетъ принадлежать только су-
ществу, которое лишено противорѣчій, безгранично и безкон.ю.
Идея протяженности возможна только и, Богѣ, а такъ какъ
только эта идея дѣлаетъ для насъ познаваемымъ тѣлесный міръ,
то ясно, что мы видимъ всѣ вещи въ Богѣ. Идея протяженности
относится къ идеямъ тѣлъ, какъ протяженность, какъ таковая,—
къ дѣйствительнымъ тѣламъ. Какъ протяженность модифици-
руется въ тѣлахъ, такъ п идея протяженности—въ идеяхъ тѣлъ;
какъ протяженность образуетъ условіе п принципъ тѣлеснаго міра,
такъ и идея протяженности образуетъ основную форму и прин-
ципъ міра идей: она есть первичная идея (ісіёе ргітопііаіе).
Какъ идеи относятся къ вещамъ, такъ относится интеллигибель-
ная протяженность къ реальной. Идеи находятся въ Богѣ, вещи—
внѣ Его; первыя обладаютъ творческой природой, послѣднія сугь
творенія; обозначивъ это отношеніе въ платоновскихъ понятіяхъ,
можно сказать: идеп суть оригиналы, вещп—копіи. Поэтому Маль-
брапшъ называетъ интеллигибельную протяженность архети-
помъ тѣлеснаго міра ’).
Послѣ того, какъ мы показали, какъ относится идея протя-
женности къ идеямъ тѣлъ и къ самимъ тѣламъ, намъ остается
еще разрѣшить вопросъ: какъ относится эта идея къ духамъ? Опа
образуетъ въ познающихъ духахъ ясный и отчетливый объектъ ихъ
созерцанія, и этотъ объектъ тождественъ во всѣхъ духахъ;
') Епігеі. I Хг. 9. Хг. 10. . „
'•'/ Епігеі. III. Хг. 1. Епігеі. III. Хг. 1. Епігеі. II. Хг. 1. Епігеі. III Хг. -
72 рлагьиігип: проблемы: созерцаніе вещей въ вогъ.
такимъ образомъ, ві. своемъ созерцаніи они всѣ ех,,,;и
какъ бы различны мы пи были въ другихъ отношеніи,
представленіе одинаково въ насъ всѣхъ. Какъ идея пр,.,.
пости выражаетъ сущность всѣхъ тѣлъ, такъ созерцая і. ,
ждетъ сущность всѣхъ духовъ, именно всеобщій ра;. у „ .
гаізоп впіѵегееііе). Существуетъ только одинъ разума.,
всегда остается неизмѣннымъ: въ немъ устранены множ..
носи, и различіе отдѣльныхъ духовъ, онъ не привадъ ;і
природѣ конечнаго духа, въ качествѣ ея модификаціи,
разумъ былъ бы столь же различенъ, какъ индивиды,—а щ
своей своей универсальности и неизмѣнности принадл. а ?
природѣ Бога *).
Всеобщій разумъ п интеллигибельная протяженность ।
соотвѣтствуютъ одинъ друіому; они относятся другъ іп.
какъ субъектъ къ объекту: всеобщій разумъ есть субъектъ,
мегомъ котораго служитъ интеллигибельная протяженію,
наоборотъ. Богъ объемлетъ собою всеобщій разумъ, по.-.іі.ді.
интеллигибельную протяженность, послѣдняя — идеи всѣхъ
т. о. объекты яснаго и отчетливаго познанія. Если мы \
усвоить это познаніе, то мы должны встать на точку зрі.п' .,
которой только и можно постигнуть объекты познанія, н;м:
т. е. интеллигибельную протяженность: эта точка зрѣнія
всеобщій или божественный разумъ. Въ немъ, говоритъ М
брапшъ, обитаютъ духи. Это выраженіе имѣетъ то же ;ш.тч н.
какъ и положеніе: мы видимъ вещи въ Богѣ. „Богъ видінъ
себѣ интеллигибельную протяженность, архетипъ матеріи, и
которой состоитъ міръ и въ которой обитаютъ паліи гѣ.кс
же видимъ ее лишь въ Богѣ, ибо наши духи обитаютъ г 1
общемъ разумѣ, въ той интеллигибельной субстанціи, і. г і
заключаетъ въ себѣ идеи всѣхъ истинъ, открываемыхъ нами ।
•) Еоігоі, I. Хг. іо.
’) Епіі.і I, Х'г іо
Кпігаі. ІП. Хг. +.
Кшгоі. XII.
ОТНОШЕНІЕ ВЕЩЕЙ къ Г.ОГ.Ѵ,
73
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
С. Отношеніе вещей къ Богу. Пантеизмъ въ ученіи Мальбранша.
I. Вселенная въ Боги.
1. Богъ, КАКЪ МѢСТО НАХОЖДЕНІЯ ТѢЛЪ.
Мы находимся въ центрѣ системы. Мальбраншъ сочетаетъ дна
главныхъ доказательства, чтобы установить свое ученіе объ идеяхъ
ц объ интеллигибельномъ мірѣ въ Богѣ, эту основную тему своей
философіи: одно опъ выводитъ изъ факта нашего познанія, другое—
изъ сотворенія міра.
Фактъ, что мы созерцаемъ и познаемъ міръ внѣ насъ, безспо-
ренъ, но его нельзя объяснить ни изъ способности нашихъ чувствъ,
пн изъ способности тѣлъ. Нашими чувствами мы воспринимаемъ
лишь наши собственныя впечатлѣнія и состоянія, а не свойства
внѣшнихъ вещей, какъ таковыхъ. Внѣшній міръ неоіцущаемъ, онъ
матерьяленъ. Матерія не можетъ сама по себѣ воздѣйствовать на
нашъ духъ, она не можетъ сообщить себя ему и предстать пе-
редъ нимъ, созерцаемомъ и познаваемость не принадлежатъ къ
ея качествамъ: тѣлесный міръ, какъ таковой, непознаваемъ. Духъ
могъ бы представлять себѣ тѣла, въ то время какъ послѣднія въ
дѣйствительности не существовали бы или были уничтожены:
представленіе о нихъ могло бы сохраняться, вч. то время какъ
всѣ ихъ реальныя качества были бы уничтожены: ясное доказа-
тельство, что представляемость пе принадлежитъ къ свойствамъ
матеріи. Матеріальный міръ пепредставляемъ, и слѣдовательно
представляемый нами міръ не матерьяленъ: поэтому міръ, какъ
представленіе или объектъ познанія, можетъ имѣть лишь интел-
лигибельный характеръ, и—такъ какт. онъ не создается ли
нашимъ мышленіемъ, ни въ немъ—можетъ имѣть свою основу и
свое бытіе только въ Богѣ. Кратчайшую формулу для доказатель-
ства Мальбранша можно выразить слѣдующимъ образомъ: безъ
интеллигибельнаго міра пѣтъ познанія, безъ Бога нѣтъ интелли-
гибельнаго міра, слѣдовательно, наше познаніе вещеіі возможно
лишь въ Богѣ и черезъ Бога х).
*) Епігеі. I.
Ц ОТНОШЕНІЕ ВИШЕІІ КЪ ПОГХ.
Къ тому Же выводу приходитъ И Другое докаин н-.іі.с,.
днмое изъ ученія о творенія. Что Вогъ создаетъ, Онъ
нре.к•тавлить. Твореніе предполагаетъ творца и идею мі|,.,
іі идеи вещей: безъ вѣчнаго присутствія послѣднихъ і;і
Нѣтъ ІИороіІІЯ, нѣтъ Міра, стало быть нѣтъ И ПОЗІІЯВШ I
пасъ міра. Чтобы вещи были намъ понятны, ихъ идеи
бі.гп. нимъ Доступны, а такъ какъ послѣднія пребываюп.
въ Богѣ, то необходимо иаиге пребываніе іи, І’югѣ.
иаго познанія нѣтъ иной точки врѣнія. Истина состоитъ въ
и отчетливомъ нашемъ представленіи объекта, послѣднее и.'-.;
точно отличиться отъ всѣхъ остальныхъ представленій и м
возможно только при наличности всѣхъ идей, только въ ;
созерцаніи интеллигибельнаго міра, т. е. только въ Ь (:.
должны быть въ Ііогѣ, чтобы имѣть ясныя мысли; паши ।
влеиія неясны, если мы находимся внѣ Его. Отсюда ар
изреченіе Міі.іьбраппіа: „Вотъ своимъ присутствіемъ таі.і.
соединенъ съ нашими душами, что можно сказать, ті сі
ОСТЬ мѣсто нахожденія духовъ, совершенно такъ и.", і.-аі і.
странство есть мѣсто нахожденія тѣлъ. Богъ есть иігі-я
гибельный міръ или мѣсто нахожденія ,|
какъ мате рояльный міръ есть мѣсто на. хо.і ।
тѣлъ 1)“.
2. Вещи, какъ модусы Бога.
Объекты нашего познанія суть отдѣльныя и конечныя к
Частное нельзя попять безъ болѣе общаго, ибо оно есть еі”
лѣо точное опредѣленіе, конечное нельзя попять безъ Ги-зкош-'пс.
ибо оно есть его ограниченіе,. Но Богъ есть абсолютно вс....
и безконечное существо; поэтому идеи вещей относятся къ и.г
Бога, какъ частное, къ общему, какъ ограниченное къ беігр.ш.гі-
иому. Что можно сказать объ идеяхъ, то должно быть примѣни’
и къ дѣйствительному существу вещей. Вещи относятся къ I"11 :•
какъ частныя существа къ всеобщему, какъ конечныя—къ <" 11
ночному; оцѣ суть въ ограниченной и несовершенной формі- га
что Богъ есть и'ь абсолютной и совершенной формѣ, онѣ і ' 1 1
въ составъ божсс.твпииаго существа и суть „участники И'"
ияго. Гакимъ образомъ Мальбраншъ приходитъ къ важному 11
нію: „Всѣ частныя идеи суть лишь участники исеоощеи 1
Сішкоін 'іииіх,, подобно тому, какъ не Богъ получилъ св<" 1'
') Іо ' I, |.,ѵ (II Р II, р|, о
ОТНОШЕНІЕ ВЕЩЕЙ КЪ ВОРУ. 75
ство отъ твореній, а, наоборотъ, всѣ творенія суть лишь
несовершенные участники божественнаго су ше-
сти а. Всѣ идеи, которыя мы имѣемъ о твореніяхъ въ отдѣльно-
сти, суть лишь ограниченія идеи Творца *)“.
Единственная цѣль всякой божественной дѣятельности есть
согласно нашему философу, самъ Богъ. Это убѣжденіе вытекаетъ
изъ простѣйшаго аналаза, какъ и изъ откровеній Писанія. Что
Богъ создаетъ, Онъ создаетъ для Себя, Онъ есть изъ всѣхъ су-
ществъ единственная причина и единственная цѣль: духи суще-
ствуютъ только для того, чтобы наблюдать творенія Бога и со-
зерцать въ нихъ самого Бога: въ силу этого созерцанія, въ кото-
ромъ они представляютъ образъ Бога, они суть какъ бы зеркала
Бога. Опъ есть какъ единственная цѣль творенія, такъ и един-
ственный объектъ нашего познанія и единственная цѣль нашей
волп. Созерцапіе Бога и любовь къ Нему есть основная движущая
сила нашихъ представленій и желапііі и исчерпываетъ нашу ду-
ховную жизнь. „Если бы мы не видѣли Бога", говоритъ Маль-
браншъ, „мы ничего пе видѣли бы. Если бы мы пе любили Бога,
мы ничего не любили бы". Всякое желаніе есть стремленіе къ
Богу, любовь къ Нему. Безъ этой любви мы не можемъ ничего
любить и желать; безъ Бога наше бытіе бездѣятельно и мертво,
наше мышленіе лишено свѣта, наша воля лишена цѣли: безъ Него
въ насъ нѣтъ пи силы мышленія, пи силы желанія. Мыслить зна-
читъ познавать Бога, желать значитъ любить Бога.
Здѣсь возникаетъ кажущееся противорѣчіе между философіей
и опытомъ: философія находитъ въ Богѣ неизмѣнную цѣль нашей
воли, опытъ показываетъ, что мы постоянно стремимся къ отдѣль-
нымъ и преходящимъ благамъ міра. Если первое необходимо, то
второе, повидимому, невозможно; если мы признаемъ свидѣтель-
ство опыта, то мы должны будемъ считать мнѣніе философіи рѣ-
шительнымъ заблужденіемъ. Мальбраншъ отрицаетъ налич-
ность какого-либо противорѣчія и утверждаетъ свое положеніе не
вопреки опыту, а въ согласіи съ нимъ. По его мнѣнію, наличность
мірскихъ вожделѣній не есть свидѣтельство противъ того, что
лишь любовь къ Богу есть основная движущая сила нашей воли.
Съ нашими вожделѣніями дѣло обстоитъ совершенно такъ же,
какъ съ нашими представленіями: наши идеи вещей суть участ-
ники всеобщей идеи Бога, наши вожделѣнія вещей суть участники
*| Кесіі. Ъіѵ. III. Р. II. сіі. 6.
76 ОТНОШЕНІЕ ВЕЩЕЙ КЪ БОГУ.
любви къ Богу. Наша любовь къ единичнымъ и преходящимъ о
гам'ь міра и паша любовь къ Богу стоятъ между собой щ, і
іпеиін частнаго къ общему, конечнаго къ безконечному, <(Ір,.
ченпаго къ безграничному, обусловленнаго къ безусловному,
что послѣднее есть ВЪ совершенной, недетерминированной ,
первое есть въ несовершенной и детерминированной формѣ. II
вожделѣнія вещей суть модификаціи нашей । к
къ Богу. Что могутъ быть отнынѣ сами вещи, ।
и о м о д и ф и к а ц і и Б о г а?
Мы не извлекаемъ наоильствейно этихъ выводовъ изъ
женій нашего философа; онъ самъ открыто и рѣшительно ।
зыкаетъ пхъ „Мы можемъ", говоритъ Мальбраншъ, „любить
нпчныя блага, лишь придавая душевному движенію любви, г-
Богъ внушаетъ намъ, направленіе въ сторону этихъ благъ",
единичныя блага суть мірскія вещи; наша любовь къ мі|:
вещамъ есть, согласно этому, лишь детерминація пашей ц.
къ Богу. Всѣ наши вожделѣнія суть модификаціи воли, іош
-въ своей основѣ направлена на Бога. Если мы стремимся къ
скимъ вещамъ, то паша воля направлена на творенія, тогда і
въ дѣйствительности ея цѣлью является Творецъ: поэтому г
женіе, влекущее ее къ твореніямъ, есть лишь детерминація і :
движенія, которое стремится къ Творцу. Но если наша любовь к
твореніямъ есть частный случай нашей любви къ Богу, то
творенія должны быть признаны детерминаціями Бога. Вегъ .
ственныя слова Мальбранша: „Всѣ частныя идеи, которы
м ы имѣемъ о твореніяхъ, с у т ь л и ш ь ограниченіе
идеи Творца, какъ всѣ влеченія къ т в о ре и і я м ь
суть лишь детерминація в о л е в ого д в и ж е и і я, и а п г
в л с и п а го н а Т во р ца ')“.
Божья сила создаетъ вощи и пхъ модификаціи, Его мудро '
объемлетъ въ себѣ идеи всѣхъ вещей, Его любовь есть глуоо'і.-иі-
іпая движущая сила всякаго природнаго стремленія. Въ этой сіі.іі-
’) Боиз пе роиѵопя аіпіег (Іез Ьіепз рагіісиііогз чи’еп (Іекч’пііпап
ѵегз сез Ьіепз 1е тоиѵетепі (1'а.шоис, цие Біеи поиз сіоппе роііг Іш
Аіиві еотте поиз п'аітопз аисипе сііозе еще раг Гатоиг песёязаіге. ч11
пииз аѵопз рпиг Оіеи; поиз по ѵоуопв аисипе сііозе (]ис раг Іа соппае-
вапсе паІигеПе, цце поие иѵопв <1е Оіеи: еі Іоиіез Іез і(1ёез рагііси1іегг~.
цин поиз иѵопв (Іез сгёаіигез, пе аопі чии (Іез ітііаііопз (1е Гіеіёе <!<• сге '-
Іей г, сот то Іо и а Іез т о и ѵ е іи е п і з <1 е Іа ѵ о I о и і ё р о и г I
сгёаіигиз пе аопі дие ііез іі ё I и гпі і п а I і о п а (1 “ 111"11 '
іліоіроиг 1е с сё а іеиг. Кееіі. Ыѵ. III. Р. II, сіі. 6-
ОТПОІІІКІПН ВКЩГ.Й КЪ ВОРУ. 77
мудрости іі любви состоитъ существо Бога, опѣ суть <нгі, самъ;
поэтому лишь въ божественномъ Существѣ псѣ вещи имѣютъ свое
бытіе, свои идеи, единстпеппую причину и единственную цѣль
своей дѣятельности. „Мы должны—такъ ааканчинает'ь М.члі.браііпі і.
итотт, важнѣйшій отдѣлъ своего основного труда—остаться при убѣ-
жденіи, что Богъ есть интеллигибельный міръ пли мѣсто нахожденіи
духовъ, какъ мэтері.ялі.иый.мірт. есть мѣсто нахожденія тѣ.іъ; что всѣ
вещи получаютъ свои модификаціи черезъ Его силу, находитъ свои
идеи ВЪ Его мудрости, необходимо И закономѣрно двнжутсп Черезъ
Его любовь! II такъ какъ Его сила и любовь суть Онъ самъ, то
мы вѣримъ вмѣстѣ съ апостоломъ Павломъ, что Онъ не далекъ
отъ каждаго изъ насъ, ибо вч. Немъ мы живемъ и пребываемъ ')“.
II. Пантеистическое направленіе ученія Мальвранша.
Приведонпыя слова ап, Павла принадлежатъ къ библеііекимъ
изреченіямъ, которыя охотно цитируютъ пантеисты. Чѣмъ далѣе
Мальбраншъ подвигается въ развитіи своихъ основныхъ мыслей,
тѣмъ яснѣе выступаютъ черты пантеистическаго образа мыслей,
не въ качествѣ цѣли нашего философа, а какъ неизбѣжная судьба
его ученія, которое воспринимаетъ въ себя п стремится объеди-
нить два діаметрально противоположныхъ міросозерцанія, авгу-
стиповское н натуралистическое. Въ этомъ отношеніи оно является
вѣрнымъ и необходимымъ отраженіемъ своего времени, которое,
съ одной стороны, страстно устремляется къ авгуетинизму и во-
зобновляетъ его, съ другой стороны неотразимо исполнено того на-
турализма, который владѣетъ повой эрой философія. Между двумя
этими направленіями, какъ между расходящимися линіями, есть
много различныхъ разстояній; въ ішыхъ мѣстахъ они далеко рас-
ходится, въ другихъ они приближаются и сходятся. Пунктъ, въ
которомъ они сходятся, есть Мальбраншъ. Въ качествѣ посред-
ствующихъ звеньевъ, какъ бы этаповъ пути, но которому его уче-
ніе проходитъ черезъ обѣ крайности, мы можем ъ назвать Декарта,
Гейлинкса и Платона. Способъ ихъ соединенія у Мальбранша не
эі.лектпчеігь,а сводится къ одной основной мысли, которая про-
никаетъ эти разнородныя области: она идетъ отъ Декарта черезъ
окказіонпліізмъ къ Августину, отъ Августина черезъ Платона къ
нптуралистпчѳскому ученію о Богѣ, которое становится уже почти
епшіоаіістскпмъ.
) К.ч-)і Ьіѵ. III. Р. II сіі. В: .Оие попз ѵоуопз Іоиіез сііозоз еп 1>вчг
78 ОТНОШЕНІЕ ВЕЩЕЙ КЪ БОГУ.
Дуалистическіе принципы Декарта образуютъ исходную
нашего ученія, окказіоналпстичоскіе принципы сохраняются ।
ихъ строгости: Мальбраншъ утверждаетъ полную бездѣй.и;, ,
и несамостоятельность вещей и единственную дѣйственн,
субстанціальность Бога. Отсюда лишь одинъ шагъ къ :,г
ннзму. Наше познаніе вещей также совершается черезъ причпщ
Бога, опо возможно лишь, какъ просвѣтлѣніе. „Мы видпмт
въ Богѣ“. По отношенію къ основанію нашего познанія ;и
ложеніе носитъ августпновскій характеръ, по отношенію къ м,
послѣдняго оно носитъ платоновскій характеръ, ибо то, ч г
видимъ въ Богѣ,есть идеи вещей, интеллигибельный міръ. |
согласно послѣдовательному ученію Декарта, между нами
щами, между духами и тѣлами имѣетъ мѣсто абсолютная г.
воположность, исключающая всякаго рода общеніе, то наше и
ніе можетъ совершаться только въ свѣтѣ Бога, и Познани
вещей дана только въ идеяхъ.
Идеи дѣлаютъ для насъ познаваемыми тѣла, послѣди:
модификаціи протяженности, поэтому идея послѣдней, и и і
лнгибельная протяженность есть нашъ собственный , е
познанія, основная форма, къ которой Мальбраншъ сводитъ
ученіе объ идеяхъ. Здѣсь яснѣе всего проявляется каръ па
происхожденіе этого ученія. Лишь въ томъ случаѣ, если ш:
тѣлъ состоитъ исключительно въ протяженности, какъ тоі
буетъ картезіанскій дуализмъ, существо познаваемыхъ вещей
идея всего матерьяльнаго міра состоитъ въ интеллигибелыіоіі
тяженностп.
Интеллигибельный міръ находится въ Богѣ, Богъ есть и
лпгибельный міръ; послѣдній есть объектъ всеобщаго рл
Богь есть всеобщій разумъ; интеллигибельный міръ ееы.
объектъ познанія, поскольку мы пребываемъ въ всеобщемъ
зумѣ или въ Богѣ: всѣ этп положенія не только вытекаютъ и
ученія Мальбранша, но и содержатся въ немъ въ буквалы
формѣ. Такимъ образомъ, между Богомъ п міромъ пе остается
какого различія, кромѣ различія между интеллигибельной и I1' 1 '
ной протяженностью. Послѣдняя есть то, что не есть перм и
именно твореніе. Но въ чемъ состоятъ признаки, отличающіе и1
растеръ протяженности, какъ творенія, отъ ея божественна! о
вѣчнаго существа? Нельзя сказать, что интеллигибельная Щ"
женііоегь безконечна, матерія же, наоборотъ, конечна. Ьь 1
стиатедыости матерія также безгранична и безконечна
ОТНОШЕНІИ ВЕЩЕЙ КЪ НОГУ. 79
гласно категорическому утвержденію Мальбрашпа, что міръ идеи
есть архетши* реальнаго міра, подобное абсолютное, несходство
между идеальной и реальной протяженностью никоимъ образомъ
не можетъ имѣть мѣсто. Мы не можемъ найти признака различіи
между той и другой, и если бы даже такой признакъ существо-
валъ, то онъ нс былъ бы познаеваемъ: такимъ образомъ, разли-
чіе между обоими этими видами протяженности ни въ коемъ слу-
чаѣ не есть объектъ познанія. Но такъ какъ къ этому различію
сводится все различіе между Богомъ и міромъ, то мы должны
ирптти къ заключенію, что между Богомъ и міромъ, при томъ пхъ
отношеніи, которое представилъ Мальбраншъ, нѣтъ п о з и а-
ваемаго различія.
Но мы должны пойти еще далѣе. Изъ ученія нашего философа
слѣдуютъ выводы, которые устраняютъ ие только и о з н а в а е м о е
различеніе между Богомъ и реальной протяженностью, но и дѣй-
ствительное! различіе между ними. Вѣдь Мальбраншъ объявилъ,
что идеи вещей суть „ограниченія" идеи Бога, что наши вожде-
лѣнія вещей суть „детерминаціи" нашей любви къ Богу и что
сами творенія суть несовершенные „участники" божественнаго
Существа. Что примѣнимо ко всѣмъ вещамъ, должно быть примѣ-
нимо н къ тѣламъ. Идеи тѣлъ суть также ограниченія идеи
Бога, и сами тѣла суть также участники божественнаго Существа и
относятся къ Богу такъ, какъ паши вожделѣнія’отпосятся къ любви:
они суть детерминаціи или модификаціи Бога. Но
тѣла суть лишь модификаціи протяженности. Если они вмѣстѣ съ
тѣмъ суть модификаціи Бога, то Богъ долженъ быть той протя-
женностью, модусами которой являются тѣла, т. е. Онъ есть р е-
а л ь н а я протяженность.
Къ тому же выводу съ неотразимой силой влекутъ ц окказіо-
иалцстическіе принципы, которые Мальбраншъ примѣняетъ во всей
ихъ строгости. Естественныя вещи, которыя, согласно этимъ прин-
ципамъ, совершенно безсильны и лишены всякой субстанціаль-
ности, всякой способности къ самостоятельному дѣйствію, пе мо-
гутъ быть ничѣмъ инымъ, кромѣ простыхъ модификацій Бога, онѣ
суть участники существа Бога и потому совпадаютъ съ Нимъ. онѢ
въ детерминированной, конечной, несовершенной формѣ су гь ю,
что Богъ есть въ совершенной, безконечной, недетерминированной
формѣ. Здѣсь можно отъ природы вещей сдѣлать весьма^ важное
обратное умозаключеніе къ природѣ Бога. Вещи суть лиоо духи,
либо тѣла; если первые должны относиться къ мышленію такъ.
80 ОТПОШЕПІК ВЕЩЕЙ КЪ ПОРУ.
какъ послѣднія— къ протяженности, то вощи суть модифик
либо мышленія, либо протяженности. Если, однако, опѣ вмѢс-ц
тѣмъ суть модификаціи Бога, то Богъ долженъ соединять въ
оба эти аттрибута: Онъ есть единая и единственная суб. .Г1)ИІІ,.
проявленіе которой состоитъ какъ въ мышленіи, такъ и ві,
тижениости. Съ этимъ положеніемъ мы пришли къ центру .•!)
зизма, чисто натуралистической системы, къ которой п;і« і, и
вело ученіе Декарта черезъ Гейлинкса и Мальбранша и кі.
торой самого Мальбранша влечетъ его картезіанско-окі.-.
лпстскій, августиновскій, платоновскій образъ мыслей, к.ікь
онъ самъ ни противился ученію Спинозы и пи стремился ѵ ।
жаться на точкѣ зрѣнія Августина.
Я отмѣчаю при этомъ, что паитеистичоская черта <-г.
отнюдь не можетъ быть признана, какъ это думали нѣіен..;.
позднѣйшей фазой его развитія, на которую оказали и н.і,
вліяніе труды Спинозы, а содержится уже въ его о.-и.с.-
трудѣ и нигдѣ не выражена опредѣленнѣе, чѣмъ въ указаи:
отдѣлѣ, трактующемъ о томъ, „что мы видимъ всѣ ВеІЦИ
Богѣ". Основной трудъ Спинозы появился тремя годами и ;
Поэтому неправильно мнѣніе, что Мальбраншъ въ своихъ
дахъ о метафизикѣ и религіи даетъ больше простору панъ ни
ческому способу представленія, чѣмъ въ трудѣ объ оті.г । .
истины. Лишь въ ученіи о всеобщемъ разумѣ и инте ілиги
ной протяженности позднѣйшій трудъ отличается отъ болѣ.- ;
пято, по это различіе обусловлено не эволюціей ученія въ
ропу пантеизма, а лишь его упрощеніемъ и конспекппшы-
изложеніемъ.
Богъ есть всеобщій разумъ, Онъ есть интеллигибельныя
а, слѣдовательно, и интеллигибельная протяженность—такъ і
ритъ Мальбраншъ. Богъ есть безконечное, мыслящее и протяяа
пое существо—такъ говоритъ Спиноза. Все различіе между |||!’:
сводится лпшь къ вопросу объ интеллигибельной протя.к .і
пости, которую Мальбраншъ отождествляетъ съ Богомъ, тогда і
реальную протяженность онъ отличаетъ отъ Бога. Но даже и ;
остатокъ платонизма исчезаетъ въ категорическомъ утверж г
что вещи, а слѣдовательно, и тѣла, суть участники Бога, въ і’і
водѣ, отъ котораго Мальбраншъ пе можетъ защититься, что ......
а слѣдовательно и тѣла, суть модификаціи Бога. Эта иатур-1-1"
этическая черта должна была овладѣть ученіемъ нашего фи
софа п придать его идеямъ о божественной свободѣ воля 1
отношеніе* вещей къ богу. 81
детерминистическій характеръ, который япсенистам'ь справедливо
казался ограниченіемъ безусловнаго произвола Бога и потому
столь горячо оспаривался Арно.
Попятно, что Мальбраншъ, который не сознавалъ этого напра-
вленія своихъ идей и этихъ выводовъ изъ нихъ п, наоборотъ,
весьма ясно сознавалъ религіозное настроеніе и религіозную тен-
денцію всей своей системы, усматривалъ въ нападкахъ, которымъ
оиъ подвергся, Злостныя п враждебныя искаженія; онъ утвер-
ждалъ, что поставилъ славу Бога выше всего, приписавъ все мо-
гущество и всю причинность Ему одному, и не могъ понять,
какъ онъ могъ умалить этимъ божественную волю. Дѣйствительно
Мальбраншъ утверждалъ то и другое — абсолютное могущество
Бога, осуществляемое по вѣчнымъ и необходимымъ закопамъ, и
абсолютную свободу Его воли, которая не зависитъ пи отъ какихъ
закоповъ; онъ ие уяснилъ себѣ противорѣчія, въ которое опъ
впалъ, п ссылался па второе утвержденіе, когда его упрекали въ
первомъ и указывали па несоединимость закономѣрности боже-
ственной дѣятельности съ абсолютной свободой божественной воли.
Объ этомъ противорѣчіи идей въ собственныхъ воззрѣніяхъ
Мальбранша, гдѣ противоположныя утвержденія высказываются
непосредственно одно за другимъ, лучше всего свидѣтельствуетъ
письмо Мальбранша (найденное и опубликоваппое Кузеномъ), въ
которомъ онъ пишетъ нѣкоему Торсаку (Тогззас) о безсмертіи
души (21 марта 1693 г.) ') Продолженіе существованія души
обыкновенно доказывалось изъ субстанціальности духа и изъ невоз-
можности его уничтоженія, по если Богъ создалъ субстанціи изъ
ничего, то Опъ можетъ и заставить ихъ вернуться въ ничто;
поэтому необходимо обосновать безсмертіе па могуществѣ и волѣ
Бога. Но здѣсь невозможна математическая достовѣрность, „такъ
какъ все зависитъ отъ Бога и міръ отнюдь не вытекаетъ
съ необходимостью изъ существа Бога“; „между произ-
вольными дѣйствіями и ихъ причинами пѣтъ той каузальной связи,
какъ между истинами и ихъ принципами". Поэтому безсмертіе
души но можетъ быть доказало „ѳп гі^неиг".
Тѣмъ не менѣе Мальбраншъ утверждаетъ, что имѣетъ хорошіе
доводы въ пользу него (сіе Ъоппсз ргенѵез). Важнѣйшій изъ нихъ
*) Еги^іпепів рііііозорііічиез роиг Гаіге аиііс аих соигв сіе І'Іііз' іге Ие
Іа рііііозоріие 4. Е<1. Рііііов. тоііегпе. (Раг. 1847). Ьеііге ішіеіііе <1> Маіе-
Ьгаисію виг 1‘іттогіаІіЙ сіе 1‘Ате, рц. 63—68.
Куио фпшоръ. Спдиоэа. *'
82 отношеніе вещей къ воту.
гласитъ: „Образъ дѣйствія Бога долженъ носить характеръ ।
качествъ, Онъ долженъ такъ дѣйствовать, какъ Онъ есть
своеобразіи Его существа лежитъ руководящая пить Еговнц.
и оно состоитъ въ неизмѣнномъ порядкѣ Его соверіпенгц;,
Но Богъ мудръ и всевѣдущъ, неизмѣненъ и постояненъ, и н
былъ бы таковымъ въ меньшей степени, если бы мы были п;
ходящими. Существо Бога образуетъ правило и „
иарушимый законъ Его поведенія, и я не нахожѵ
Его существѣ ничего, что могло бы побудить Его желать ..........
тлѣнности. Мы не должны оцѣнивать божественную волю я,. ।
шей и вообще, чтобы правильно познавать вещи, не должны
„гуманизировать", какъ это мы склонны". Рѣшеніе вопри,
безсмертіи Мальбраншъ усматриваетъ въ божественномъ і.ц
веніп и воплощеніи, ибо божественная цѣль сотворенія не м«.,.
быть иной, кромѣ освященія и спасенія міра.
Въ этой маленькой работѣ намъ обнаруживаются .«щ...,
черты нашего философа. Онъ признаетъ свободу божеспюпі
воли, считая все зависимымъ отъ ея безусловнаго рѣшенія:
отрицаетъ ее, дѣлая волю Бога зависимой отъ вѣчной и
димости божественнаго существа, проявившемся въ искупио
номъ дѣяніи Христа. Можно только повторить мѣткія слова I.
зена: „Мальбраншъ есть наряду съ Спинозой величайшій уъ іи:;.
Декарта, онъ есть буквально христіанскій Спиноза".
Еще незадолго до своей смерти Мальбраншу пришлось въ ш ;
венной перепискѣ съ ученымъ математикомъ де-Мэра ноя,
(<1е Маігап) защищаться противъ упрека въ спинозизмѣ и ;
вергать утвержденіе, что спинозизмъ есть необходимый ві.п і
изъ его ученія. Эти восемь писемъ, относящіяся къ вреда..
нему году жизни философа (27 сент. 1713 до 6 сѳнт. 1714),
бликованіе которыхъ есть также заслуга Кузена '), являются пнг
роснымъ и поучительнымъ свидѣтельствомъ, какъ Мальбраншъ >н
снлся къ Спинозѣ, въ чемъ онъ видѣлъ главное различіе м-—,
обоими ученіями, и какъ онъ подъ конецъ, пе переубѣдивъ сви- г
корреспондента и утомившись защитой, неисполнивъ свою за ы
положилъ перо и прекратилъ это тягостное обсужденіе.
Де-Мзранъ, сорока годами моложе Мальбрашпа, <т<> .іп
другъ п благоговѣйно преданный ему человѣкъ, знакомыя 1
трудами, какъ и съ трудами Декарта и самъ настроенный ь'І'1
Соиаіп. Рі'щутспіз Не рШояорѣіо сагіезіспас. (Раг. 185-4 11
рошіапо: Не Маіі.-Ьгаисііе еі <1в Маігап, ріу. 262—348.
ОТНОШЕНІЕ ВЕЩЕЙ КЪ ЙОГУ. 83
зіапскп, только что познакомился съ работами Спппозы читалъ
и перечитывалъ ихъ, пораженный математическимъ порядкомъ
утвержденій, ясностью и строгостью доводовъ; опъ обдумалъ ихъ
въ полномъ спокойствіи („<1апв Іо .чііепсе <1ея равзіопв" какч,
опъ говоритъ, употребляя прекрасное выраженіе Мальбранша) и
нашелъ цѣпь ихъ доказательствъ неразрушимой. Оиъ отнюдь
не ослѣпленъ своимъ восхищеніемъ, ибо религіозные и практи-
ческіе выводы, вытекающіе пзъ ученія Спинозы, кажутся ему
весьма рискованными.
Теперь онъ обращается къ Мальбраншу съ настоятельной
просьбой: „Опровергните, эту систему, доказательства которой
столь убѣдительны, и выводы изъ которой столь подавляющи!"
Онъ ужо читалъ и обдумывалъ рядъ возраженій, по не могъ съ
ними согласиться, ибо видѣлъ, что ли одно пзъ нихъ не поняло
систему, противъ которой оно выступало; теперь опъ надѣется
что глубочайшій мыслитель эпохи покажетъ ему основную ошибку
этой непризнанной системы. Вѣдь Мальбраншъ самъ говоритъ въ
своихъ „Размышленіяхъ" о подобномъ основпомч. заблужденіи, о
„ложномъ принципѣ, который заставилъ Спинозу отрицать тво-
реніе и накоплять заблужденіе за заблужденіемъ. Изъ состраданія
ли пли изъ презрѣнія онъ въ этомъ мѣстѣ употребляетъ выра-
женіе: „Ье тівёгаЫе йріпоха"? х) Де-Мэрапъ ловитъ его па словѣ:
„Покажите мнѣ это заблужденіе и докажите. его“! Мальбраншъ
не изучалъ трудовъ Спинозы безпристрастно и основательно, а
только, какъ онъ самъ сознается, когда то (апігеГоіз) читалъ ихъ.
да и то не полностью (оп Іоіаіііё); кромѣ того, философствованіе
въ письмахъ было ему трудно. Но даже при самыхъ основатель-
пыхъ познаніяхъ его позиція по отношенію къ Спинозѣ не могла
бы быть иной, чѣмъ та, которую онъ формулируетъ и безъ копца
повторяетъ въ этихъ письмахъ.
Его отвѣтъ де-Мэрану дословно подтверждаетъ высказанное памп
сужденіе о различіи между обѣими системами. Основное заблу-
жденіе Спинозы состоитъ въ томъ, что опъ не различалъ интел-
лигибельной протяженности отъ матеріальной, міра
въ Боіѣ отъ сотвореннаго міра, идеи вещей отъ твореній, и потому
отрицалъ твореніе; эта неясность есть ложный принципъ его уче-
нія и источникъ всѣхъ его заблужденій. Точно также дословно
сходится съ нашимъ мнѣніемъ то, что ему возражаетъ де-Мэранъ
*) МбйНаІіопя сіігёіівшіев. Мёй. IX- § 13.
Ч4 ОТНОШЕНІЕ ВЕЩЕЙ КЪ НОГУ.
въ своемъ третьемъ письмѣ. Можно двоякимъ образомъ віюевн
путаппцу въ вопросъ: отождествляя вещи, которыя п.ц.і ,и.,
различать, п устанавливая различіе между вещами, которыя
различаются. Въ смѣшеніе второго рода впадаетъ Мальбранпіі. ।
вопросѣ объ отношеніи между интеллигибельной и р.-а.п.я
(сотворенной) протяженности. Мѣтко пишетъ де-Мэранъ: ,. I
почтенный отецъ! Ваше различеніе между ннтеллигпбельпоп и
творенной протяженностью ведетъ лишь къ смѣшенію истинны
идей о вещахъ. То, что вы называете, интеллигибельной п;.
женностыо, есть, согласно всѣмъ приписаннымъ ей призна
сама протяженность (Гёіепйие ргоргешепі йііе); то, чл
называете сотворенной протяженностью, относится къ иптеллп
бечьной, какъ модификація къ субстанціи». Это значитъ, кл
говоря: ’ ученіе Мальбранша, правильно понятое, есть уч.
Спинозы.
КНИГА ВТОРАЯ.
Спиноза, его жизнь и труди.
ГЛАВА ПЕРВАЯ.
Преобразованіе ученія Декарта. Чистый натурализмъ.
I- Новая точка зрѣнія.
1. Всеединство.
Противорѣчіе, которое мы обнаружили въ ученіи Декарта и ко-
торое все яснѣе выступало въ дальнѣйшей судьбѣ этого ученія, тре-
буетъ радикальнаго разрѣшенія. Субстанціальности естественныхъ
вещей протпворѣчитъ субстанціальность Бога, и если необходимо
утверждать послѣднюю и съ полной строгостью придерживаться
ея, то уже недостаточно ограничивать первую и считать ее „не-
настоящей" субстанціальностью, а, наоборотъ, необходимо просто
отрицать ее: Богъ есть всеединая субстанція, единственное истинно
дѣйствующее существо, естественныя вещи суть ничто сами по
себѣ и въ себѣ, а суть лишь дѣйствія божественной силы. Но
если онѣ у же не самостоятельныя существа, то, какъ таковыя,
онѣ уже пе могутъ протпворѣчить однѣ другимъ; если въ мірѣ
вообще нѣтъ субстанцій, то пѣтъ и противоположныхъ субстанцій:
вмѣстѣ съ субстанціальностью естественныхъ вещей падаетъ,
такимъ образомъ, дуализмъ дѣленія міра па духи и тѣла. Раз-
двоенная природа вещей уступаетъ мѣсто понятію ихъ едино-
образной связи, дуализмъ замѣняется м о и и з м о м ъ, благодаря
чему измѣняется прежняя форма принциповъ Декарта и, слѣдо-
вательно, само ученіе (пе просто развивается, а) п р ѳ о б р а з о-
вывается въ своихъ основахъ.
Мы должны изслѣдовать, въ какомъ направленіи и въ ьакнхь
предѣлахъ совершается прежде всего это преобразованіе. Первый
шагъ настолько опредѣляетъ дальнѣйшіе, что онп необходимо
должны слѣдовать за нимъ, и кто дѣлаетъ первый шагъ, тотъ у.і.'
88 ПРЕОБРАЗОВАНІЕ УЧІІШЯ ДЕКЛРЛ. ЧИСТЫЙ НАТУРАЛИЗМЪ.
пе нуждается въ новыхъ побужденіяхъ, чтобы перейти ко кт,„
и третьему. Если вещамъ отказывается по всякой ипутрснн,
мостоятельпости, п если онѣ вообще ие субстанціи, то ,,,,,
могутъ имѣть значеніе субстанціи ни въ ихъ взаимныхъ <.|
піяхъ, ни въ ихъ отношеніи къ Богу, онѣ цѣликомъ и безъ ...
подпадаютъ сферѣ дѣйствія ихъ причины и настолько ирі
къ существу послѣдней, что ужо Мальбраншъ звалъ ихъ
вершенными участниками Бога". Онѣ суть дѣйствія или. ,
говоря, модификаціи Бога. Вмѣстѣ съ ихъ субстапціалы,
уничтожено не только ихъ внутреннее различіе между <« >бг.ц
ихъ своеобразіе, какъ самостоятельныхъ существъ, не ।
дуализмъ между духомъ п тѣломъ, но и дуализмъ между Г,н
міромъ: понятіе единства природы расширяется до понятіи
е д и н с т в а, монизмъ превращается въ пантеизмъ.
2. Противоположность между мышленіемъ и протяженна
Духи и тѣла суть дѣйствія или модификаціи о д и о г о и тщ
существа, первые обладаютъ только мышленіемъ, послѣдніе ।
протяженностью; мышленіе п протяженность суть полныя щ
воположности, но они уже не суть, какъ у Декарта, аттри'
противоположныхъ судстанцій, а лишь противоположные аттрц'с
единой и единственной субстанціи. Богъ есть какъ мыс.і:;
такъ и протяженное существо, вещи суть поэтому моди<|...
мышленія и протяженности; въ первомъ отношеніи онѣ суть у
СЛЯЩІЯ Существа ИЛИ ДУХИ, ВО ВТОРОМЪ---ПрОТЯЖеЦНЫЯ іАЩа'і :
или тѣла; такимъ образомъ, всѣ вещи суть одновременно и у
и тѣла.
Теперь мы ясно видимъ, какъ далеко заходитъ это первое і;
образованіе ученія Декарта: оно измѣняетъ ученіе о субеі.інц
и сохраняетъ ученіе объ аттрпбутахъ; оно отрицаетъ дуа.п:.=••!!-
между духами п тѣлами, между Богомъ и міромъ, но прпзіілиі-
дуализмъ между мышленіемъ и протяженностью; въ этомъ пуню1
оно еще подчинено господству картезіанскихъ принциповъ и при-
надлежитъ къ картезіанской школѣ. Было бы поэтому еоверіш и!І
нелѣпо искать руководящую мысль этого преобразованія въ 11,11
объ аттрибутахъ или въ отношеніи между мышленіемъ и чр1'111
•кеііцретыо. Это значило бы искать ее именно тамъ, гдѣ ея 11111
Мы имѣемъ дѣло еще но съ совершенной, а лишь съ часи' 1
реформой картезіанской системы, съ первой ступенью обнов"
загрні икающаго основы картезіаішзма.
ПРЕОВРЛЗОВЛІПЕ УЧЕНІЯ ДЕКАІ'Л. ЧИСТЫЙ НАТУРАЛИЗМЪ.
89
3. Боиэ 8Іѵе паіига.
Эта реформа сводится къ отрицанію дуализма, и центръ тя-
жести ея лежитъ въ утвержденіи: Богъ есть всеединая субстанція,
а вещи суть Его дѣйствія или модусы х). Въ качествѣ дѣйствій,
онѣ могли бы также быть твореніями Бога, искусственными про-
дуктами божественной воли, произведенными изъ ничего и не
входящими въ составъ божественнаго Существа. Въ качествѣ, же
модусовъ онѣ не творенія, а необходимыя проявленія существа
Бога, которыя въ своей конечной и детерминированной природѣ,
несовершеннымъ и ограниченнымъ образомъ выражаютъ то, что
Богъ есть въ совершенной и неограниченной формѣ. Но если вещи
не творенія, то и Богъ не творецъ, который своей волей произ-
водитъ вещи изъ ничего; если онѣ возникли не па основаніи на-
мѣренія, то и Богъ не можетъ дѣйствовать по намѣренію, пи со-
знательно, ни безсознательно.
Но если всеедияая и всеопредѣляющая божественная причина
исключаетъ изъ своей дѣятельности цѣли и изъ своей природы—
волю, то эта идея Божества не допускаетъ пного пониманія, кромѣ
чисто натуралистическаго. Мы подошли къ тому пункту, въ ко-
торомъ натурализмъ выступаетъ съ наибольшей откровенностью
и прямолинейностью и обезпечиваетъ за собой господство, которое
онъ у Декарта и окказіоналистовъ начиналъ повидимому все больше
и легче уступать августиніізму. Въ дѣйствительности же идея
Божества, какъ ее формулировалъ Декартъ, все глубже и сильнѣе
патурализировалась, пока она не совпала окончательно съ понятіемъ
дѣйствующей природы.
Эту цѣль въ скрытомъ видѣ подразумѣвало раціоналистическое
направленіе новой философіи, и эта цѣль теперь сознается и ясно
высказывается. Если Богъ есть единственная истинная субстанція,
то всѣ явленія должны быть модусами послѣдней; если Богъ есть
единственная истинно дѣйствующая причина, то явленія суть Его
дѣйствія. Чѣмъ болѣе ігрирода вещей входитъ въ существо Бога
и слипается съ пимъ, тѣмъ болѣе и существо Бога должно со-
впасть съ природой вещей, и такимъ образомъ мы неизбѣжно
приближаемся къ той точкѣ, въ которой обѣ эти величины вполнѣ
п безъ остатка совпадаютъ. Сначала могло казаться, что Богъ и
*) Си. т. I. Кя. II. Гл. XII.
90 ИГКОБРЛЗОВЛИІЕ ученія деклрл. чистый натурализмъ.
природа относятся другъ къ другу, какъ отрицательный величины,
чѣмъ болѣе одна изъ нихъ теряла въ могущество и реальности
тѣмъ болѣе выигрывала противоположная. Въ эволюціи отъ .!•-
карта къ окказіоналистамъ могущество и реальность Бога, по-
видимому, возрастали, и тѣ же качества природы—падали: подъ
конецъ всякая способность н всякая дѣятельность стала монополіи.
Бога.
Тѣмъ не менѣе природа при атомъ ничего не потеряла. Из-
мѣнились пе вещи, а только обозначенія. То, что приписывалось
Богу, было не болѣе п не менѣе, какъ способность и дѣятельность
самой природы. Богъ одинъ можетъ причинно дѣйствовать, но Онъ
также не можетъ дѣйствовать иначе, какъ строго закономѣрно,
и не можетъ слѣдовать иному закону, кромѣ закона причинности
или вѣчной естественной необходимости; Онъ равенъ природѣ, и
природа равна Ему. Эта тема зовется теперь: „Беиз зіѵе паіига"
(„Богъ или природа").
Эта цѣль лежитъ въ направленіи п въ сферѣ путей новой фи-
лософіи, какъ бы различны ни были послѣдніе; она требуетъ чи-
стаго, независимаго отъ всякихъ предвзятыхъ мнѣній, отъ всякихъ
теологическихъ и антропологическихъ предпосылокъ познанія при-
роды: природа должна быть объяснена ни изъ божественнаго, ни изъ
человѣческаго духа, а исключительно изъсебясамой. Поэтому
при научномъ объясненіи вещей нельзя принимать въ соображеніе
ни божественныхъ велѣній, ни человѣческихъ памѣрепій. Съ этоіі
точки зрѣнія природу нельзя разсматривать ни какъ продуктъ
творенія, пи какъ порядокъ вещей, разсчитанный на человѣка: въ
ея задачу не входитъ пи создавать намѣренія у человѣка, ни слу-
жить ему своими продуктами, она дѣйствуетъ не ш> своимъ, и не
по чужимъ намѣреніямъ, и слѣдовательно вообще не цѣлесообразно;
такимъ образомъ, въ качествѣ объекта естественнаго и раціональ-
наго изученія остается пе что иное, какъ чистая природа, дѣй-
ствующая исключительно по закону причинности.
Физическіе значеніе конечныхъ причинъ (цѣлей) отрицали
также Бэконъ и Декартъ, несмотря па все различіе ихъ исходныхъ
точекъ и познавательныхъ тенденцій. Къ этому, уже паличному
убѣжденію присоединяется теперь, въ результатѣ послѣдователь-
наго развитія картезіанскаго ученія, отрицаніе дуализма въ при-
родѣ вещей, требованіе всеединства, единодушной связи всѣхъ
существъ; отнынѣ нигдѣ п нп подъ какимъ названіемъ недопу-
стимо то, что признано невозможнымъ въ природѣ вещей, именно
ПРЕОВРЛЗОВЛШВ УЧЕНІЯ ДЕКЛРЛ. ЧИСТЫЙ НАТУРАЛИЗМЪ. 91
значеніе цѣлей. Дѣйствующая исключительно по закону п[...
постп природа есть единственная дѣйствующая природа, все-
ленная плп Богъ.
II. Изолированная система.
Этотъ безусловный натурализмъ объявляетъ недѣйствительными
всѣ цѣли, все равно, выступаютъ ли онѣ въ формѣ божествеииых ь,
естественныхъ пли нравственныхъ цѣлей, называются ли опѣ рѣ-
шеніями Провидѣнія, образцами вещей или нравственными иде-
алами. На значеніе божественной цѣли спасенія опирается хри-
стіанская вѣра и ея ученіе, которымъ обусловлена вся схоластика;
на реальности естественныхъ цѣлей, въ формѣ идей пли энтелехій,
основываютъ свои системы Платонъ и Аристотель; понятіе нрав-
ственнаго идеала царитъ въ кантовой философіи и въ зависимыхъ
отъ нея направленіяхъ; докантовская философія лишь въ частич-
ной формѣ отрицала значеніе понятій цѣли въ лицѣ Бэкопа и
Декарта и снова признала ихъ коренное значеніе въ лицѣ Лейб-
ница.
Такимъ образомъ, этотъ чистый и безусловный натурализмъ,
вполнѣ отрпцаюіцііі цѣли, стоитъ въ рѣзкомъ противорѣчіи къ
господствующимъ системамъ всѣхъ временъ: къ идеямъ классиче-
ской древности, христіанскихъ среднихъ вѣковъ, и новой филосо-
фіи. Между матеріализмомъ, который также ничего не хочетъ
знать о цѣляхъ въ мірѣ, и нашей натуралистической системой
имѣется также принципіальное различіе: послѣдняя утверждаетъ
то, что первый принципіально отрицаетъ, именно первичность
мышленія. Точка зрѣнія, къ которой мы подошли, есть е д и н-
ст венная въ своемъ родѣ, исключающая всѣ остальныя и отвер-
гаемая ими, песогласующаяся съ мнѣніями великихъ мыслителей
какъ предшествующаго, такъ и послѣдующаго времени.
Поэтому насъ по удивляетъ, что человѣкъ, на долю котораго
выпала задача овладѣть этой точкой зрѣнія и послѣдовательно
провести ее, стоитъ совершенно и з о л и р о в а п и ы м ъ, одинокимъ
и покинутымъ какъ въ своемъ мышленіи, такъ п въ своей жизни.
Для разрѣшенія его задачи необходима рѣдкая сила духа и ха-
рактера; онъ есть совершенный свидѣтель истины, какъ она про-
является его духу и какъ она должна была мыслиться на этой
стадіи развитія философіи. Можетъ ли это быть случаемъ, что
здѣсь, гдѣ философія нуждалась въ системѣ, которая должна оыла
92 пгеоііі'лиовлші: учвпія деклгл. чистый натурализмъ.
быть одинокой и протшюрѣчаіцой господствующимъ і|><-.н"і нв.,-
піямъ всего міра, опа довѣрила себя п свои интересы оі вор-,і,,.ц
пому еврею?
Проклятіе, которое евреи произнесли надъ Спинозой, паш.і..
отзвукъ въ христіанскомъ мірѣ и цѣлое столѣтіе тяготѣло на.гі.
именемъ п ученіемъ этого человѣка; но забвенію былъ опі.
преданъ, а ненависти, и его объявили отверженнымъ пе толы
блюстители вѣры, по въ такой же степени и раціоналистически
мыслители, которые выступали въ качествѣ независимыхъ глаша-
таевъ истины. Даже такіе люди, какъ Бэй ль и Лейбницъ,
смотрѣли па его ученіе, какъ на отвратительное и по праву осла-
вленное явленіе. Болѣе справедливая оцѣнка пришла вмѣстѣ, еі.
Лессингомъ, въ эпоху возрожденія забытыхъ ученій. „Люди ,ю
сихъ поръ говорятъ о Спинозѣ, какъ о мертвомъ псѣ", сказа.и.
Лессингъ въ одномъ изъ тѣхъ разговоровъ, которое опъ вел ъ съ
Фр.І. Якоби въ іюлѣ 1780 года, незадолго до своей смерти.
Послѣдній, знатокъ и противникъ ученія Спинозы, отвѣтилъ ему
глубокими и уясняющими словами, которыя знаменовали соб..ю
начало попой эры въ сужденіи объ этомъ ославленномъ философѣ:
„Они всегда такъ будутъ говорить о пемъ. Чтобы попять Спи-
нозу, для этого необходимо слишкомъ долгое и упорное умствен-
ное напряженіе. И его но понялъ никто, кому въ его „Этикѣ"
осталась неясной хотя бы одна строка, никто, кто но постигъ,
какимъ образомъ этотъ человѣкъ могъ быть такъ глубоко вну-
тренно убѣжденъ въ своей философіи, какъ это онъ часто и рѣ-
шительно высказывалъ. Еще въ концѣ жизни опъ писалъ: „Я не
предполагаю, что нашелъ лучшую философію, но я знаю, что я
позналъ истинную философію. И если ты меня спросишь, какъ
я могу быть въ этомъ увѣренъ, то я отвѣчаю: въ силу той ;ію
увѣренности, съ которой ты познаешь, что три угла треуголь-
ника равны двумъ прямымъ; ибо истина уясняетъ одновременно
и себя самое, и заблужденіе". Такое душевное спокойствіе, такой
умственный горизонтъ, какіе создалъ себѣ этотъ свѣтлый, чистый
духъ, испытали немногіе".
Послѣ того, какъ было постигнуто философское величіе ('нн-
нозы, начала 'вызывать изумленіе возвышенность его характера,
н то проклятіе, которое во имя религіи такъ долго тяготѣли на
немъ, было теперь во имя религіи не только снято, нозамѣ нено бла-
гословеніемъ. Чествованіе памяти Спинозы ІИ л е іі е рм а х е р о м ъ
въ его „Рѣчахъ о религіи" есть уже но возстановленіе чести непри-
С1И.ДТ.ПІЯ О Ж'ПЗПП СЛИПО8Ы.
93
званнаго и презираемаго философа, а восторженное прославленіе
и почти признаніе святости. „Преклонитесь передъ останками ве-
ликаго, отверженнаго Спинозы! Его проникалъ высокій міровой
духъ, безконечное было для него началомъ и концомъ, вселенная
была его единственной и вѣчною любовью; онъ былъ исполненъ
религіи я святого духа, и потому онъ остался одинокимъ и недо-
стижимымъ, мастеромъ своего искусства, но выше обычнаго цеха
безъ учениковъ и безъ права гражданства". Даже Якоби, кото-
рый постигъ ученіе Спинозы глубже, чѣмъ кто либо до него, и
отвергалъ его по религіознымъ п философскимъ основаніямъ, про-
славляетъ въ личности философа его религіозный характеръ: „Будь
благословенъ, великій, святой Бенедиктъ! Какъ бы ты пи философ-
ствовалъ о природѣ Верховпаго Существа и какъ бы ты ни за-
блуждался на словахъ, Его истина была въ твоей душѣ, и любовь
къ Нему была твоей жпзпью!"
ГЛАВА ВТОРАЯ.
Свѣдѣнія о жизни Спинозы.
Спинозѣ никогда не приходило въ голову, что его личная судьба
и испытанія могутъ имѣть всеобщій интересъ; поэтому послѣ него
не осталось никакихъ автобіографическихъ замѣтокъ. Лишь не-
многіе находились въ столь близкихъ отношеніяхъ къ философу,
чтобы имѣть возможность но личнымъ наблюденіямъ описать его
жизнь; никто пзъ пихъ этого не сдѣлалъ: онп молчали, слѣдуя
вѣроятно желанію Спинозы, который вѣдь даже не хотѣлъ, чтобы
оставшіеся послѣ него труды были опубликованы подъ его име-
немъ. Полная замкнутость его жизни, всецѣло посвященной фило-
софіи, отнимала всякую возможность наблюдать его извнѣ. Правда,
слава его глубокомыслія, въ особенности его естественно-истори-
ческихъ знаній, была уже давно распространена въ широкихъ
кругахъ, и нѣкоторые уже считали его основателемъ повой системы,
превосходящей картезіанское ученіе; по вниманіе міра онъ возоу-
дилъ лишь нѣсколько лѣтъ до своей смерти трудомъ, въ которомъ
опъ изслѣдовалъ п подвергъ критикѣ библейскія основы вѣры.
94 свъдъиія о жизни гипнозы.
Съ тѣхъ поръ его преслѣдовали вниманіе и .попоны о и
людей: многіе приходили къ нему, чтобы посмотрѣть на замѣ-
чательнаго атеиста: послѣ его смерти начали собирать свѣдѣ-
нія о немъ и прибѣгали къ людямъ, знавшимъ его, хотя бы и і >-
лска, съ разспросами объ этомъ человѣкѣ и его жизни. Разу-
мѣется, въ томъ числѣ циркулировали ложныя и злостныя СН.Н ТНИ,
которыя охотно воспринимались и распространялись, въ особен-
ности собирателями анекдотовъ. Такимъ путемъ накопился скуд-
ный и непровѣренный матѳрьялъ; значеніе этого матерьяла зави-
сѣло отъ того, въ какой мѣрѣ заслуживали довѣрія авторы свѣдѣ-
ній, а его историческое использованіе опредѣлялось чувствомъ
правды и критической разсудительностью біографовъ. Этой критикѣ
въ значительной степени препятствовали любовь къ курьезами и
ослѣпленная ревность враговъ н поклонниковъ. Къ счастью, на-
шелся біографъ, котораго его отвращеніе къ ученію Спинозы ш
могло заставить исказить жизнь и характеръ этого человѣка. Лучню
всего оріентируютъ въ біографіи Спинозы—помимо нѣсколькихъ
документовъ, па основаніи которыхъ могутъ быть точно устано-
влены нѣкоторые факты,—письма, опубликованныя па основаніи
оставшихся послѣ философа бумагъ. Изъ сообщеній о Спинозѣ я
называю прежде всего тѣ, которыя предшествуютъ работѣ Колеруса.
і. Свѣдѣнія о жизни Спинозы до работы Колеруса.
1. Предисловіе къ сочиненіямъ.
Здѣсь надо прежде всего упомянуть о предисловіи, которымъ
снабдилъ посмертныя сочиненія ихъ анонимный издатель (1677):
оно не содержитъ никакихъ біографическихъ подробностей, а даетъ
лишь нѣкоторыя поучительныя указанія о ходѣ развитія философа,
указанія, которыя могутъ быть признаны руководящими. Это пре-
дисловіе было вѣроятно написано на нидерланскомъ языкѣ Ярри-
гомъ Іеллисомъ (Іаггі§- ІеПія) и переведено на латин-
скій языкъ Людвигомъ Мейеромъ (Би(1\ѵі§; Меуег),
амстердамскимъ врачемъ и близкимъ другомъ Спинозы.
2. Менагіана.
Французъ Менажъ (Мепаё'е), котораго Бэііль назвалъ Барро-
номъ семнадцатаго вѣка, разсказываетъ въ разговорахъ, оиуб.іи-
СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СПИНОЗЫ. 95
кованныхъ послѣ его смерти (1692) подъ заглавіемъ „М.-н.-п
о различныхъ опасностяхъ и приключеніяхъ, которыя будто бы
испыталъ философъ во время путешествія по Франціи и которыя
его такъ испугали, что оиъ тотчасъ же послѣ бѣгства умеръ отъ
пережитаго смертельнаго страха. Онъ бѣжалъ, переодѣтый і'.іп.сц-
инкомъ; впрочемъ, добросовѣстный біографъ не ручается за ,,,ть
послѣдній фактъ. Въ дѣйствительности Спиноза никогда не былъ
во Франціи. Съ полной достовѣрностьюМенажъ знаетъ,—ибо многіе,
лично знавшіе Спинозу, передавали ему это—что Спиноза былъ
низкаго роста, имѣлъ желтый цвѣтъ лица, мрачный взглядъ и что
на его лицѣ лежала печать отверженіи (ип сагасіёге <1е гёргоЬаІіоп).
Это послѣднее извѣстіе имѣло счастливую судьбу и особенно по-
нравилось нѣкоторымъ ревнителямъ. Да н какъ могъ бы подобный
атеистъ выглядѣть иначе?
3. Пьеръ Бэйль.
Первый біографическій очеркъ далъ П ь е р ъ Б э іі л ь (Р і е г г е
Вау 1е) въ статьѣ „Спиноза" своего историческаго и критическаго
словаря (т. П. 1697) 1); къ скудному тексту присоединенъ рядъ
примѣчаній, которыя разсѣяны по всѣмъ буквамъ алфавита и
содержатъ, главнымъ образомъ, критическое обсужденіе ученія. Въ
слѣдующемъ году статья появилась въ нидерландскомъ переводѣ
ФРАНца Гальма (Егапк Иаігоа) въ Утрехтѣ, въ изданіи
переводчика 2).
Нѣсколько лѣтъ послѣ смерти философа Бэйль прибыль въ
Нидерланды и нашелъ себѣ убѣжище и сферу дѣятельности въ
Роттердамѣ; здѣсь опъ могъ легко собирать свѣдѣнія о Спинозѣ,
и онъ воспользовался этимъ случаемъ; уже въ первой написанной
здѣсь работѣ „о кометахъ" (1683) онъ упоминаетъ о философѣ и
сообщаетъ, будто ему извѣстно отъ достовѣрнаго человѣка, что
Спиноза, не задолго до своей смерти, поручилъ хозяйкѣ дома не
допускать къ его смертному одру духовное лицо, чтобы онъ пзь
слабости въ послѣднія мгновенія не сдѣлалъ признаній, которыя
') Второе изданіе „Рісііоппаіге Ііізіогіцио еі; сгііічие“ вышло въ 1702 г.,
пятое—въ 1740 г.; въ послѣднемъ статья „Спиноза" занимаетъ страницы
25:1—271.
’) Неі Іеѵец ѵан В. <1в бріпоха теі еепще аапіеекепіпден оѵет хуп
ЬыІгуГ, зсЬгійеп еп лоѵоеіепе, ѵегіааіі йоог Г. Наіта. (Шгесіп 169ь).
96 СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СПИНОЗЫ.
могли бы повредить славѣ о его убѣжденности. Въ такомъ поведеніи
философа, который боялся своего собственнаго малодушія, ІЬй.п.
усматривалъ желательное ему и потѣшное свидѣтельство суетно, ти
такъ называемыхъ разсудочныхъ системъ.
Но фактъ, которому опъ такъ радовался, но существовалъ г. о
дѣйствительности. Вскорѣ послѣ этого Себастіанъ Кортгольдъ.
одинъ пзъ наиболѣе ярыхъ противниковъ Спинозы, сообщилъ, чі .
оиъ знаетъ со словъ самой хозяйки дома, что о подобномъ рас-
поряженіи никогда не было и рѣчи. Бэйль счелъ себя вынужден-
нымъ во второмъ изданіи своей работы (1702) опровергнуть преж-
нее сообщеніе; уже въ первомъ изданіи онъ назвалъ „Менагіану
лживой исторіей и находилъ непонятнымъ легковѣріе ея издаю
лей. Для него самого Спиноза былъ предметомъ, на которомъ онъ
упражнялъ свою ученость и свой скептицизмъ; онъ видѣлъ въ немъ
не новаго и оригинальнаго философа, а лишь перваго философа, ко-
торый предпринялъ курьезную попытку систематизировать атеизмъ,
„величайшаго атеиста, который когда лпбо существовалъ" и ко-
торый „установилъ нелѣпѣйшую и наиболѣе чудовищную изъ всѣхъ
гипотезъ". Что это чудовище вмѣстѣ съ тѣмъ вело безупречную
и образцовую жизнь, было фактомъ, который нашъ скептикъ съ
удовольствіемъ включилъ въ свой отчетъ, ибо этоть фактъ давалъ
ему блестящее подтвержденіе его положенія, что можно быть одно-
временно крайне невѣрующимъ и добродѣтельнымъ, какъ съ дру-
гой стороны, можно быть очень вѣрующимъ и безнравственнымъ
человѣкомъ, порочнымъ тираномъ и благочестивымъ „Давидомъ".
Этому нечего удивляться, ибо святость имѣетъ столь же мало
общаго съ естественной моралью, сколь мало истины вѣры имѣютъ
общаго съ разумомъ.
4. Оба Кортгольда.
Уже въ 1680 году Христіанъ Ко рт гольдъ, докторъ и
первый профессоръ теологіи въ Гамбургѣ, опубликовалъ книгу
„Бе ігіЬиэ іпірозІогіЬив та§тіІ8“ („О трехъ великихъ обманщи-
кахъ") въ качествѣ намѣренной антитезы одноименнаго средне-
вѣковаго труда, который въ безбожіи дошелъ до послѣднихъ пре-
дѣловъ и кощунственно называлъ обманщиками основателей трехъ
монотеистическихъ религій—Моисея, Христа и Магомета. Корт-
гольдъ нашелъ трехъ великихъ обманщиковъ въ лицѣ трехъ натура-
СВѢДѢНІЯ О ЖИЗНИ СПИНОЗЫ.
97
лястпческііхъ философовъ: Герберта Черборійекаго, Гоббса и іпи-
НОЗЫ.
О характерѣ его книги лучше всего свидѣтельствуетъ одно , го
еуясдені,', дающее также образецъ остроумія автора: онъ озлобленъ,
что Спиноза принялъ имя „Бенедикта** („благословенный", лжгиіі-
сі.ій переводъ еврейскаго „Барухъ"); „его нужно было бы. наобо-
ротъ, назвать „МаІеііісГиэ** („проклятый"), ибо никогда послѣ
Божьяго проклятія въ первой книгѣ Моисея тернистая земля (к р і-
П08 а Іѳгга) не носила болѣе проклятаго человѣка, чѣмъ ны.
Спинозу, труды котораго усѣяны столькими терніями (Іоі крі-
ПІ8). Человѣкъ этотъ былъ сперва іудеемъ, но потомъ, отлучен-
ный синагогой (хіисачхушуос), онъ съумѣлъ, я не знаю какими і лен-
ками и хитростями, втереться къ христіанамъ и стал ь называть, я
ихъ именемъ". Въ дѣйствительности Спиноза оставилъ іудейство,
по никогда, ни публично, ни тайно, не перешелъ въ христіанство.
Ко второму изданію этой киш и, вышедшему въ Гамбургѣ (17оо),
сынъ Христіана Кортгольда С е б а с т і а и ъ К о р т г о л ь д ъ ') на-
писалъ предисловіе, содержащее нѣкоторыя свѣдѣнія о жизни Спи-
нозы, которыя авторъ нѣсколько лѣтъ до этого (предисловіе на-
писано въ 1699 году) собралъ во время своего пребыванія въ
Гаагѣ на основаніи сообщеніи, будто бы, весьма освѣдомленныхъ
и заслуживающихъ довѣрія лицъ; въ особенности онъ ссылается
на художника фанъ-деръ-Спика (ѵап йег 8рі)ск) и его семью, жив-
шихъ въ одномъ домѣ съ Спинозой въ послѣдніе годы жизни Фи-
лософа. Существовалъ портретъ Спинозы, писанный этимъ худож-
никомъ. „ѴиКііш еііаш аіііеі ехргеэяегаі." („онъ изобразилъ даже
лицо атеиста"). Уже изъ этого оборота видно, что сынъ раздѣляетъ от-
ношеніе его отца къ философу; онъ .чаще всего зоветъ его просто
„атеистъ"; онъ повторяетъ ложное сообщеніе, что Спиноза стал ь
христіаниномъ, и считаетъ, повидимому, это сообщеніе достовѣр-
нымъ на томъ основаніи, что Спиноза часто слушалъ проповѣдь
въ реформатскихъ церквахъ и призывалъ къ тому другихъ.
При всемъ своемъ пристрастіи младшій Кортго.іьдь пе клевет-
никъ, опъ признаетъ добродѣтели Спинозы, его выдающуюся умѣ-
ренность и строгость его нравовъ; никогда хула или легкомыслен-
ное слово о Богѣ не выходили изъ устъ Спинозы: любовь къ на-
живѣ была ему совершенно чужда, и опъ никогда не бралъ денегъ
даже съ учениковъ, которымъ онъ преподавалъ. Эта добродѣтель, *
') Сь 1701 г. профессоръ поэтики въ Килѣ.
Куце Фишеръ. Сііиио.іа 1
94
СВІ.ДГ.ПІЯ О ЖИЗНИ < ПИИОЗІ,І.
впрочемъ, имѣли дурныя послѣдствія: гибельныя уч«нш можно «'.ы.,,,
получать у него даромъ, „паш ^гаііз Гіііі піаівв аіііен»" („ибо
былъ даромъ злымъ атеистомъ").
Спиноза отнюдь ие стоялъ также выше всѣхъ страстей;
опъ не былъ корыстолюбивъ, то опъ былъ честолюбивъ и при-
томъ настолько, что готовъ былъ купить славу даже СаМоц
страшной смертью. Въ качествѣ доказательства Кортгольдъ при-
водитъ слона, сказанныя Спинозой послѣ убійства братьевъ Виі і
слова эти очевидно были искажены по недоразумѣнію, ибо един-
ственныя, дошедшія до насъ слова, которыми помянулъ это пр -
отупленіе философъ, когда ему самому угрожала чернь, свпді,-
тельсѣвовали лишь о его равнодушіи къ смерти, а никакъ ........
его любви къ славѣ. Наоборотъ, честолюбіе, въ томъ числѣ и на-
учное, принадлежало къ числу страстей, отъ которыхъ онъ ч-
рекся со всей силой своего убѣжденія.
Заслугой младшаго Кортгольда является то, что онъ віюрвью
опровергъ ложные слухи о копцѣ жизни философа; онъ правильна
передаетъ, что Спиноза, не заботясь о смерти, умеръ мирно и
спокойно (ехігешигп Ііаіііпш ріасісіе ейіаѵіі). Оиъ сомнѣвается ію
въ самомъ фактѣ, а лишь въ его правомѣрности: заслуживаетъ ли
подобнаго конца атеистъ, объ этомъ, говоритъ онъ, недавно спо-
рили ученые люди.
П. Іог. Колерусъ.
За этими предшественниками слѣдуетъ Іоганнесъ Колеру, і.
(ІоЬапиея Соіепь, Іоііапп Кбіііег изъ Дюссельдорфа 1647—1707».
который въ 1693 году Перешелъ изъ Амстердама въ Гаагу на дол-
жность лютеранскаго проповѣдника п поселился здѣсь въ домѣ на
„Ѵеегкааі", гдѣ Спиноза нѣкогда занималъ ту же комнату, въ ко-
торой Колерусъ писалъ его біографію. Хозяйку дома, у коп>|.....
жилъ и столовался тогда философъ, нашъ біографъ называетъ
вдовой фапъ-деръ-Фельденъ (фапъ-Феленъ); это имя невѣрно, каі.ь
ито недавно было обнаружено на основаніи старыхъ податныхъ
регистровъ: опа звалась ф а и ъ-д ѵ ръ-В ер ф е (ѵ ап й е г \Ѵ е г ѵ <).
была съ 1644 года замужемъ за адвокатомъ Виллемомъ фань-
деръ-Верфе и во время проживанія у нея Спинозы была вѣроятію
уже вдовой; во времена Колеруса ея уже давно не было въ жи-
выхъ, почему послѣдній и могъ знать ея имя лишь не точно, по
наслышкѣ ').
') і'ііі. ѵап Ѵіоісп: В. <!е 8ріпі>?.а пааг Іеѵвп еп іѵескеп (8с1ііе<Іапі 1*71 >
Стр. 272.
свт.дг.нія о жизни спвиозы. .іо
Неподалеку отъ нея жилъ художникъ фаиъ-деръ-Сішкъ. въ домѣ
котораго Спиноза прош-ль послѣднія 6—7 лѣтъ своей жизни: оиъ
принадлежалъ къ лютеранской общинѣ, и Колерусі. часто б.-. і,-
довалъ съ нпмъ и его женой. Колерусъ былъ знакомъ и съ дру-
гими заслуживающими довѣрія лицами, которыя могли емѵ сооб-
щать свѣдѣнія о Спинозѣ, читалъ также труды послѣдняго и п-«лѣ
нѣсколькихъ лѣтъ жизни въ Гаагѣ принялся за жизнеописаніе фи-
лософа. Все, что ему удалось узнать путемъ тщательныхъ раз-
спросовъ, опъ передаетъ точно, до послѣднихъ п мельчайшихъ
подробностей: онъ прослѣживаетъ свой предметъ съ интересомъ,
который обыкновенно бываетъ внушенъ лишь любовью, и въ безъ,
искусственной формѣ намѣчаетъ образъ, который непроизвольно
вызываетъ восхищеніе н производитъ такое впечатлѣніе, какъ
будто его писалъ другъ, а не противникъ.
Но Колерусъ рѣшительный и честный противникъ, который
такъ же мало скрываетъ свое глубокое отвращеніе къ ученіямъ
невѣрующаго философа, какъ и то впечатлѣніе, которое произво-
дитъ на него этотъ чистый, неомраченный никакими нечестивыми
вожделѣніями характеръ. Разъ онъ уже взялся описать жизнь
Спинозы, онъ пе могъ описать ее иначе.
Можно задаться вопросомъ, что заставило правовѣрнаго люте-
ранскаго проповѣдника воздвигнуть біографическій памятникъ пре-
зираемому философу? Повидимому, первый поводъ къ тому подала
именно его религіозная ревность. Онъ встрѣтился вѣроятно въ
своей общинѣ съ религіозными мнѣніями, противорѣчившими Пи-
санію, иначе онъ не считалъ бы нужнымъ бороты я съ амвона
съ подобными заблужденіями. Въ Свѣтлое Воскресеніе 1704 года
онъ убѣждалъ своіо общину въ реальности факта воскресенія Хри-
ста и ироповѣдывалъ противъ аллегорическаго его толкованія у
Спинозы. Эта проповѣдь должна была быть напечатана, и Коле-
русъ воспользовался этимъ случаемъ, чтобы подробнѣе описать
противное вѣрѣ ученіе п его основателя. Такъ возникла біографія,
къ которой была приложена проповѣдь; она появилась сначала на
нидерландскомъ языкѣ (1705), а годъ спустя—на французскомъ:
„Ьа ѵіе (Іе В. сіе Йріпоза, іігёѳ <1ея ёсгііз сіе ее іапіенх рйііозорііе
е( би іёшоі^па^е (Іе ріизіеигз резоппез йі^пев сіе Гоі, сріі Гоп(
сопки рагіісиііёгеіпепі, раг Лѳап Соіѳгиз, піінізіге <1е Гёё'іівѳ 1н-
ійёгіепне сіе Іа Науе“ (а Іа Науѳ 1706). Переводчикъ не названъ.
Колерусі. самъ не можетъ имъ быть, такъ какъ въ своей біогра-
фіи, упоминая нѣкоторыя французскія произведенія, направленныя
100 свѣдѣнія о жизни спипозы.
противъ Спинозы, онъ замѣчаетъ: „Я не достаточно знакомъ
ЭТИМЪ ЯЗЫКОМЪ, чтобы имѣть ВОЗМОЖНОСТЬ оцѣнить .1111 работы"!)
Въ намѣренія нашего біографа несомнѣнно но входило н,...... і.,.
вить образъ философа въ* памяти потомства; правда, онъ ниіті.
не вдается, какъ Христіанъ Кортгольдъ, въ проклятія и брань, ни
все же старательно замыкаетъ передъ отвергнутымъ философщц.
двери рая. Онъ пи за что не хочетъ позволить называть его
жеішымъ. „Кстати я хочу замѣтить", пишетъ Колерусъ въ копіи,
своей біографіи, „что послѣ смерти Спипозы цирюльникъ принесъ
счетъ, въ которомъ стояло: „Б л а ж е и и о и памяти господинъ Спи-
ноза долженъ хирургу Аврааму Кербелю за его работу втеченіе
послѣдней четверти года одинъ гульденъ и восемнадцать ппю-
беровъ". „Гробовщикъ, два кузнеца и торговецъ краснымъ тов.і-
ромъ, доставившій траурныя перчатки, оказываютъ въсвонхь
счетахъ подобную же честь умершему. Если бы эти добрые люди
знали религіозныя убѣжденія Спинозы, они несомнѣнно не у п< -
треблялп бы такъ легкомысленно слово „блаженный". Или
они безъ размышленія слѣдовали привычкѣ, которая злоупотр'
бляетъ этимъ словомъ и примѣняетъ его даже къ такимъ лицамъ,
которыя умерли съ ропотомъ и безъ покаянія?" А между тѣмъ
самъ Колерусъ только-что передъ этимъ передаетъ, что смерть
Спинозы, подобно его жизни, была кроткой и мирной!
Это жизнеописаніе было переведено по нѣмецки и снабжено
портретомъ Спинозы, который анонимный переводчикъ выдалъ за
копію портрета Спика. Такъ какъ, замѣчаетъ опъ, но сообщенію
Себ. Кортгольда фанъ-деръ-Спикъ изобразилъ этого атеиста, то
прилагаемая гравюра есть снимокъ съ этого портрета ): уже но
этому умозаключенію молено судить о критическихъ способностяхъ
переводчика! Съ какой пользой онъ читалъ Христіана Корт-
гольда, Менагіапу и Бэйля, показываютъ слова, помѣщенныя имъ
подъ портретомъ: „В. (іе Бріноха Аіпзіеіосіатѳпзіз, §еніе еі рго-
іеввіопе .Ішіаенв, ровіеа соеіііі сЬгівііапогнт ве ад)ііп§-епв, ргініі
вувіетаіів іпіег аіііеоз эпЬііІіогеа агсЬііесІнэ. Ташіет пі аіііеоппп
повіга аеіаіе ргіпсерв Нацао сопіііппі іпГѳІісет ѵііат сіапвіі, сііа-
гасіѳгет гергоЬаі.і опів іп ѵііііи #егеііз“. (..Амстер-
дамецъ Б. де Спиноза, по происхожденію и вѣроисповѣданію іудеи,
*) Колерусъ умеръ 19 іюня 1707 года и похороненъ въ церкви въ 1’иіі-
еппкв.
’) Оаз ЬоЪеп йеа В. ѵоп бріпоза и т. Д. (Франкфуртъ и .Ь-шіциіь
1733), стр. 44—45.
СВѢДѢНІЯ <1 ЖИЗНИ I ІІІІПОЗЫ.
101
позднѣе присоединившіяся къ общинѣ христіане, основатель
ной разработанной атеистической системы. Являясь какъ бы вож-
демъ атеистовъ нашего времени, онъ закончилъ свою несчастную
жизнь въ Гаагѣ, неся на лицѣ печать отвержепія"
ІИ. Позднѣйшія свѣдѣнія о жизни Спинозы.
1. Лукасъ.
Второй основной біографическій источникъ, анонимнаго про-
исхожденія и апологетическаго направленія, составленъ ученикомъ
и другомъ философа, который задался цѣлью представить своего
учителя, какъ недостижимый образецъ всякой мудрости н добро-
дѣтели. Такъ какъ эта работа появилась сорокъ два года послѣ
смерти Спинозы, то остается сомнительнымъ, что авторъ лично
былъ близокъ Спинозѣ. Работа была сначала напечатана въ сбор-
никѣ литературныхъ новостей подъ заглавіемъ „І.а ѵіе (Іе Рірі-
поха раг ни (іе зез сі ізс і р!ез“’). Чтобы сдѣлаті....... неза-
висимой отъ этого сборника, гдѣ она вызывала большія нареканія,
въ томъ же году было организовано второе изданіе, съ приложе-
ніемъ второй части работы, подъ заглавіемъ: „Ь а ѵ і е е I I' е з р г і 1
бе Мг. Вёпоіі бе Зріиоза"1); изданіе было выпущено въ
немногихъ экземплярахъ и, какъ иронически сообщаетъ объявле-
ніе о немъ, исключительно съ цѣлью вызвать опроверженія уче-
нія Спинозы. Во второй части, лишенной всякаго положительнаго
.значенія, дерзко поносятся положительныя религіи, въ частности
христіанская религія и ея основатель. Вслѣдствіе большой рѣзкости
и очень дорогой цѣны книги, ее переписывали, въ особенности
указанную вторую часть, которая ходила во рукамъ подъ различ-
ными заглавіями, въ томъ числѣ и какъ „Тгаііё без ігоіз іпіро-
зІеигз“ (очевидно, въ отмостку Кортгольду за его трехъ великихъ
обманщиковъ). Послѣ того какъ сами издатели уничтожили печат-
ные экземпляры этого изданія, первая часть работы вышла вь
новомъ изданіи подъ слѣдующимъ заглавіемъ: „Ьа ѵіе бе Зріпоха
раг ііп бе зез (Іізсіріез, поиѵеііе ёбіііоп, пои Ігоікріёе. апіупіенб е
бе (|ие1<іиез поіез еѣ би саіаіодие бе зез ёегііз раг ип аніге бі
вез (Іізсіріез"3). Этотъ второй ученикъ, авторъ нѣсколькихъ н<
) Непгу йе баих.еі: Х'оиѵеііез Іііёгаігез. Т. X. Ашзі. 1719.
’) А Іа Науе сііез Сѣагіез Іе Ѵіег. (1719).
•) А НатЪоигв сЬег Непгу Киппіііі (1735).
102 СВѢДѢНІИ О ЖИЗПП СПИНОЗЫ.
значительныхъ добавленій, былъ будто бы Ришэ де-ла-Г>>лі.въ
(Кісйег <1е Іа 8е1ѵѳ).
Настоящій авторъ этого произведенія достовѣрпо не извѣстенъ:
но всей вѣроятности это былъ врачъ Лукасъ (Бис а а) въ Га.и і.
въ свое время подвергшійся сильнымъ нареканіямъ: другіе назы-
ваютъ Фрёзена (Ѵгоевѳп). Въ объявленіи о послѣднемъ выпіеѵп"
минутомъ изданіи говорится: „если позволительно высказать об
снованное предположеніе объ авторѣ, то можно, повидимому, съ
достовѣрностью („реиі ёігѳ аѵес сегіііікіе") утверждать, что про-
изведеніе это написано покойнымъ Лукасомъ, извѣстнымъ сь ,г. р-
ной стороны своими „Оиіпіезвепсез", и еще болѣе своими нра-
вами н образомъ жизни".
Послѣ прославленія конца Спинозы, изображаемаго въ вп г!
мученической смерти, работа заканчивается слѣдующей тирадой:
„Мы, покинутые имъ, достойны сожалѣнія, всѣ, кого поучали
труды и кого наставляло на путь истины его присутствіе. Но р.-. . і.
уже онъ пе могъ избѣгнуть судьбы всего живущаго, то мы должны
итти по его стопамъ и по крайней мѣрѣ чествовать его прое.і.-і
вленіемъ п преклоненіемъ, если мы слишкомъ слабы, чтобы ти-
ражахъ ему. Пусть всѣ сильныя души руководствуются въ своемъ
поведеніи его принципами и ученіями п никогда ихъ не забы-
ваютъ! То, что мы любимъ и почитаемъ въ великпхь людяхъ,
живетъ и вѣчно будетъ жить". „Барухъ Спиноза будетъ жить въ
памяти и трудахъ всѣхъ истинныхъ мудрецовъ: въ нихъ храмъ
его безсмертія" *).
Эту работу Гейдепрейхт. (К. II. Нѳусіепгеісіі) перевелъ на нѣ-
мецкій языкъ и, въ качествѣ введенія, предпослалъ своему труду
„Ыаіиг ипсі ОоН пасіі Бріпоза" 2).
2. ІІПСЕІ’ОНЪ.
Краткій очеркъ жизни Спинозы съ приложеніемъ каталога 'то
трудовъ и біографическихъ источниковъ составилъ барнабнтъ Ци-
церонъ (Хісёгоп) въ своихъ „Мёпюігез роиг зегѵіг а Гііівіоіге >!< -
Ьошшея іііііяігев (Іапз Іа гёрнЫісріе <1ез Іеіігев аѵес ни саіаіоцне
гаізопнё сіе іеигв оиѵгадев". Описаніе жизни Спинозы у Лукаса
онъ называетъ „ип ѵгаі рапёоугіциѳ ііе се Гашеих аіііёе" Въ
*) Ьа ѵіо ііе 8ріпоза, р(?. 44.
’) Лейпцигъ 1789.
*) Т. XIII (Рагіз 1730), ре- 30—52.
ППѢД’ПІІІІІ О ЖИЗНИ СПИНОЗЫ. |І,:;
оі’ТН.ІІ.ІІЫХЪ іПТІОШі.ЧІІЯХЪ работа Ие содержитъ Ничего жисіѵжи-
пающаго вниманія.
3- ІІ.ѵлэпшілы:.
Годъ спустя появилось жизнеописаніе Спинозы, пи,мни лиро-
юіппое ИВЪ работъ Ііолеруса и Лукаса; оно составляло іих-
къ собранію опроверженій его ученіи: „КбГпіаііоп бея етчігя іі.-
Всііоіі ііе Нріпока раг М. <1 е Еспоіоп атсііеѵеіріе <Іо СаіпЬі-ау,
раг Іе Р. І.апіі ВбпсНісііп еі раг М. Іе сотіе (Іе Во и II а іи ѵ і I-
Ііе ів, аѵѳс Іа ѵіо (іо бріпоза, ёсгііѳ раг М. .Ісап Соіегив, .
<1е Ьеаисоир бе рагіісиіагіібз, Іігёез (Гипе ѵіе тапизсгііс <1е со
рііііокорііе, Гаііѳ раг ип (іе зез анііх." )
Нѣкоторые предполагаютъ, что анонимный издатель был ь нѣкій
Лапглэ дю Френуа (І.ап^іеі (Іи Егезпоу). Дѣйствительнымъ авто-
ромъ посмертнаго труда, составившимъ компилятивное жизнеописа-
ніе, собравшимъ возраженія, написавшимъ съ своей стороны одно
возраженіе' и снабдившимъ трудъ предисловіемъ, был ь умершій въ
1722 году графъ Шарль де Ііулэнвилье (Сйагіез <1е ВоііІІаіпѵіІіеік),
пользовавшійся извѣстностью въ качествѣ историка, полигистора
и свободнаго мыслителя, тотъ самый, котораго Вольтеръ предста-
вилъ въ своемъ „обѣдѣ графа Булэнвилье" (1767). Бенедиктинецъ
Франсуа Лами (Р'гапсоіз Ьаші) опубликовалъ въ 1696 году опро-
верженіе ученія Спинозы, выдержка изъ котораго здѣсь сооб-
щается. Затѣмъ слѣдуетъ опить лишь выдержка изъ письма Фе-
нелона и, наконецъ, въ качествѣ приложенія, „Сегіатеп рііііояорііі-
спт“, работа, которую составилъ II с а акъ О ро б і о (Ізаас ОгоЬіо),
еврейскій врачъ въ Амстердамѣ, „для защиты божественной и
естественной истины" противъ атеизма Спинозы (1684).
Во главѣ итого сборника серьезно задуманныхъ возражніій
стоитъ изложеніе ученія Спинозы графомъ Булэнвилье, занима-
ющее болѣе третьей части всего труда. Авторъ сообщаетъ, что
(шъ уже послѣ писалъ противъ телогико-штлитическаго трактата
и читалъ рядъ аптнспинозистскихъ трудовъ: по, позпакомлвшш’і.
ближе въ 1704 г. съ самой системой по послѣднимъ трудамъ,
оиъ, подъ впечатлѣніемъ ея ясныхъ и послѣдовательныхъ доказа-
тельствъ, нашелъ недостаточными знакомыя ему выраженія. Про-
тивіінкіі не опровергнулп ученія, противъ котораго онв выпу-
пали, а нѣкоторые даже пе поняли его, въ томъ числѣ въ о,...................
’) іігихсІЬ'н <Чі<*7, Ргап^іій Горрмпя
104 Свѣдѣнія о жизни спнііолы.
пости ІЫ.ІЬ. Поппмапио, очевидно, мѣшалъ матсматиче< -і.ін
собт. наяожѵпія. Поэтому опъ рѣшилъ изложить какъ можно проие
и понятнѣе систему Спинозы безъ этой еи внѣшней формы, стре-
мясь ТОЛЬКО при атомъ не уменьшить убѣдительность ДОКаЗаТі’.ІЬіи: I,
Чтобы съ успѣхомъ бороться противъ системы Спинозы, иац,
сначала знать, противъ чего именно борешься. Это послѣдіи.,
хочетъ показать Булэпвплье, предоставляя другимъ славу опро-
верженія. Ясно, что графу было важнѣе уяснить и распространи и.
ученіе Спинозы, тѣмъ бороться противъ него, и что возраженія
и біографія Спинозы имѣютъ задачей только маскировать это на-
мѣреніе.
4. ІОГ. ФЛИЪ-ФлОТЕНЪ.
На основаніи новѣйшихъ изслѣдованій, въ особенности откры-
тія трудовъ Спинозы, I ог. фапъ-Флотекъ (Іоіі. ѵап
Ѵіоіеп) дополнилъ паши свѣдѣнія о жизни философа ивъ
нѣкоторыхъ пунктахъ,—а здѣсь нѣтъ такого пункта, который
можно было-бы считать несущественнымъ, если только онъ дѣйст-
вительно касается жизни и судебъ Спинозы—отчасти исправилъ
ихъ, отчасти сдѣлалъ болѣе точными. Его работы суть: „Ай В.
бе Ершова орега. цііае зиреіъппі отпіа, зцрріетепіііт** (біо-
графическая часть содержится въ „СоПесІапеа"): „Вагнск іГ Ечрі-
иоиа, хі.іп Іеѵеп еп зсЬгіГісп'іп ѵеіЬаіпІ шеѣ хцпѳп еп опхеп і іій".
и то-же во второмъ, дополненномъ изданіи: „Вепеііісіін йе
Еріпоза пааг Іеѵеп еп ѵѵегкеп“ ')•
Необходимо отдать должное трудолюбивому и любовному пзслг,-
дованію условій жизни и литературной дѣятельности Сііпноеы.
представленному въ этой работѣ: по нельзя пе видѣть увлеченія
апологетй'піокоіі ревностью въ томъ, что авторъ требуетъ при-
знанія ученія Спинозы абсолютной истиной и видитъ въ оцѣнкѣ
его, какъ необходимой и въ высшей степени важной стадіи и.ѵп-
иаго пути отъ Декарта къ Лейбницу, непониманіе величія Спи-
нозы и насильственный продуктъ влеченія къ систематизаціи, ко-
торое стремится все выравнять. Объ этомъ пунктѣ, въ которомъ
онъ выступаетъ противъ моего пониманія, пусть оігь спорить ш
съ „несчастнымъ нѣмецкимъ стремленіемъ къ систематизаціи", а
съ самимъ ходомъ велцеіі ’).
') Первые два труда появились въ Амстердамъ у Фр. Мюллера і'ч'С.
і!'и- іі.дііій нь Ши іамь 1871 г.
“і II. «(и Привела пааг Іеѵеп еп ѵуеткеп. рц. --Ѣ
свѣдѣніи о жизни сіішіозы.
1' >5
5. Іі. О. Меііпсмѵ.
Въ новѣйшее время голландскій ученый М е іі и , м а < ]<_ (> д|
в пі а) поставилъ себѣ задачей провѣрить дальнѣйшими и болід.
точными архивными изысканіями результаты біографическаго изслѣ-
дованія фанъ-Флотена, п отчасти дополнилъ и исправилъ ихъ.
отчасти же опровергнулъ: въ результатѣ двухлѣтней работы ко.;.
никла объемистая біографія Спинозы: „Спиноза и его общество" ')
Еще до появленія книги авторъ изложилъ ея содержаніе въ
„Агіііѵ і’ііі Оеасііісійе (іѳг І’ііііояоріііе" 2).
Критическая оцѣнка біографическихъ источниковъ сводится, ; да-
внымъ образомъ, къ сравненію Колеруса съ Лукасомъ и ихъ
обоихъ съ предисловіемъ къ Орега ровіита: эти три источника
содержатъ наиболѣе раннія и достовѣрныя свѣдѣнія о жизни Спи-
нозы, заимствованныя отъ людей, непосредственно его знавшихъ.
Мейнсма старается доказать, что біографія, которая составлена
либо Лукасомъ (Фрсзеномъ), либо Сэнъ-Глэномъ (ЗаіпЬСЛаіііѣ
написана между 1685 и 1688 годами (во всякомъ случаѣ до 169 ч г.і,
т. е. двадцатью годами раньше, чѣмъ біографія Колеруса и три-
дцатью годами раньше ея опубликованія.
') Вріпоха еп ацп кгіпд. Нізіогізеіі-кгііівеііі' 8ішІіен оѵег НоІІашІасІіе
Ѵгі.іхсгяіі'П Допг К. О. Мвіпзта’б-ѲгаѵопНаке. Магііпиа ХцІіоІ'І ічііъ. ІпІЛ-
(Ііпд. I—XXIV. Техі 1- 457. ВЦІаееп 1- 16. Среди этпхъ „Ві.ііацеіг (.при-
ложеній") V и VI содержать свѣдѣнія, которыя н ѣмецъ Готт.піб ь Што.і.іе.
во время своего нутешеівія по Голландіи слышалъ въ одной амстердам-
ской гостиницѣ: свѣдѣнія эти онъ записалъ, брес.тав.іы кая бполіотека
ихъ сохранила, а Г. :-). Гурауеръ (биіігаиег) опубликовалъ въ томъ
ѴІІ-омъ .АП.цешеіпе 2еіІкс1ігій Гііс безсІііеЫо*. Путешественникъ иас.іі-
шался нъ гостинницѣ „2иш Вгвтег Ііпирітапп" отъ неизвѣстнаго -сы-
раго человѣка". который будто-бы знал ъ Спинозу, чудовищнаго враны;,
будто Спиноза'одѣвался франтомъ и носилъ шпагу, будто опъ і.ікь
усердно служилъ Вакху и Венерѣ, „что нажилъ себѣ чахотку, отъ пок-
рой и умеръ", и т. и. II подобныя вещи преподносятся намъ въ іьв і"Я-
щее время въ видѣ „приложеній" къ сочиненію „Зріпощі еп хі.іп Кеш-'
’) АгоЬіѵ и т. д.Т. IX Хі>ш> РоІ$е. т. ПСтр. 208—224. Ига статья яг. піегел
нѣмецкимъ переводомъ введенія къ указанному труду.
106
пі'оіи хождишв сішпозы и его эпоха.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Происхожденіе Спинозы и его эпоха.
I. Португальскіе евреи въ Амстердамѣ.
1. Евреи въ Испаніи и Португаліи.
Нигдѣ въ теченіе среднихъ вѣковъ, еврейство пе дало . ,
блестящаго отпрыска павшаго и разсѣяннаго по землѣ народа,
не проявило такого расцвѣта культуры и благосостоянія, науки и
трудолюбія, какъ въ Испаніи, въ періодъ отъ средины одішадцагаі
до конца четырнадцатаго вѣка. Подъ вліяніемъ арабскихъ арн< т
теликовъ еврейскіе богословы были охвачены тѣми великими во-
лосами, которые затрогиваютъ отношеніе умозрительнаго позпапія
къ вѣрѣ и примѣненіе философіи въ цѣляхъ уясненія вѣры и іи і і
кованія' Писанія.
Здѣсь развилась своего рода еврейская схоластика, самыя;
выдающимся представителемъ которой былъ .Моисей .М а и м < -
видъ (Мозез М а і пі о п і <1 е я) изъ Кордоны въ двѣнадцатой і.
вѣкѣ: современникомъ его былъ Ибнъ-Эзра (Иіп Ея га), ком-
ментаторъ Писанія: вѣкомъ раньше его жилъ Ибнъ-Гебпрол ь
(ІІ)ті С-еЬігоІ, АѵісеЬгоп), авторъ знаменитаго въ средніе иѣіы
сочиненія „Гоня ѵіѣае“. Стремленіе привести въ согласованіе вѣру
съ разумомъ должно было въ еврейской схоластикѣ, какъ и въ
арабской и христіанской, вызвать обратное направленіе, которое
изъ религіознаго интереса защищало самостоятельность п непо-
стижимость ученій вѣры, и вождемъ его, въ копцѣ этой эпохи,
является еврейскій богословъ X аз дай Кр’ескасъ (Сііазйаі
Кгевказ) пзъ Барселоны. Опъ былъ свидѣтелемъ перваго ужас-
снаго преслѣдованія евреевъ, во время котораго онъ потерялъ
сына. Преслѣдованіе это свирѣпствовало въ Испаніи въ концѣ
четырнадцатаго вѣка (1391), и было обусловлено денежнымъ бо-
гатствомъ и финансовой силой евреевъ, ненавистью народа, фана-
тизмомъ монаховъ н интересами сильно задолженпаго дворянства.
Часть преслѣдуемыхъ видѣла единственное средство спасенія
во внѣшнемъ обращеніи въ христіанство; евреи раздѣлились на
необращенныхъ и обращенныхъ: послѣднихъ страхъ заставили
креститься, по привычка къ обычаямъ отцовъ и унаслѣдованная
ПРОИСХОЖДЕНІЕ СППИОЯЫ II ЕГО ЭПОХА. 107
тверд..ть вѣры связывали пхъ съ іудействомъ, обряды і.<іі<>р:ц
они таііпо выполняли. Эти новохрпстіа ие (поѵо.ч сіігікіі-
апон), какъ ихъ называли, были по большей части лишь христі-
анами по внѣшности; изъ вѣрующихъ евреевъ оии стали пе пиру-
ющими католиками, изъ преслѣдуемыхъ израелитовь—подозри-
тельными еретиками, которые въ лонѣ церкви казались
опаснѣе, чѣмъ ихъ одноплеменники, стоявшіе внѣ церкви. Про-
тивъ этихъ еретиковъ былъ установленъ судъ, которому была
ввѣрена охрана единства и чистоты церковной вѣры и который
уже давно дѣйствовалъ въ сосѣдней южной Франціи: ппквизиція,
Со времени Соединенія обѣихъ государствъ, Кастиліи и Арагоніи,
йодъ державой Изабеллы и Фердинанда Католика церковно-поли-
тическіе и чисто политическіе интересы шли рука объ руку.
„Религіей Фердинанда", говоритъ одинъ англійскій писатель,
„была политика, политикой Изабеллы—религія" *). Вмѣстѣ съ ма-
вританскимъ владычествомъ долженъ былъ быть положенъ разъ
навсегда копецъ и іудейству въ Испаніи. Съ этой цѣлью монархія
соедшіплась съ инквизиціей, свѣтское властолюбіе съ- -церковнымъ,
и каждое изъ обоихъ послѣднихъ—съ корыстолюбіемъ. Вслѣдъ
за завоеваніемъ и паденіемъ Гренады былъ объявленъ коро-
левскій эдиктъ, изгонявшій евреевъ изъ Испаніи (31 марта 1492).
Часть евреевъ переселплась въ Португалію, въ надеждѣ
найти здѣсь новую лучшую родину и встрѣтилась здѣсь съ но-
выми, еще худшими преслѣдованіями. Едва король Эмануель
обвѣнчался съ дочерью Испанской королевской четы, какъ оігь
началъ жесточайшимъ образомъ проводить противъ евреевъ ту-же
политику. Онъ повелѣлъ изгнать пхъ (1497), препятствовалъ ихъ
удаленію пасилствениымъ обращепімъ пхъ въ христіанство и
отнималъ у евреевъ яесовершешіолѣтнихъ дѣтей, чтобы дѣлать
изъ нихъ христіанъ. Такъ возникли п въ Португаліи „иовохрп-
стіане", которые по большей части оставались въ душѣ евреями;
онп находились въ подозрѣніи у церкви, презирались старохрпстіа-
пами и не сходились съ ними, жили подъ угрозой инквизиціи и
подъ копецъ были отданы въ ея руки: къ тому-же, несмотря
на заступничество папы, пмъ не позволяли выселяться. Когда вы-
селеніе было наконецъ позволено (1577), властителемъ Порту-
галіи явился почти сейчасъ же вслѣдъ за этимъ (1580)Филиппъ II,
•) Мііпіап: Т1м.< Ьіьіигу о! Іехѵн. ѴоІ. III. 3. е<1 (ѣоткіоп 18НЗ). Воок Х\\ I
Р8- 302.
РІН ЦРОНІ'ХОЯІДІІПІЕ ' ІІІІПО.ІЫ II ЕГО ЭПОХА.
который снова запретилъ евреямъ высоленіе (1583) п тѣмъ опять
отдалъ ихъ во власть инквизиціи. Въ Португаліи евреи , і, ,
маго начала жили гораздо болѣе изолированно отъ остального на-
селенія. чѣмъ въ Испаніи, почему еврейская раса, какт, ото отмі,-
чаетъ Спиноза въ третьей главѣ своего теологпко-полігги.........
трактата, сохранилась тамъ болѣе чистой и несмѣшанной.
2. Переселеніе въ Амстердамъ. Новая овщина.
Послѣ того, какъ нидерландцы свергли испанское иго и у. іч
повили въ своей странѣ религіозную и политическую свободу, г,і
Европѣ не было государства, которое могло бы служить гонимымъ
за вѣру или мнѣнія лучшимъ убѣжищемъ, чѣмъ Голландія. ЛдТ., ь
португальскіе евреи нашли себѣ не просто убѣжище, а новую
родину. Первая семья изгнанниковъ (Перейра) появилась въ
Амстердамѣ въ 1593 году и основала здѣсь первую молельню:
вскорѣ въ торговые города сѣвера потянулись цѣлыя толпы пор-
тугальскихъ эмигрантовъ: Амстердамъ назывался „новымъ боль-
шимъ Іерусалимомъ44, Гамбургъ—„малымъ Іерусалимомъ".
Въ свободныхъ нидерландскихъ городахъ ихъ встрѣтили < ь
полной терпимостью и скоро даровали всѣ законныя права, кромі.
участіи въ государственныхъ должностяхъ, чего онн и не доби-
вались.
Оранская династія благопріятствовала имъ, государство пони-
мало свою выгоду отъ нихъ, крупныя богатства пзгпапнііковь
приносили пользу нидерландской торговлѣ и содѣйствовали ея
первому расцвѣту. Португальскіе евреи способствовали своими
денежными средствами тому, чтобы рядъ португальскихъ владѣніи
въ Остъ-Индіи перешелъ въ руки нидерландцевъ. Нѣсколько
десятилѣтій послѣ переселенія первой семьи въ Амстердамъ
понадобилась новая синагога, прртугальская еврейская община
состояла изъ 400 семействъ п имѣла ЗОо домовъ: къ 1671 году
число семействъ удесятерилось, была построена третья синагога,
гакъ называемая новая португальская (талмудъ-тора), которая
была освящена 3 августа 1075 года и открытіе которой праздновали
Пѣснями и рѣчами, какъ сообщаетъ еврейскій историкъ нашего
времени, больше, чѣмъ самъ іерусалимскій храмъ ’).
г; II. (ігаси: Неасііісііів й«г Діі<Іѵп ѵ<чі ііеп іііін.чщіі Хеііеп Ъів ав( <1і'
<ь ючоѵагі. Т. X. (Лейпцигъ 18118), г.т. VI), стр. 257.
иі'оіііхождглііі: і Иннины и кго эпоха. іо ,
3. Раввины и школа.
Внутреннее религіозное состояніе амстердамской общины .при-
дало многими недостатками: не нужно представлять себѣ, будто
ученое и правовѣрное іудейство царило въ пей безъ всякихъ
помѣхъ. Эти португальскіе евреи избавились отъ преслѣдованій
пнквпзпціи и отъ насильственно принятаго имъ внѣшняго хри-
стіанства, по они все же жили въ этихъ условіяхъ цѣлое столѣтіе,
исполняли церковные обряды, приняли католическіе правы, тайно
отправляли церемоній іудейской религіи, пе имѣя основательнаго
знанія ея ученій, и такимъ образомъ представляли собой смѣ-
шеніе полуіудеііства и полухрпстіапства.
Этому состоянію необходимо было протпводѣііствовать. Поатолп
было учреждено семиклассное еврейское учебное заведеніе, въ
которомъ преподаваніе начиналось съ обученія начаткамъ еврей-
скаго языка и кончалось еврейскимъ богословіемъ и изученіемъ
талмуда. Въ высшихъ классахъ преподавали первые раввины,
Коллегія которыхъ, вмѣстѣ съ выборнымъ правленіемъ, руководила
дѣлами португальской общины въ Амстердамѣ. Въ серединѣ сем-
надцатаго вѣка, въ эпоху наибольшей славы амстердамской си-
нагоги, во главѣ ея стояли раввины Саулъ .1 е в и М о р т е іі р а
(8аиі Ьеѵі М о г Се і г а) пзъ Венеціи, который считался весьма
ученымъ талмудистомъ п былъ раввиномъ съ 1616 года, М апа сее
Б е и ъ-И з р а е л ь (М а п аз 8 е В е п-18 г а ѳ 1) пзъ Ларошелль (І.а
ВоеІіеІІѳ) (род. 1604) и Исаакъ Абоабъ (Ізаас АЪоаі)),оба.
прославленные проповѣдники. Мы встрѣтимся съ ними при описаніи
жизни Спинозы. Когда было объявлено отлученіе этого невѣрнаго
ученика, Мортейрѣ было шестьдесятъ лѣтъ, а Абоабу—пятьдесятъ;
Маиассе бенъ-ІІзраель былъ въ то время не въ Амстердамѣ, а въ
Лондонѣ, куда опъ отправился, чтобы ходатайствовать передъ
Іѵромвеллемъ о допущеніи евреевъ въ .Англію.
Раввины считали своей задачей и обязанностью возстановленіе
вѣрнаго писанію Іудейства и охраненіе законовъ Монсея и пред-
писаній талмуда въ средѣ общины, сознательно вернувшейся къ
вѣрѣ отцовъ. Нельзя поэтому удивляться, что здѣсь, въ Амстердамѣ,
вновь пробудилась горячая преданность вѣрѣ отцовъ, которую въ
Португаліи нужно было боязливо скрывать и за которую массами
іибли на кострахъ таііпыо единовѣрцы на пиренейскомъ полу-
островѣ, пе скрывшіе ее достаточно тщательно. Въ этой общпиі.
находились лица, которыя въ Португаліи были по внѣшности
1 10
игоисхождинів Спинозы и кто эпоха.
монахами и монахинями; въ Испаніи имѣлись епископы, г>р»і-ьм
и сестры которыхъ пыли евреями въ Амстердамѣ. Если тамъ іп.
рукахъ инквизиціи погибала одна жертва за другой, то каждая
такая вѣсть зажигала здѣсь религіозный фанатизмъ, а вмѣстѣ . і.
иимъ и ненависть ко всякому, кто осмѣливался коснуться закона
Евреи требовали уваженія къ религіи, которая имѣла мученіи,ии.
Такомъ образомъ въ средѣ амстердамскихъ евреевъ развило1
фанатизмъ, а ихъ раввины образовали религіозный судъ, который,
къ счастью, былъ гораздо безсильнѣе, чѣмъ инквизиція, по былъ
вѣроятно столь же склоненъ къ преслѣдованіямъ. Можно пред-
видѣть, какую судьбу долженъ былъ испытать сынъ итого народа
и ученикъ этихъ раввиновъ, отвергшій религію отцовъ и не
признававшій мученичество аргументомъ въ дѣлѣ истины.
4. УріЕЛЬ ДА-КОСТА.
Одинъ изъ наиболѣе раннихъ конфликтовъ, возникшій ві,
амстердамской еврейской общинѣ и сохранившійся въ памяти
потомства, ярко освѣщаетъ фанатизмъ этихъ людей: Габріель
да-Кост а, сынъ новохристіаиипа изъ Порто, искренній католикъ
и занимавшій уже церковную должность каноника, на основаніи
самостоятелі.наго изученія Библіи пришелъ къ убѣжденію, что
высшая истина на сторонѣ ветхозавѣтной религіи: опъ бѣжалъ
въ Амстердамъ и открыто перешелъ въ іудейство. Послѣ, обрѣ-
занія опъ назвалъ себя Уріелемъ да-Коста (Ѵгіеі ба
Козѣа). Гскорѣ оиъ вновь началъ сомнѣваться, нашелъ про-
тиворѣчіе между іудаизмомъ раввиновъ и библейской религіей,
а затѣмъ и противорѣчіе между послѣдней и естественнымъ откро-
веніемъ Бога, такъ что йодъ конецъ онъ остался лишь деистомъ,
чуждымъ положительнымъ религіямъ.
Уріель да-Коста открыто высказался противъ раввинскихъ тра-
дицій и на печатныя нападки одного еврейскаго врача (Самуе.ія
да-Сильва) опубликовалъ возраженіе, въ которомъ онъ отрицалъ
ученіе о безсмертіи. Но авторитеты іудейской вѣры ие удовле-
творились тѣмъ, что отлучили этого человѣка и тѣмъ разорвали
всякую его связь съ общиной; они подали на него жалобу амстер-
дамскимъ властямъ и добились того, что онъ былъ наказанъ тю-
ремнымъ заключеніемъ, а работа его была сожжена. Его собствен-
ные родственники содѣйствовали преслѣдованію. Нѣсколько лѣтъ
ПГОШХОЖДЬНІК СПИНОЗЫ II ЕГО ЭПОХА. |||
онъ переносилъ полное одиночество, въ кото[...го ввергло отлу-
ченіе, затѣмъ силы отказали ему и онъ принесъ покаяніе.
Новыя нарушенія закопа имѣли послѣдствіемъ новыя преслѣ-
дованія и еще болѣо суровую анаѳему. И, когда несчастный снова
попросилъ о снятіи отлученія, па него была наложена прашная
кара: опъ долженъ былъ, послѣ унизительнаго отказа отъ своихъ
убѣжденій, раздѣться передъ всей общиной, дать бичевать себя и
затѣмъ лечь у порога синагоги, чтобы всѣ вѣрующіе переітѵііи.іи
черезъ него. Въ отчаяніи отъ своей разбитой жизни и отъ испы-
танныхъ страданій онъ лишилъ себя жизни (1640) .........гавилъ
описаніе своей судьбы, какъ печальное „Ехетріаг ѵііае Ішпіапае",
и вмѣстѣ съ тѣмъ убѣдительное свидѣтельство, что евреи совсѣмъ
не разучились своей религіозной тиранніи и не только много по-
страдали отъ испанской инквизиціи, но и многое у нея заимство-
вали. Когда Уріель да-Коста умеръ, ему было пятьдесятъ лі,і ъ:
Спиноза былъ въ это время восьмилѣтнимъ мальчикомъ. Удиви-
тельно, что въ республиканскихъ Нидерландахъ и въ такомъ го-
родѣ; какъ Амстердамъ, евреямъ было позволено подобное отпра-
вленіе ихъ религіознаго правосудія.
Мы коснулись нѣсколько подробнѣе этихъ событій, потому что
въ нпхъ усматривали прологъ къ тѣмъ конфликтамъ, которые
поколѣніемъ позднѣе пережилъ Спиноза. По судьбѣ Уріеля да-
Коста .можно судить о людяхъ, съ которыми ему пришлось имѣть
дѣло. Но Спиноза устоялъ, онъ былъ но характеру и духу без-
конечно сильнѣе своего предшественника и потому стоялъ выше
судьбы, которую уготовали ему раввины. Полуіудей и полухри-
стіанинъ не можетъ стать цѣльнымъ человѣкомъ; онъ остается
надломленнымъ. какъ Уріель да-Коста *).
5. Исаакъ Оробіо де-Кастго.
Другимъ примѣромъ португальскаго новохристіаишіа, открыто
перешедшаго въ Амстердамѣ въ іудейство, служитъ Бальтазаръ
Оробіо де-Кастро изъ Браганцы, который былъ сыномъ новохри-
стіаиина, переселился въ Испанію и былъ профессоромъ меди-
цины въ Севильѣ; по доносу своего слуги онъ был ь обвиненъ въ
іудействѣ и попалъ въ руки инквизиціи, которая послѣ тюрем-
’) Объ Уріелѣ да-Коста и Исаакѣ Оробіо де-Кастро ср. М. Кпд >••!-
I і яц: ііезсЬісЫе ііиг Лиііеп іп Зрапівп ип<1 Рогіи&аі. Часть II. Кп. II. 1 л. III
І.'ір. 285—290. II. бгаеіз. Ѳезсіі. <1. Зшіеп. Т. X. Гл. V. Стр. 132—14'1.
112 пічнн'хождипік епииозм и иго эпоха.
наго заключенія іі ПЫТОК'Ь опредѣлила изгнить его изъ етраіи.і.
ПОСЯГ. Г.ИЧ». К.чКЬ ОНЪ нѣсколько лѣтъ ироподавалъ въ Тулузѣ, еп
пріѣхалъ въ Амстердамъ (прйблнзителыіо десятью годами ....
отлученія Спинозы) и послѣ обрѣзанія назвалъ себя Исаакомъ
Оробіо де-Кастро (Ізаас ОгоЬіо (Іе-Сазіго). По । г
хамъ, онъ побудилъ Ламберта Фельтгуіізепа написать возр.-г.іэ-пі.-
противъ теологико-политическаго трактата, послалъ его Сииш>;:і.
и получилъ отъ него отвѣтъ (1671). Мы еще вернемся къ :яып
ошибочному мнѣнію. Десять лѣтъ послѣ смерти Спинозы Оробіо
умеръ, написавъ незадолго до этого па латинскомъ языкѣ раб..,
въ защиту божественной и естественной истины (1684); въ ней
онъ полемпзировался съ Вреденбургомъ и Спинозой.
Если современный еврейскій историкъ считаетъ этого Вреден-
бурга „соратникомъ Спинозы", то надо замѣтить, что опъ былъ
противникомъ его и притомъ даже весьма выдающимся, по мнѣ-
нію Бэйля: онъ старался въ своей „Епегѵаііо ігасіаіпз ІІіеоІоцъ і-
роііІісі“,( 1675) па основаніи математическаго метода, опровергнуть
положеніе о единствѣ Бога и природы. Правда, его упрекали г. ь
томъ, что онъ своими доводами скорѣе подтвердилъ, чѣмъ опро-
вергъ натурализмъ: Исаакъ Оробіо въ своей упомянутой выше
работѣ держался того же мнѣнія; на заглавномъ листѣ опъ назвалъ
Вреденбурга врагомъ религіи, который „ринулся въ бездну атеизма
Спинозы" *).
6. Кавбалисты.
Раввины въ Амстердамѣ въ дѣйствительности отнюдь не были
столь ортодоксальны,какъ они сами того хотѣли. Въ то время ми-
стическое движеніе овладѣло еврейскими умами,- которые послѣ дол-
гаго періода преслѣдованій и наступленія лучшаго времени отда-
лись мечтательнымъ надеждамъ. Еврейскій міръ былъ по.'.........ь
ожиданій мессіи и вѣрилъ въ близость дня искупленія; появились
лица, которыя объявляли себя мессіями и находили привержен-
цевъ. Съ надеждой на мессіанское царство была, со временъ фа-
рисеевъ соединена вѣра въ воскресеніе, безсмертіе души и тѣлес-
ное возрожденіе, вѣра, которая не можетъ опираться па ученіе
Моисея и Ветхаго Завѣта. Любопытно, что Уріель да-Коста былъ
*) Кауяегііпв. Ч. II. Кн. II. Г®. Ѵ1І. Стр. 303-305; (Эгаеіг. Т. X. Г.ъ VI.
1 Гр. 202 204. Ср. Мі'іпзіпа; 5ріпога еп яі)п ѣгіщу. И. -15—54. Ср. Ві.іІащ’П.
I и II ііііісьміі Фил. Ліімборха, итпосителыіо Уріеля да-Коста).
ПРОИСХОЖДЕНІЕ СПИНОЗЫ П ЕГО ЭПОХ.Ѵ ।
признанъ богохульникомъ заъ'ГО отрицаніе безсмертія: мы увидпмі.,
что и Спинозѣ предлагали вопросъ о безсмертіи, чтобы допыгаты :.
о его вѣрѣ.
Въ средѣ еврейства была распространена неоіыаюпвчічч.ая
мистика, которая выдавала себя за откровеніе глубочайшихъ
таинствъ и содержалась въ такъ называемыхъ кяббалів тпч*•. -кихъ
книгахъ, учившихъ о проистеченіи міра изъ Бога и о во .враще-
ніи душъ къ Богу: съ этимъ фантастически соединялись вѣра ш.
мессіанское возрожденіе и ожиданіе великой катастрофы, котор.і.і
должна осуществить пророчества Писанія. Ветхій Завѣтъ ин'і>-г<>
объ этомъ не говорилъ, и эти мысли искусственно вкладывали' ь
въ него каббалистическими толкованіями.
Подобныя каббалистическія книги были уже давно тайно рас-
пространены, когда въ половинѣ шестнадцатаго вѣка была
напечатана главнѣйшая изъ нихъ, „Книга блеска" (Согаръі.
Каббалистическая вѣра, игравшая уже извѣстную роль въ ли-
тературѣ ренессанса *), поддерживалась въ еврейскомъ мірѣ вѣя-
ніями времени: практическія ея надежды пріобрѣли популяр-
ность и нашли себѣ приверженцевъ, которые не сознавали про-
тиворѣчія между библейско-талмудическимъ и каббалистическимъ
іудаизмомъ; мечтательные адепты развивали эту вѣру въ новыхъ
работахъ.
Среди послѣднихъ нужно прежде всего упомянуть объ одномъ
испанскомъ новохрпстіанпнѣ, который, послѣ разрушенія Кадпкса
Эссексомъ (1596), прибылъ на англійскомъ кораблѣ въ Амстер-
дамъ и вступилъ въ португальскую еврейскую общину: это былъ
Алонзо (послѣ обрѣзавія Авраамъ) д е-Г е р р е р а (А Ъ г а 1і а ш
бе Неггега), написавшій на испанскомъ языкѣ каббалисти
четкую работу „Храмъ Божій п врата неба", которую перевелъ
на еврейскій языкъ не кто ивой, какъ раввинъ Исаакъ
Абоабъ; опа появилась незадолго до того, какъ синагога въ
лицѣ этого человѣка отлучила Спинозу. Ничто не обнаруживаетъ
лучше некритическій характеръ, которымъ отличалась вѣра еврей-
скихъ авторитетовъ въ Амстердамѣ, какъ эти пхъ каббали-
стическія склошюсти. Нѣтъ никакого сомнѣнія, что Спиноза зналъ
каббалистическія книги, въ частности трудъ Герреры, п намъ
придется обсудить спорный вопросъ, оказали ли онѣ вліяніе на
него.
*) Си т. 1 васт, соч. Введеніе. Гл. IX. Стр. 88— 89 (н ѣм. ц.і.і->
8
Куио Фишеръ, Симаоаа.
114
ПРОИСХОЖДЕНІИ СПИНОЗЫ 11 Его ЭПОХА
II. Политическое состояніе Нидерландовъ.
Эпоха Сііпнозы есть наиболѣе блестящая эпоха ни.і' р.і.чі 1.1.
исторіи. Ему было семнадцать лѣтъ, когда, послѣ впгсмна ішни-
лѣтией борьбы, независимость Нидерландовъ была обезі...... и
признана Европой па Вестфальскомъ мирѣ, и Нидерланды, б.і.,
годаря своему флоту и міровой торговлѣ, стали могущественны м ъ
и вліятельнымъ государствомъ. Поколѣніемъ позднѣе, черезъ годъ
послѣ смерти философа, была счастливо закопчена миромъ въ
Ннмвегенѣ война съ Франціей, грозившая уничтожить ихъ само-
стоятельность (1678).
Свергнувъ разъ навсегда испанское владычество, соединенны.•
Нидерланды должны были опасаться двухъ противниковъ: мшу-
щественной морской державы Англіи и ищущей завоеванія Фран-
ціи. Они должны были постоянно вести все новыя войны, чтобы
обезпечить мпръ, столь необходимый для страны. Изъ-за навига-
ціонныхъ актовъ, которыми Кромвель обезпечивалъ міровую тор-
говлю англійскому флоту, возникла ихъ первая морская война <-і.
Англіей (1652—1654), которая кончилась не безъ ущерба для
пихъ; иепрекращаюіцееся торговое соперничество вызвало во вре-
мена реставраціи вторую войну (1655—1667), которая не доста-
вила Нидерландамъ значительныхъ выгодъ, несмотря на подвиги
ихъ вождя Руйтера. Въ промежуткѣ между этими войнами съ
Англіей имѣла мѣсто морская война съ Португаліей (1657—1661)
изъ-за обладанія Бразиліей, которое было снова потеряно соеди-
ненными Нидерландами.
Но самая большая опасность грозила со стороны Франціи.
Вторая война съ Англіей еще пе была окончена, какъ Людовикъ XIV
началъ свою завоевательную политику и отнялъ часть испанскихъ
Нидерландовъ (1667). Этимъ былъ положенъ конецъ старому аптн-
испапскому союзу между Франціей и Голландіей, п генеральные
штаты сочли себя вынужденными дать своей политикѣ а н г н-
фрапцузское направленіе. Посредствомъ коалиціи съ Англіей
и Швеціей (т. наз. тройственный союзъ) они воспрепятствовали
продолженію войны и осуществили аахенскій миръ (1668); однако
Людовикъ XIV сохранилъ завоеванные имъ города въ испанскихъ
Нидерландахъ и жаждалъ отомстить старымъ союзникамъ, помѣ-
шавшимъ его планамъ.
Ему удалось разрушить направленный противъ него союзъ
ПРОИСХОЖДЕНІЕ СПИНОЗЫ II ЕГ<> ЭПОХА.
115
трехъ Державъ. прнвлечі. Англію па спою сторону и добиться
еп поддержки ого плановъ относительно Голландіи. Послѣ вне-
запнаго отнятія Лотарингіи (септ. 1670), опъ объявилъ весною
1672 г. войну соединеннымъ Нидерландамъ, которые почти беи.
защиты встрѣтили вторженіе французскихъ войскъ и. пазалосі,,
не имѣли надежды на спасеніе. Уже 20 іюня 1672 года У ір, Хц.
былъ отданъ во власть французскаго оружія, которымъ руково-
дилъ великій Копдэ. Мы встрѣтимся въ жизни Спинозы съ извѣ-
стіемъ, что философъ послѣдовалъ приглашенію французскаго пол-
ководца въ Утрехтъ и тѣмъ навлекъ на себя ненависть парода
въ Гаагѣ. Объ этомъ свиданіи было распространено много б..въ:
невѣрные слухи о путешествіи Спинозы во Францію находятся
также въ связи съ этимъ фактомъ. Изъ исторической послѣдова-
тельности событій, которую мы выше вкратцѣ изложили, выясняются
условія, при которыхъ Спиноза, оставаясь въ Нидерландахъ, при-
шелъ въ соприкосновеніе съ принцемъ французскаго королев-
скаго дома.
Описаніе внѣшнихъ условій приводитъ насъ къ внутреннему
положенію страны, въ которой жилъ Спиноза и въ судьбахъ ко-
торой онъ, при всей своей замкнутости, принималъ серьезное уча-
стіе какъ своей жизнью, такъ и образомъ своихъ мыслей. Мы
помнимъ изъ исторіи Декарта, какія партійныя распри волновали
молодое, борющееся за свое существованіе государство и угрожали
его единству. Оранской партіи противостояла республикански на-
строенная партія, стоявшая постоянно на-сторожѣ противъ пре-
вышеній монархической власти, озабоченная внутренней свободой
союзнаго государства и самостоятельностью входившихъ въ феде-
рацію провинцій.
Рука объ руку съ политическими партіями шли религіозныя
п церковныя: гомаристы п армипіане, ортодоксы и свободомысля-
щіе, воэціапцы и ихъ противники; первые стремились способство-
вать могуществу и господству правовѣрной, національной церкви,
послѣдніе—поддерживать свободу вѣры и церковное самоопредѣле-
ніе общинъ. Одпп и тѣ же интересы соединяли ортодоксовъ съ
орансдой партіей, либераловъ—съ республиканской: среди первыхъ
преобладали централистическія стремленія, среди послѣднихъ
стремленія федералистическія, которыя казались ихъ противника мь
опасными сепаратистскими вожделѣніями. Въ юношескіе годы Де-
карта во главѣ оранской партіи стоялъ намѣстникъ М о р и ц ъ
Нассаускііі, во главѣ, республиканской—О л ь д е и б а р н е ф е л ь д ь
116 ПІ'ОІІСХОЖДІСПІК СПИНОЗЫ II ЕГО ЭПОХА.
(ОІйепЪагпеѵеІіИ), памѣстппкъ провинціи Голлиіі.і.іи.
ская партія побѣдила какъ въ политической, такъ и въ цершшісш
борьбѣ, глава республиканцевъ палъ пя эшафотѣ, и одновременна
съ этимъ дордрехтскій синодъ отлучилъ отъ церкви ярмипіапі,' і.
Позднѣе опи были снова терпимы въ странѣ и подъ им. н.м.
„яоллегіаптовъ" образовали отдѣльныя свободныя обііпнг..
въ частности въ Амстердамѣ и Рпнсбургѣ. Эти коллегіанты игра
роль въ жизни Спинозы.
Значеніе и вліяніе оранской династіи имѣло, безъ сомпѣні:
глубокіе корни въ условіяхъ жизни освобожденныхъ Иидер.і.ш
довъ. Послѣ смерти Вильгельма I (1584) его сыновья 'Моринъ
(1584—1625) и Фридрихъ Генрихъ (1625—1647) соединяли въ
своемъ лицѣ намѣстничество въ большинствѣ провинцій съ высшимъ
управленіемъ морскими и сухопутными военными силами, съ зва-
ніемъ генералъ-капитана п адмирала. Государство было создано
для войны п нуждалось въ хорошо организованной военноіі силѣ,
въ военномъ единствѣ и въ вождѣ; на атомъ основаны значеніе
и популярность оранской партіи, которая поэтому преслѣдовали
политику постоянныхъ войнъ, тогда какъ противная партія, изъ
того же патріотическаго интереса, употребляла всѣ усилія для
установленія мира.
Пока продолжалась война съ Испаніей, вліяніе приверженщ въ
оранской династіи продолжало усиливаться, п сепаратистскія стре-
мленія въ государствѣ и церкви считались опасными для госу-
дарства и даже государственной измѣной. Дѣло измѣнилось съ
вестфальскимъ миромъ. Теперь, казалось, наступило время мир-
наго развитія, облегченія военныхъ тягостей, сокращенія арміи.
Вильгельмъ II, сынъ Фридриха Генриха, намѣстникъ и генералъ-
капитанъ (1647—1650), хотѣлъ сохранить военную силу въ преж-
нихъ размѣрахъ и продолжать войну въ союзѣ съ Франціей; изъ-за
это возникъ конфликтъ между нпмъ и генеральными штатами,
который опъ хотѣлъ разрѣшить насильственнымъ путемъ, по при-
мѣру своего дяди; онъ умеръ и оставилъ еще неродившагося на-
слѣдника, будущаго Вильгельма III.
Противная партія побѣдила, освободившаяся должность на-
мѣстника не была замѣщена, и провинція Голландія издала такъ
называемый „постоянный эдиктъ1* (1667), согласно которому зва-
нія намѣстника и генералъ-капитана никогда пе должны были
*) Ср. пистоящее сочиненіе. Т. 1. Гл. П. Стр. 163 164 (нѣм. взд.Ь
ПРОИСХОЖДЕНІЯ епвяозы П ЕГО ЭПОХА. 117
принадлежать одному и тому же лицу. Государственный человѣкъ,
игравшій руководящую роль въ эту республиканскую эпоху, копа
Нидерланды должны были вести морскія войны съ Англіей в Пор-
тугаліей, былъ Іоганн ъ де-Виттъ (Іой ап п >іо-\Ѵ і ( о изъ
Дордрехта, съ 1553 года управитель Голландіи. Этотъ высокооб-
разованный человѣкъ, безупречный патріотъ и республиканецъ,
умѣло п счастливо руководилъ генеральными штатами впродел-
женіп двадцати лѣтъ, въ одну изъ наиболѣе тяжелыхъ для Ни-
дерландовъ эпохъ: въ это время разразилась война съ Франціей,
захватившая Нидерланды почти невооруженными: крѣпости были
въ плохомъ состояніи, военная сила страны—въ полномъ упадкѣ.
Ходъ вещей отомстилъ за иранскую партію, республиканская пар-
тія проиграла свое дѣло: Іоганнъ де-Виттъ, прилагавшій всѣ усилія
къ сохраненію мира, былъ признанъ измѣнникомъ; его старшій
братъ Корнеліусъ, бургомистръ въ Дордрехтѣ, былъ ложно обви-
ненъ въ покушеніи на убійство Вильгельма III: онъ былъ посаженъ
въ тюрьму, подвергнутъ пыткамъ, и оба брата были выданы бѣс-
нующейся черни, которая безчеловѣчно убнла ихъ и растерзала
ихъ трупы (29 іюня 1672 г.).
Іоганнъ де-Виттъ слѣдовалъ и въ церковныхъ вопросахъ поли-
тикѣ республиканской партіи; онъ боролся съ властолюбіемъ орто-
доксовъ и пе терпѣлъ вмѣшательства религіи въ государственныя
дѣла; онъ былъ другомъ п покровителемъ Спинозы, чѣмъ мы
отнюдь не хотимъ сказать, что онъ раздѣлялъ его философскіе
взгляды. Оба они сходились въ томъ, что религія не должна обла-
дать никакой политической властью. Спиноза, въ силу глубокаго
убѣжденія, былъ приверженцемъ государства, которое предоста-
вляетъ вѣрѣ и религіи необходимую ей свободу и отнимаетъ 1
нея власть, па которую опа притязаетъ, извращая тѣмъ самое
себя; поэтому онъ былъ противникомъ іудейской теократіи и дру-
гомъ скромныхъ общинъ, вродѣ коллегі актовъ и меппонитовъ, по
своимъ колитическимъ убѣжденіямъ опъ былъ истымъ нидерланд-
цемъ эпохи Іоганна де-Витта.
118
ЖИЗНЬ II ХАРАКТЕРЪ СПИПОЗЫ.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Жизнь и характеръ Спинозы.
I. Годы ученія.
1. Семья.
Въ красивомъ купеческомъ домѣ, который стоялъ на Гщ
грахтѣ въ Амстердамѣ, недалеко отъ старой португальской сипа
гогп, и внѣшній видъ котораго послѣ многихъ перестроекъ і
перь нельзя болѣе узнать,родился24ноября 1632 года Вару \
Спиноза >)• У него были двѣ сестры старше его, Г.ц. і і.
*) На Португальскомъ языкъ фамилія философа іиіиы-1>-:і І-'.-і л
(«ГЕзріпоза, Оевріпова), па латинскомъ и французскомъ она должна пи-
саться ііе Зріпона, на впдерланскомъ—ііе Вріиога. Такыюдшіеа.ъя , ;і
философъ въ наброскѣ письма къ Исааку Оробіо (Ѵіоіеп, Зирріешепіііпі с
Бэйль принялъ въ своемъ словарѣ это нидерландское правописаніе,
стало обычнымъ также п на латинскомъ и нѣмецкомъ языкѣ и вызва ।
неправильное произношеніе фамиліи. По нѣмецки предпослѣдняя бхкжі
произносится ие на нидерландскій манеръ (какъ з). а какъ к. Часпіи.’
г|« не свидѣтельствуетъ о дворянскомъ происхожденіи, а укадыва-і >.
лишь на происхожденіе изъ извѣстной семьи.
Новѣйшія данныя, основанныя на изысканіяхъ .Мейнсма въ амсі,|.
дамскомъ РиуЬосскеп’ѣ, дали намъ болѣе точныя указанія о происх"-
жлепіп н семьѣ философа. Его отецъ Михаилъ д'Эспиноза родился «г
въ Португаліи, въ Фпгуейро близь Коимбры (1600), вѣроятно еще въ ран-
ной молодости прибылъ съ своими родителями въ Амстердамъ, гдѣ по-
святилъ себя торговлѣ; опъ вступалъ въ бракъ три раза. НП. перваго
брака (заключеннаго въ 1620 г.) родилась Ревекка, отъ второго (зак пе-
ченнаго въ 1628 г.) родились Миріамъ и Варухъ, третій бракъ ізаі. пе-
ченный въ 1641 г.), повидимому, остался бездѣтнымъ. Баруху было еомі.
лѣтъ, когда умерла его мать, которую звали Анна Дебора д'Эспіпіоза:
его мачпху знали Эсенрь д‘Э<-ііііііоза. Существовали различныя выви
имени Эспиноза, которое въ то время было распространено въ амстер-
дамской еврейской общинѣ. У нашего Спи ПОЗЫ быль еще брать Исаакъ,
о которомъ мы однако ничего не знаемъ, кромѣ надгробнаго камня, па
которомъ написано, что Исаакъ былъ сыномъ Мпхае ія д'Эспппозы и
у меръ 26 сентября 1649 года. Происходитъ ли опъ изъ перваго или язь
третьяго брака.1 Такъ какъ мы несомнѣнно слышали бы что-нибудь о
брать Спинозы, если бы оігь достигъ 20 слишкомъ лѣтъ, то надо
іір, .(полагать, что онъ умеръ въ раннемъ дѣтствѣ.
Родители Спинозы жили сначала въ Ѵ1оуепІ>пг#1Гѣ. своего рода
амстердамскомъ гетто, и лишь позднѣе, послѣ улучшенія ихъ мл серіалъ-
ЖНЗІІЬ II ХАРАКТЕРЪ I 1ІПИ03Ы.
1 19
Миріамъ, изъ которыхъ первая не вышла замужъ и умерла вѣ-
роятно раньше своего брата, вторая же вышла замужъ за своего
единовѣрца, Самуеля де-Кассересъ, и имѣла сына Даніила, котю-
рый позднѣе фигурировалъ въ числѣ наслѣдниковъ философа, ро-
дители были честные и зажиточные торговцы, которые дали тща-
тельное образованіе своему единственному сыну, выдающіяся да-
рованія котораго рано обнаружились, и предназначили ег0 въ еврей-
скіе ученые. Что они были, какъ сообщаетъ Лукасъ, слишкомъ
бѣдны, чтобы сдѣлать своего сына купцомъ, ато столь -,і;е _ми.і<>
правдоподобно, какъ и то, что нашъ философъ, какъ сообщаетъ
Себ. Кортгольдъ, избралъ ученую карьеру къ величаіішец досадѣ
отца.
Михаилъ Спиноза, отецъ философа, былъ, повидимому, р.і.і.-ѵ-
дителыіымъ человѣкомъ, лишеннымъ предразсудковъ ...... іон-
нымъ ко всякаго рода ханжеству, н вѣроятно уже рано внушалъ
сыну антипатію къ лицемѣрамъ въ религіи. Но крайней мѣрѣ
Лукасъ, а за нимъ Булэнвплье, разсказываютъ исторію, прой.'.во-
дящую впечатлѣніе истинной и хорошо характеризующую обрилъ
мыслей, какъ отца, такъ и сына. Одна старая еврейка, очень
набожная, но вмѣстѣ съ тѣмъ нечестная и корыстолюбивая, должна
была отцу Спинозы нѣкоторую сумму денегъ. Когда наступилъ
Срокъ платежа, десятилѣтнему Баруху, которому отецъ часто ука-
зывалъ на эту женщину, какъ на образецъ лицемѣрія, было по-
ручено получить долгъ. Еврейка заставила мальчика ждать и въ
это время усердно читала Писаніе, затѣмъ сосчитала ему деньги
и сама вложила въ кошелекъ, причемъ торжественно увѣщевала
мальчика слѣдовать примѣру отца и никогда но отступать отъ
пуги закопа. Впродолженін ятой рѣчи она успѣла отложить въ
сторону два дѵката. Однако Барухъ, недовѣряя лицемѣрной жен-
щинѣ, пересчиталъ деньги и открылъ обманъ. Съ того времени,
продолжаетъ его біографъ, ему еще часто приходилось наблюдать
поведеніе ханжей. Хотя онъ позднѣе не велъ депежных ь дѣлъ.
наго положенія, переселились въ домъ на Гаутграхтѣ „‘Т.орге§1е Іареуі-
Ьиуг: домъ эготъ былъ передѣланъ въ 1743 году- Возможно, слѣдова-
тельно. что Барухъ Спиноза родился не въ этомъ домѣ.
Если Грецъ утверждаетъ, что философъ пе родился въ Амстерда.ч ь.
а вмѣстѣ со своими родителями переселился изъ Испаніи, то это пред-
положеніе ііроткнорѣчигь всѣмъ свндѣтотьсгпамъ и основано на невьр
номъ пониманіи одного мѣста въ іпіеьмѣ Спинозы. Ігезсѣ. ііег .НіФ п 1
X. ІІріімѣч. Стр. VI.
120 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
по п въ вещахъ, которымъ его учили раввины, онъ не ѵич.-і
случая провѣрять то, что ему давали *).
2. Раввинская школа. „Древо жпзпіг*.
Въ еврейской школѣ въ Амстердамѣ Барухъ Гипноза но.пчил ।
свое богословское образованіе; онъ прошелъ всѣ ступени послѣд-
няго, отъ начатковъ древне-еврейскаго языка до Священныхъ
книгъ Ветхаго Завѣта; сначала читали и переводили по испански
Пятикнижіе (книги Моисея), затѣмъ пророковъ; въ трехъ высшихъ
классахъ изучался Талмудъ—сперва Мшина, а за пеіі Гемара. Въ
двухъ высшихъ классахъ преподавали Исаакъ Абоабъ п Гау.п.
Леви Мортейра. Изученіе библіи и талмуда дополнялось изуче-
ніемъ комментаторовъ и еврейскихъ философовъ, среди которыхъ
особенно выдавались Ибнъ—Эзра и Маймонлдъ.
Эту широкую область еврейскихъ богословскихъ науі. і. Сиі:-
ноза изучалъ съ любознательностью и неутомимымъ рвеніемъ. Въ
пятнадцать лѣтъ онъ, какъ сообщаютъ Лукасъ и Булэнвилі.е, уже
вполнѣ владѣлъ древнееврейскимъ языкомъ, и путемъ многокра г-
паго чтенія такъ освоился събибліей и талмудомъ и въ силу само-
стоятельнаго размышленія сталъ такимъ знатокомъ священныхъ
книгъ, что находилъ въ нихъ трудности и проблемы, кодерыхъ
ему пе могли разрѣшить раввины.
Его любознательность заставила его обратиться также къ и ;ѵ-
ченію каббалистическихъ книгъ, которыя пріобрѣли себѣ
приверженцевъ даже среди его учителей и товарищей по школѣ.
Вмѣстѣ съ проблемами возникали и сомнѣнія въ традиціонной вѣрѣ.
Но такъ какъ опъ высказывалъ ихъ въ скромной и сдержанной
формѣ, то нельзя было подозрѣвать, какъ далеко они заходили, и
въ немъ видѣли будущее свѣтило синагоги. Въ особенности (аулъ
Леин Мортейра, наиболѣе извѣстный талмудистъ въ Амстердамѣ,
возлагалъ, какъ передаютъ, большія надежды па этого своего лю-
бимаго ученика. Такъ сообщаютъ біографы. Въ послѣднее время
появились сомнѣнія, былъ ли Мортейра его учителем ъ, такъ какъ
въ точныхъ спискахъ учениковъ послѣдняго пе было найдено имя
Гипнозы; однако врядъ ли можно сомнѣваться, что онъ его зналъ
и преподавалъ ему, такъ какъ Спиноза посѣщалъ раввинскую
Ъ Ьа ѵіе ііе Яріііпча (НпілІ). 1735) р^. 35—36. НёГиі. (НгихеІІев 1,31)
р?. 80-82.
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. 121
школу въ то время, когда Мортейра былъ первымъ и самымъ вы-
дающимся ея учителемъ ').
3. Влеченіе къ философіи.
Спиноза изучила. еврейскую теологію и теософію, и результа-
томъ этого изученія было то, что онъ оставилъ эти науки, вну-
тренно неудовлетворенный. Вмѣсто раввина онъ сталъ скептикомъ
Онъ жаждалъ познать Бога и природу, и эту жажду не утолили
ветхій завѣтъ, талмудъ, комментаторы и каббала. Первымъ Фи-
лософамъ новаго времени стоило многихъ усиліи завоевать се.*,г,
самостоятельность, необходимую для свободнаго и нестѣснешіаіо
предразсудками познанія. Пхъ юность и воспитаніе находились
подъ властью традиціи, которая своимъ освященнымъ авторпте-
томъ и огромнымъ запасомъ школьной мудрости овладѣвала ихъ
умами и порабощала свободу духа: такъ было съ Декартомъ въ
іезуитской школѣ Лафлешъ, такъ было и со Спинозой въ раввин-
ской школѣ въ Амстердамѣ; первый воспитывался строжайшимъ
орденомъ въ духѣ панскаго авторитета, послѣдній былъ уч.-ни-
ком ъ та л м у листовъ!
Но такъ и должно быть, и настоящая самостоятельность есть
лишь та, которая завоевана съ усиліями. Оба изучили все, что
могли изучить, оба достигли мастерства въ преподаваемыхъ имь
наукахъ и были многообѣщающими учениками; и въ концѣ ихъ
ученія оба стали внутренно совершенно чужды духу школы,
рая ихъ воспитала, н въ своихъ сужденіяхъ далеко возвысились
ладъ нимъ. Декарту суждено было также освѣтитъ молодому ( ни-
возѣ страстно искомый путь отъ сомпіліііі къ духовной свободѣ и
истинному познанію.
Мы читаемъ въ предисловіи къ посмертнымъ трудамъ ('іш-
иосы: „уже въ рапнемъ возрастѣ оиъ усвоилъ себѣ научное оора-
зованіе и юношей многіе годы занимался богословіемъ. II
когда наступило время той духовной зрѣлости, которая неоохо-
дима для изученія природы вещей, опъ всецѣло посвятилъ себя
философіи. Нотакъ какъ учителя и авторитеты пе удовлетворили
его въ этой области, то опъ, одушевляемый величайшей жаждой
знанія, рѣшилъ испытать свои собственныя силы. И здѣсь онъ
нашелъ себѣ могущественную поддержку въ трудахъ возвышен-
наго Рена Декарта".
') Ѵіоісп. В. <1е Зршоза пааг Іеѵеп еіс. § 22 Аапшегк. 2.
122 ЖИЗНЬ П ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
Сходно свидѣтельствуетъ Колерусъ: „Оиъ оставилъ богін-.ъ.г.і, ,
чтобы вполнѣ отдаться естествознанію. Долго обдумывалъ оіц,.
кого взять себѣ руководителемъ на этомъ пути. Наконецъ .шъ
напалъ па сочиненія Декарта, оиъ прочелъ ихъ съ величаііііни
страстью и часто позднѣе говорилъ, что в с ѣ ф и л о с о <|і < к і я
познайі я, которыми о въ об л ад аетъ, опъ п рі обр г. л і,
изъ изученія этихъ трудовъ. Но прежде всего его при
велъ въ восхищеніе тотъ принципъ Декарта, что ничто не должно
признавать истиннымъ, пока оно пе доказано на основаніи точ-
нѣйшихъ доводовъ". Полезно помнить эти историческія свидѣю.іі.
ства лучшихъ источниковъ, чтобы съ правильной точки зрѣніи
оцѣнить происхожденіе ученія Спинозы и пе искать разныхъ
мелкихъ позаимствованій, которыя по существу не объясняютъ
ничего, частности объясняютъ очень плохо и производятъ впеча-
тлѣніе, что изслѣдователи за деревьями не видятъ лѣса.
4. .ІАТИИСКАЯ ШКОЛА. ФРАНЦЪ ФАНЪ-ДЫГІ.--)НДГ.
Изученіе въ оригиналѣ; трудовъ Декарта, и въ особенно.-і и
важнѣйшихъ изъ нихъ, требовало знанія латинскаго языка. Сііп-
поза долженъ былъ владѣть этимъ языкомъ, чтобы легко и бы. гр
воспринимать произведенія своего руководителя: и безъ знанія .т
онъ не могъ бы стать учителемъ философіи для своей эпохи и
для міра. И онъ въ изумительной степени усвоилъ этотъ ир.-.і
мотъ; латинскій языкъ его работъ такъ ясенъ и простъ, настолько
соотвѣтствуетъ всегда содержанію и приспособленъ к’ь нему, гакъ
твердъ и точенъ въ своемъ строеніи, что можетъ быть названъ въ
своемъ родѣ классическимъ, въ надлежащемъ смыслѣ этого слона.
Нѣтъ сомнѣнія, что усвоеніе латинскаго языка предшествовало раз-
рыву съ синагогой.
Если Спиноза на 15-мъ году своей жизни (1647) былъ типич-
нымъ талмудистомъ, а на 24-омъ — отлученнымъ отступникомъ,
то его латинское образованіе, которое онъ получилъ внѣ раввин-
ской школы, приходится во всякомъ случаѣ на время, лежащее
между этими моментами; возможно, впрочемъ, что его начатки
относятся къ еще болѣе раннему времени, гакъ какъ португаль-
скіе евреи въ Амстердамѣ, если имѣли къ тому возможность,
охотно заставляли своихъ дѣтей изучать классическую филологію,
входивщую въ составъ высшей нидерландской культуры. По раз-
сказамъ Колерусу, Ійірухч. Спиноза учился этому предмету еще
ЖИЗНЬ П ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. 123
мальчикомъ. 0т. легко усваивалъ языка и обладалъ значатель-
ными практическими и теоретическими знаніями въ области ро-
манскихъ и германскихъ парѣчій: кромѣ знанія португальскаго и
испанскаго языка, онъ говорилъ еіце по французски и итальянски,
кромѣ нидерландскаго языка онъ зналъ и нѣмецкій; къ атому при-
соединялось превосходное знаніе еврейскаго языка, для котораго
онъ позднѣе хотѣлъ самъ составить грамматику па новыхъ на-
чалахъ, и латинскаго.
Первые уроки латинскаго языка ему давалъ нѣмецъ, имя кото-
раго неизвѣстно; высшее филологическое образованіе опъ нолѵчплъ
въ школѣ амстердамскаго врача Франца фанъ-денъ-Энде
(Ггапг ѵап <1ен Епгіе), который былъ извѣстенъ, какъ ученый
гуманистъ, и славился своимъ преподаваніемъ философіи ‘).
Самые богатые люди города посылали къ нему своихъ сыновой.
Изученіе старой языческой литературы и новаго естествознанія
отвратило образъ мышленія этого человѣка ие только оті, рим. і,.>-
католической религіи, въ которой оні. родился, но и вообще отъ
церковной вѣры; онъ былъ т. паз. свободомыслящими и въ чом і.
духѣ дѣйствовалъ на своихъ учениковъ. Его преподаваніе сг.-і.
вызывать нареканія, и наконецъ—сообщаетъ Колерусъ—открыли,
что опъ забрасывалъ въ души довѣренныхъ ему юношей сѣмена
атепзма. „Это есть фактъ", прибавляетъ онъ, „который я, если
понадобилось бы, могъ бы доказать свидѣтельствомъ многихъ
уважаемыхъ людей, находящихся еще при жизни; эти добрые
люди еще нынѣ благословляютъ своихъ родителей за то, что
избѣгли рукъ столь безбожнаго учителя и еще во-время были
взяты изъ школы сатаны".
Поэтому вѣроятно, что подъ вліяніемъ этого человѣка Гипноза
не только усовершенствовался вт. латинскомъ языкѣ, но и былъ
впервыѳ натолкнутъ па изученіе естественныхъ наукъ и сочиненіи
Декарта. Этотъ свободомыслящій человѣкъ интересовался вѣроятію
также философами эпохи возрожденія, которые боролись за нату-
ралистическое міросозданіе и защищали его противъ церковнаго.
Между ними Самымъ значительнымъ и смѣлымъ былъ Джіордано
Бруно, и такъ какъ Спиноза, повидимому, зпа.ть его работы, го
возможно, что его вниманіе обратилъ па нихъ Францъ фапъ-
ДеПЪ-ЭнДО
') Онъ жилъ въ 1600—1672 г.
эі Ср. паег. соч., т. I, Введеніе, гл. VI, сгр. 97- 103 (нѣм. из ъ).
124 жизнь к характеръ слинозы.
Послѣдніе годы жизни ученаго врача были полны приключеній,
а конецъ его былъ въ высшей степени трагическимъ. Потерянъ
въ Амстердамѣ, вѣроятно изъ-за своей славы атеиста, обіце< тв. ..
положеніе и средства къ существованію, онъ отправился въ
Парижъ (1671), гдѣ онъ открылъ въ предмѣстьѣ С.-Ангѵаш,
школу, и затѣмъ за политическое преступленіе былъ иовѣні. иі,
(1672). Ходилъ слухъ, что онъ хотѣлъ убить дофина. Въ ді.ю іі.и
тельностп опъ былъ посредникомъ въ политическомъ загоіюр!..
который имѣлъ цѣлью, во время войны Людовика Х1Ѵ-го съ Ни-
дерландами, доставить послѣднимъ господство надъ Нормапді.
Кавалеръ Рогамъ и Латреомонъ стояли во главѣ заговора и. і, >
сообщаетъ Делафаръ въ своихъ мемуарахъ, пользовались „г.
ландскимъ школьнымъ учителемъ", какъ орудіемъ 3).
5. Кларія Марія фанъ-денъ-Энде.
Говорятъ, что Спиноза, совершенствуя въ домѣ своего учи го:?
свое образованіе п расширяя свои интересы, встрѣтился тамъ и
съ притягательной силой, овладѣвшей его сердцемъ. Одну и
дочерей ученаго и свободомыслящаго врача звали Кларіей
Маріей; опа не была красива, но была образована, знала і
преподавала латинскій языкъ, была даровита, весела и музыкальна
эти достоинства привлекли къ пей сердце Спинозы, который ча і
позднѣе признавался, что онъ любилъ ее и имѣлъ намѣрена
жениться на пей. Въ одномъ изъ свопхъ товарищей по ни..о.і
Диркѣ Керкрпнкѣ изъ Гамбурга, онъ нашелъ болѣе счастливаго
соперника; послѣдній завоевалъ любовь своей учительницы, по-
даривъ ей жемчужное ожерелье; опа стала женой Керкрпнка,
послѣ того какъ оиъ перешелъ въ католицизмъ. 'Гакъ разсказы-
ваетъ этотъ эпизодъ Колерусъ, ссылаясь на Вайля и Себ. Корг-
го льда. Но Бэйль только повторяетъ то, что сообщаетъ Кортгольдъ;
послѣдній же ничего не знаетъ объ исторія любви Сипік........ а
передаетъ лишь, что Спппоза бралъ уроки латинскаго языка у
одной ученой дѣвицы одновременно съ Керкриикомъ, который
позднѣе женился на своей учительницѣ. Наоборотъ, Колерусъ
рѣшительно утверждаетъ не то, что Спиноза былъ ея ученикомъ,
а только то, что онъ имѣлъ случай часто видѣть ее въ домѣ ея
отца и говорить съ пей и, какъ опъ самъ признавался, полюбилъ ее.
Часть этого разсказа, безусловно опровергается хронологиче-
>) ѵіоіеп: И. ііе Зріиога пааг Іеѵеп еп мтіксп. 8. 21.
жизнь и характеръ спииозы. 12.'.
скимп данными, которыя нашелъ недавно Р. Эльзевиръ въ ам-
стердамскихъ брачныхъ регистрахъ и которыя Флотенъ сообщилъ
въ своемъ жизнеописаніи Спинозы: бракъ между Керкрипкомь и
КларіеЙ Маріей фанъ-денъ-Эпде былъ заключенъ 5-го февраля
1671 г.: Жениху было въ это время 32 года, невѣстѣ___27 лѣтъ ')
Когда Спиноза былъ отлученъ, Кларіп Маріи было 12 лѣтъ;
позднѣе фаяъ-депъ-Эпде пе могъ быть учителемъ Спинозы: поэтому
невозможно, чтобы дочь была когда либо его учительницей. Об.
Кортголъдъ, а черезъ него и Бэйль, были невѣрію освѣдомлены.
Сомнительно также, чтобы Керкрпнкъ, который быль семью годами
моложе Спинозы, былъ его товарищемъ по школѣ фанъ-денъ-Эпде.
Если бы Спиноза, какъ это сообщаетъ несомнѣнно за<-л\;ки-
вающій довѣрія Колерусъ, не говорилъ самъ часто о своей гк.юн-
ности, то мы считали бы всю исторію его любви выдумкой. Пока
онъ жилъ въ Амстердамѣ, Кларія Марія было ребенкомъ; когда
опъ навсегда покинулъ Амстердамъ, еіі была шестнадцать лѣтъ.
Мы знаемъ пзъ его писемъ, что онъ изъ Ривсбурга и Форбурга
дѣлалъ путешествія въ Амстердамъ (какъ напр., осенью 1661 г.,
въ апрѣлѣ 1663 г., въ кепцѣ марта 1665 г.) и оставался гамъ
цѣлымъ недѣлями -).
Несомнѣнно опъ часто бывалъ въ домѣ своего учителя и друга:
въ это время опъ, вѣроятно, сталъ серьезно относиться къ своему
чувству къ его дочери п думалъ о бракѣ съ ней. Если здѣсь іі" і-
волительпы догадки, то я считалъ бы наиболѣе вѣроятнымъ мо-
ментомъ этихъ мыслей о женитьбѣ то время, когда Спиноза былъ
полонъ надеждъ на будущее и чаще всего гостилъ въ Амстер-
дамѣ: это было въ маѣ 1663 года, до опубликованія его первой
работы3). Въ его письмахъ пи разу не упоминается имя Фраппа
фапъ-денъ-Эиде.
Счастье любвп, если Спиноза когда либо былъ страстно пмь
охваченъ, было лишь мимолетной грезой и вскорѣ навсегда усту-
пило мѣсто отреченію, которое для души этого человѣка ныло не
тяжелымъ испытаніемъ а .соотвѣтствующимъ его натурѣ и по-
стояннымъ настроеніемъ, Страсти не могли бурно пластовать вь
его сердцѣ или подавлять его. Не слѣдуетъ представлять сеоѣ
любовь и отреченіе Спинозы въ сентиментальномъ и мелаихоліі-
’) Ѵіоіі-п: В. <1е бріпоза. 8. 21—22. Аапшегк. 3. Сообщеніе Р. Эльзевира
было помѣшено въ „Каѵогзсіі^г® (1852).
’1 Ер. IV и IX (ОѢІепЬигк). Ер. XXXVIII (ВІуепЬегуІі).
•) Ер. IX.
126 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
ческомъ свѣтѣ: эта голова была слишкомъ свѣтла, чтобы П(,,
ваться обману радостныхъ ощущеній или тяготиться печальными-
такія настроенія столь же мало подходятъ къ пому, какъ опъ сам і
къ роли героя романа. Кто хотѣлъ бы сдѣлать изъ жизни Спи-
нозы чувствительную любовную исторію, тотъ долженъ былъ бы
забыть объ его головѣ и ие принять въ разсчетъ свойствен-
наго ему одному величія характера.
П. Разрывъ съ іудействомъ.
1. Внутренніе конфликты.
Спиноза не оставилъ намъ никакихъ признаній о борьбѣ,,
торую опъ переживалъ въ качествѣ еврейскаго богослова, н и
онъ не пришелъ къ тому рѣшенію, которое прекратило вс-.і-лю
внутреннею духовнюю связь между нимъ и синагогой. Онъ и<ч..->.гь
свѣта п находилъ тьму; онъ хотѣлъ правды и познанія, и ч >,мт.
болѣе зрѣлымъ онъ становился, тѣмъ яснѣе онъ убѣждался, ч
еврейская богословская ученость покоются не на научныхъ, а на
совсѣмъ иныхъ основаніяхъ, что законодательство Моисея им іл 11.
въ виду скорѣе національныя и политическія цѣли, чѣмъ чп-т-і
религіозныя, что, наконецъ, каббалистическія книги, въ ихъ : і
кованіи Писанія и позпапіи природы вещей, не имѣли пігі
общаго съ основательнымъ и яснымъ знаніемъ.
Въ книгахъ ветхаго завѣта онъ нашелт. такое обиліе щкі
ворѣчій, такое отсутствіе связи и единства, что въ его глазахъ
необходимо должно было быть поколеблено то значеніе, Котора
придавала этимъ источникамъ іудейская вѣра. Эти убѣжденія по-
степенно п спокойно укрѣпились въ немъ; они были сильны еще
въ то время, когда онъ считалъ своимъ будущимъ профессію рав-
вина, такъ какъ онъ замѣчаетъ въ девятой главѣ своего теоло-
гпко-полптическаго трактата, гдѣ онъ говоритъ о происхожденіи
и составѣ книгъ ветхаго завѣта: „Я и и ш у здѣсь тол ь ко то,
что я уже давно обдумалъ, и хотя я съ дѣтства сжился
съ обычными взглядами на Писаніе, я все же въ концѣ кон-
цовъ не могъ остаться при ннхъ“.
Онъ смѣется надъ людьми, которые считаютъ всѣ библейскія
книги неискаженными благодаря чудесной заботѣ о томъ Нога и
видятъ въ пхъ звѣздочкахъ и крючечкахъ глубочайшія загадки.
„Я читалъ еще, кремѣ того, нѣкоторыхъ каббал п-
с т ическихъ болтуновъ, о з и а к о м и л с я с ъ и и м и и
ЖПЗНЬ П ХЛРЛКТВІ'Ъ СПИНОЗЫ. 127
и иногда не м отъ ДОС т а т очно и а д и в и т ь с а пхъ пе.іг,-
п ос т п“. Это мѣсто показываетъ, какъ Спиноза думалъ о кабГіа.іи-
стахъ, у которыхъ толкованіе Писанія такъ тѣсно связано съ пхъ
умозрительными ученіями, что нашъ философъ не могъ бы считать
первое болтовней, а послѣднія — мудростью. Мы хотимъ :>тимъ
отстранить не разъ предпринимавшіяся и въ послѣднее время
вновь повторенныя попытки вернуть евреямъ отлученнаго сина-
гогой Спинозу черезъ посредство каббалы.
2. ВыСЛѢЖИВЛНІБ И ДОПРОСЪ.
Его переходъ отъ еврейскаго богословія къ свободной фило-
софіи, основанной на трудахъ Декарта, былъ отмѣченъ катастро-
фой, которая насильственно прервала тихое теченіе его жизни.
Онъ пришелъ въ столкновеніе съ синагогой и въ концѣ концовъ
былъ торжественно изгнанъ ею, какъ отступникъ. Обь отдѣль-
ныхъ событіяхъ, предшествовавшихъ этой послѣдней и крайней
мѣрѣ, мы не освѣдомлены съ исторической достовѣриостыо. По-
видимому, синагога хотѣла избѣгнуть открытаго раз;..іа, и самъ
Спиноза также не дѣлалъ ничего, чтобы провоцировать подобную
катастрофу; какъ бы мало онъ ея ни боялся, пе въ его натурѣ
было вызывать насильственныя сцены: но, съ другой стороны, ого
характеръ пе позволялъ ему казаться тѣмъ, чѣмъ оігь по былъ,
ибо всякаго рода лицемѣріе было для него невозможно.
Отказавшись внутренно отъ религіознаго общенія съ синагогой,
оиъ не могъ съ прежней ревностью обнаруживать его внѣшнимъ
образомъ и поэтому сталъ мепѣе усердно принимать участіе- въ
обрядахъ культа. Это тихое обособленіе было первымъ признакомъ
его измѣнившагося образа мыслей; по въ глазахъ синагоги опъ
былъ слишкомъ значительнымъ человѣкомъ, и па него возлагали
слишкомъ большія надежды, чтобы это обособленіе прошло неза-
мѣченнымъ. Его видали въ обществѣ христіанъ, въ особенности
армииіаиъ и мепвоиптовъ, которые сами отдѣлились отъ госу дар-
ственной церкви; онъ жилъ среди небольшого кружка еврейскихъ
сверстниковъ, па которыхъ онъ оказывалъ воспитательное вліяніе.
Открытое отпаденіе такого человѣка могло бы быть амстердам-
скимъ евреямъ столь же вреднымъ, какъ и безпрепятствеппіоі
дѣятельность его въ предѣлахъ общины. А въ это время равви
Мортейра превозносила. его глубокомысліе п его скромность и
говорилъ о немъ, какъ о будущемъ столпѣ синагоги.
128 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
Два молодыхъ, враждебно настроенныхъ человѣка, к...рых і.
считаютъ его товарищами по школѣ, подъ видомъ дружбы и
Сознательности втерлись въ его общество, чтобы выслѣдить
ОПИ повѣрили ему СВОИ сомнѣнія относительно нѣкоторыхъ В;ІЖ-
пыхъ ученій вѣры о Богѣ, ангелахъ п человѣческой дѵн.. вы-
разили желаніе узнать отъ него: есть ли у Бога тѣлесная при-
рода, дѣйствительныя ли существа—ангелы, и безсмертна .щ
душа?
Спиноза хотѣлъ уклониться отъ разговора и сказалъ: „У гъ .
есть же Монсей и пророки!1* Но такъ какъ они пе отставали и
подъ видомъ ревности къ истинѣ продолжали требовать от і, ।
отвѣта, то Спиноза открыто высказался и заявилъ, что на «к-и
вакіи Библіи Бога можно считать тѣлеснымъ существомъ, аі
ловъ—фантомами, а душу—простымъ жизненнымъ прннциіс и .
На этомъ онъ прекратилъ разговоръ и остался глухъ ко вс .
попыткамъ развѣдать отъ него большее.
Теперь стали ходить дурные слухи объ его образѣ мы-.і
равви Мортеііра ослѣпленъ, если онъ считаетъ его будущей <-п
рой синагоги; скорѣе надо отъ него опасаться одного разрушеніе
такъ какъ опъ презираетъ законъ и священный народъ: заіюп г
Моисея, по его мнѣнію, стремится къ политическимъ цѣлямъ, а
не къ познанію Бога и природы, а еврейскій народъ, воображжі
себя избраннымъ, отдается суевѣрному вымыслу.
Опъ былъ потребовавъ въ синагогу и подвергнутъ дліір
его мнимые друзья явились свидѣтелями и обвинили его въ про-
зрѣніи къ закону, въ осмѣяніи вѣры еврейскаго народа и въ ере-
тическихъ мнѣніяхъ о Богѣ, ангелахъ и человѣческой душѣ, при-
чемъ они ссылались И3г слова, сказанныя имъ въ разговорѣ съ
ними. Спиноза остался равнодушнымъ къ угрозам ъ и выраженіямъ
гнѣва судей; оіп> объявилъ, что жалѣетъ пхъ за ихъ гримасы и
требуетъ, вмѣсто свидѣтельскихъ показаній, точныхъ, неопровер-
жнмыхъ доказател ьствъ.
Раввп Мортейра, увѣдомленный о событіи, поспѣшилъ въ си-
нагогу и, послѣ тщетныхъ попытокъ вразумить Спинозу п заста-
вить его отказаться отъ своихъ мнѣній, осыпалъ своего люоимаго
ученика бранью и угрозами; но тотъ остался непреклоннымъ и
потребовалъ отъ Мортейры осуществленія его угрозъ; онъ научился
отъ него еврейскому языку, пусть же раввп научится на немъ,
какъ надо отлучать.. При этихъ словахъ Мойртейра излилъ на
Спинозу весь слой гнѣвъ, прекратилъ засѣданіе н угрожалъ отлу-
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. ]•?')
чешемъ; однако онъ ие вѣрилъ въ твердость своего ученика. Гакъ
разсказываетъ Лукасъ, а за нимъ Булэнвилье *).
Несомнѣнно, что отдѣльныя подробности драматизированы и при-
думаны по вкусу біографа, которому гнѣвъ ревнителей вѣры ка-
зался въ высшей степени смѣшнымъ, а поведеніе обвиняемаго
представлялось такъ, какъ въ подобномъ положеніи велъ г.ы себя
или хотѣлъ бы себя вести самъ біографъ. Надо предполагать, чт,,
Спиноза на этомъ религіозномъ допросѣ объяснило рѣшительно и
безстрашно, но ие съ тойшколънической, наглой и вульгарной д. р-
зостыо, которая ему влагается въ уста, въ особенности по отш -
шенію къ Мортейрѣ. Несомнѣненъ самый фактъ допроса и сви-
дѣтельскихъ показаній.
3. Подкупъ, ііокуііікніѣ и отлученіе.
Попытки вразумленія и угрозы не удались. Тогда прибѣгли
къ другому средству, чтобы удержать за нимъ если пе вѣру, то
по крайней мѣрѣ названіе вѣрующаго іудея п избѣгнуть скандала.
Раввины предложили ему годовое содержаніе въ тысячу гульденовъ,
если оиъ останется іудеемъ п будетъ время отъ времени посѣщать
синагогу. Этотъ фактъ несомнѣненъ. Спиноза самъ неоднократно
разсказывалъ его художнику фанъ-деръ-Спику, отъ котораго его
слышалъ Колерусъ; философъ присовокупилъ, что онъ никогда и.-
принялъ бы такого предложенія, даже если бы обѣщанная сумма
была въ десять разъ больше, такъ какъ онъ не лицемѣрь и ищетъ
не денегъ, а правды.
Такимъ образомъ, Спинозу нельзя было ничѣмъ заманить, и
поэтому среди ого вѣрующихъ единоплеменниковъ все болѣе рас-
пространялось убѣжденіе, что оиъ—человѣкъ, вредныіі для порту-
гальской еврейской общппы въ Амстердамѣ, и нашелся фанатикъ,
который призналъ полезнымъ избавить отъ него міръ. По сообще-
нію Бэйли, па Спинозу при выходѣ изъ театра напалъ одинъ
еврей и ранилъ его ножомъ въ лицо. Самъ Спиноза иначе раз-
сказывалъ этотъ случай своимъ домохозяевамъ, и въ этой версіи
передаетъ его Колерусъ. Однажды вечеромъ, при выходѣ изъ сы-
рой португальской синагоги, Спиноза замѣтилъ, что кто-то сь кин-
жаломъ въ рукѣ протискивается къ нему; опъ Спредусмоірь.і ь
опасность п избѣгъ удара, который только прорѣзалъ ему ііл.і і ы -
На память объ этомъ покушеніи опъ сохранилъ ирорѣз.іпн'"
’) ѣа ѵіе йе Бріпога. р§. ’•—12- НбГиѣ. рб- И Іа-
ІСуио Фишеръ. Спиноза.
130
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
платье. Фактъ, удостовѣренный этими свидѣтельствами, не ц|ц-
лежитъ сомнѣнію и объясняется изъ положенія вещей. (М(,;Кн<,
только задаться вопросомъ: какимъ образомъ Спиноза могъ ещ,
посѣщать синагогу, когда конфликтъ уже возникъ'.’ Выть можетъ
передающія этотъ фактъ лица, фанъ-деръ-Спикь или Колеру.ъ,
яѳ поняли, въ чемъ дѣло, и сцена разыгралась гдѣ-либо вблизи
синагоги или дома Спинозы). Послѣ покушенія на убійство опъ
пе могъ считать для себя безопаснымъ пребываніе въ Амстер-
дамѣ, в возможно, что опъ уже тогда искалъ себѣ убѣжища вііі
этого города.
Теперь синагогѣ, чтобы отдѣлаться отъ него, ........-тавало.-)
никакого средства, кромѣ изгнанія его изъ общины. Есть днѣ .
пени церковнаго отлученія у евреевъ: пиддуи и хе ремъ (ша
матта); первая состоитъ въ исключеніи па извѣстное время (три і
дать дней) и разсчитываетъ пн возвращеніе и покаяніе, втор., .
наоборотъ, есть формальное отлученіе и состоитъ въ моральнойі
искорененіи члена общины. Спиноза, на основаніи своихъ устныхъ
мнѣній, былъ обвиненъ въ отрицаніи закона. Раввины рѣшили
подвергнуть его великому отлученію (хѳрему), которому вѣроятіи,
предшествовало малое отреченіе, оставшееся безплоднымъ: это рѣ-
шеніе было выпонепо правленіемъ общины и торжественно возвѣ-
щено въ старой португальской синагогѣ »). Колерусъ разсказываетъ,
что проклятіе произносилъ равви Исаакъ Абоабъ, но что больше онъ
ничего не могъ узнать объ отлученіи и что ему не удалось добыть
относящійся сюда документъ отъ сыновей Абоаба: они сказали ему.
что они не могли найти его въ бумагахъ ихъ отца, но было ясно,
что они не хотѣли его сообщить.
Лишь въ новѣйшее время, благодаря стараніямъ Флотепа. этотъ
замѣчательный документъ былъ извлеченъ изъ архива еврейской
общины. Въ четвергъ 27 іюля 1656, въ амстердамской синагогѣ,
передъ собравшейся общиной, было произнесено слѣдующее отлу-
ченіе Спинозы: „Члены правленія даютъ вамъ знать, что, давно
уже зная дурной образъ мыслей и поведеніе Баруха де Эспинозы,
они различными средствами, въ томъ числѣ и обѣщаніями, стара-
лись отвратить его отъ его дурныхъ путей. По такъ какъ они не
*) Эта синагога не существуетъ болѣе (ср. выше главу третью на-
стоящей книги, I, 2). Если В. Кузенъ разсказываетъ, что опъ присутство-
валъ въ 1836 г. па богослуженіи въ нынѣшней синагогѣ и во время него
моіъ думать только о Спинозѣ, то онъ не долженъ былъ представлять
себѣ въ этомъ мѣстѣ сцену отлученія (Ргщ?ш. рііііоя. 4. Егі. Т. ІИ. рк-
57—60).
жп.зпь и характеръ гипнозы.
131
могли ничего достичь и, наоборотъ, ежедневно получали „овый
извѣстіи объ его ужасныхъ заблужденіяхъ и кощунствахъ, заеіш-
дѣгельствовавапныхъ его словами и дѣлами, и имѣли въ пользу
этого многихъ достовѣрныхъ свидѣтелей, которые въ присутствіи
названнаго Эспинозы давали свои показанія и уличили . го то опи
все это изслѣдовали передъ господами раввинами и съ пхъ согла-
сія рѣшили изгнать названнаго Эспинозу изъ народа Израиля и
подвергаютъ его слѣдующему отлученію (херемъ). По приговору
ангеловъ и по рѣшенію святыхъ, мы отлучаемъ, отвергаемъ, изго-
наемъ и проклинаемъ Баруха де Эспинозу съ согласія Бога п этой
святой общины, передъ лицомъ священныхъ книгъ 'Горы и шестъ
сотъ тринадцати правилъ, которыя въ ней паппсапы: отлученіемъ,
которымъ Тегошуа отлучилъ Іерихонъ, проклятіемъ, которым і.
Елисей проклялъ мальчиковъ, и всѣми угрозами, которыя стоять
въ книгѣ закона. Да будетъ опъ проклятъ днемъ и да будетъ
проклятъ ночью! Да будетъ онъ проклятъ, когда спитъ, и да бъ -
детъ проклятъ, когда возстаетъ отъ сна! Да будетъ опъ проклятъ
при его выходѣ и да будетъ проклятъ при его входѣ! Господь щ
не проститъ ему никогда! Онъ разразитъ Свой гнѣвъ и Свою
ярость противъ этого человѣка, который отягощенъ всѣми прокл -
тіями, написанными въ книгѣ закона. Опъ истребитъ его имя подь
небомъ и отдѣлитъ его къ его злосчастію отъ всѣхъ колѣнъ Израиля,
всѣми проклятіями небосвода, которыя стоятъ въ книгѣ закона. Бы
же, держащіеся Господа Бога вашего, да живете вы всѣ и процвѣ-
таете! Берегитесь, чтобы пикто изъ васъ не сообщался съ нимъ
устно иля письменно, чтобы пикто не оказывалъ ему услуги, чтобы
пикто не пребывалъ подъ одной кровлей съ нимъ или на разстояніи
четырехъ локтей отъ него, чтобы пикто не читалъ работы, которую
опъ сдѣлалъ или написалъ!11
Спиноза удалился изъ Амстердама, повидимому, послѣ поко-
шенія и еще. до отлученія и получилъ. приговоръ синагоги пись-
менно; опъ отвѣтилъ на него протестомъ па испанскомъ языкѣ,
который къ сожалѣнію пе дошелъ до ласъ, а въ остальномъ пре-
доставилъ дѣло его теченію. Онъ былъ погруженъ въ свои мысли
и мало заботился о проклятіяхъ вѣры, которая потеряла для него
всякое значеніе. Что такое были для него раввины по сравненію
съ Декартомъ? Въ немъ онъ нашелъ учителя, достойнаго его духа
и его чувства правды. Опъ пересталъ теперь быть іудеемъ и
замѣнилъ. имя Баруха равпозначущпмъ именемъ Бенедикта.
'Гакъ называетъ опъ себя въ своихъ письмахъ и работахъ.
*
132 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
По разсказу Лукаса, онъ лично принялъ извѣстіе объ отлуч.-
піи и отвѣтилъ посланнику синагоги: „Меня принуждаютъ къ шагу,
котораго я самъ не дѣлалъ, только избѣгая публичнаго скандала;
теперь я съ радостью вступаю на открытый мнѣ путь и утѣшаюсь
тѣмъ, что ухожу болѣе чистымъ, чѣмъ евреи изъ Египта, ибо
я ничего не отнимаю ни у кого и пе сознаю за собою пикаюш
вины"1). Несомнѣнно то, что онъ былъ доволенъ судьбой, угото-
ванной ему его единоплеменниками, и ничего не имѣлъ противъ нея.
Сообщенія нашихъ біографовъ, о судьбахъ Спинозы послѣ отлу-
ченія не сходятся; согласно Колерусу, онъ покинулъ Амстердамъ;
согласно Лукасу и Булэнвилье опъ оставался тамъ еще пѣкоторо.-
время п искалъ прежде всего убѣжища въ домѣ Фр. фанъ-депъ-
Энде, но раввины, въ особенности Мортейра не хотѣли тернѣ п.
отступника въ томъ же городѣ и съ помошью реформатскаго ду-
ховенства добились у властей, что Спиноза былъ на нѣсколько
мѣсяцевъ изгнанъ пзъ города. Желаніе воспрепятствовать его сно-
шеніямъ съ еврейскими друзьями, т. е. удалить его изъ Амстер-
дама, было вполнѣ естественно со стороны раввиновъ; въ ихъ
интересахъ было добиться полицейскаго выселенія, даже если Спи-
ноза находился уже не въ самомъ городѣ, а по близости отъ него.
Есть основанія считать вѣроятнымъ, что подобная мѣра была дѣй-
ствительно примѣнена къ Спинозѣ: Уріель да-Коста также былъ
обжалованъ у властей и наказанъ пми; мы знаемъ, что позднѣе
(вскорѣ послѣ изгнанія Спинозы) евреямъ въ Амстердамѣ были
запрещено отлученіе, чтобы предотвратить умаленіе граждански\ і,
правъ, которое обыкповеппо слѣдовало за церковнымъ отлученіемъ
п было невыгодно для города2); наконецъ, упомянутое оправданіе,
писанное Спинозой, становится вполнѣ попятнымъ только въ томъ
случаѣ, еслп въ его дѣло вмѣшались и политическія власти. „Извѣ-
стно, говоритъ Бэйль, что въ апологіи, которую Спиноза составилъ
тогда на испанскомъ языкѣ, содержалось многое, что позднѣе было
опубликовано въ теологило-полптяческомъ трактатѣ11. А между
тѣмъ послѣдній имѣетъ цѣлью доказать, что религіозныя мнѣнія
должны пользоваться политической свободой и что государство
поступаетъ несправедливо п нецѣлесообразно, если оно ие при-
знаетъ этой свободы, подчиняетъ евоп интересы интересамъ цер-
кви и поддерживаетъ власть послѣдней надъ еретиками. Если апо-
логія содержала эту основную мысль, то эта работа, повидимому,
’) Ьа ѵіе <1е Вріноха. 12—13.
’) Стаей; СезсЬ. а. Зіміоп. Т. X. Примѣч. Стр. X.
ЖИЗНЬ 11 ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
133
была обусловлена тѣмъ, что Спиноза, вслѣдствіе своего исключе-
нія пзъ еврейской общппы, потерпѣлъ умаленіе свопхъ полити-
ческихъ правъ и хотѣлъ оправдать себя скорѣе передъ государ-
ствомъ, чѣмъ передъ синагогой.
Напротивъ, безусловно невѣрно, что онъ лишь въ моментъ
катастрофы — во время ли своего обособленія отъ синагоги, пли
даже послѣ отлученія—сошелся ближе съ Фр. фанъ-денъ Эндо и
лишь теперь, побуждаемый своими друзьями-христіанами, принялся
за йзученіе латинскаго языка. Время, которое опъ могъ еще оста-
ваться въ Амстердамѣ, было слишкомъ коротко, чтобы опъ быль
въ состояніи довести до конца свое изученіе. Свѣдѣнія, которыя
сообщаетъ Лукасъ о дальнѣйшей жизни философа и которыя Бу-
лэпвилье совершенно некритически смѣшиваетъ съ свѣдѣніями
Колеруса, очень неточны и во многихъ частяхъ несомнѣнно ложны.
Мы разсматриваемъ отлученіе какъ начало новой эпохи въ исторіи
внѣшней жизни философа, и послѣ того, какъ мы установили его
моментъ, мы слѣдуемъ за повѣствованіемъ Колеруса, которое,
однако, нуждается во многихъ поправкахъ на основаніи писемъ
Спинозы.
III. Періодъ одиночества и трудовъ.
1. Независимость п средства существованія.
Средства, находившіяся въ рукахъ его враговъ, были истоще-
ны; они послѣдовательно испробовали подкупъ, убійство, анаѳему
и изгнаніе. Никогда еще самостоятельная жизнь не была добыта
болѣе тяжелой борьбой, никогда она не была столь тихой и чи-
стой, какъ здѣсь, гдѣ человѣкъ долженъ былъ разорвать со своими
родителями, со своимъ народомъ и съ обычнымъ жизненнымъ
счастьемъ, чтобы дать свободу своимъ мыслямъ, и вмѣстѣ съ
тѣмъ выносилъ эту судьбу такъ, что отъ этого не пострадало его
душевное спокойствіе. Унаслѣдованная религія отвергла его, какъ
и онъ—ее, новой вѣры онъ не принялъ, онъ не принадлежитъ
отнынѣ ни къ одной признаваемой міромъ религіи даже и внѣш-
нимъ образомъ, ибо онъ ненавидитъ внѣшнюю видимость, онъ
покинулъ основы, на которыхъ покоятся общественныя организаціи
людей: опъ независимъ и одинокъ. Отвоевавъ отъ судьбы съ не-
преклоннымъ упорствомъ эту независимость и это одиночество,
онъ остался вѣренъ имъ до своего послѣдняго вздоха; онп были
его единственнымъ л высшимъ благомъ, той формой жизни, въ
которой онъ только и могъ хорошо себя чувствовать.
134 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
Чтобы быть свободнымъ н не нуждаться въ чужой помощи,
онъ долженъ былъ самъ зарабатывать себѣ средства къ сѵще<тію-
вапію. Мудрое предписаніе талмуда возлагаетъ на еврейскихъ
ученыхъ обязанность изучить, наряду съ ихъ наукой, какое-либо
ремесло или механическое искусство, чтобы въ этой работѣ, отды-
хать отъ умственнаго напряженія при чтеніи и изслѣдованіи Пи-
санія. Такъ какъ духъ не можетъ быть всегда дѣятельнымъ, то
именно для талмудистовъ подобное занятіе казалось поле.иіымі
и благодѣтельнымъ, чтобы въ ихъ жизни не было мѣ,ста праздно
сти, этому источнику дурныхъ привычекъ. Конечно, въ этихъ ни
дахъ Спинозѣ пе нужно было исполнять предписаніе талмуда. Ц.
ему необходимо было, наряду съ философіей, которая была его
едппетвепішмъ призваніемъ, занятіе, которое давало бы ему про
питаніе, и онъ сумѣлъ соединить его со своими математическими
п физическими работами: онъ изучилъ въ Амстердамѣ цскусетг-о
точить оптическія стекла, которымъ, какъ мы знаемъ, усердно
занимался и Декартъ, и, по увѣренію Колеруса, опъ сталъ такимъ
искуснымъ оптикомъ, что его стекла повсюду искались, и да.і.ъ
оставшіяся послѣ его смерти стекла были проданы по хорошимъ
цѣнамъ.
Наряду съ этимъ, онъ былъ диллетантомъ въ искусствѣ ри<->.
вапія и любилъ рисовать портреты, разумѣется, пе съ цѣлью извле-
ченія дохода. Колерусъ самъ имѣлъ въ рукахъ тетрадь такихъ
рисунковъ, альбомъ, въ которомъ Спиноза нарисовалъ рядъ своихъ
знакомыхъ, и между прочимъ самого себя въ образѣ Мазапіелло.
По крайней мѣрѣ фанъ-деръ-Спикъ увѣренъ, что черты этого ри-
сунка похожи на лицо Спинозы. Я предполагаю, что оиъ уже
давно научился рисованію п сдѣлалъ этотъ набросокъ въ то время,
когда исторія неаполитанскаго рыбака служила предметомъ вс<-
общпхь толковъ
2. Друзья въ Амстердамъ.
Немногіе друзья, съ которыми онъ находился въ близкомъ
общеніи въ Амстердамѣ, были отчасти его сверстники и едгпіо-
мышлеяникн, врачи, раздѣлявшіе его питерссъ къ естествознанію
и охотно поддававшіеся его вліянію, отчасти же христіане-сек-
танты, вродѣ армипіанъ ц мопионитовъ. Ближе всего къ нему
') |І1епв»литапскіЛ рыбакъ М а з а и і е л л о (Томасъ Аніе.іло. род. 1 <>_’_ >
быль предводителемъ народнаго возстанія 1647 г. противъ испанскаго
вице-короля въ Неаполѣ и былъ казненъ въ томъ же году. При м. и е р е в
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
135
стоялъ врачъ Людвигъ Мейеръ (Ь н й хѵ і & М ѳ і е г, соизда-
тель посмертныхъ трудовъ Спинозы), который пріобрѣлъ себѣ
литературное имя и своими собственными работами и котораго
намъ описываютъ, какъ человѣка низкаго и крѣпкаго тѣлосложе-
нія и сатирическаго настроенія ’), и затѣмъ С и м о н ь д е-Ф р и •
($ІП10П Йе Ѵгіез), ОДИНЪ ПЗЪ наиболѣе вѣрныхъ И ноетер;ген-
ныхъ поклонниковъ философа. Къ этому дружескому кругу при-
надлежатъ также Т о г а н н ъ Б р е с с ер ъ (I о Ъ а п п В г е « я е г (?)
и Шаллеръ (Зсііаііег, иначе ЗсІіпНег), оба также по ну
фессіи врачи. Моложе названныхъ лицъ Альбертъ Бургъ
(АІЬегІ Виг^іі), который одно время лекалъ общества Фп.і.....г.
н затѣмъ, перейдя въ Италіи къ римской церкви, сь безтакт....,
дерзостью пытался обратить въ эту вѣру Спинозу.
Съ друзьями своей юности въ Амстердамѣ, важнѣйшихъ и і
КОТОрЫХЪ МЫ НаЗВаЛП, И ВЪ ЧИСЛѢ КОТОрЫХЪ были, бЫТЬ можегь,
еще нѣкоторые другіе, намъ неизвѣстные, Спиноза остался въ
постоянной связи п поддерживалъ духовное общеніе также и послѣ,
удаленія пзъ Амстердама. Они составляли его аудиторію. Этотъ
небольшой кружокъ был ь своего рода спинозистскимъ обіцеств<>м
которому философъ сообщалъ первые рукописные наброски своего
ученія; здѣсь его работы совмѣстно читались, изучались и пбь-
яснялпсь: относительно болѣе трудныхъ и темныхъ мѣстъ, кото-
рыя ученики не могли сами разрѣшить, они задавали вопросы и
повѣряли сомнѣнія философу, отъ котораго получали письменныя
разъясненія.
Изъ числа друзей меннонитовъ въ Амстердамѣ прежде всего
слѣдуетъ назвать Ярига Іелисса (Іаггі^іі Іе11і«, или
Іагі{у Іеііез), который былъ сначала торговцемъ пряностями, за-
тѣмъ оставилъ свое дѣло и всецѣло посвятилъ себя созерцатель-
ной жизни; онъ позднѣе участвовалъ въ опубликованіи ......мерт-
выхъ трудовъ Спинозы; далѣе книготорговца Яна 1‘іёверца (Іа и
К і е и хѵ е г I г), который издалъ труды философа, за исключеніемъ
теологнко-полнтическаго трактата; третій пзъ этихъ друзей меіі-
ноиитовъ, извѣстный намъ по одному письму Спинозы, оьыь
II е т р ъ Б а л л и н г ъ (Р е I е. г В а 11 і и'-).
Армппіане, преслѣдуемые церковью въ Нидерландахъ, снача.іа
отлученные дордрехтскимъ синодомъ, позднѣе терпимые, вели
•) Ѵіоіеп; В. йе Бріплха павг Іеѵеп сп хѵогкеп. XIX . Б. 11 < Аапі'')> і
’і Обь амстердамскихъ друзьяхъ ер. Ѵіоіеп: В. <1е Бріпова паіо Ьхиі
Не IV. щг 2Я. VII. рір 52.—О Бревсврѣ ср. ниже г.і. XI.
136 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ Спинозы.
тихую жизнь въ деревняхъ. Ихъ богословскіе и церковные про-
тивники были также врагами Декарта и его школы: второй дпр;,
рехтскій синодъ проклялъ ученіе Декарта въ томъ же году, въ
которомъ евреи подвергли отлученію Спинозу. Опи жили безъ
священниковъ и безъ обязательныхъ догматовъ, слѣдуя правиламъ
христіанской строгости нравовъ, и назывались по своимъ релиі і
ознымъ и молитвеннымъ собраніямъ (соііе^іа) „к о л л е г і а н г а м и
(колектантами)“, а также ринсбуржцами по главному мѣси
ихъ пребыванія. Среди остальныхъ христіанскихъ сектъ въ
ближайшемъ духовномъ родствѣ къ нимъ стояла часть мепно-
нитовъ, которые издавна пользовались терпимостью въ освобо-
жденныхъ Нидерландахъ. Спиноза симпатизировалъ религіозному
образу мыслей этихъ людей, которые вели тихую, миролюбивую
и нравственную жизнь, и хорошо себя чувствовалъ въ ихъ средѣ;
это были единственныя общины, въ которыхъ не нашло себѣ
отзвука проклятіе его прежнихъ единовѣрцевъ. Въ кругу кол.іе-
гіантовъ сохранились нѣкоторые ненапечатанные труды философа
и его письма; лишь недавно они были найдены въ старомъ сирот-
скомъ домѣ коллегіаятовъ въ Амстердамѣ („бе Огап]еарре1“) ’).
3. ДЕРЕВЕНСКІЙ ДОМЪ И ПРЕБЫВАНІЕ ВЪ РИНСВУРГИ (1656—1663).
Одна изъ атнхъ тихихъ общинъ первая дала гонимому и опа-
савшемуся за свою жизнь еврею убѣжище въ своемъ уединен-
номъ деревенскомъ домикѣ, лежавшемъ ши дорогѣ между Амстер-
дамомъ и Уверкеркомъ. Здѣсь Спиноза прожилъ ближайшіе четыре
года (1656—1660) и затѣмъ послѣдовалъ за своимъ гостепріим-
нымъ хозяиномъ въ Гинсбургъ (близъ Лейдена), въ среду
коллѳгіантовъ.
Такъ какъ Генрихъ Ольденбургъ посѣтилъ его здѣсь въ теченіе
первой половины 1661-го года, то переселеніе сюда имѣло мѣсто,
вѣроятно, въ концѣ 1660-го года или въ началѣ слѣдующаго. Фи-
лософъ жилъ здѣсь въ низенькомъ, неказистомъ домикѣ2) на узкой
улицѣ, которую пародъ еще сейчасъ зоветъ „переулкомъ Спинозы"
’) См. предыд. главу.
'') Ни домикѣ прибита каменная доска, ва которой высѣчена слѣ-
дующая надпись изъ „Утреннихъ часовъ" Камигуйаена: „Асѣ гѵагеп
аііе МепзоЬеп \ѵі)з Еп «ійіеп <1аагЬІ| \ѵе1, Оап ѵаз <іе Даніе ееп Рагасіі.ф
Хи іа 2е паат ееп НеІ. Аппо 1667“ („Ахъ если бы всѣ люди были мудры
и имѣли доброе сердце, тогда земля была бы раемъ, теперь же ова адъ").
ЖИЗНЬ Н ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. 1-7
(8ріпога1аапуеп); Спиноза прожилъ въ Ринсбургѣ дна года или
немного болѣе, затѣмъ, въ апрѣлѣ 1663 г., переселился въ фор-
бургъ близъ Гааги, и непосредственно вслѣдъ за этимъ совершилъ
продолжительное путешествіе въ Амстердамъ1).
') Здѣсь въ разсказы біографовъ вкралось много неточностей. Лука,-1
ничего не знаетъ о долголѣтнемъ пребываніи философа въ деревенскомъ
домикѣ между Амстердамомъ и Уверкеркомъ; по его разсказу философъ
послѣ отлученія поселился у фанъ-деиъ-Эиде н затѣмъ прямо изъ Амстер-
дама переселился въ Рипсбургъ, гдѣ прожилъ два года. Наоборотъ. Ки-
лерусъ сообщаетъ, что Спиноза поселился въ Ринсбургѣ лишь въ на-
чалѣ 1664 года, провелъ тамъ зиму и затѣмъ тотчасъ же переѣхалъ въ
форбургъ, откуда опъ написалъ письмо Петру Балли игу (20-го іюля 1664 г.і.
Что Спиноза покинулъ Риисбургъ лишь въ 1664 г., это считаютъ не-
сомнѣннымъ и большинство нынѣшнихъ біографовъ. Между тѣмъ эта
дата ошибочна. Спиноза пишетъ 20-го апрѣля изъ Ринсбурга Людвигу
Мейеру: „Время моего переѣзда быстро приближается (Іепірив тщгашіі
Гезііпапіег аесеіііі)" ') А въ іюлѣ того же года овъ пишетъ Ольденбургу:
.перевезя сюда въ апрѣлѣ мои домашнія вещи, я отправился въ Амстер-
дамъ (дииш тепее Аргііі шеаш зиреііесіііеш 11 и с ігапзіиіі. АшЫеѣіатит
ргоГесіиЗ зит)“’). Одинъ изъ новѣйшихъ издателей его трудовъ помѣ-
чаетъ это письмо сл ѣдующей датой: „Риисбургъ въ маѣ или іюнѣ 1663 г-
и говоритъ въ указаніи содержанія письма: .Переселеніе въ Риисбургъ".
Указаніе времени невѣрно, такъ какъ въ отвѣтѣ Ольденбурга говорится:
.Я получилъ письмо отъ 17—27 іюля". Указаніе мѣста также невѣрно
Брудеръ поясняетъ въ своемъ прим ѣчаніи: .Такъ какъ Спиноза отъ 1661 г
до 1664 г. оставался въ Ринсбургѣ, то фраза въ письм ѣ .Ііис ІгапзіиІІ"
не можетъ говорить о перем ѣнѣ м ѣстожительства" ’ г
Но, въ такомъ случаѣ, что же должны означать эти слова? Развѣ и
о переселеніи говорить Спиноза въ письмѣ къ Людвигу Мейеру, писан-
ному немного ранѣе: „Время моего переѣзда быстро приближается"? Со-
гласно Кирхмаицу, эти слова, правда, содержатъ мысль о переселеніи,
но ата мысль не была осуществлена; и однако Спиноза черезъ нѣкоторое
время пишетъ Ольденбургу: „Я переѣхалъ". Точно также и фань-Ф.тртенъ
такъ твердо убѣжденъ, что Спиноза оставался въ Ринсбургѣ вплоть до
1664 года, что объявляетъ дату письма къ Мейеру .очевидно неправиль-
ной” и помѣчаетъ письмо 1664 годомъ1). Какъ много путаницы въ та-
комъ простомъ и ясномъ вопросѣ! Спиноза, какъ это слѣдуетъ изъ его
писемъ къ Людвигу Мейеру и Ольденбургу, переселился изъ Ринсбурга
въ Форбургъ приблизительно въ концѣ апрѣля 1663 года.
Есть вь пользу этого еще одно, третье доказательство, которое біо-
графы совершенно упустили изъ виду. Вслѣдъ за этимъ переселеніемъ
Спиноза отправился въ Амстердамъ, чтобы подготовить тамъ изданіе
I Г.р, ІЛ.
3> В. ііе Бріпоха прога. Еіі. С. Н. Втиіісг. Ѵчі. II. Ер. IX. РК- 166.
*І ѴІоіеп: В. і|и Вріпох.а. VII. 8. 51. Ааиіеек I
138 ЖИЗНЬ II ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
Такомъ образомъ, какъ вытекаетъ изъ помѣщеннаго въ црц-
мѣчаніи обсужденія, моментъ времени, до котораго продолжѣ.іо, ,
пребываніе Спинозы въ Рйнсбургѣ, извѣстенъ намъ соверпі.іні..
достовѣрно. Здѣсь возникъ первый методически выработаиін.н-
проектъ его системы, который былъ сообщенъ друзьямъ въ Лмст.-р-
дамѣ. Въ письмѣ отъ 24 февраля 1663 года, которое въ на.к
іцее время возстановлено полностью, Симонъ де - Фрисъ пи-
шетъ: „Нашъ кружокъ устроился слѣдующимъ образомъ. Кажді.
по очереди читаетъ и объясняетъ твои положенія, какъ ...
ихъ понимаетъ, и повторяетъ затѣмъ всѣ доказательство г:
установленномъ тобою порядкѣ. Если объясненіе не удов.ъ г.
ряетъ кого-либо изъ насъ, то сомнѣнія записываются и пи. і.м.ш
сообщаются тебѣ, чтобы ты просвѣтилъ насъ и чтобы подъ пюиѵ
руководствомъ мы могли защищать истину противъ всѣхъ р..
гіозныхъ и христіанскихъ суевѣрій и отражать нападенія г.
міра”. „Я приношу тебѣ глубокую благодарность за твои л.імі.и
сообщенныя мнѣ П. Биллингомъ;онѣ доставили мнѣ большую г
дость, въ особенности схолія къ 19-ой теоремѣ” * *).
Въ это же время возникла работа, которой суждено бы.
остаться единственной опубликованной философомъ при жи-я
подъ своимъ именемъ. Одинъ молодой человѣкъ хотѣлъ брать
Спинозы уроки философіи, и такъ какъ Спиноза считалъ <то
достаточно зрѣлымъ для преподаванія ему своего <,чинтвеші.-і:
ученія, то онъ взялъ предметомъ обученія натуръ-фи.ттоф.-і,
принципы Декарта и изложилъ пхъ въ краткихъ диктатахъ. II ;
жены были вторая и начало третьей части картезіанскихъ прин-
циповъ. Но когда онъ въ копцѣ апрѣля прибыль въ Амстердамъ
п показалъ тетрадь своимъ тамошнимъ друзьями, они стали еі"
упрашивать, чтобы онъ такимъ же образомъ изложни, и первтю
часть принциповъ и издалъ всю работу, въ качествѣ учебшн.л
своего изложенія ученія Декарта о принципахъ, и затѣмъ возвраіи.. -
пп мѣсто своего постояннаго жительства.Мейеръ пишетъ предисловіе г.
атой работѣ и посылаетъ его философу, который отсылаетъ его оорапю
съ своими аам Ѣчаиіями Этотъ отвѣтъ Спинозы сохрани іс.і. быль
найденъ Кузеномъ и опубликованъ въ 1847 году. Удивительно, что ьакь
Флотовъ, такъ и новѣйшіе издатели и переводчики писемъ совершенію
не знали итого Документа. Письмо помѣчено слѣдующей датой: ..'І'"Р
бурі ь, 3-ю августа 1663“')-
*) Ѵіоіеп: А<1. В. ііе 8ріпохн орега, щіао вирсіѣипі оппііа. 8 и р р I''
ш опіи ш (1862), р;?. 295—296.
') V. і’оіічііі Егпдпі. рііііоя. IV Е<1. Т. III, рц. 60—62.
ЖИЗНЬ II ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. ]
картезіанской философіи. Спиноза охотпо согласился па это и во
время своего пребыванія въ Амстердамѣ написалъ въ теченіе
двухъ недѣль дополнительную часть (въ маѣ 1663 г.). Какъ извѣ-
стно, къ Декарту была въ печати обращена просьба изложить
содержаніе его „Размышленій" математическимъ методомъ: опъ
исполнилъ въ своемъ отвѣтѣ эту просьбу, данъ краткій очеркъ
< всего ученія въ геометрической формѣ. Этому образцу послѣ іо-
валъ Спиноза въ своемъ изложеніи принциповъ Декарта и при-
соединялъ пояснительное приложеніе „Метафизическія размыш.іе
нія“. Снабженіе работы предисловіемъ и ея изданіе взялъ на себя
Людвигъ Мейеръ. Работа появилась осенью 1663 года').
Такимъ образомъ, Спиноза самъ не былъ картезіанцемъ, когда
онъ преподавалъ своему тогдашнему ученику картезіанское уче-
ніе и писалъ изложеніе послѣдняго. Онъ не хотѣлъ и публично
явиться въ роли приверженца Декарта, но вмѣстѣ съ тѣмъ не
хотѣлъ въ самой работѣ говорить о своихъ разногласіяхъ съ Де-
картомъ; поэтому его другъ долженъ былъ взять на себя изданіе
и объяснить въ предисловіи, что авторъ излагаетъ не свое соб-
ственное ученіе и отнюдь но во всѣхъ пунктахъ согласенъ съ
изложеннымъ. Нѣкоторыя мѣста, въ которыхъ вдумчивый чита-
тель МОГЪ бы уже ПОДМѢТИТЬ отклоненія ОТЪ взглядовъ Декарта,
были спеціально отмѣчены издателемъ. Главный пунктъ разно-
гласія, къ которому мы вернемся позднѣе, состоялъ въ- ученіи о
волѣ п о природѣ человѣческаго разума.
Когда Мейеръ сообщилъ ему проектъ предисловія, Спиноза
имѣлъ сдѣлать ему два замѣчанія. Онъ хотѣлъ, чтобы было ясно
указано, что первую часть онъ написалъ въ теченіе двухъ недѣль,
чтобы тѣмъ извинить нѣкоторые недостатки изложенія: затѣмъ
должно было быть отмѣчено, что, слѣдуя ходу своего изложенія и
не желая увеличивать числа основныхъ положеній, онъ доказалъ
многое иначе, чѣмъ Декартъ, и обосновалъ п присоединил ъ многое,
что тотъ оставила, недоказаннымъ пли неупомянутымъ. Съ особен-
ной настойчивостью, характеризующей образъ его мышленія, онъ
требуетъ уничтоженія одной черты предисловія. Въ концѣ послѣд-
няго Мойеръ въ своей сатирической формѣ полемизировалъ сі>
Ч Кепаіі Оввсагіез ргіпсіріогнт рІііЙВорНіае рагз ргіта «I «•еипИа.
тоте вяотвігіео (іетопзігаіае рег ВсиеИнЧит <Іе бріпога Авічп'Іае<іа-
піепвепі. Ассезйеічгпѣ Р|іі$(1ет со&іШа тсСарЬу^іса, іп срііЬия <1іПі< ііі"*
Чиас і.чпі іп раііе теіарііузісез ^епегаіі <]иаіп зресіаіі огсиітипі, ци.и *
и«тод Ьгі'ѴІЬт ехріісапіиг. Атзі. арисі. ІоЬ. Віеіпѵегіз. 1663.
]40 ЖИЗНЬ II ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
однимъ незначительнымъ, неизвѣстнымъ намъ противникомъ:< пи-
нана настоятельно убѣждаетъ друга въ интересахъ работы и д|,.1;і
выпустить нападки на этого „Ііотііпсніиза11: работа стремится
пробудить любовь къ изученію философіи, а этой {цѣли задѣвані.
личностей можетъ только повредить ’).
Мы знаемъ теперь истинную исторію происхожденія этой ра.
боты о Декартѣ: этимъ уже опровергнуты басни, которыя разсі;:і-
зываетъ Лукасъ. Ученики Спинозы, будто бы, стали распространи и
мнѣніе, что Декартъ уже не единственный философъ, которохы
надлежитъ слѣдовать; эти разговоры .надѣлали много шуму и пр
извели дурное впечатлѣніе на нидерландскихъ картезіанцевъ и гл
особенности на богослововъ, и философъ, у котораго потребовали
аутентичнаго объясненія, написалъ указанное изложеніе картезіан
скаго ученія, чтобы успокоить умы (чего ему однако отнюдь и--
удалось достичь). Это опять напыщенная, ни на чемъ не основан-
иая выдумка, которая къ тому же выставляетъ философа въ до-
вольно нелѣпомъ видѣ ’).
Дѣйствительный ходъ вещей легко можно было узнать
письма къ Ольденбургу (іюль 1663). Спиноза пишетъ о свору.
путешествіи въ Амстердамъ и прибавляетъ: „Тамъ мои друзья пр
гили ыепя сообщить имъ рукопись, которая содержала кратко
составленное въ математическомъ порядкѣ изложеніе второіі час:
картезіанскихъ принциповъ и которую я продиктовалъ одному мо
лодому человѣку, не желая открыто излагать ему мои собствен-
ныя воззрѣнія. Затѣмъ они стали просить меня, чтобы я такимі
же образомъ представилъ и изложилъ и первую часть. Чтобы
услужить имъ, я тотчасъ же принялся за работу, закончилъ ее ні
двѣ недѣли и, по желаяію друзей, передалъ имъ все для изданія" ).
Кто былъ этотъ молодой человѣкъ? Мы читаемъ въ упо-
мянутомъ уже, лишь недавно возстановленномъ цѣликомъ письмѣ,
которое Симонъ Фрисъ написалъ 24 февраля 1663 года Спи-
нозѣ въ Риисбургъ: „Счастливъ, трижды счастливъ твой со-
житель, который живетъ подъ одной кровлей съ тобой и можетъ за
завтракомъ, обѣдомъ и во время прогулокъ бесѣдовать съ тобой о
величайшихъ вопросахъ!1* На это философъ отвѣчаетъ: „Я говори'
издалека къ вамъ, которые находитесь вдалекѣ! II ты не долженъ
завидовать моему сожителю, такъ какъ нѣтъ никого, кто бы былъ мнѣ
’) Соіізіп: Рга&ш. рііііоз. IV. Е<1. Т. III. р&. 60—62.
’) І.а ѵіе <іе Яріпоха, рср 20—22. КеГиІ. рд. 49—51.
") Ер. IX.
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИПОЗЫ. 14 |
болѣе противенъ, чѣмъ опъ, и отъ кого бы я болѣе оберегался;
поэтому я хотѣлъ бы предупредить тебя и всѣхъ знакомыхъ не
сообщать ему мопхъ воззрѣній, прежде чѣмъ онъ не станетъ болѣе
зрѣлымъ. Пока онъ еще слишкомъ полонъ ребячества, легкомы-
слія и жажды новинокъ, а не любви къ истинѣ. Но я надѣюсь,
что черезъ нѣсколько лѣтъ опъ избавится отъ этихъ дѣтскихъ не-
достатковъ, я считаю это даже, судя по его способностямъ, почти
несомнѣннымъ и благоволю къ нему за его хорошіе задатки" *).
Это описаніе вполнѣ подходитъ къ тому юношѣ, которому Спи-
ноза согласился преподавать философію, но не свое собственное
ученіе, такъ какъ для послѣдняго онъ не считалъ его достаточно
зрѣлымъ. Очевидно, „)иѵепі.<“ въ письмѣ къ Ольденбургу и „са-
яѳагіия", о которомъ говоритъ Фрисъ, есть одно и то же лицо. ('реди
болѣе молодыхъ знакомыхъ Спинозы, казалось, лишь одинъ соот-
вѣтствовалъ описаннымъ здѣсь чертамъ безхарактернаго, незрѣлаго
и даровитаго человѣка: это—тотъ А л ь б е р т ъ Б у р г ъ, кот,>рый.
перейдя 12 лѣтъ спустя въ римско-католическую вѣру, обратился
къ Спинозѣ съ такимъ нахальнымъ и безтактнымъ 'письмомъ, въ
которомъ опъ старался обратить его въ свою новую вѣру. Прежнее
предположеніе, что этимъ ученикомъ былъ Симонъ Фрисъ, опро-
вергается само собой.
4. іоганнесъ Казелріусъ,
Ученикомъ и временнымъ сожителемъ Спинозы въ Рйнсбургѣ
былъ не Альбертъ Бургъ—предположеніе, которое выставилъ и
пустилъ въ ходъ, на основаніи потѣшнаго недоразумѣшя, I. фаиъ-
Флотенъ, но ошибочность котораго замѣтилъ и доказалъ Нейнсма.
Этотъ молодой человѣкѣ не былъ „сазеагіиз" (сожителемъ); какъ
это слѣдуетъ п изъ письма Спинозы къ Симону де-Фрис.у, его
зва л и „Сазоагіия" (пелатинизированная форма его имени была
Кеехег и означала „сыроваръ") Этотъ Іоганнесъ Казеаріусъ ро-
дился въ 1641 году и 21-го май 1661 г. былъ зачисленъ студен-
томъ богословія въ Лейденѣ; опъ слушалъ въ сосѣднемъ Гинс-
бургѣ у Спипозы частныя философскія лекціи, позднѣе домогался
у голландско-остъппдской компаніи мѣста священника, которую оігь
съ теченіемъ времени и получилъ, изучилъ индійскую флору и
далъ латинское описаніе ея для извѣстной книги „Ногіііз Маіа-
Ьагісиз**; оігь пріобрѣлъ также столь большую извѣстность у оота-
•) Ѵіоісп; Биррівшепішп еіс. р(у. 295, 297.
ІД'2 ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
никовъ, что Николай Жакэнъ назвалъ въ честь его одну породу
растеній „Саэеагіа". Мы узнаемъ также, когда и на комъ оиь а.-.,
нплся, п что въ 1718 году въ Лейденѣ существовалъ Зо-ти и,
Вепіііапіиз Сазеагіоі, который вѣроятно былъ внукомъ (почему
не сыномъ?) того Іоганнеса Казеаріуса, котораго 57 лѣтъ до этою
Спиноза противъ своей воли обучалъ въ Гинсбургѣ. Слава Богѵ!
Наконецъ мы уже опять въ Гинсбургѣ, откуда мы такъ дал.-ію
ушли по пути детализаціи уже слишкомъ детальныхъ подробно
сте8, который приводитъ не только въ Малабарію, но и къ бо,:-
конечпостп. Мы узнали массу тщательно провѣренныхъ архивными
изысканіями побочныхъ свѣдѣній, которыя даже и внѣшнимъ обр;
зомъ пе имѣютъ пи малѣйшаго отношенія къ исторіи Спинозы1)
5. Форвургъ (1663—1669).
Хотя Спиноза еще не затронулъ открыто религіи ни въ і.ъі.о
работѣ, его уже прокричали, какъ атеиста, и эта слава послѣъ
вала за нимъ въ тихую деревню Форбургъ близъ Гааги. Лель.
было бы повѣрить, что въ деревенской общинной распрѣ по новое
замѣщенія должности священника могло играть роль имя Спитю.;
если бы это не было доказано найденнымъ недавно докуменюм
Философъ поселился въ Форбургѣ въ домѣ художника Даніи.)
Тидемана (Ііапіе) Туйетапп), который въ мѣстной р.ч|,. о
матской общинѣ былъ предводителемъ свободомыслящихъ и вм іэ .
съ своими сторой пиками указалъ желательнаго кандидата мапіе гра і
города Дѳльфта, который долженъ был ь назначать на эту долж-
ность. Ортодоксы сейчасъ же протестовали горячей контръ-иети-
ціей, подписанной 53 лицами, въ которой, между прочимъ, гово-
рилось: противное прошеніе составилъ жилецъ Тидемана, иТ.т.і
Спиноза, еврей но рожденію, атеистъ н хулитель религіи ।
образу мыслей и вредный для общества субъектъ, какъ это г
гутъ подтвердить многіе ученые люди и проповѣдники -').
Въ томъ же году, въ которомъ разыгрались эти дерев<-н•)
распри, нашему философу суждено было одолѣть безполезную, не-
пріятную и отнявшую много времени переписку, за которую оиь
взялся только изъ дружеской любезности и которую онъ велъ нѣ-
сколько мѣсяцевъ, пока, наконецъ, терпѣніе его не лопнуло, и опъ
*) Мешыпа. VI. 180—190.
') Ѵіоіеп: В. Но бріпога иааг Іеѵеп еіс. VII. 8. 51. Вуіа^еп I. 8.-00—і’ііі.
(Событіе относится къ 1665 году).
ЖИЗНЬ П ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. | 43
прекратилъ сношенія. Хлѣбный маклеръ въ Дордрехтѣ, В и л л е м ъ
ф а н ъ-Б ліекбергъ (ѴѴі 11 е ш ѵап В1 уе пЪег Іі), которыя
стремился къ болѣе высокимъ занятіямъ и считалъ себя гораздо
болѣе образованнымъ и разсудительнымъ, чѣмъ былъ въ дѣйстви-
тельности, читалъ работу Спинозы о Декартѣ и письменно (1_> де-
кабря 1064 г.) попросилъ философа отвѣтить ему на нѣкоторые
вопросы; омъ описывалъ себя, какъ свободомыслящаго дрѵга истины
который чрезвычайно заинтересованъ указанной работой и только
по любознательности обращается за дальнѣйшими поясненіями къ
самому автору.
Если, согласно намѣченному мнѣнію Спинозы, Богъ есть един-
ственная причина человѣческихъ дѣйствія, то какъ надо смотрѣть
па свободу человѣческой воли и зло? Этотъ очень понятный во-
просъ вызвалъ сомнѣнія въ душѣ дордрехтскаіо купца. Спиноза
получилъ письмо въ Шпдамѣ, гдѣ опъ гостилъ нѣсколько недѣль
у брата своего друга Симона де-Фриса, и изъ его отвѣта видно,
что письмо Бліенберга произвело'на него благопріятное впечатлѣніе.
Человѣкъ писалъ, казалось, подъ вліяніемъ чистѣйшаго интереса
къ истинѣ: работа о Декартѣ оказала въ данномъ случаѣ именно
то вліяніе, котораго желалъ филосфъ. Съ полнымъ довѣріемъ и
съ выраженіемъ сознанія духовной близости отвѣчаетъ Спиноза на
письмо и объясняетъ, что зло вообще есть не реальность, а лишь
недостатокъ и принадлежитъ не къ дѣйствіямъ Бога, а къ несо-
вѳршествамъ человѣческаго духа, которыя вытекаютъ изъ заблу-
жденія и изъ смутнаго познанія.
Вліенбергъ не понялъ значенія этихъ словъ Спинозы, но ду-
малъ, что понялъ его и легко можетъ опровергнуть, ибо оні.
думалъ, какъ и многіе послѣ него, что философъ вообще отри-
цаетъ зло и, тѣмъ самымъ, уничтожаетъ понятіи вины и нака-
зуемости и приравниваетъ дѣйствія людей съ ихъ моральной
стороны дѣйствіямъ дикихъ звѣрей. Уже во второмъ своемъ
письмѣ свободомыслящій другъ истины объявляетъ, что онъ при-
знаетъ и считаетъ обязательными два правила истины: ясное
мышленіе и положительное откровеніе Бога въ Писаніи, и что
онъ считаетъ первое ложнымъ, если оно противорѣчіи!, второму.
Почему же, хочется спросить—и это ощущеніе но праву испыты-
валъ Спиноза—почему этотъ человѣкъ сразу не сказалъ этого?
Тогда бы переписка прекратилась, еще не начавшись.
Съ человѣкомъ, стоящимъ на подобной точкѣ зрѣнія, даже
если бы онъ обладалъ большимъ образованіемъ и болѣе дисци-
144 ЖИЗНЬ П ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
клипированнымъ мышленіемъ, чѣмъ Бліенбергъ, Спиноза не могъ
вести философскихъ преніи. Опъ отвѣчалъ (28 янвавя 1665 г у
съ чувствомъ разочарованія, отвергалъ для себя лично эту двойнею
бухгалтерію, ибо истина ие можетъ противорѣчить истинѣ, и
сдѣлалъ тутъ своему противнику прекрасное и возвышенное при
знаніе: „Я избѣгаю зла, ибо оно противорѣчить моей природѣ, и
отклонило бы меня отъ пути познанія и любви къ Богу". Видно бі.і.г
что онъ хотѣлъ отдѣлаться отъ этого человѣка и отъ темы дебатовъ,
потому что опъ пишетъ, что онъ не размышлялъ болѣе о своемъ
изложеніи картезіанскаго ученія п со времени его переводя и
нидерландскій языкъ не заботился о немъ.
Однако, но благодушію, онъ еще продолжалъ нѣкоторое ві
вести эту досаждающую и безплодную переписку, и Бліеиб.-р
своей назойливостью и высокомѣріемъ злоупотреблялъ его іор;і
ніемъ. Казалось, опъ хотѣлъ заманить философа па ск<>.и.ш:
путь и вывѣдать его тайпы. Въ его третьемъ письмѣ находное
слѣдующая приписка: „Я забылъ изъ-за спѣшности письма пг
сить, можемъ ли мы нашей разсудительностью предотврати'
то, что въ противномъ случаѣ должно выпасть па пашу долю
Очевидно, это былъ хорошо обдуманный наводящій вопросъ ,і.с
философа, который отрицалъ человѣческую свободу! Къ тому :і.
вопросъ, наивнѣе котораго ничего не можетъ быть, ибо ои і
спрашиваетъ: были бы послѣдствія нашихъ дѣйствій икы".
если бы мы поступали иначе?
Философъ постепенно начиналъ терять терпѣніе. Въ своемъ
отвѣтѣ онъ говоритъ о безполезной потерѣ времени и приба-
вляетъ въ копцѣ: „На вопросъ, затронутый вашей припиской, •
ничего не отвѣчаю, такъ какъ въ одинъ часъ можно поставите
сто такихъ вопросовъ, обсужденіе которыхъ ни къ чему не прі
ведетъ". Однако, дордрехтскій хлѣбный маклеръ былъ толстою •:
и продолжалъ писать письма, послѣ того, какъ опъ еще стѣснилъ
философа въ Форбургѣ личнымъ визитомъ. Теперь оігь хочегь
отвѣта па три пункта: чѣмъ отличается ученіе Спинозы <>гь
картезіанскаго? существуетъ ли вообще заблужденіе, и въ какомъ
смыслѣ философъ отрицаетъ свободу нашей воли? Къ этому при
соединено дерзкое требованіе: Спиноза долженъ ему отвѣтить
въ продолженіе двухъ-трехъ недѣль п еще до своего отъѣзда въ
Амстердамъ. Такъ какъ отвѣта пе послѣдовало, то оігь пишетъ
обиженное напоминаніе. На это Спиноза отвѣчаетъ (3 іюля
1665 г.), что опъ поѣхалъ въ Амстердамъ, не прочитавъ какъ
жизнь и характеръ сіиікозы. 115
слѣдуетъ письма Ьліеиберги; что же касается всего остального
то онъ объявляетъ коротко, ясно и столь дружески, сколь это
возможно, что переписка ни къ чему пе ведетъ и что онъ от-
нынѣ желаетъ ее прекратить. Споимъ терпѣливымъ дружелюбіемъ
онъ только пріобрѣлъ себѣ врага. Еще при жизни Спинозы Блі.щ-
бергъ писалъ противъ теологпко-полптическаго трактата, а послѣ
его смерти—противъ „Этики" ').
Изъ числа своихъ иностранныхъ друзей Спиноза во время
своего пребыванія въ Ринсбургѣ велъ наиболѣе оживленную
переписку съ Генрихомъ Ольденбургомъ (Неіпгісіі
О I <іеи Ь игід) изъ Бремена, консуломъ пижне-саксонскап. округа
въ Лондонѣ и членомъ тамошняго королевскаго общества наукъ,
труды котораго онъ, въ качествѣ секретаря, издавалъ въ продолъ. -
ніе 1604—1677 гг.: онъ былъ научнымъ агентомъ и являлся
посредникомъ въ сношеніяхъ и обмѣнѣ мыслей между учеными
различныхъ странъ, въ особенности естествоиспытателями: эт,
ЭТОЙ цѣлью опъ посѣтилъ Спинозу въ Ринсбургѣ (1(161) и съ
тѣхъ поръ велъ съ нимъ оживленную переписку. О новомъ уче-
пін философа, объ его литературныхъ работахъ и планахъ Оль-
денбургъ также узналъ изъ разговора съ нимъ, и, желая б.іп і.
съ ними ознакомиться, онъ задавалъ Спинозѣ, философскіе іюпри. и
о зрѣющей въ тиши системѣ послѣдняго и непрерывно ............іряль
ого къ окончанію и опубликованію трудовъ. Мы увидимъ, каі, і
это рвеніе послѣ изданія теологико-политпческаго трактата за-
мѣтно остыло. Ольденбургъ любилъ научныя новости, носко.іыз
онѣ интересовали ученый міръ и пе возбуждали противъ себя
общественнаго мнѣнія.
Однимъ изъ наиболѣе выдающихся естествоиспытателей гщъ
времени въ Англіи былъ Робертъ Бойль (Ноііегі Во у 1с,
1627—1691), который впервыѳ освободилъ химію отъ алхиміи -и:
ческпхъ умозрѣній и отъ подчиненія медицинѣ и даль ей само-
стоятелыюе направленіе, внеся въ нее корпускулярную теорію,
эту предшественницу атомистической гипотезы: свойства и формы
тѣлъ должны, но БоЙлю, выводиться пзъ пхъ состава, изъ коли-
') Ер. XXXI—XXXVIII. Письма писались на нидерландскомъ языки
и переводились на латинскій: послѣдній отвѣтъ Спинозы отъ > ію > і
1665 г. былъ пайдоиъ въ оригинальномъ текстѣ и опубликованъ I. фань-
Ф.іотвпомѣ (бирріетепініп. рц. 298—299). Работы Бліенберіи противъ
Спинозы носятъ слѣдующія названія: ХѴеііііітІсщрпк ѵаи іюі Ьоек щ -
понті ІгагЛ.ніліу ІІівоІо^ісо-роІНісиз (Ьеуііеп 1674); М1 в(1гіег1е^іп*5' '«ІП 'I'1
Яогіекипаі ѵао Зріпоха (Вопігеекі 1682).
Куно Фишеръ. Спиноа*.
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ.
146
чественяыхъ отношйЯЙ между ихъ составными частями, а ;ПІІ
отношенія должны быть устанавливаемы „анализомъ". Пр,.,.
полагая единство первичной матеріи, Вопль требовалъ объііпі. -
нія различія между тѣлами пзъ неравенства величины и формы
покои и движеніи, группировки и положенія мельчайшихъ
частицъ. Съ такими убѣжденіями опъ выступилъ въ сівм>мъ
„Скептическомъ химикѣ" противъ аристотелевскаго и парни--.и,-
зіевскаго учені$0бъ элементахъ; онъ предпринялъ и опубликова.:
изысканія о давленіи воздуха и объ измѣненіи цвѣта расъчіі.
подъ вліяніемъ различныхъ факторовъ; къ этому присоедини, о:
изслѣдованіе о жидкомъ и твердомъ и работа о примѣненіи і.ъі
пускулярной философіи къ объясненію формъ и качествъ, .о
работы появились въ 1661—1664 гг. * *). Спиноза ознаі.ъми.к
съ ними черезъ Ольденбурга, который прислалъ ему нѣкотпры-
изъ нихъ и посредничалъ въ непрерывныхъ дружескихъ - и ,,
ніяхъ между нимъ и Бойлемъ. Одной изъ главныхъ темъ взаим-
наго обсужденія служило изслѣдованіе, сѣры; Спиноза дѣлая:
рядъ опытовъ для установленія составныхъ частей сѣры и •
возгораемости и черезъ Ольденбурга сообщалъ ихъ англійскому
химику.
Первымъ математикомъ и физикомъ въ Нидерландахъ въ ।
время былъ Христіанъ Гюйгенсъ (СЬгівііап Ни;
дііепв, 1629—1695), изобрѣтатель часовъ съ маятпикомі
усовершенствованнаго телескопа и основатель ученія о свѣю-
выхъ волнахъ. Его отецъ былъ другомъ Декарта, самъ же ои
друженъ съ Спинозой и бесѣдуетъ съ нимъ по только по вопри
самъ технической оптики, по и по философскимъ вопро-
самъ; по крайней мѣрѣ, такъ можно предполагать, если ірп
письма отъ первой половины 1666 г., которыя упоминаются ш.
концѣ третьяго письма, были дѣйствительно адресованы Сіні-
нозѣ 2). Гюйгенсъ жилъ въ то время недалеко отъ Спинозы, въ
своемъ родномъ городѣ Гаагѣ, который опъ покинулъ въ 1666 і ..
когда переселился на ближайшія 15 лѣтъ въ Парижъ. Ольден-
бургъ, КОТОрыЙ въ своемъ письмѣ сообщаетъ Спинозѣ скѣдѣні'
о Бойлѣ, неоднократно справляется у него о Гюйгенсѣ и ею
работахъ. Въ частности, въ недавиее время было найдено одно
письмо Ольденбурга (вѣроятно, отъ сентября 1665 г.), въ которомъ
•) Ср. 11. Корр: Веіігаце гиг Оезсііісіііе <1ег Сііеіпіе. П1. ьіііеѢ
8. 16'3—182.
•) Ер. XXXIX—ХЫ.
ЖИЗНЬ И ХАРАКТЕРЪ СПИНОЗЫ. 117
ои і. извѣщаетъ Спипозу о работѣ Бойля о значеніи корпуі-кулііриоіі
фплоовфш дли объясненія формъ и качествъ тѣлъ, и В1, концѣ
письма очень настойчиво опрашиваетъ мнѣнія Спинозы о маятникѣ
Гюйгенса п о томъ, скоро ли появится давно ожидаемая діоптрика
Гюйгенса и его изслѣдованіе- о движеніи. Вмѣстѣ съ тѣмъ, изъ
того Же пиеъма мы узнаемъ, что Спиноза занятъ работой налъ
теологико-полотпческимъ трактатомъ; Ольденбургъ пишетъ: Я
вижу, что ты не столько философствуешь, сколько, если можно
такъ выразиться, богослословствуѳшь, именно—излагаешь свои
мысли объ ангелахъ, пророчествахъ п чудесахъ: по ты дѣлаешь
это, вѣроятно, въ философскомъ духѣ, И, ВО ВСЯКОМЪ СЛѴ'іаЬ
работа несомнѣнно будетъ достойна тебя, и я буду иривѣтство-
вать ее съ величайшей радостью" »). Послѣдняя надежда не опра-
вдалась. Когда работа появилась, опа была атому другѵ въ выс-
шей степени непріятна.
6. Гаага (1669—1677).
Только что упомянутое письмо было адресовано философу г. ь
Гаагу, гдѣ онъ временно находился, остановись, повидимому, г.ь
домѣ художника Даніила Тидемапа. Философъ находился г. і. жи-
вомъ общеніи съ друзьями въ Гаагѣ. Въ числѣ послѣднихъ былъ
и филологъ Исаакъ Фоссъ (Іваак Ѵозз), о которомъ упоминаетъ
одно письмо Спинозы (мартъ 1667). Мѣстный врачъ по имени
Гѳльвеціусъ написалъ книгу объ искусствѣ фабрикаціи золота и
побудилъ ювелира Брехтельта приняться за алхимистическіе лксіо•-
рименты, помощью которыхъ серебро должно было прег.ращагы'і
въ золото. Спиноза хотѣлъ посмотрѣть на эту работу п говорилъ
объ этомъ съ Фоссомъ. „Послѣдній же—пишетъ философъ своему
другу Яррпгу Іеллпсу—безмѣрно смѣялся и удивлялся, что я его
разспрашиваю о такомъ вздорѣ" а).
Друзья въ Гаагѣ, къ которымъ мы должны причислить и
Іоганда де-Витта, заставили его наконецъ покинуть сосѣднюю д.-
ревню и жить среди нихъ. Послѣднее дошедшее до пасъ письмо
изъ Форбурга помѣчено э сеит. 1669 г. Переселеніе въ Гангу
послѣдовало, вѣроятно, еще втеченіе этого года. Здѣсь онъ жил ь
и столовался на „Ѵеегкааі" у топ вдовы, которую Колерусъ назы-
ваетъ „таи Ѵеіііѳп" и которую звали фанъ-де-Верфе, въ маленькой
’) Ѵіоілп: ЗііррІ, § 6, рр. 300—302.
Ер. ХЬѴ.
148 ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ годы (1670—1677).
комнатѣ во второмъ этажѣ задняго дома '). Чтобы у«-ч р.»ип.<-:,
еще дешевле, чѣмъ это позволяла ему жизнь въ пансіонѣ, онъ
черезъ нѣкоторое время (1671) переселился въ домъ часто ѵпо-
мнпаемаго нами художника Генриха фаиъ-деръ-Сп и і. а Мі1
„РаѵіІ)опз§;гасѣ1'ѣ“, гдѣ онъ самъ велъ свое маленькое домашнее
хозяйство и оставался до своей смерти.
ГЛАВА ПЯТАЯ.
Продолженіе. Послѣдніе годы (1670—1677».
I. Разрывъ съ государственной религіей и богословіемъ.
1. Теологико-политическій трактатъ.
Въ первомъ году пребыванія Сйинозы нъ Форбургѣ появи.і-
его излоасеніе картезіанскихъ принциповъ; это было еднпственш"
сочиненіе, вышедшее при жизни философа йодъ его именемъ, ію
опубликованное не имъ самимъ. Въ первомъ году его пребываніи
въ Гаагѣ появился „Т еоло г и ко-по л итнческій т р а к т а т ь".
единственное сочиненіе, опубликованное имъ самимъ, но беаі.
имени и съ указаніемъ фиктивнаго мѣста печатанія. Заглавіе
гласитъ: „Теологико-политическій трактатъ, содержащій рядъ и
слѣдованій, въ которыхъ доказывается, что свобода мысли не
только можетъ быть дарована безъ ущерба для благочестія и госу-
дарственнаго спокойствія, во и не можетъ быть отняга безъ уни-
чтоженія того И другогоЭпиграфомъ служитъ евангельское п н
ченіе: „Что мы пребываемъ въ Богѣ п Богъ въ пасъ, узнаемъ
изъ того, что Онъ далъ намъ отъ Духа Своего (I ІІос.і. Іоан.
IV, 13)“ ’).
‘) Си. выше стр. 98.
’) Тгасіаіи» Иіеоіо^ісо-рпіііісиз. сопііпепз (Ііззегіаііопея аіічиоі, ціііЬич
озіешііінг, Ііііегіаіеш рііііозорііашіі поп Іапшпі ваіѵа ріе.іаіе еі пчриЫісас
расе розно сопееііі, зеіі еапііеиі пізі сит раса геірйЫісае іряяцие ріеіаіе
іоііі поп ровве. Іоііап. Ерічі. 1. Сар. IV. Ѵегв. XIII. Рег Ьос соегпояеіпин. ч1""1
іп Оно иіапетиз еі Ііоиз іп поЬів, чио<1 сіе врігііи вио ікчііі поЬія. НатЬигрі
аріи! Непг. Кііпгаііі. 1670. (Въ дѣйствительности книга была напечатана
въ Амстердамѣ у Христофа Конрада).
продолженіе. послѣдніе годы (1670—1677). । и,
Ниже мы разсмотримъ содержаніе этой замѣчательной і.нигіі.
которая дѣлаетъ Спинозу предшественникомъ Реіімаруса и Іаі:
«рр. Штраусса; здѣсь мы имѣемъ съ ней дѣло, лишь какъ съ
звеномъ цѣни біографическихъ фактовъ, вызваннымъ прежними
испытаніями Спинозы и наложившимъ отпечатокъ на шилѣдні<>
годы его жизни. Эта книга была роковымъ и смѣлымъ шагомъ
которымъ отвергнутый своимъ народомъ философъ завершилъ
свою полную изолированность. Опъ требуетъ свободы мысли въ
объемѣ, котораго даже Декартъ никогда не хотѣлъ допустить дли
себя и другихъ и на который лишь нѣсколько десятилѣтій спустя
осмѣлились изъявить притязаніе англійскіе деисты: свободу мысли,
которая была бы управомочена критиковать б и б л е іі с кі я основы
вѣры, не связывая себя догматами какого либо церковнаго авто-
ритета. Опъ самымъ серьезнымъ образомъ примѣняетъ такѵю со-
вершенно свободную критику и такъ освѣщаетъ отдѣльныя части
Библіи, что при этомъ теряется ихъ церковное и каноническое
значеніе; онъ не только борется съ авторитетомъ государственной
религіи, но и принципіально отрицаетъ его значеніе и доказы-
ваетъ неправомѣрность всякой церковной власти, какъ
вреднаго п опаснаго вторженія въ права государства; государство,
въ интересахъ своего авторитета, который одинъ лишь правомѣ-
ренъ, и для поддержанія общественнаго порядка и спокойствія,
должно запретить всякаго рода владычество вѣры и насиліе въ
дѣлахъ вѣры, контролировать государственную религію, давать сво-
боду личнымъ убѣжденіямъ, какъ религіознымъ, такъ и научнымъ,
и охранять эту свободу.
Эти взгляды стояли въ рѣшительномъ противорѣчіи къ госпоі-
стновавшему государственному и церковному порядку; п<> своей
политической тенденціи они моглп разсчитывать лишь на симпа-
тію со стороны нидерландскихъ республиканцевъ, во главѣ, кото-
рыхъ раньше стоялъ Ольденбарнефельдъ, а въ эпоху Спппозы-
Іогапнъ де-Виттъ, звѣзда котораго уже склонялась къ упадку:.....
рѣзко противорѣчили не только ортодоксіи, по и всякому богосло-
вію вообще, въ особенности раціоналистическому направленію,
которое старалось оправдать свои отклоненія отъ церковной вѣры
натянутыми доказательствами своего согласія съ Писаніемъ. < о-
гласио трологико-политііческому трактату, такое оправданіе н е
нужно, ибо не должно быть авторитета, который могъ бы его
требовать, и, кромѣ того, оно ложно, ибо Библія отнюдь не всегда
совпадаетъ съ философскимъ разумомъ: библейскія книги созданы
150 ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ годы (1670—1677).
пе имъ, а потому онъ не есть пхъ аутентичный пстолюшатс.іі.:
эти книги надо толковать не по смыслу, вкладываемому въ ипхъ
раціоналистами, а по ихъ собственному буквальному зпачеііію.
Неудивительно, что па Спипозу обрушились и его отвергли и.-і,
партіи, въ томъ числѣ и нидерландскіе картезіанцы, которымъ
онъ портилъ дѣло раціоналистическаго толкованія Библіи н кото,
рые, кромѣ того, могли бояться, что имъ поставятъ въ вину >г\
ужасную книгу, авторъ которой вышелъ изъ ихъ рядовъ. Находи-
лось, вѣроятно, не мало воэціанцевъ, которые съ торжествомъ
восклицали: „Вотъ плоды картезіанства!" Отнынѣ Спиноза ечита.к-і
уже не человѣкомъ, подозрѣваемымъ въ атеизмѣ, а отъявленнымъ
и безпримѣрнымъ атеистомъ.
2. Возраженія Ламберта Фельтгуйсеиа.
Съ подобнаго рода осужденіемъ мы тотчасъ же впрі.чъм.
въ лицѣ одного изъ наиболѣе видныхъ и безпристрастныхъ і.ър-
тезіанцевъ, который гордился своимъ свободомысліемъ и не былъ
богословомъ: я разумѣю врача Ламберта Фельтгуіісена въ
Утрехтѣ1). Фельтгуйсену послалъ эту книгу (не знакомый намъ
врачъ Исаакъ Оробіо, а) Іоганнъ Остенъ, хирургъ въ Роттердаму
съ просьбой сообщить ему мнѣніе о ней «). Ламбертъ Фельтгун-
сенъ нашелъ, что никто еще не защищалъ такъ искусно гибе.и,-
ное и вдвойнѣ преступное въ современную безнравственную ап \
ученіе деистовъ, какъ неизвѣстный авторъ этой книги, который
объявляетъ порядокъ природы абсолютно необходимымъ и вѣроіігн
утверждаетъ единство Бога и міра, но отрицаетъ неіюгрѣпіимоеті
пророковъ, возможность чудесъ, избранность еврейскаго народа,
допускаетъ значеніе языческихъ прорицаній н не имѣетъ осно-
ванія отказывать Магомету въ названіи пророка, п который, на-
конецъ, отвергаетъ всякое философское (раціоналистическое) го.н.
вапіе Писанія. „Я думаю,—такъ закапчиваетъ опъ свое обстоя-
тельное письмо,—что я врядъ ли погрѣшу противъ правды и отп< -
'•усъ несправедливо къ автору, если я скажу, что онъ скрытыми
и прикрашенными доводами обосновываетъ по что иное, какъ
чистый а т е и з м ъ“ ’).
Спинозу очень огорчило это сужденіе, попъ черезъ посредство
Оробіо отвѣтилъ своему противнику, что послѣдній неправильно
') См. выше ян. I, гл. I. стр. В
-і См. выше стр. 111 Обь пмевіі этого человѣка см. ниже гл. VI.
') Ер. ХІ.Ѵ111 (24 япк. 1671).
продолженіе. послѣдніе гиды (1670—1(177). ім
оцѣпила, его произведеніе и относится къ Спипозѣ такъ, какъ
Воэцій къ Декарту. Докартъ также считалъ дѣйствія Нога необхо-
димыми, и лини, противорѣчилт, самому себѣ, признана:, пари п
съ этимъ свободу человѣческой воли; утвержденіе, будто Спиноза
отождествляетъ религію съ суевѣріемъ, невѣрно; оиъ не атеистъ,
ибо презираетъ богатство и почести; точно также онъ не считаетъ
Магомета истиннымъ пророкомъ, такъ какъ Магометъ пе полна.гі,
ни истинной необходимости, ни истинной свободы, а проповѣ ц.і-
валъ фатализмъ, который уничтожаетъ всякое нравственное по-
веденіе, Впрочемъ, онъ ие хочетъ обидѣть своего противника и
увеличить ЧИСЛО СВОИХЪ враговъ; Поэтому ОНЪ „росить Оробіо
вычеркнуть въ его письмѣ всѣ выраженія, которыя ему покажу
оскорбительными ').
Очевидно, Спиноза видѣлъ въ утрехтскомъ врачѣ одного и.:і.
немногихъ картезіанцевъ, которые при спокойномъ размышленіи
были бы въ состояніи объективно оцѣпить его работу: когда нѣ-
сколько лѣтъ спустя опъ имѣлъ намѣреніе публично разъяснить
темныя и неправильно понятыя мѣста своей работы, онъ хотѣл и
также отвѣтить на возраженія этого противника. Въ одномъ..іппм.
недавно найденномъ, письмѣ опъ обращается къ самому .Іамберп
Фельтгуйсеиу съ просьбой сообщить ему его возраженія и позво-
лить опубликовать ихъ безъ обозначенія ихъ автора вмѣстѣ съ
отвѣтомъ на нихъ и присоединить то и другое къ указаннымъ
разъясненіямъ; большинство другихъ возраженій,—пишетъ Спи-
ноза,*— онъ считаетъ пезаслуживающимн отвѣта, въ возраженіяхъ
же Фельтгуйсепа онъ одобряетъ любовь къ истинѣ и искреііності,
убѣжденій ’).
3. Возраженіи Генриха Ольден пурга.
Какъ мало философъ могъ разсчитывать па безпристрастную
оцѣнку своей работы и какъ глубоко онъ возмутилъ ею тради-
ціонный религіозный образъ мыслей, это должны были показать
ему письма Ольденбурга; этотъ давнишній и ревностный други.
') Ер. ХЦХ.
’) Письмо относится, вѣроятно,къ 1674 пли 1675 год>. Проф. Ти.іе.маи о
въ Лсйдішѣ купилъ рукопись „а аукціонѣ и изда ть ее частнымъ оора
аомъ Полъ заглавіемъ: „ВгіеГ ѵап Вешмііеі <1е Зріпоза и„и ѣ>г. Ьаніѣ'-гі,
,іи*<1п^е(1се|| ііоог РгоѢ А. \Ѵ. Ту(Іе,пап“ (1843); письмо было оііуоіііковаію
первые нъ собраніи сочиненій Спинозы, изданномъ К. Брудеромъ (. Іеііи-
ццгь 1844, т. П), и помѣщено, какъ послѣднее по счету письмо. Ер. ѢХХ\ .
152 ііі'одолжеіоі:. послѣдніе годы (1670 1677).
такъ часто высказывавшій ему свое восхищеніе и къ тому т.
интересовавшійся не столько богословіемъ, сколько фи.зиіюіі и
философіей, очень непривѣтливо встрѣтилъ книгу, на <иіуб.іиіо.
вапіи которой онъ неоднократно и упорно настаивалъ. ІІерснш і. >
между Спинозой и Ольденбургомъ задолго до этого времени Ги.і.|;,
прервана: по крайней мѣрѣ, судя по дошедшимъ до пасъ и,
мамъ, пить корреспонденціи обрывается въ концѣ 1665 года и
вязывается вновь лишь въ серединѣ 1675 года. Быть ми? п.
письма, относящіяся къ этому промежутку времени, пр< >
однако Ольденбургъ не могъ получить теологико-по.іігіи і
трактатъ ранѣе 1675 года, и онъ самъ говорить о счаст.іііа
возобновленіи переписки.
Первое впечатлѣніе отъ книги вызвало у него сомі:1
(письмо, въ которомъ опѣ были высказаны, не дошло до ш
уже въ слѣдующемъ (отъ 8 іюня 1675 г.) онъ признаки,
сужденіе слишкомъ поспѣшнымъ, беретъ его назадъ и находи п.
что болѣе глубокое обсужденіе приводитъ къ убѣжденію, что
работѣ нѣтъ ничего, могущаго быть вреднымъ для истинно
философіи и истиннаго христіанства. Въ недошедшемъ до паю
отвѣтѣ (5 іюля 1675 г.) Спиноза писалъ Другу, что опъ хочеті.
теперь издать свое главное произведеніе, всѣ пять частей кото-
раго закончены. Ольденбургъ далекъ отъ того, чтобы радостію
привѣтствовать это извѣстіе; наоборотъ, онъ боязливо приг.іа
шаетъ Спинозу быть осторожнымъ. „Я убѣдительно прошу тебя,
по дружескому расположенію, не включить въ трудъ ничего, что
могло бы малѣйшимъ образомъ поколебать практическое благо-
честіе, ибо наше павшее и грѣховное время съ велпчаііик и
страстью гонится за ученіями, результаты которыхъ могли бы
поддерживать широко распространенные пороки". Онъ не отказы-
вается прилить нѣсколько экземпляровъ возвѣщеннаго труда и
заботиться объ ихъ распространеніи, но видно, что онъ предпо-
челъ бы избавиться отъ этой обязанности ')•
Расположенный къ Спинозѣ Ольденбургъ судитъ такъ же, какъ
противникъ Спинозы Ламбертъ Фельтгуйсенъ: теологико-политпче-
скііі трактатъ кажется обоимъ опасной по своему дѣйствію книгой,
которая отнюдь не должна была быть написана въ такое развра-
щенное время. Ученіе Сйипозы—въ союзѣ съ пороками міра'
Оиъ отрицаетъ достовѣрность библійской исторіи и авторитетъ
церкви, слѣдовательно, онъ проповѣдуетъ теоретическій атеизмъ и
’І ^р. XVII—XVIII.
ІІГОДОЛЖЕПІК. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677). Іо.',
поддерживаетъ атеизмѣ практическій! Какъ бы нелѣпо и вздорно
пи было это сужденіе или это опасеніе, философъ долженъ былъ
Д’вѣдптьсзт, что общественное мнѣніе и масса вліятельныхъ людей
всецѣло раздѣляютъ таковое.
Во второй половинѣ іюля 1675 г. Спиноза отправился г.ъ
Амстердамъ, чтобы принять мѣры къ изданію „Этики"; едва распро-
странился слухъ, что должна быть напечатана новая книга Спи-
нозы, какъ богословы подняли шумъ и стали требовать отъ властей
и штатгальтера защиты религіи, погибающей отъ атеизма.
Къ числу преслѣдователей присоединились и картезіанцы, и воз-
бужденіе было столь велико, что Спиноза счелъ нужнымъ отло-
жить изданіе своего труда. Девятнадцать лѣтъ тому назадъ его
осыпали проклятіями евреи, теперь его проклинали и картезіанцы,
эти „зіоііііі сагіезіапі", какъ онъ въ недовольствѣ пхъ назы-
ваетъ. Время измѣлилось къ худшему; глава республиканцевъ
былъ убитъ, республиканская партія была безсильна и непопу-
лярна; власть находится въ рукахъ принца Оранскаго, а Спиноза
считался другомъ де-Витта и приверженцемъ его партіи, человѣ-
комъ самыхъ вредныхъ религіозныхъ воззрѣній и подозрительной
пол пти ческой реігутаці и.
Спиноза покидаетъ Амстердамъ, пе выполнивъ своего намѣре-
нія и въ убѣжденіи, что съ каждымъ днемъ условія осуществле-
нія его литературныхъ плановъ ухудшаются. Опъ хотѣлъ бы
частью предупредить, частью опровергнуть лишенныя (шальнаго
основанія предубѣжденія противъ его ученія и потому просить
Ольденбурга, которому онъ описываетъ пережитое въ Амстердамѣ,
сообщить, какія положенія могутъ, по его мнѣнію, поколебать
практическое благочестіе и какія мѣста теологико-полптическаго
трактата возбудили сомнѣнія ученыхъ. „Я хочу именно,—присово-
купляетъ онъ,—дополнить этотъ трактатъ нѣкоторыми поясни-
тельными примѣчаніями и, поскольку это возможно, устранить
предубѣжденія противъ него" *). Эти примѣчанія были дѣй-
ствительно написаны, но не были напечатаны при жизни Спп-
нозы.
Ольденбургъ указываетъ ему на три пункта, особенно возбу-
дившіе. противъ себя читателей: 1) Спипоза, повидимому, отожде-
ствляетъ Бога и природу, 2) отрицаетъ реальность и значеніе
*) Ер. XIX. Это недатированное письмо относится къ болѣе позднему
времени, чѣмъ пребываніе въ Амстердамѣ (іюль 1675), отвѣтъ Ольденбурга
.....шея въ 15 ноября 1675 г.
154 продолженіе. послѣдніе годы (1670—1677).
чудесъ и 3) сбываетъ спои взгляды па личность Іисуса \|>п<
Богочеловѣчество и искупленіе '). Письмо, въ которомъ Сппію?..।
обсуждаетъ эти три пункта и съ полной откровенностью иы<
зываетъ другу свои убѣжденія, есть, быть можетъ, важнѣйш.
изъ всѣхъ писанныхъ имъ. „О Богѣ и природѣ я .іумаю
совершенно иначе, чѣмъ христіане новѣйшаго толка. II б..
считаю Бога не внѣшней, а внутренней нричин..
всѣхъ вещей. Я говорю вмѣстѣ съ Павломъ, быть мож-
также со всѣми философами древности п, смѣю добавить, со всѣ
евреями древняго времени, поскольку объ ихъ убѣжденіяхъ ».•„
судить по нѣкоторымъ, правда, сильно искаженнымъ источины;
всѣ вещи живутъ и находятся въ Богѣ. По если йодъ прир.>
понимать только массу или тѣлесную матерію, то белус.ю
ложно мнѣніе, будто я считаю Бога и природу (въ этомъ смі.е
однимъ и тѣмъ же существомъ и основываю теологико-по.пи
екій трактатъ на такомъ понятіи о Божествѣ.
Далѣе, что касается чудесъ, то я убѣжденъ, что до.-тоі"
постъ божественнаго откровенія можетъ опираться лишь на
дрость ученія, а не па чудеса, т. е. невѣжество. Различіе ме-.і
религіей и суевѣріемъ я вижу въ томъ, что первая покоптиі
мудрости (правдѣ), послѣднее же па невѣжествѣ; вотъ почеч
какъ мнѣ кажется, христіане отличаются отъ иновѣрцевъ не в -
рой, любовью и иными плодами Святого Духа, а ........... свои1,
мнѣніями; какъ всѣ, оии основываютъ свою вѣру па чудесахъ,
т. е. невѣжествѣ, источникѣ фанатизма, и тѣмъ превращаютъ вѣру,
именно истинную вѣру, въ суевѣріе.
О послѣднемъ пунктѣ я хочу высказать свое мнѣніе съ полів
откровенностью. Для вѣчнаго блаженства я пе считаю абсолютіш
необходимымъ знать Христа во плоти; но совершенно иначе,
однако, я думаю о вѣчномъ сынѣ Бога, именно о вѣчной мудрости
Бога, которая среди всѣхъ вещей больше всего проявилась въ че-
ловѣческомъ духѣ, а среди всѣхъ людей—больше всего въ Іисусѣ
Христѣ, ибо безъ этой мудрости, которая одна учитъ отличать
правду отъ заблужденія и добро отъ зла, пикто не можетъ до-
стигнуть блаженства**. „Что же касается церковнаго догмата о
вочеловѣченіи Бога, то я открыто заявляю, что я не понимаю
этого; или, чтобы сказать правду, мнѣ это положеніе? кажется
столь же нелѣпымъ, какъ если бы мнѣ сказали, что кругъ при-
•) Ер. XX (14 ноября И>7.гі).
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ годы (1670—1677). 155
ііялі' прпр°ДУ квадрата. Это достаточно, чтобы пояснить, чтб а
(умаю объ этихъ трехъ главныхъ пунктахъ. Понравятся ли эти
ж,и объясненія христіанамъ твоего круга, объ этомъ ты моя;.-..
лучше судить, чѣмъ я“ '.).
Послѣ этихъ объясненіи нельзя болѣе спрашивать, почему
Спппоза, который -ставилъ христіанскую религію много выше
іутеііской и раздѣлялъ ея основы, все же остался чуждъ церков-
наго христіанства; не нужно болѣе никакого внѣшняго свпдѣте.іь-
етва, чтобы считать недостовѣрнымъ слухъ о его переходѣ въ
христіанство. Признанія философа отнюдь пе пришлись по вкѵс\
Одьдейбургу- Послѣдній находилъ, что имманентная вещамъ при-
чинность Бога уничтожаетъ человѣческую свободу, а. отрицаніе
чудесъ, какъ непонятныхъ фактовъ, подрываетъ всемогуще» г-
Бога, превосходящее всякое человѣческое познаніе. Гдѣ. остается
воскрешеніе Лазаря и воскресеніе Христа? II если Спиноза отри-
цаетъ вочеловѣченіе Бога, то онъ тѣмъ объявляетъ безсмыслен-
нымъ ученіе о логосѣ и основанное на немъ евангеліе Іоанна -).
Философъ такъ же мало могъ убѣдить лондонскаго акад>'мні
какъ десять лѣтъ передъ этимъ дордрехтскаго хлѣбнаго торговн.- .
что его ученіе о необходимости вещей не слѣдуетъ понимать,
какъ фатализмъ, и что всемогущество Бога не уве.іпчиг.аі г. :і
тѣмъ, что Ему приписываются непонятныя дѣйствія. Есть много
непознаннаго человѣческимъ разумомъ, но непознанное не тож-
дественно съ непознаваемымъ. Поэтому онъ остается при утверж-
деніи, что чудеса равпозначущи невѣжеству, п что никакая про-
свѣщенная вѣра не можетъ опираться па чудеса. Онъ не отри-
цаетъ, что апостолы совершенно серьезно вѣрили въ фактъ во-
скресенія, подобно тому, какъ евреи совершенно серьезно вѣрили,
что Богъ явился въ пламепп па горѣ Синаи. Не въ буквальномъ,
но зато въ гораздо болѣе высокомъ смыслѣ Христосъ дѣііетвп-
ТОЛЬНО воскресъ — воскресъ изъ тѣхъ мертвыхъ, о которыхъ
Оиъ самъ сказалъ: „Пусть мертвые хоронятъ своихъ мертвыхъ!"
Смыслъ воскрешенія умершихъ, равно какъ п воскресенія
Христа, надо понимать духовно, и такъ слѣдуетъ объяснять
ясв Евангеліе; въ томъ и состоитъ различіе между іудеями и
•'.рііі'тіаішми, что послѣдніе истолковали духовно (ьрігіішііі(ег) то.
‘но первые призпавалп въ тѣлесномъ видѣ (сагпаііі.ег). Іо же
откосится и къ вочеловѣченію. Если Писаніе говоритъ, что Богъ
‘I Ер. ххі.
*) Ер. XXII.
156 ПРОДОЛЖЕНІИ. ІІОГ.ІГ.ДІІІЕ Годы (Н>70- І(>77),
явился въ облакѣ, что Оиъ жилъ въ хнікпнѣ пли въ храмѣ,
вѣдъ нельзя же думать, что Богъ принялъ природу облака, хи-
жины или храма. Христосъ называлъ Себя самого храмомъ
Божьимъ. Въ этомъ вся суть. Этотъ образъ означаетъ, что |...|
прежде всего проявился въ Немъ. 'Го же разумѣетъ Іоаннъ, і;..г г,
ні. своемъ ученіи о логосѣ онъ употребляетъ внушительное |. |
раженіе: „Слово стало плотью" ).
Послѣ этихъ объясненіи Ольденбургъ задаетъ философу ।
вросъ, па который опъ проситъ отвѣтить по чистой совѣсти: при-
знаетъ ли Спиноза исторію о страданіяхъ, смерти, погребеніи и
воскресеніи Христа б у к в а л ь н о пли только а л л е го р и ч <. к
Окъ самъ принимаетъ ее въ буквальномъ смыслѣ, на оспой
Писанія. Отвѣтъ Спинозы гласитъ: „Я признаю, какъ и ты,
буквальномъ смыслѣ страданія, смерть п погребеніе Христа, с
кресеніе же, напротивъ—аллегорически1' 2). Это было послѣ, і.н.:
письмомъ, которое опъ написалъ своему бывшему другу за >
до своей смерти. Ольденбургъ отвѣтилъ тотчасъ же (11 фенра.г
1676). Въ этомъ своемъ послѣднемъ письмѣ, которое лишь ।
давно было найдено и опубликовано, опъ повторяетъ свои пре:кі
возраженія и говоритъ въ заключеніе: воскресеніе Христа на
также понимать буквально; если бы оно имѣло лини, ал.іегоріг
ское значеніе, то все Евангеліе было бы ложью. „Кто ііреіщ.-
іцаетъ этп вещи въ аллегоріи, тотъ разрываетъ въ клочья іт
историческую истинность Евангелія" ’).
•1. Боі-ьва противъ трактата и его рлонгоетглнЕпіі:.
Въ числѣ противниковъ, открыто и фанатически во::,тэвиіпх і
противъ теологпко-іюліітііческаго трактата, прежде всего, какъ и
слѣдовало ожидать, находились протестантскіе богословы, ы.н. і.
лютеранскіе, такъ и реформатскіе. Правовѣрный протестантизмъ
и «то глашатаепъ-богоелововъ должно было страшно возмути и
то, что Спиноза осмѣлился затронуть Библію и старался объясниіъ
происхожденіе ея кнпіъ безъ сверхъестественнаго откровенія и
ветхозавѣтныя пророчества—безъ божественнаго внушенія. Работа
казалась наглымъ и неслыханнымъ кощунствомъ, вышедшимъ изъ
') Ер. XXIII.
’) Вр. XXVI (14 яни. 1Н7в) съ платоновскимъ іірііігыѵгпіемі.: г,
и.ч'"<і.. Ер. XXV (7 фсвр. Іібш.
а> Ѵіоіічк 8ир|і|. рк. ЗОИ—310.
ПГОДОЛЖКНІК. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1(170 1677). 157
бездны ада п заслуживающимъ быть низринутымъ вь ........ 'Гаковы
буквально тѣ проклятія, въ которыхъ сразу же соіплік-і. первые
противники: Регперъ фопъ-Мапефел ьдъ (Пер;п е г ѵоп
М а п 8 ѵ е I (I), профессоръ богословія въ Утрехтѣ, Му до у съ
(М и 8іі п «), профессоръ богословія въ Іенѣ и 'Г. Спицеліѵ,-Ъ
(Т Іі. 8 р і •/. е I і и 8', лютеранскій проповѣдникъ въ Роттердамѣ.
Работа Мансфельда „Противъ анонимнаго теологпко-ііо.іптиьѵеа"
и книга Музэуса „Испытаніе теологпко-полптическаго трактата
на вѣсахъ истины11 появились въ одномъ п томъ же году (1671) і);
въ томъ же году противъ Спинозы выступили Бліенбергъ и Як.
Вателеріусъ, рѳмонстрантскііі проповѣдникъ въ Гаагѣ,—послѣдній
для защиты вѣры въ чудеса противъ проклятаго автора ѣеологико-
политпческаго трактата. Годъ спустя Спицеліусъ опубликовалъ
работу „Іпі'еііх Іііегаіог11, и подкрѣпилъ приговоръ Мансфе.и.да
надъ этимъ нечестивѣй ши мъ изъ всѣхъ писателей (ігге1іе'і,,>іь>ііпп>,
апіог), который въ безграничномъ высокомѣріи и наглости доше.і ь
до отрицанія божественнаго значенія пророчествъ. „Можно сомнѣ
ваться", говоритъ іеиекій богословъ Музэусъ, „чтобы среди мно-
жества людей, отдавшихся самому сатанѣ для борьбы нрогньі.
всего божескаго и человѣческаго порядка, нашелся хоть одіпгі,
который дѣлалъ бы это съ такимъ усердіемъ, какъ этотъ обман-
щикъ, родившійся на великое горе церкви и государства", Кинга
Музэуса прославлялась всѣми. Честный Колерусъ преподноси г і,
ему пальму побѣды и называетъ его самымъ глубокимъ изъ про
тпвпііковъ Спинозы; вѣдь и его самого теологіи,ю-полнтиче, кій
трактатъ, содержащій, по его мнѣнію, однѣ лишь педока.кінііыя
гипотезы, приводитъ въ такую ярость, что опъ разражается сло-
вами: „Да погубитъ тебя Господь, сатана, и да лишитъ тепа
языка!"
Спиноза случайно нашелъ въ одной книжной лавкѣ раооту
Мапсфольда и бѣгло просмотрѣлъ ее. Въ благодушномъ и веселомъ
настроеніи, йодъ впечатлѣніемъ безсилія противника, онъ пишетъ
одному другу: „Я видѣлъ въ книжномъ магазинѣ книгу, которую
написалъ противъ меня одинъ утрехтскій профессоръ и которая
появилась послѣ его смерти; изъ немногаго, что я успѣлъ про-
честь въ ней при этомъ, я пришелъ къ заключенію, что работа
не заслуживаетъ по только опроверженія, но н чтенія. Поэтому
’) ке^инспз а Мапяѵвііі: АЦѵегяиз апопуиопп Іііеоіоь'іео-роіі-
Йеііпі ІіЬсг зпщиіагів. Ор. ро»і. Атві. 1671. АІива еив: Ггае.Іаіия Пн"
Іи&іео-роІіЩ-ич а(1 ѵеі’ііаііз Іапсспі ехашіпаіиз. 167-1.
158 пгодолжнпік. послѣдніе годы (1670—1677).
и оставилъ въ покоѣ книгу п автора. Но втайнѣ а пе м,,гь
улыбнуться и не подумать, что всегда самые невѣж,•ств.-ішы..
люди пишутъ всего смѣлѣе и рѣшительнѣе. Книготорговцы и...
паюсъ, повидимому, съ выставляемыми имъ товарами таі.і. ;г.
какъ старьевщики, которые тоже показываютъ прежде всего ,
дешевое и скверное. Говорятъ, что дьяволъ лукавь, по я ,і\ і: .
что духъ этихъ людей еще куда хитрѣе" 1). Напротивъ, кии
Музэуеа Спиноза, повидимому, дѣйствительно прочелъ, такъ ।
опа была найдена послѣ его смерти въ его библіотекѣ.
Итакъ, въ 1674 и 1675 годахъ появилось множество и.
четкихъ работъ противъ теологико политическаго тракта,
общественное мнѣніе находилось подъ ихъ впечатлѣніемъ,
Спиноза въ іюлѣ 1675 года пріѣхалъ въ Амстердамъ, чтобы
въ печать свою „Этику". Выбранный имъ моментъ былъ і,;
неблагопріятенъ для него, а его врагамъ давалъ возможно.-іі,
вить ему особенно сильныя препятствія.
Однако, вмѣстѣ съ тѣмъ, книга нашла и друзей и почити о
которые тотчасъ же пожелали перевести ее и тѣмъ вынести
предѣлы ученыхъ круговъ. Но самъ философъ ВОСПрОТПВПЛСП
намѣренію, потому что онъ и его друзья боялись, что въ случ
такой пропаганды, разсчитанной на широкую публику, книга
премѣнио подверглась бы публичному запрещенію; ему уда.на
добиться, чтобы при его жизни не появлялся переводъ теологіи;
политическаго трактата. И тѣмъ пе менѣе запрещеніе со стон<>.
генеральныхъ штатовъ не заставило ждать себя. Уже 17-г.
декабря 1671 года Спиноза пишетъ Яригу Іе.ілесу въ Ѵм.тер-
дамъ и убѣдительно проситъ его воспрепятствовать появ.нт;
нидерландскаго перевода, который, по дошедшимъ до и.
свѣдѣніямъ, уже готовъ и долженъ начать печататься. Же..,.:
Спинозы было исполнено. Переводчикъ, Янъ Геидрнксеиъ
Г лаз о май е ръ (.1 ап Цеп <1 гі кзѳп <11 а 8е ш а п е г) не опубли-
ковалъ свою работу, и она появилась лишь много лѣтъ погиі.
смерти философа *).
Чтобы избѣгнуть запрещенія, оригиналъ распространяли въ
извѣстномъ смыслѣ контрабандой, подъ фальшивыми заглавіями:
') Ер. I.. (Иацае. 2. Іап. 1674.).
’) Переводъ Глшіемііпсра озаглавл.чіъ: Си гіщЫ-ліііпі^е ’ГІи'.’Щешіі
оГ дъііуоіеспіс Щааіѣишіі^е Ѵетііапіікііврт. Иіі ЪеІ. І.аііа хегіааП. Те
НашЬигк Ьу Непг. КоепгааіІ. 1693. Въ дѣйсгіштсльиости киша была ші-
іі.ічатшіа іп. Амстердамѣ.
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛІіДНІК ГОДЫ (1670—1677). 15!»
авторъ н его тема скрывались за названіями, подъ которыми
ппкто де. могъ оы заподозрить Спинозу и его теологлко-полптп-
ческій трактатѣ- Такъ, послѣдній появился въ 167.3 году йодъ
тремя различными обложками, которыя говорили о самыхъ невин-
ныхъ и безопасныхъ темахъ: 1) „Первое собраніе историче-
скихъ работъ Даніеля Гейнзо. Второе исправленное и дополнен-
ное изданіе"; 2) „Новый взглядъ па общую медицину, Фран-
циска де-ла-Боэ Слльвіуса. Второе изданіе". 3) „Полное собраніе
хирургическихъ сочиненій Фр. Генрикеца де-Виллакорта,
главнаго лейбъ-медика королей Филиппа IV и Карла И. Съ вы-
сочайшаго соизволенія его величества, короля испанскаго"
Перевести работу на французскій языкъ взялся Сэнъ-Гл.н і.
(эаіпі-СгІаіп) изъ Анжу, французскій эмигрантъ-кальвинистъ, к—
торый состоялъ на голландской службѣ въ должности і.аинтап.і,
затѣмъ билъ редакторомъ газеты въ Амстердамѣ и сталъ вигыр-
жепиымъ поклонникомъ Спинозы. Послѣдній зналъ о пергви.іт.
и вѣроятно воспротивился печатанью книги при его жизни: п>-р. •г-'іт.
былъ напечатанъ годъ послѣ смерти философа (1678 г.), по ие
подъ заглавіемъ оригинала, а подъ тремя названіями, которі.е.
съ виду говорили о различныхъ трудахъ, но въ дѣйствительно.-1 :•
отличались только обложками. Заглавія таковы: 1) „Ключъ .-і:
тыни, сочиненіе, ученаго нашего вѣка"; 2) „Изслѣдованіе о раз-
личныхъ суевѣрныхъ обрядахъ евреевъ стараго и новаго времени.”:
3) „Достопри.чѣчателыіыя размышленія свободомыслящаго о ва.і,-
Нѣіішпхъ вопросахъ общественнаго и частнаго блага" -)
Переводъ имѣетъ особое историческое значеніе потому, чъ
онъ содержитъ, въ качествѣ добавленія, составленныя сампмі.
философомъ примѣчанія, озаглавленныя: „Важныя и необходимы :
для пониманія настоящей книги замѣчанія." 3) Это — тѣ при-
') 1> а п і оI і в II еі п ні і орегиш ѣівіогісогипі соііееіі.і ргіпіа. ІОІи
япснпііа, ргіогі шііИо итеп.1аііог еі, аисііог. Ассеііііиі циаеііаіп Ііасб'іііе.
ІПІ'ІІЙП. іКие.І. Ваі. 1673). Р га И с і яс. <1 е 1 а В О ё 8 і I ѵ і і іоіічя пі'-.іі-
сіпас поѵа і<1еа. ІС.Ііііо зисипііа. (Атзі- 1673) Рг. И е п г і <1 и е х <1 е X і I-
Іаоогіа. ,\[. Цосі. а сиінсиіо РЬІІіррі IV СагоІІ II агсіііаігі орега еііігиг-
ці.-а оіпвіа. 8иІ> аизріеііз роіспіізэ. Ніярапіагит гергія. (Аіпзі. 1673).
г) Ьа с.Іо.Г .Іи запеіиаіге раг ин заѵапі <Іе поіге яіі-сіе. І-а ой еяі
I Ояріі йе Ніей. Іа еяі Іа ІІЬегіё. Сог. II сіі. 3 ѵ. 17. (Ьеуііеіі 1678). Іі-аіі.-
.1.» сёгётопіез зирегяііііеияея 4ея ІиіІѢ іапі аисіетн-я <|ііе тоііегпея.
іАтві. 1в78). КСПёхіопз сигіеияез <Гип езргіі ііёяіпіегеяяе ячг 1е~ шаиегея
•в» річн іиірогіапіеяли заіиі іапі риЫів <|ие рагіісиііеі- (Соіорііе 16,8).
ср. Хісёгои: Мбтоігез. Т. XIII, р#. 46—48.
аі Кетягчиез сигіеизез еі пёсевзаігез роиг Гшіебі^епсе <1е се Ііѵге.
160 ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677).
ЧЭПІЯ, которыя Спиноза имѣлъ ВЪ виду осенью 1675 года, Коі іа
онъ писалъ своему другу Ольденбургу, что намѣреваетші
написать объяснительное дополненіе къ своей книгѣ ')• Эти при-
мѣчанія, составленныя незадолго до его смерти, философ ъ и и п-
салъ на поляхъ нѣсколькихъ экземпляровъ теологико-полити
ческаго трактата; одинъ изъ этихъ экземпляровъ попалъ выібла-
даніе книготорговца Яна Ріёвертца, другой Спиноза подари.п,
одному своему другу съ слѣдующимъ посвященіемъ: „Гопюдпір
Я. Ст. Клефману авторъ подноситъ въ даръ эту книгу, доію.ііі.
ную нѣкоторыми примѣчаніями, которыя онъ собственноручно іи.
нее вписалъ, 27 іюля 1676“ Этотъ уникумъ былъ і.ѵп.т ,,
кёнигсбергскимъ профессоромъ Шютцемъ па аукціонѣ въ Ам. ..
дамѣ и послѣ его смерти пріобрѣтенъ для библіотеки графа Іі..
ленрода. Въ другихъ экземплярахъ теологико - полити г
трактата число примѣчаній на поляхъ было еще нѣсколько іюль
копію пхъ по завѣщанію пріобрѣлъ Лейденскій уипперсиі
(1756); наличность этой копіи отмѣтилъ Тндеманъ въ его и ни
письма къ Ламберту Фельтгуйсепу (1843). Наконецъ лишь і
недавнее время былъ найденъ также рукописный го.і л а и де к .
переводъ этихъ маргиналій и использованъ въ изданіи полна
текста трактата. 3)
Нашелся также и пеевдо-противппііъ, который въ фо,
нападокъ па автора теологпко-полптическаго трактата маскнрова .
свою двойную задачу—повредить голландцамъ п выставить Спи-
нозу какъ можно болѣе интереснымъ писателемъ. Сто у и и.-
(Йіопрре), командиръ французскаго швейцарскаго полка въ Утрехтѣ,
опубликовалъ во время войны памфлетъ подъ заглавіемъ „Р.-лигі.
голландцевъ",' 4) въ которомъ опъ описывалъ послѣднихъ (іи
’) См. выше стр. 151.
’) яоЪіІізаііпо 1)о Оо ІасоЬо 81аііо Кіеі'піаппо ііопо іі. апіог, оі шипи.
Ііз поіія іііияігаѵіі Шазцие ргоргіо юани вегірзіі. 1)іе 27 Іиііі, аппо п>7(
’) Въ собраніе сочиііеиіА Спинозы эти примѣчанія виервые вк іючіі.іі.
П а у л усъ (II. Е. Раиіиз), который взялъ пхъ съ ф р а н ц у з с к а г о пі •
ревода (1802); въ томъ же году М у р р ъ (С 11 г. Т11 е о р 11. V о и М о г і1
издалъ примѣчанія въ латинскомъ оригиналѣ но списку, нахо-
дившемуся въ обладаніи Ріевертца: болѣе точный текстъ, содержащійся
въ экземплярѣ Валлепрода, опубликовалъ Доровъ (\Ѵ і 1 Ь. І)ото«.
1835); заслуга полнаго ихъ изданія, основаннаго па сличеніи всего пе-
чатнаго и рукописнаго матеріала, принадлежитъ Эдуарду Вёмеру
іЕіІиапІ Воіішег. 1852).
') Ьа геіщіоп ііев Ноііашіаів. (ІЛг., 1673.)
ПРОДОЛЖИЛИ'.. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677). ПІІ
духѣ Людвига XIV), какъ враговъ религіи, и упрекалъ ихъ, что
опи свободно терпятъ у себя всевозможныя секты и даже чистый
атеизмъ. Недавно—сообщаетъ авторъ памфлета—появилось сочи-
неніе, которое стремится разрушить всѣ религіи и изображаетъ
ихъ не какъ плоды божественнаго откровенія, а какъ пріемы
политической хитрости; генеральные штаты, правда, запретили
эту книгу, по, тѣмъ пе менѣе, она продается и распространяется.
Авторъ, по имени Спипоза, знаменитый и ученый человѣкъ, по
увѣренію его многочисленныхъ приверженцевъ, есть невѣрующій
іудей и столь же плохой христіанинъ; опъ свободно живетъ въ
Гаагѣ, его посѣщаетъ весь міръ и даже знатныя женщины, и
никто не борется противъ него; до сихъ поръ ни одинъ нидер-
ландскій богословъ не писалъ противъ него; эти господа молчатъ
либо пзъ равнодушія къ распространяющемуся злу, либо изъ тай-
наго единомыслія, либо же изъ безсилія опровергнуть Спинозу.
Какъ мало Спиноза служилъ мнтеныо этихъ нападокъ, видно изъ
того, что въ томъ же году предводитель французской арміи, принцъ
Кондэ, пригласилъ философа посѣтить его въ Утрехтѣ. Мы знаемъ,
что нидерландскіе богословы отнюдь не молчали ц что въ 1674 году
возникъ цѣлый потокъ полемической литературы противъ Спи-
нозы.
о. Вѣра въ духовъ и привидѣнія.
На тотъ же годъ приходится довольно обстоятельная переписка,
съ неизвѣстнымъ намъ, но высоко цѣнимымъ Спинозой лицомъ: Фи-
лософъ говоритъ о глубокомъ уваженіи и почтеніи, которыя онъ
всегда питалъ н еще теперь питаетъ къ нему и благодаря кото-
рымъ ему трудно противорѣчнть своему корреспонденту, но вмѣстѣ
съ тѣмъ невозможно льстить. Это лицо, строго привлекшее автора
Теологико-лолитическаго трактата къ отвѣту по вопросу о духах ь
и привидѣніяхъ, было, вѣроятно, человѣкомъ съ извѣстной репу-
таціей. ')
Любитель привидѣній ссылался па авторитеты древняго и
новаго времени, на философовъ и богослововъ, на Сократа, Платона,
Аристотеля п Плутарха, на разсказы Плинія и Светопа, па Кар-
дануса и Меланхтона и т. д., и утверждалъ, что знаетъ исторіи
съ привидѣніями и колдовствомъ отчасти по собственному опыту,
отчасти изъ жизни знакомыхъ ему людей; такъ, напр., одинъ бу ріо-
•) Ер. ЬѴ—Ѣ,Ѵ (севт. и окт. 1674).—Объ этомъ лицѣ см. вижо гл. VI
11
Куно Фишеръ. Спнпозл.
162 продолженіе: послѣдніе годы (1670—1677).
мпстръ слышалъ ночью в'і, пивоварнѣ своей матери тотъ же шѵмъ
какъ и днемъ. По философіи корреспондента Спинозы, въ благо-
устроенномъ мірозданіи непремѣнно должны находиться духи „
привидѣнія, такъ какъ красота и совершенство вселенной были
бы неполными, если бы въ ней существовали тѣла безъ душъ, и.
не было бы душъ безъ тѣлъ; кто оспариваетъ этотъ аргументъ,
тотъ долженъ признать міръ не планомѣрнымъ творепіемъ, а пр,
дуктомъ чистаго случая * *)•
Нашъ философъ объясняетъ вѣру въ духовъ и привидѣнія и
влеченія людей къ фантастическому, благодаря чему они щ..-и
читаютъ разумному познанію дѣтскія сказки; самъ онъ не :іы-
ни одного точнаго факта, который удостовѣрилъ бы подобны:!
пія, и ни одного заслуживающаго довѣрія писателя, который
сообщалъ о нихъ; Сократа, Платона и Аристотеля оиъ пе цѣпи
особенно высоко; его удивило бы, если бы мыслители безъ предра а
ковъ, какъ Демокритъ, Эпикуръ и Лукрецій, разсказывали и
имя вещи, но философы, вѣрующіе въ демоновъ, изъ зависти , с
сочиненія Демокрита 2).
Что касается совершенства и красоты міра,то это предо і.-о:
піе соотвѣтствуетъ не природѣ вещей, а лишь желаніямъ
потребностямъ человѣческаго воображенія, па основаніи которых
можно было бы съ тѣмъ же правомъ требовать различныхъ чу.і
вищъ, вродѣ кентавровъ, драконовъ, грифовъ, и населить гамв
воображаемыми созданіями міръ. Изъ бытія неодушевленны х
тѣлъ бытіе безтѣлесныхъ душъ слѣдуетъ столь же мало, какъ
изъ существованія круга безъ шара -существованіе шара безъ
круга 3). Любитель привидѣній дѣйствительно раздѣлялъ эго ш
слѣднео мнѣніе и признавалъ возможность шара безъ круга *). Он і-
поставилъ философу альтернативу (которая собственно и образу,'і
центральный пунктъ переписки): либо ты признаешь планомѣі
пое и цѣлесообразное сотвореніе міра, либо же ты утверждаешь
случайное происхожденіе міра! Спиноза отвѣчалъ: я понимаю
міръ, какъ необходимое слѣдствіе изъ природы Божества и отри
цаю его происхожденіе изъ акта воли, апологичной человѣческой
волѣ.
Этимъ письменное обсужденіе пришло къ вопросу о свободѣ и
*) Ер. ЬѴ. (14 сент. 1074). І.Ѵ1І (21 сечт. 1674). І.І.Х.
») Ер. Ш. ЬѴ‘111. ЬХ.
•) Ер. ЬѴПІ.
•) Вр. ых.
продолженіе: послѣдніе годы (1670—1677), ц;з
необходимости. Представлять сеоѣ, какъ это хочетъ противникъ
Спинозы, божественный разумъ, по аналогіи съ человѣческимъ
только въ безконечно увеличенномъ масштабѣ, есть, по мнѣнію
Спинозы, нелѣпость. Совершенно такъ же разсуждали бы треѵголь-
няки и круги, если бы они могли говорить; они сказали бы: „Богъ
есть огромный треугольникъ, огромный кругъ!*' Люди же говорятъ:
„Богъ есть огромный разумъ, огромная воля!" Но это значитъ
не познавать Бога, а лишь воображать или неясно представлять
Его, объектъ же неяснаго представленія есть не дѣйствительность,
а химера. Если бы я имѣлъ такое же ясное представленіе о при-
видѣніяхъ, какъ о треугольникѣ, говоритъ философъ, я бы при
навалъ ихъ: но такъ какъ я ихъ только воображаю, какъ я могу во-
образить себѣ грифовъ и гарпій, то я долженъ отрицать ихъ сѵщо-
ствованіе и считать ихъ вымыслами. Противнику Спинозы казалось
что пзъ этихъ положеній вытекаетъ также отрицаніе существова-
нія Бога, т. е. атеизмъ, такъ какъ невозможно представить себѣ
Бога столь же ясно и отчетливо, какъ треугольникъ. На это Спи-
ноза даетъ знаменитый отвѣтъ, характеризующій все его мышленіе:
„На твой вопросъ, имѣю ли я о Богѣ столь же ясную идею, какъ
о треугольникѣ, я говорю: да. Но если ты меня спросишь, имѣю
ли я столь же ясное представленіе о Богѣ, какъ о треуголь-
никѣ, то я отвѣчу: нѣтъ" ’)
Спиноза заканчиваетъ завленіемъ, что исторіи съ привидѣ-
ніями тождественны съ разсказами о чудесахъ. „Если ты хочешь
вѣрить въ привидѣнія, довѣряя авторитету нѣкоторыхъ филосо-
фовъ древности, то на какомъ основаніи ты можешь отрицать
чудеса Пресвятой Дѣвы п святыхъ, которыя отмѣчены и пе]н даны
намъ столь многими знаменитыми философами, богословами и
историками, число которыхъ превышаетъ число твоихъ автора !-
товъ во сто разъ?" 2).
6. Альвкгтъ Бургъ и его попытка овраіцешя Спинозы въ като-
лицизмъ.
Не болѣе года прошло послѣ этого письма, какъ философу, въ
свою очередь, были противопоставлены авторитеты котолдческой
Церкви, и была сдѣлана попытка обратить его въ католицизмъ.
') Ер. БХ.
'•') Тамъ же (заключеніе).
*
1С>4 продолженіе: послѣдніе годы (1670—1677).
Упомянутый ужо Альбертъ Бургъ (А 11> е г I. В и г Іі) і
нѣкогда принадлежавшій къ числу молодыхъ друзей Спишыы,
отпрыскъ семьи, которая во время кроваваго господства Альбы
съ мѵжествомъ убѣжденія выдерживала пытку п религіозныя г..-
иенія, отправился въ Италію и тамъ перешелъ къ римско-каю-
лической церкви. Изъ Флоренціи онъ пишетъ на латинскомт,
языкѣ 11 сентебря 1675 г. Спинозѣ и приглашаетъ его пос.іѣ.і.
ватъ его примѣру ’). Если философъ въ своемъ отвѣтѣ замѣчаеі ь,
что онъ и его друзья нѣкогда возлагали большія надежды на и,-
дающіяся дарованія обращеннаго, если онъ, далѣе, упрекаетъ Бур .,
въ томъ, что оиъ нп когда не былъ знакомъ съ ученіемъ Сипи- :
которое онъ теперь объявляетъ химерой—то именно это уіыъи
считали подтвержденіемъ опровергнутаго ныпѣ предположи!
что авторъ письма былъ тѣмъ самымъ молодымъ человѣкомъ, і
торому Спппоэа преподавалъ въ Ринсбургѣ картезіанское уъ-
о природѣ, не желая ему сообщать своихъ собственныхъ взг.:
довъ 3).
Повидимому, философъ и его друзья ошиблись не только <
своихъ надеждахъ, но и въ своемъ сужденіи о Бургѣ. По кра.
ней мѣрѣ, разсматриваемое письмо не свидѣтельствуетъ объ -і-
бенныхъ дарованіяхъ. Никогда еще попытка обращенія, котор
во всякомъ случаѣ, должна была остаться безуспѣшной, не дѣ.
лась болѣе неловко и грубо; она совершенно лишена того нсіз<
ства тонкаго п умѣлаго обращенія съ людьми, которымъ должеп і
владѣть человѣкъ, ищущій прозелитовъ; письмо паппсано въ тонѣ
дерзкаго н нахальнаго поученія, которое столь же мало мог і
подѣйствовать на Спинозу, какъ пощечина. Чтобы обратить Си
.’) Отецъ этого Альберта Бурга звался „Соеигаай Вигціі. ійчт
КогіепІюеС и принадлежалъ къ числу богатѣйшихъ гражданъ Ам і
дама: Альбертъ Бургъ былъ старшимъ изъ его пяти дѣтей и роди.ь
вѣроятно въ 1651 году (слѣдовательно былъ девятнадцатью годами
ложе Спинозы); онъ былъ принятъ въ студенты университета въ Лей-Ѣ
20-го февраля 1668 года (въ то время Спиноза уже пять лѣтъ жиль м.
Форбургѣ) н принадлежалъ къ числу тѣхъ молодыхъ .полей изъ леи
ленскаго студенчества, которые но временамъ посѣщали Спинозу ы
Форбургѣ п Гаагѣ. Во время своего путешествія по Италіи, котор
относится, вѣроятно, къ 1673 году, онъ поддался клерикальному вліянію,
которое было на него оказано въ Венеціи, Падуѣ и въ особенности іч,
Римѣ доминиканцемъ Мартиномъ Гарнеемъ (Магі,ін Нагпеу) изъ Амстер-
дама, и принялъ римско-католическую вѣру, (Мвйш-ма, стр. 381—383).
’) Ер. БХХІѴ. (III Мон. Бері. 1675.)
•) Ср. предыдущую главу, стр. 141 и слѣд.
165
ПРОДОЛЖЕНІЕ: ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670 1677).
позу въ католицизмъ, Бургъ обливаетъ потокомъ брани человѣка,
котораго онъ почиталъ. Мало того, что опъ называетъ философа
„человѣкомъ, полнымъ гордости и суетности, пышущимъ дьяволь-
скимъ высокомѣріемъ," что оиъ характеризуетъ образъ мыслей
Спинозы, какъ „безсмысленную, безумную, жалкую и проклятую
дерзость" и признаетъ его принципы „ложными, дерзкими и
неразумными"; онъ прямо обращается къ личности философа и
восклицаетъ: „Жалкій человѣкъ, подлый червь, и даже мепѣі гого,
и пахъ и пища червей!". Бургъ пишетъ Спинозѣ, что тотъ ужъ
исчерпалъ мѣру своихъ заблужденій и злодѣяніи въ теоло-
глко-полптнческомъ трактатѣ и что теперь пора наконецъ опом-
ниться. Пусть онъ знаетъ, что писаніе основано йена человѣче-
скомъ разумѣ, а на божественномъ откровеніи, что въ него пяде.
вѣрить не только па основаніи его самого, но и на основаніи
апостольскаго авторитета. Какъ онъ смѣетъ думать, что обладш-і ь
паилучшей философіей, если онъ не провѣрилъ всѣ системы про-
шлаго, настоящаго и будущаго? Какъ дерзаетъ онъ утверждать, что
позналъ сущность вещей, когда опъ не можетъ объяснить силу
заклинаній и навожденій посредствомъ магическихъ словъ и
знаковъ? Пусть онъ признается въ своемъ безсиліи и подчинится
божественному откровенію, единственный хранитель котораго ее и
римско-католическая церковь. Истинность церкви Божіей подтвер-
ждена тѣмъ, что въ нее вѣрятъ миріады людей, а также? ея ос-
нованіемъ и непрерывнымъ существованіемъ съ начала міра, осно-
ваніемъ новаго союза въ силу вочеловѣченія Христа, слишкомъ
шестнадцати вѣковымъ существованіемъ католическаго христіанства,
изумительной организаціей и управленіемъ римской церкви,
жизнью и чудесами безчисленныхъ святыхъ и мучениковъ, еора
щеніемъ безчисленныхъ невѣрующихъ и еретиковъ, въ томъ
числѣ столь многихъ выдающихся философовъ, и, наконецъ, жал-
кой и несчастной жизнью еретиковъ.
„Обратись же въ истинную вѣру, философъ, постигни спою
мудрую глупость, свою глупую мудрость, стань изъ высокомѣрнаго
униженнымъ, и ты будешь спасенъ!" „Я написалъ тебѣ это письмо,
чтобы доказать тебѣ мою любовь, хотя ты язычникъ, и чтобы
просить тебя перестать губить другихъ." „Не отвратись отъ этого
увѣщаніи! Если ты теперь не послушаешься этого призыва Бога,
то Господь разразитъ свой гнѣвч. противъ тебя, Его безконечно)
милосердіе покинетъ тебя, и ты станешь жертвой оожесівониоіі
справедливости! Пусть Всемогущій пе допуститъ этого, къ славь
166 продолженіе: послѣдніе годы (1670—1677).
Его имени, ко благу твоей души и къ спасительному, желанному
воздѣйствію на многихъ злосчастныхъ твоихъ приверженцевъ, к
торые идолопоклонствуютъ передъ тобой!“
На это грубое и фанатичное письмо философъ отвѣчалъ г,,
спокойствіемъ и достоинствомъ; опъ хотѣлъ оставить еіо вопбіш-
безъ отвѣта, и составилъ отвѣтъ лишь по просьбѣ друзей. <цц.
указывалъ автору поученія, что своимъ отпаденіемъ отъ проц
стантизма онъ показалъ себя недостойнымъ своихъ предковъ, глу-
боко огорчилъ своихъ родителей, дѣйствовалъ вопреки свопмі,
прежнимъ убѣжденіямъ и, какъ видно изъ его письма, сталъ
только членомъ католической церкви, но и фанатикомъ. Опъ, < и
ноза, не хочетъ, въ видѣ аргумента противъ римской ц.-рі
указывать на порочность ея священниковъ п папъ, какъ
обыкновенно дѣлаютъ съ большой страстью ея противники: и
добная полемика не была бы поучительна и могла бы толь;
взволновать умы; онъ допускаетъ, что эта церковь обладай
большимъ числомъ ученыхъ и добродѣтельныхъ людей, ті,
остальныя христіанскія церкви; она многочисленнѣе послѣдній,
а потому необходимо обильнѣе пдобрыми, и злыми членами:
святость жизни не есть монополія католиковъ, а присуща іаі. і.
и лютеранамъ, и реформатамъ, и мепнопитамъ, и мистикамъ. II
въ догмѣ и культѣ, а въ справедливой и самоотверженной ;ки :и:
обнаруживается истинная религія; и въ томъ же состоитъ духі
Христа, который есть нашъ единственный руководитель по нуги
къ этой цѣли. Въ Іоанновомъ словѣ: „что мы пребываемъ въ Богѣ,
и Богъ—въ насъ,“ содержится сущность благочестія, плодъ Свя-
того Духа и выраженіе истинной католической вѣры. Всѣ осталь-
ныя спеціальныя ученія римской церкви излишни и вредны. III,-
лѣпа вѣра въ сатану, суевѣрна вѣра въ присутствіе Бога въ при-
частіи; точно также римская церковь отнюдь не есть едпнетв.іі-
ная церковь, считающая себя за избранную Богомъ, въ началѣ
міра сообщенную человѣчеству посредствомъ откровенія и пре-
восходящую другія церкви своимъ возрастомъ и непрерывно! і ы<>
существованія; совершенно тѣ же качества прославляютъ <|»а;>и<-си
(раввины) въ іудейской религіи („ірвізвіпіа РЬагізаеогиш гапіі-
Іепа Ѳ6І“).
И притомъ историческое право іудейской церкви старѣе, ея
мученики не менѣе многочисленны, и ревность ихъ къ вѣрѣ столь
же сильна. Здѣсь Спиноза упоминаетъ въ видѣ примѣра объ
одномъ испанскомъ мученикѣ, Іудѣ вѣрующемъ, который за
продолженіе: послѣдніе годы (1670—1677). 107
свою іудейскую вѣру умеръ на кострѣ и, объятый пламенемъ,
воскликнулъ: „Боже, въ Твои руки предаю я мой духъ!"') Су-
ществуетъ много религій, какъ и много философскихъ системъ;
поэтому вопросъ новообращеннаго, провѣрилъ ли Спиноза всѣ
остальныя системы, прежде чѣмъ признать свою наилучшей, Спи-
ноза обращаетъ противъ своего корреспондента; изслѣдовалъ ли по-
слѣдній всѣ религіи, прежде чѣмъ оиъпрпнялъ римско-католическую
религію, какъ единственную спасительную вѣру? На вопросъ по
существу онъ мѣтко отвѣчаетъ: онъ не выбиралъ, а позналъ;
истина есть не дѣло выбора, а дѣло пониманія, она уясняетъ са-
мое себя и заблужденіе. „Езі епіш ѵепіт вні ішіох еі Гакі:" Кто
выбралъ себѣ вѣру, тотъ вѣритъ н надѣется, что онъ нашелъ
лучшее. Напротивъ, кто ясно и отчетливо познаетъ, тотъ счи-
таетъ свое убѣжденіе но лучшимъ, чѣмъ убѣжденія другихъ лю-
дей, а просто истиннымъ, и противорѣчащее ему—ложнымъ. Въ
этомъ смыслѣ надо понимать часто цитируемыя, высказанныя
здѣсь слова Спинозы: „Я не думаю, что нашелъ луч-
шую философію, но я знаю, что позналъ нстин-
и у ю".
„Перестань—говоритъ онъ въ заключеніе автору увѣщанія-
называть нелѣпыя заблужденія таинствами,-и позорнымъ образомъ
смѣшивать неизвѣстное пли еще не открытое съ такими вещами,
которыя явно безсмысленны, подобно грознымъ тайнамъ этой
церкви, которыя кажутся тебѣ тѣмъ болѣе превышающими человѣ-
ческій разумъ, чѣмъ болѣе онѣ противорѣчатъ разуму".
II. Послѣднія событія.
1. Приглашеніе въ Гейдельвергъ.
Между тѣмъ имя Спинозы пріобрѣло извѣстность благодаря
обоимъ его трудамъ, и было много высокопоставленныхъ людей, ко-
торые въ своей оцѣнкѣ философа пе обращали вниманія па крики
') Ер. ЬХХГѴ. Этотъ Іуда былъ испанскимъ иовохристіанниомъ <!-•-
ре ііе V ега у Аіагсоп), который перешелъ въ іудейскую вѣру и за это
былъ сожженъ вч. Валладолидѣ 25 іюля 1644 года. Спиноза приводить
примѣръ изъ сферы знакомаго ему во опыту; он ъ говоритъ: „поѵі" („я
зналъ"), а не („я видалъ"); поэтому отсюда нельзя выводить, что
Спиноза. какъ очевидецъ этой казни, находился еще въ 1644 году въ
Испаніи, См. Сгаеіг: ОезсІіісЪІе (Іег «Ішіеп, т. X, стр. 101. примѣчанія
стр. VI. Ср. выше стр. 119 примѣчаніе.
продолженіе: ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677).
168
объ его атеизмѣ. Борьба противъ ’?еологико-поліітическаго трак-
тата была въ полномъ ходу, когда Спиноза неожиданно получилъ
приглашеніе занятъ каѳедру въ нѣмецкомъ университетѣ. Одинъ
пзъ лучшихъ и терппмѣйшихъ правителей того времени, кур-
фюрстъ Карлъ Людвигъ Пфальцскій, братъ той Елизаветы,
которой пѣсколько десятилѣтій до этого Декартъ ПОСВЯТИЛЪ СВОИ
главный трудъ1), пожелалъ привлечь гаагскаго философа ьъ ир.-
подаванію въ гейдельбергскомъ университетѣ.
Послѣ почти тридцатплѣтпяго изгнанія монархъ этотъ вер-
нулся въ свою наслѣдственную землю, чтобы со всей силой своихъ
убѣжденій и своей воли приняться за выполненіе задачи, посі.і-
вленной ему судьбою—именно стать „возродителемъ Пфальца"
отъ опустошеніи, нанесенныхъ гибельнѣйшей изъ нѣмецких ъ войнъ
Подъ его скиптромъ могли спокойно жить новокрестителп и суб-
ботлики (жидовствующіе), онъ желалъ союза обоихъ реформат-
скихъ исповѣданій и принципіально проводилъ его въ формѣ об-
щаго культа безъ смѣшенія вѣръ (1677) и незадолго до своей
смерти онъ основалъ въ своей крѣпости, Фридрихсбургъ близъ
Маингейма, храмъ согласія для трехъ христіанскихъ церкв-;і
(1679). Вскорѣ послѣ своего вступленія на престолъ оігь вновь
открылъ (1 ноября 1651 г.) совершенно запустѣвшій и разграблен-
ный университетъ въ Гейдельбергѣ, а девятнадцать лѣтъ поздніе
опъ, въ особомъ статутѣ, постановилъ, что профессора богословія
должны руководиться обоими реформатскими исповѣданіями, тогда
какъ остальные факультеты должны бытъ свободны отъ всякихъ
конфессіональныхъ ограниченій (1 сент. 1672).
Теперь ничто не мѣшало предложить каѳедру философіи і
Гейдельбергѣ даже автору теологико-политическаго трактаі
Французъ Шевро (СЬеѵгеаи), совѣтникъ курфюрста въ ..........ах
литературы, обратилъ его вниманіе на работу Спинозы о Декартѣ,
и Карлъ Людвигъ, прочитавъ самъ нѣкоторые отдѣлы работы, ію
ручплъ одному изъ наиболѣе близкихъ его совѣтниковъ, пр<н|и
сору богословія I о га н и у Л іо д в и г у Фабриціусу (Іоіі. Ѣп б-
хѵ і Еа І> г і с і и з), пригласить нидерландскаго философа въ Гей-
дельбергъ. Фабриціуса писалъ 16 февраля 1673 г. (по латыни)
Спинозѣ: „Его свѣтлость курфюрстъ пфальцскій, мои всемилости-
’) Ср. иаст. сочип. т. 1 кп. I. гл. IV. стр. 191—193 ньм. нзд. Ср. »>•
Торжестііепп.ѵю рѣчь но случаю празднованія 500—лѣтняго юбилея геп-
д<"іі.берс-кагн университета (1886), стр. 70—77.
ПІ'ОДОЛЖНПІВ: ПОСЛѢДНІЕ годы (1670—1677). ](;<)
вѣйшій господинъ, повелѣлъ мпѣ письменно запросить Васъ, ко-
тораго я до сихъ пиръ не зналъ, по который съ лучшей стороны
рекомендованъ его свѣтлости, не пожелаете ли Вы занять орди-
нарную профессуру философіи въ его знаменитомъ университетѣ
въ Гейдельбергѣ? Вы будете получать ежегодное вознагражденіе
ординарнаго профессора. Нигдѣ въ другомъ мѣстѣ Вы не можете
найти монарха, который столь благосклонно относился бы къ вы-
дающимся умамъ, къ которымъ онъ Васъ причисляетъ. Вы будете
пользоваться свободой философствованія въ полномъ объемѣ, и
курфюрстъ увѣренъ, что Вы не будете злоупотреблять ею ко
вреду признанной государствомъ религіи. Я выполнилъ повелѣніе
просвѣщеннаго монарха, а поэтому настоятельно прошу Вась от-
вѣтить мнѣ возможно скорѣе. Лишь одно я присоединяю отъ себя:
если Вы прибудете сюда, то Вамъ обезпечена здѣсь истинно Фи-
лософская жизнь, за что говорятъ всѣ наши надежды и ожиданія" ').
Послѣ долгаго п зрѣлаго размышленія Спиноза отклонилъ пред-
ложеніе. Оиъ отвѣтилъ лишь 20-го марта 1673 г.: „Если бы я
когда либо имѣлъ влеченіе къ академическому преподаванію, то
я помогъ бы желать иного мѣста, чѣмъ то, которое предлагаетъ
мнѣ его свѣтлость курфюрстъ пфальцекій черезъ посредство васъ,
принимая особенно во вниманіе свободу философствованія, ко-
торую курфюрсту угодно мнѣ даровать, и не говоря уже „ томъ,
что я давно желалъ жить подъ властью монарха, мудрость кото-
раго всѣми прославлена. Но такъ какъ я никогда не намѣревался
заняться публичнымъ преподаваніемъ, -то я не могу заставить
себя воспользоваться этимъ блестящимъ предложеніемъ, хотя і
долго обдумывалъ вопросъ. Первое мое сомнѣніе состоитъ въ томъ,
что я долженъ буду отказаться отъ дальнѣйшаго упшершепсі ко-
ванія философія, если посвящу свое время обученію унпверснъ і
скаго юношества. Къ этому присоединяется второе сомнѣніе: я іи-
знаю, каковы должны быть границы предоставленной мнѣ свободы
философствованія, чтобы не дать повода обвинять меня въ иа-
мѣреніи повредить религіи; ибо раздоръ возникаетъ не сто.іыю
изъ пламенной ревности къ вѣрѣ, сколько изъ нѣкоторыхъ другихъ
человѣческихъ страстей, въ особенности пзъ зложелательства, кото-
рое обыкновенно искажаетъ и осуждаетъ все, даже сказанное съ до-
брымъ намѣреніемъ. И такъ какъ я уже имѣлъ этотъ опытъ въ моеіі
частной и одинокой жизни, то я еще болѣе могъ бы опасаться его
въ званіи публичнаго преподавателя. Я колеблюсь поэтому, какъ
') Ер. І.ІІІ.
170 продолженіе: послѣдніе годы (1670—1677).
вы видите, не изъ надежды на лучшую судьбу, а изъ любви ьт.
покою, который я надѣюсь до извѣстной степени себѣ обезп....пь,
лишь отказавшись отъ всякой публичной педагогической дѣятель-
пости. Поэтому я настоятельно прошу васъ исходатайствовать миі.
ѵ его свѣтлости курфюрста время для дальнѣйшаго размышленіи
объ этомъ дѣлѣ" ').
Основанія, по которымъ Спиноза отклонилъ приглашеніе, были
столь положительны, обдуманы и вѣски, что послѣднюю фрау
можно признать лишь вѣжливой формой, долженствующей оеі.і-
бнть категорическое выраженіе отказа. Сомнѣнія философа должны
быть признаны вполнѣ обоснованными. Теологико-полптич-сьіа
трактатъ въ то время не былъ извѣстенъ пи курфюрсту, ни Фа-
бриціусу, ни Шевро, какъ это видно изъ біографіи послѣдняго, и
по всей вѣроятности даже подъ властью свободомыслящаго прави-
теля сдѣлалъ бы невозможной продолжительную академически,
дѣятельность Спинозы.
2. Посѣщеніе Утрехта.
Дѣтомъ того же года, въ которомъ послѣдовало прислано н
въ Гейдельбергъ, Спиноза получилъ приглашеніе пріѣхать ।
Утрехтъ, гдѣ его желалъ видѣть принцъ Коидэ. Великій К
принадлежалъ, какъ извѣстно, къ ревностнымъ поклонника
картезіанской философіи, но, въ качествѣ высокопоставленна:.
и свѣтскаго человѣка, не былъ зараженъ педантизмомъ ни. о::
онъ былъ достаточно свободомыслящимъ, чтобы считать о:|.
теологпко-полптическаго трактата не орудіемъ дьявола, а весь?
интересной личностью. Описанный выше лейтенантъ ( тоушс.
выступившій въ литературѣ подъ ложнымъ видомъ приіикни
Спинозы, повидимому обратилъ вниманіе принца на гаагской Ф
лософа; въ то время, какъ публично онъ въ своемъ памф.і
упрекалъ голландцевъ въ терпимости къ Спинозѣ, онъ обмѣнивъ
письмами съ послѣднимъ и передавалъ ему желаніе Коидэ личг
познакомиться съ философомъ-’).
Спиноза послѣдовалъ неоднократному приглашенію, одновр.
меино съ которымъ онъ получилъ паспортъ въ Утрехтъ. Не нодл. -
житъ сомнѣнію, что онъ пробылъ тамъ нѣкоторое время (вѣрояі-
’) Ер. IV,—0 правленіе Карла Людвига ер. Ь. Наиввіт: (Ѣ.-м-Іі. 'Ь :
гѣеішзсЬеп РІаІх. Т. II. Стр. 542—688. Объ участіи Шевро въ приг.іапіе-
віи Спинозы: Вауіе, Агі. Зріпова Кет. Н.—Сііеѵгаапа II рд. »1>. 100.
’д Ср. витіе сір. II I—115. стр. 160—161.
ПРОДОЛЖЕНІЕ: послѣдніе годы (1670 — 1 677). 171
но въ іюлѣ 1673 г.) въ главной французской квартирѣ, въ каче-
ствѣ гостя принца Копда; напротивъ, наши свѣдѣнія ие говорятъ
намъ точно, дѣйствительно ли онъ встрѣтился и бесѣдовалъ съ
принцемъ, котораго какъ разъ въ это время военныя обязанности
заставили уѣхать изъ Утрехта. Колерусъ передаетъ, что Спиноза
но своемъ возвращеніи, опредѣленно говорилъ своему хозяину
фанъ-деръ-ѣ пику, что онъ не познакомился съ самимъ принцемъ
и имѣлъ сношенія только съ Стоуппе, сдѣлавшимъ ему отъ
имени Кондэ предложенія, которыя онъ, Спиноза, отвергъ. Стоуппе
обѣщалъ ему королевскую пенсію, если онъ посвятитъ одинъ изч.
своихъ трудовъ Людовику XIV.
Бэйль въ извѣстной статьѣ своего словаря сначала отрицалъ
свиданіе Кондэ со Спинозой, во второмъ изданіи подтвердилъ это
свиданіе, а позднѣе (вѣроятно па основаніи данныхъ Колерѵеа)
опять возстановилъ свой первый отчетъ '). Точно также и по сообра-
женіямъ Лукаса и опирающагося на него Булэвплье, Спиноза
тщетно дожидался въ Утрехтѣ возвращенія принца; они разска-
зываютъ, что маршалъ Люксембургъ, по порученію Кондэ, весьма
любезно принялъ философа, и что послѣдній своей воспитанностью
и умной бесѣдой произвелъ самое благопріятное впечатлѣніе на
дворъ принца. Напротивъ ’), Нисеронъ въ своей біографіи пере-
даетъ, ссылаясь наДемезо (Без Маігеаих), что Кондэ вернулся до
отѣзда Спинозы п неоднократно бесѣдовалъ съ философомъ; Де-
мезо будто бы слышалъ это какъ отъ Морелли, которому эго раз-
сказывалъ самъ Спиноза, такъ и отъ Бюссьера (Виіззіеге), фран-
цузскаго военнаго врача, который не разъ видѣлъ Спинозу во
дворцѣ прпнца. Обѣщая Спинозѣ значительную пенсію, входъ ко
двору и свое личное покровительство, Кондэ предлагал ъ филосо-
фу послѣдовать за нимъ въ Парижъ и жить всегда въ его близи;
но Спиноза отказался отъ этихъ предложеній и объявилъ принцу,
что тотъ не будетъ въ состояніи выполнить своихъ ооѣщаній
вслѣдствіе репутаціи Спинозы, какъ атеиста 3).
Мы пе видимъ основаній оспаривать достовѣрность сообщенія
Колеруса, и поэтому не вѣримъ въ личное знакомство Спинозы
съ Кондэ. Но какъ бы то ни было, достовѣрпо одно, что философъ
нц за какую цѣпу не пожелалъ отдать свою независимость и по-
') Вауіе Асѣ Зріпоза Кеш. С.
’) КёГиІ ѣа ѵіе <1е Зріпога р&. 67—73.
•) Кісёгоп: Мётоіі'вв, I. ХНѢ р₽. 37—40.
І72 пгодолжіяііі:: ПОПЛѢДИІК годы (1670 1677).
койпое одиночество и ие промѣнялъ пхъ пп французскую испей.,
тпкі. же, какл....а нѣмецкую профессуру1).
3. Опасность въ Гаагѣ.
Поѣздка въ Утрехтъ легко могла бы имѣть весьма дурпіъі
послѣдствія. Годъ послѣ убійства Виттовъ, среди возбужденіи, ш.і
званнаго французской войной, и озлобленности нидерландскаго и.
рода, Спиноза принялъ приглашеніе главнокомандующаго шчірі
тульской арміп и провелъ нѣкоторое время въ французской г.і.и.-
пой квартирѣ. Въ качествѣ „атеиста" и республиканца оігь и гаі,
былъ достаточно непопуляренъ: теперь стали говорить, чтооп і. фр.н
рузскій шпіонъ. Такого рода слухи распространились въ иаро.гі,.
казалось, что предстоитъ расправа черни съ философомъ, а ш ।
недавно пережитыхъ ужасныхъ сценъ можно было опасаться
маго худшаго.
Уже, какъ передаетъ Колерусъ, изъ устъ въ уста ходила ік.п..
Спиноза опасный для государства человѣкъ, отъ котораго иужи
избавиться. Фаігь-деръ-Сппкъ слышалъ объ этомъ и находи.ь
въ величайшемъ опасеніи, что его домъ будутъ штурмовать и
грабитъ, чтобъ насильно овладѣть личностью философа. Послѣди
же остался вполнѣ спокойнымъ и утѣшалъ своего домохозяіін
„Но опасайтесь ничего изъ за меня, я легко могу оправданъ
здѣсь есть много людей и притомъ съ наилучшей репутаціей
которые хорошо знаютъ поводъ и цѣль а...........и поѣздки. II" какъ
бы то ни было, если толпа подыметъ хотя бы малѣйшій шумъ
*) Что касается приглашенія принца Копдэ и поѣздки Спіпю .ы
главную французскую квартиру въ Утрехтѣ, а также времени и пре
житслыіоепі, цѣлей и результата этой поѣздки, то ближайшія и аапію.іі
достоаѣрныя свѣдѣнія объ ЭТОМЪ ИСХОДЯТЪ ОТЪ ЛИЦЪ, ЖИВШИХЪ ВЪ ОДІІОМ I
домѣ съ Спинозой, которыя были пепосредствепвыміі очевидцами его отъ
ѣзда и возвращенія, равно какъ угрожающихъ послѣдствій его пот.з іыі.
Внѣшній фактическій составь пееомігЬііію таковъ, какъ его перелаетъ ГО -
лоруеъ. Впрочемъ, ит, замѣчательномъ событіи какъ приглашенія, такъ и
поѣздки и пребыванія Спипозы въ главной квартирѣ непріятеля содер-
жится что-то загадочное, о чемъ крайне осторожный философъ, который
всегда велъ себя „саиИ“, умолчалъ евопмъ сожителямъ. Я не иахож.і.
чтобъ новѣйшія гипотезы, выставленныя но этому вопросу, пролива іи
болѣе яркій свѣтъ па эту тайну. Заслуживаютъ упоминанія въ этомъ оі-
пощеіііи; Мейвсма XII. „Ееп яоікіегііпц иіізіарре" стр. ЗЯЗ—313. ,\|. (ііщючі-
Ьеііп: %шіі Іл'Ііеп Зріпохав ИШІ <|>-п ЯІііекяаІеп <1оя „(гаеіаіив Иіеоіоціс"
роііііеііч». Ѵі<ч'(оІ.іаІіГ8С1ігіІ Гііг гѵійзепьсІіаГІІіеііе рійіояоріііеXX. страя.
121—142.
продолженіи: послѣдніе годы (1670—1677). |73
передъ домомъ, я выйду и прямо войду къ толпѣ, даже <><• ,„ ,-щ
опа захотѣла поступить со мной такъ же, какъ съ бѣдными Ни-,
Тами. Я добрый республиканецъ и всегда имѣлъ въ виду твѵ
и благо государства". Эти слова, которыя свидѣтельствую™ о
твердости характера и безстрашіи Спинозы, были позднѣе пре-
вращены въ ту нелѣпую рѣчь, за которую Кортгольтъ обвиняетъ
Спинозу въ томъ, что послѣдній пзъ любви къ славѣ охотно п, -
ренесъбы такую же ужасную смерть, какъ братья Витты ’).
4. Члрпгаузенъ.
Въ томъ же году, въ которомъ философъ получилъ приглаше-
ніе въ Гейдельбергъ и Утрехтъ, небольшой и тихій кружокъ его
друзей въ Амстердамѣ увеличился еще однимъ лицомъ, молодымъ
человѣкомъ изъ Германіи, который по философскимъ дарованіямъ
превосходилъ остальныхъ друзей и можетъ считаться наиболѣе
выдающимся временнымъ членомъ этого кружка. Это быль са-
ксонскій дворянинъ, Эренфрпдъ Вальтеръ графъ фопъ-
Ч ирн га у зенъ (ЕЬ ге а Г г і е <1 АѴ а! іег 0 га (' ѵ о и Т а сй іг п-
Ііаивеп), владѣтель Кпссингвальдс и Штольценберга въ Обер-
лаузицѣ, пріѣхавшій въ Голландію, чтобы изучить математику въ
Лейденѣ н нести военную службу въ Генеральныхъ Штатахъ:
послѣдній планъ онъ оставилъ; отдавшись изученію картезіанства
и убѣдившись въ правильности его принциповъ, онъ посвяти.п.
себя философіи; во время своего пребыванія въ Амстердамѣ. (1673)
опъ познакомился съ тамошними друзьями Спинозы, которые дали
ему возможность узнать рукописные труды философа, а ранію и
тѣ объясненія, которыя Спиноза давалъ въ своихъ письмахъ къ
друзьямъ. Такъ, между прочимъ, онъ читалъ одно письмо Спи-
нозы къ Мейеру, посвященное основнымъ понятіямъ философіи
и идеѣ безконечнаго 3).
Дедуктивный методъ доказательства, который особенно плѣнилъ
и привлекалъ его въ трудахъ Декарта и благодаря которому онъ
увидѣлъ свою главную задачу въ усовершенствованіи философ-
скаго метода, выступилъ передъ нимъ теперь въ ученіи ( пинозы
въ своей типичнѣйшей математической формѣ, которая произвела
на него самое сильное впечатлѣніе и заставила углубиться въ
эту новую философію. Убѣдительный и методическій ходъ дока-
') Си. выше стр. 98 ’) 1651 1708.
Ер. XXIX.
174 продолжвпіг.: послѣдній годы (1670 -1677).
затс.іьетігь долженъ былъ поразить ого, разногласіе выводовъ ,.ъ
ученіемъ Декарта должно было выявить въ немъ сомнѣніи, и
кпмъ образомъ Чирвгаузеиъ почувствовалъ потребность ..иг.пи,,
результаты ученія Спинозы не на основаніи ходячихъ іі|н дрл
судковъ, а на основаніи собственныхъ доказательствъ у.,,
пія, н на этой почвѣ найти возраженія противъ него. ।Кои и
острымъ и математически дйецпплииироваинымъ умомъ оиъ под-
мѣтилъ наиболѣе сомнительныя и рискованныя мѣста сш -о ми;
самъ философъ, которому въ большинствѣ случаевъ приходи..........
имѣть дѣло съ ученическимъ непониманіемъ или съ слѣиггі;
предразсудками, съ видимымъ удовольствіемъ читалъ зги г.о .;
жевія п отвѣчалъ ни ппхъ.
Такъ возникла между Спинозой и Чирпгаузеномъ оживленіе,
интересная п поучительная переписка, которая продолжается ....
7-го октября 1674 г. до 15-го іюля 1676 г. и въ которую <|інлос...|
вступилъ, не зная вначалѣ, отъ кого исходятъ эти в<»зр;г.і;ен ।о
оиъ получилъ ихъ черезъ посредство члена его амстердамски
кружка, врача Г. Шаллера (Шуллера) и послалъ ему свое перв.
возраженіе. „Я получилъ—пишетъ опъ—черезъ нашего ,ір-
1. I’. (Ріеверца) твое письмо вмѣстѣ съ сужденіемъ твоего друга-
Такъ какъ одно изъ этихъ писемъ (2-го мая 1676) ссылается г
письмо, посланное философомъ тринадцать лѣтъ тому назадъ Меіѣ--
ру, то вплоть до новѣйшаго времени предполагали, что пса и
переписка велась между Спинозой и Мейеромъ. ,'Іпшь благодаря
открытію оригиналовъ писемъ было установлено, что пе Мейеръ,
а Чнригаузенъ—авторъ ннжеобозпачеиныхъ писемъ (за исклю-
ченіемъ письма 1,ХѴ ')-3
Сейчасъ же послѣ перваго письма Чнригаузенъ встуііи.гі. у;і;.-
въ псііосрсдствеппыя сношенія съ философомъ, котораго оігьвір-
ятію даже лично посѣтилъ въ Гаагѣ; въ Амстердамѣ онъ не могъ
познакомиться съ Спинозой, ибо, когда послѣдній находился тамг
въ іюлѣ 1675 года п тщетно хлопоталъ объ изданіи своей „Этики".
Чнригаузенъ уже покинулъ Нидерланды и жилъ въ .Іондонѣ.
Его другъ Шаллеръ въ недавно найденномъ письмѣ отъ 25 іюля
1675 года сообщаетъ философу, что Чнригаузенъ уже три раза
') Ер. ЬХІ (8 Об». 1674). І.ХЛІ (5 Лав. 1675). ЬХѴ (25 ЛнІІІ 1075) ІА'.'ІГ
(1.ОПІІІПІ 12 Лид. 1675). І-.Х1Х (2 Маіі 107В) ЬХХІ (Рагіаіів 23 Зиш ИЛЬ>
Отвѣты Спинозы суть: Ер. ЬХІІ. ЬХІѴ. ЬХѴІ. (20 Іиііі 1075) ЕХѴІІІ < Ю Ліш.
1675). ЕХХ (5 Маіі 1676). ЕХХІІ. (15 Лііііі 167Н). Ср. Ѵіоіеп 8нррІ. § II
р#. 311 В< п (Іе .Чріпо/ді пааг 1нѵ<чі еп \ѵегкеп. XIII Стр. 105 сл.
іп-одолжкніе: послѣдній годы (1670—1677). і7.>
писалъ изъ Лондона, что онъ познакомился съ Бойлемъ и Ольден-
бургомъ, встрѣтилъ у обоихъ весьма странныя представленія о
личности Спинозы и старался исправить ихъ мнѣнія, въ особен-
ности также относительно теологнко-ііолитическаго трактата »).
Упомянутыя странныя представленія были, очевидно, недовѣ-
ріемъ къ атеисту подъ первымъ впечатлѣніемъ страшной книги,
которую Ольденбургъ получилъ незадолго до этого. Если послѣд-
ній писалъ философу 8 іюня 1675 г., что онъ беретъ назадъ свое
первое мнѣніе о трактатѣ и признаетъ его слишкомъ поспѣшнымъ
то мы можемъ предполагать, что за это время онъ подвергся
вліянію Чирпгаузена. Изъ Лондона Чирнгаузенъ направился въ
Парнасъ, гдѣ подружился съ X р. Г ю й г е п с о м ъ, преподавалъ
сыну Кольбера и познакомился съ Лейбницемъ, что въ
дальнѣйшемъ имѣло важныя послѣдствія. Шаллеръ сообщаетъ объ
этомъ философу въ письмѣ отъ 14 ноября 1675 г., также лишь
недавно найденномъ3). Послѣднее письмо Чирпгаузена къ Спинозѣ
было отправлено изъ Парижа 33 іюня 1676 г.4). Послѣ путешест-
вія по Италіи, Сициліи, Мальтѣ и болѣе продолжительнаго пре-
быванія въ Вѣнѣ Чирнгаузенъ вернулся въ Парижъ (1682 г.),
сталъ членомъ Академіи и въ томъ же году направился въ Ам-
стердамъ, откуда онъ 11 сентября 1682 года пишетъ Гюйгенсу,
что онъ готовитъ изданіе своего труда по методологіи. Въ этомъ
письмѣ онъ называетъ свой трудъ, по примѣру Спинозы: „І)е
іпіеііесіиз еіпеп(1а1іопе“ 5). Это сочиненіе вышло черезъ десять л ѣтъ
послѣ смерти философа подъ названіемъ М ѳ <1 і с і п а ш ѳ п і і з
зіѵе агѣіз іпѵепіепсіі ргаесеріа ^епегаііа (1679). Послѣднія двад-
цать пять лѣтъ своей жизни (1683—1708) Чирнгаузенъ жилъ въ
своемъ владѣтельномъ имѣніи Кисслингсвалъде.
Примѣру Спинозы онъ слѣдовалъ не'только въ пониманіи и обоз-
наченіи своей задачи, но и въ ея выполненіи, ибо въ „Мейісіпа
’) Ѵіоісп 8иррІ. § 11 р&. 313—314.
’) См. выше стр. 151 и сл. Письмо Ольденбурга отъ 8-го іюня 1675 г.
подтверждаетъ то, что сообщаетъ Шаллеръ въ письмѣ отъ 25 іюля 167:» г
Такъ какъ слѣдующее письмо Ольденбурга прибыло 22-го іюля и .застало
Спинозу еще въ Амстердамѣ (Ер. XIX), а Шаллеръ пишетъ философу ікь
Амстердама 25-го іюля, то отъѣздъ философа приходится па время меж іу
етими двумя датами.
) Ѵіоіеп: 8ирр1. § 11 рц. 311—317.
*) Ер. ЬХХІ
“) Ѵіоіеп: 8ирр1. § 11 р^- 319 - 322.
І7(і цродолжіяок: ши'.і'іідіпк гиды (ІГ>7<і—ІП77І.
ШОІіІія" встрѣчаются мѣста, ДОСЛОВНО СоІІіГадпющіи съ ТгяНаІю
іпі.еііесіин ешеікіаі.іове"'). Опъ остерегся лишь упомянуть имя< пп
нозм. Недостойной причиной этого соэііатслытго умолчанія
жило очевидно желаніе избѣгнуть іп. своемъ. трудѣ. уііоміііі.ііІ1;і
имени опаснаго атеиста, чтобъ не вызвать подозрѣнія пь
дарпоети съ нимъ.
Подобное подозрѣніе было бы но существу неправильнымъ. Чпріі
ГЯѴЗеНЪ НИКОГДа ПО ВЫЛЪ СПИНОЗИСТОМЪ, ОІГЬ СЛѣДОНИ.ІЬ Метео
который быль указанъ........ уже Декартомъ, а не в.ц-
тнческом) Содержанію ученія Спинозы. Даже въ то время, ।
онъ съ. почтенімъ взиралъ на гаагскаго философа, оиъ не .оі.
зыва.іся отъ серьезныхъ сомнѣній, ОТЪ которыхъ фило.....|гі. бмп
не въ силахъ его избавить. Два. важнѣйшій сомнѣнія і.;н-,>,ц.
ученіи о свободѣ человѣческой волп, въ которомъ. Чііриг.іу
держался взгляда Декарта и его отстаивалъ, и ученія о б<ы,,.
венныхъ аттрпбутахъ, гдѣ онъ находилъ, внутреннее нритиыд
чіе въ самомъ ученіи Спинозы. Пикто ие нашелъ и не ві і.рі.і ।
въ этомъ пунктѣ болѣе мѣтко, чѣмъ опъ, ахиллесовой пяты е!;.
стемы. П надо сознаться, что возраженія философа въ этимъ і>
просѣ скорѣе уклонялись отъ отвѣта, чѣмъ разъясняли дѣло.
Тѣмъ, болѣе энергично умѣлъ Спиноза защитить и ибъяевиі
свое утвержденіе и отрицаніе свободы; его отвѣть на первыя сим
пѣнія принадлежитъ къ числу наиболѣе поучительныхъ, его писемъ д
Понятіе истинной свободы совпадаетъ съ понятіемъ внутренней
необходимости, его противоположность есть детерминированность
извнѣ. Когда, люди не знаютъ детерминирующихъ. причинъ, тогда
они воображаютъ, что дѣйствуютъ вообще безъ, причины, во
собственной волѣ; это и есть воображаемая человѣческая свобода.
Если бы брошенный камень, не сознавая воспринятаго толчка, во
сознавая свое движеніе, могъ говорить, онъ сказалъ бы: почти не
заставляетъ меня летѣть, я дѣлаю это по собственному стремле-
нію! Такъ именно грудной ребенокъ относится къ. молоку, р.<
гнѣванный человѣкъ—къ мести, трусливый—къ бѣгству; они во-
ображаютъ, что дѣйствуютъ свободно, потому что нс знаютъ., ка-
кими причинами обусловлены ихъ влеченія. Такъ, же и пьяницы,
болтуны и бредящіе въ. лихорадкѣ считаютъ, свои рѣчи за дѣянія
свободной воли.
*) ІЬІіІ. § 11, рВ. 351—.357.
’) Ер. І,Х1І.
пводолжинг.: послѣдніе годы (1670—1677). 177
5. Лкйбнпцъ.
Когда Спиноза изъ письма Шаллера узналъ, что пхъ общій
другъ Чирнгаузенъ познакомился въ Парижѣ, между прочимъ, и
съ Лейбницемъ, это имя встрѣтилось ему уже не впервые;
три года до итого опъ вступилъ въ краткую переписку съ Лейб-
ницемъ, и еще незадолго до своей смерти ему суждено было лично
познакомиться съ человѣкомъ, который сталъ его великимъ пре-
емникомъ и противникомъ въ философіи. Переписка не касалась
философскихъ вопросовъ. Лейбницъ, бывшій въ то время ку[ -
майнцскимъ совѣтникомъ, опубликовалъ маленькую работу подъ
заглавіемъ „Лоііііа оріісае ргопюіаѳ11, которую онъ хотѣлъ дать
прочесть и оцѣнить Спинозѣ; опъ послалъ ему ее 5-го октября
1671 года и обѣщалъ въ припискѣ къ письму также и прпсылкѵ
своихъ „Новыхъ фнзнческпхъгшютезъ". Философъ отвѣтилъ весьма
любезно 9-го ноября 1671 г. и предлагалъ, также въ припискѣ,
въ видѣ благодарности за подарокъ, свой теологико-полптическій
трактатъ, если Лейбницъ еще не знаетъ этой книги *).
Лейбницъ зналъ въ то время Спинозу лишь по наслышкѣ: емі
бі-ІЛО ИЗВѢСТНО, ЧТО ОНЪ ОПТИКЪ И фИЛОСОфъ, ОПЪ СЧИТаЛЪ еГо
амстердамскимъ врачемъ и адресовалъ ему письмо слѣдующимъ
образомъ: „А іпопзіеиг Зріпоза, тёііесіп (гёз сёІёЬге еі рііііозо-
рііе ігёз ргоіоші а Атзіеічіат; раг соиѵегі;" опъ просилъ, чтобы
Спиноза передалъ также его работу для оцѣнки свѣдущему въ
оптикѣ Гудденіусу и сообщилъ Лейбницу его мнѣніе черезъ Дп-
мербрека. (Первый былъ бургомистромъ въ Амстердамѣ., послѣд-
ній—профессоромъ медицины въ Утрехтѣ) а). Вскорѣ послѣ этого
Лейбницъ повидимому освѣдомплся точно о личности философа,
потому что въ январѣ 1672 года опъ пишетъ своему учителю
Іак. Томазію въ Лейпцигъ „Спиноза, какъ я узналъ изъ нидер-
ландскихъ источниковъ, — еврей, отлученный синагогой изъ-за
своихъ чудовищныхъ взглядовъ (Аковочтушуо? оіі оріпіогипі іпоп-
Ага), а пирочемъ отличный оптикъ п изготовитель превосходныхъ
телескоповъ."
Опъ не продолжалъ переписки съ Спинозой. Пять лѣтъ
спустя, проѣзжая черезъ Голландію на возвратномъ пути въ Гер-
манію, онъ посѣтилъ философа въ Гаагѣ 3) и позднѣе неоднократно,
•і Кр. 1Д—ілі.
-’) ѴНлеп: 8нррІ. § и, рі?. ЗОЙ—308.
’) Ср. іккпіищеи сочиненіе, Т. II (2 Нѣм. ИЗД.), КН. I. Г.Ь V II. стр. 112.
Купе Фишеръ. Спипооа. 1-
178 ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ годы (1670—1677).
хотя въ различныхъ выраженіяхъ, упоминалъ о своихъ свиданіяхі
съ нимъ. Аббату Галлуа ((ЗаІІоів) онъ писалъ: „Но время ж , , ,
путешествія я видался съ Спинозой и нѣсколько разъ подолгу
довалъ съ нимъ. У него странная метафизика, полная парадоі;. .
Въ своей „Теодицеѣ", въ которой онъ упоминаетъ о Поли ною, і.іг
партіяхъ въ Нидерландахъ и указываетъ на фанъ-денъ-Г|,;І (1
<1еп НооО, какъ на автора приписываемаго Спинозѣ
наго трактата оправахъ духовенства, Лейбницъ разскалыв н;.
„На моемъ возвратномъ пути изъ Франціи черезъ Англію и і
лаидію я видѣлъ фанъ-депъ-Гоофа (<1е Іа Сопгі), равно каігі, і це-
нозу, н узналъ отъ обоихъ нѣкоторые интересные анекдоты
гдашппхъ политическихъ условіяхъ" ’).
Повидимому, Лейбницъ старался подяѳркнуть, что гю
шенія къ Спинозѣ были чисто временными и поверхно. ।
что и соотвѣтствуетъ дѣйствительности. Мы находимъ г.і
„Оіішп Наппоѵеганпіп" слѣдующее мѣсто, которое я привожу
его заключительныхъ словъ: „Извѣстный еврей Спиноза и
оливковый цвѣтъ лица и что-то испанское въ своей наружи.
Онъ и происходилъ изъ этой страны. Оиъ былъ по проф< ।
философомъ и велъ тихую и совершенно одинокую жизнь, <-г. : -
месло состояло въ шлифованіи оптическихъ стеколъ и изгогов.о
очковъ и микроскоповъ. Я написалъ ему однажды письмо по вопр
самъ оптики, которое было включено въ собраніе его сочин. ні;
Лейбницъ не зналъ и неправильно оцѣнилъ характеръ Спин
считая его честолюбивымъ и причисляя къ людямъ, которые, по-
добно Вапппи, отрицаютъ бесмертіѳ души и ищутъ безсмертія
имени. Поэтому, полагаетъ опъ, Спиноза сжегъ свои незакончен-
ныя работы, чтобы онѣ не были опубликованы послѣ его смерти
и не нанесли ущербъ его литературной славѣ. Въ данномъ слу-
чаѣ Лейбницъ вдвойнѣ неправъ, объясняя невѣрный фактъ невѣр-
нымъ мотивомъ.
Нашимъ философомъ какъ будто руководилъ нѣкій сократов-
скій голосъ божества, когда Чнригаузенъ поручилъ спросить его,
можно ли познакомить Лейбница съ его рукописными трудами
Въ упомянутомъ уже письмѣ Шаллеръ писалъ: „Чирнгаузенъ из-
вѣщаетъ меня, что въ Парижѣ онъ познакомился съ нѣкимъ Лейб-
ницемъ, человѣкомъ выдающейся учености, обладающимъ г.іу-
*) Тііеоіііоёе, § 376. Этотъ псевдонимный трудъ назывался: Ѣисіі Апі іыіі
Соняіапіів (Іе іиге осеіеяіавііеогиів ІіЬяг аіпциіагіз (1665.
ПРОДОЛЖЕНІЙ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677).
179
бокимп знаніями въ различныхъ наукахъ и свободнымъ отъ обыч-
ныхъ богословскихъ предразсудковъ, и близко подружился съ нимъ.
Въ вопросахъ морали онъ весьма освѣдомленъ, равно какъ въ
физикѣ и въ метафизическихъ изслѣдованіяхъ о природѣ Бога и
души. Поэтому Чирнгаузенъ считаетъ его вполнѣ достойнымъ
изученія твоихъ рукописныхъ трудовъ и желаетъ этого также и
въ твоихъ интересахъ; онъ хочетъ, если ты пожелаешь, подробно
изложить тебѣ его доводы, но если ты противъ этого, то ты мо-
жешь быть увѣренъ, что, согласно данному обѣщанію, онъ будетъ
держать твоп труды въ тайнѣ п пе обмолвится о нихъ ни сло-
вомъ. Лейбницъ высоко цѣнитъ теологико-полптическій трактата,
и въ свое время писалъ тебѣ о немъ". Въ заключеніе Шаллеръ
вновь пастоятельно повторялъ просьбу Чирнгаузепа и просилъ о
скоромъ отвѣтѣ.
Спиноза отвѣчаетъ тотчасъ же: „Лейбницъ знаетъ меня, какт.
я думаю, по письмамъ, но я не знаю, почему онъ, франкфуртскій
совѣтникъ, поѣхалъ во Францію. Судя по его письмамъ, онъ по-
казался мнѣ человѣкомъ свободной мысли и универсальнаго науч-
наго образованія. Однако я не считаю удобнымъ такъ быстро
довѣрить ему мои работы. Я хотѣлъ бы сначала знать, что опъ
дѣлаетъ во Франціи, и вновь услышать сужденіе нашего Чирн-
гаузена послѣ болѣе долговременнаго общенія съ нимъ и болѣе
точнаго знакомства съ его характеромъ. Впрочемъ, поклонись
отъ меня этому нашему другу, и если я могу въ чемъ либо услужить
ему, то пусть онъ распоряжается мною, онъ найдетъ меня гото-
вымъ ко всякой услугѣ" ').
') Оба письма (палатинскомъ языкѣ) принадлежать къ числу недав-
ио найденныхъ документовъ. Письмо Шаллера относится къ 14 ноября,
отвѣтъ Спинозы—къ 18 ноября 1675 г. Отмѣчу, что въ этихъ письмахъ
Чирнгаузенъ всюду зовется Ч и р н г а у с о мъ (Та <• Іі і гп Іі а и з). Ѵіоіеп.
8иррІ. § 10 рд 314—318.—Если Спиноза пишетъ: „Лейбницъ знаетъ меня
какъ я думаю, во и іісьмамъ", то отсюда нельзя, вмѣстѣ съ Трепде-
ленбургомъ, заключать, „что въ то время въ рукахъ Спинозы находи-
лось нѣсколько писемъ Лейбница". Если брать слова Спинозы буквально,
то эти письма, по которымъ Лейбницъ познакомился съ Спинозой, долж-
ны были быть написаны Спинозой, а пе Лейбницемъ! Точно также
замѣчаніе Шаллера въ вышеприведенномъ письмѣ само по себѣ пе дока-
зываетъ, что Лейбницъ дѣйствительно написалъ Спинозѣ письмо о трак-
татѣ. (ТгешІеІепЬиг^. НіяіогіясЬеВеіігіще яиг РНіІозорІііо. Т. III.. стр. 286 и
297.) Обоимъ предположеніямъ, сверхъ того, протпворѣчитъ собственное
котегорпччекое указаніе Лейбница въ ОС. Наппоѵегапиіп: „Я пописать
чму однажды письмо-.
180
ПГОДОЛЖЕИІЕ. ПОСЛѢДНІЕ годы (1670—1677).
Ш. Образъ жизни и смерть.
1. Безкорыстіе и непритязательность.
Характеры обоихъ мыслителей были столь же противон.и
какъ и ихъ системы. Спиноза всецѣло посвятилъ себя .|.и
фіи. „8е юішп рЫІозорЬіае ’) Чтобы освободить свою т
отъ заботъ и волненій міра, онъ сдѣлалъ независимость и и
цочество руководящими принципами своей жизни и цѣнилъ ।
даніе досугомъ болѣе, чѣмъ всѣ внѣшнія блага. Ничто ш
заставить его переступить границы, въ которыхъ оігь могъ
нить эту свободу. Конечно, любовъ къ независимой и одни-:
жизни отнюдь не есть сама по себѣ добродѣтель; мы вп.і
какъ богатые, и знатные люди любятъ гордиться своей ю
спмостыо и часто считаютъ наиболѣе удобнымъ для себя и
рованное и безполезное существованіе. Въ этомъ случаѣ діо;
цѣнный досугъ, которымъ онп пользуются, есть одно изъ са.е
внѣшнихъ и суетныхъ благъ.
Двѣ движущія силы, которыя обыкновенно руководить ч
вѣческпми влеченіями, не имѣли въ душѣ Спинозы корней и ді
ствія: корыстолюбіе и жажда наслажденій. По свидѣтель.!
своихъ друзей и враговъ, опъ былъ совершенно безкорыстенъ
совершенно непритязателенъ. Его равнодушіе къ деньгамъ и на
живѣ было столь велико, что и въ этомъ отношенія опъ какъ
бы отпалъ отъ своего племени: простота его жизни была сто.п.
образцовой п проводилась имъ такъ строго, что изображенія .я
напоминаютъ великіе примѣры классической древности. То, что
въ его образѣ жизни кажется намъ отреченіемъ отъ жизни, было
для него не ллшенімъ, а естественнымъ слѣдствіемъ его безко-
рыстнаго, возвышающагося надъ мірскими вожделѣніями харак тера.
„Я избѣгаю зла, потому что оно противорѣчить моей природѣ
л отклонило бы меня отъ пути познанія и любви къ Богу" 2).
Даже благодѣянія друзей были ему скорѣе тягостны, чѣмъ
пріятны. Когда Симонъ де-Фрисъ, одинъ пзъ его вѣрнѣй-
шихъ друзей и учениковъ, хотѣлъ подарить ему двѣ тысячи гуль-
деновъ, чтобы онъ могъ жить немного лучше, Спиноза отказался
Ч В. ѵ. 8р. Ор. розіита. І'гаеі.
’) См. выше. Гл. IV. стр. 144.
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677). 181
отъ денегъ, потому что обладаніе такой суммой обременило бы его.
Вѣроятно потомство не узнало бы (черезъ Колеруса) этой черты,
если бы фанъ-деръ-Сппкъ не былъ свидѣтелемъ предложенія и
отказа. Когда этотъ другъ, будучи холостымъ и приближаясь къ
своему безвременному концу, хотѣлъ отказать философу все свое
имущество, Спиноза отказался принять его и просилъ Симона
де-Фриса назначить наслѣдникомъ своего брата; просьба была
исполнена, и даже ежегодную ренту въ пятьсотъ гульденовъ, ко-
торую братъ Фриса, согласно завѣщанію, долженъ былъ выплачи-
вать философу, послѣдній добровольно сократилъ до трехсотъ1).
Лукасъ п за нимъ Булэнвилье передаютъ, что Іоганнъ де-Виіті
письменно обезпечилъ Спинозѣ пенсію въ двѣсти гульденовъ и
что Спиноза отказался отъ своего требованія, когда наслѣдники
стали дѣлать затрудненія; это безкорыстіе побудило их ъ выполнить
ихъ обязательство. ’) Сестры Спинозы пе пошли въ своего брата;
послѣ смерти отца онѣ оспаривали наслѣдство. Спиноза же при-
говоромъ суда установил ъ свои права и затѣмъ добровольно пода-
рилъ сестрамъ свою долю наслѣдства, за исключеніемъ кровати,
которую онъ оставилъ себѣ.
Въ своихъ расходахъ онъ былъ въ высшей степени бережли-
вымъ; небольшое домашнее хозяйство, которое онъ въ послѣдніе
годы велъ самъ, онъ держалъ въ строгомъ порядкѣ, и небольшіе
долги, нараставшіе за четверть года, уплачивались точно въ на-
значенный срокъ. Оиъ никогда не дѣлалъ ни сбереженій, пи дол-
говъ, такъ что его годовой доходъ всегда точно совпадалъ съ
расходомъ, и опъ нерѣдко шутя сравнивалъ себя съ змѣей, кото-
рая ничего не оставляетъ отъ своего запаса и описываетъ своимъ
тѣломъ кругъ. Послѣ его смерти сестра, которая пережила его и жадно
протянула руку за имуществомъ брата, должна была добровольно
отказаться отъ своихъ притязаній, потому что не было ничего,
что въ глазахъ корыстолюбивой женщины могло бы оправдать
издержки принятія наслѣдства.
‘1 Симовъ де-Фрисъ умеръ въ септ. 1667 г., когда Спиноза жилъ еще
въ Форбургѣ; такимъ образомъ, пользованіе этой небольшой пенсіей вы-
падаетъ па послѣднее Десятилѣтіе жизни Спинозы, и фанъ-деръ-Спикъ
ие могъ быть свидѣтелемъ того, какъ братъ де-Фриса предлагалъ Спи-
нозѣ денежный подарокъ.
’) КеГіП. Ьа ѵіе <1е Ьріпоиа 67. Такъ какъ Іог. де-Виттъ был ь уоптъ
въ 1672 г., то эту пенсію, если вообще вся исторія вѣрна, философъ могт,
получить лишь подъ самый копецъ жизни.
182 ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677).
Его ежедневный расходъ, какъ показали сохранившіеся счета,
равнялся едва двѣнадцати крейцерамъ. Одежда его, какъ сообщаетъ
Колерусъ, также была бѣдной, запущенной и не лучше одежды
простѣйшихъ горожанъ. Когда однажды его посѣтилъ одинъ и.-.і.
виднѣйшихъ государственныхъ совѣтниковъ и нашелъ его д\рц
одѣтымъ, оиъ упрекнулъ философа въ этомъ и предложилъ .-ч
лучшее платье. Спиноза отвѣтилъ: „Платье не образуетъ человѣі,..
Къ чему драгоцѣнная оболочка для ничтожной вещи?" О той
чертѣ передаютъ Лукасъ и Булэнвилье; послѣдній при этомъ н
безъ основанія порицаетъ философа, ибо во всякомъ случай ч-
ловѣкъ драгоцѣннѣе платья. Можетъ быть, въ этомъ отіюіш
философъ паходплся подъ властью дурной еврейской прпвычі.:
Лукасъ отрицаетъ, что Спиноза имѣлъ дурную привычку нос
плохое и нечистое платье, и наоборотъ, утверждаетъ, что фи.ъ
софъ даже у другихъ порицалъ бросающееся въ глаза и афф
тированное пренебреженіе внѣшностью *).
Всякая пустая видимость была ему противна; всякаго ।
роскошь была ему чужда. Опъ былъ непритязателенъ, говорилъ
Колерусъ, не по бѣдности, а по влеченію. „Почти невѣрояти
какъ умѣренно и скромно онъ жилъ, не потому, что онъ бы.і:
слишкомъ бѣденъ для болѣе крупныхъ расходовъ, ибо было д
статочно людей, которые предлагали ему деньги и всякаго рода
поддержку; но онъ отъ природы былъ крайне умѣренъ и не-
притязателенъ. Онъ пп за что не хотѣлъ, чтобъ про него могли
сказать, что онъ хоть разъ жилъ на чужой счетъ". Совершенно также
смотрѣлъ навощи и Кантъ. Спиноза въ своей жизни довелъ себя до
минимума потребностей, и потому могъ всецѣло отдаться позна-
нію истины. Онъ хотѣлъ сберечь себѣ не деньги, а страсти и
заботы, которыя оковываютъ духъ и дѣлаютъ его несчастныяъ.
Его образъ жизни былъ правильнымъ путемъ къ обезпеченію ду-
шевнаго спокойствія п къ сокращенію счетовъ съ міромъ.
2. Одиночество и тихая жпзпь.
Колерусъ описываетъ намъ тишину и уединенность его жизни.
Большую часть дня онъ спокойно оставался въ своей комнатѣ.
Если послѣ долгихъ и упорныхъ размышленій онъ иногда чувст-
вовалъ себя усталымъ, то онъ спускался внизъ, чтобъ отдохнуть,
*) Ке(нЬ Ьа ѵіе ііе Зріноха, рр. 58—60.
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677). 183
и бесѣдовалъ со своими сожителями объ обычныхъ вещахъ,
даже о мелочахъ. Иногда опъ развлекался куреніемъ труб-
ки табаку. Когда онъ хотѣлъ дать себѣ болѣе продолжитель-
ный отдыхъ, онъ ловилъ пауковъ и заставлялъ ихъ бороться
другъ съ другомъ, или мухъ, которыхъ онъ бросалъ въ паутину,
причемъ онъ наблюдалъ за борьбой насѣкомыхъ съ такимъ удо-
вольствіемъ, что иногда громко смѣялся. Онъ изслѣдовалъ также
подъ микроскопомъ отдѣльныя части мельчайшихъ насѣкомыхъ
и дѣлалъ отсюда выводы, совпадавшіе съ его идеями.
Его бесѣда была кроткой и ласковой. Онъ удивительно умѣлъ
владѣть своими страстями. Его никогда не видѣли особенно пе-
чальнымъ или особенно веселымъ. Онъ подавлялъ свой гнѣвъ
и не давалъ замѣтить даже непроизвольныя проявленія неудоволь-
ствія; когда случалось, что въ его жестѣ или словѣ проскользнетъ
выраженіе досады, онъ тотчасъ же удалялся, чтобы ничѣмъ пе
нарушить добрыхъ нравовъ. Опъ былъ очень доступенъ и отзыв-
чивъ въ обращеніи. Если съ кѣмъ либо въ домѣ случалось несча-
стіе пли болѣзнь, Спиноза приходилъ къ страждущему, утѣшалъ
его и внушалъ ему терпѣніе. Онъ бесѣдовалъ съ дѣтьми и при-
слугой, какъ духовникъ, п убѣждалъ ихъ ходить въ церковь.
Когда однажды его домохозяйка спросила его, можетъ ли она, но
его мнѣнію, достигнуть блаженства въ ея вѣрѣ (опа была люте-
ранкой), Спиноза отвѣтилъ: „Ваша вѣра хороша. Вы пе нуждае-
тесь ни въ какой другой и заслужите спасеніе въ этой религіи,
если вы будете благочестивы и будете жить спокойно и миро-
любиво".
Основой и содержаніемъ его жизни были его одинокія и глубокія
размышленія. Когда въ своей тпхой рабочей комнатѣ онъ могъ
быть наединѣ съ своими мыслями, тогда лишь Спиноза быль са-
мимъ собою. Тогда опъ былъ счастливъ. „Большую часть времени
онъ проводилъ въ изслѣдованіи природы вещей, въ приведеніи
своихъ идей въ систему и въ сообщеніи ихъ своимъ друзьямъ:
меньше всего ему нужно было времени для отдыха; ревность его
въ изслѣдованіи истины была такъ велика и неустанна, что впро-
должепіи трехъ мѣсяцевъ онъ нп разу не выходилъ изъ дому". Се-
бастіанъ Кортгольтъ также приводитъ этотъ фактъ, основываясь
на предисловіи къ посмертнымъ трудамъ, и присовокупляетъ, что
Спиноза работалъ впродолженіи большей части ночи и написалъ
свои работы, эти плоды тьмы, преимущественно въ ночное время,
отъ 10 часовъ вечера до 3 утра. Днемъ опъ но возможности укло-
184 ііродолзквшв. послѣдніе годы (1670—1677).
ігялся отч> общенія Съ людьми. Никол. фОИЪ-Гройффепкранці,
(Хікоі. ѵоп ОгеіГГепкгапІг), жившій въ 1672 г. въ Гаагѣ и личію
знавшій Спинозу, писалъ отцу Себастіана Кортгольта: „Оіп. іич.т.ы
жилъ какъ-бы только для себя самого, всегда пыль одинокъ и
точно похороненъ въ своей рабочей комнатѣ. Когда Сенека щ.
пажды проходилъ мимо дома уединившагося Сервилія Націи, оиь
сказалъ шутя: „Ѵаііа Іііс зіЬав езі“ („Здѣсь похороненъ Нація-1
То же можно было бы сказать о Спинозѣ и его рабочей ком-
натЬ“ ).
Въ этомъ человѣкѣ былъ воплощенъ духъ его ученія. Онъ нн
нѣ освободился отъ вожделѣній и страстей, потому что впо.іні
постигъ ихъ. Онъ былъ полнымъ хозяиномъ самого себя, ясное І
его духа никогда не омрачалась ни чѣмъ, никакое чувство не по-
давляло его, ни радость, ни горе не захватывали его. Онъ былъ
серьезенъ, какъ серьезно познаніе истины. Есть извѣстная ,
пина пониманія, съ которой несовмѣстима обычная жизнера.ь
стность, ибо веселая внѣшность міра неспособна ее ослѣпиіг.
„Лишь заблужденіе есть жизнь". Мыслители, дѣйствительно
глубоко знающіе людей, къ весьма небольшому числу которыхь
принадлежалъ Спиноза, люди, знающіе послѣднія глубины че.ь
вѣческой природы, часто склонны къ меланхоліи; это не зна.
чтобы они были печально п мрачно настроены,—души этихъ лю
дей слишкомъ свѣтлы, чтобы что либо могло ихъ омрачить; <:
они должны стоять въ сторонѣ отъ смуты и хаоса мірской жизни
я возвышаться надъ нею; отсюда ихъ непреодолимая любовь къ
одиночеству. Всякое серьезное стремленіе къ познанію они ото-
щаютъ, какъ родственную себѣ черту; простыя, безхитростные
натуры, со всѣми ихъ заблужденіями, не чужды имъ и не отта.і-
киваютъ ихъ; лишь сознательное противодѣйствіе правдѣ, намі.
репный обманъ, духъ лжи и лицемѣрія они ненавидятъ изъ г.ы
бины души.
Когда на Спинозу нападали враги истины и онъ не могьеохр
пять молчанія, выраженія его негодованія становились сильными
и уничтожающими. Мы видѣли, какъ онъ изобличилъ наглаго
Альберта Бурга, и мы хорошо понимаемъ, какъ двадцать лѣіі
до этого, Спиноза, имѣя дѣло съ раввинами,—вызванный ими на
объясненія и убѣжденный во внутренней неправдѣ талмудистскаго
') „8іЬі 8ОІі ѵіѵете ѵііІеЬаІнг, зетре-г зоіііагііів іЧ цііааі іп тизео вііо
рчНпя". Рапіиз: В. (1с Зріпоиа Оцега. Ѵоі. II р{р 067.
продолженіе. послѣдніе годы (1670—167 7). ів.'і
іудоіістіш—повелъ себн столь рѣшительно и энергично, что рав-
винамъ только и осталось отлучить его. Одинъ илъ новѣйшихъ
издателей его трудовъ въ восторженныхъ выраженіяхъ описы-
ваетъ впечатлѣніе, которое произвелъ на него характеръ фило-
софа, именно его любовь къ правдѣ и мужество въ отстаиваніи
правды. Кто могъ бы подумать, что этотъ человѣкъ послѣ подоб-
наго прославленія Спинозы не нашелъ ничего лучшаго, какъ по-
слѣдовать примѣру Альберта Бурга! „Саллюстій сказалъ о Кати
линѣ, что онъ при всякихъ обстоятельствахъ владѣлъ искусствомъ
лицемѣрія и обмана. Полную противоположность этого можно
утверждать о Спинозѣ: въ отличіе почти отъ всѣхъ остальныхъ
философовъ, онъ былъ „пніііиз геі пес яішніаіог нее
<і і85і пі и 1 а(,ог“. „Всякій разъ, когда я читаю труды этого ве-
ликаго человѣка, моей душой овладѣваетъ какой-то религіозный
трепетъ, и мнѣ кажется, что я внимаю высшему существу, а не
члену жалкаго рода смертныхъ, оТоь ѵОѵ {ірс-оё Когда я пред-
ставляю себѣ духъ этого человѣка, съ его полной удовлетворен-
ностью Богомъ и блаженствомъ познанія, онъ кажется мнѣ во-
скресшимъ Сократомъ, „Восгаіез ге<1іѵіѵи8“!“ >)•
И дѣйствительно, въ этой любви къ правдѣ, которая замыкшч-
ея отъ мірскихъ страстей и не боится смерти, ибо она какъ бы
уже пережила смерть и Возвысилась надъ нею, есть что-то сокра-
товское. Сколь мало Спиноза любилъ блага жизни, столь же мало
онъ боялся ея опасностей. Его нравственное мужество было столь
велико, что онъ, физически слабый и къ тому же смертельно
больной человѣкъ, не задрожалъ даже передъ такой ошеломляющей
Опасностью, какъ разъяренная и жаждущая убійства толпа. Мы
уже знаемъ ту замѣчательную пробу твердости его духа, свидѣ-
телемъ которой былъ фанъ-деръ-Спикъ, разсказавшій о пей Ко-
лерусу').
’) А. (Лгоегег. В. <1о Яріпожі Орега. РгасГ. рр. VII. IX.
’) Въ послѣднее время стали оспаривать отчасти возвышенный ха-
рактеръ одиночества Спинозы, отчасти самый фактъ этого одиночества.
Съ одной стороны, въ „тихой голландской жизни44, которую велъ С пи-
ноза, хотятъ видѣть „скорбный ландшафтъ Рюйсдаля*4, а въ характерѣ
Спинозы усматриваютъ отсутствіе мужества, такъ какъ онъ не заоотплся
о распроетрапеиіп своего ученія. Это значитъ совершенно по понимать
душевнаго склада Спинозы, который не имѣлъ и не. могъ имѣть ничего
общаго ни со„ скорблостью4', пи съ жаждой прозелитизма. (А. ѵап <1ег ѣішіе.
С'ріпоха, Нсіпе Ьеііге ііші ііегеп 0Г8І0 Х'асііпіегкнпяеп іи НоІІашІ. 180-. 1 ог«
8. XXV. XXXI).
186
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670-1677).
3. Смерть Спинозы.
Его кончина, подобно жизни, была тихой и спокойной, лишен-
ной ужаса и страха смерти. Болѣе двадцати лѣта, Спиноза етрн
далъ болѣзнью груди, но опъ рѣдко говорилъ съ другими о своей
болѣзни и никогда не жаловался. Въ одномъ письмѣ къ врачу,
съ которымъ опъ былъ друженъ, онъ мимоходомъ упоминаетъ,
что послѣ своей поѣздки въ Амстердамъ въ апрѣлѣ 1665 г. оит.
вернулся больнымъ въ Форбургъ и что лихорадка продолжаете:
Другой. гораздо болѣе выдающійся изслѣдователь утверждала, что ('це-
ноза ие былъ „столь одинокимъ мыслителемъ" и не велъ „такую ую;ю
пенную жизвь", какъ это обыкновенно изображается. Вѣдь фп.юе
нашелъ въ Гаагѣ многихъ выдающихся друзей, переписывался съ п.і
денбургомъ, Бойлемъ, Гюйгенсомъ, Лейбницемъ и Чирпгаузеіюмъ и и
лучилъ даже приглашеніе въ гейдельбергскій университетъ. (А. Т'о-ші
ІепЬигц: Нізіогіэсііе Веііга^е хиг Рітііозоріііе. В(1. Ш 1867.. 8 296—297:.
Мы должны отвѣтить, что на одиночество Спинозы вообще не.ть
смотрѣть, какъ па несчастье, по отношенію къ которому можно было
чувствовать нѣкоторое облегченіе, если бы дѣло обстояло ие такъ х>
какъ предполагалось; одиночество было судьбой, свободно избранной нм і.
адекватнымъ ему образомъ жизни, который мы такъ же мало можюі
измѣнить или умалить, какъ это могъ опъ самъ. Конечно, онъ жиль
не въ совершенной пустынѣ; никто этого и не утверждалъ: оігь жил ь
нѣсколько лѣтъ въ уединенномъ деревенскомъ домикѣ, затѣмъ въ двухъ
голландскихъ деревняхъ, а подъ копецъ жизни—въ скромной комнатѣ
въ Гаагѣ, онъ принималъ гостей, вѣроятно, больше, чемъ ему хотѣлось,
и писалъ письма, общее число которыхъ, поскольку онп дошли до насъ,
равно 83 за долгій рядъ лѣтъ. Онъ пользовался тѣмъ одиночествомъ,
котораго постоянно искалъ Декартъ. Мы называемъ послѣдняго .........и
никомъ, хотя онъ имѣлъ гораздо больше друзей и писалъ и получая і.
гораздо больше писемъ, чѣмъ Спиноза. У Спинозы одиночество приняли
характеръ почти полной изолированности, отчасти даже не добровольной
II это скорѣе, чѣмъ обратное, подтверждается всѣми біографами, ранію
какъ всѣми письмами и вновь открываемыми документами. Его одино-
чество стало покинутостью. Бойль и Ольденбургъ опасались этог"
„атеиста", переписка съ Ольденбургомъ кончилась разрывомъ дружбы,
какъ и переписка съ Бліепбергомъ; Лейбницъ посѣтилъ его. какъ дико-
винку, „се Гашецх ДЫІГ Яріпога" и не хотѣлъ имѣть съ нимъ ничего об-
щаго, Чирнгаузенъ остерегался упомянуть его имя въ работѣ, которой
онъ отчасти былъ ему обязанъ и въ которой мѣстами прямо слѣдуетъ
за Спинозой. Такимъ образомъ мы должны отрицать, будто философъ
не былъ „столь одинокъ", какъ это обыкновенно себѣ представляютъ;
наоборотъ, оиъ былъ еще гораздо болѣе одинокъ, чѣмъ думаютъ.
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677). 187
но смотря на кровопусканіе. ’). Отвѣчая па первыя возраженія Чи-
ршаузена, онъ замѣчаетъ въ началѣ письма: „Я занятъ въ настоя-
щее время нѣкоторыми другими дѣлами, ие говоря уже о моемъ
слабомъ здоровьѣ". -“).
Согласно письменному сообщенію амстердамскаго врача Г. Шул-
лера (Шаллера) Лейбницу отъ 6 февраля 1677 г., грудная бо-
лѣзнь Спинозы была наслѣдственной и зашла уже такъ далеко,
что врачъ предвидѣлъ скорый конецъ, хотя самъ Спиноза не вѣ-
рилъ въ близость смерти 3). Его сожители также не предполагали,
какъ близокъ былъ его конецъ. 20-го февраля 1677 г. Спиноза,
какъ это онъ часто дѣлалъ, послѣ обѣда сошелъ къ своимъ хо-
зяевамъ и долго бесѣдовалъ съ ними о проповѣди, которую они
только что слушали. Въ этотъ вочеръ онъ легъ спать раньше,
чѣмъ обыкновенно. На слѣдующій день, въ воскресенье 21-го фе-
враля, онъ сошелъ до почала церковнаго богослуженія, чтобы по-
бесѣдовать съ своими хозяевами. Между тѣмъ по его приглашенію
пріѣхалъ изъ Амстердама Людвигъ Мейеръ, который ока-
залъ больному другу медицинскую помощь и, между прочимъ,
распорядился, чтобы хозяйева закололи пѣтуха и приготовили
Спинозѣ супъ къ обѣду. Это было исполнено, и Спиноза ѣлъ <-ъ
аппетитомъ. Когда фапъ-деръ-Сппкъ и его жена вернулись съ
вечерни, они узнали, что Спиноза умеръ въ три часа дня. Въ
минуту смерти при немъ не было никого, кромѣ Людвига Мей-
ера, который еще въ тотъ же вечеръ уѣхалъ назадъ въ Ампер-
дамъ * *). Обвиненіе Колеруса, что Мейеръ не позаботился о мертвецѣ
и даже ограбилъ его, взявъ себѣ нѣкоторую сумму денегъ и се-
ребряный столовый ножъ, несомнѣнно невѣрно и несправедливо.
То, что сдѣлалъ Мейеръ, было въ согласіи съ волей Спинозы,
который хотѣлъ отблагодарить его за его доброту и оставить ему
на память кое-что изъ своего небольшого имущества ь).
Такъ, какъ это здѣсь изложено, передавали неоднократно об-
стоятельство смерти фанъ-деръ-Спикъ и его жена нашему біогра-
') ѴІоіеп: 8иррІ, § 7 рц- 302—304. (Вѣроятно, отъ мая или іюня 1675 г.)
Ъ Ер. ЬХІІ (На#ае. Осі. 1674).
"3) Агсіііѵ Гйг СезсЬісЪіе «ііт Рііііозоріііе, т. I, стр. 588 и сл.
*) Лукасъ и Булэнвилье считаютъ днемъ смерти Спинозы 21-е февраля,
Колерубъ въ нѣмецкомъ переводѣ—22-е февраля, въ французскомъ Перс-
ія »дѣ—23-е февр.
ѴІоіеп: В. (Іе Зріпога пааг Іеѵеп еп хѵегкеп. XIV. 8. 117 — 118 (и здѣсь
.'.а день смерти Спинозы принято 21-е февраля).
18в ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670—1677).
фу; онп увѣряли его, что всѣ другіе слухи ложны. Разсказъ М..
нагія, будто Спиноза путешествовалъ по Франціи, будто мпии.ірі,
Помпоннъ изъ религіознаго рвенія хотѣлъ арестовать <то, и будь.
онъ бѣжалъ переодѣтымъ и по возвращеніи умеръ отъ страха
попасть въ Бастилію, есть наборъ лжи, какъ уже было отмѣчню
нами ’). Но если объ умеръ пе отъ страха, то, согласію другимъ
свѣдѣніямъ, опъ умеръ въ страхѣ и трепетѣ и не разъ воск.іц.
налъ: „Боже, помилуй меня и сжалься надо мной, бѣднымъ грі.н:-
ннкомъ!" Если бы это было такъ, то такое проявленіе смі рт.і
страха было бы лишь человѣческимъ. Кто можетъ быть увѣрі :і,.
въ своемъ смертномъ часѣ? Вѣдь сказалъ же о себѣ даже .1
еднгъ, когда въ спорѣ съ богословами ему напомнили о іюсгм-
ипхъ мукахъ: „Я, можетъ быть, буду дрожать въ мой смер і-
ный часъ, но до моего смертнаго часа я не буду ір
жать!“
Однако это слухи ложны, и даже Колерусъ, который іюш
охотнѣе призналъ бы ихъ, чѣмъ сталъ отрицать, опровергаетъ и\ і
Никто не знаетъ послѣднихъ минутъ Спинозы, никто пе быль и,
немъ, кромѣ одного друга, который ничего пе разсказалъ объ
Смерть его не могла быть тяжелѣе, чѣмъ многолѣтнія страда и і:.
а между тѣмъ его сожители, проживавшіе въ одномъ ;юмі.
нимъ послѣдніе годы его жизни, свидѣтельствуютъ, что они ни-
когда ие слышали отъ него нп одного звука жалобы. Съ полный і
и неизмѣннымъ душевнымъ спокойствіемъ онъ шелъ навстрѣчу
смерти.
Другой слухъ, который Колерусъ опровергаетъ обстоя гс.іыі I.. .
чѣмъ онъ того заслуживаетъ, говоритъ, что Спиноза, чувству:;
приближеніе смерти, усыпилъ себя сокомъ мандрагоры. Отому
слуху содѣйствовало, повидимому, одно темное мѣсто въ біогра-
фіи Лукаса. „Нашъ философъ,—гласитъ это мѣсто—можетъ быі
позванъ блаженнымъ но только изъ-за славы, которую заслужи-
ваетъ его добродѣтель, но и изъ-за обстоятельствъ своей смерти,
которой оігь смотрѣлъ въ лицо, какъ передаютъ свидѣтели, ие голы.
безстрашно, но даже радостно, какъ будто опъ жертвовалъ собой ы
своихъ враговъ, чтобы память пхъ не была запятнана его убій-
ствомъ". „Нельзя ли изъ этихъ словъ—прибавляетъ Булэнвплье-
заключнть о насильственной смерти?" 2). Какое нелѣпое и театраль-
‘) См. выше, г.т II етр. 114 и сл.
*) ВёйіУ. І.а. ѵіе сіе Зріпоха, рр. 145.
ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЙ ГОДЫ (1670—1677). |ЗД
по-вэдорное представленіе! Человѣкъ, болѣе двадцати лѣтъ стра-
давшій чахоткой, не нуждается въ самоубійствѣ, чтобы умереть.
II если бы Спиноза искалъ смерти, чтобы избавить своихъ вра-
говъ отъ преступленія, то онъ долженъ былъ бы покончить съ
гобой двадцатью годами раньше. Изъ этихъ слуховъ видно, кикъ
мало спосоояы оылп какъ враги, такъ и поклонники понять ду-
шевное величіе Спинозы. Одни изображали его жалкимъ трусомъ,
другіе—мученикомъ-фанатикомъ.
25-го февраля 1677 г. онъ былъ похороненъ па христіашшомъ-
кладбищѣ. Многіе выдающіяся лица слѣдовали за его гробомъ.
Прошлый вѣкъ пе чествовалъ столѣтняго юбилея Спинозы. Въ
нашемъ ХІХ-омъ вѣкѣ была отпразднована двухсотлѣтняя годов-
щина его смерти, п вч> ятотъ день (21-го февр. 1877 г.) былъ
открытъ памятникъ философу вблизи его послѣдняго жилища въ
Гаагѣ,— памятникъ поздней славы, въ которомъ онъ нуждался
менѣе всѣхъ другихъ великихъ людей, ибо опъ пе дорожилъ сла-
вой! Надо надѣяться, что бронзовый обликъ болѣе похожъ на
философа, чѣмъ его образъ, очерченный въ торжественной рѣчи,
которую произнесъ Эрнестъ Ренанъ при открытіи памятника. Опъ
назвалъ жизнь Спинозы въ Гаагѣ „прекрасной цдпліей, раскатан-
ной Колерусомъ" Однако эта жизнь была не столь идиллична,
какъ это воображаетъ ораторъ, охотно вдающійся въ этотъ по-
этическій жанръ. Въ самомъ началѣ рѣчи говорится: „Всѣ. кто
входили въ общеніе съ философомъ, пе называли его иначе, как ъ
„1е Ійепііенгеих 8ріпоза“. Колерусъ разсказываетъ эт\ идиллію
нѣсколько иначе. По его сообщенію, этими добрыми людьми были
цирюльникъ Кервель, псаломщикъ, два кузнеца и перчаточникъ,
и всѣ они пришли требовать уплаты по счетамъ!
4. Наружность Спинозы и его портреты.
Когда Колерусъ писалъ біографію Спинозы, въ Гаагѣ было
еще достаточно людей, которые видали Спинозу и могли описать
его наружность біографу. „Онъ былъ средняго роста, имѣлъ правиль-
ныя черты лица и довольно темный цвѣтъ кожи, курчавые чер-
ные волосы п длинныя черныя брови; его внѣшность обнаружи-
вала въ немъ потомка португальскихъ евреевъ". Сходно описы-
ваетъ его Лукасъ, который прибавляетъ, что опъ имѣлъ неболь-
шіе живые черные глаза и красивую форму лица.
Единствеяыіі точный портретъ Спинозы, изображающій его въ
его рабочемъ костюмѣ, писанъ фанъ-деръ-Спикомъ. Этотъ портретъ,
19(1 ПРОДОЛЖЕНІЕ. ПОСЛѢДНІЕ ГОДЫ (1670 — 1677).
какъ полагаетъ и передаетъ фапъ-Флотенъ, попалъ въ. 1<-іід<-ц і, и И|.
туда вернулся назадъ въ Гаагу въ одинъ магазинъ картинъ, । ѵг.
его пріобрѣла королева нидерландская въ 1866 году. Первая по-
лнившаяся въ продажѣ копія была гравюра, приложенная къ нѣ-
которымъ экземплярамъ изданія посмертныхъ сочиненіи; гравюра
эта было позднѣе отпечатана въ большомъ количествѣ экземпля-
ровъ, но осталась рѣдкой. ГІаулусъ, первый издатель полнаго собр;,.
пія сочиненій Спинозы, получилъ оттискъ гравюры въ подарокъ.,и,
Фридриха фонъ-Дальберга и пріобрѣлъ портретъ, писанный ма-
сляными красками, который находился прежде въ одномъ д. >мі.
въ Амстердамѣ. Портретъ этотъ схожъ съ портретомъ, пах<>,і:і-
дящпмся въ обладаніи вольфенбюттельской библіотеки, только г.н
раженіе лица па немъ болѣе одухотворенное, глубокомы..юин.
л носитъ болѣе явные слѣды болѣзни. Этотъ портретъ находиъ
теперь въобладаніи фанъ-Флотена. Изъ извѣстныхъ намъ и;юб| .
женін пи одно не походитъ на описанія Колеруса и Лукаса:
ленькій, рисованный на серебрѣ портретъ, который находи н
въ герцогской колскціи въ Гаагѣ, фапъ-Флотенъ теперь не при
знаетъ за портретъ Спинозы. Меньше всего можно себѣ составиі
представленіе о Спинозѣ по гравюрѣ, приложенной къ нѣмецкой
переводу біографія Колеруса *).
Такъ какъ намъ съ безусловной достовѣрностью извѣстно, и
художникъ ванъ-деръ-Спикъ писалъ Спинозу, и такъ какъ у пасъ нѣті
никакихъ свѣдѣній о портретѣ, писанномъ какимъ-либо другимъ
художникомъ, то мы имѣемъ право предполагать, что всѣ упомя-
нутые выше портреты Спинозы имѣютъ своимъ источникомъ ра-
боту Спика и могутъ расматриваться, какъ непосредственыя и.и
косвенныя, болѣе или менѣе измѣненныя ея повторенія, если голы.
въ числѣ ихъ ие находится самъ оригиналъ, который, согласи
вышеприведеннымъ свѣдѣніямъ, какимъ-то загадочнымъ обра.юмі
пропалъ и недавно былъ вновь найденъ.
Творцомъ изображаемаго на портретахъ типа Спинозы яиляет.
фанъ-деръ-Сппкъ. Повтореніями этого типа служатъ гравюры въ
нѣкоторыхъ экземплярахъ „Орега ровІЬнпіа", и портретъ, писан-
ный масляными красками, который принадлежалъ амстердамсіюмг
филологу Франціусу и послѣ его смерти перещел ъ во вл.-іді.по
вольфенбюттельской библіотеки. Этотъ портретъ считается луч-
ѴІоіеп: В. <1е Зріпога пааг Іеѵеп еп лѵегкеп. Віііацеп V. 8. 273 -274
Р а и I и з. В. (Іе Зріпога Ор, ѴоІ. II. РгаеГ. р§. XII. р&. XXXII—XXXV.
ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СПИНОЗЫ И ЕГО ТРУДЫ. 191
піимъ. Опъ послужилъ источникомъ для гравюры, съ которой
былъ написанъ другой портретъ масляными красками, находив-
шійся во владѣніи Лаулуса (Н. Е. О. Раіііиз) и послѣ его смер-
ти пріобрѣтенный фанъ-Флотеномъ. Теперь онъ находится въ
городскомъ музеѣ въ Гаагѣ.
Маленькое готское изображеніе, фотографію съ котораго фанъ
Флотовъ приложилъ къ изданному имъ „^ирріетепіиіп а<І В. 4е 8]>і-
погае орега, циае зирегзипі отпіа“ (Аткі. 1862) и которое очень
мало походитъ на извѣстный типъ Спинозы, фанъ-Флотенъ позд-
нѣе самъ объявилъ фальшивымъ и призналъ его за вѣроятный
портретъ Чирнгаузена; въ Англіи портреты Ольденбурга тоже
шли за портреты Спинозы.
„Опъ носитъ печать отверженія иа челѣ!“ Эти слова Менагія
подписалъ подъ портретомъ тотъ переводчикъ, который выдалъ
его за копію съ портрета Спика. Гегель воспользовался злымъ и
фанатическимъ изреченіемъ и придалъ ему смыслъ, который бо-
лѣе соотвѣтствуетъ предносящемуся памъ образу Спинозы. Лицо
Спинозы носитъ мрачную черту глубокаго мыслителя, дѣйстви-
тельно печать отверженія, но не пассивнаго, а активнаго: пе фило-
софъ отверженъ, а онъ самъ отвергаетъ заблужденія, безмы-
сленныя страсти и прежде всего ложь людей!
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Литературная дѣятельность Спинозы и его труды.
I. Препятствія литературной дѣятельности.
Изучая Декарта, мы могли прослѣдить возникновеніе и раз-
витіе его ученія, литературную разработку системы въ связи съ
ходомъ его жизни. Одиночество Спинозы было и въ этомъ отно-
шеніи гораздо болѣе полнымъ, чѣмъ одиночество его предшест-
венника; подобно Декарту, и опъ прожилъ двадцать лѣтъ въ пол-
номъ уединеніи и въ это время не имѣлъ иной задачи, кромѣ развитія
своего ученія. Почему же его литературная производительность
была гораздо слабѣе, чѣмъ у Декарта?
192 ЛІІТКРЛТУІ’ЯЛЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ Спинозы И НГО ТГ.ѴДЫ.
Въ двухъ отношеніяхъ его досугъ былъ менѣе благопріятнымъ:
омъ долженъ заботиться о добываніи себѣ средствъ существованія,
и занятіе Оптикой отнимало у него значительную часть дня; і,ъ итомі
присоединялись продолжительныя физическія страданіи, которыя
несомнѣнно чаще, чѣмъ это намъ извѣстно, мѣшали его литера-
турнымъ работамъ. Однако эти неблагопріятныя условія сами и.,
себѣ ие объясняютъ поразительно малаго количества плодовъ . т..
двадцатилѣтняго одиночества. Его труды уступаютъ трудамъ . •
предшественника не только по числу и размѣрамъ; пѣкоторм,
очень важные труды остались незакоичепыми, какъ напр. тр.чктэі
объ усовершенствованіи разума п ученіе о государствѣ, ш г.
уже о еврейской грамматикѣ. И даже въ главномъ его трудѣ иѣі
торыя частя,какънапр. относящіяся къ физикѣ, не разработаны,
лишь намѣчены или опираются на положенія, заимствованны
изъ другого труда, изъ котораго онп вытекаютъ. Этотъ тру и
вопросахъ физики, на который ссылается „Этика", остался и .
выполненнымъ.
Къ указаннымъ двумъ препятствіямъ литературной дѣяте.н.-
пости Спинозы, бѣдности и болѣзни, присоединялось третье, к<.|.
рое оказалось, быть можетъ, наиболѣе неблагопріятнымъ. ІІи<.
тель нуждается въ читателяхъ, нуждается въ средѣ, па которуі. •
оігь можетъ дѣйствовать, которая прислушивается къ его слонамъ,
обнаруживаетъ свое впечатлѣніе, ждетъ новыхъ произведеній и
тѣмъ самымъ побуждаетъ писателя къ дальнѣйшимъ задачамъ и
работамъ. Новыя идеи не выдѣляются сами собою изъ головы писа-
теля. Декартъ, какъ мы знаемъ, имѣлъ твердое намѣреніе сохранитъ
для себя свои мысли и даже не тратить времени на записыва-
ніе ихъ на бумагѣ; йотомъ онъ хотѣлъ писать только для самог-
себя и быть какъ бы личнымъ секретаремъ своей философіи, и
скоро опъ по опыту узналъ, что для его собственнаго идеііиаг.
развитія необходимы сношенія съ научнымъ міромъ и опублико-
ваніе его идей. Опъ выступилъ со своими работами; опѣ были
жадно восприняты, имъ поклонялись, съ ними боролись; духовное
движеніе, исшедшее изъ нихъ и глубоко захватившее философ
ствующііі и научный міръ, дало Декарту новыя задачи и цѣли, ко
торыя благотворно отразились на его литературной дѣятельности.
Надежды и сочувствіе друзей и покровителей, въ томъ числѣ,
выдающихся и вліятельныхъ лицъ, отъ начала до конца сопро-
вождали Декарта, поддерживали и укрѣпляли въ немъ мужество,
которое было ему необходимо для творчества; въ числѣ этихъ
литеглтугпля дѣятельность Спинозы II ЕГО ТРУДЫ. 193
друзей и покровителей были мужчины вродѣ Берюля (ВегііП) и
[Пито (СЬапііО, женщины вродѣ принцессы Елизаветы и королевы
Христины! И самъ Декартъ, объясняя міру, почему оиъ высту-
пилъ передъ публикой съ своими литературными работами, со-
знается: „Я хотѣлъ оправдать надежды, которыя возлагались па
мепя!“
Совершенно иначе обстояло дѣло съ творчествомъ Спинозы.
Онъ начинаетъ свою философскую карьеру презираемымъ и
бѣднымъ евреемъ; на его работахъ еще до ихъ рожденія
лежитъ печать проклятія евреевъ и подозрѣнія христіанъ. Друзей,
которые принимаютъ въ немъ участіе, ищутъ его поученія, по-
клоняются его генію и принимаютъ его идеи, у него весьма не-
много; между ними нѣтъ ни одного, кто имѣлъ бы достаточно
власти и вліянія, чтобы защитить философа своимъ авторитетомъ,
п почти ни одного, кто былъ бы способенъ сполна понять его.
Важнѣйшая услуга, которую могли ему оказать его друзья,
было изданіе его сочиненій послѣ смерти. Были и такіе друзья,
которые сперва поощряли его, а затѣмъ покидали, которые от-
нюдь пе были склонны защищать его дѣло, которымъ его ученіе,
по мѣрѣ ихъ знакомства съ нимъ, казалось все болѣе опаснымъ
п заслуживающимъ проклятія. Человѣкъ, съ которымъ оиъ велъ
наиболѣе оживленную переписку, былъ образцомъ подобной друж-
бы. Мы знаемъ, какая буря поднялась противъ Спинозы послѣ изда-
нія теологико-политическаго трактата, какому яростному преслѣ-
дованію подверглась эта работа,—преслѣдованію, сдѣлавшему не-
возможными всѣ дальнѣйшія литературныя предпріятія Спинозы.
При каждой попыткѣ опубликовать свои сочиненія Спиноза на-
талкивался па опасности, противъ которыхъ онъ не видѣлъ ни-
какой защиты. Если онъ не хотѣлъ потерять спокойствія и на-
строенія, необходимаго для занятія философіей, то опъ принуж-
денъ былъ молчать; онъ долженъ былъ отказаться не только
отъ академической, но и отъ литературной дѣятельности. А вѣдь
опубликованія еще ждала вся его философія!
Декарта въ его одиночествѣ окружала великая невидимая об-
щина, которая прислушивалась къ его идеямъ; Спинозу пе окру-
жалъ никто, кромѣ немногихъ п мало значительныхъ учениковъ,
которые въ тишинѣ изучали его рукописныя работы. Опъ былъ и
духовно одинокимъ, а подобная покинутость обыкновенно по-
давляетъ. Нельзя безъ глубокаго волненія читать тѣ мѣста его
писемъ, гдѣ онъ безъ жалобъ говоритъ о своей судьбѣ: осталь-
Куво Фишоръ. Свііаоза 1Ь
194 ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СіІИІІОЗЫ II ЕГО ТРУДЫ.
н<ю—молча п іо! При такихъ неблагопріятныхъ условіяхъ,
торын готовы были задушить его литературныя работы, легко попить
почему послѣднія такъ малы числомъ и размѣромъ. Если ііред, і.('
вить себѣ ясно это положеніе Спинозы и внутренно ур.-ілѵмі.,
его, то высокомѣрные приговоры о „тихой голландской жизни"
философа и услажденіе его „меланхолическимъ1* образомъ. какъ
картиной Рюиодаля, кажутся безсердечнымъ и оезсмыс.іеипі.і
издѣвательствомъ. Точно также, выражаясь мягко, довольно ,чрай-
по не находить это одиночество Спинозы особенно глубокимъ >
указывать на то, что нѣкоторые еврейскіе (?) врачи въ Ам<ч. :
дамѣ, люди совершенно незначительные (за исключеніемъ одн, ,
Людвига Мейера), читали его работы.
II. Сочиненія Спинозы.
I. Сочиненія, онуоликовлиныя при его жизни.
Этимъ объясняется, что при его жизни появился лини, одни
трудъ подъ его именемъ^ который все же былъ изданъ не и.мі
самимъ, а Людвигомъ Мейеромъ—трудъ, который къ тому
былъ чуждъ его собственному ученію; что едп пст в е н и а :і.
работа, которую онъ самъ опубликовалъ, появилась анонимно и
съ указаніемъ фиктивнаго мѣста печатанія, и что остальные тру-
ды, содержавшіе его собствеипое ученіе, вышли въ свѣтъ лишь
послѣ его смерти. Въ жизнеописаніи Спинозы мы уже упоминали
объ этихъ двухъ сочиненіяхъ и, въ связи съ его біографіей, описали
ихъ возникновеніе; ниже мы изложимъ ихъ содержаніе; эти сочиін н
суть изложеніе картезіанскаго ученія о принципахъ (1663) и и -
логико-политическій трактатъ (1670) ').
2. Сочиненія потерянныя н считавшіяся потерянными.
Говорили, что Спиноза незадолго до своей смерти сжегъ нѣ-
сколько не законченныхъ работъ, между прочимъ изслѣдооианіе
о радугѣ п нидерландскій переводъ ветхаго завѣта, изъ
котораго былъ уже готовъ переводъ всего пятикнижія. Издатели
') См. выше гл. IV, стр. 138—140, гл. V, стр. 148 150.
литературная дѣятельность Спинозы II ЕГО ГРУДЫ. 1 95
посмертныхъ трудовъ считали возможнымъ, что изслѣдованіе о
радугѣ хранится гдѣ либо, но вмѣстѣ съ тѣмъ находили вѣроят-
нымъ, что Спиноза уничтожилъ его; Кортгольтъ и Колерусъ утвер-
ждаютъ послѣднее, какъ точно установленный фактъ. Они оши-
бались; яаписйнное на нидерландскомъ языкѣ изслѣдованіе не было
сожжено, а было дано на храненіе лицу, которое напечатало его
десять лѣтъ послѣ смерти Спипозы, и оно пребывало въ глубочай-
шемъ инкогнито, пока амстердамскій книготорговецъ Фридрихъ
Мюллеръ, заслугой котораго вообще является забота о литератур-
номъ наслѣдіи нашего философа, нашелъ одинъ экземпляръ этіичі
сочиненія (быть можетъ, единственный сохранившійся), и фанъ-
Флотелъ издалъ эту работу вмѣстѣ съ латинскимъ ея перево-
домъ ?)•
3. Изданіе посмертныхъ трудовъ („Орега Розііішпа-).
Спиноза распорядился, чтобы ящикъ, въ которомъ ХрЭНИЛІІі'Ь
«го литературныя работы, тотчасъ же послѣ его смерти был ь
отосланъ его другу, книготорговцу I. Ріёверцу въ Амстердамѣ.
Посмертные труды были издапы безъ указанія редактора, и зда-
теля и мѣста печатанія. Обозначены были лишь иниціалы фило-
софа, быть можетъ, противъ его воли, такъ какъ онъ хотѣлъ, какъ
передаютъ Лукасъ и Булэнвилье, чтобы его имя ни въ какой Фор-
мѣ пе было указано. Еще въ самый годъ его смерти появилась,
такимъ образомъ, книга, заглавленная: „В. В. 8. Орега ро>-
і 1і.и т а“. Она состояла изъ пяти частей и содержала слѣдующее-:
„Еііііса оггііпе #еопі оіг іео (Іотопяігаіа еі іп
<)иііщие рагіез йізііпсіа, іп диіЬиз а§іІиг I. бе Ііео, II. (Іе
паіига еі огі^іпе піепііз, ІП. гіѳ паіига еі огігуіпе айесіпит, ІА. (іе
зегѵііиіе Ьишапа зеп гіе аі’і'есіиит ѵігіЬиз, V. (іе роіепііа іпіеііе-
сіцз вей сіе ІіЬегІаІе ііиіпапа. 2. Тгасіаіиз роіііісиз іп
і)ііо (Іетопзігаіиг, еріотогіо зосіѳіаз, иііі ітрегіит топагсЬісит Іосіші
ІіаЬеІ, зіеиі еі еа, иЬі орііті ішрегапі, сіебеі іизіііиі, пе іп Іугаппі-
ііет ІаЬаІиг еіиі рах ІіЪегІазгріе сіѵіиіп іпѵіоіаіа шапеаі. 3. Тгас-
іаіиз <1ѳ іпіеііесіив ет еп <1 аі іо пе еі сіе ѵіа, <ріа
оріітѳ іп ѵѳгапі гѳгит со^піііопет сіігі§іІиг. 4. Ерізіоіае сіосіо-
') Ѵіоіеп: 8ирр1. РгавГ. рё- Ш—IV Зіеікопзіібе Кеескепіпё ѵап <1еи Ке-
вепііоо^ (ігіііів сошриіаііо аіёвѣгаіса) рё- 252—283-
196 ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ Спинозы И ЕГО ТРУДЫ.
ппп диопішіат ѵігогит а<1 Вепейісіипі <1е 8ріпоха оішійетцие
гезронаіопез а<1 аііогит еря орегшп ѳІисМаІіопет поп рагиіп га-
сіепіез. 5. С о т р е п <1 і и т §татіпаіісе8 Ііпгщао ЪеЬгаеао.
„Это все—говоритъ предисловіе—что удалось собрать ни осно-
ваніи замѣтокъ и копій, находившихся въ рукахъ друзей н близ-
кихъ къ философу лицъ. Быть можетъ, у ТОГО ПЛИ другого цзъ
нихъ скрывается еще какой либо трудъ нашего философа: ч,ін:іі.. .
мы думаемъ, что въ немъ нельзя будетъ найти ничего, что бы
не было повторено въ издаваемыхъ нами работахъ11. Издатели
очень строго отнеслись къ своимъ словамъ „это—все11, они и-
включили въ собраніе сочиненій труда, который имъ до.іа и
былъ быть извѣстенъ и врядъ ли не имѣлся въ ихъ рукахъ,
кромѣ того сократили переписку, напечатавъ одни письма
полностью, а другихъ совсѣмъ не напечатавъ. Лишь черезъ ।
столѣтія часть этпхъ пробѣловъ могла быть устранена ві.и
ніемъ вновь найденныхъ сочиненій и писемъ.
4.Но выя длнпыя.
На основаніи хранящихся въ королевской библіотекѣ въ Ган.
поверѣ рукописей писемъ извѣстнаго уже намъ Шуллера (Ш.іл
лера) къ Лейбницу Людвигъ Штейнъ недавно старался доказать,
что этотъ Шуллеръ не только принималъ участіе въ изданіи
посмертныхъ трудовъ, но и былъ „единственнымъ истиннымъ и
настоящимъ ихъ издателемъ11. Онъ называетъ свои изслѣдованія
„Новыми данными о литературномъ наслѣдіи Спинозы и изданіи
его Орега ровіііита" *). Быть можетъ, весьма у.мѣлыіі и дѣятель
ні.и'і издатель „Архива исторіи философа'1 („Агсіііѵ Гііг (іезеііісію
сіег Р1ііІО8орЬіе“), влекомый жаждой открытія новыхъ данныхъ,
слишкомъ поспѣшно и рѣшительно усмотрѣлъ таковыя въ пись-
махъ, въ которыхъ при ближайшемъ разсмотрѣніи ихъ нельзя
найти.
1. Шуллеръ предложилъ Лейбницу и черезъ него герцогу
ганноверскому р у к о п и с ь „Этики11 Спинозы за 150 гульде-
новъ; однако, Лейбницъ пе согласился па это предложеніе. Кру-
жокъ друзей и учениковъ Спинозы въ Амстердамѣ не хотѣлъ,
*) Агсіііѵ Гііг безсііісіііе сіег РЫІоворІііе (1888), В<1. I, Хг XXXI. 8-
554—556.
ЛИТЕРАТУРНАЯ ДЪЯТКЛЬПОСТЬ СПИНОЗЫ П ЕГО ТРУДЫ. 1'1,
чтобы труды учителя продавались въ одиночку для наживы. а
хотѣлъ напечатать и издать ихъ всѣ вмѣстѣ для общей пользы,
т. е. въ интересахъ науки. Весьма странно, что они поручили
зту задачу Шуллеру, который хотѣлъ торгашески продать глав-
ный трудъ Спинозы. Если оы дѣло пошло такъ, какъ онъ хотѣлъ,
то отъ Бенедикта Спинозы пе осталось бы „Орега розНіиша"!
2. Пять дней послѣ смерти Спинозы (26-го февраля 1677 г.)
Шуллеръ извѣщаетъ Лейбница, что Спиноза умеръ, не составивъ
завѣщанія и не объявивъ своей послѣдней воли (,.8іие (евіашепіо,
пііішае ѵоінпіаііа ішіісе"): напротивъ, авторъ „Новыхъ данныхъ",
па основаніи письма отъ 11-го ноября 1677 г., приходитъ къ за-
ключенію, что самъ Спиноза „указалъ на Шуллера, какъ на
подходящее лицо для выполненія его литературнаго завѣщанія"
н что амстердамскій кружокъ друзей поручилъ ему изданіе по-
смертныхъ трудовъ. Здѣсь мы замѣчаемъ весьма поразительное
разногласіе между авторомъ письма и его истолкователемъ:
согласно Шуллеру, Спиноза не составилъ завѣщанія: согласно
Людвигу Штейну, онъ назначилъ Шуллера душеприказчикомъ
своего литературнаго завѣщанія. Такъ какъ Шуллеръ писалъ
Лейбницу 26-го февраля, то авторъ „Новыхъ данныхъ" рѣшаетъ,
что Шуллеръ не могъ присутствовать при погребеніи Спинозы,
происшедшемъ за день до этого. Почему же? II въ концѣ кон-
цовъ, какое значеніе можетъ имѣть, присутствовалъ ли Шуллеръ
при похоронахъ или пѣгъ? Навѣрно, и Людвигъ Штейнъ іь при-
числитъ этого обстоятельства къ „новымъ даннымъ".
3. Шуллеръ извѣщаетъ Лейбница, что среди оставшихся
послѣ Спинозы рукописей опъ нашелъ листокъ, озаглавленный
„ЫЬгі гагІ58іші“ п содержащій заглавія тринадцати книгъ. <»нъ
сообщаетъ Лейбницу эти заглавія и спрашиваетъ его, знаетъ ли
опъ эти книги. Отсюда авторъ „Новыхъ данныхъ" заключи. ।ъ.
что Спиноза обладалъ этими весьма рѣдкими книгами, и что
поэтому свѣдѣніе и предположеніе, что запасъ книгъ Спниіыы
былъ крайне невеликъ, надо считать ошибочнымъ. Опъ говоритъ:
„Въ частности, особенное значеніе, имѣетъ списокъ заглавіи зна-
чительнаго числа сочиненій, найденныхъ послѣ Спинозы. Намъ
удается здѣсь заглянуть въ духовную мастерскую философа.
Изъ того обстоятельства, что Спиноза,—какъ это ясно показы-
ваетъ сообщаемая Шуллеромъ выписка изъ каталога библіотеки
Спинозы—обладалъ весьма рѣдкими трудами, содержаніе которыхъ
лежитъ далеко отъ сферы его философскихъ интересовъ, мы
198 ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СПИНОЗЫ II ЕГО ТРУДЫ.
имѣемъ право заключить, что онъ несомнѣнно зналъ важнѣйшія
работы своего времени въ области философіи в обладалъ ими. :іТі,
даетъ намъ важный аргументъ въ пользу утвержденія, недавни
высказаннаго Фрейденталемъ (Егеиііеніііаі), что и въ отношеніи
учености н начитанности Спиноза стоитъ гораздо выше, чѣмъ :)1І,
обыкновенно предполагаютъ. Извлеченіе Шуллера благопріят-
ствуетъ также и тому Ніета ргоЬаікІнш, которое <1’р«-іід«чі г.і.п.
выставилъ въ своемъ превосходномъ изслѣдованіи „Спиноза н
схоластика" („Зріпога ііпй йіе Зсіюіаэѣік"). (Стр. 561 и сл.)“. Въ
своемъ мѣстѣ мы коснемся этого „Ыіеша ргоЬапіІпіп".
Итакъ, этотъ листокъ съ 13-ю заглавіямп рѣдких ъ книгъ і
„выпиской пзъ каталога библіотеки Спинозы" (?). Открытіе. .....
ствнтельпо новое и крайне интересное, которое тотчасъ же и, -.
руживаетъ свое значеніе и для гипотезъ другихъ изыска і і и!
Если бы только это открытіе было столь же вѣрно, какъ и г I
Если бы только въ архивныхъ источникахъ, именно въ іпк і.-: г
Шуллера, можно было найти хоть тѣнь доказательства въ
пользу! Ибо то, что дѣйствительно сообщается въ этихъ письма
прямо протпворѣчптъ этому новому открытію.
Тотъ же Шуллеръ въ ноябрѣ 1677 года слова заводитъ р
объ этихъ рѣдкихъ книгахъ и пишетъ Лейбницу, что въ о,-іте-
шемся послѣ Спинозы имуществѣ онъ не нашелъ, за исключе-
ніемъ рукописныхъ работъ, ничего, кромѣ упомянутыхъ уже. за-
писанныхъ па листкѣ, заглавій рѣдкихъ книгъ, т. е. ничего,
что можно было бы считать хоть сколько ни будь
цѣннымъ (Хііііі аиіепі ргаеіег ІіЬгогит гагіогиш ішрег шет
гаіогшп Шиіоз іи эсііеііиіа сопэі^паіоэ герегі, і(а иі ех ірзіив Ііег
(Іііаіе піі епіііоие йірпиііі ]ийісаге роззіт).
Какъ же такъ? Эти въ высшей степени рѣдкія книги,
находившіяся въ обладаніи Спинозы и найденныя послѣ его
смерти, не имѣли никакой цѣны? И къ тому же для Лейб-
ница, страстнаго любителя рѣдкихъ книгъ? II къ тому же
еще книги пзъ библіотеки Спинозы! II притомъ квин тт.-
эссенція его книгъ, отборнѣйшее меню изъ каталога его би-
бліотеки—тринадцать книгъ, которыя Спиноза самъ отмѣтилъ,
какъ „Гдѣгі гагізяі ш і“?
Объясненіе загадки содержится въ письмѣ Шуллера: ..Во всемъ
имуществѣ Спинозы, кромѣ рукописныхъ трудовъ, не было н и ч с г о
хоть сколько иибудь цѣпнаго: „К’ііііі епіііопе бі^пиш!" Отъ рѣд-
кихъ книгъ имѣлись одни только заглавія: „Хііііі ргаеіег Шиіоз."
ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ Спинозы II ЕГО ТРУДЫ. 19!)
Не натолкнулся ли взоръ нашего архивнаго изыскателя на опти-
ческій обманъ, благодаря которому солдаты па бумагъ показались
ому арміей, а списокъ книгъ—частью духовной мастерской фи-
лософа? Крайне неудобно на основаніе тѣхъ книгъ, которыми ('пи-
пола несомнѣнно не обладалъ, умозаключать о тѣхъ книгахъ, ко-
торыми онъ непремѣнно долженъ былъ обладать, хотя намъ
ничего не извѣстно объ этомъ!
Но вернемся отъ книгъ, которыми Спиноза не обладалъ, къ
тѣмъ книгамъ, которыя онъ самъ написалъ, и разсмотримъ
вопросъ, былъ ли Шуллеръ, какъ это утверждаетъ авторъ „но-
выхъ данныхъ•*, „е- д и н с т в е н и ы м ъ и с т и н н ы м ъ и и а с т о-
я щ и м ъ п х ъ и з д а т е л е м ъ".
4. Лейбницъ желалъ, чтобы то письмо, которое опъ нѣкогда
написалъ Спинозѣ и которое было посвящено вопросамъ оптики,
не бы ло яанеч атано и включено въ изданіе посмертных ъ
трудовъ. Озабоченный, изъ слишкомъ боязливыхъ и придворныхъ
соображеній, своимъ церковнымъ кредитомъ, Лейбницъ хотѣл ъ,
чтобы было устранено все, что могло бы навести на мысль объ
общеній его съ „а.тмѵіук>'(оі;‘‘. Тѣмъ не менѣе письмо было
напечатано и появилось въ Ор. Розѣ, что раздосадовало Лейбница,
и вызвало съ его стороны упреки по адресу Шуллера. Послѣдній
спѣшитъ оправдаться (6 февр. 1678 г.): это случилось безъ его
вѣдома, и онъ не зналъ объ атомъ, пока не увидалъ письмо въ
уже напечатанномъ экземплярѣ.
Такимъ образомъ, Шуллеръ никоимъ образомъ не могъ быть
„единственнымъ истиннымъ и настоящимъ издателемъ" Орега
розѣііита; вѣдь письмо, авторъ котораго рѣшительно запретилъ
его включеніе въ собраніе сочиненій, попало туда безъ его вѣдома
и противъ его волп! Черезъ нѣсколько мѣсяцевъ мнимый издатель
снова заводитъ рѣчь объ этомъ инцидентѣ и сооощаетъ Лсйонииу.
что онъ строго порицалъ издателя за включеніе этого письма.
(„Ебііогега оЬ І.пніп іп розПттіз бріпозаѳ зіпе тео гоцаіп ехргез-
янт попісп асгііег герго1іепйі‘'е1с). Такъ какъ опъ порицалъ изда-
теля, то опъ не могъ самъ быть этпмъ издателемъ, къ тому же
единсдвенпымъ.
Въ своихъ письмахъ къ Лейбницу Шуллеръ приписалъ себѣ
гораздо болѣе важную роль въ изданій сочиненій Спинозы, чѣмъ
онъ игралъ въ дѣйствительности. То, что опъ еще при жизни
философа подробно проглядѣлъ всѣ его рукописи и, по его пору-
ченію, взялъ пхъ себѣ, какъ онъ въ этомъ увѣряетъ Лейбница
200 ЛПТКГЛТУРИЛЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ Спинозы II ЕГО ТРУДЫ.
въ ноябрѣ 1677 года, есть явная неправда, такъ какъ все ,іиг. -
ратурное наслѣдіе Спинозы но распоряженію послѣдняго должно
было быть послано тотчасъ же послѣ его смерти книгопродавцу
Ріеверцу въ Амстердамѣ и дѣйствительно было ему послано; по-
этому Шуллеръ принимаетъ таинственный видъ, сообщая Лейбницу
о будто бы возложенныхъ на него задачахъ, и не просто разска-
зываетъ объ этомъ, а „говоритъ на ухо“ (,,'ГІЬІ іп ангеіп“, кяіл,
онъ чудовищно выражается по латыни).
5. Изданіе О. Р. Спинозы было выполнено друзьями и учени-
ками Спинозы въ Амстердамѣ, причемъ Яригъ Іеллесъ и Люднщ і.
Мейеръ, согласно всему, что намъ до сихъ поръ извѣстно, прини-
мали въ этомъ наиболѣе близкое участіе. Что при различіи ихъ
духовныхъ натуръ подобное сотрудничество было для нихъ не-
возможно, это Людвигъ Штейнъ утверждаетъ голословно, ие вхо.із
въ разборъ того, какъ и почему это было невозможно. Оні,
упрекаетъ меня въ томъ, что я не замѣтилъ этого пееходсті..
между ппмп. Что Г. Шуллеръ принадлскалъ къ кружку др
Спипозы въ Амстердамѣ и содѣйствовалъ изданію йосмертныхі
трудовъ, какъ Это слѣдуетъ изъ его писемъ къ Лейбницу — ;іп>
было извѣстно новѣйшимъ издателямъ полнаго собранія сочшіенС
и упомянуто въ „РгаеГаііо“ ко второму тому (Гаага. 1883).
5. Изданія полнаго собранія сочиненій.
Какъ мало въ послѣдующее время думали о сочиненіяхъ Спи-
нозы, объ этомъ свидѣтельствуетъ ихъ дальнѣйшая судьба. Вте-
ченіе всего ХѴШ-Го вѣка не вышло ни одного новаго изданія
„Орега рок(.Ініпіа“, не говоря уже о полномъ собраніи сочиненій.
Лишь послѣ того, какъ вновь пробудилось пониманіе ученія Спи
нозы и интересъ къ нему, возникла потребность въ собраніи его
сочиненій. Въ ХІХ-мъ вѣкѣ появились слѣдующія изданія собранія
сочиненій Спинозы 1. Нонг. ЕЬегІі. во 111. Ра и Іи я: Веііс -
ііісіі сіе Зріпоха Орега, диае вирегаипѣ, оюпіа. 2. Ѵоі.
(Іеиае 1802- 1803). 2, А. СіГгоегег: В. сіе йріпоха Орега
р 11 і 1 о во р 1і і с а ошпіа (81иѣѣ" 1830). Въ этомъ изданіи отсут-
ствуетъ учебпикъ еврейской граматики; въ остальныхъ отно-
шеніяхъ изданіе опирается на Паулуса и повторяетъ ошибки и
неправильности текста, которыя портятъ цѣпный трудъ Паулуса.
Исправленіе этихъ недостатковъ на основаніи первыхъ изданій и
ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СПИНОЗЫ II ЕГО ТРУДЫ. 201
возстановленія точнаго и строго провѣреннаго текста всѣхъ со-
чиненій < линозы было благодарной задачей, которую поставилъ
себѣ третій издатель: Сагоінз Нѳгт. Вгийег. В. <1е йріпоха
Орега, чиае зирегзипі, отпіа. з. Ѵоі. (Біря. 1843, 1841.
1846.)
Послѣ счастливаго открытія ряда затерянныхъ работъ Спинозы
понадобилось, для включенія ихъ въ собраніе сочиненій, новое
изданіе послѣдняго, которое было выполнено совмѣстными трутами
двухъ голландскихъ ученыхъ: I. фанъ-Флотена и I. II. II. Ланда
(I. Р. К. Ьап<1). Мы будемъ говорить сперва объ этихъ новыхъ на-
ходкахъ, а затѣмъ объ упомянутомъ новомъ изданіи полнаго «обра-
нія сочиненій, которое появилось 80 лѣтъ послѣ Паулуса, 40 лѣтъ
послѣ Брудера и 20 лѣтъ послѣ „Зирріеніепіиіи'а" Флотепэ.
6. Вновь найденныя сочиненія. А. „Тгасіаѣиз Ьгеѵіз".
Та работа, которая не была включена въ первое собраніе по-
смертныхъ сочиненіи, была краткое, написанное па латинскомъ
языкѣ н з с л ѣ д о в а н і е о Богѣ, ч е л о в ѣ кѣ и е г о бла ж е н-
ствѣ, первый набросокъ системы Спинозы, въ особенности «-го
нравственнаго ученія. Эта работа была извѣстна въ кругу его
друзей и учениковъ, она была переведена на голландскій языки
и распространена въ нѣсколѣкихъ копіяхъ; но послѣ того, какъ
философъ составилъ свой главный трудъ въ математической формѣ
и передалъ своимъ друзьямъ рукопись его, интересъ ихъ къ этому
краткому изслѣдованію, лишенному математической формы, осла-
бѣлъ, п оно было совсѣмъ забыто послѣ того, какъ была напеча-
тана „Этика".
Оригинальный латинскій текстъ, повидимому, пропалъ. На-
противъ, сохранились копіи нидерландскаго перевода и двѣ. изъ
нихъ были опубликованы въ новѣйшее время: болѣе ранняя и
наиболѣе близкая къ подлиннику копія принадлежала, повидимому,
приверженцу Спинозы, нѣкоему В и л л е м у Д е у р г о ф у (АѴіІІеіп
ІіеигіюГГ, 1650—1717); теперь она находится во владѣніи нид« р-
лапдскаго поэта Адріана Богерса (Айгіап Во^аегв) въ Роттердамѣ:
болѣе поздняя копія (принадлежащая Ант. фапъ-денъ-.Іпиде въ
Гаагѣ) менѣе точна: она была составлена, повидимому, М о н н и к г о-
Фомъ (М о и пікііо ГГ), городскимъ хирургомъ въ Амстердамѣ.
»ъ серединѣ ХѴШ-го вѣка.
202 ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СіШЯОЭЫ И ЕГО ТРУДЫ.
Внервые на это забытое сочиненіе Спинозы было обр;.......
вниманіе благодаря рукописному указанію его ко и с п е к г а, іірц.і<>-
жепному къ одному экземпляру (составленной Колерусомь па иид,-р
ландскомъ языкѣ) біографіи философа. Кромѣ того, въ книгѣ имі.-
лнсь рукописныя замѣтки біографическаго характера, одна и.гі,
которыхъ относилась къ тому мѣсту, гдѣ Колерусъ говорить
потерянныхъ и уничтоженныхъ трудахъ Спинозы. „.У нѣкоторы
друзей философа—гласитъ эта важная замѣтка—хранится руючіи.
одного изслѣдованія Спинозы, которое хотя и составлено ію вч.
математической формѣ, какъ его „Этика", но содержитъ тѣ і.
мысли и очевидно принадлежитъ къ наиболѣе раннимъ тру.і»
философа, какъ это слѣдуетъ изъ его правописанія и плана: ...
содержитъ какъ бы набросокъ его ученія, на основаніи когор
онъ позднѣе составилъ свою „Этику", и хотя въ послѣдней , .
положенія болѣе отдѣланы и развиты въ геометрической ір..р\
однако именно благодаря этому позднѣйшій трудъ для больницъ і
болѣе темень, чѣмъ этотъ трактатъ, ибо математическій мет-.і:
непрппятъ въ области метафизики и лишь немногіе могутъ
нимъ освоиться".
Эдуарду Бёмеру (Ейиаімі Вбііінег), который пою
комился съ указаннымъ экземпляромъ у Фр. Мюллера въ Аметер
дамѣ, принадлежитъ заслуга введенія въ философскую литерагур'.
этого забытаго сочиненія Спинозы и сообщенія его содержанія.
Десять лѣтъ спустя фанъ-Флотепъ опубликовалъ полностью
трактатъ по списку Мопппкгофа вмѣстѣ съ его латинскимъ пере-
водомъ, къ сожалѣнію по вполлѣ удовлетворительнымъ: въ нѣко-
торыхъ мѣстахъ своего перевода опъ пользовался болѣе старымъ
спискомъ, не указавъ, гдѣ именно п но какимъ основаніямъ. Вскорѣ
вслѣдъ за этимъ Бёмеръ опубликовалъ рядъ попытокъ исправле-
нія этого перевода. Старѣйшій списокъ, которымъ владѣлъ Деур-
гофъ (?), издать К. ПІ а а р ш м итъ (К. ЗсііаагаеІіпіісІІ), присоеди-
нивъ къ пому введеніе и нѣмецкій переводъ. Годъ спустя 3 и г
вартъ (8і§;\ѵагІ) издалъ другой переводъ, снабженный вве-
деніемъ и объяснительными примѣчаніями.
Ближайшее изслѣдованіе паличныхъ списковъ показало, что
для объясненія и перевода труда необходимо критически нзіюль-
зовать оба варіанта. Этимъ руководствовался вч, своей работѣ
Зигвартъ. По его мнѣнію, Мопникгофч, пе просто имѣлъ, передъ
собой старѣйшую рукопись іг исправилъ ея ошибки, но вѣроятію
пользовался еще другими рукописями, такъ какт. па основаніи
ЛИТЕРАТУРНАЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ СПИНОЗЫ II ЕГО ТРУДЫ. 203
нѣкоторыхъ, возникшихъ при перепискѣ ошибокъ въ текстѣ ста-
рѣвшаго списка можно предполагать, что его ближайшимъ источ-
никомъ служилъ не латинскій оригиналъ, а еще болѣе ранній
голландскій переводъ.
Тексту изслѣдованія было предпослано замѣчаніе, что оно было
составлено Спинозой па латинскомъ языкѣ для его учени-
ковъ, желавшихъ посвятить себя изученію истинной философіи и
нравственнаго ученія, и что теперь это изслѣдованіе переведено
на голландскій языкъ для друзей истины и добродѣтели *).
7. В. Новыя ПИСЬМА.
Число писемъ въ собраніи посмертныхъ сочиненій и въ обо-
ихъ первыхъ изданіяхъ собранія сочиненій (Паулуса пГфрёрера)
равнялось 74. Въ третьемъ изданіи собранія сочиненій (Брудера)
было присоединено опубликованное впервые Тпдеманпомъ письмо
Спинозы къ Ламберту Фельтгуйсену. (См. выше стр. 150). * 1
') Ей. Войте г. В. ііе бріпоха Тгасіаіия йе [)ео еі йотіпе е.)ііяч11''
Геіісііаіе ііпеатепіа аіхріе айпоіаііопез ай Ігасіаіит іііеоіо^ісо-іюіі-
Іісит (Наіае ай 8аіат 1852). Объ этихъ „ Аііпоіаііопев" ср. выше г.і. V.
стр. 160 прим.—Бейеръ падалъ голландскій текстъ конспекта (Когіе Зейеіх
йег Ѵегііашісііпз ѵап В. йе бріпоха: оѵег бой, <іеп Мепзсіі еп йечхеіГн
ХѴеІзІапйІ и параллельно къ нему свой тщательный латинскій переводъ
(Вгеѵів йезсгірііо ігасіаіия В. йе бріпоха ііе Бео, йотіпе еі е.іив Геіісііаіе).
Объ исторіи этого изданія ср. Е й. В б й іг. е г: 8 р і п о х а п а IV. Хеіізсйгій
Гйг Рйііоз. йегаиз®. ѵоп Еісйіе еіс. Т. БѴП (1870), стр. 240 и с.ь—I. ѵап
V1 о Iе п: Аіі. В. ііе бріпоха орега диае впреіъипі опіпіа 8 и р р I е іп е п I и т.
сопііпепз Ігасіаіит Ііиуизцие іпейііит йе Бео еі Йотіпе еіс. (Атзі. 1862).
Когіе Ѵогйапйеііп^ ѵап бой. <1еп Мепзсй еп йезхеіГ» ХѴеІзіапй. 11с Нео еі
йотіпе е.)Ц8чие ѵаіеіийіпе. Объ этомъ латинскомъ кереводъ, его недо-
статкахъ и ихъ исправленія ср. Е й. Войте г: 5 р і п о х а п а. II /еіівсііг.
й. Рііііоз. Т. ХЫІ (1862). стр. 76—84. С а г. 5 с 11 а а г 5 с й пі і й і: В. йе
Вріпоха „Когіе Ѵсгйапйеііп^ ѵап бой, йеп Мепзсіі еп йезхеІГз ХѴеІзіапй".
ігасіаіиіі йерегйііі йе Вео еі еуизцие Геіісііаіе ѵегзіо Веідіса. ай апікрііз-
8Ііпі сойісіз Гійеш сіе. (Атзі. 1869). Его же Беиізсііе Ѵейегзеіхипй йег
кигх^еГавзІеп АЬйапйІпщу В. йе 8ріп. ѵоп боіі, йеіп Мепзсііеп ппй йем^еп
біііок. Рйііоз. ВіЫіоШек ѵоп Кігсйтапп. Т. XVIII (Вегііп 1869).—Сйгія-
Іорй 8і>;\ѵагІ: В. йе Бріпохаз кпгхег Тгасіаі ѵоп боіі, йеіп Мепзсііеп
опіі йсаасп бійскэеіі^кеіі. АиГ бгипй еіпег пепеп ѵоп Пг. Апі. ѵап йеп
І.іпйе ѵогдепоттепеп Ѵег^іеісііипр йег НапйзсйгіГІеп іпз Пепіасйе іійегяеіхі,
пііі еіпег Еіпіейпп^ ипй кгііівсйеп ипй аасіііісйеп Егіаиіегпп^еп Ье^Ь-ІРЧ
(1’ІІІі. 187(1). Ргоіек. етр. XI XXVII.
204 лііткратурпля дйятельпооть Спинозы II ЕГО ТРУДЫ.
Другое, очень интересное письмо Спинозы къ Людвигу Мейеру
отъ 3-го августа 1863 года, опубликованное Кузеномъ въ ,.Г(,
Ггасіпепіз рІііІозорЫцпез (1847),осталось незамѣчепнымт, перев.ц-
чикамп и издателями (см. выше стр. 137—138, 139).
Въ новѣйшее время частью были выяснены нѣкоторые спор-
ные-пункты и тѣмъ исправлены ошибки, частью были допол-
нены письма, извѣстныя ранѣе въ отрывкахъ, частью, наконецъ,
къ собранію присоединены новыя письма. Заслуга выполненіи
всего итого принадлежитъ I. фанъ-Флотепу. Важнѣйішвы-
ясненіе состоитъ въ документальномъ установленіи того флі.і.ч,
что письма ІАІ, I XIII. ІА VII, I .XIX, І.ХХІ писаны не \| •
ромъ, какъ это думали прежде и какъ это еще теперь ііо.шіые-,
Кирхманнъ, а Чи рига узеномъ (см. выше стр. 173—17ііі. Ііі
этому присоединяется исправленіе имени въ письмѣ Леіібнпп;і і
Спинозѣ (выше стр. 177) и сообщеніе перваго краткаго и много ;
перечеркнутаго наброска письма къ мнимому И. Оробіо де-Ібі
о возраженіяхъ Фельтгуйзепа противъ теологико-политичее
трактата (выше стр. 150—151).
Дополнены три письма, которыя въ ихъ нынѣшнемъ
представляютъ большой интересъ для біографовъ: Ер. XX \
XXVII и 1АѴ. Первое письмо отъ 24-го февраля 1663 г. пи.-.і
Симономъ де-Фрисомъ Спинозѣ, второе есть отвѣть Спинозы (г
выше стр. 136—141), третье, отъ 25 іюля 1675 г., содержитъ новы:
выраженія Чпрнгаузеиа, которыя Шаллеръ (Шуллеръ) пе-
редаетъ философу вмѣстѣ съ другими, неизвѣстными прежде со-
общеніями (стр. 174).
Вновь найдены слѣдующія письма: 1) два письма Ольдепбург
къ Спинозѣ: первое отъ сентября 1665 г. должно быть вставлеп
между Ер. XIII и XIV собранія писемъ (стр. 145 и сл.), второе ю ।
11-го февр. 1676 г. (стр. 156), 2) письмо Спинозы къ 1. В. М. I1
отъ мая или іюня 1665 г. (стр. 186), 3) письмо Шаллера къ Спи-
нозѣ отъ 14 ноября 1675 г. (стр. 173) и отвѣтъ философа отъ
18 ноября (стр. 179—180). Мы воспользовались этими дополнитель-
ными письмами въ біографіи Спинозы въ указанныхъ мѣстахъ )
*) Число всѣхъ писанныхъ СпинозоЛ и адресованныхъ ему писемъ гл.
изданіяхъ Па,улуса и Брудера равнялось с е м и д е с я т и ч е т ы р е .м ь,
изъ этого числа на долю Спинозы приходилось 41 письмо, на долю его кор-
респондентовъ—33; изъ послѣднихъ Ольденбургъ написалъ І "> писемъ:
Бліевбергъ 4, Симонъ де Фрисъ, Лейбницъ, Фабриціусъ, Альб. Бургъ—
по одному, а имена авторовъ остальныхъ 10 писемъ были нензвьетны-
литературная дѣятельность Спинозы И ЕГО ТРУДЫ. 205
Эти матеріалы включены въ упомянутое уже новѣйіпег изда-
ніе сочиненій: Вешліісіі <1ѳ Вріпоза орега, фіоЦиоі. гсрегіа яшіі,
Въ изданіи Гинсберга (СіанЬегд-. Оег ВгіеПѵесЬзеІ <1о8 Зріпога іін Пг-
(ехі. Ееіргщ 1876) общее число инеемъ равнялось в о с ь м и д е с я т и. изъ
которыхъ 45 вышли изъ подъ пера Спинозы. Дополненія и болѣе точныя
опредѣленія лицъ были основаны па упомянутыхъ выше открытіяхъ про-
фессора I. фавъ-Флотена.
Послѣднее изданіе полнаго собранія сочиненій, редактированное обо-
ими названными учеными, насчитываетъ всего восемьде с я т ъ г р и
письма (Ѵоі. II, р§. 1—258), которыя распредѣлены не по корреспонден-
тамъ. какъ въ прежнихъ изданіяхъ, а въ хронологической ъ и о-
рядкѣ и обнимаютъ время отъ августа 1661 г. до іюля 1676 г.
Отношеніе новой нумераціи писемъ къ прежней отмѣчено, гдѣ онѣ
не совпадаютъ при каждомъ письмѣ, въ скобкахъ („о1іш“) и кромѣ того
изображены въ реестрѣ, предпосланномъ собранію. Многія до того неиз-
вѣстныя или неправильно обозначенныя имена лпцъ указаны издате-
лями на основаніи писемъ Шуллера къ Лейбницу.
По сравненію съ собраніемъ писемъ въ Ор. ровііі. и въ прежнихъ по-
даніяхъ собранія сочиненій, здѣсь прибавлены девять писемъ: но но-
вому хронологическому порядку Ер. XV, ХХѴІП, XXIX, XXX, ХЫХ. І.Х1Х,
ЬХХ, ЬХХП, БХХІХ. По сравненію съ собраніемъ писемъ въ изданіи
Гинсберга, здѣсь присоединены т р и письма, именно XV', XXIX и
ХЫХ.
Ер. XV есть указанное выше письмо Спинозы къ Людвигу Мей.до
(Воорбургъ 3 авг. 1663), найденное и изданное Купономъ: въ настоящемъ
изданій оно тщательно провѣрено Поллокомъ. Ер. ХЫХ есть записка
Спинозы, адресованная филологу Гревіусу (Огаеѵіиз), въ которой Спи-
ноза проситъ вернуть ему письмо голландскаго врача фапъ-Вулепа
(ѵап-ѴѴііІеп). описывающее кончину Декарта,
Письма VIII. IX. X содержатъ корреспонденцію Спинозы съ С и м <>-
Номъ де-Фрпсомъ, причемъ Спинозой написаны два послѣднихъ
письма. Письма Спинозы къ купцу и мениолиту Яригу 1 е л л е с у суть
Ер XXXIX, ХЬ, XI,!. ХЫѴ, Ь,
Два письма о теологпко-политпческомъ трактатѣ, писанныя Лампор-
томъ Фельтгуйсекомъ и Спинозой (ХЫІ и XI ,1II) адресованы но еврейскому
врачу Исааку Оробіо де-Кастро, а голландскому хирургу I о г. Ф а и ъ-
Остену въ Роттердамѣ <см. выше стр. 112 и стр. 150).
Неизвѣстный до того любитель привидѣній, съ которымъ Спиноза
обмѣнялся тремя письмами (Ер. Ы — ЬѴІ), есть Г у г о Б о к с е л ь (Н и и о
Еохеі), синдикъ въ Горкумѣ (Горпнхемѣ) въ Голландіи. Письма ЫІ
ЫѴ н 1_,ѴІ суть отвѣты Спинозы.
Упомянутыя письма .графа Э. В. фонъ-Чврнгаузена (Чирнгауса) суть
НО новому порядку Ер. ІЛ'ІІ. ЫХ. І,ХѴ, ЬХХХ, ЪХХХІІ. Въ тѣсной связи
'"ь ними стоятъ письма врача Г. Шуллера къ Спинозѣ: Ер. ЬХІІІ и ЬХХ.
Письма Спинозы къ Шуллеру суть ЬѴІІІ. ЬХІѴ, ЬХХІІ. письма Спинозы
«ь .Чирнгаусу": ЬХ. ЪХѴІ, ЬХХХІ, БХХХШ.
•206 ЛИТКІ'ЛТ» І'НЛЯ ДѢЯТЕЛЬНОСТЬ Спинозы П ЕГО ТРУДЫ.
Ііесо§:поѵегипІ I. ѵап ѴІОІеп еі 1. 1’. X. І.аіиІ. Надпе соіпііппі аріи!
Магііпшп Х'ііІіоГГ. ѴоІ. I, 1882. Ѵоі. II. 1883. (Незадолго до вы-
хода второго тома I. фаиъ-Флотевъ умеръ, 21-го сентября 1883 г.).
Содержаніе перваго тома: 1. Тгасіаіив <іе іпіеііееіііз опіешіа-
гіопе. 2. ЕіЬіса. 3. Тгасіаіиз роіііісив. 4. Тгасі. 11іео1о"іс.о-ро|ііі,.||ч
п Аііпоіаііопез іп (г. іЪеоІо^ісо-роІііісийі роэі ІіЬгиіп е<ІИппі
асізсгіріае.
Мейнсма. на основаніи своихъ новѣйшихъ архивныхъ изысканіи. и і
слѣдующія указанія: 1) Роттердамскаго хирурга, съ которымъ Ламбертъ
Фельтгуйсейъ въ Утрехтѣ корреспондировалъ о теологико-политическом,
трактатъ, звалп не Іоганнесъ Остенъ, а Я к объ О е т е и с ъ (XI. ли.
примѣчаніе) и 2) I. В. М. О., адресатъ двухъ писемъ Спинозы (ХХѴ1П -
XXXVII [оііш ХІ.П|), былъ не еомнптелыіый Янъ Брессеръ. какъ
предполагалъ фап ъ-Ф.іотеігь на основаніи заключенія Ер. І.Х1І (Ор.
рр. 236) і.Вгеявегпе ні ѵІ<1еІііг“; Мейнсма не могъ найти пп ма.іт.ип
слѣда существованія такого лица), а Іоганнесъ Б о у м е е г । ,
ІІоІіаппее В о и зѵ ш е е з ( е г), Мей. І)г. въ Амстердамъ: . I ю
Мейеръ называетъ его своимъ давнишнимъ вѣрнымъ другомъ; оиъ
лучилъ докторскую степень въ Лейденѣ въ 1658 году, былъ любитсъ
философіи и вѣроятно также авторомъ латинскихъ стиховъ, включеііи;:
въ работу Спинозы о принципахъ картезіанскаго ученіи и поевліи ,
пыхъ этой работѣ. (Мейнсма VII. 210 прпм.).
Общее число корреспондентовъ Спипозы по послѣднему изданію рз
няется восемнадцати и сводится па т р и н а д ц а т ь. если исключить
письмо Ламберта Фельтуйсепа къ Оетенсу о теологико-поліггичсскомі.
трактатѣ, записку Спинозы, адресованную Гревіуіу, и однократный
обмѣнъ инеемъ Спинозы, съ Лейбницемъ, Фабриціусомъ и А. Буріомъ.
Главнымъ корреспондентомъ является Г. Ольденбургъ: его перепискѣ
съ Спинозой состоитъ изъ 27 писемъ, изъ которыхъ Спиноза папиеа 1
II. (Вновь найдены два письма Ольденбурга: XXIX и ЬХХІХі.
Слѣдующіе корреспонденты суть члены кружка друзей и ученики;
Спинозы въ Амстердамѣ: Людвигъ Мейеръ, Іог. Боуместеръ і.'). купи; ;
и меппопиты Спмопъ де Фрисъ, Яригъ Іеллесъ и Петеръ Баллпнгъ. ІЬ
репника съ этими друзьями состоитъ изъ 13 писемъ, которыя всѣ.
исключеніемъ Ер. VIII, писаны Спинозой.
Къ этому кружку Спинозы въ Амстердамѣ позднѣе присоединяю!'чі
два нѣмца: графъ Э. В. фонъ-Чирнгаузепъ л врачъ Г. Шуллеръ изъ Не-
аеля. Переписка съ обоими этими лицами состоитъ изъ 14 писемъ, ііь
которыхъ Спиноза написалъ половину: 4—„Чпригаусу" и 3—Шуллеру:
Шуллеръ написалъ Спинозѣ 2 письма, Чпрпгаузенъ—5. Вновь найдены
въ рукописи письмо Шуллера (БХХ) и письмо Спипозы Шуллеру (1.Х ХІІ ).
Объ извѣстномъ уже памъ Шуллерѣ Мейнсма справедливо замѣчаетъ,
что изъ его иемпогпхч, писемъ къ Спинозѣ и многихъ писемъ къ.Іейо-
пицу мы отнюдь не получаемъ хорошаго впечатлѣнія относительно его
дарованій и характера, что его латынь плоха, его нѣмецкій языкъ не-
ХГПНЙЛІІГПЧКСКІЙ ПОРЯДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ. 207
Содержаніе второго тома: 1, Ерівіоіае а<1 В. гіе 8. еі аіі-
сіогік гезровзіопез (I ЬХХ.ХПІ). 2. Коііе Ѵег1іаім1е1іп§ ѵаи ііоіі,
Де МшізсЬ, еп беззеИа ІѴеІзѣапа. 3. К. <1ев Сагіез Рііис. Ріііі. рагя
I еі П Ш-<1. 4. Лрреийіх сопі. Соцііаіа МеіарЪузіса. 5. 8іе.1-
ѣопзіі^о Кеескепіпд ѵаи <1еп Ве&епЪоод. 6. Неескепіп§' ѵап Капз-
зеп (Опытътеоріи вѣроятности). 7. Сотр. {ггапішаіісез Ііп^иае Іп—
Ьгаеав. 8. Ерізіоід Іоіі. а \ѴпПеп <1е оЬііп Сагіезіі. (О роли, кото-
рую игралъ голландскій врачъ фанъ-Вулеиъ (Вуллеръ), котораго
Декартъ считалъ своимъ врагомъ, при смерти послѣдняго, см. на-
стоящее сочиненіе т. I, кн. I, гл. VIII, стр. 265 нѣм. изд. Письмо
I. фань-Вуллепа изъ Стокгольма отъ февраля 1650 г. адресовано
голландскому врачу В. Пизовъ Лейденѣ; Спиноза получилъ это пись-
мо для прочтенія и требуетъ его 14-го декабря 1673 г. отъ профес-
сора Гревіуса въ Утрехтѣ, которому онъ далъ его для снятія
КОЛІИ).
Портретъ, приложенный іи второму тому, есть снимокъ съ
вольфепбюттельскаго портрета Спинозы и гравированъ П. I. Арепд-
цепомъ (Ѵоі. II. Ргаеіаііо, р§. VIII—IX).
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
Хронологическій порядокъ философскихъ трудовъ.
Вопросъ о ходѣ развитія философа, о происхожденіи и разви-
тіи его ученія, о хронологическомъ порядкѣ его сочиненій неод-
нократно подвергался обстоятельному изслѣдованію со времени
многимъ лучше, и что онъ Охотнѣе занимался алхіімистическііми мечта-
ніями. чѣмъ философскими работами (XII. 385). У Мейпсмы, разумѣется,
вѣсъ и рѣчи о томъ, что онъ былъ единственнымъ издателемъ посмерт-
ныхъ трудовъ Спинозы (см. выше стр. 196 и с.тѣд.); наоборотъ, Мейвсма
считаетъ вѣроятнымъ, что предисловіе написалъ Яригъ Іеллесъ на ни-
дерландскомъ языкѣ и что Глаземахерь или Л. Мейеръ перевелъ его на
латинскій; въ частности, трудами послѣдняго, повидимому, была издана
«Этика". (Мвйпема XIV. 444).
Переписка съ Бліепбергомъ и Гуго Векселемъ, равно какъ письма къ
яригу Іеллесу, Петеру Биллингу и купцу Іог. фаиъ-денъ-Мееръ въ Ам-
стердамѣ (Ер. XXXVIII)} составлены па нидерландскомъ языкѣ и затѣмъ
переведены на латинскій, отчасти самимъ Спинозой.
20.4 ХРОНОЛОГИЧЕСКИ! ІІОГІІДОК'Ь ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ.
опубликованіи вновь найденнаго трактата и Допиліііітолі.пыхч,
писемъ. Что вышеупомянутое „краткое изслѣдованіе и ііогт,, че;ю
ііі.і.і. и его блаженствѣ" дѣйствительно і|>іпі;і/і.. і. < пин.. .і._
утомъ по существу не было спора; внутреннія основанія въ пп.и-і
этого, явствующія изъ сравненія этой работы оъ „ТгасіаЫія <1<> іпісі-
Іесйів еіпсшіаііоие" и съ законченнымъ главнымъ трудныя, ( іІИ
дозы, настолько сильны, что невозможно подвергать сомнѣнію
внѣшнія свидѣтельства, приписывающія ему авторство. Можете
показаться страннымъ, что этотъ трудъ, который несомнѣнно бы.и.
извѣстенъ кружку друзей Гипнозы п даже заканчивался обряпя
ніемт, къ кругу учениковъ, ни разу по упоминается въ іпп-ьм.>.
при обсужденіи различныхъ вопросовъ ученія Спинозы и даже ...
былъ включенъ въ собраніе посмертныхъ трудовъ. Однако .
пеупомнианіе объясняется тѣмъ, что въ 1661 году, отъ которз
датируетъ начало дошедшей до насъ переписки, Спиноза работа.'।
ужо надъ „Этикой"; и точно также невключеніе этого труда і
собраніе сочиненій объясняется его несовершенствомъ и нсзаі. >:
чеииостыо, равно какъ разногласіями между нимъ и главны'.:;
трудомъ. Спиноза хотѣлъ оставить потомству систему, которы
давала бы закопченное и цѣльное познаніе истины и не зависѣла
бы отъ личности философа и хода его развитія. И если издатели
въ своемъ предисловіи считали возможнымъ, что гдѣ либо ю.-рі.і
вастся какая нпбудь работа философа, которая не включена въ
изданіе посмертныхъ сочиненій, по врядъ ли содержитъ что либо,
что не было бы уже неоднократно сказано въ опубликованныхъ
сочиненіяхъ,—то опи, повидимому, имѣли въ виду пе просто
неопредѣленную возможность. О какомъ другомъ трудѣ могли они
думать при этомъ, какъ не о краткомъ трактатѣ? Точно также и
внутреннимъ основаніямъ надо считать справедливымъ приведен-
ное выше предположеніе, что этотъ трактатъ относится къ чис.і
с а м ы х ъ р а н и и х ъ работъ Спинозы.
I. Сочиненія, кромѣ «этики».
Будетъ полезно тотчасъ же собрать документальныя свидѣ-
тельству на основаніи которыхъ можно установить нѣкоторыя
данныя о времени составленія сочиненій Спинозы. Издатели
посмертныхъ трудовъ сообщаютъ въ своемъ предисловіи что
незаконченный «Тгасіаіиа бе іиіеііесіиэ ешешіаііопѳ» ио фор-
хронологическій порядокъ философскихъ трудовъ. 209
мѣ и содержанію относится къ ранни м ъ трудамъ философа,
тогда какъ .ігасіаіпв роііііспз" написанъ незадолго до
с м е р т и философа и отличается особенной точностью мысли и
ясностью изложенія.
Первому изъ упомянутыхъ трудовъ издатели предпослали,
кромѣ того, особое „напоминаніе читателю", которое начинается
словами: „Это незаконченное изслѣдованіе было написано авто-
ромъ много лѣтъ тому назадъ. Онъ всегда имѣлъ намѣ-
реніе закончить его. Но, занятый другими работами и подъ ко-
нецъ похищенный смертью, онъ не смогъ довести свою работу до
желаннаго конца". Очевидно, Ольденбургъ подразумѣвалъ именно
этотъ трудъ, когда онъ въ своемъ письмѣ отъ 3-го апрѣля
1663 г. настоятельно просилъ философа закончить то небольшое со-
чиненіе, въ которомъ говорится о происхожденіи вещей й ихъ
зависимости отъ первой причины, равно какъ объ усовершенство-
ваніи нашего разума. „Я убѣжденъ, дражайшій другъ, что нѣтъ
работы, которая была бы столь пріятна и отрадна людямъ истин-
ной учености и остраго ума, какъ изслѣдованіе подобнаго рода".
Впрочемъ, слова Ольденбурга таковы, что ихъ можно отнести
не только къ „Тгасіаіця <1е ініеИесіиз ешешіаііопе": они указы-
ваютъ на работу небольшого объема (орпвсііінпі), въ которой го-
ворится о Богѣ и происхожденіи вещей, и далѣе объ усовершен-
ствованіи нашего разума. Это усовершенствовапіе есть путь къ
человѣческому блаженству. Среди трудовъ Спинозы есть только
два, къ которымъ подходятъ вышеприведенныя слова со всѣми
содержащимися въ нихъ указаніями: „Этика" и „Тгасіаіия Ьгеѵіз".
„Этика" не есть „орпвспіпт". Быть можетъ, здѣсь можно видѣть
указаніе на трактатъ, который нигдѣ болѣе не упоминается.
Мы знаемъ далѣе изъ вновь найденнаго письма Ольденбурга
отъ сент. 1665 г., что Спиноза былъ въ то время занять, какъ
онъ незадолго передъ этимъ (4-го сент.) сообщилъ своему другу,
составленіемъ т е о л о г и к о-п о л и т и ч е с. к а г о трактата, кото-
рый вышелъ въ свѣтъ черезъ пять лѣтъ послѣ этого. Можно
считать несомнѣннымъ, что зимою 1662—63 г. было написано
(продиктовано) въ Гинсбургѣ изложеніе второй части карте-
зіанскихъ принциповъ, п достовѣрно установлено, что Спиноза
присоединилъ изложеніе первой части въ маѣ 1663 г., во время
своего пребыванія въ Амстердамѣ. Противъ возможности болѣе
ранняго составленія говорить письмо къ Ольденбургу отъ 17 іюля
1663 г.
Куио Фпшоръ. Соішфаа.
14
210
ХРОНОЛОГИЧЕСКІЙ ПОРЯДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ.
II. Разработка «этики» и ея внѣшняя форма.
1. Дѣленіе ея на части.
Какъ обстоитъ дѣло съ возникновеніемъ главнаго труда? Назва-
ніе „Э т и ка“ встрѣчается впервые въ письмѣ къ Бліенбергу отъ
13 марта 1665 г., гдѣ Спиноза ссылается на этотъ еще не напе-
чатанный трудъ и указываетъ, что опъ развилъ въ немъ понять-
справедливости п обосновалъ на понятіи яснаго познанія (соотвѣт-
ствующее мѣсто есть ЕІЬ. IV, ргор. 35—37). Нѣсколько мѣсящ.-і -
спустя оиъ пишетъ I. В.: „Что касается третьей части напои
философіи, то я вскорѣ пошлю кое что изъ нея тебѣ, если гм
хочешь переводить, или нашему другу Фрису, и хотя я рѣшилъ
ничего не сообщать до окончанія работы, но я все же не х м
заставлять васъ слишкомъ долго ждать, ибо объемъ труда, вопри
моему ожиданію, растетъ; поэтому я пошлю вамъ работу прибли-
зительно до 80-тоЙ теоремы**. ').
Отсюда явствуйіъ, что „Этика** тоже распадалась па три части,
что третья часть, которая въ печатномъ трудѣ насчитываетъ вс<-і..
59 теоремъ, не заканчивалась даже 80-ой теоремѣ, и что положи пі
которыя въ настоящее время находятся приблизительно въ тер--
динѣ четвертой части, были написаны уже нѣсколько мѣсяцевъ
до того времени. Мы можемъ поэтому принять, что-„Этика •* была
близка къ окончанію весною 1665 года и въ то время должна
была состоять изъ трехъ частей. Если судить по числу положеній
въ печатномъ трудѣ, то Спиноза долженъ былъ составить еще
78 положеній, считая съ положеній 37-ого четвертой части (того
мѣста, которое подразумѣвается въ письмѣ отъ 13-го марта): по-
этому, когда опъ писалъ I. В., опъ, повидимому, былъ уже неда-
лекъ отъ окончанія работы. Если въ письмѣ говорится, что онъ
не хотѣлъ болѣе ничего посылать друзьямъ до окончанія третьей
части, то подъ этимъ разумѣется, по нашему мнѣнію, окончані-
всего труда. Черезъ десять лѣтъ (о іюля 1675 года) опъ извѣ-
щалъ Ольденбурга въ недошедшемъ до насъ письмѣ, что онъ хо-
четъ теперь опубликовать свою работу, которая состоитъ ивъ
пяти частей.
<) Этотъ I. В. есть, согласно Флотену, I. Брессеръ, напротивъ, согласно
Мейнсм'Ь—Іог. Боуместеръ.
ХРОНОЛОГИЧЕСКІЙ ПОРЯДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ. 211
Въ томъ же мѣсяцѣ онъ съ этой цѣлью поѣхалъ въ Амстер-
дамъ и, какъ мы знаемъ, счелъ себя вынужденнымъ отложить
изданіе. Изъ этихъ документальныхъ свидѣтельствъ вытекаетъ
тотъ выводъ, что „Этика" по своему содержанію была закончена
ранѣе осени 1665 года, и что въ позднѣйшей редакціи подверг-
лась измѣненіямъ только ея форма, въ особенности дѣленіе па
части. Изъ слишкомъ обширной третьей части вышли три части.
Трудъ могъ быть но существу оконченнымъ черезъ мѣсяцъ послѣ
приведеннаго письма къ I. В., но не былъ еще готовъ къ печати.
Сначала послужило помѣхой составленіе „Тгасіаіпв ійеоіоцісо-
роііѣісив", которымъ, какъ мы видѣли, философъ былъ занятъ у.і..
4 сентября 1665 г. Опубликованіе, этого труда и вызванныя имъ
преслѣдованія помѣшали изданію „Этики". Въ предисловіи къ
„Орега розіЬита" мы читаемъ, что „Этика" много лѣтъ тому
назадъбыла сообщена различнымъ лицамъ и переписана ими <).
Первыя документальныя указанія на то, что Спиноза запять
работой надъ этимъ главнымъ своимъ сочиненіемъ, содержатся
въ первыхъ же письмахъ къ Ольденбургу отъ 1661г. Постепенно',
выполненіе работы падаетъ, поскольку мы можемъ прослѣдить . іи,
на четыре года 1661—1665. ^продолженіи этого времени воз-
никло изложеніе картезіанскихъ принциповъ и, въ видѣ прило-
женія къ нему, „Соіуііаѣа шеіарііузіса" (1663). Затѣмъ слѣдуетъ
теологико-политическій трактатъ (1665—1670), затѣмъ позднѣйшая
редакція „Этики", и наконецъ „Тгасіаіиз роіііісиз", оставшійся
незаконченнымъ. Къ болѣе ранней эпохѣ относятся „Тгасіаіік І»г<—
ѵіз" и „Тгасіаіпз сіе іпіеііесіиз еіпепсіаііопе". Болѣе точное опре-
дѣленіе времени составленія этихъ трудовъ возможно лишь послѣ
ихъ изложенія и разсмотрѣнія.
2. Приложеніе къ письму Спиноза къ Ольденбургу.
Содержащіеся въ письмахъ и дошедшіе до насъ слѣды раз-
работки „Этики" относятся всѣ къ болѣе раннему времени,
чѣмъ составленіе напечатаннаго труда; при ссылкѣ па положенія
„Этики" издатели писемъ руководились этимъ печатнымъ трудом ъ
п соотвѣтственно тому измѣняли цитаты. Благодаря этому воз-
никли ошибки, которыя только теперь, съ открытіемъ новыхъ
*) Раиіив: ѴоІ. II. Ргавѣ, іщ. 30.
212 ХРОНОЛОГИЧЕСКІЙ ПОРЯДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ.
писемъ, стало возможно исправить. Особеннаго вниманія въ этомъ
отношеніи заслуживаютъ первыя четыре' письма изъ переписки
Спинозы съ Ольденбургомъ и два письма изъ переписки Спи-
нозы съ Симономъ де-Фрисомъ >)•
Ольденбургъ посѣтилъ философа въ Ринсбургѣ и, между про-
чимъ, бесѣдовалъ тамъ съ нимъ о нѣкоторыхъ основныхъ
вопросахъ философіи: о Богѣ, безконечной протяженности и
иечномъ мышленіи, о сходствѣ и различіи этихъ аттрнбутовъ, объ
отношеніи между душой и тѣломъ, о принципахъ бэконовскаго и
картезіанскаго ученія. На эти устные разговоры онъ ссылается
въ своемъ первомъ письмѣ (16-го августа 1661 г.) и просит ь
философа разъяснить ему точнѣе два пункта: различіе между
протяженностью и мышленімъ и недостатки ученій Бэкона и
Декарта.
Спиноза отвѣчаетъ на второй вопросъ, что главныя заблужден
обоихъ этихъ философовъ сводятся по существу къ тремъ пунк-
тамъ: они отклонились отъ правильнаго пути въ познаніи пер-
вой прич и вы, не познали истинной природы человѣче-
скаго духа и не постигли истинной причины заблужденія.
Источникъ послѣдняго недостатка лежитъ въ Декартѣ и его уче-
ніи о свободѣ человѣческой воли, т. е. въ вымышленномъ пред-
ставленіи неопредѣленной воли (ѵоіипіав), которая от.ніч.п-і
отъ отдѣльныхъ волевыхъ актовъ и относится къ нашимъ же.іо-
ніямъ (ѵоііііопея) такъ, какъ „Іштапііав** къ Петру и П.и:і..
Мы видимъ, что уже въ то время, два года до появ.ъні:і
изложенія картезіанскаго ученія, Спиноза опровергалъ і-іъб );,
человѣческой воли (произволъ) тѣми же аргументами, па е
ваніл которыхъ онъ отрицалъ ее въ своемъ главномъ трудѣ.
Первый вопроеъ Ольдвйбурга затрагиваетъ центральный іы пк
ученія Спинозы: отношеніе между аттрибутамп и, тѣмъ самымъ,
понятіе субстанціи. Философъ отвѣчаетъ опредѣленіемъ іюияіі-
Бога, аттрибута и модуса и указаніемъ трехъ, подлежащихъ і
казательству, положеній о своеобразіи субстанцій н коренномъ
различіи между ними, о самостоятельности каждой субстанціи и
ея безконечности п совершенствѣ. „Чтобы разрѣшить твой первыя
вопросъ, я долженъ доказать слѣдующія три положенія: 1) что
въ природѣ вещей не могутъ существовать двѣ субстанціи, кото-
рыя бы не отличались одна отъ другой всѣмъ своимъ существомъ. *)
*) Ер. 1—IV. Ер. XXVI. XXVII.
ХРОНОЛОПІЧЕСКІП ПО 3 ДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ. 213
2) что субстанцію нельзя создать, но что она существуетъ въ
силу собственной своей природы, 3) что всякая субстанція должна
быть безконечной и въ своемъ родѣ абсолютно совершенной. Изъ
доказательствъ этихъ положеній ты легко увидишь тенденцію
моего ученія, если ты только не упустишь изъ виду опредѣленія
Бога, поэтому мнѣ не нужно говорить объ этомъ точнѣе. Но,
чтобы коротко и ясно доказать эти пункты, я не могу найти
лучшаго средства, какъ вывести ихъ ге о м е т р и ч е с к и мч,
методомъ и представить ихъ на твой судъ: поэтому я при-
лагаю это выведеніе на особомъ листѣ (верагаііт) и жду твоего
сужденія".
Отсюда мы ясно видимъ, что основанія системы пріобрѣтаютъ
геометрическую форму, что (картезіанская) противоположность
между аттрибутами сохраняется Спинозой и что божественное
всеединство есть тема и цѣль его доказательствъ. -Изъ этихъ
доказательствъ слѣдуетъ, что человѣческій духъ есть не субстан-
ція, а модусъ, чего не постигъ ни Бэконъ, ни Декартъ. Въ мо-
дусѣ нѣтъ необусловленной воли или свободы воли. Утвержденія
субстанціальности человѣческаго-духа и свободы его воли вза-
имно поддерживаютъ одно другое, какъ и утвержденія его несуб-
станціальностп (модальности) и причинной обусловленности его
воли. Поэтому Спиноза говоритъ: „Что оба эти философа ошиб-
лись въ познаніи первой причины и человѣчески го духа, это
непосредственно слѣдуетъ изъ истинности трехъ вышеприведен-
ныхъ моихъ положеній".
Приложенный къ письму листокъ, на которомъ Спиноза вы-
велъ эти положеніи методомъ геометрическаго доказательства, ие
сохранивъ для себя копіи съ него, пропалъ. Изъ двухъ слѣдую-
щихъ инеемъ мы узнаемъ, что это выведеніе состояло изъ пяти
опредѣленііі, четырехъ аксіомъ и трехъ теоремъ съ одной схо-
ліей. Опредѣленія касались понятія Бога, аттрибута, конечнаго
существа, субстанціи и модуса; аксіомы касались первичности
(пріоритета) субстанціи, утверждали, что въ дѣйствительности
нѣтъ ничего, кромѣ субстанцій и модусовъ и что субстанціи съ
различными аттрибутами не могутъ имѣть ничего общаго и
исключаютъ взаимное причинное опредѣленіе; теоремы объясняли,
что въ природѣ вещей не можетъ быть двухъ одинаковыхъ по
существу субстанцій, что изъ природы каждой субстанціи выте-
каетъ ея существованіе, безконечность и совершенство; прило-
женная схолія разъясняла, какія представленія соотвѣтствуютъ
214 ХРОНОЛОГИЧЕСКІЙ ПОРЯДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ,
реальности п какія—нѣтъ: реальность слѣдуетъ изъ ясныхъ и
отчетливыхъ понятій, а не изъ созданій воображенія *)•
Издатели замѣтили относительно приложенія: „Ѵійе Еіііісея
рагіеш I аЬ іпіііо издие а<1 ргор. 4". Эта цитата невѣрна. Въ Т(>
время не было еще первой части; начало „Этикп" насчитываетъ
восемь опредѣленій и семь аксіомъ. Точно также и порядокъ по-
нятій п положеній иной. То, что въ приложеніи было первой
аксіомой, въ „Этикѣ" стоятъ, какъ первая теорема. Опредѣ.п пн
Бога стоитъ не на первомъ мѣстѣ, а на шестомъ, опредѣленіе
аттрибута—не на второмъ, а на четвертомъ, опредѣленіе конеч-
наго существа—ие на третьемъ, а на второмъ, опредѣленіе суб-
станціи и модусаг—:не на четвертомъ н пятомъ, а на третьемъ
н пятомъ мѣстѣ.
Опредѣленіе „саиза зиі“, которымъ начинается „Этика", от-
сутствуетъ, равно какъ опредѣленія свободнаго существа и вѣч-
ности. Но мы уже замѣчаемъ духъ и черты системы, зачатки
ея геометрическаго развитія; точный порядокъ и послѣдователь-
ность положеній постоянно сызнова обдумывались чрезвычайно
тщательно, причемъ строжайшимъ образомъ соблюдался логиче-
скій порядокъ понятій. Такая сложная работа не можетъ бытъ
закончена сразу. Медленный ходъ разработки „Этики" послѣ топ ,
какъ основныя ея идеи уже были установлены, обусловленъ пре-
имущественно ея геометрической формой. Не надо забывать, что
въ этой системѣ каждое положеніе остается недостаточно обосно-
ваннымъ, если оно не помѣщено на надлежащемъ мѣстѣ,
и что, строго говоря, это надлежащее мѣсто въ каждомъ случаѣ
можетъ быть только однимъ. Для того, чтобы найти и оконча-
тельно опредѣлить это мѣсто, нужно было постоянно сызнова
провѣрять и измѣнять порядокъ положеній. Именно такую си-
стему хотѣлъ создать Спиноза. Это былъ трудъ, который пе
ицѣлъ себѣ подобнаго! Единственный мыслитель, который
указалъ на подобный методъ и мимоходомъ далъ небольшой
образецъ его, былъ Декартъ.
3. Успѣхи разработки въ 1663 году.
Изъ письма, которое Симонъ де-Фрисъ написалъ Спинозѣ
24-го февраля 1663 г., можно замѣтить успѣхи формальной раз-
') Е<1. ВбЬтег: В. йе 8р. ігасіаіиз еіс. рц. 49—52.
ХРОНОЛОГИЧЕСКІЙ ПОРЯДОКЪ ФИЛОСОФСКИХЪ ТРУДОВЪ. 215
работки „Этики" по сравненію съ изложеннымъ выше приложе-
ніемъ къ письму Спинозы къ Ольденбургу (сент. 1661) и вмѣстѣ
съ тѣмъ констатировать въ другихъ пунктахъ отличія тогдашней
редакціи отъ послѣдней. Фрисъ не представляетъ себѣ ясно обра-
зованія и значенія опредѣленій вообще, п въ частности не пони-
маетъ въ ученіи Спинозы третьяго опредѣленія, которое, какт.
видно изъ отвѣта философа, трактуетъ о субстанціи и аттрибѵтѣ:
онъ проситъ болѣе точнаго объясненія 3-ьей схоліи къ 8-й
теоре мѣ, въ которой развивалось, что изъ различія двухъ аттри-
бутовъ отнюдь нельзя заключать, что они образуютъ два суще-
ства или двѣ субстанціи: въ этой схоліи, повидимому, предпола-
гается, что субстанція можетъ имѣть нѣсколько аттрнбутовъ, но
это положеніе, по мнѣнію Фриса, не доказано, если не считать
доказательстомъ шестого опредѣленія, говорящаго о Богѣ
(какъ объ абсолютно безконечномъ существѣ, состоящемъ изъ
безчисленныхъ субстанцій). Письмо заканчивается словами: „Бла-
годарю тебя за твоп работы, сообщенныя мнѣ II. Баллингомъ и
очень обрадовавшія меня, п въ особенности за схолію къ 1 9-й
теоремѣ" ')•
Мы видимъ, что приведенное въ письмѣ третье опредѣленіе
охватываетъ оба опредѣленія, стоящія въ „Этикѣ" на третьемъ
и четвертомъ мѣстѣ, и что шестое опредѣленіе уже стоить на
томъ мѣстѣ, которое оно занимаетъ въ печатномъ трудѣ. Напро-
тивъ, цитированная въ письмѣ третья схолія къ 8-ой теоремѣ,
въ печатной „Этикѣ" является схоліей къ 10-оіі теоремѣ первой
части, и соотвѣтственно тому издатели измѣнили это мѣсто пись-
ма: „Іп зсіюііо ргор. 10. ІіЬ. I". Точно также та схолія, за кото-
рую Фрисъ особенно благодаритъ Спинозу, не можетъ быть схо-
ліей къ 19-ой теоремѣ, такъ какъ эта схолія не содержитъ ника-
кого новаго поясненія или утвержденія (скорѣе еще могла бы
идти рѣчь о схоліи къ 29-ой теоремѣ, въ которой разъяснены
важныя понятія „паіига паіигапз" и „паіига паіигаіа").
Намъ предствляется весьма замѣчательнымъ, что Спиноза, какъ
это слѣдуетъ изъ его отвѣта, и е с о х р а п я л ъ к о п і и съ тѣхъ
частей своей работы, которыя опъ посылалъ своимъ друзьямъ въ
Амстердамъ. „Это третье опредѣленіе,—пишетъ опъ,—которое я
сообщилъ тебѣ, гласитъ, е с л и я я е о ш и о а ю с ь, слѣдующимъ
образомъ". И Спиноза цитируетъ изъ головы свои положенія.
’) Ѵіоіеп: Йирріетп. К 4. р&. 296.
•216 пегоыіі философскій трудъ: краткій трактатъ.
Если мы представимъ себѣ, что философъ работалъ надъ своимъ
сочиненіемъ, которое состояло изъ связной цѣпи звеньевъ, не имѣй
передъ собой записи готовыхъ положеній, хотя ему было безусловш.
необходимо самымъ точнымъ образомъ помнить весь ихъ порядокъ,
то мы должны допустить, что онъ совершенно ЯСНО ПОМНИ.ГЬ Го-
товыя части своего сочиненія, что онъ почти цѣликомъ зналъ , і.
наизусть и потому не нуждался въ письменномъ его изложеніи и
не хотѣлъ имъ пользоваться.
А это было возможно, только если опъ посвятилъ всѣ силы
своего духа труду, надъ которымъ онъ работалъ, если онъ быль
свободенъ отъ будничныхъ заботъ и не подавленъ чтеніемъ книгъ,
которыхъ онъ имѣлъ мало. Онъ мало читалъ, но тѣмъ больше и
глубже думалъ, какъ это п соотвѣствовало природѣ его творче-
ства: ОНЪ былъ ОДНИМЪ ИЗЪ тѣхъ рѣдкихъ И счастливыхъ ЛІОД.чі.
сила и самоотрѣченіе которыхъ были достаточны для исполнены
завѣта „Ошпіа піеа тесиш!“‘ Оттуда одушевлявшее его свѣтлое
настроеніе.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
Первый философскій трудъ: краткій трактатъ.
I. Изслѣдованія о трактатѣ.
Уже издатель конспекта трактата пе только сообщилъ найден-
ную имъ рукопись, но вмѣстѣ съ тѣмъ подвергъ критическому
анализу содержаніе послѣдней и изслѣдовалъ отношеніе этого со-
чиненія къ Декарту и къ ученію Спинозы въ его дальнѣйшемъ
развитіи: первый издатель полнаго текста труда воздержался отъ
подобнаго изслѣдованіи, тогда какъ второй издатель въ предисло-
віи къ своему изданію обсуждалъ вопросъ объ источникахъ. Послѣ
опубликованія текста фанъ-Флотеномъ въ Германіи появились
два особенно интересныхъ монографическихъ изслѣдованія, ко-
торыя точнѣе разработали вопросъ и освѣтили, какъ происхо-
жденіе труда, такъ и его мѣсто въ ходѣ развитія Спинозы и въ
ряду его сочиненій. Такія изслѣдованія всегда цѣнны и поучительны.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій трактатъ. 217
даже если нѣкоторые изъ ихъ результатовъ остаются весьма со-
мнительными.
Въ жизни и ученіи I пинозы осталось такъ много темнаго для
потомства, что радость открытія новаго сочиненія заставила нѣ-
которыхъ неправильно освѣтить образъ философа и его ученія.
Этотъ образъ ничего ие теряетъ въ своемъ сходствѣ, если нѣко-
торыя его черты остаются въ тѣни, но онъ становится непохо-
жимъ, когда ему приписываютъ неправильныя черты пли преувели-
чиваютъ неясныя намъ черты и переносятъ на нихъ свѣтъ, кото-
рый въ дѣйствительности озаряетъ только наиболѣе характерныя
части его образа. Къ чести обоихъ упомянутыхъ выше изслѣдова
ній надо признать, что въ свонхъ выводахъ они крайне* осторожны
и осмотрительны: въ особенности Зигвартъ подчеркнулъ гипоте-
тическое значеніе установленныхъ и защищаемыхъ имъ выводовъ
и именно этимъ сдѣлалъ ихъ особенно поучительными. Мы вернемся
къ этимъ вопросамъ, когда изложимъ содержаніе трактата ')•
II. Строеніе и содержаніе.
Нашъ „крактій трактатъ о Богѣ, человѣкѣ и его блаженствѣ",
который во второмъ спискѣ носитъ заглавіе „Этика пли уче-
ніе о нравственности" и который Тренделенбургъ довольно
мѣтко называетъ „маленькой Этикой", распадается на д вѣ ч аст и
(книги), изъ которыхъ первая въ 10 отдѣлахъ трактуетъ о Богѣ
и Его качествахъ, вторая въ 26 отдѣлахъ—о человѣкѣ и его
сліяніи съ Богомъ: къ этому присоединяются (послѣ второй главы
первой части) два небольшихъ діалога или діалогическихъ
*) СЪгізІорЬ 8і(уѵагі: Зріпогаз пей епіііескіег Тгасіаі ѵоп
бой, <іеш Мепзс.ѣеп ііші ііеззсп ІЗІискзеІі^пеіІ, егіаиіегі ип(1 іп зеіпег Ве-
<ів«1ип§ Гііг ііаз Ѵегзіііпііпібз ііез бріпоиізіпиз ипіегзисііі (СЗоІІіа 1866).
Его же: Вепейіеі <1е Вріпоха'з кигаег Тгасіаі ѵоп боіі, <Іет Мепзсііеп
иіні ііеззеп бійсквѳіівкеіі. АиГ бгипіі еіпе.г пвиеп, ѵои 11г. Апіопіиз ѵап
<1ег Бііик* ѵог^епоіптепеп Ѵег^ІсісЬип^ Йег НапіІзсѣгіГІеп іпз Веиізсііе
іііитнеіхі, тіі еіпег Еіпіеііип^ ѵсгзеііеп, кгііізсѣеп ип«І засѣіісѣеп Егіаи-
іегип^еп Ьенівііеі. (Тиѣіп&сп 1870).—А. Т ге п іі е 1 е п Ь и гд: БеЬвг (Ііе
ачідсіишіепеп Ег^апхип^еп хи Зріпохаз ХѴвгкеп ипіі іЬчтп Егіга^ Іііі
Вріпомз ЬеЬеп ипіі Ьеііге. Нізі. Веііг. гиг РЬіІозорІііе. Всі. ІП. Кг VIII
(Внѣ 1867). К. А ѵ е п а г і и з: ИеЬег іііе Ьеіііеп егзіеп РЬазеп <1ез Зрі-
ПчхіягЪнп РапІЬеізппіз ип<і ііаз ѴсгІійИпізз (Іег хмгеііеп гиг (Ігіііеп Рііазе
іЬйрх. 1868).—М. .1 о ё 1: 2иг (Зепевіз (Іег Ьеѣге Зріпохаз шіі Ьеяошіегег
Вегііскзісѣіщипв (Іев кигхсп Ттасіаіз ѵод 6оП, <1ет МепвсЪеп иші .Іезясп
Нііісквеііркеіі (Вгезі. 1871).
21Я
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЯ трудъ: краткій трактатъ.
отрывка, затѣмъ рядъ частью замѣчаній на поляхъ, частью при-
мѣчаній и до б а в л е иі й къ тексту, и, наконецъ, и р и л о ;і; е и і е,
которое въ своей первой половинѣ излагаетъ въ геометрическомъ
порядкѣ ученіе о Богѣ (субстанціи) въ семи аксіомахъ, четырехъ
теоремахъ и одномъ королларіп, во второй половинѣ резюмиру. і ъ
ученіе о душѣ.
Вопросъ о подлинности можетъ касаться только добавленій и,
быть можетъ, еще діалоговъ, если (вмѣстѣ съ Тренделенбургомы
признать, что они вставлены въ текстѣ въ ненадлежащемъ м і,. п
и потому могутъ считать вставкой, сдѣланной другимъ лицомъ.
Но такъ какъ въ томъ мѣстѣ, гдѣ мы ихъ находимъ, діалоги
снабжены категорическимъ замѣчаніемъ, что они должны служить
для лучшаго пониманіи непосредственно предшествующаго имт.
изложенія (ученія о бытіи и природѣ Бога), то я пе вижу огни-
ванія оспаривать правильность мѣста вставки и подлинность ,-а-
мпхъ діалоговъ. Діалогическая форма не была стилемъ Слило ы
Если онъ въ началѣ своей литературной дѣятельности восполю
вался этой неподходящей ему формой изложенія, то діалоги дол-
жны были выйти столь нехудожественными и несовершенными
каковы и суть эти части нашего трактата. Впрочемъ, о всемъ
трудѣ вообще нужно сказать, что его стиль всюду выдаетъ несо-
вершенства и часто безпомощность начинающаго писателя.
Что касается добавленій, то Монпикгофъ, который въ
своемъ спискѣ выпустилъ почти всѣ примѣчанія на іюляхъ (ука-
занія содержанія), находившіяся въ старомъ спискѣ, свидѣтель-
ствуетъ, что Спиноза писалъ пояснительныя примѣчанія къ этому
трактату, какъ равно и къ теологпко-полптическому трактату: но
этому критическая оцѣнка добавленій должна ограничиться ихъ
провѣркой и по внутреннимъ основаніямъ опредѣлить въ отдѣль-
ности, какія изъ нихъ подлинны и какія нѣтъ; эти вопросы отно-
сится къ области совершеннио спеціальныхъ изслѣдованій и не
имѣютъ значенія для пониманія цѣлаго *)
Самый трактатъ состоитъ изъ обѣихъ главныхъ его частей;
къ нему присоединено приложеніе; въ надлежащемъ мѣстѣ (?)
вставлены оба діалогическихъ отрывка. Трактатъ заканчивается
призывомъ къ друзьямъ и ученикамъ, для которыхъ изслѣдованіе
должно служить учебникомъ. Пусть новизна содержащагося
въ немъ ученія не будетъ въ ихъ глазахъ доводомъ противъ его
') Ср. 8іц\ѵагІ: Ргоіекотпепа. 111. 2.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ трактатъ. 21»
ІН'ТІІИНОеТИ, и пусть В'І. тѣхъ случаяхъ, гдѣ въ споемъ изученіи
опп натолкнутся на трудности, опп не думаютъ тотчасъ же оба.
опроверженіи, а обстоятельно и зрѣло обсудятъ вопросъ. Кромѣ того,
философъ настоятельно проситъ пхъ принятъ но вниманіе условія
времени, быть весьма осторожными въ распространеніи его уче-
нія, сообщать его другимъ только съ цѣлью принести пользу
изучающему, и только такимъ лицамъ, относительно которыхъ
онп могутъ быть увѣрены, что нхъ сѣмя не падетъ на неплодо-
родную почву. Тогда,—такъ гласятъ заключительныя слова,—вы
пожнете съ этого дерева желанные плоды!
Авторъ сравниваетъ свой трудъ съ древомъ познанія, па кото-
ромъ зрѣютъ плоды истинной жизни. Его философія является но-
вымъ ученіемъ о спасеніи. Онъ стоитъ среди круга учениковъ,
который прислушивается къ его поученіямъ и наставленіямъ. Уже
этотъ ясно выраженный характеръ труда, помимо всѣхъ осталь-
ныхъ основаній, дѣлаетъ для меня невозможнымъ отнести его со-
ставленіе (вмѣстѣ съ Авенаріусомъ) къ 1654—55 годамъ. Двад-
цати двухъ лѣтъ отъ роду Спиноза не имѣлъ еще кружка учени-
ковъ, которому онъ могъ бы (несомнѣнно, послѣ продолжитель-
наго періода устнаго обученія) вручить такой учебникъ, въ каче-
ствѣ Ѵайетѳсиги'а н давать подобные совѣты о поведеніи. Въ то
время онъ еще не имѣлъ того опыта, который былъ ему нуженъ,
чтобы обратиться къ своимъ друзьямъ съ такимъ серьезнымъ пре-
дупрежденіемъ объ условіяхъ времени,—предупрежденіемъ, кото-
рое звучало бы стариковской фразой, если бы за нимъ не стоялъ
богатый личный опытъ. Ни одна изъ біографій не упоминаетъ, чтобы
до отлученія Спинозы находились въ обращеніи его писанія, хотя
бы въ узкомъ кругу. Само отлученіе свидѣтельствуетъ противъ
того, что отлученный когда либо письменно высказалъ свои „воз-
мутительныя мнѣнія и мысли", ибо трудно допустить, чтобы трудъ,
который находился вт. рукахъ его друзей и учениковъ и при из-
вѣстныхъ условіяхъ могъ даже быть распространяемъ, въ теченіе
нѣсколькихъ лѣтъ настолько остался въ тайнѣ, что синагога ни-
чего не знала о немъ.
1. Первая часть.
Темой первой части служитъ ученіе о Богѣ, Его бытіи, при-
родѣ и дѣйствіи. Сперва доказывается, что Богъ есть, затѣмъ опп-
220 пкічіый философскій трудъ: краткій трактатъ.
сыаается. въ чеігь состоитъ Его природа. Что Опъ есть, это е.ц,-
дѵетъ а ргіогі изъ ясности Его понятія и вѣчности Его <уш.гі ц.:,
а роэіегіоті изъ нашей идеи Бога, именно, если мы имѣемъ по-
добную идею. Мы имѣемъ эту идею. Могло бы случиться, что щ,;,
есть нашъ вымыселъ, произвольный продуктъ нашего воображ.
нія. Допустимъ, что это такъ, что наши идеи воображаемы и н.
зависятъ ня отъ какой внѣшней причины; въ такомъ случаѣ, при
конечности нашего разума, мы ие могли бы понять безконечна,!
а также не были бы вынуждены въ опредѣленномъ порядкѣ, и
ходить отъ одного представленія къ другому; такъ какъ и.
ваемыя вещи безконечны, то мы не могли бы постигать ихъ
сразу, ни постепенно, т. е. мы вообще 'ничего не познавали
Тотъ фактъ, что мы вообще нѣчто познаемъ, служитъ докажи •
стволъ, что есть внѣшняя причина нашихъ идеи. Но мы кр і-
ставляемъ себѣ качества безконечнаго характера, причиной і.
рыхъ, при несовершенствѣ нашей природы, не можемъ >
мы сами. Поэтому причина этой идеи есть само бе.ікоі'і’
существо пли Богъ. Онъ ѳстьлишъ формальная, а не і
точная причина этой нашей идеи, ибо Онъ ие можетъ имѣть •
лѣе реальности, чѣмъ сколько выражено въ идеѣ безконечны
качествъ.
Такимъ образомъ, есть два доказательства бытія Божія:
первомъ (а ргіогі) Богъ непосредственно познается изъ ( '
самого, какъ первая причина всѣхъ вещей и причина Себя са-
мого, во второмъ (а роэіегіогі) Онъ познается изъ Своего дѣйство
какъ внѣшняя причина нашей идеи безконечнаго существа. Въ
рое доказательство болѣе ограничено и менѣе точно, чѣмъ ш р
вое, поэтому первое лучше второго ')
Ясно, что Богъ есть. Спрашивается теперь, что Онъ ость? Н
сомнѣиио, существо, которому приписываются безконечныя каче-
ства, каждое изъ которыхъ въ своемъ родѣ безконечно совершеіш
Чѣмъ больше качествъ (атрибутовъ), тѣмъ больше реальности.
Ничто—ие имѣетъ качествъ, нѣчто имѣетъ нѣкоторыя качества
Богъ—всѣ: Онъ есть совокупность всей дѣйствительности, < >ні-
есть единственная истинная субстанція, вселенная. Надлежи 11
доказать, что Богъ есть субстанція и притомъ единственная. Исход-
ной точкой берется предположеніе, что Богъ п субстанція су іт.
различныя существа.
') Тгаоі. Часть I. Отд. 1.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 221
Если предположить, что субстанція ограничена, то она огра-
ничена либо самой собой, либо причиной внѣ ея, т. е. Богомъ.
Первый случай невозможенъ, ибо тогда субстанція была бы черезъ
самое себя и, какъ таковая, не могла бы себя ограничивать. Вто-
рой случай невозможенъ, иоо есть только два основанія, по кото-
рымъ Богъ могъ бы ограничить субстанцію или пе дать ей со-
вершенства: либо потому, что Онъ не могъ, либо потому, что
Онъ не хотѣлъ; первое иротиворѣчитъ Его всемогуществу, вто-
рое—Его благости. Поятому субстанція не ограничена ни самой
собой, ни Богомъ, т. е. она безгранична или безконечна. Если
бы существовали двѣ одинаковыхъ субстанціи, то онѣ должны
были взаимно ограничивать себя, что иротиворѣчитъ уже доказан-
ному положенію; поэтому пѣтъ двухъ равныхъ по своей природѣ
субстанцій.
Субстанція не можетъ также произвести другую субстанцію.
Допустимъ обратное; въ такомъ случаѣ производящая субстанція
имѣетъ либо тѣ же качества, что и произведенная, либо иныя.
Если она не имѣетъ тѣхъ же качествъ, то произведенная субстан-
ція возникаетъ изъ ничего, что невозможно. Если она имѣетъ
тѣ же качества, то мыслимы три случая, изъ которыхъ каждый
при ближайшемъ разсмотрѣніи оказывается невозможнымъ Про-
изведенная субстанція имѣетъ качества производящей либо въ
большей степени совершенства, либо въ одинаковой, либо въ мень-
шей. Иначе говоря: произведенная субстанція либо совершеннѣе
производящей, либо столь же совершенна, либо менѣе совершен-
на. Первый случай невозможенъ, ибо причина не можетъ быть
менѣе своего дѣйствія, такъ какъ иначе и з л и ш е к ъ послѣдняго
произошелъ бы изъ ничего; второй случай невозможенъ, ибо нѣтъ
двухъ равныхъ по природѣ субстанцій; третій случай также не-
возможенъ, ибо тогда произведенная субстанція была бы въ огра-
ниченномъ видѣ тѣмъ, что производящая есть въ неограничен-
номъ видѣ; но нѣтъ ограниченной субстанціи. Ни одна субстанція
»е произведена, каждая субстанція вѣчна. Если созиданіе суб-
станцій называть сотвореніемъ, то сотворенія нѣтъ. Кромѣ
того, созиданіе субстанціи предполагаетъ либо безконечный ре-
грессъ причинъ, либо первую, несотворенную субстанцію, которая,
’> Въ старѣйшемъ спискѣ развиты яе всѣ три члена этой трилеммы.
Переводъ Зигварта стр. 15
•222 ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій ТРАКТАТЪ.
въ качествѣ таковой, одна только п соотвѣтствуетъ истинному
понятію субстанціи >)
Доказано, что нѣтъ ограниченныхъ субстанцій, нѣтъ одинаію
вы.хъ по природѣ субстанцій, пѣтъ н разныхъ, которыя отнпііілн.і,
бы другъ къ другу, какъ причина къ дѣйствію. Богъ, въ кач.тті;!,
абсолютно безконечнаго существа, есть субстанція; вселенная п
ограничена и также есть субстанція. Какъ относятся другъ । ,.
другу Богъ и міръ, Богъ и природа, если послѣдняя есть <-..і.
кѵпность всѣхъ вещей, которыя Декартъ назвалъ конечны
субстанціями?
Богъ признается творческой и превосходящей причиной ।
ной. причиной, въ которой содержится гораздо больше реально г
совершенства, чѣмъ въ вещахъ природы. Не все, что возм<
мыслится въ божественномъ разумѣ, создала и сдѣлала супі
вуюіцимъ божественная воля: въ этомъ состоитъ абсолютное н .
равенство между Богомъ и міромъ. Если бы можно было дока ;
что этого неравенства не существуетъ, что, наоборотъ, во.пі
ноетъ въ Богѣ и дѣйствительность въ мірѣ вполнѣ и безъ осі.ш.
совпадаютъ, что Богъ (пользуясь терминами обычнаго предстаю
нія) необходимо создалъ все, что могъ создать, или, какъ выр.
жается Спиноза, „что въ безконечномъ разумѣ Бога нѣтъ и
станцій и качествъ, кромѣ тѣхъ, которыя существуютъ въ дѣ
ствительиостп", то мы пришли бы къ убѣжденію, что Богъ и мірі
равны по своей природѣ, и—такъ какъ одинаковыхъ субстанціи
нѣтъ—что единая и единственная субстанція есть Богъ: Беня аіѵе
паіига. Это равенство между Богомъ и природой, образующо,
пунктъ различія между ученіемъ Спинозы и ученіемъ Декарта.
Спиноза старается доказать на основаніи безконечнаго могущ--
ства Бога, простоты Его воли и невозможности, чтобы Онъ не со-
здалъ благого и чтобы одна субстанція произвела другую. „От-
сюда слѣдуетъ, что въ природѣ умѣщаются всѣ качества, что
поэтому при рода обладаетъ безконечными качествами, что совер-
іпеино совпадаетъ съ опредѣленіемъ Бога’1 ’). Обычныя возраженія,
опирающіяся на. всемогущество Бога, лишены значенія; что Богъ не
можетъ создать больше, чѣмъ Онъ создалъ, это столь же мало гово-
') Тгасі. 1.2. (Пирев. Зигв. 1—10). При обозначеніи цитируемыхъ мѣстъ
я въ скобкахъ присоединяю указаніе установленныхъ Зигвартомъ дѣле-
ній въ предѣлахъ отдѣльныхъ главъ.
») Тг. I. 2. (11—12).
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 223
рвгъ противъ Его всемогущества, сколь мало невозможность знать
больше, чѣмъ онъ знаетъ, иротиворѣчитъ Его всевѣдѣнію 1).
Если природа равна Богу, то ея качества образуютъ одно
единственное существо. Это единство природы слѣдуетъ изъ
ея безконечности, изъ существованія человѣка, въ которомъ мыш-
леніе и протяженность фактически соединены, что было бы невоз-
можно, если бы онѣ были различными субстанціями, наконецъ изъ
того, что устраняется необходимость ея бытія, если она есть сово-
купность отдѣльныхъ субстанцій, ибо ни одна отдѣльная вещь не
существуетъ въ силу собственной необходимости.2)
Отсюда слѣдуетъ, что мышленіе и протяженность суть не раз-
личныя субстанціи, а качества Бога: изъ числа принадлежа-
щихъ ему аттрнбутовъ это единственные, которые мы знаемъ.
Если противъ ученія о протяженности, какъ качествѣ Бога,
указываютъ на то, что тогда Богъ былъ бы дѣлимъ, пассивенъ
и подверженъ внѣшнимъ дѣйствіямъ, и что Онъ не могъ бы бы гь
первой движущей причиной тѣлъ, такъ какъ протяженность гама
по себѣ безсильна, то на это слѣдуетъ возразить, что дѣлимость
есть не аттрибутъ, а модусъ, что Богъ не можетъ быть пассивенъ,
такъ какъ внѣ Его нѣтъ ничего и такъ какъ Онъ есть в н у г р е н-
няя причина всѣхъ вещей, и наконецъ, что сила (движенія)
необходимо присуща безконечной и всесозидающей природѣ 3).
Отъ аттрнбутовъ, въ которыхъ состоитъ существо Бога, трак-
татъ отличаетъ „Ргоргіа", которыя не образуютъ собственно са-
мой божественной субстанціи, а означаютъ качества, безъ к о т < -
рыхъ какъ говорится въ добавленіи, не было бы Бога. Мы не
находимъ точнаго и рѣзкаго разграниченія. Послѣ того, какъ уста-
новленъ родъ божественной причинности, въ видѣ „Ргоргіа" при-
водятся три качества: необходимость (свобода), предвидѣніе и
предопредѣленіе.
Богъ есть причина всего, абсолютная саиза еГГісіеня. Но такъ
какъ дѣйствующая причина „обычно" дѣлится на восемь родовъ,
то прежде всего должна быть точнѣе опредѣлена природа дѣйствія
') Тг. I. 2. (13—16).
’) Тамъ же I. 2. (17). Ко второму вышеприведенному доказательству
относится примѣч. 4,—Соединеніе души съ тѣломъ признается здѣсь до-
казательствомъ «единства, которое мы видамъ всюду въ природѣ". Пусть
читатель сравнитъ съ этимъ ваше выведеніе спинозизма изъ ученія Де-
карта; томъ I васт. соч. (пѣм. ивд.) кн. П, гл. XII. стр. 440 я с.т.
’) Тгасі. I. 2. (18—28).
2’4
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій трактатъ.
Бога. Тренделенбургу принадлежитъ заслуга указанія, что пона-
званный источникъ, на который ссылается и опирается Спиікі
при этомъ дѣленіи, заключается въ рядѣ логическихъ работъ из-
вѣстнаго картезіанца Адріана Гэрѳборда (Аіігіаап И
Ьоогіі) въ Лейденѣ, который въ свою очередь руководился бо.гѵ,,.
раннимъ учебникомъ Фр. Бургерсдика (Ег. Виг^еіъйцк). Такъ какі
Спиноза цитируетъ І'эреборда въ своихъ „Со^ііаіа піеіарііуюга-
то Тренделенбургъ воспользовался этимъ указаніемъ и наніо.п.
ближайшій извѣстный философу источникъ въ сочиненіяхъ Г...
реборда „Іпзіійіііопез Іоадсае" (1650), „СоНе^іиш іоцісіііп"
„Меіеіетаіа рініозоріііса" *). Порядокъ различныхъ родовъ щ
чинности въ двухъ первыхъ изъ указанныхъ сочиненій іак
же, какъ и въ пашемъ трактатѣ.
Ради ясности мы приводимъ здѣсь это дѣленіе вмѣстѣ съ ।
тпнскпмп терминами, которые безъ сомнѣнія были употреб.і.
въ оригиналѣ нашего трактата. Богъ есть 1. вытекающая
дѣйствующая причина (ешапаііѵа ѵеі асііѵа), 2. присущая не н<
ходящая причина (іттапепз пес ігапвіепз), 3. свободная, ю и
обходимая причина (ІіЬѳга пес пееевзагіа), 4. причина черезъ
мое себя, не черезъ случай (рег зе пес рег ассіііепк), >. главна
причина (сапэа ргіпсіраіік), 6. первая пли зачинающая причпь
(сапза ргіта ѵеі іпсіріепз) 7. всеобщая (саиза птѵегзаііз) и 8. бли-
жайшая причина (саиза ргохіта) вещей, которыя безконечны и
неизмѣнны, и въ извѣстномъ смыслѣ послѣдняя (иіііпіа) причина
всѣхъ отдѣльныхъ вещей.
„Саиза ешапаііѵа" тождественна съ „асііѵа", она означаетъ
не (каббалистическую) эманацію, а то, что непосредственно вы-
текаетъ изъ существа Бога, поэтому она совпадаетъ съ „саііз.і
ітшаиепз". Что такое „саиза ІіЬега", будетъ объяснено полднѣ':
она означаетъ не рѣшеніе („саиза, цнае сопзиііо саиэаі"), какъ у
І’эреборда, а противоположность внѣшнему принужденію, дѣй-
ствованіе изъ собственной внутренней необходимости. Богъ дѣй-
ствуетъ „рег ке“, а не „рег ассіііѳпз". Что Онъ долженъ быть
„снова ргіта", это попятно само собой. То, что непосредственно
вытекаетъ изъ существа Бога, имѣетъ въ Богѣ свою ближайшую
причину, наоборотъ, то, что опредѣлено рядомъ посредствующихъ
причинъ, имѣетъ въ Богѣ свою отдаленную или послѣднюю при-
чину. Всѣ эти роды причинности могутъ быть сведены къ и.м.ма-
Ч Тгеп<ІвІепІ>иг§: Ніві. Веііг. Ріиіоз. Вй. III. 8. 317—322.
пг-гвый философскій трудъ: краткій трактатъ. 225
ненткости божественной причины (сапна ішшапепк) какъ къ спе-
цифическому основному понятію ученія Спинозы. То же примѣ-
нимо къ понятіямъ „санва ргіпсіраііз” и „ипіѵегзаііз”. Богъ есть
главная причина того, что непосредственно Имъ создано,
напр. движенія матеріи; Онъ только потому зовется всеобщей
причиной, что создаетъ различныя творенія ').
Спиноза, вмѣстѣ съ Гэребордомъ, отличаетъ отъ „сайка ргіп-
сіраіів" „санза шіппз ргіпсіраііз" и понимаетъ подъ послѣдней
(чтб, впрочемъ, въ голландскомъ переводѣ нашего трактата можно
узнать только съ помощью указаннаго источника) три вида при-
чины, именно „сапза іпзігнтеиіаііз, ргосаіагсііса, ргоецшпепа".
Первая дѣйствуетъ въ отдѣльныхъ вещахъ, какъ напр. вѣтеръ,
который сушитъ море; вторая означаетъ внѣшній поводъ (въ томъ
же смыслѣ названіе употребляется у Клауберга), третья- внутрен-
нее расположеніе или задатки. Богъ дѣйствуетъ не инструментально
и не окказіонально; напротивъ, Его совершенство можно разсмат-
ривать, какъ задатки, пзъ которыхъ все слѣдуетъ. Исключая въ
этомъ мѣстѣ ібіъ божественнаго дѣйствія всякій внѣшній поводъ,
Спиноза отрицаетъ оказзіоналпзмъ. -’)
Богъ дѣйствуетъ съ абсолютной необходимостью, безъ всякаго
принужденія, т. е. безъ всякаго внѣшняго воздѣйствія, ибо внѣ
Его пѣтъ ничего, что могло бы принуждать Его или воздѣйство-
вать на него. Эта невозможность принужденія или внѣшняго воз-
дѣйствія образуетъ Его свободу, и такъ какъ Богъ есть един-
ственное существо, внѣ котораго нѣтъ никакого дріуіого суще-
ства, то Онъ есть „единственная свободная п р и ч п н а“
Его свобода состоитъ въ томъ, что Онъ дѣйствуетъ и с к л ю ч и-
телъпо въ силу своей природы, исключительно на основаніи
полноты своей силы, изъ необходимости своего существа. Поэтому
въ Немъ свобода и необходимость просто совпадаютъ. Необходи-
мость Его дѣйствованія во есть принужденіе, свобода Его дѣй-
ствованія не есть произволъ пли способность „дѣлать пли не
дѣлать что-либо хорошее или дурное”. Но если въ Богѣ нѣтъ
ни произвола, нп зависимости или обязательства, то одинаково
) ’Гіікі. I. 3. (2.), Х'г. 5 II 7.
•) ТгасІ. I, 3. Ср. Тгетіеіепіяігд: Ніяі. Веііг. III. 8. <20—322. Ущ'ѵаіч.
БгЩііісг^. 8 171 ЛріІ.ВсѢ ролы причинъ, за исключеніемъ сапка еіиапи-
оѵа и ппіѵегяаіі», можно иайтп нъ „Этикѣ". во лишь одинъ изъ нихъ обра-
ауогьсодержаніе т в о р е м ы, именно е айва і ш ш а п е п ® (Е(1і. I. ргор.
Іо).—О Клаубергъ см. выше КН. 1. гл. II, стр. 22—24.
Куоо Фишеръ. Спацоил. 15
226 ПЕРВЫЙ философскій трудъ: краткій ТРАКТАТЪ.
неправильно какъ выводить благо изъ необусловленное™ воли
Бога, такъ н объяснять направленіе Его воли изъ идеи б.іаі-е
Одинаково нельзя сказать: „дѣло хорошо, ибо Богъ его хотѣлъ",
и „Богъ хотѣлъ его, ибо оно (само по себѣ) хорошо". Въ Пер-
вомъ случаѣ устраняется всякая необходимость дѣйствованіи
и объявляется возможность всякой нелѣпости: если бы Б<иъ
тѣлъ противоположное, ТО ОНО было бы благомъ, Онъ МОГЪ Г>|,| I,
не быть Богомъ, если бы Ему угодно было быть чѣмъ-либо
гамъ и т. и.; во второмъ случаѣ уничтожается его свобода.
Существо Бога состоитъ въ абсолютномъ совершено пл..
рое не можетъ быть большимъ или меньшимъ, чѣмъ оно > н.
но вѣчно остается одинаковымъ. Поэтому невозможно, чп б ; ; і,
дѣйствіи Бога это совершенство потерпѣло ущербъ; оно не мо-
жетъ быть ни уменьшено, ни измѣнено: Богъ не можетъ іи а
дѣйствовать, чѣмъ Онъ дѣйствуетъ, и никогда не могъ і
дѣйствовать, чѣмъ Онъ дѣйствовалъ. Богъ не можетъ уііус
чего либо, что вытекаетъ изъ Его совершенства, и. не могъ
здать иной міръ, кромѣ существующаго въ дѣйствительности. Т
другое предполагало бы несовершенство Бога. Утверждать і
мощность сотворенія иного міра значитъ говорить: „Если бы ]» ।
былъ несовершененъ, вещи были бы иными, чѣмъ опѣ суть"
Поэтому изъ существа Бога слѣдуетъ, что порядокъ вещей огі
вѣчности опредѣленъ быть такимъ и никакимъ инымъ. ')
Отсюда слѣдуетъ невозможность уничтоженія вещей п и.....
ходимость ихъ сохраненія. Всякая вещь въ качествѣ части
цѣлаго, равно какъ и въ своей самостоятельности, должна хотѣть
своего самосохраненія и, поскольку это въ ея силахъ, осущест-
влять его; въ этомъ состоитъ то, что называютъ (всеобщимъ и
особеннымъ) „божественнымъ Провидѣніемъ" 3).
Порядокъ вещей безусловно опредѣленъ и притомъ отъ вѣч-
ности: въ этомъ состоитъ „предопредѣленіе Бога". Поэтому
въ естественныхъ вещахъ не можетъ совершиться случайнаго
событія, не можетъ существовать необусловленной или сво-
бодной воли. Случайнаго явленія нѣтъ, ибо такое явленіе не имѣло
бы причины, чтб невозможно, или его причина должна былалибо
существовать случайно, либо случайно дѣйствовать; оба послѣд-
ніе случаи также невозможны, ибо случайность существованія
*) Тгасі. I. 4. (1—8),
’) Тамъ же I. 5.
ПВРВЫГІ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 227
устраняетъ всякую необходимость, въ томъ числѣ и необходимость
первой причины, а случайность дѣйствованія равносильна ю-дѣй-
ствованію, такъ какъ отсутствуетъ опредѣляющее основаніе, безъ
котораго ничто не совершается. Но если въ природѣ вещей, а
слѣдовательно и въ природѣ человѣка, все совершается по внѣш-
нимъ причинамъ, то необходимо отрицать свободу человѣческой
воли: пѣтъ неопредѣленной воли, отличающейся отъ отдѣльныхъ
поступковъ и желаній, какъ это уже выше было показано ')
Утверждаютъ, что противъ божественнаго предопредѣленія сви-
дѣтельствуетъ зло въ мірѣ: отсутствіе разумности въ природѣ и
грѣхъ въ человѣкѣ. Но эти представленія сами не разумны и
воображаемы, они почерпнуты не изъ природы вещей, а изъ об-
щихъ идей, которыя люди составили себѣ о разумномъ порядкѣ
и о благѣ и затѣмъ (какъ напр. платоники) перенесли на боже-
ственный разумъ. Съ подобными идеями (родовыми понятіями)
люди сравниваютъ естественныя вещи п находятъ, что онѣ пе сов-
падаютъ съ ними; это несовпаденіе называютъ недостатками и
несовершенствомъ вещей, зломъ міра: но эта идея нецѣлесообраз-
ности столь же неправильна, какъ и идея цѣли, „ибо всѣ вещи и
произведенія природы совершенны'1. ’) Въ природѣ существуютъ
лишь вещи п дѣйствія. Добро и зло не суть нн вещи, ни дѣйствія,
а лишь представленія въ насъ, которыя выражаютъ отношенія и
сравненія Поэтому въ природѣ пѣтъ ни добра, ни зла ').
Вся природа дѣлится па пр О и з в о д я щу ю и произведен-
ную (паіига паіиганз и паіига наѣига а); первая есть Богъ съ Его
аттрибутами, послѣдняя— совокупность вещей природы. Природа
во второмъ смыслѣ дѣлится на природу всеобщую и ...пну ю: пер-
вая обнимаетъ вѣчныя вещи, которыя зависятъ непосредственно
отъ Бога, послѣдняя—единичныя вещи, обусловленныя всеооіцеіі
природоіі. Непосредственно изъ Бога вытекаетъ движеніе въ
матеріи и разѵмъ въ мыслящей природѣ". Оба существуютъ отъ
вѣчности и на вѣки останутся неизмѣнными. Поистинѣ не.ііи...
твореніе, соотвѣтствующее величію Творца!11 Оба суть „творенія
или непосредственныя созданія Бога. „Поэтому < пиппза называетъ
движеніе, какъ и разумъ, который отъ вѣчности познаетт. все ясно
и отчетливо, „с ы и о м ъ Во г а11.
’) См. выпи- стр. 212 Ттаѵі. I. іі <1—5).
') Там-ь же. I. іі. рі—9).
•) Тамъ ;к<-. I. 10. (I I). Тань же, 1. 3. 9. (1 - 3).
*
228
ПЕРВЫЙ философскій трудъ: краткій трактатъ.
Это ученіе о Богѣ, которое утверждаетъ адекватное ш.зпапі..
Бога, доказываетъ а ргіогі Его бытіе и опредѣляетъ Его природу,
встрѣчается съ возраженіями тѣхъ, кто признаетъ невозможнымъ
адекватное познаніе Его, доказательство а ргіогі Его бытія и какое
бы то НИ было опредѣленіе Его природы. Что касается и.-риаіъ
пункта, то уже Декартъ достаточно опровергъ соотвѣтствуюпіія
возраженія. ') Второй пунктъ, по мнѣнію Спинозы, онъ самъ ѵ..
опровергъ въ первой главѣ своего трактата. Остается выясни и.
третій. Опредѣленіе Бога признаютъ невозможнымъ только гни
что задача, которую возлагаютъ на опредѣленіе, устраняетъ с.
можяость послѣдняго. Дѣло въ томъ, что если каждая вещь. і,\е
требуютъ логики, должна быть объяснена изъ ея рода и ви і (і
дового отличія), то невозможно опредѣленіе высшаго рода: и і
всѣ подобныя опредѣленія безсильны, ибо всѣ они зависятъ
этого понятія. Но вещи суть не роды и не виды, а модусы иы
ныхъ аттрнбутовъ, принадлежащихъ существу, которое дѣііі ।:
тельно на основаніи самого себя; эти аттрибуты намъ непоеред. т
но ясны. Богъ можетъ быть объясненъ лишь изъ Его аттрибі і
вещп постижимы, лишь какъ модусы этихъ аттрнбутовъ. 1)..<і
нельзя включать въ опредѣленіе Бога такія качества, которыя сі
пе аттрибуты, алишь ихъ модусы, какънапр. всевѣдѣніе. мудро, и.
милосердіе, высшее благо и т. и. Все это—модусы мышленія, коюрі і
хотя обыкновенно и приписываются Богу, но отнюдь не выраж.......... ъ
Его существа: это—„качества, которыя не принадлежатъ Богу" -і.
Мы видимъ, какъ относится Спиноза къ Декарту въ этом і, свое.м і,
ученіи о Богѣ: онъ признаетъ вмѣстѣ съ нимъ возможность раціо-
нальнаго познанія Бога, оба доказательства Его бытія, субстан-
ціальность обоихъ аттрнбутовъ, мышленія п протяженности: ов і.
расходится съ нимъ въ признаніи божественнаго всеединства и
отрицаніи свободы человѣческой воли—въ двухъ ученіяхъ, которыя
безусловно и самымъ тѣснымъ образомъ связаны между собой.
2. Вторая часть.
Темой второй части служитъ ученіе о чел о вѣкѣ. Ясно, что
человѣкъ, какъ существо возникшее и преходящее, имѣющее себѣ.
*) Повидимому, Спиноза имѣлъ въ виду отвѣтъ Декарта па возраже-
нія Гассенди (въ изданіи „Меіійаііопен" отъ 1(»5(і г.). 8і§«’агг: Іітііиііегищр'п
8. 181.
’) Тгасі. I. 7. (1—12).
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 229
подобныхъ, отнюдь пе можетъ быть субстанціей. Мышленіе и про-
тяженность возможны внѣ человѣка, но не наоборотъ: поэтому
человѣкъ есть модусъ обоихъ этихъ аттрибутовъ Бога, конечное,
мыслящее и протяженное существо, т. е. душа и тѣло. ^Ближай-
шей темой второй части является ученіе о человѣческой
душѣ. Такъ какъ всѣ вещи суть либо субстанціи, либо модусы,
а душа не есть субстанція, то она есть модусъ, и притомъ мы-
слящій модусъ, такъ какъ она не можетъ быть модусомъ протя-
женнымъ. Но субстанціальное мышленіе есть ясное и отчетливое
познаніе всѣхъ дѣйствительныхъ и отдѣльныхъ вещей. Поэтому
душа есть модусъ мышленія: познаніе или идея отдѣльной дѣй-
ствительной вещи. Всякое отдѣльное бытіе происходитъ изъ дви-
женія и покоя, поэтому оно есть модусъ протяженностииля тѣло;
такимъ образомъ, душа есть идея тѣла. Сколь различны тѣла,
столь же различны и души. Тѣла различаются по отношенію между
движеніемъ и покоемъ, изъ которыхъ они состоятъ; каждое изъ
этихъ отношеній имѣетъ свою опредѣленную и ограниченную мѣру,
въ предѣлахъ которой совершаются извѣстныя измѣненія. Пока
сохраняется мѣра этой пропорціи, тѣло продолжаетъ существовать:
когда, въ силу необходимаго дѣйствія внѣшнихъ причинъ, эта про-
порція нарушается, данное опредѣленное тѣло перестаетъ суще-
ствовать. Поэтому всѣ тѣла, въ томъ числѣ и человѣческое, до-
ступны измѣненію и уничтоженію. Человѣческая душа есть идея
ея тѣла, поэтому она должна воспринимать, т. е. ощущать его
измѣненія п раздѣлять его уничтоженіе, т. е. погибать вмѣстѣ съ
нимъ; въ качествѣ идеи своего тѣла, опа столь же преходяща,
какъ и само послѣднее. Она была бы в ѣ ч н о іі, если бы она
представляла вѣчное и неизмѣнное существо. 11 такъ какъ она
обладаетъ мыслящей природой (въ качествѣ модуса мыслящей суб-
станціи), то она имѣетъ силы въ познаніи и любви соединиться
съ Богомъ и тѣмъ сдѣлать себя вѣчной. ’)
Вопросъ идетъ о способахъ дѣйствія человѣческой души и ихъ
необходимыхъ послѣдствіяхъ. Природа души состоитъ въ идеѣ (пред-
ставленіи) внѣшнихъ вещей; поэтому способы ея дѣйствія состоятъ
въ извѣстныхъ способахъ представленія или познанія, которыхъ
*) Тгасі. II. Предисловіе (1—4|.
'О Тамъ же. Првмъч. 1 — 15- Это безусловно подлинное добавленіе,
есть, какъ это ясно изъ изложеннаго въ текстъ, одно пзъ важныінпіхь
мЬегъ трактата, которое въ ученіи о тѣлахъ дополняетъ вторую кишу
«Этики".
230 ПІСНЫІІ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТЛТ'І.
Спиноза въ своемъ трактатѣ различаетъ три (съ дальнѣйшимъ и.,
раздѣленіемъ четыре); эти способы представленіи на язі.и;т, „..р, .
вода обозначены какъ „мнѣніе, правильная вѣра, ясное и і>іч..|_
ливое. познаніе". (Вѣроятно въ оригиналѣ стояло оріпіо п.іи іш,,_
дчнаііо, тега Гіііез, сіага еѣ ііізііпсіа со)упі(іо). Мнѣніе въ ніюіюи
формѣ оспоримо па простой вѣрѣ въ услышанное, въ бп.гі.,
высокой формѣ—на собственномъ единичномъ опытѣ; это разли-
ченіе даетъ четверное дѣленіе человѣческаго познанія.
Съ двумя первыми ступенями обыкновенно связано заблуж іеіп
тогда какъ двѣ послѣднія не обманываютъ. Примѣръ тройного пр
вила, которымъ Спиноза пользуется для поясненія различія . ,гіс
родовъ познанія, излюбленъ ими и повторяется также въ .. Гг,
іаіліз <1е ініеііесіиз етешіаѣіопе". Если я изъ трехъ данныхъ ч
селъ помножаю второе на третье и дѣлю произведеніе на ш-рк.
то я получаю число, Которое относится къ третьему, какъ гі
къ первому. Мнѣ сказали, что это такъ; я принимаю это въ .-и.
чужого авторитета, безъ собственнаго пониманія (первая стунені.і.
Я узнаю по опыту, что это такъ, разрѣшая данную зада:
другія и совершая провѣрку (вторая ступень). Я познаю, что о
такъ, на основаніи умозаключенія изъ правила пропорціонально'"і:
(третья ступень). Наконецъ я познаю, что это такъ, изъ изслѣ-
дованія самой пропорціи (четвертая ступень).
Въ первыхъ двухъ случаяхъ ариѳметическое положеніе <-<-ть
дія меня не истина, а лишь фактъ, въ который я вѣрю или кото-
рый я узналъ изъ единичнаго опыта, въ третьемъ случаѣ, оно
есть познанная истина, въ четвертомъ—истина, познанная сполна ').
Изъ родовъ познанія слѣдуютъ роды желанія; послѣдніе суть
наши душевныя движенія или страсти: изъ мнѣнія вытскаюті
вожделѣнія, противорѣчащія разуму, пзъ правильной вѣры благія
желаніи, изъ яснаго и отчетливаго познанія—истинная и дѣйстви-
тельная любовь со всѣмъ, что изъ нея слѣдуетъ. ’) Такъ изъ
обычнаго п Ограниченнаго опыта вытекаетъ изумленіе передъ
всякимъ необычнымъ предметомъ, изъ вѣры въ авторитетѣ, (вѣры
въ услышанное)—традиціонная любовь и традиціонная нена-
висть, какъ напр. дѣтская любовь, патріотизмъ, религіозная и
національная вражда; изъ вымысла (мнѣнія)—измѣнчивая .поповъ
') Тгасѣ II. Огд. 1. Ср. II. 4 (9)н II. 21 (3). Еіцм аіІ: ЕгІІіиікгц. Я И4-
190.
') Тгасі. II. 2.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ ТРУДЪ’ КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 231
къ преходящимъ и мнимымъ благамъ міра, съ чѣмъ необходимо
связаны жажда такихъ благъ и ненависть ко всѣмъ, препят-
ствующимъ намъ въ ихъ достиженіи. *)
Уже это простое размышленіе- показываетъ, что есть страсти,
которыя дѣлаютъ насъ несчастными, и отъ которыхъ мы можемъ
избавиться, только если мы постигнемъ ихъ обманчивость. Это
вершается черезъ посредство истиннаго познанія. Путь къ этой
цѣли есть „правильная вѣра". Она освѣщаетъ цѣль, по еще не при-
водитъ насъ къ ней и не даетъ намъ обладанія екн Дѣйствіе
этой вѣры состоитъ въ томъ, что мы познаемъ паши страсти,
провѣряемъ ихъ, отдѣляемъ хорошія отъ дурныхъ, или, что тоже
самое, вмѣсто ложныхъ благъ жаждемъ истинныхъ и посредствомъ
истинной любвп освобождаемъ нашу душу отъ ложной любви.
Жаждать истиннаго блага еще не значитъ обладать имъ. Истин-
ное познаніе относится къ правильной вѣрѣ, какъ обладаніе къ
влеченію, пли какъ осуществленіе къ стремленію. „Вѣра учитъ
насъ, что должно быть, познаніе—что есть; въ этомъ состоитъ
крупное различіе между ними" 2).
Было сказано, что въ природѣ нѣтъ хорошаго и дурного, что
эти представленія предполагаютъ идею совершеннаго, по сравне-
нію съ которой вещи называются хорошими и дурными. „Эти свой-
ства. суть не способы дѣйствія природы, а способы человѣческаго
представленія или мышленія (піоііі со^ііапііі). Но изъ природы че-
ловѣческой души вытекаютъ различные виды познанія, низшіе и
высшіе; существуетъ совершенный родъ познанія, который обра-
зуетъ необходимый предметъ стремленія, въ качествѣ совершен-
нѣйшаго способа дѣйствія души: поэтому существуетъ „идея
со ве р ш е и и а го ч е л ов ѣ к а", которая, правда, какъ таковая,
есть не дѣйствительная вещь, а лишь общее понятіе или еиз га-
ііопія, но, такъ какъ разумъ составляетъ дѣйству ющую силу души,
необходимо пріобрѣтаетъ въ насъ характеръ д ѣ й с т в у ю ще іі
п р и ч и н ы. Что соотвѣтствуетъ этой идеѣ и помогаетъ или
благопріятствуетъ ея осуществленію, т. е. что содѣйствуетъ на-
шему совершенству, то хорошо, противное—дурно. Поэтому добро
и зло суть не только объекты нашихъ представленій и желаній,
но и эти послѣднія сами хороши пли дурны, смотря по тому,
увеличиваютъ ли они пли уменьшаютъ наше дѣйствительное бы-
) И. 3.
’> П. 1. и 2).
232 первый философскій трудъ: краткій трактатъ.
тіе, благопріятствуютъ ли опп пли препятствуютъ нищему
шенству и могуществу. Наши вожделѣнія суть страсти;
совер-
они по-
добны лишимъ представленіямъ, отъ которыхъ они зависятъ. По-
этому есть хорошія и дурныя страсти. Совершеннѣйшее состояніе
нашей жпзни есть совершеннѣйшее познаніе, т. е. познаніе аб.
солютпо совершеннаго существа: созерцаніе Бога, любовь къ Немѵ
н наслажденіе Имъ 1). Страсти хороши или дурны, иосколь-
ку онѣ суть виды вожделѣній. Есть одна страсть, которая ни-
чего не жаждетъ: изумленіе; оно происходитъ изъ невѣдѣніи
и поэтому несовершенно, но не дурно 2).
Этимъ установлена точка зрѣнія, съ которой въ послѣдующихъ
десяти отдѣлахъ разсматриваются страсти и опредѣляется ихъ
цѣнность ’). Въ перечисленіи и обозначеніи страстей Спиноза
вполнѣ слѣдуетъ за Декартомъ, трудомъ котораго о страстяхъ
онъ очевидно руководился. Мы находимъ прежде всего тѣ же
шесть первичныхъ страстей, которыя Декартъ призналъ основными
формами страстей: изумленіе, любовь, ненависть (отвращенію,
требованіе, радость п печаль ') Затѣмъ слѣдуютъ почти въ со-
вершенно томъ же порядкѣ тѣ же группы и виды частныхъ сгр.,
стой, какія опредѣлилъ Декартъ; 1) уваженіе и презрѣніе, истин-
ная гордость (^епѳгозііаз) и смиреніе, высокомѣріе и прснебреж-
(Ііішііііаз ѵіііоза, аЬуесѣіо), 2) Надежда и страхъ, увѣренность ч
отчаяніе, нерѣшительность (слабодушіе) и твердость, мужество
(храбрость), соревиовапіо (аепіиіаііо), малодушіе вплоть до пода-
вленности, ревность (зеіоіуріа). 3) Угрызенія совѣсти и раскаяніе
4) Насмѣшка и шутка (зависть, гнѣвъ и досада), 5) Честь, стыть,
безстыдство. 6) Милость, благодарность, неблагодарность. 7) Скорбь
о невозвратно потерянномъ благѣ (безісіегіит) ’)
’) Тамъ же. II. 4 (3—11).
5) II. 5—14 (I).
’) Ср. т. I. наст., соч.кп. 11, гл. IX. стр. 372—389.ПТ.М. иад.- Обь огш-
шеніи нашего трактата къ „Развіопез апітае" Декарта ср. Вбіішег: В.
Бріпога Ігасіаіиз <1е 1)ео еіс. рд. 48. 8і&хѵагі. Бршогаз пеиепіііескпт
Тгасіаі, 8. 96—98: иеЬегзеІгип§ (Егіаиіег#;. 8. 191—202; Тгепііеіеп-
Ь и гц: Нізі. Веііг. ВіІ. 111. 8. 335—343.
Тгасі. II. 4 (11)—7=Разз. ап. 11. Атѣ 69—148.
•) 1) Тгасі. II. 8—Разз. ап. III. 149—161,—2) Тгасі. II. 9 -Раза. ап. ПІ.
165—176.—Тгасі. II. 10=Разз. ап. 111. 177—207.—4) Тгасі. II. П.=Разз. III
178-184. -5) Тгасі. II. 12=Разз. 111. 204—206.—6) Тгасі. II. 13.=Разз. III.
192—194.-7) Тгасі. И. 14 (І)=Разз. III. 186—189. Итогъ: Тгасі. II. 8-14
(І)-Разз. III. 149 -207.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 233
Всѣ страсти, вытекающія изъ слабости или имѣющія ее своимъ
послѣдствіемъ, всѣ страсти, дѣлающія насъ печальными и несча-
стными, дурны; сюда относятся всѣ виды ложной любви, прико-
ванной къ преходящимъ и суетнымъ вещамъ, и всѣ виды печали.
Кто ищетъ силы въ общеніи съ преходящими вещами, тотъ, „по-
добенъ калѣкѣ, который хочетъ опираться на калѣку". Худшая
любовь ищетъ чести, богатства и сладострастія, ибо ати блага
совершенно безсодержательны. Ничто не ослабляетъ болѣе, чѣмъ
ненависть, ибо ея элементъ есть опустошеніе: „она есть само
несовершенство". Отвращеніе и зависть, гнѣвъ и досада суть виды
ненависти. Самое подавляющее душевное движеніе есть печаль,
самое печальное ощущеніе—страхъ. Укоры совѣсти, раскаяніе,
скорбь суть виды печали „Стоитъ только посмотрѣть па скорбь,
чтобы признать ее дурной". Слабодушіе, малодушіе и ревность
суть виды страха. Безъ страха нѣтъ надежды; высшіе виды на-
дежды и страха суть увѣренность и отчаяніе. Всѣ эти аффекты
дурны и связаны съ ложнымъ мнѣніемъ, что вещи совершаются
случайно и могутъ быть или стать иными, чѣмъ онѣ суть въ дѣй-
ствительности.
Кто знаетъ необходимость вещей, тотъ не отдается ни страху,
ни надеждѣ. Истинная гордость и истинное уничиженіе возвы-
шаютъ и укрѣпляютъ душу, тогда какъ ихъ противоположность,
высокомѣріе и ложное самоуничиженіе, дурны и гибельны: первыя
подобны „лѣстницѣ, приводящей пасъ къ благу", послѣднія сводятъ
въ бездну отчаянія. Любопытно, что въ видѣ примѣра ложнаго
самоуничиженія приводится скептицизмъ, который лишаетъ себя
наслажденія истиной, ибо онъ ошибочно утверждаетъ безсиліе че-
ловѣческаго познанія. Столь же ложенъ вымыселъ о человѣческой
свободѣ со всѣми опирающимися на него аффектами. Сюда от-
носятся мнимыя и иллюзорныя ощущенія своихъ и чужихъ т. паи.
заслугъ, СВОИХЪ и чужихъ т. наз. постыдныхъ проступковъ. Ч у в-
ство чести или жажда слышать отъ другихъ похвалы своимъ
заслугамъ, столь же ложно, какъ и чувство ст ы да или пе-
чаль о совершеніи поступка, который другіе порицаютъ.
Когда люди разсматриваютъ чужія поступки, какъ позорныя и
наказуемыя преступленія, то они чувствуютъ за собой право на-
смѣхаться; пасмѣ ш ка состоитъ въ ложномъ мнѣніи, что дру-
гой человѣкъ есть свободны іі виновникъ своихъ дѣяній; оиа
сама дѣйствуетъ дурно, ибо вмѣсто того, чтобы улучшить свой
объектъ, старается сдѣлать его хуже. Наоборотъ, шутка (смѣхъ)
•234 первый философскій тр.ѵді>: краткій трактатъ.
ость невинное выраженіе радостнаго самочувствія. Когда чѵжія
дѣйствія признаютъ заслугами, которыя должны быть одобрены и
вознаграждены, то возникаетъ ложно мотивированныіі аффекі
м и л о с т и, который выступаетъ какъ б л а года р и о с т ь. когда
эти заслуги суть оказанныя намъ благодѣянія, за которыя мы ,і.,
лаемъ отплатить. Неблагодарность состоитъ въ томъ, что
изъ чрезмѣрнаго себялюбія человѣкъ отбрасываетъ благодарно.-іі,;
она относится къ чувству благодарности, какъ безстыдство і,т,
чувству стыда.—Хорошіе аффекты сводятся всѣ къ истинной ра-
дости и любви; послѣдняя опирается исключительно па пстипп.
познаніе, которое тѣмъ могущественнѣе, чѣмъ великолѣпнѣе и
совершеннѣе его предметъ. Этотъ предметъ есть „Гос подь Г.ог і,
нашъ, ибо Онъ одинъ великолѣпенъ и есть совершенно,
благо"
Мы показали, въ какой мѣрѣ Спиноза, развивая тему о . ір.
стихъ,слѣдуетъза Декартомъ попирается на него. Если бы мы н< знали.
какъ мало считалъ опъ дѣло познанія и истины л и ч п о іі з а с ,і у-
гой — онъ снова подтвердилъ это въ только что изложеннойі
ученіи — то мы могли бы удивиться, что онъ не упоминаетъ .
своемъ предшественникѣ, у котораго онъ столь много заимствовалъ.
Однако мы должны принять во вниманіе и то, въ какой мѣрѣ
Спиноза расходится съ Декартомъ въ своей оцѣнкѣ страстей.
Онъ не объясняетъ ихъ, какъ его предшественникъ, изъ соеди-
ненія души съ тѣломъ, а разсматриваетъ просто, какъ психиче-
скія явленія, которыя обусловлены исключительно родомъ нашего
познанія; онъ отрицаетъ свободу человѣческой воли, которую Де-
картъ утверждалъ п которую онъ противопоставилъ страстямъ,
такъ что, по его мнѣнію, страсти могутъ и должны быть подчи-
нены свободѣ и сдѣланы ея орудіями. Поэтому сужденіе о пользѣ
и цѣнности страстей въ цѣломъ, какъ и въ частностяхъ, должно
было выпасть у Спинозы иначе, чѣмъ у Декарта.
Это пониманіе цѣнности аффектовъ, пли, что одно и то же,
хорошихъ и дурныхъ сторонъ человѣческой природы, есть
дѣйствіе „правильной вѣры", которую Спиноза называетъ также
„разсудкомъ1’ въ отличіе отъ „разума". Въ этомъ слово-
употребленіи разсудокъ пли правильная вѣра означаетъ дискур-
сивное, умозаключающее познаніе, разумъ же—непосредственное
интуитивное познаніе. Когда мы интуитивно воспринимаемъ объектъ,
') Тгаеі. II 5 (11).
ІІКГВІ.ІІІ ФИЛОСОФСКІЙ ТГУД1.1 КРАТКІЙ ТГМ.Т Ѵ1"Ь. '2 ',.,
пиъ ііам’і. дань. мы соединены съ нямъ, обладаемт. и нш’.іііждііомея
нмі.. Въ атомъ состоитъ іістниііаи цѣль нашей жизни, цѣль, къ
которой правильная вѣра (разсудокъ) указываетъ лини. пѵгь че-
резъ носрадство умозаключеніи. Пока >мы находимся па »т<>.чъ
пути, сама цѣлъ еще внѣ насъ. Весьма важно имѣть въ виду это
объясненіе, чтобы терминологія трактата не могла ввести насъ въ
заблужденіе. Лиші. теперь мы поймемъ смыслъ слѣдующаго утвер-
жденія Спинозы: „Первая н главная причина всѣхъ страстей есть
познаніе: поэтому мы никогда не впадемъ въ дурныя вожделѣнія,
если будемъ правильно употреблять нашъ разумъ и нашъ раз-
судокъ. Я говорю: н а ш’і. разумъ, ибо я полагаю, что одинъ
разсудокъ не въ состояніи освободить насъ отъ этихъ аффек-
товъ" *).
Основа всего хорошаго и дурного есть любовь. Любовь къ
преходящимъ вещамъ со всѣми принадлежащими къ ней аффек-
тами есть „трясина страстей", дурные аффекты суть „нашъ
адъ", дознаніе Бога и любовь къ Богу—„наше блаженство".
Вымыселъ создаетъ адъ страстей, истинная вѣра освѣщаетъ путь
къ блаженству, высшее познаніе есть само блаженство. Непро-
извольно вспоминаешь при этомъ христіанское вѣроученіе, такъ
что относительно одного „добавленія" къ трактату, подлинность
котораго заиодозрѣна, невольно задаешься вопросомъ, не содер-
жатъ ли эти утвержденія нашего философа ту же. гему, „о кото-
рой столько говорится п пишется подъ другимъ именемъ?" „Ибо
кто же не видитъ, что подъ вымысломъ мы свободно можемъ
разумѣть грѣхъ, подъ вѣрой—закопъ, указывающій намъ
грѣхъ, а подъ истиннымъ познаніемъ благодать, которая осво-
бождаетъ насъ отъ грѣха?" ’).
Мы пе можемъ познать хорошіе и дурные аффекты (качества)
нашей природы, не усмотрѣвъ тѣмъ самымъ нашего заблужденія
и не отличивъ истиннаго отъ ложнаго. Это различеніе есть по-
этому одно изъ необходимыхъ послѣдствій истинной вѣры.'Познаніе
заблужденія (вымысла) есть простой критерій истины, кань вы-
мышленная истина есть критерій заблужденія. Вымыселъ и истина
относятся .другъ къ другу, какъ сопъ и бодрствованіе. Когда бодр-
ствуешь, тогда знаешь, въ чемъ состоитъ противоположное состоя-
ніе, и познаешь, что такое есть сонъ; когда спишь, тогда ие знаешь,
*) Тгвсі. II. 14 (2).
’) Тамъ же, II. 14 (3—5): 18 (Іі); 19 ііримѣч. 1.
236 первый философскій трудъ: краткій ТРАКТАТЪ.
что видишь сонъ, и потому воображаешь, что не спишь, а бодр.
ствуешь. Въ этомъ мѣстѣ Спиноза произноситъ великолѣпныя
слона, которыя онъ часто повторяетъ и съ которыми мы впервые
Встрѣтились въ его отвѣтѣ А. Бургу: „Истина освѣщаетъ
самое себя п заблужденіе!" ’)
Познаніе измѣняетъ наше душевное состояніе. На высшей
ступени познанія, наслаждаясь истиной, мы вполнѣ преданы объ-
екту, который предстаетъ передъ нами во всей своей силѣ, охва-
чены и порабощены имъ. Въ этомъ смыслѣ Спиноза говоритъ:
„Пониманіе есть чистое страданіе". Это есть тотъ родъ дѣйствія
въ насъ, адэкватная причина котораго есть цѣлое или самъ Гин ь.
Мнѣ встрѣтилось иное толкованіе этого изреченія, но въ словахъ
Спинозы я могу усмотрѣть только этотъ смыслъ 2).
Но недостаточно, чтобы истинная вѣра освѣтила намъ путь къ
блаженству или къ Богу: мы должны вступить па этотъ путь и
идти но нему. Возникаетъ вопросъ, находимся лп мы тутъ на
порогѣ, гдѣ отъ нашего свободнаго выбора зависитъ вступить па
путь или нѣтъ? Существуетъ ли воля, независимая отъ познанія и
вожделѣнія? Декартъ утверждалъ существованіе такой воли и при-
зналъ ее безусловной способностью, въ силу которой мы можемъ
утверждать или отрицать какъ познанное, такъ и непознанное, какъ
ясное и отчетливое познаніе, такъ и его противоположность: по-
этому виновникомъ заблужденія является, по его мнѣнію, воля.
Спиноза пользуется этимъ объясненіемъ, но ограничиваетъ и
тѣмъ самымъ уничтожаетъ его значеніе. Воля обусловлена позна-
ніемъ (родомъ познанія), опа утверждаетъ и отрицаетъ то, до
чего дошло познаніе; она утверждаетъ то, что мы представляемъ
хорошимъ и отрицаетъ противоположное; принуждаемая предста-
вленіемъ, она не можетъ рѣшать иначе. Что воля утверждаетъ,
то мы должны имѣть или сохранять; что она отрицаетъ, отъ того
мы должны хотѣть бѣжать или избавиться; въ этомъ требованіи
состоитъ •желаніе. Такимъ образомъ, нѣтъ желанія безъ воли,
пѣтъ воли безъ познанія, но есть воля безъ желанія, ибо есть
разница между признаніемъ (отрицаніемъ) сужденія и желаніемъ
самоіі вещи.
Надлежитъ замѣтить, что въ этомъ пунктѣ ученія о волѣ
Спиноза старается еще сохранить остатокъ картезіанства, разлп-
*) Тамъ же, II. 15. (1—2). Ср. выше ки. II. гл. V, стр. 167.
’) Тгасі. II. 15. (4—Іі); 16 (5).
іікічіыіі философскій трудъ: краткій трактат-і..
237
чая колю и желаніе по ихъ функціи. Н<ш.;іи попить, по
какому прану онъ ато дѣлаетъ, если только текстъ этого мѣста
трактата правиленъ и не искаженъ переводомъ и.........ерепискпіі.
Воли оказывается настолько связанной съ сужденіемъ что вт,
сущности вполнѣ съ нимъ совпадаетъ, ибо само сужденіе есть
ужо утвераідсніе и отрицаніе; опа оказывается столь отличной
отъ желанія, что она совершенно независима отъ послѣдняго—что
невозможно, если роды нашихъ желаній суть необходимыя слѣд-
ствія родовъ познанія ').
Пѣтъ никакого сомнѣнія, что Спиноза и въ этомъ .мѣстѣ, отри-
цаетъ свободу воли но извѣстнымъ уже намъ основаніямъ.
Нѣтъ воли, которую можно было бы различать отъ познанія, въ
качествѣ оеобоіі самостоятельной способности, нѣтъ неопредѣлен-
ной воли, ноли вообще: представленіе о такой способное і и,
есть абстрактная идея, простой іпоііив со^ііаіиіі, не вещь,
а пустая фикція. „Такъ какъ мы доказали это, — категори-
чески заявляетъ Спиноза,—то нѣтъ болѣе основанія спрашивать,
свободна ли водя или нѣтъ" '-). Оиъ не только оспариваетъ кар-
тезіанское ученіе о свободѣ воли, но находитъ, что оно противо-
рѣчитъ самой системѣ. Если въ послѣдней сохраненіе вещей со-
стоитъ въ длящемся твореніи, т. е. въ непрерывной и полной
зависимости отъ божественное дѣятельности, то въ такомъ мірѣ
по можетъ быть рѣчи о какой либо свободѣ человѣческой ноли ::).
Что мы сами по себѣ—ничто, а лишь части совокупной при-
роды, „по-истиііѣ слуги, даже рабы Божьи", есть благодѣтельное
и плодотворное убѣжденіе, которое дѣлаетъ насъ смиренными и
отнимаетъ у насъ гордыню, внушаетъ намъ человѣколюбіе, осво-
бождаетъ отъ всѣхъ дурныхъ аффектовъ, которые суть настоящій
адъ, какъ печаль, отчаяніе, зависть, ужасъ и т. н., и укрѣп.іяеі г
въ пасъ не страхъ передъ Богомъ, а любовь къ Нему, которая
есть наше блаженство и образуетъ основу истиннаго служенія
Богу •).
Какъ мы достигаемъ этой цѣли, и въ чемъ состоитъ наше
блаженство? Іаковъ заключительный вопросъ трактата и тема его
послѣднихъ семи отдѣловъ. Какъ мы освобождаемся отъ дурныхъ
аффектовъ? Такъ какъ они возникаютъ лишь изъ вымысла и само-
’) Тгаеі. II. 16 (8—9): 17 (1—2).
’) Тамъ же II. III (+).
’і Тимъ же II 10. Прим. 2.
*і II. 18.
238 ПЬТВЫІІ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій ТРАКТАТЪ.
обмана, то они .могутъ быть уничтожены лини, черс-.и. шн р,., в,
истиннаго самопознанія. Мы не только существуемъ, но и знаемі,
себя н наше существованіе. Въ этоіі идеѣ состоитъ «-уіц..........
души. Что содержится въ нашей природѣ, должно быть ясно па
шему сознанію: что недоступно послѣднему, то отсутствуетъ । ।
насъ. Поэтому мы убѣждены, что мы—не что иное, какъ <•<><• щ
неніе тѣла и души (модусъ протяженности и мышленія). Изъ г„
конечности протяженности слѣдуетъ, что она есть качество г..-.:
конечнаго существа (Бога); изъ реальности безконечнаго < у іи.-, и .
(Бога) слѣдуетъ, что протяженность есть реальное качества:
ИЗЪ единства Бога и природы слѣдуетъ, что есть только о । ц
протяженность, которая дѣйствуетъ въ самой природѣ и спада.> ।
всѣ свои модификаціи, движеніе и покой, тѣла и ихъ состояніи.
Такимъ образомъ, протяженность есть дѣйствующая спо-
собность или сила. „И тоже, что мы здѣсь сказали о нроі-
женнности, мы приписываемъ мышленію и всему, что есть". II,и
обратить вниманіе па это мѣсто, гдѣ Спиноза иедвусмыс.і-шг.
учитъ, ч т о м ы ш л е и і е и и р о т я ж е и и о с т ь, к а к ъ и а т т р и
буты вообще, суть дѣйствующія с пособи.........................іи и
спл ы ’)•
Движеніе и покой суть не только единственныя дѣйствія про-
тяженности, но вмѣстѣ СЪ тѣмъ послѣдняя есть единственная
сила, которая ихъ производите.. „Когда камень лежитъ, то не-
возможно, чтобы онъ былъ сдвинутъ сплою мышленія иля чѣмъ
либо инымъ, кромѣ движенія другого тѣла", ('ила мышленія по
можетъ оказать никакого дѣйствія па протяженность, какъ и
сила протяженности—на мышленіе. Что примѣнимо къ аттрибу-
тамъ, то должно сохранять значеніе и относительно пхъ модусовъ.
Душа не можетъ вызвать въ тѣлѣ пи движенія, пи покоя, іѣ.ъ
не можетъ вызвать въ душѣ пи представленія, ни аффекта. Здѣсь
мы встрѣчаемся съ ученіемъ о взаимной независимости атгрнб\-
товъ и о противоположности меледу мышленіемъ и протяженно!-ті.н-:
Спиноза признаетъ картезіанскій дуализмъ .(не субстанціи, а)
аттрнбутовъ 2).
И все же въ человѣческой природѣ душа и тѣло входятъ въ
такое соединеніе, что между ними имѣетъ мѣсто извѣстное вза-
имодѣйствіе. Правда, душа не можетъ создать движеніе въ тѣлѣ.
') Тамъ же. II. 19 (1—7).
’) Тамъ же, II. 19 (8—10).
ПИРВЫН ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 239
она измѣнила бы .чтимъ количество движенія и покоя въ природѣ,
чтй невозможно; но, благодаря своей власти надъ жизненными
духами, она можетъ измѣнить и а н р а в л е н і е послѣднихъ и
тѣмъ самымъ руководить движеніемъ органовъ. Съ своей стороны,
тѣло посредствомъ движенія органовъ чувствъ вызываетъ въ ду-
шѣ воспріятіе ея собственнаго тѣла и другихъ тѣлъ. Первый
объектъ, который воспринимаетъ душа и который она желаетъ,
есть ея собственное тѣло; поэтому оно есть объектъ ея первой
любви. Какъ извѣстно, и Декартъ въ противорѣчіи со своими
принципами, признавалъ взаимодѣйствіе между душой и тѣломъ
въ томъ отношеніи, что душа управляетъ движеніями тѣла, а
тѣло обусловливаетъ чувственныя воспріятія души. Мы видимъ,
что Сппноза идетъ здѣсь по слѣдамъ Декарта, устанавливая ту
же противоположность между мышленіемъ и протяженностью и,
несмотря на это, допуская то же причинное воздѣйствіе между
душой и тѣломъ ').
Можно было бы спросить, къ чему всѣ эти разсужденія въ
отдѣлѣ, который трактуетъ „о блаженствѣ человѣка"? Должно
быть доказано, что мы въ состояніи освободиться отъ дурныхъ
аффектовъ. Если бы мы не могли этого, мы оставались бы въ
трясинѣ страстей и о человѣческомъ блаженствѣ ие могло бы
быть и рѣчп. По подобное освобожденіе было бы совершенно не-
мыслимо, если бы движеніе было причиной аффектовъ, и если
бы тѣло вызывало желанія, отъ которыхъ страдаетъ душа, -іто
освобожденіе возможно лишь въ томъ случаѣ, если всѣ аффекты
безъ исключенія принадлежатъ къ области нашей душевной жи-
зни, если они суть выраженіе и дѣйствіе состоянія нашего по-
знанія. Самостоятельное ученіе Спинозы, въ которомъ онъ расхо-
дится съ Декартомъ, утверждаетъ, что это именно такъ, Это
убѣжденіе есть одна изъ важнѣйшихъ мыслей трактата. Обосно-
вать его значитъ доказать человѣку, что онъ можетъ стать сво-
боднымъ (отъ дурныхъ аффектовъ), п указать ому вдали вѣрный
идеалъ его блаженства. Самопознаніе, выясняющее истинное от-
ношеніе между душой и тѣломъ и убѣждающее насъ, что страсти
создаются не тѣломъ, есть поэтому коренной вопросъ этики и
ученія о блаженствѣ. Въ отдѣлѣ, который долженъ трактовать „о
блаженствѣ человѣка", Спиноза объясняетъ отношеніе между тѣ-
ломъ и душой. Сходно былъ поставленъ вопросъ у Гейлинкса:
•) Тамъ Же, II. 19 (9, 11—13). II. 20.
240 первый философскій трудъ: краткій трактатъ.
Гчй'гі огаото'м зіѵе ЕІ,Іііеа! Нельзя не обратить вниманія на замѣ,
нательное и поучительное согласіе ученій обоихъ философовъ і-.і,
этомъ пунктѣ, хотя уже по хронологическимъ соображеніямъ
нельзя допустить литературнаго вліянія Гейлинкса па Спинозу.
Но тѣмъ характернѣе обнаруживается въ одинаковой ііоетаін.ньѣ
проблемъ внутренній ходъ идей, который привелъ отъ Декарта
къ Спинозѣ
Но если вымыселъ всегда создаетъ дурные аффекты, а т-і пи-
ная вѣра или разсудокъ позволяетъ намъ постигнуть разницу
между хорошимъ и дурнымъ, то какъ объяснить, что мы иногда
познаемъ хорошее, а дѣлаемъ дурное? Самый фактъ неоспоримъ,
а объясненіе его произволомъ недопустимо. Если бы разсудокъ
былъ всегда сильнѣе вымысла, то мы никогда пе могли бы, обладая
лучшимъ познаніемъ, пребывать въ худшемъ душевномъ состоя и іи.
Поэтому ДОЛЖНЫ быть случаи, ВЪ КОТОрЫХЪ разумъ слабѣе І ЫМІ.І-
сліі. Послѣдній покоится отчасти на чужомъ мнѣніи (наслышкѣ»,
отчасти на собственномъ индивидуальномъ опытѣ. Но ш пііін
вѣря всегда спльпѣе слѣпой, обоснованное убѣжденіе сильнѣе гр:і.
дпціоинаго мнѣнія, воспринятаго нами извнѣ и безъ размы-
шленія.
Если поэтому вымыселъ оказываетъ иногда болѣе .ті.п.ю
дѣйствіе, чѣмъ разумъ, то это возможно только въ силу опыта.
Глубокомысленное объясненіе этого, фактически встрѣчающагося,
случая образуетъ послѣдній шагъ въ ходѣ мыслей нашего трак-
тата. Если сама вещь намъ дана, то ея познаніе есть тѣмъ са-
мымъ уже наслажденіе и переживаніе, и такого рода
непосредственное познаніе можетъ даже въ области вымысла ока-
зывать на пасъ болѣе сильное дѣйствіе, чѣмъ косвенное познано
въ области истины. Когда мы видимъ объекты собственными
глазами, мы не хотимъ болѣе глядѣть на него чужими глазами:
поэтому личный опытъ всегда сильнѣе вѣры въ авторитетъ. На-
оборотъ, разсудокъ, движущійся путемъ прави.іь..хь заключеніи,
хотя по роду своего позпапія и стоитъ выше, но но своему дѣйствію
иногда слабѣе, чѣмъ опытъ, который переживаетъ вещь и мнитъ
себя въ полномъ обладаніи ею. Приведемъ примѣръ, достаточно
поясняющій глубокую, основанную па знаніи людей, мысль Спи-
нозы: доводы разума всегда достаточны, чтобы уничтожить тра-
диціонное заблужденіе, иродѣ религіозной вражды, но не
*І Ср. выше Кв. I, гл. III. етр. 3<І 41.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій трактатъ.
241
всегда, несмотря на убѣжденіе въ суетности и ничтожности зем-
ныхъ благъ, онп настолько сильны, чтобы освободить пасъ отъ
корыстолюбія. Поэтому есть извѣстнаго рода просвѣщен-
ность, которая все же остается подъ игомъ дурныхъ аффектовъ,
въ этой трясинѣ страстей *).
Непосредственное познаніе могущественнѣе косвеннаго, ибо
оно пе только представляетъ объектъ, но н наслаждается
имъ; будучи вымысломъ, оно можетъ даже подавить плоды истин-
наго познанія, которое не обладаетъ и не наслаждается своимъ
объектомъ. Отсюда слѣдуетъ, что непосредственное познаніе исти-
ны абсолютно могущественно п непреодолимо приводитъ къ
освобожденію отъ дурныхъ аффектовъ. Спасеніе изъ этого ада
есть рай и истинное блаженство человѣка. Другими словами: твоя
любовь могущественнѣе, чѣмъ твоп умозаключенія! II дурная
любовь можетъ оковать тебя, пока ты хотя и познаешь хорошее, но
лишь издалека, какъ еще недостигнутую цѣль. Ты можешь побѣ-
дить любовь лишь любовью, аффектъ лишь аффектомъ, жажді
безсильныхъ и преходящихъ вещей лишь обладаніемъ абсолютно
могущественнымъ и вѣчнымъ благомъ, познаніемъ Бога, созерца-
ніемъ Его и .«обовью къ Нему: это есть душевное состояніе, въ
которомъ мы видимъ Бога уже не издалека, не познаемъ Его
посредствомъ умозаключеній п доводовъ, а истинно и вполнѣ
соединены съ Нимъ.
Въ этомъ соединеніи достигнутъ идеалъ нашего блаженства и
осуществлено освобожденіе отъ дурныхъ аффектовъ. Соединеніе
съ тѣломъ было „первымъ рожденіемъ души", соединеніе съ Бо-
гомъ есть ея второе рожденіе или „наше возрожденіе". Въ
соединеніи съ тѣломъ душа тлѣнна и смертна, подобно іѣ.іу.
въ соединеніи съ Богомъ душа вѣчна н безсмертна. Лю-
бовь, основанная на взаимности, имѣетъ преходящую природу.
Наша любовь къ Богу непреходяща, она не нуждается во взанм-
мности, опа состоитъ вч. полномъ безкорыстномъ самоотрѣшеніи:
не въ стремленіи къ соединенію, а въ состояніи соединенія
любовь есть аффектъ, въ Богѣ нѣтъ аффектовъ, поэтому пѣтъ
любви Бога къ намъ. Законы Бога вѣчны и ненарушимы, по-
этому пхъ нельзя преступить, и ихъ выполненіе не можетъ быть
вознаграждаемо. Нате истинное познаніе Бога есть истинное и
единственное откровеніе Бога; оно непосредственно и потому
’) Ттасі. II 21.
Куво Фишеръ Сішвов» 1(»
242 нервы» философскій трудъ: краткій трактатъ.
нѣтъ откровенія, которое давалось бы посредствомъ словъ, дна
ковъ и чудесъ )•
Что съ этой точки зрѣнія сказать о существахъ, которыя (<>.
т ршепяо яебожественны, противобожественны п все же с<іитак»т<-:|
дѣйствительными, какъ дьяволы, безъ которыхъ не было бы а1и'
Богъ есть все во всемъ; поэтому абсолютно небожественнос су-
щество есть ничто. Въ соединеніи съ Богомъ состоитъ все бла-
женство; поэтому противобожественное существо абсолютно и.
счастно и жалко. „Если бы молитвы могли помогать, нужно бы.іо
бы молиться о спасеніи дьяволовъ". Всякое существованіи и д ли-
тельное бытіе есть извѣстная реальность ,п совершенство. Что
лишено всякаго совершенства, не можетъ ни существовать, ни
длиться: поэтому существованіе дьяволовъ невозможно. Петиціи.'.:
п единственный дѣйствительный адъ находится въ насъ и сули. -
ствуетъ черезъ посредство насъ. „Намъ не нужно, подобно пр
чимъ, принимать существованіе дьяволовъ, чтобы найти причіііі
ненависти, зависти, гнѣва и другихъ подобныхъ страстей, и
мы уже нашли пхъ безъ подобныхъ вымысловъ" 2).
Изъ истиннаго познанія Бога и любви къ Пелу слѣдуетъ ' < л
вожденіе отъ дурныхъ аффектовъ, которые дѣлаютъ насъ б.-
сильными и несчастными. Въ томъ, что мы избавляемся щ
нихъ, состоитъ „истинная свобода", которая, такимъ обр..-
зомъ, есть необходимое дѣйствіе познанія, а не дѣло произвол
Нелѣпо думать, что нужно сперва уничтожить влеченія къ лож-
*) Тамъ же 11. 22—24.
3) II. 25 (1—1), ср. II. 26 (1). Эта глава „О дьяволахъ" пре л< ыі... : і
литературный интересъ еще и въ томъ отношеніи, что ссылка на ль
впервые навела на мысль, что гдѣ либо должно скрываться еще одін
произведеніе Спинозы. Въ „ВІЫіоіЬееа апопутоічіпі" (1740). Іог. Хр. Ми
Муса говорилось слѣдующее! Спиноза первоначально составилъ „Этику
па голландскомъ языкѣ, затѣмъ перевелъ на латинскія и изложи.
геометрическимъ методомъ, причемъ выпала глава о дьяволахъ, кш р.
сохранилась въ голландскомъ рукописномъ экземплярѣ. На основаніи
этого указанія Паулусъ (въ предисловіи къ тому II его изданія собра
вія сочиненій Гипнозы, стр. XV) предложилъ начать поиски этой пѣн
ной реликвіи, „добавленія къ Этикѣ", которое можетъ быть поетав.ъ-ъ
въ параллель къ ученію Канта „о радикальномъ злѣ". Пятьдесятъ лі.іі.
спустя Бёмерь могъ изложить конспектъ работы, въ которомъ упомпи.і-
лась глава о дьяволахъ. Въ ВіЫіоІІіеса апопушогиш правильный с.ті. лн
былъ уже затерянъ. Глава о дьяволахъ находилась не въ „Этикѣ". а вь
Іпіеіаіиз Ьгеѵів, и ни тотъ, ип другой трудъ не былъ написанъ Спино-
зой первоначально на голландскомъ языкѣ.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 243
нымъ и преходящимъ благамъ, чтобы затѣмъ овладѣть истиннымъ
и вѣчнымъ благомъ, столь же нелѣпо, какъ если бы намъ посо-
вѣтовали сперва избавиться отъ невѣдѣнія и заблужденій, чтобы
послѣ этого вступить на путь истины. Это значило бы перевора-
чивать естественный ходъ вещей и пзъ дѣйствій дѣлать причины.
Истина освѣщаетъ самое себя п заблужденіе! Надо познать исти-
ну, чтобы избавиться отъ заблужденія; надо обладать истиннымъ
и вѣчнымъ благомъ, чтобы не искать болѣе обладанія ложными
и преходящими благами и поэтому не имѣть влеченія къ нимъ.
Истинное познаніе есть причина, уничтожающая заблужденіе.
любовь къ Богу есть причина, искореняющая дурныя желанія и
дѣлающая насъ свободными. Еслп мы не слѣдуемъ свѣту разума,
то мы слѣдуемъ блуждающимъ огнямъ вымысла, которые приво-
дятъ насъ въ трясину страстей, гдѣ мы „какѣ бы живемъ внѣ
нашего элемента", образуя безпокойное игралище аффектовъ і).
Истинное душевное спокойствіе возможно лишь въ состояніи
свободы, которое проистекаетъ пзъ познанія Бога и любви къ
Лему. Это спокойствіе есть истинный элементъ души, несравнен-
ное и высшее благо, лучшее наслажденіе, даже если оно окан-
чивается съ нашимъ земнымъ существованіемъ; оио было бы на-
шимъ блаженствомъ даже безъ безсмертія. Не нужно упускать
пзъ виду, что въ этомъ трактатѣ Спиноза признаетъ безсмертіе
въ смыслѣ вѣчнаго существованія (соединенной съ Богомъ) души,
но пе ставитъ блаженство въ зависимость отъ него. Есть много
людей, замѣчаетъ въ этомъ мѣстѣ философъ, которые считаются
великими богословами п признаютъ надежду на вѣчную жизнь
единственнымъ условіемъ добродѣтельной жизни. Если за этой
жизнью не слѣдуетъ другая жизнь, то, по мнѣнію этихъ лицъ,
людомъ не остается ничего лучшаго, какъ отдаться влеченіями
ихъ себялюбія и упоенію земными наслажденіями. Съ этой точки
зрѣніялучшееесть трясинастрастеіі, гдѣ душа живетъ внѣ своего эле-
мента. Другими словами, это значитъ: если человѣкъ не можетъ
наслаждаться вѣчно высшимъ благомъ, спокойствіемъ души, и лишь
короткое время можетъ жить въ этомъ своемъ истинномъ эле-
ментѣ, то лучше, чтобы онъ совсѣмъ не жилъ іп. своемъ элементѣ.
Эти люди говорятъ, какъ рыба, которая на основаніи аналогич-
наго размышленія сказала бы: „Если за этой моей жизнью
въ водѣ не слѣдуетъ вѣчная жизнь, то лучше уже
') Тгасіаі. II. 26 (1—2).
*
244 ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій трактатъ.
я выйду изъ воды на землю!" Такова мудрость тѣхъ, К1,,
не позналъ Бога ').
Но такъ какъ человѣкъ долженъ желать своего <-ам<іг.,х|,.,
ненія а стремиться къ своему благу итакъ какъ онъ ни въ к.нм
случаѣ не можетъ осуществить этой цѣли въ потокѣ страстей и
суетѣ земныхъ наслажденій, то не произволъ, а высшая необх,,.
днмость заставляетъ человѣка искать истиннаго познанія и любви
къ Богу, въ чемъ онъ только и можетъ найти миръ и спокой-
ствіе. Соединенный съ Богомъ и проникнутый Имъ, онъ абсо.іп
свободенъ безъ какого-либо произвола и абсолютно связанъ
какихъ-либо тягостныхъ оковъ. „Наша истинная свобода । ,
ритъ Спиноза, заимствуя образъ у пророка Осіи,—состоятт.
томъ, что мы пребываемъ связанными радостными цѣпями п.
къ Богу" *).
Теперь ясно, что нишъ высшая ступень познанія, разумъ и
интуиція, образуетъ состояніе свободы, и что разсудокъ или ;
курсивное познаніе, подвигающееся черезъ посредство док
тельствъ, составляетъ лишь путь пли ступень къ этой цѣли і
Мы не свободны, пока мы страдаемъ и подчинены взмѣігп
вости вещей; мы страдаемъ, пока в и ѣ ш и і я причины дѣйству но
на насъ и насъ измѣняютъ. Поэтому наша свобода можетъ выг-
нать (не изъ внѣшней, а) только изъ внутренней, нимъ
присущей (имманентной) причины, дѣйствія которой ниі.огі
не прекращаются и никогда не измѣняются, пока она сама про-
должается. А она продолжается вѣчно. Такъ какъ она пребы-
ваетъ въ себѣ и не имѣетъ ничего внѣ себя, то она ..паи сво-
боднѣйшая" причина. Эта причина есть Богъ. Его посргі
*) И. 26. (3—4). Примѣръ рыбы могъ бы служить Темой ПреВіич,, III
басни; опъ настолько напрашивается самъ собою, что Спинозѣ ие нужно
было заимствовать изъ его басни рабби Акибы въ Талмудѣ. По своему с.мі.
елу оиъ прямо противоположенъ послѣдней. Тамъ лисица іові.гу і
рыбамъ, выйти па ае.млю, чтобы избѣгнуть сѣтей въ водѣ, но рыбы
хотятъ лучше со страхомъ оставаться въ водѣ, чѣмъ быть съѣденными
на зем.тв. У Спипозы рыба въ водѣ есть образъ человѣка въ его истин-
номъ элементѣ, въ состояніи свободы, въ которомъ ему не нужно опа-
саться сѣтей. Тамъ рыбы такъ умны, что предпочитаютъ меньшее .<.ш
большему; здѣсь онѣ такъ глупы, что мѣняютъ совершеннѣйшія условія
жизни или высшее благо, только потому, что оно не вѣчно, на вѣрную
гибель. (Іоёі: 2иг Сепезів йег ЬеЬге. Зріпохаз еіс., 8. 68 ІЩіІ).
’) Тгаеі. II. 26 (Э). Оеіа XI. 4.
’) ТгасІ. II. 26. (6).
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ ТРУДЪ! КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ 0-15
ственное дѣйствіе, столь же непреходящее, какъ Онъ самъ есть
Его откровеніе: это есть наше познаніе Бога или истинный ра-
зумъ, въ которомъ только и состоитъ наша истинная свобода ')•
3. Діалоги.
Оба краткіе и недоконченные, разговора, которые вставлены въ
трактатъ въ отмѣченномъ уже мѣстѣ, стоятъ въ столь тѣсной
связи съ ученіемъ трактата, что почти невозможно разобрать и
объяснить ихъ отдѣльно отъ него. Этимъ мы еіце не предрѣшаемъ
вопроса о ближайшемъ характерѣ этой связи и о времени ихъ
составленія. Возможно, что они имѣютъ подготовительное значені-
и, слѣдуя за первыми общими указаніями, должны намѣчать ті.
основныя проблемы, которыя разрѣшаются въ дальнѣйшемъ изло-
женіи; вч, такомъ случаѣ они стоятъ на правильномъ мѣстѣ, и
можно было бы объяснить, почему они сами недокончены: они
должны вѣдь только намѣчать вопросы, вытекающіе изъ первыхъ
двухъ главъ и образующіе тему дальнѣйшихъ. Тогда умѣстно
также предпосланное имъ замѣчаніе, что они вставлены къ трак-
татъ „для лучшаго пониманія предшествующаго и для ближай-
шаго объясненія того, что мы хотимъ сказать".
Но возможно также, что въ этихъ діалогическихъ наброскахъ
должны были быть обсуждены и устранены нѣкоторыя важныя
сомнѣнія, которыя тотчасъ же вызвало ученіе Спиноза. Спиноза
несомнѣнно сообіцалч, устно и въ бесѣдахъ своимъ друзьямъ со-
держащееся въ трактатѣ ученіе, прежде чѣмъ опъ изложилъ
его письменно, и знакомился съ возраженіями, которыя онъ и
устранялъ въ бесѣдахъ. Такимъ путемъ весьма естественно могла
возникнуть попытка запечатлѣть въ формѣ бесѣдъ типичныя
возраженія п отвѣты на нихъ. Если въ концѣ трактата онъ обра-
щается къ своимъ друзьямъ и призываетъ пхъ не быть предубѣ-
жденными противъ ученія изъ-за его н о в и з п ы и не думать сей-
часъ же объ его опроверженіи, то мнѣ кажется позволительнымъ
предположить, что философу въ бесѣдахъ часто приходилось слы-
шать именно подобныя возраженія, затрогивавшія основные пункты
его ученія*
Двумя главнѣйшими объектами нападокъ служатъ ученія о
божественномъ всеединствѣ и объ имманентности.
') 11. 26 (7—9).
246 ПЕРВЫЙ философскій трудъ: краткій трактатъ.
Ближайшее и потому наиболѣе частое возраженіе противъ перваго
ученія сводится къ указанію па очевидное р а з л и ч і е между в,..
іиами ина ихъ с у бстанц і альяост ь; противъ второго уч<н>,і
философу можно возразить указаніемъ на кажущіяся нротнворЩіі:і
его собственнаго ученія: какъ можетъ Богъ быть одновременно и
присущей" (имманентной) и „отдаленной" причиной в,..
щей? Какъ, при неизмѣнности Его существа, Онъ можетъ быть
не только причиной, но и одновременно причиной и слѣдічпі-чъ'.'
Если Онъ есть имманентная причина всѣхъ вещей, то его дѣй-
ствія должны быть вѣчны, какъ Онъ самъ; какъ согласуется , ,
имманентностью Бога тлѣнность вещей? Возраженія продш
всеединства образуютъ основную тему перваго разговора, возра-
женія противъ имманентности Бога—тему второго.
Согласно ученію трактата Богъ, въ качествѣ безконечной, ।
объемлющей субстанціи, есть тотъ вѣчный объектъ, которымъ
наслаждается любовь, который разумъ созерцаетъ (полна,-і
непосредственно), который разсудокъ доказываетъ, но которі.
вымыселъ и вожделѣніе, прикованное къ чувственному мір
ие ставятъ ни во что. Въ союзѣ съ разсудкомъ н разумомъ нр
тэтъ вожделѣнія выступаетъ любовь, и въ спорѣ между этими
двумя сторонами состоитъ первый разговоръ, который ведется
четырьмя аллегорическими лицами, персонифицирующими пазван
яыя точки зрѣнія.
Надо хорошо знать содержаніе трактата, чтобы понять значе-
ніе и функціи этихъ фигуръ. Любовь чувствуетъ себя сестрою
разума, одинаковаго съ иимъ происхожденія и совершенства.
Такъ какъ совершенство разума есть совершенство объекта, который
оиъ созерцаетъ, то любовь спрашиваетъ его, постигъ ли онъ аб-
солютно совершенное и всеобъемлющее существо? Разумъ отвѣ-
чаетъ утвердительно: „Я считаю природу въ ея сово-
купности безконечной и въ высшей степени со-
вершенной. Если ты сомнѣваешься въ этомъ, то спроси раз-
судокъ, онъ скажетъ тебѣ это". Разсудокъ доказываетъ эго изъ
невозможности обратнаго. Если бы природа была ограниченной,
то ее ограничивало бы и и ч т о, которое тогда само было бы еди-
нымъ, вѣчнымъ и безконечнымъ. Поэтому вѣчное единство и без-
конечность должны быть присущи либо природѣ, либо ничему.
Послѣднее есть сама нелѣпость. Всеединство природы отвергается
вожделѣніемъ: это всеединство противорѣчивъ очевидному разли-
чію вещей, природа состоитъ изъ мыслящихъ и протяженныхъ
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ. 247
субстанцій, которыя противоположны друга, другу и взаимно
себя ограничиваютъ.
Такимъ образомъ, вожделѣніе повидимому защищаетъ карте-
зіанскую точку зрѣнія. Въ дѣйствительности однако н е т а к ъ.
Кромѣ конечныхъ вещей, Декартъ прпзпаетъ третью, абсолютно
совершенную субстанцію,—понятіе. Принадлежащее, какт. извѣстно,
къ основамъ его ученія. Именно это понятіе вожделѣніе отри-
цаетъ и находитъ нелѣпымъ. Поэтому совершенно неправильно
разсматривать въ этомъ разговорѣ вожделѣніе, какъ глашатая
кортезіанскаго ученія; наоборотъ, оно представляетъ точку зрѣнія
обычнаго представленія, для котораго чувственный міръ, какт.
комплексъ отдѣльныхъ, независимыхъ другъ отъ друга вещей,
исчерпываетъ собою все, но отнюдь не есть единое существо.
Вожделѣніе даже настолько проницательно, что излагаетъ про-
тиворѣчія картезіанскаго ученія, въ чемъ, впрочемъ, оно уже
выходитъ ИЗЪ своей роли и включаетъ въ себя сппнозовекую
критику.
Оно находитъ нелѣпымъ признавать абсолютно совершенное,
всемогущее, всевѣдущее существо, которое должно быть отлич-
нымъ отъ другихъ субстанцій. Если это существо исключаетъ изъ
себя другія субстанціи и лишено ихъ совершенства, то какт. мо-
жетъ оно само быть абсолютно совершеннымъ? Если оно не
произвело ихъ (ибо, въ качествѣ субстанціи, онѣ самостоятельны
и независимы отъ пего) и духовно не проникаетъ ихъ (ибо
онѣ находятся внѣ его), то существо, которое создаетъ не только
себя, но и другія существа, и познаетъ не только себя, но и
другія существа, было бы очевидно болѣе всемогущимъ и всевѣ-
дущимъ. „Все это — очевидныя противорѣчія!" Не право ли во-
жделѣніе во всѣхъ отношеніяхъ? Развѣ Спиноза въ своей кри-
тикѣ картезіанскаго понятія Бога мыслилъ иначе, чѣмъ какъ онч.
здѣсь заставляетъ говорить вожделѣніе? Что опъ вкладываетъ эти
мысли въ уста этой фигуры своего діалога, есть ошибка въ по-
строеніи діалога, которая однако васъ мало смущаетъ, ибо насъ
интересуетъ пе искусство построенія діалоговъ. Вожделѣніе должно
было бы быть неправымъ во всѣхъ своихъ утвержденіяхъ, но
противорѣчія, которыя оно находитъ вт. картезіанскомъ понятіи
Бога, всѣ вѣрны. Кромѣ того, мы увидимъ сейчасъ, что ни одно
изъ этихъ утвержденій пе оспаривается противниками вожделѣнія:
разсудокъ и не думаетъ защищать оспариваемое понятіе Бога.
Мы охотно примиряемся съ этимъ недостаткомъ діалога, бросаю-
248 ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій трактатъ.
щпмъ столь поучительный и интересный свѣтъ на слѣды т.,го
пути, но которому самъ Спиноза пришелъ отъ Декарта къ своем\
собственному ученію.
Но на чемъ остановился нашъ діалогъ? Въ какомъ пѵнктѣ
вожделѣніе остается неправымъ? Мы стоимъ передъ елѣдующ>чі
альтернативой: либо конечныя вещи суть (взаимно противополож-
ныя) субстанціи, тогда невозможно картезіанское понятіе Вога „
вообще никакое понятіе Бога; либо Богъ есть дѣйствительно б(-
конечная субстанція, тогда конечныя вещи не суть субстанці-
альныя существа и тогда вообще нѣтъ различныхъ субстанціи
Первую часть альтернативы утверждаетъ вожделѣніе. Только ..
утвержденіе подвергается возраженіямъ. Разсудокъ тотчасъ
возражаетъ: „Ты говоришь, о вожделѣніе, что есть различны,
субстанціи: я говорю тебѣ: это ложно!’* Вещи относятся къ б,.
конечной субстанціи, какъ модусы вещей къ самимъ вещамъ
Какъ различные виды представленіи и желаній суть модусы
пли отдѣльной „мыслящей субстанціи", такъ и послѣдняя, ко г
рая вѣдь существуетъ ие черезъ самое себя, должна быть ,
свою очередь модусомъ существа, отъ котораго она зависитъ: ш
этому должно быть существо, которое не зависитъ ни отъ каког.
другого, а существуетъ черезъ самое себя и лежитъ въ оеног.
всѣхъ другихъ существъ: единственная, вѣчная, безконечная суб-
станція. Духи н тѣла суть не субстанціи, а мыслящіе и протя-
женные модусы; поэтому мышленіе и протяженность суть каче-
ства, нуждающіяся въ носителѣ, который пе можетъ быть инымъ
существомъ, кромѣ самой вѣчной и безконечной субстанціи. Мы-
шленіе и протяженность, какъ и всѣ остальныя безконечныя ка-
чества, суть не существующія сами по себѣ субстанціи, а ...м
дусы" Бога. Поэтому въ дѣйствительности есть лишь одно един-
ственное существо или единство,внѣ котораго пѣтъ ничего.
Здѣсь спинозовское ученіе о всеединствѣ выступаетъ, как і.
противоположность картезіанскаго ученія. Если оігь называетъ въ
этомъ мѣстѣ мышленіе и протяженность „модусами”, то онъ хо-
четъ этимъ подчеркнуть пхъ ингерентность или качествен-
на® бытіе, а отнюдь не умалить ихъ значеніе* какъ атрибутовъ.
Разсудокъ говорить вожделѣнію: то, что ты называешь субстан-
ціями, именно духи и тѣла, суть не сами по себѣ существующія,
а лишь ингереитныя явленія. Ты самъ соединяешь рядъ различ-
ныхъ качествъ или модусовъ въ общемъ понятіи мышленія и про-
тяженности; по эти единства суть не самостоятельныя вещи, а въ
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКИ! ТРУДЪ; КРАТКИ! ТРАКТАТЪ. 24'.!
свою очередь лишь качества или модусы всеединаго первичнаго
существа.
Вожделѣніе находитъ, что всеединство есть смутное пови-
тіе: оно должно быть совокупностью всѣхъ вещей или цѣлымъ,
и вмѣстѣ съ тѣмъ, въ силу своихъ качествъ, силой, которая
производитъ вещи. Какъ цѣлое, единство обусловлено своими ча-
стями: какъ сила, оно есть условіе, отъ которой зависятъ слѣ і-
ствія; поэтому смѣшеніе обоохъ этихъ понятій есть очевидно,-
противорѣчіе. Разсудокъ отвѣчаетъ: всеединое есть цѣлое, пои
оно есть причина всѣхъ вещей, не внѣшняя, а имманентная при-
чина, которая все въ себя включаетъ, потому что она все создаетъ
въ себѣ. Такъ, разумъ есть одновременно н совокупность ц при-
чина всѣхъ своихъ мыслей *).
Здѣсь прерывается первый діалогъ, послѣ того какъ обсужд—
ніе его темы дошло до такого пункта, на которомъ ближайше!!
новой точкой нападенія можетъ служить лишь понятіи и м м а п-
нентностп Бога; это понятіе защищаетъ во второмъ діалогѣ
Теофилъ противъ Эразма. Ясно, что этотъ второй разговоръ
непосредственно предполагаетъ первый и имѣетъ своей исходной
точкой то, на чемъ остановился первый; въ этомъ діалогѣ у-же н-
спорятъ противники; Эразмъ—ученикъ, который ищетъ поученія
и получаетъ его. Онъ ставитъ Теофилу три вопроса. Какимъ
образомъ Богъ можетъ быть названъ одновременно и имманентной
и отдаленной причиной всѣхъ вещей? Какимъ образомъ Богъ,
будучи причиной, можетъ одновременно быть цѣлымъ, тогда
какъ послѣднее вѣдь обнимаетъ причину вмѣстѣ съ ея дѣйствіями?
Наконецъ, какимъ образомъ Богъ можетъ быть вѣчной причи-
ной, когда среди его дѣйствій есть преходящія вещи?
Богъ есть отдаленная причина тѣхъ вещей, которыя ни выте-
каютъ непосредственно изъ Его существа, я создаются другими
вещами, т. е. косвенно создаются Богомъ; это не мѣшаетъ Бму
быть имманентной причиной. Таково (извѣстное намъ изъ трак
тата) рѣшеніе перваго вопроса. Изъ внутренней причины необхо-
димо слѣдуетъ все, что въ пей содержится, не болѣе и пе менѣе;
поэтому реальность Бога не увеличивается Его дѣйствіями, по-
добно тому, какъ понятіе треугольника не увеличивается поло-
женіями, вытекающими изъ него. Въ этомъ состоитъ рѣшеніе
второго вопроса. Эразмъ отвѣчаетъ: „Я понимаю, что ты хочешь
•) Тгаеі. I. Ріиі. I. (Йікаѵ. ІІеЪегя. 8. 25—2'.о
250 первый философскій трудъ: краткій трактата.,
мнѣ сказать; ты удовлетворилъ меня". На послѣднее возраженіе
указывающее па тлѣнность вещей, Теофплъ отвѣчаетъ: есть не-
посредственное и вѣчное соединеніе .съ Богомъ, наше познаніе
Бога и любовь къ Нему, въ которыхъ устранена тлѣнность. Эразмъ
теперь не имѣетъ ничего возразить и всѣ остальные вопросы
должны быть отложены до другого случая ').
Сомнительно, можно ли назвать „отрывками" эти разговоры
хотя они и обрываются, ибо они іи писе содержатъ мысли в.-.-,.,
трактата, начиная съ понятія всеединства и имманентности
н кончая блаженствомъ человѣка. Въ первомъ разговорѣ нѣтъ
основанія продолжать далѣе споръ съ вожделѣніемъ: второй ра.:;. -
воръ имѣетъ настоящее окончаніе. Мы такъ подробно изложили
ихъ содержаніе, чтобы вполнѣ уяснить ихъ тѣсную связь какъ
между собой, такъ и съ ученіемъ трактата, и тѣмъ пока
^правдоподобность предположенія, что ихъ составленіе произош.:
изъ устныхъ бесѣдъ и предшествовало составленію трактата.
4. Добавленіе.
Если въ обоихъ діалогахъ намѣчаются основные вопросы и
устанавливаются темы, которыя развиваются въ трактатѣ. то „до-
бавленіе" даетъ въ своихъ двухъ частяхъ резюмэ всего трак-
тата. Такое подведеніе итоговъ предполагаетъ уже готовое изло-
женіе, и потому нѣтъ никакого сомнѣнія, что добавленіе къ на-
шему трактату составлено позднѣе самого трактата. Хронологи-
ческій порядокъ таковъ: сперва идутъ оба діалога, затѣмъ трак-
татъ и подъ конецъ добавленіе, обѣ части котораго соотвѣтствуютъ
двумъ частямъ трактата: первая трактуетъ „о Богѣ", вторая—„о
человѣческой душѣ".
Первая часть добавленія изложена уже геометрическимъ ме-
тодомъ, въ формѣ аксіомъ и теоремъ; философъ вступаетъ на
путь, который привелъ его къ „Этикѣ". Семь аксіомъ содер-
жатъ слѣдующія утвержденія: 1) Субстанція по своей природѣ
первичнѣе, чѣмъ модусы. 2) Различіе вещей либо реально, либо
модально. 3) Реа.чьпое различіе состоитъ въ различіи качествъ
(аттрнбутовъ) и пхъ состояній (модусовъ). 4) Реально различныя
вещи не имѣютъ ничего общаго между собой. 5) Такія вещи не
') Тгасі. I. ПіаІ. II (8щіѵ. ПеЬегзеІг 5. 2В—34).
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій трактатъ.
251
могутъ стоять другъ къ Другу въ отношеніи причины и дѣйствія.
К) Существо, которое есть причина самого себя, не можетъ само
ограничивать себя .7) Сохраняющій принципъ вещей по своей при-
родѣ первичнѣе, чѣмъ сами вещи.
Съ помощью этихъ аксіомъ доказываются четыре т е о р с м ы:
1) Если въ природѣ есть двѣ субстанціи, то онѣ должны быть
реально различными. 2) Одна субстанція не можетъ обусловли-
вать существованіе другой. 3) Изъ природы субстанціи слѣдуетъ
ея существованіе, поэтому въ безконечномъ разумѣ не можетъ
имѣться идея субстанціи, которая не существовала бы въ при-
родѣ. 4) Каждая субстанція и каждое качество (аттрпбутъ) по
своей природѣ безконечны и въ своемъ родѣ въ высшей степени
совершенны. Къ этому присоединено п о я с н е и і е, въ которомъ изъ
первичности и безконечности природы доказывается тождество
Бога п природы. Природа состоитъ изъ безчисленныхъ аттрибу-
товъ, изъ которыхъ каждый безконеченъ, :<ъ своемъ родѣ совер-
шененъ и реаленъ въ силу собственной своей сущности: внѣ при-
роды нѣтъ ничего; „поэтому она точно совпадаетъ съ
существомъ единаго и славнаго Бога" *).
Темой этихъ теоремъ служитъ всеединство и имманентно.ті
Бога, та же тема, которая развита во второй главѣ наше:-
трактата (часть I) и разсмотрѣна въ слѣдующихъ непосред-
ственно за нею діалогахъ въ видѣ отвѣтовъ отчасти на поле-
мическія возраженія, отчасти па ученическія недоумѣнія. Бъ
началѣ этой главы приведены тѣ же четыре теоремы, что и ні.
добавленіи, только порядокъ первыхъ трехъ иной. Положеніе,
стоящее тамъ па первомъ мѣстѣ, находится здѣсь на третьемъ,
второе—на первомъ, третье—на второмъ 2).
Геометрическая форма изложенія требуетъ сравненія съ до-
бавленіемъ къ „Этикѣ" и съ тѣмъ приложеніемъ къ письму къ
Ольденбургу (1661), въ которомъ мы нашли первое письменно.-
свидѣтельство, что Спиноза былъ занятъ работой надъ своимъ
главнымъ трудомъ. Здѣсь ясно обнаруживается, что наше доба-
вленіе болѣе близко къ приложенію, чѣмъ къ „Этикѣ", и что
приложеніе въ свою очередь стоитъ ближе къ „Этикѣ", чѣмъ
разсматриваемое добавленіе къ трактату. Мы уже разсмотрѣли
отношеніе приложенія къ „Этикѣ". Аксіомамъ должны предше-
’) Тгасі. Добавленіе I (8щ'ѵ. НеЬегзеГг. 8. 148—151).
а) Ср. выше стр. 210 и ел.
ІІИІЧІЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ.
ствовать опредѣленія; ипп отсутствуютъ въ добавленіи, но
имѣются въ приложеніи. Изъ семи аксіомъ добавленія и четы-
рехъ аксіомъ приложенія т р и тождествены: первая, третья и
пятая аксіомы добавленія соотвѣтствуютъ первой, третьей и
четвертой аксіомѣ приложенія. Четыре теоремы добавленія ш.
содержанію и порядку совпадаютъ съ тремя теоремами врплож,..
иія, съ той только разницей, что первая и четвертая теорема
добавленіи въ приложеніи соединены во второй теоремѣ. .г,.,,
вленіе и приложеніе тѣмъ отличаются отъ „Этики", что въ и -
слѣдней стало теоремами то, что въ обоихъ первыхъ было
аксіомами (пять первыхъ аксіомъ добавленія соотвѣтствуютъ ч
тыре.мъ первымъ теоремамъ „Этики", аксіомы приложенія,
исключеніемъ второй, соотвѣтствуютъ тремъ первымъ теоремамі
„Этики") ’).
Отсюда ясно, что первая часть нашего добавленія состава
позднѣе, чѣмъ трактатъ, и ранѣе, чѣмъ приложеніе къ письму і
Ольденбургу: по безспорно вѣрному предположенію Зигварта, п<
пая часть добавленія весьма близка'по времени къ этому приложи •ни-
Среди имѣющихся у насъ документовъ геометрически пзложенню:
часть добавленія должна считаться первой ступенью развигі:
„Этики", а приложеніе — второй ступенью, свидѣтельству ющ> ч
объ явномъ успѣхѣ работы.
Вторая половина добавленія содержитъ конспективное из.і
женіе ученія о человѣческой душѣ, развитаго во второй части
трактата. Мы находимъ главныя положенія ученія изложенными
хотя п не въ геометрической формѣ, но въ точномъ порядкѣ:
изложеніе начинается простѣйшимъ опредѣленіемъ дут ь и закан-
чивается указаніемъ на высшее познавательное состояніе. Человѣче-
ская душа есть, какъ и самъ человѣкъ, конечная вещь или модусъ.
Такъ какъ всѣ дѣйствительныя вещи должны быть постигнуты
въ безконечномъ разумѣ, и въ немъ не можетъ содержать' :!
объекта, который ие существовалъ бы реально, то каждая дѣй-
ствительная вещь имѣетъ идею, выражающую ея существо, Эта
идея есть ея душа. Поэтому душа имѣетъ мыслящую при-
роду и есть модусъ только (силы) мышленія. Каждая ді.йстнн
тельная вещь есть модусъ безконечнаго аттрибута и такихъ ат-
') Ср. выше кн. II. гл. МП. стр. 210—214. Тщательное и точное ерзв.
віе добавленія, приложенія и трактата представлено Зигваргомъ: Ярііюи.
пвиепШескіег Тгасіаі, 8. 152.
ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: краткій ТРАКТАТЪ. 253
трибутовъ есть безчисленное множество. Но такъ какъ въ мышле-
ніи должно быть объективно выражено существо каждой дѣйстви-
тельной вещи, то душу имѣютъ модусы всѣхъ аттрнбутовъ, а не
только модусы протяженности. Другими словами, всѣ вещи, а не
только одни тѣла, одушевлены. „Быть дѣйствительнымъ" пли „быть
модусомъ аттрнбута" или „реально существовать въ природѣ" сѵть
выраженія, означающія одно и то же. Существуютъ только идеи
дѣйствительныхъ вещей. Безъ дѣйствительности нѣть идеи. По-
этому Спиноза могъ сказать: „Идея возникаетъ изъ объекта, ко-
торый реально существуетъ въ природѣ". Если онъ въ этомъ
смыслѣ говоритъ „о происхожденіи души изъ тѣла", то это от-
нюдь нельзя матеріалистически толковать въ томъ смыслѣ, будто
тѣло изъ себя создаетъ душу *)
Мы уже знаемъ, что изъ безчисленныхъ аттрнбутовъ мы не
можемъ познать никакихъ иныхъ, кромѣ мышленія и протяжен-
ности, и что нѣтъ иныхъ модусовъ протяженности, кромѣ движе-
нія и покоя, опредѣленное отношеніе между которыми образу о п.
существо тѣла. Поэтому реальная вещь, въ идеѣ которой состоитъ
наша душа, есть наше тѣло.Вътой же мѣрѣ, въ какой измѣняеп-і
состояніе нашего тѣла, т. е. увеличивается или уменьшается ег<
движеніе или покой, измѣняется и состояніе нашей души. Она
имѣетъ представляющую природу, поэтому ея измѣненія должны
быть представляемы ллп перцпппруемы. Эти перцепціи суть
чувства. Есть различныя степени движенія и покоя въ ча-
стяхъ нашего тѣла и различныя внѣшнія причины, вызывающія
эти измѣненія: отсюда различныя чувства. Нормальное отно-
шеніе между движеніемъ и покоемъ, въ которомъ состоитъ при-
рода нашего тѣла, можетъ быть нарушено п возстановлено: отсюда
переходъ отъ одного состоянія чувства въ другое и возвратъ къ
нормальному, который мы ощущаемъ, какъ удовольствіе
Душа не можетъ быть измѣнена безъ того, чтобъ не испыты-
вать это измѣненіе и; чувствовать себя измѣненной: поэтому
изъ чувствъ необходимо возникаетъ представленіе собственнаго
состоянія, т. е. рефлексивная идея или самопознаніе,
опытъ и разсудочное мышленіе. Безконечный разумъ есть непо-
средственная модификація Бога и, въ качествѣ таковой, вѣчно
соединенъ съ Богомъ; онъ есть совокупность всѣхъ дѣйствитель-
*) Добавленіе II (1—12). 8ір\ѵаг1: ѴеЬегееІг. 8. 152—156.
’) Добавленіе 11. (13—16). 8. 156—158.
254 ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФСКІЙ трудъ: КРАТКІЙ ТРАКТАТЪ.
пыхъ идей, поэтому каждая дѣйствительная идея, а слѣдоватг.іьн,,
и наша душа, есть часть безконечнаго разума; въ качествѣ
вой она находится въ состояніи соединенія съ Богомъ. 'Гакъ какъ
наша душа познаетъ, что она есть, то она можетъ
свое соединеніе съ Богомъ. „Отсюда—такъ заканчивается иашт,
текстъ—можетъ быть отчетливо усмотрѣнъ источникъ ея яснаго
познанія н безсмертія" ').
Съ точки зрѣнія разработки „этики" мы должны признать .г
вторую часть добавленія подготовительной работой (еще не обд,..
ченлогі въ геометрическую форму) ко второй книгѣ „Этики”. ।
точки зрѣнія ея связи съ трактатомъ, мы особенно обраіца>->і:
вниманіе па тѣ мѣста трактата, въ которыхъ говорится о пр
родѣ души л объ отношеніи между тѣломъ и душой: это—пр< ч
словіе ко второй части съ пятнадцатью положеніями перваго ир:
мѣчанія, н двадцатая глава съ третьимъ поясненіемъ. Можетъ ’
никнуть вопросъ, не составлены ли важныя поясненія къ п
предисловію позднѣе, чѣмъ эта вторая часть нашего добав.ъ
Въ литературномъ отношеніи въ этихъ поясненіхъ можно иго .:
тнть шагъ впередъ, какъ это мѣтко указалъ Зпгвартъ. Пхъ гои
несомнѣнно зрѣлѣе, они болѣе кратки и точны и стоятъ бліг.ю
геометрической формѣ, чѣмъ вторая часть добавленія г).
') Добавленіе II. (17). 8. 158.
а) Въ „ИеіізсЬгій йіг Рііііозоріііе" (Віі. СѴІІІ. Ней 1. Ьеірхі.ц 1>У».
имѣется статья (8. 238—282), въ которой I. Фрейденталь (I. Іб'еіпіеійііаіі
между прочимъ полемизируетъ съ моимъ, приведеннымъ въ тексгь, ана іи
зонъ и изложеніемъ ігасіаіия Ьгеѵіз. Тіо мнѣнію Фрейдента.ія. большин-
ство толкователей трактата ошибочно усматривали въ немъ единое цг..Ъ"
„Въ единствѣ труда сомнѣвались такъ мало, что одинъ изъ пзвѣстііѣн-
шнхъ историковъ новой философіи. Куио Фишеръ, взялся прослѣди и
ходъ мыслей трактата и точно изложить главу за главой, и его го
стящему искусству изложенія удалось внести въ трактатъ отсутствующе
въ немъ стройность, послѣдовательность и систематичность. Можно "і
дать должно такому научному дѣянію, по нельзя признать его правіго-
пымъ".
Согласно весьма остроумному изслѣдованію Фрейдента.ія. Іго
сіаіиз Ьгеѵія есть не столько незрѣлое юношеское произведеніе, сколы.”
„неоконченный набросокъ" ученія, который Спиноза сначала самъ от.гі”
записалъ и который онъ затѣмъ видоизмѣнялъ и улучшалъ поясненіями
и примѣчаніями, добавленіями и діалогами: наконецъ, чужая неумь.іаіі
рука, рука ревностнаго, но неразумнаго приверженца, соединила ып
отрывочныя части въ одно цѣлое, частью сдѣлавъ обширныя дооавлеиія
и вставки (какъ напр. оба діалога на невѣрномъ мѣстѣ), .........«-іа-
ІІРОПОХОЖДЕНІК УЧЕНІЯ Спинозы.
255
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
Происхожденіе ученія Спинозы
1. ХОДЪ РАЗВИТІЯ УЧЕНІЯ.
Изъ хронологическаго порядка трудовъ можно понять посте-
пенный ходъ развитія его ученія. Стадіи, отмѣченныя литератур-
ными произведеніями, таковы: 1. Оба діалога. 2. Тгасіаіиз Іігеѵі>.
3. Добавленіе и примѣчанія, важнѣйшее изъ которыхъ присоеди-
нено къ предисловію ко второй части. 4. Первые шаги въ раз-
витіи „Этики", обнаруживающіеся изъ сравненія первой, изложен-
ной геометрическимъ методамъ части добавленія съ приложеніемъ
вивъ примѣчанія въ текстъ и снеся мѣста текста въ примѣчанія. Та-
кимъ путемъ съ теченіемъ времени вышла сшитая изъ лоскутьевъ ра-
бота, полная ошибокъ и недостатковъ построенія, полная неясныхъ и
противорѣчивыхъ понятій, полная повтореній пе только отдѣльныхъ
мыслей, но даже содержанія цѣлыхъ главъ. Опредѣлить же, въ чемъ
состоялъ первоначальный, бѣгло записанный Спинозой набросокъ, есть
совершенно безнадежное предпріятіе*. Самъ Спиноза послѣ 1660 года
не заботился болѣе о іг. Ьгеѵіз; послѣдній попалъ въ руки переписчи-
ковъ и сталъ жертвой всѣхъ случайностей и ошибокъ, портящихъ текстѣ.
Такова, по Фрейденталю, исторія судьбы краткаго трактата, исторія,
послѣ которой кажется вообще необъяснимымъ, какимъ образомъ до
насъ дошла понятная и удобочитаемая книга, а не каша, совершенно
испорченная обильной, вч> томъ числѣ весьма плохой, стряпней. Если бы
Стасѣ Ьтеѵів былъ составленъ, испорченъ и до неузнаваемости изм ьпеп ь
такъ, какъ это описываетъ Фрейдевталь. то онъ не могъ бы служить ко
мцогихъ шношеіііяхт. уясвевію генезиса ученія Спинозы, тогда какт. въ
дѣйствительности опъ уясняетъ его лучше, чѣмъ какая либо другая ра-
бота. Съ точки зрѣнія исторіи философіи это и есть его единственное
значеніе- Въ этомъ смысл ѣ я читала., повялъ и объяснилъ этотъ грудь
что пе нуждается въ оправданія: кромѣ того, я не забылъ и не умол-
чалъ о многочисленныхъ литературныхъ недостаткахъ и противорѣчіяхь,
встрѣчающихся въ трактатѣ. Вылавливать и набирать такія недостатки
11 противорѣчія и посредствомъ искусныхч. пріемовъ изложенія изобра-
жать ихъ чудовищными весьма нетрудное запятіе и вѣрное средство за
темнить ясное въ вопросѣ: поэтому это не мой путь. Я говорю вмѣстѣ
съ Спинозой: ,.\аіп Ііос шосіо гніп еіагаіи оЬвсигіогеш гейііегсіпив".
256
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ (’ПІШОЯЫ.
къ письму къ Ольденбургу (1661). 5. ТгасіаІ.ия <|е іт (
етепйаііопе. 6. Изложеніе картезіанскаго ученія о при.........піахз
филокофіп и „Сордіаіа іпеіарііузіса" (1663). 7. Состояніе „:ігиі,те-
къ 1663 году (выясняющееся изъ переписки между Фрисомъ и
Спиновой). 8. Дѣленіе „Этакн“ на три части и первая закончен-
ная ея редакція въ 1665 году. 9. Тгасіаіпз 1]іѳо1о§-ісо-роіііі, (
(1565—1670), 10. Дѣленіе „Этики" па пять частей и послѣдня-.і
ея редакція (1670—1675), 11. Тгасіаіив роіііісиз (1675—1677).
Въ этомъ развитіи нѣтъ перерыва, и потому нѣтъ эпохъ,
есть извѣстныя грани или цезуры, опредѣляющіяся 1661 и 1665 ।
дами, въ промежутокъ между которыми приходится первое развит
п завершеніе „Этики". Тгасіаіиз Ьгеѵіз составленъ раньше и. і:
это явствуетъ изъ него сАмого, долженъ былъ служить учеба ;
комъ для друзей и учениковъ Спинозы въ Амстердамѣ: шоъ
я предполагаю, что разлука съ друзьями была первымъ ............
къ его составленію и что онъ написалъ вѣроятно въ упомянуі-
выше одинокомъ деревенскомъ домѣ, лежавшемъ на нуги і
Уверкеркъ (1656 —1660). Можно считать несомнѣннымъ. ।
ѵгеніе, изложенное вф этомъ трудѣ, было знакомо кружку учі-ни
ковъ въ Амстердамѣ пзъ устныхъ бесѣдъ, и что, такимъ оА
зомъ, Спиноза по существу уже выработалъ свое міросозерцапі
когда синагога его отлучила и онъ принужденъ былъ покину і:
свой родпой городъ *).
Если мы разсмотримъ этотъ ходъ развитія его ученія въ свяъ
съ его отношеніемъ къ ученію Декарта, то прежде всего мы
должны констактировать, что ни въ одномъ пзъ своихъ сочи-
неній Спиноза не является картезіанцемъ въ обычномъ смыс.і-
принадлежности къ школѣ. Его изложеніе картезіанскаго учеііі
не можетъ считаться доводомъ противъ этого: наоборотъ, мы
имѣемъ категорическія и автёнтпчныя свидѣтельства, что г,г.
втой работѣ философъ не излагалъ и не хотѣлъ изложить сво-
его собственнаго ученія; поэтому изъ этой случайной педагоги-
ческой работы нельзя даже опредѣлить степень его засимпм".ги
отъ Декарта. Замѣчанія въ письмахъ Спинозы, равно какъ у і.' і .
нія въ предисловіи къ этой работѣ не оставляютъ пи малѣйшаго
') Ср. выше кн. II. гл. VII стр. 207—208, гл. VIII стр. 217—218, стр.243 и
сл. Мы помнимъ отвѣтъ, который онъ далъ лицамъ, допраиінваванічт
его <гл. IV стр. 127—129). Если оиъ въ то время былъ убѣждавъ, что ві
извѣствомъ смыслѣ Можно признавать тѣлесность Бога п отрицать без-
смертіе души. то онъ уже пошелъ далѣе картезіанскаго ученія.
происхожденіи ученія Спинозы. 257
сомнѣнія относительно характера и значенія названнаго сочине-
нія ')• Ві. новѣйшее время страннымъ образомъ было удѣлено
слишкомъ мало Вниманіи чтимъ свидѣтельствамъ, а отчасти они
даже совсѣмъ были упущены изъ виду, и изъ ложныхъ нредіѵі-
сылокн были сдѣланы всякія ложныя заключеніи, какъ н.пір, что
Со^ііаіа ніеіарііущса были составлены ранѣе, чѣмъ Ітасіаінз Іме-
ѵів, или что Спиноза въ то время еще признавалъ свободу воли
п т. н. Во-вторыхъ можно утверждать, что ни въ одной лите-
ратурной работѣ зависимость нашего философа отъ Декарта ю-
выступаетъ яснѣе, чѣмъ въ изложенномъ ігасіаіиа Ьгеѵіз, кото-
рый (исключая діалоги) уже поэтому долженъ быть признанъ
наиболѣе ра н и и м ь изъ извѣстныхъ намъ философскихъ тру-
довъ Спинозы. Съ этимъ согласуется рукописное, уже приведенное
выше свидѣтельство '-’).
И. Происхожденіе іі источники ученія.
I. Споръ мнѣній.
Вопросъ о происхожденіи ученія Спинозы совпадаетъ, таким ъ
образомъ, съ вопросомъ о происхожденіи (источникахъ) ото го
трактата. Если въ послѣднемъ обнаруживается большая зависи-
мость философа отъ его предшественника, чѣмъ въ послѣдую-
щихъ работахъ, которыя послѣдовательно показываютъ возрастаю-
щее удаленіе отъ Декарта, то, повидимому, вполнѣ естественнымъ
является мнѣніе, что исходную точку и начало ученія Спинозы
надо искать въ системѣ Декарта, что съ его развитіи была
первая, поотмѣченная литературнымъ произведеніемъ <г.ч,іі:і,
когда онъ самъ мыслилъ картезіански, и что для развитія его
собственной системы не нужно было ничего, кромѣ простого уео-
ве.ршепствоваігія картезіанскій системы, выясненнаго уже памп
и вытекавшаго изъ самого положенія этой системы.
Это мнѣніе въ настоящее время оспаривается съ ..............
сторонъ. Далеко пе въ пользу противниковъ говоритъ то обсто-
ятельство, что они отнюдь пе могутъ согласиться между особіі
объ истинномъ происхожденіи спинозизма, а наоборотъ въ сво-
ихъ мнѣніяхъ расходятся въ самыхъ различныхъ направле-
') Ср. выше КН. II, гл. IV, стр. 138-140
’) Ср. гл. VI. стр. 201 п сл.
Куио Фишеръ. Спиноза
17
258 происхожденіе ученіи Спинозы.
ніяхъ. Правда, пикто изъ нихъ но отрицаетъ могуществецн.и
вліянія Декарта па ходъ развитія Спинозы, но, по ихъ мнѣнію
это вліяніе недостаточно для объясненія своеобразной точки зрѣ-
нія нашего философа, специфическаго характера его системы
Многіе изслѣдователи утверждаютъ, что Спиноза пи когда и.
былъ, картезіанцемъ, а что опъ уже обладалъ своимъ паіггопетіі-
ческямъ міровоззрѣніемъ, когда познакомился съ ученіемъ .1,•і.-.-ір.
та, къ которому онъ поэтому относился, главнымъ образомъ, лишь
критически и полемически: таково мнѣніе Шаршмита (8і-Іі;юг-
.«еішіійѣ), Зпгварта (8і§"«'агІ) и Авенаріуса (Аѵепагіиа), и <-ь
ними сходится Бёмеръ ').
Но въ отвѣтъ на вопросъ, отъ кого заимствовалъ < ііиц...:;і
это пантеистическое міросозерцаніе, съ которымъ онъ приступи.। ь
къ изученію Декарта, намъ указываютъ на самые различные н<
ники: на аверропстовъ и средневѣковыхъ еврейскихъ
философовъ, затѣмъ на каббалнстовъ, отъ которыхъ юю
Лейбницъ велъ происхожденіе детерминистическаго ученія <'це-
нозы г); въ новѣйшее же время главнымъ образомъ говорятъ
Джордано Бруно» какъ о философѣ, итальянскія сочиненіе
котораго, вышедшія въ Лондонѣ (1584—1585), Спиноза, по вс.
вѣроятности, зналъ: изъ нихъ-то онъ п заимствовалъ свое осно-
вное ученіе о божественной вселенной (Каіига-ііена). Что Нрчь-
со своимъ натуралистическимъ ученіемъ о всеединствѣ.
предшественникомъ Спинозы, что между обоими философами су-
ществуетъ несомнѣнное духовное родство, это было отмѣчено уж>-
Якоби и съ тѣхъ поръ неоднократно было повторяемо. Но у насъ
идетъ рѣчь не о подобной параллели, а о точномъ доказатель-
ствѣ на основаніи источниковъ, что Спиноза исходитъ изъ ученіи
Бруно и переходитъ къ Декарту, сохраняя пантепстическос мір<
созерцаніе, какъ и восторженное настроеніе коланца и что по-
этому оиъ тотчасъ уже вступаетъ въ полемику съ картезіански
точкой зрѣнія и преобразуетъ ее въ ученіе о всеединствѣ.
Главнымъ представителемъ этого воззрѣнія является Зиг-
вартъ, но слѣдамъ котораго идетъ Авенаріусъ. Зигвартъ въ
поучительномъ изслѣдованіи тщательно п детально развилъ сію.
*) Вбіітег: Зріпозапа IV'. РІііІоВ. 2еіівсЬг. ВіІ. І.Ѵ'ІІ (1370). 8. 260.
Бік'ѵагі: ИеЬеге. Ртоіец. ПІ. 1. 8. ХІЛ—Х1ЛѴ.
•’) ЬеіЬпіз: Тііеойісее. § 372.
•) Ср. т. I настоящаго сочиненія, введеніе, гл.ѴІ.сгр. 97— 103(ньм. и; ь)
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. 269
воззрѣніе; въ обѣихъ своихъ работахъ, посвященныхъ ной темѣ
онъ изложилъ это воззрѣніе въ качествѣ гипотезы, рѣшитель-
но отказываясь выйти за предѣлы предположеній. Весьма возмо-
можпо, что Спиноза читалъ или зналъ сочиненія Бруно, хотя онъ
нигдѣ ихъ ие цитируетъ и нигдѣ не упонимаетъ имени Бруни; посл ѣ
указаній Зигварта это можетъ быть признано правдоподобнымъ.
Наоборотъ, Зпгвартъ считаетъ пе только вѣроятнымъ, но без-
спорнымъ, „что понятіе безконечной, всеобъемлющей природы
было для Спинозы не производной мыслью, а основнымъ убѣ-
жденіемъ; что мы должны усмотрѣть въ немъ традицію, которой
слѣдуетъ Сішноза, а пе мысль, которую онъ добылъ самостояте.іьп<>іі
работой". Опъ считаетъ, далѣе, безспорнымъ, „что Спиноза въ
началѣ своего развитія относится безусловно п о л е м и ч е с к и
къ Декарту".
Такимъ образомъ, но мнѣнію Зигварта, Спиноза 1) могъ прі-
обрѣсти свое пантеистическое міровоззрѣніе только по традиціи
и 2) пи въ коемъ случаѣ не могъ добыть его изъ ученія Де-
карта, даже п не путемъ послѣдовательнаго развитія идеи карте-
зіанства. Вопросъ можетъ итти лишь о томъ, отъ кого онъ
воспринялъ эту основную идею, до которой онъ не могъ дойти ни
самостоятельнымъ размышленіемъ, пи черезъ посредство ученія
Декарта. Отвѣтъ на этотъ вопросъ остается гипотетическимъ.
Наиболѣе вѣроятная пзъ выставленныхъ данныхъ гипотезъ объ-
ясняетъ, что эта традиція идетъ отт> Бруно »), Таково мнѣніе
Зигварта, для обоснованія котораго я тщетно ищу доказательствъ.
На мой взглядъ, остается недоказаннымъ пи то, что пашъ фило-
софъ могъ получить свое пантеистическое міровоззрѣніе только
изъ чужихъ рукъ, ни то, что онъ не могъ овладѣть п.мъ черезъ
посредство картезіанскаго ученія. Наоборотъ, я убѣжденъ и
остаюсь при убѣжденіи, что онъ нашелъ и долженъ былъ найти
это міровоззрѣніе въ силу самостоятельнаго размышленія надъ
ученіемъ Декарта.
Доказательствомъ, что онъ никогда не былъ картезіанцемъ,
долженъ служить первый діалогъ. Авенаріусъ усматриваетъ въ
этой работѣ свидѣтельство, что Спиноза въ то время еще не
зналъ ученія Декарта; Зпгвартъ, наоборотъ, полагаетъ, что Спи-
ноза здѣсь уже полемизируетъ съ ученіемъ Декарта. Въ это.мь
онъ несомнѣнно правъ. Но если онъ говоритъ: „Характерно, что
1) 8і§\ѵагІ: БеЬегз. Рго1е&. ПІ. 1. 8. ХХХѴШ—ХІЛІІ.
260 происхожденіе ученія Спинозы.
Гипноза здѣсь, Въ началѣ своего развитія, относится къ Декарту
безусловно полемически**, то я не знаю, по какому праву инъ
считаетъ эту работу началомъ разнятія Сппнозы. Діънртъ
былъ великимъ философомъ, не написавъ еще ни одной строки
литературнаго изложенія своего ученія.
Допустимъ, что этотъ первый діалогъ былъ самымъ раннимъ
произведеніемъ Спинозы: но вѣдь начало литературной дѣяте.іі,-
кости не есть начало развитія вообще, и у Сппнозы было догти-
точио времени, чтобы быть картезіанцемъ и затѣмъ разнить свою
самостоятельную точку зрѣнія, прежде чѣмъ онъ припя.ъш за
письменное ея изложеніе. Если, далѣе, Зигвартъ продолжаетъ:
„Картезіанское ученіе вкладывается въ уста вожделѣнію, и
такимъ образомъ характеризуется, какъ продуктъ низшей, обу-
словленной чувственнымъ міровоззрѣніемъ, точки зрѣнія**, то въ
этомъ пунктѣ онъ фактически неправъ, ибо вожделѣніе, какъ
было выше подробно показано, наоборотъ, оспариваетъ кар-
тезіанскую точку зрѣнія, и притомъ даже оружіемъ Спинозы,
хотя атотъ полемическій характеръ весьма мало соотвѣтствуетъ
ея роля. Да п врядъ ли Спинозѣ могла придти въ голову сто. и
неудачная и тупая полемика, какъ осужденіе ученія Декарта въ
качествѣ „низшей, обусловленной чувственнымъ міровоззрѣніемъ
точки зрѣнія** •).
Другой изслѣдователь поучаетъ насъ, что Спиноза хотя и
быль картезіанцемъ, но освободился пзъ сѣтей этой системы и
доиіел'Ь до своей самостоятельной точки зрѣнія лишь благодаря
вторичному вліянію средневѣковыхъ еврейскихъ философовъ, пре
имущественно Маймонида, Герсонпда (Леви бенъ-Герсона) и Хаз-
дан Крескаса. Пройденный имъ, согласно этому взгляду, путь
развитія носитъ довольно курьезный характеръ. Подъ вліяніемъ
Декарта опъ покидаетъ іудаизмъ; затѣмъ, засѣвъ въ картезіан-
ствѣ и чувствуя его путы, которые онъ пе способенъ разорвать
собственными силами, онъ раскаивается и находитъ, что от-
вергнутые имъ философы его парода не были такъ плохи, опъ
ПрОТЯГИВаеТЪ КЪ НИМЪ руКЦ И, РУКОВОДИМЫЙ МудрЫМП среднее. I,-
ковыми раввинами, находитъ путь къ своей системѣ.'Гакъ Спиноза
изъ картезіанца и измѣнника іудейству, проклятаго синагогой,
вновь становится въ истинномъ смыслѣ „еврейскимъ философомъ"
Представителемъ этого воззрѣнія является М. Іоэль (М. Іоеі) *)
*) См. предыдущую главу, стр. 244—250.
ПГОИСХОЖДКП1Е УЧКИІИ Спинозы. 2<І1
въ рядѣ изслѣдованіи ‘I, которыя въ частпостяхз, содержатъ много
поучительнаго, но изъ-за тенденція спасти Спинозу шюбра;каютъ
ходъ развитія философа какимъ-то зигзагомъ: начинающій талму-
дистъ вслѣдствіе своихъ еретическихъ мнѣній изгоняется синаго-
гой, а затѣмъ, въ качествѣ философа, пройдя черезъ .Іоі.аріа,
возвращается къ раввинамъ. Съ этой точки зрѣнія ученіе Спи-
нозы есть не цѣльная система, а сшитая изъ отдѣльныхъ ло-
скутьевъ комбинація взглядовъ.
Что Спиноза научалъ еврейскихъ богослововъ и схоластиковъ,
выдающихся средневѣковыхъ раввиновъ и комментаторовъ писа-
нія и вѣроятно былъ свѣдущъ въ нихъ, есть фактъ, извѣстный
изъ исторіи его юношества; нужно признать за Іоэлемъ ту заслугу,
что опъ тщательно и съ знаніемъ дѣла прослѣдилъ въ сочиненіяхъ
философа вліяніе этихъ занятій и отмѣтилъ его въ рядѣ отдѣль-
ныхъ мѣстъ. Когда представляешь себѣ образованіе Спинозы,
основой котораго служило еврейское богословіе, я читаешь его
сочиненія, то нельзя достаточно надивиться, какъ рѣдко встрѣ-
чаются отголоски іудейско - восточнаго стиля и въ какой мѣрѣ
этотъ умъ освободился въ своемъ образѣ мыслей и манерѣ писать
отъ воспринятыхъ имъ впечатлѣній.
Но Іоэль отнюдь не ограничиваетъ вліянія еврейскихъ бого-
слововъ такими отголосками, сохранившимися въ умѣ Спинозы съ
юношескихъ лѣтъ: оиъ утверждаетъ, что въ позднѣйшемъ періодѣ
развитія Спинозы, обусловленномъ Декартомъ, эти іудейс.чіе фи-
лософы религіи стали прямо'таки путеводными звѣздами, <><-вѣ-
іцаішшыи Спинозѣ новый путь его ученія. Мы говоримъ здѣсь
не о теологпко-полптнческомъ трактатѣ, въ которомъ содержа о-я
библейскія и экзегетическія изслѣдованія, естественно связанныя
съ іудейско-богословскими занятіями Спинозы. Если Іоэль замѣ-
чаетъ, что „составленіе этого сочиненія безусловно предполагало
обладаніе если не обширной, то все же удачно подобранной
библіотекой еврейскихъ писателей" а), то мы, кстати сказать,
') Здѣсь, гдѣ рѣчь ие идетъ о библейскихъ вопросахъ и о Тгас-
Іаіаз Ыіеоіо^ісо-рпіііісиз, ч вазону слѣдующія сочиненія Іоэля: І'ез
Сііавсіаі Сгевказ' ге1і(;іоП9рІііІ090рѣізсЬе Ѣеіігеп іп ІІоеіп яеясібеіі:
Іісѣеп ЕіоНияз. Иагкезіеііг ѵоп М. ІоёІ, НиЬЬіпег іп Нгокіаи (18б«). Его
же: X и г Сспеяізііог Ьеѣге Зріпогая іпіі Ішзошіегег ІЩгііскчісІі-
Іщип§ <іеа кйгзеп ТгасіаЬ и т. Д. (1871),
’) ІоёІ: 2иг (іепевія и. т. д. 8. 6.
262 иговсХОЖДКНІЕ УЧЕНІЯ Спинозы.
должны пыразить удивленіе, что послѣ Спинозы не Осталось такой
библіотеки и что о ней ни еловомъ пе упоминается въ ніи-і.махъ
ПТул.іера *). Мы имѣемъ здѣсь дѣло съ происхожденіемъ ученіи
Спинозы, съ источниками „Тгаеіаіиз Ьгеѵіа", которые Іоэ.іь, какі.
оиъ полагаетъ, открылъ нъ іудейскихъ религіозныхъ философахъ и
главнымъ образомъ въ сочиненіи Крескаса „Свѣтъ Бога" („Пръ
Адонай", отъ 1410 года).
Спиноза — такъ поучаютъ насъ — въ картезіанскій періодъ
своего развитія убѣдился на опытѣ, что какъ Декартъ, такъ и
христіанскіе друзья самого Спинозы, въ своемъ рвеніи спасти
философію отъ всякаго противорѣчія религіи шли еще дальше,
чѣмъ знаменитые вѣроучители его народа. „Я не. заглянулъ і.і
сердце Спинозы", говоритъ Гоэль, „по какъ много осталось въ ие.\гь
невысказаннымъ! Что долито было въ пемъ происходить, когда
люди, вродѣ Ольденбурга и Вліенберга, забрасывали его вопросами,
относительно которыхъ опъ долженъ былъ сказать себѣ, что уч-
ные изъ школы Маймоннда не обнаружили бы подобной ограни-
ченной предвзятости! “ *).
Таковы были, по мнѣнію Іоэля, испытанія, которыя МОГЛИ
заставить философа вернуться вспять къ раввинамъ. Не пу-.і;ы<
заглядывать въ сердце Спинозы, нужно только обратить внима-
ніе ня даты тѣхъ писемъ, въ которыхъ содержались предвзятыя
сужденіи указанныхъ лицъ, чтобы сразу же убѣдиться, чп> въ
то время ученіе Спинозы было уже закончено въ своей система-
тической формѣ, ибо именно это ученіе и служило предметомъ
нападокъ. Такимъ образомъ эти испытанія никоимъ образомъ не
могли обусловить переворота, который привелъ философа назадъ
къ раввинамъ, и черезъ послѣднихъ — па путь его собственнаго
новаго ученія. Это значитъ при объясненіи факта опираться на
этотъ самый фактъ въ полной его законченности. Въ то время
Спинозѣ не нужно было еще искать новаго пути, ибо онъ уже
достигъ цѣли послѣдняго.
Кромѣ того, Спиноза не принадлежалъ къ числу людей, кот -
рыхъ столь обыденные факты могли бы заставить измѣнить спой
путь. Если онъ былъ картезіанецъ, то онъ долженъ былъ
въ самоіі системѣ учителя найти условія и побужденія, прину-
дившія его выйти за ея предѣлы. Это мнѣніе раздѣляетъ, въ
началѣ своего изслѣдованія, и Іоэль. Декартъ записалъ въ своемъ
•) ІоёІ: 2иг бепеніа и т. д. 8. 9.
') См. выше стр. 197—198..
происхожденіе ученія Сппнозы. 263
дневникѣ, одной изъ самыхъ раннихъ ого работъ, ставшей из-
вѣстной лить двадцать лѣтъ тому назадъ, слѣдующее замѣчаніе:
„Три чуда сотворилъ Господь: твореніе в.ть ничего, свободу воли
и Богочеловѣка.11 Спиноза такъ же мало могъ признавать эти
три основныхъ 'гуда, какъ и какое либо другое чудо, ибо онъ
отрицалъ реальность ирраціональнаго; опъ понималъ міръ, какъ
необходимое слѣдствіе изъ существа Бога, онъ отвергалъ свободу
воли, а Богочеловѣкъ въ буквальномъ смыслѣ (какъ субстанція,
ставшая модусомъ) казался ему квадратурой круга. Въ аллегори-
ческомъ смыслѣ, исключающемъ чудеса, опъ пе только признавалъ
сына Божія, какъ вѣчную мудрость и любовь къ Богу въ чело-
вѣкѣ, но и находилъ, что это понятіе Богочеловѣка осуществлено
въ личности Іисуса. Это нельзя назвать возвратомъ къ іудаизму.
Но допустимъ, что въ ігасіаіиз Ьгеѵіэ содержится отрицаніе этихъ
трехъ картезіанскихъ основныхъ чудесъ. Тренделевбургь восполь-
зовался, какъ оріентирующимъ матеріаломъ, указаннымъ замѣча-
ніемъ въ дневникѣ Декарта, чтобы въ краткихъ слонахъ охаракте-
ризовать различіе между ігасіаіи» Ьгеѵіз и ученіемъ Декарта.
„Картезій имѣлъ молчаливой основой своей философіи три іпіга-
Ъіііа, изъ которыхъ третье, впрочемъ, не было ясно выражено.
Но трактатъ оставляетъ ихъ позади себя." *) Я считаю это
оріентирующее указаніе нецѣлесообразнымъ, а положеніе, что
Декартъ сдѣлалъ признаніе указанныхъ чудесъ молчаливой пред-
посылкой своей философіи»'—ложнымъ.
Нельзя искать основъ ученія Декарта въ мимоходомъ бро-
шенномъ замѣчаніи его дневника. Нельзя признать, что
утвержденіе свободы воли было у него „молчаливой предпосылкой",
ибо оно занимаетъ важное и подробно обоснованное .мѣсто въ его
теоріи познанія. Но Іоэль, придерживаясь цитаты изъ Тренде.іеіі-
бурга, идетъ дальше. „Для Спинозы именно эти три чуда были
поводомъ, чтобы выйти за. предѣлы ученія Декарта и выработать
свое собственное оригинальное міросозерцаніе.“ 2) ('лова Декарта,
о которыхъ Спиноза. ничего не зналъ и не могъ знать, ни-
коимъ образомъ не могли служить для него побудительной при-
чиной переступить за предѣлы картезіанскаго ученія. Побужденія,
заставившія нашего философа проломить систему Декарта, надо
искать въ аутентичныхъ и основныхъ сочиненіяхъ послѣдняго,
*) ТгешѣЯеі1Ьиг$: Нізі. Веііг. III. 8. 356 и с.і.
’) Іойі: 2иг Сепмія и т. д. 8. I.
2о4 ПРОИСХОЖДЕНІИ УЧЕНІЯ Спинозы.
которыя изучалъ Спиноза, прежде всего въ ученіи о принципахъ,
которое ( нігаоза, остававъ его, въ своемъ развитіи, уже за собой
излагалъ одному ученику, которому онъ не хотѣлъ открыть своей
системы. Онъ передавалъ еще незрѣлому ученику философіи,,
которая была предварительной ступенью къ еіч> собственной фи-
лософіи п для него самого была путемъ къ этой цѣли. Та ко ви
должно было быть его отношеніе къ ученію Декарта, для -гого
чтобы опъ вообще могъ желать преподавать ее.
Его изложеніе картезіанскихъ принциповъ отнюдь не ,і,«М4.
ваетъ, что Спиноза былъ тогда картезіанцемъ, даже наоборотъ:
но однако я признаю его яснымъ доказательствомъ, что ( нпіюз.,
нѣкогда былъ картезіанцемъ. Преподавать можно скорѣе всего
то, во что вполнѣ проникъ; а нельзя вполнѣ проникнуть въ сче-
та, если не шережить и не изжить его внутренно. Отч г
Спиноза не излагалъ этому ученику ученіе Джордано Бруи-
илп, если послѣднее было слишкомъ опасно и высоко, учені
Хаздаіі Крескаса? Когда Спиноза самъ преподавалъ ученіе
карта, оиъ относился къ нему такъ, какъ Фихте, съ точки зрѣ
пія своего „наукоученія"— къ Канту, или какъ Шеллингъ, та.
точки зрѣнія своей философіи тождества—къ Фихте. Если бы лі.і
имѣли только тѣ сочиненія Фихте, въ которыхъ онъ поломипи-
руетъ съ Кантомъ, имѣли ли бы мы право заключить, что онь
никогда не былъ кантіанцемъ, или, если онъ быль іаковымь.
что какіе-то невѣдомые люди должны были направить его па
путь его собственнаго ученія? А съ помощью именно гакихъ
заключеній въ настоящее время пытаются найти происхожденіе
ученія Спинозы внѣ Декарта.
Итакъ, ни знакомство съ христіанско-догматической предъ',
тостыо, ли отрицаніе указанныхъ картезіанскихъ „мпрабн.іііг
пе обусловили переворота въ направленіи Спинозы. Побужденія
к’і, тому лежали (согласно Іоэлю) въ картезіанскомъ ученіи; Спи-
ноза здѣсь имѣлъ свою исходную точку, онъ видѣлъ границы,
черезъ которыя надо перешагнуть, задачу, которую надлежитъ
разрѣшить; но чтобы самому найти путь къ цѣли, для этого ему
недоставало силы разума и богатства мыслей, и оиь на каждомъ
шагу долженъ былъ опираться на еврейскихъ богослововъ. Маи
моцвдъ и Леви бепъ-Герсопъ взяли его подъ руки съ одной <
ропы, Хаздаіі Крескасъ — съ другой. „Вождь заблудшихъ" Мпиме-
нида („Морэ Небухимъ") и „Свѣтъ Бога” Крескаса освѣщали ему
путь. Правда, эти вожди сами отнюдь не были согласны между
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ Спинозы. 2Г|'|
собой. Крескасъ полемизировалъ съ Маіімоиидомъ. Послѣдній
проиовѣдывалъ единогласіе ветхозавѣтнаго откровенія съ аристоте-
левской философіей, первый отвергалъ перипатетической раціо-
нализмъ и утверждалъ непознаваемость Божественнаго существа;
Сппноз.ч отвергъ положеніи обоихъ: однако это не номѣшало-де
ему иі. частностяхъ позаимствовать многое отъ обоихъ п въ
особенности воспринять отъ Крескаса первыя мысли для построенія
своего самостоятельнаго ученія.
Удивительное это зрѣлище—видѣть, какъ человѣка, подобнаго
Спинозѣ, ведутъ двое другихъ, съ которыми онъ въ основѣ не-
согласенъ, и которые въ основѣ сами не согласны между собой1.
Впрочемъ, онъ вѣдь нуждался въ помощи противъ трехъ карте-
зіанскихъ мпрабцлій. Пароль гласитъ: пѣтъ творенія изъ ничего,
нѣтъ свободы воли, нѣтъ Богочеловѣка! Противъ послѣ динго по-
могаетъ отвергнутая іудейская религія, которая знаетъ лишь
Бога, а не Богочеловѣка, [[родивъ творенія иль ничего помогаетъ
Маймоиндъ, который, правда, защищаетъ начало міра во времени,
но, въ качествѣ арпстотелпка, имѣетъ въ запасѣ, н хорошіе до
воды противъ этого, помогаетъ Герсоиіідъ, утверждающій вѣчность
матеріи, и прежде всего помогаетъ Крескасъ своимъ ученіемъ о
тождествѣ между божественной волей и природой, между свободой
и необходимостью въ Богѣ, согласно чему міръ является необхо-
димымъ и вѣчнымъ твореніемъ божественной воли и результатомъ
божест ш и на го су іцества.
Именно поэтому Спиноза получаетъ отъ Крескаса, по вопросу
объ отрицаніи свободы человѣческой воли, ие только отрадную
помощь, но и полное, уясненіе истины. Вопросъ сводится къ от-
ношенію между божественнымъ всевѣдѣніемъ (предвидѣніемъ и
предопредѣленіемъ) и человѣческой свободой. Есть три возможныхъ
рѣшенія этого вопроса: либо можно признавать то и другое и
стараться доказать ихъ примиримость, либо можно познать пхь
несогласуемость и стараться спасти человѣческую свободу, игра
нпчивая божественное всевѣдѣніе областью родового и тѣмъ
создавая просторъ для индивидуальной человѣческой воли, лино
же, наконецъ, можно отрицать человѣческую свободу, чтобы имѣть
возможность признать божественное всевѣдѣніе и предопредѣленіе
во всемъ его неограниченномъ объемѣ. Первую точку зрѣнія
развиваетъ Маіімонидъ, вторую—Леви белъ-Герсонъ, третью —
Крескасъ.
Если все опредѣлено Богомъ и поэтому необходимо, то пѣть
ПГОИ( ХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ Сппнозы.
2в6
независимыхъ отъ Него причинъ, и Онъ дѣйствуетъ также черезъ
посредствующія плп случайныя причины (какъ напр., когда Кѣ-
теръ сушитъ море); тогда нѣтъ пн единаго только возможнаго
событія, которое могло бы быть и инымъ, пѣтъ свободныхъ Дѣй-
ствій людей: наши дѣйствія называютъ свободными, когда іІ|ІИ
совершаются безъ ощущенія принужденія и несвободными. іюгіа
принужденіе ощущается. Къ причинамъ принадлежатъ и велѣнія
Бога, къ слѣдствіямъ- наказанія Бога: послѣднія суть необходи-
мыя слѣдствія дурного поведенія. На вопросъ: „Отчего я герплю
наказаніе за такое поведеніе?11 Крескасъ отвѣтилъ бы: „Отчего
ты сгораешь, когда стоишь въ огнѣ?" „Никто не можетъ сомнѣ-
ваться", говоритъ Іоэль, „что Спиноза нашелъ здѣсь первый
толчекъ къ построенію характернѣйшей части своей системы."
И въ другомъ мѣстѣ: „Врядъ ли тутъ недостаетъ хоть что-.ілб-.
изъ того, что могло бы служить для уясненія ирош-хлжд- ніе
ученія Спинозы о человѣческой волѣ" >).
Съ точки зрѣнія ученія Спинозы на это надо отвѣтить 1) чі
ни одну часть его системы нельзя признавать болѣе хараі.терн и-
чѣмъ другую (нѣтъ „наиболѣе характерной части"): 2) что
дѣльныя части его системы должны вытекать изъ основной идеи
послѣдней и потому не могутъ быть заимствованы одна отсюда,
другая оттуда и воспринятыя извнѣ; 3) что, наконецъ, детерми-
низмъ Крескаса и детерминизмъ Спинозы далеко не тожественны.
Ничтожество пашей свободной воли основано у Крескаса на
утвержденіи абсолютной божественной причинности, познаваемость
которой отрицается, ибо даже единство Бога есть для него не
объектъ познанія, а объектъ откровенія; наоборотъ, Спиноза осно-
вываетъ свое ученіе на ясномъ познаніи божественной причинное і и.
изъ выясненія которой непосредственно вытекаетъ ея признаніе
Поэтому наше соединеніе съ Богомъ, проникнутое 11, имъ. .ію
бовь къ Богу есть состояніе, которое у Крескаса существуетъ
независимо отъ познанія, тогда какъ у Маймонида оно опираего.і
на послѣднее, а у Спинозы совпадаетъ съ нимъ, ибо пепоере.і
ственно вытекаетъ изъ него. Если я долженъ объяснить
„ашог І)еі іпіеііесін.ііів" Спинозы такъ, что „апюг“ взять у Кре-
скаса, а „Іп1е11ес(на1і8и — у Мапмопида, то передо мной уже ш
мысль Спинозы, а какое-то невозможное смѣшеніе понятій. Бу-
квально такъ объясняетъ Іоэль происхожденіе итого ученія Спи-
) Іоёі: СЬажІаі Сгоякая. 8.53 п сл. 2ііг Оепезіх ііег Бейте Йріпога*.
8. 54.
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ СіІИНОЗЫ. 267
нозм. отъ Хаздая происходитъ „любовь", отъ Маіімонид.ч — прила-
гательное „интеллектуальное" ’)•
Согласно Крескасу, бытіе Бога познаваемо черезъ доказатель-
ство, тогда какъ Его единство, безтѣлесность, творческая дѣятель-
ность. благость п любовь познаваемы только черезъ откровеніе и
пророчество. 5 Крескаса любовь, говоря словами Іоэля, „есть
истинное блаженство Бога", „природное свойство Бога, или, вѣр-
нѣе, его существо? 2). Спппоза, какъ мы видѣли уже въ Тгасіа-
Гп.ч Ьгеѵіз, учитъ противоположному 3), оиъ отрицаетъ возможность
любви въ Богѣ; поэтому его идея Бога, какъ и его „аіпог І)еі",
даже независимо отъ момента интеллектуальности, не могли воз-
никнуть по образцу ученія Крескаса.
Перипатетическое доказательство бытія Бога гласить въ его
обычной формѣ: „если бы не было первой причины, то цѣпь при-
чинъ уходила бы въ безконечность, что невозможно''. Почему
невозможно?—спрашиваетъ Крескасъ. Невозможность безконечной
цѣпи причинъ есть недоказанная и ошибочная предпосылка. На-
оборотъ, доказательство должно вестись слѣдующимъ образомъ:
если нѣтъ первой причины, то есть только дѣйствія, изъ кото-
рыхъ ни одно не существуетъ въ силу самого себя; тогда иь
природѣ нѣтъ ничего, что существуетъ съ необходимостью. 5 г-
верждать это безсмысленно, и потому надо признать бытіе первой
причины, какъ безусловно необходимаго существа. По поводу
этого доказательства Спиноза цитировалъ Хаздая въ письмѣ, къ
Л. Мейеру, въ которомъ онъ обсуждалъ понятіе безконечнаго.
Характеръ ссылки не обнаруживаетъ пи близкаго знакомства ы.
точкой зрѣнія Хаздая, ни тѣмъ менѣе, что опъ смотрѣлъ на него,
какъ на свою путеводную звѣзду: опъ считаетъ Хаздая однимъ
изъ старыхъ перипатетиковъ, въ отличіе отъ новыхъ, тогда какъ
въ дѣйствительности Крескасъ былъ противникомъ перипатети-
ковъ; онъ называетъ его „Ішіаеніп циѳпііаиі, КаЬ іИіавіІаі ѵоса-
і.ши" 4). Такъ не говорятъ о человѣкѣ, которому обязаны своимъ
духовнымъ просвѣтленіемъ. Декартъ не былъ для Спинозы „ерііііаіп".
Когда Спиноза въ одномъ пзъ своихъ послѣднихъ писемъ къ
Ольденбургу защищаетъ понятіе имманентности Бога, опъ харак-
*) Его же: Бріиогая НіеоІо^іяеІі-роіПівсІіег Тгасіаі и г. д.. предисловіе
стр. X.
’) Его же: СЬаыіаі Сгезкаа. 8. 32—36.
3) См. ііред. гл. стр. 241.
*) Ер. XXIX.
288 ПРОИСХОЖДЕНІЕ ученія Спинозы.
терииуетъ ученіе, что всѣ веіци живутъ и пребываютъ въ Воц,,
какъ мысль, которая отнюдь не нова, а была уже высказана
Павломъ, быть можетъ, раздѣлялась всѣми философами древности
н даже („я смѣю сказать это") признавалась всѣми евреями
древняго времени: при этихъ словахъ онъ прибавляетъ „ц;,.
сколько можно предполагать иа основаніи извѣстныхъ, правда,
сильно искаженныхъ преданій" ’). Это мѣсто указываетъ <.индію
па устное преданіе и доказываетъ, что источникъ, изъ ілт,,.
раго Спиноза заимствовалъ свое своеобразное ученіе пммаііенг-
ностн. столь же мало можно искать у евреевъ, какъ у ІІав.і.ч .
у греческихъ философовъ. II самъ Спиноза, указывая па лъ со-
гласіе, хорошо сознаетъ отлпчіе своего ученія, ибо опъ открыг--
говоритъ: „Я утверждаю имманентность Бога вмѣстѣ съ уі.ъъиі-
ными лицами, хотя на иной ладъ (Іісеѣ аііо іпо<1о)“.
Въ одной схоліи своего главнаго труда философъ іюіюу,: ।:.
что въ признаніи понятія, которое онъ выясняетъ въэтомъ мі..-г,
оиъ замѣчаетъ извѣстное согласіе своего ученія съ утнерж,рчг
нѣкоторыхъ евреевъ. Опъ учитъ тождеству мышленія и и,
женности въ Богѣ, а отсюда тождеству души и тѣла въ оіді..; ,
яыхъ вещахъ: „Порядокъ и связь идей тождественъ! съ ппрпдю
и связью вещей". „Это, повидимому, какъ бы с к в о з ь т у м а п ।
видѣли нѣкоторые изъ евреевъ, которые именно утверждали,
Богъ, божественный разумъ и познаваемыя имъ вещи суть од:
и то же" 9- Слова эти намекаютъ на нѣкоторых ъ еврейскихъ ве-
рипатетпковъ, въ особенности иа Маймонида. Я думаю, ие въ
характерѣ Спинозы было искать источниковъ своей мысли въ
туманныхъ областяхъ.
Если присоединить къ этому замѣчаніе, которое филоіюф
высказалъ о каббалистахъ и которое мы уже цитировали ранып :
„я читалъ и изучалъ нѣкоторыхъ изъ этихъ болтуновъ и никогт
ие могъ достаточно надпвпться ихъ нелѣпости" * 3), то пое.іі.
этого станетъ совершенно невозможнымъ искать въ каббалисти-
ческихъ источникахъ пантеистическаго ученія Спинозы. Чтобы
не быть или не остаться дуалистомъ, далеко еще пе нужно стать
каббалпетомъ.
•) Ер. XXI. Ср. выше гл. V, стр. 153—156.
’) ЕІІі. II. Ргор. VII. 8сІюІ.
3І Тгасі. Шеоіокісо-роіііісиз. Сар. IX. см. выше гл. IV, стр. 126 с і 1 Р
гл. 111 стр. 112 сл.
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. 26!)
Попытка сдѣлать Спинозу специфически еврейскимъ филосо-
фомъ датируетъ пе отъ сегодняшняго дня; она предпринималась
многократно и, іодъ мнѣ кажется, имѣла тенденціозный харак-
теръ. Еіце въ концѣ XVII вѣка появилась книга Іо г. Вахтера
(Іо Іі. С. ІѴасЫег) „йег Зріпогіышіз ііп ІіійепіІііпігЬ" (ібээ):
и Лейбницъ въ своей „Теодицеѣ" старался, какъ мы знаемъ
найти въ каббалистической литературѣ корни спинозистскаго детер-
минизма. Въ эпоху, когда Спиноза былъ ужасомъ міра, его хотѣли
согнать съ большой дороги философіи я заставить блуждать по
непротореннымъ путямъ каббалы.
Ославленный атеистъ не долженъ былъ быть послѣ,ювателемъ
Декарта. Рейма инъ (Кеішаип) въ своемъ „Ѵегвисіі еіпег
Еіпіеііпп"' іи (Не Нізѣогіе бег ТІюоІо§-іе“ и т. д. (1717) открыто
высказалъ ату тенденцію. Принято выводить ученіе Спинозы иль
картезіанскаго, какъ будто послѣднее повинно въ этихъ безбож-
ныхъ заблужденіяхъ; это мнѣніе ложно, „наоборотъ, надо при-
знать, что Спинозу вовлекло въ эти заблужденія каббалистиче-
ское богословіе евреевъ". Едва появился теологико-полптическій
трактатъ, какъ картезіанцы тотчасъ же начали, какт, извѣстно,
умывать руки и увѣрять въ своей невинности. Эта тенденція
продолжала сказываться и позднѣе. Когда о Спинозѣ говорили,
„какъ о мертвомъ псѣ", христіанскіе писатели старались
освободить міръ отъ его ученія и изолировать послѣднее, какъ
продуктъ іудейства. Но времена измѣнились.
Изъ ужаса міра Спиноза, со времени Лессинга и Якоби, пре-
вратился въ предметъ почитанія и восхищенія. Съ тѣхъ поръ
еврейскіе писатели стали обнаруживать сожалѣніе, что ихъ
единовѣрцы нѣкогда прокляли и изгнали этого великаго человѣка:
теперь они пожелали сдѣлать его снова однимъ изъ своихъ, что-
бы опъ ііосп.ть вѣнецъ своей славы, въ качествѣ „енрейск......
философа". Я пе хочу сказать, что такая тенденція парила во
всѣхъ изслѣдованіяхъ, направленныхъ на открытіе еврейскихъ
источниковъ ученія Спинозы. Но еврейскіе ученые также рабо-
тали въ этомъ направленіи. И съ историко-философской точки
зрѣнія можно только привѣтствовать, когда сохранившіеся слѣды
юношескаго образованія Спинозы обнаруживаются съ наивозмож-
пѣіішей точностью и полнотой. Нельзя только превращать по-
добнаго рода слѣды, которые тамъ и сямъ сказываются іи.
сочиненіяхъ <|іилософа, въ источники его ученія и разсматри-
вать это ученіе такъ, какъ будто оно было сшито изъ отдѣлъ-
27<> пропохождевіе ученіи <'нивозы.
пыхъ позаимствованныхъ кусковъ и какъ будто Спиноза <-ці-рва
отвергъ его отдѣльныя составныя части, а затѣмъ снова собралъ
ихъ воедино.
Къ изложеннымъ здѣсь, лротипорѣчаіціімъ другъ другу воз-
зрѣніямъ иа происхожденіе ученія Спинозы, главными предста-
вителями которыхъ должны быть признаны Зигвартъ п 1<.,.іЬ,
мы присоединяемъ еще третье, которое, хотя и зависитъ отъ
изслѣдованія Зигварта и опирается на его результаты, но вмѣстг,
съ тѣмъ идетъ далѣе; оно старается изобразить ходъ развитіи
Спинозы такъ, что въ немъ различаются „три фазы", „три
вершепно различныя характерныя формы", изъ которыхъ каждая
имѣетъ своеобразный источникъ, и пзъ которыхъ ни одна ц,
можетъ быть названа картезіанской въ точномъ смыслѣ с і.и:;
Я разумѣю попытку, предпринятую Р. Авенаріусомъ въ , г,
сочиненіи „О двухъ первыхъ фазахъ пантеизма Спинозы и <><>!.
отношеніи второй фазы къ третьей". Согласно Авенаріусу. Гип-
ноза никогда не былъ картезіанцемъ; онъ былъ „заинтересован і.
каббалистической теософіей, когда познакомился съ сочшіічіі і ?:
Джіордаио Бруно и принялъ пантеизмъ послѣдняго, т. е. учепв
о всеединствѣ природы. Въ этомъ состояла его первая фз :
„натуралистическое рСбединство". Онъ былъ пантеистомъ, ког.;.:
принялся изучать сочиненія Декарта и былъ пораженъ методомъ
картезіанскаго ученія, въ особенности его онтологическимъ позна-
ніемъ Бога. Тогда опъ выработалъ свою первую самостоятельную
точку зрѣнія п дошелъ до „второй фазы" своего развитія, копи-
рую Авенаріусъ характеризуетъ, какъ „теистическое всеединство":
наконецъ явилась „третья фаза", въ которой тождество между
Богомъ и міромъ, эта основная тема ученія Спинозы, было осно-
вано на понятіи субстанціи: „Субстаиціалпстическое всеединство".
Эти три фазы развитія получили литературное выраженіе. Д.г.і
каббалнстнчески-теософпческпхъ интересовъ нѣтъ литерап рнаго
свидѣтельства, ибо врядъ ли можно признать свидѣтельствомъ
этихъ интересовъ, что Спиноза, согласно его собственному .смѣ-
чанію, „читалъ нѣкоторыхъ каббалистическихъ болтуновъ и не
МОГЪ достаточно надивпться ИХЪ безсмыслицѣ". ВырЯЖеІіІеМ I.
первой фазы являются оба діалога, выраженіемъ второй Тгасіа-
<Ц8 Ъгеѵіа, выраженіемъ третьей въ ея законченной формѣ
Этика *).
*) Аѵепагіиз. Беѣег (Ііе Ьсйіеп еезіеіі РЬазеп (Іея 8ріпохізс1і''П Раніеіъ-
тия ип(1 <1а» Ѵегіійііпівб (Іег гѵеііеіі гиг (ІгіНеп Рііазе. 8. 1 -11.
ПІЧЩСХоЖДЕВІК УЧЕНІЯ Спинозы. 271
При .номъ предполагается: 1) что діалоги могутъ разсматри-
ваться „совершенно независимо отъ трактата" и быть выраже-
ніемъ „вполнѣ самостоятельной фазы", 2) „что Спиноза въ діало-
гахъ отнюдь ие обнаруживаетъ зависимости отъ Декарта". Такимъ
образомъ эти діалоги должны были быть составлены въ эпоху,
когда Спиноза вообще еще не зналъ сочиненіи- Декарта. Авена-
ріусъ по долженъ былъ оставлять подъ сомнѣніемъ эту третью
предпосылку, а долженъ былъ утверждать ее съ такой же кате-
горичностью, какъ н первыя двѣ Л). Ибо нельзя думать, чтобы въ
развитіи Спинозы имѣлся періодъ, когда онъ зналъ ученіе Де-
карта, но не обнаруживалъ никакой зависимости отъ него.
Всѣ указанныя предпосылки, на которыхъ Авенаріусъ основы-
ваетъ свою конструкцію „трехъ фазъ", ошибочны. Я не хочу го-
ворить о почти комическомъ впечатлѣніи, которое производитъ
утвержденіе, что цѣлый періодъ развитіи Спинозы выраженъ въ
такихъ -жалкихъ документахъ, какъ указанные два небольшихъ и
незаконченныхъ діалога. Но по какому праву эти діалоги выры-
ваются изъ связи, въ которой мы ихъ находимъ, и совершенно
отрѣшаются отъ сочиненія, въ которое они сознательно включены
въ опредѣленно оговоренномъ мѣстѣ? Въ крайнемъ случаѣ нужно
было доказать, что опп включены туда чужою и совершенно не-
свѣдущей рукой, или показать тѣ внутреннія основанія, по кото-
рымъ все направленіе діалоговъ должно быть признано рѣшительно
расходящимся сь направленіемъ трактата. Такъ было бы въ томъ
случаѣ, если бы Спиноза былъ совершенно незатронѵ гъ картезіан-
скимъ ученіемъ и независимъ отъ него. Но мы уже выше по-
дробно доказали противоположное. Уже въ первомъ діалогѣ. Спи-
ноза полемизируетъ съ ученіемъ Декарта, слѣдовательно, зн.юіі.
его; полемика касается именно основного пункта, въ которомъ
Спиноза расходится съ Декартомъ: своеобразнаго картезіанскаго
дуализма въ отношеніи между Богомъ и міромъ, противопоста-
вленія безконечной субстанціи конечнымъ субстанціямъ, распадаю-
щимся па мыслящія и протяженныя а). Спиноза по существу
столь же зависимъ и столь же независимъ отъ Декарта въ своихъ
діалогахъ, какъ и въ трактатѣ. Поэтому я признаю фикціей кон-
струкцію первой, до-картезіапской фазы, засвидѣтельствованной
діалогами.
’) Тамъ же, предисловіе, 8. VI—ѴП. § 6. 8. 18 и гл.
21 Ср. предыд. главу, стр. 245—250, въ особеииости стр. 247.
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ Спинозы.
II въ чемъ же должно состоять содержаніе этихъ трех і, і||;, ; ь
какъ ихъ изображаетъ Авенаріусъ? Постараемся, не прибѣгая кт.
выраженіямъ, могущимъ повлечь ведоразумѣпія, охарактсри.я>в;)г|,
вопросъ какъ можно проще и яснѣе: тема первой фазы гласитъ:
„и р в рода = Богъ", тема второй: „Богъ = нрирода“, ъ і.,
третьей: „с у бе та и ц і я= Б о гъ или природа". Т<>жд<чт(>,
между Богомъ и міромъ образуетъ основную тему всего развитія.
Первой исходной точкой служитъ понятіе природы, втор,.............
нятіе Боги, третьей — понятіе субстанціи: Авенаріусъ называй и.
ати исходныя точки тремя „основными понятіями субъекта".
Природа безконечна, Богъ абсолютно совершененъ, субетаніг,:.
есть причина самой себя: Авенаріусъ называетъ эти опр, дІ,.і- ।
тремя „основными понятіями предиката". При ближайшемъ р.і
смотрѣніи обнаруживается, что эти „основныя понятія предіікэт
совпадаютъ между собой (безконечность = совершенство = бы ।...
черезъ само себя); отсюда дѣлается заключеніе, что и „оспиіии.;:
понятія субъекта" должны быть приравнены другъ другу (п>
рода = Богъ = субстанція); это было бы сомнительнымъ утверд,'-
тельпымъ заключеніемъ изъ второй фигуры силлогизма, ра г
только посылки суть тождественныя сужденія и допускаютъ и
этому прямое обращеніе. Этимъ ходъ развитія Сппнозы чре.ші.
чаііпо упрощается. Тема первой фазы гласила: ..природа Боі і
мы обращаемъ сужденіе и получаемъ тему второй фазы: „Богъ
природа": мы приравниваемъ „Бога пли природу" субстанціи
получаемъ гему третьей фазы.
Я пе могу убѣдить себя, что сопѵегзіо зішріех сужденія м
жетъ составить эпоху въ ходѣ развитія философа: поэтому у.-.-
запныя три фазы отнюдь не кажутся мнѣ „тремя соверш еп
различными характерными формами развитія основной паігіеіп
ческой идеи Спинозы", „тремя различными выраженіями его фъ
софскаго міросозерцанія", „тремя существенно различными
рѣшеніями его основной нроблемы** — тѣмъ болѣе, что, соіп
самому Авенаріусу, эти характерныя различія лишь „оі:
тельвы". „Ибо каждая фаза вмѣстѣ съ тѣмъ носить теиетичесі..і:
характеръ", т. с., другими словами, особенность второй фазы харак
теризуетъ и двѣ остальныя. При такомъ удобствѣ перехода и п.
одной фазы въ другую я не могу также усмотрѣть въ этомъ
ходѣ развитія Спинозы какой либо „грандіозный процессъ". ко-
торый моп. совершиться лишь постепенно ’)
'I Аѵепагіив: $ 1—2. Я. 5. § 3. 8. 9—11.
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ 273
Я разсматриваю ходъ развитія нашего философа такъ, что. ію
моему мнѣнію, его основныя воззрѣнія не измѣнялись, а по суще-
ству установлены уже въ Тгасіаіиз Ьгеѵів (включая діалоги); труд-
ности, замедлившія развитіе, состояли въ выработкѣ и завершеніи
геометрической формы системы *) При этой методической разра-
боткѣ его ученія Декартъ былъ для него не образцомъ, по однако
руководителемъ, и притомъ опъ одинъ. Въ своемъ пантеистиче-
скомъ міросозерцаніи Спиноза является противникомъ Декарта.
Возникаетъ вопросъ, пришелъ ли онъ къ этой его самостоятельной
основной идеѣ на пути картезіанскаго ученія, или уже обладалъ
ею прежде, чѣмъ познакомился съ послѣднимъ?
2. Рѣшеніе вопроса.
Если Спиноза пришелъ къ своему пантеистическому міросозер-
цанію пе въ силу собственной потребности и не на основаніи само-
стоятельнаго размышленія, исходящаго пзъ картезіанскаго ученія,
а заимствовалъ его и присвоилъ себѣ извнѣ, то намъ кажется
страннымъ, прежде всего, что этотъ фактъ, который въ такомъ
случаѣ былъ въ его жизни .болѣе рѣшающимъ и важнымъ, чѣмъ
изученіе Декарта, остался неотмѣченнымъ нп въ его сочиненіяхъ,
ни въ первыхъ и наиболѣе цѣнныхъ біографическихъ свидѣтель-
ствахъ. Всюду рѣчь идетъ только о Декартѣ и его вліяніи па
нашего философа. Издатели посмертныхъ трудовъ сообщаютъ, что
Спиноза послѣ многолѣтнихъ богословскихъ занятій, охваченный
влеченіемъ къ философіи и одушевленный пламенной жаждой знанія,
нашелъ вч, сочиненіяхъ возвышеннаго Декарта могущественную
силу, помогшую ему стать самостоятельнымъ мыслителемъ.
Колерусъ подтверждаетъ это свидѣтельство. Спиноза—говоритъ
онъ—долго обдумывалъ, кого ему взять своимъ руководителемъ
па пути свободнаго изслѣдованія вещей, когда вч, его руки на-
конецъ попали сочиненія Декарта, которыя оігь прочелъ съ вели-
чайшей страстью, восхищенный принципомъ и методомч, яснаго и
отчетливаго мышленія. Оиъ самъ позднѣе не ризъ говорилъ: всѣми
своими философскими познаніями онъ обязанъ изученію этпхт,
сочиненій 2).
Читатель помнитъ, что другъ Спинозы Л. Мейеръ падал ь пзло-
См. выше, гл. Ѵ’П, стр. 214—216.
э) См. выше, гл. IV*, стр. 121—122.
1 о
Куло Фишеръ. Слвкоіа. * 1
274 ПРОПСХОЩДЕНІБ УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ.
до-ніе каргезіаіижаі'О ученія о Ярпнцнпахъ и что его
бы.ю отъ начала до копца одобрено нашимъ философомъ, ц,, ,Л1 г.
предисловіи математическій методъ изображается, какъ лучшій
и единственный путь для изысканія и утвержденіи истины: „Мши і..
тщетно трудились надъ примѣненіемъ этого метода къ фи.ю<-.,фІИ,
пока наконецъ ие явился Реиэ Декартъ, эта свѣтлѣйшая, щ.<
восходящая всѣхъ по своему блеску звѣзда нашего вѣка: Декартъ
сперва открылъ новый методъ для самой математики, а ;;і гі.м ъ
установилъ незыблемыя основы философіи. А что на этомъ фун-
даментѣ можно построить съ математической точностью и къ
математическомъ порядкѣ большинство истинъ, это онъ самъ Ф и.-
тическк доказалъ, и этояСно. какъ солнце въ полдень, для впн.ъги
кто съ усердіемъ изучалъ его неоцѣнимые труды" Д.
Пѣтъ сомнѣнія, что эта оцѣнка Декарта была высказана и
души нашего философа. Единственнымъ путеводнымъ свѣти.ъмі
за которымъ онъ слѣдовалъ, были методъ и принципы Декартъ
названные „незыблемыми" въ провѣренномъ и одобренномъ
имъ предисловіи къ его первому труду, съ которымъ онъ пу-
блично выступилъ въ качествѣ философскаго писателя. Систему,
подобную картезіанской, ложно только внутренно преодолѣть, ра.;і
въ пей уже живешь п вполнѣ охваченъ ею: я ие знаю, какимі.
образомъ можно выйти за предѣлы подобной системы, какъ ю
углубившись въ нее самое, первымъ условіемъ чего является іцю-
никнутость ею. Такъ относился Спиноза къ Декарту. Фихте къ
Канту, Шеллингъ къ Фихте.
Было время, когда Спиноза быль картезіанцемъ въ смыслѣ
жаждущаго познаній ученика. Мы должны прибавить: съ нзвѣст-
ной точки зрѣнія Спиноза навсегда остался картезіанцемъ и
никогда не можетъ перестать быть для пасъ таковымъ. Противо-
положность между мышленіемъ и протяженностью, высказана 1
въ такой точной формѣ съ полной достовѣрностью, какъ обі. с :
яснѣйшаго и отчетливѣйшаго познанія, образуетъ ядро картой.।
скаго ученія. Никто до Декарта пе уяснилъ и не обосновалъ вь
такой формѣ это полное взаимное, исключеніе обоихъ указанны* ь
агтрибутовъ. Кто утверждаетъ эту противоположность въ і.и. 'іі
ея формѣ, тотъ есть и остается картезіанцемъ въ одной ц.п. <унс-
ственііѣіііііііхъ чертъ своего міросозерцанія: кто отрицаетъ эту
противоположность, тотъ не ость картезіанецъ.
’> РгаоІ. Ор. (Рвиіив), ѴиІ. II. р?у V.
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. 275
Таково основаніе, но которому Спиноза, согласно нашему воз-
зрѣнію, всегда оставался картезіанцемъ (оговариваемся: только въ
этомъ смыслѣ), а Лейбницъ никогда не былъ таковымъ, ибо
онъ никогда пе признавалъ этой противоположности, какъ опа
выяснена въ ученіи Декарта. Таково также основаніе, по которому
мы не можемъ усматривать въ сочиненіяхъ Вру по псхоціую
точку ученія Спинозы, ибо Полянскій философъ еще ничего не
знаетъ о подобномъ противоположеніи мышленія протяженности
разума матеріи, противоположеніи, въ силу котораго нѣтъ и не
можетъ быть перехода изъ одной формы въ другую. Бруно уста-
навливаетъ такое единство этихъ формъ, которое исключаетъ
противоположность въ картезіанскомъ смыслѣ, пбо его ученіе еще
не знаетъ таковой п осталось незатронутымъ и неохваченнымъ
подобнымъ воззрѣніемъ. Его ученіе о всеединствѣ колеблется между
гилозоистической и платонической формой, между Идеей мыслящей
матеріи и идеей художественно-воплощеннаго разума.
Монизмъ Спинозы рѣшительно противорѣчить этому міросозер-
цанію. Онъ учитъ такому единству мышленія и протяженіи»ти,
которое носитъ въ себѣ и удерживаетъ картезіанскій дуализмъ.
Какъ можно себѣ представить, что этотъ философъ исходить изъ
Бруно, заимствуетъ у него и а нт е и ст и ч е е к у ю идею и, охва-
ченный послѣдней, приходитъ къ Декарту, оспариваетъ ею, но
воспринимаетъ его дуалистическій принципъ и затѣмъ со-
единяетъ два ученія,- абсолютно неподходящія другъ къ іругу:
пантеизмъ Бруно и дуализмъ Декарта? Какъ могъ онъ заимство-
вать и удержать пантеизмъ Бруно, но отвергнуть главное, безъ
чего это воззрѣніе распадается въ ничто, именно имманентную
цѣледѣятельность природы, какъ бы ни мыслилась послѣдняя,
гилозоистически или художественно? Какъ могъ онъ оспаривать
Декарта, но заимствовать отъ него главное, именно ясно п отчет-
ливо познанную противоположность между мышленіемъ и протя-
женностью, согласію которой изъ разума никогда не могутъ про-
исходить тѣла и изъ матеріи—представленія, ни одна изъ этихъ
формъ ие переходитъ въ другую и не дѣйствуетъ по сознатель-
нымъ пли безсознательнымъ цѣлямъ? Такимъ образомъ невоз-
можно объяснить возникновеніе ученія Спинозы изъ зависимости
отъ Бруно и полемики противъ Декарта, пбо это ученіе не мо-
жетъ возникнуть такимъ путемъ. Если бы Спиноза былъ охваченъ
міровоззрѣніемъ Бруно п находился подъ его властью, го онъ
никогда не принялъ бы картезіанскаго ученія объ аттрибуіахь,
276 происхожденіе ученія сппнозы.
именно дуализма между мышленіемъ и протяженностью, и по
могъ бы избрать математическій методъ своей руководящей нитью.
Къ приведеннымъ весьма достовернымъ и точнымъ біографиче-
скимъ свидѣтельствамъ, указывающимъ, что сочиненія Декарта
очаровали Спинозу и освѣтили его мысли, присоединяются ииѵ-
треннія основанія, которыя ясно и отчетливо обнаруживаютъ,
какимъ образомъ спинозизмъ возникаетъ изъ каръ-зіаіісі.щі-.,
ученія. Ц.ія этого нужно было только признаніе, задачъ, кото-
рыя Декартъ поставилъ философіи, признаніе метода къ раз-
рѣшенію этихъ задачъ и уясненіе противорѣчій, въ коіюрых ;
запуталась система учителя при этомъ разрѣшеніи. Ути притин
рѣчія были не скрыты, а ядды, и путь къ пхъ разрѣшенію бы । >
указанъ самимъ Декартомъ такъ ясно, что оставалось лишь б,
колебаній вступить па него.
Требовалось всецѣло раціональное познаніе вещей. Пока дѵх:
п тѣла считались противоположными (мыслящими и протяжеи
ными) субстанціями, пхъ соединеніе въ человѣкѣ ирих і::
лось разсматривать, какъ непостижимое и потому сверх і,.- :
ственноѳ явленіе, и вмѣстѣ съ окказіоналистами объявлять .:.
ствепвымъ чудомъ. Признавать картезіанскій раціонализм ъ значи.і
отрицать это чудо. Чтобы понять связь между душоіі и г! :
или разсматривать ее, какъ естественное явленіе, нужно бы.
устранять условіе, дѣлающее невозможнымъ познаніе этого д-.
ненія. Поэтому нужно было отрицать, что духи и тѣла суть противо-
положныя субстанціи. Но противоположность между мышленіемъ
и протяженностью сохраняетъ при этомъ все свое значеніе. Та-
кимъ образомъ, духи и тѣла противоположны, по не какъ суб-
станціи, а какъ модусы противоположныхъ аттрнбутовъ: ду
и тѣла, человѣческая природа, естественныя и конечныя вещи <;. ;
вообще не субстанціи, а модусы. Отсюда слѣдуетъ несубетанпі и
постъ всѣхъ конечныхъ существъ пли, что одно и то же, б.
яечпость п единственность субстанціи, которая все обішмшіі
собою, не имѣетъ ничего пнѣ себя, есть поэтому имманентная при-
чина всѣхъ вещей п, слѣдовательно, причина самой себя: всеедпш"-
илп Богъ. Здѣсь передъ пами пантеизмъ Спинозы въ его истин-
номъ свѣтѣ. Мы видимъ, какъ онъ возникаетъ и что изъ ш і
слѣдуетъ.
Единственный путь къ человѣческому спасенію, который Спи-
ноза ищетъ на основаніи религіозной и нравственной потребности,
идетъ черезъ самопознаніе человѣческой природы и поэтому тре-
ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. 277
буоть уясненіи отношенія между тѣломъ и душой, изъ которыхъ
состоитъ человѣческая природа; >і «то уясненіе возможно лпіпь при
условіи, если отрицать субстанціальность всѣхъ конечныхъ ве-
щей в утверждать безконечность субстанціи п, слѣдовательно, един-
ственную субстанціальность Бога. Но если человѣческій духъ
не есть субстанціальное, самостоятельное, въ себѣ самомъ обосно-
ванное существо, то, разумѣется, пе можетъ быть уже рѣчи о не-
зависимости человѣческой воли. Здѣсь передъ ними отрицаніе
свободы человѣческой воли. Такимъ образомъ Спиноза обосновалъ
свой детерминизмъ; оігь отрицалъ человѣческую свободу, потому
что долженъ былъ отрицать субстанціальность человѣческаго суще-
ства (воли) *)• Положенія о познаваемости вещей, о божественномъ
всеединствѣ, о человѣческомъ самопознаніи и Богоиознаніп такъ
тѣсно и крѣпко слиты въ основной мысли Спинозы, что оігь сдѣ-
лалъ темой своего перваго изслѣдованія ученіе „о Богѣ, человѣкѣ
и его блаженствѣ*’. Въ этомъ заключались основы его системы.
И всѣ пункты, которые должны были опредѣлить н.чпраи.іеиіе
Спинозы, были уже ясно освѣщены въ ученіи Декарта; я разумѣю
главнымъ образомъ слѣдующіе три пункта: всееднную субстан-
ціальность Бога, тождество разума (истины) и божественной воли,
и даже тождество Бога п природы. Должны ли мы открыто на-
помнить о тѣхъ замѣчательныхъ и выдающихся утвержденіяхь
Декарта, которыя надо положительно предать забвенію, чтобы счи-
тать невозможнымъ возникновеніе спинозистскаго ученія о все-
единствѣ па картезіанской почвѣ?
„Подъ субстанціей*’, учитъ Декартъ въ своихъ принципахъ,
„надо разумѣть такое существо, которое для своего бытія не
нуждается пи въ какомъ другомъ существѣ; эта независимость
можетъ быть приписана только одном у существу, именно Богу’*.
„Нѣтъ н н одного значенія слова субстанція, которое могло оы
•быть одновременно примѣнено къ Богу п твореніямъ**. Чего не-
достаетъ здѣсь по сравненію съ положеніемъ, заключающимъ сущ-
ность ученія Спинозы: „Въ дѣйствительности есть лишь одн а суб-
станція, объемлющая собою все; эта одна субстанція есть Богъ"?
Въ картезіанскомъ ученіи о принципахъ объявляется далѣе:
„первое свойство Бога состоитъ въ томъ, что онъ
а б с о л ю т и о и с т и н е и ъ и е с т ь пода т е л ь вс я к а г о с в ѣ-
т а. Неразумно думать, что онъ можетъ обманывать насъ и бытъ
*) Си. выше, гл. VII, стр. 211—214. Ср. стр. 228—229.
278 ПРОИСХОЖДЕНІЕ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
въ собственномъ смыслѣ причиной нашихъ заблужденій. Г. >і іі,
способнымъ обманывать можетъ среди насъ, людей, счит :1 •, >,,.,
признакомъ разума; но х о г ѣ т ь обманывать есть всегда
мнѣішое слѣдствіе злобы, боязни или слабости и поэтому нн>..,|
не можетъ быть свойственно Богу".
Здѣсь Декартъ проповѣдуетъ Бога, воля котораго намъ , г..д.,
ясна, что мы увѣрены, что онъ никогда не можетъ хогі.іі.
обманывать насъ, можетъ осуществлять только истину и не-
знаніе, дѣйствуя не на основаніи безпричиннаго и безпорядочна,,
произвола, а па основаніи закономѣрной, познаваемой необходимо,
Здѣсь божественная воля тождественна со свѣтомъ божееи,,
наго познанія, которое, въ свою очередь, тождественно съ ясный
безошибочнымъ, естественнымъ свѣтомъ разума. Мы предоста-
вляемъ слово самому Декарту. „Несомнѣнно", говоритъ оиь г,
своей первой основной работѣ, „что во всемъ, чему учитъ па.-і
природа, должна содержаться истина. Ибо подъ ирпродо,,
въ общемъ смыслѣ я разумѣю не что иное, к а к
либо самого Бога, либо руководимую Богомъ
ленную". Чего недостаетъ тутъ по сравненію съ положеніе \
„Бѳиз віѵе паіига", которое образуетъ принципъ ученія Сшпі ,
и, какъ мы видимъ, отнюдь не должно было быть заимствоваи
у Джіордапо Бруно, а содержалось въ послѣдовательномъ хе,:,
идеи и въ ясно выраженномъ направленіи картезіанской фило-
софіи? ’).
Приведенныя мѣста суть не. случайныя замѣчанія <|>и.т--•'фа.
а обусловлены характеромъ его ученія и образуютъ непроизвольное
выраженіе направленія и тенденціи послѣдняго, какъ я подробно
доказалъ это въ оцѣнкѣ картезіанской системы. II пе хочу также
утверждать, что именно эти сужденіи повліяли на Гипнозу: они
лишь уясняютъ намъ въ предѣлахъ картезіанскаго ученія путь,
по которому онъ шелъ. Оиъ пе принадлежалъ къ числу людей,
которые должны, чтобы пойти впередъ, прицѣпиться къ отдѣль-
нымъ словамъ и выраженіямъ другого; подобная несамосатояте.іі,-
ность менѣе всего могла бы помочь идти впередъ по нуги Декарта и
философствовать по его образцу. На этомъ пути мы встрѣчаемъ
Спинозу, какъ самостоятельнаго мыслителя. На атомъ
пути опъ долженъ былъ достигнуть утвержденія всеедиівйі сіб-
’) Кеп. Бсзсаі'іса-Ргіпсір. рѣіі. 1 § 51, § 2'1. МчІ. VI. Ср. томъ I пас.
соч. ки. II, гл. ХІГ, стр. 425—430 вѣм. ИЗД.
І'ОЧІШЬ'ІІІИ ОІІЪ УСОИКІ'ИІІЛІСТВііИАІІІІІ ГАЗУМа. 279
ст'апція.чыгостп Бога и поэтому отрицанія, вмѣстѣ і-ь «•уйст.-іііііі.-і.іі.
ностыо всѣхъ вещей, и субстанціальности человѣческой воли,
г, с. ея свободы. <>ПЬ И'' .ілимствов.чл’і, понятіе божественнаго все-
единства у Бруно, а отрицаніе человѣческой свободы у І,'рег.................
іі не нуждался въ атомъ. Если бы въ послѣднемъ пуні.тГ, опі. по-
слѣдовалъ за вѣрующимъ рпввиіюмъ, то опъ никогда и.................... бы
раціоналистомъ п пантеистомъ. Если бы опъ военрн-
пялъ пантеизмъ Бруно, то опъ никогда не могъ бы СГІГІ'Ь И Остаться
дуалистомъ въ вопросѣ объ отношеніи между мышленіемъ и
протяженностью.
Для того, чтобы правильно отвѣтить на попрост., был ь ли Спи-
ноза когда либо картезіанцемъ, надо отличать узкую и болѣе ши-
рокую постановку вопроса. Иначе самый вопросъ остается неопре-
дѣленнымъ и шаткимъ. Что онъ былъ картезіанцемъ въ ѵ.ікомь
смыслѣ слова, этого нельзя доказать на основаніи литератѵр-
ныхъ документовъ, но естественнѣе всего предполагать, что въ
его развитіи была стадія, когда его исходная точка и составляла
его міросозерцаніе. Если ж&, наоборотъ, брать картезіанскій образъ
мыслей въ болѣе широкомъ смыслѣ, значеніе и тенденціи кото-
раго мы уже разсмотрѣли, то нашъ отвѣтъ гласитъ: Спиноза ію
только былъ картезіанцемъ, по (въ этомъ смыслѣ) и никогда ію
переставалъ быть таковымъ.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ.
Сочиненіе объ усовершенствованіи разума.
I. Этическая исходили точка. Благо и влага.
Если, руководясь сочиненіями С'”г"г"ч, мы будемъ наблюдать
въ ходѣ его мыслей увеличивающее а о г юпіе отъ системы Де-
карта, то разстояніе между этой системой и ТгасіаГпч Ъгеѵія ока-
жется (сравнительно) наименьшимъ, а еще ученическая зависимость
отъ авторитетнаго ученія въ извѣстныхъ пунктахъ папбо.іь.. ,І,ла
примѣра можно указать, какъ здѣсь понимается психическое вліяніе
на движеніе тѣла и какъ изображаются страсти. Человѣчеекое
одазкенство есть цѣль стремленій, истинное самопознаніе и Ього-
позиаиіі—единственный путь, который вѣрно ведетъ пасъ къ цѣли.
Надлежитъ показать, какъ можно найти этотъ путь и разрѣшить
280 СОЧИНЕНІЕ ОИЪ УСОВЕРШЕНСТВОВАНІИ РАЗУМА.
высшую задачу человѣческой жизни. Вопросъ этотъ—м е т о д
гическій. Спиноза дѣлаетъ попытку отвѣтить на него въ <-в<„ ;МЪ
оставшемся незаконченнымъ сочиненіи „Тгасіаѣив (Іе ііі(< ||< (-і1ь
етепйаііопе0.
Какъ въ постановкѣ вопроса, такъ н въ формѣ разрабоц;ц мы
узнаемъ образецъ Декарта. Работа начинается въ формѣ мощ..
лога п тѣмъ невольно напоминаетъ форму „Размышленія". По-
добно тому, какъ Декартъ въ своемъ первомъ „Размышленіи"
знакомитъ насъ съ монологомъ своего самоанализа и какъ /
заставляетъ вмѣстѣ съ нимъ пережить добытое, наконецъ, убѣ-
жденіе въ многостороннемъ и многолѣтнемъ самообманѣ, Спиік,;
также начинаетъ опытъ своего ученія о методахъ съ ана.юі и-:-
пыхъ признаніи. Оба философа хотятъ найти путь истиннаго а-
знанія, оба одушевлены однимъ вопросомъ, образующимъ пм
основную проблему: „я вижу, что я заблуждаюсь; что мнѣ дѣлать,
чтобы не заблуждаться?0
Однако у Спипозы вопросъ этотъ тотчасъ же принимаетъ би.гб-
опредѣленный оттѣнокъ, характерный для всей его философіи
непосредственно примыкающій къ темѣ Тгасіаѣиз Ьгеѵіщ ,І.иі;ар:.
признается: „я считалъ многое истиннымъ, о чемъ я тепсрі
знаю, что оно ложно; я не имѣю основанія признавать кэіан- іи
мое убѣжденіе болѣе прочнымъ, я долженъ считаться съ возм >;;.-
постью, что всѣ моп теперешнія мнѣнія ложны. Итакъ, что
пстшгно? Что достовѣрпо?11.
Спиноза говоритъ: „я считалъ многое за благо, о чемъ я
теперь знаю, что оно суетно и безцѣнно; я не имѣю основанія
ставить какое либо изъ такъ называемыхъ благъ жизни выше
другого; быть можетъ, всѣ они суть лишь кажущіяся блага,
быть можетъ, суетно и безцѣнно все, чего люди привыкли :ю -
лать п вожделѣть. Итакъ, что хорошо? Что есть истинное благи,
вѣрное и непреходящее?0. Уже здѣсь мы видимъ, что основной
вопросъ Спинозы въ его первоначальной же постановкѣ прини-
маетъ этическое направленіе.
Всякое благо, которымъ я обладаю, создаетъ во мнѣ ощущеніи
счастья, есть причина моего удовлетворенія и радости. Если суще-
ствуетъ настоящее и неотъемлемое благо, если возможно овладѣть
и обладать такимъ благомъ, то получаемое мною при этомъ удо-
влетвореніе будетъ столь же длительнымъ п неразрѣшимымъ, и
моя радость будетъ вѣчна. Ясно, однако, что это благо пе можетъ
быть найдено на томъ же пути, на которомъ ищутся и дости-
СОЧИНЕНІЕ ОИЬ ЙЮВЕРШВНСТВОВАІІІИ РАЗУМА. 2КІ
гзются обычныя и преходящія блага жизни: поэтому невозможно
одновременно стремиться къ первому и къ послѣднему. Пути къ
нимъ различны. Отъ одного изъ двухъ нужно отказаться: отъ вѣч-
наго блага пли преходящихъ, отъ блага или отъ благъ. По
какомѵ бы изъ двухъ путей ни идти, надо рѣшиться на это отре-
ченіе, послѣ того, какъ выяснишь себѣ все его значеніе. Такимъ
образомъ, по мысли Спинозы, рѣчь идетъ не только о разрѣшеніи
познавательной задачи, по и объ избраніи н а п р а в л е н і я ж и з и и.
Рѣшеніе должно быть принято съ полнымъ спокойствіемъ и
ясностью. Оно не легко, и оцѣнка вѣчнаго блага по сравненію
съ преходящими не такъ проста и точна, какъ могло бы казаться.
Мы не имѣемъ общаго мѣрила для того и другого. Если бы мы
были увѣрены въ вѣчномъ благѣ, если бы оно лежало н -р< іі,
нами, такъ что мы могли бы, какъ говорится, схватить его ру-
ками, то выборъ былъ бы не труденъ. Кто пе предпочтетъ для-
щуюся радость преходящей? Однако это вѣчное благо есть пока
лишь простое предположеніе, и притомъ очень проблематическое.
Рѣшеніе условно: если такое благо существуетъ, если имъ
можно овладѣть и обладать! Существуетъ ли это благо въ дѣй-
ствительности п существуетъ ли оно для пасъ, это недостовѣрно
и, па первый взглядъ, покрыто тьмою. Наоборотъ, блага жизни
лежатъ передъ памп въ ясной, заманчивой близп; если они и
преходящи, то они все же достовѣрпы и ихъ реальность неоспо-
рима, они суть или, по крайней мѣрѣ, кажутся гораздо болѣе
достовѣрными и доступными, чѣмъ то вѣчное благо, о которомъ
мы не знаемъ, что оно такое и гдѣ его искать. Должны ли мы
оставить путь къ вѣрнымъ, достижимымъ, заманчивымъ цѣлямъ,
чтобы направиться на путь, ведущій къ недостовѣрному и, быть
можетъ, недостижимому благу? Должны ли мы отдать достовѣрныя
блага въ обмѣнъ па недостовѣрное?
Провѣримъ нѣсколько точнѣе такъ называемыя достовѣрныя
блага, т. е. вещи, къ которымъ люди стремятся въ ихъ обычной
жизни. Всѣ они сводятся къ тремъ цѣлямъ: чувственному насла-
ждѳпію, богатству и чести.
Одно вліяніе отрицательнаго характера обще всѣмъ этимъ
благамъ: овп зажигаютъ наши страсти, наполняютъ пасъ маня-
щими представленіями, одурманиваютъ человѣческую душу и дѣ-
лаютъ ее неспособной преслѣдовать другія цѣли. По удовлетво-
ренія, которыя они доставляютъ, различны. Въ чувственномъ
наслажденіи умираетъ страсть, она ослабѣваетъ и превращается
282 СОЧИНЕНІЕ ОБЪ УСОВЕРШЕНСТВОВАНІИ РАЗУМА.
въ чувство безсилія, которое приводитъ въ дурное па<і|....ці„ „
ощущается, какъ непріятность. Результатъ чувственной р.ідг1ГНІ
есть всегда непріятность, осуществленіе страсти приводитъ 1;1.
ея противоположности, и благо въ силу самого наслажденія пре-
вращается въ зло. Иначе обстоитъ дѣло съ обладаніемъ б,,1г11
стволъ и честью: здѣсь обладаніе усиливаетъ страсть: чѣ
больше имѣешь, тѣмъ больше хочешь имѣть. Влеченіе пр,-в|.:,.
щается въ жажду, въ погоню за деньгами и честью, и чі.м ।
болѣе жадна душа, тѣмъ болѣе она оглушена и тѣмъ г,,,и,,,
вмѣстѣ съ тѣмъ, зависимость и рабство, въ которыя мы и,.Іи.
даемъ. Это оглушеніе и рабство больше всего въ честолюбіи,
ибо честь привлекаетъ насъ своимъ видомъ личнаго зіюч< ।
которое воображеніе легко принимаетъ за истинное значеніе,
дѣйствительную цѣнность. Но эта честь состоитъ лини, въ іюмъ.
что мы значимъ для другихъ, въ признаніи, которое дііру.-і •.
намъ міръ и которымъ онъ насъ отличаетъ; она основана
одобреніи людей. Чтобы заслужить это одобреніе, мы до.г.і,- ।
жить и дѣйствовать, какъ это нравится лірдямъ; мы должны
пасовать паши представленія съ чужими и тѣмъ отдаться іп
безграничную зависимость. Превосходно говоритъ Спиноза: тг
есть большое препятствіе, ибо, чтобы добыть ее, мы должны
жить согласно мнѣнію людей, именно избѣгать, чего обычно из-
бѣгаетъ міръ, и стремиться къ вещамъ, къ которымъ обы1..........
стремится міръ".
Однако радости богатства и чести хотя и являются болію
длительными, чѣмъ чувственное наслажденіе, по пе менѣе тлѣнны.
Правда, удовлетвореніе въ обоихъ этихъ случаяхъ пе убиваетъ
желанія, а повышаетъ его, но это не увеличиваетъ самого удо-
влетворенія; желаніе все болѣе растетъ, потому что достигнутое
уже не удовлетворяетъ. Быть жаднымъ, значитъ быть недоволь-
нымъ. Удовлетвореніе страсти къ богатству и чести создаетъ и зі.
себя спона потребность въ еще большихъ благахъ; эта потреб-
ность есть чувство недостатка, слѣдовательно,страданіе и неудо-
вольствіе. Страсть безгранична: опа есть, какъ превосходно гово-
рили древніе, ап«раѵ. На этомъ пути, такимъ образомъ, нѣтъ
длительнаго удовлетворенія ').
И какъ могло бы быть длительнымъ удовлетвореніе, когда
не таковы средства, доставляющія намъ деньги и честь? Либо
') Орега огппіа (Рапіиз), ѴоІ. II, р§. 414.
сочиниіпк объ уіЮвкршвнствовлніи разума. 283
мы не пріобрѣтаемъ того, что стремились пріобрѣсти, ы
обманываетъ пасъ и мы горько разочаровываемся; либо мы дѣй-
ствительно достигаемъ желаннаго обладанія, но тысячи опасностей
угрожаютъ ему со всѣхъ сторонъ, мы постоянно видимъ его
потери, и если даже опа насъ пе постигаетъ, то все же мы
должны безпрерывно бояться ея. Сюда примѣнимы слова изъ
второго монолога Фауста: „Ты дрожишь передъ тѣмъ, что
тебя не затрогиваетъ, и долженъ вѣчно оплакивать то, чего
ты никогда не теряешь!1* Въ дѣйствительности такія блага
жизни, какъ чувственное наслажденіе, богатство и честь, къ
которымъ люди стремятся, какъ къ самымъ вѣрнымъ, пре-
вращаются въ чистыя потери: они суть не что иное, какъ
кажущіяся блага, фантомы, носящіе въ самихъ себѣ разложеніе.
То, чего мы достигаемъ па самомъ дѣлѣ, если призракъ и ту-
манъ, страданіе и рабство, неудовлетворенность и обманъ!
II. Выборъ цѣли.
1. Недостовѣрное благо и достовѣрное зло.
Мы хотѣли выбирать между недостовѣрнымъ благомъ и до-
етовѣрпыми благами. По послѣднія суть, какъ мы убѣдились,
чистое зло; такимъ образомъ, правильно взвѣшивая вопросъ, мы
должны выбирать между недостовѣрнымъ благомъ и рядом ъ до-
стовѣриыхъ и несомнѣнныхъ золъ. Можемъ ли мы теперь коле-
баться въ выборѣ,—въ выборѣ, при которомъ на одной сторонѣ
стоитъ вѣрная смерть, а па другой возможное спасеніе? Тамъ
перспектива гибели, тутъ перспектива жизни! Мы слѣдуемъ
второму пути, какъ бы теменъ и недостовѣренъ онъ намъ еще
”” казался. Мы пе имѣемъ другого выбора. Здѣсь наша един-
ственная надежда, пашѳ единственное возможное спасеніе. „Ибо я
видѣлъ**, говоритъ Гипноза, „что я находился въ величайшей
опасности и долженъ былъ всѣми силами искать средства, хотя
бы и невѣрнаго, подобно тому, какъ смертельно больной, видя
предъ собой вѣрную смерть, если не поможетъ одно средство,
всѣми силами хватается за, это средство, какъ бы недостовѣрно
оио пп было, пбо въ немъ его единственная надежда. Всѣ тѣ
олага, за которыми гонится толпа, пе только не содѣйствуютъ
поддержанію нашей жизни, по даже препятствуютъ ей: опп часто
2.44 сочинити оиь уоонегпіииствовлпііі вхаумл.
ііопиііиы въ гибели тѣхъ, кто владѣетъ ими, и они всегда скишп.і
нъ гибели тѣхъ, кѣмъ они владѣютъ'*
2. Источникъ ЗЛА и ПЕПГЕХОДЯЩШ: пллго.
Нужно имѣть глубокій жизненный опытъ н самопознаніе. .ч.
бы ЯСНО усмотрѣть ничтожество обычныхъ ЖИЗНЕННЫХЪ
Это убѣжденіе застамляеть созрѣть рѣшеніе отбросить эіи п.!
и искать пеііроходіицаго блага. Такимъ признаніемъ пачиа ..•
Спиноза свой трактатъ: „Послѣ того, какъ опытъ научилъ
что все, образующее обычное содержаніе жизни, суетію и г
и такъ і.-ікъ и видѣлъ, что всѣ причины и предметы моей б.,:і :;1
еіімн по Себѣ не дурны и ПО хороши, а являются г.и
лишь поскольку они затрагиваютъ душу, я рѣшился пакоіі.'і:і и
слѣдовать, есть ли истинное и достижимое благо, которымъ г.
могла бы быть охвачена всецѣло, отбросивъ все остальное: и мо.і.и
ли найти что либо, обладаніе чѣмъ доставило бы мі ;
навѣки наслажденіе неизмѣнной и высшей р.> ,
оти. Я говорю: „я рѣшился наконецъ", ибо на первый і. а.і
казалось безразсуднымъ отказаться отъ вѣрнаго изъ-за епю и-
стонѣрноіі вещи** ’).
По СКОЛЬ зрѣло И продумано ЭТО рѣшеніе, СТОЛЬ же Г|>у ІИ
неустанное и твердое его выполненіе, ибо вмѣстѣ <"1. обычн....
любовью къ жизни мы отказываемся отъ неѣхъ нашихъ привычекъ,
отъ всего нашего прежняго бытія. Это отреченіе не есть гуі.......
бездѣйственное состояніе, оно есть начало новаго чо.ювѣі.а.
начало новаго направленія жизни, которое должно стать д.іа паю.
привычкой и второй природой. Сначала оно намъ необычно и
чуждо, старая привычка сильнѣе его и постоянно вновь про..;:
ваеті'я иъ новый жизненный путь; старыя страсти невольно в.і.
кутъ пасъ назадъ и лишь постоянно мы можемъ вполнѣ оса.
днться отъ нихъ.
Эту ПОСТОПОПІЮ растущую свободу Спиноза изображаетъ намъ
иіі основаніи своего собственнаго опыта, „Ибо, хотя я это" (именно
ничтожество земныхъ благъ) „и ясно усмотрѣл ъ въ моемъ разу мѢ.
я исе же ію могъ вполнѣ отказаться отъ корыстолюбія, чувствен-
наго наслажденія и честолюбія. По одно я узналъ: пока моіі духъ
жилъ въ этомъ размышленіи, оиъ былъ удаленъ отъ этихъ стра-
') Тамъ же, Ѵ«І. II. РВ- 415.
') 'Гамъ же, II, рк. 413.
СОЧИНЕНІЕ ОНЪ УСОВВРШЁПСТВОВНПЯ РАЗУМА. 2Ч‘>
стеіі и серьезно углубленъ въ идею новаго образа жизни. И это
одно служило мнѣ большимъ утѣшеніемъ. Ибо отсюда я усматри-
валъ, что эти недостатки не неисцѣлимы. И хотя вначалѣ эти пере-
рывы были рѣдки и продолжались недолго, но они становились
все чаще и дольше, съ тѣхъ поръ, какъ я все больше узнавалъ
истинное благо". Откуда являются вообще эти страсти, которыя
оглушаютъ насъ и приводятъ въ дурное настроеніе, какъ, напри-
мѣръ, печаль, боязнь, ненависть, зависть и тазъ далѣе? Онѣ і>.< Г.
возникаютъ изъ одного источника: пзъ нашей любви къ преходя-
щимъ благамъ. Вмѣстѣ съ этой любовью исчезаетъ п весь родъ
подобныхъ страстей. „Если этихъ вещей не будутъ болѣе .по-
бить, то пе будетъ уже возникать спора о нихъ, не будетъ печали,
когда онѣ погибаютъ, не будетъ зависти, когда ими владѣетъ
другой, не будетъ боязнп и ненависти, словомъ, не будетъ ппка-
кпхъ душевныхъ движеній этого рода, которыя всѣ совіі; даютъ въ
любви къ преходящимъ вещамъ"
3. Богъ и люковъ къ Богу.
Итакъ, то благо, любовь къ которому должна вполнѣ охватить
дупіу^пе можетъ быть пе чѣмъ инымъ, какъ вѣчнымъ и бе и:
нечнымъ существомъ. „Любовь къ вѣчному и безконечному суще-
ству наполняетъ душу чистой радостью, которая иск.ію чаеті. вся-
каго рода печаль. Подобнаго состоянія надо желать всею душой
и стремиться къ нему всѣми силами" -). Допустимъ теперь, что
это его вѣчное, безконечное существо вмѣстѣ съ тѣмъ необхо-
димо должно быть совершеннѣйшимъ и божественнымъ: въ та-
комъ случаѣ любовь къ Богу является цѣлью, которую Спиноза
ставитъ новому направленію жизни. Споръ и вражда между людьми
суть лишь выраженіе людскихъ страстей, ибо только опѣ сѣютъ
раздоръ: страсти возникаютъ самп пзъ любви къ преходящимъ
вещамъ, а эта любовь коренится лишь въ человѣческомъ сеоя-
любіи.
Въ любви къ Богу потухаетъ себялюбіе со всѣми его ослѣ-
пленіями; любовь къ Богу искореняетъ любовь къ преходящимъ
вещамъ, освобождаетъ и спасаетъ насъ, слѣдовательно, отъ себя-
любивыхъ страстей, и такимъ образомъ дѣлаетъ человѣческую
жизнь миролюбивой, тихой, созерцательной и неевоекорыстнои.
*) Тамъ же. И, р§. 416.
’і Тамъ же. II. р5. 416.
286
СОЧИНЕНІЕ ОВЪ УСОВЕРШЕНСТВОВАНІИ РАЗУМА.
Итакъ, любовь къ Богу невозможна безъ нравственнаго
рота въ человѣкѣ, безъ новаго настроеніи, очищеннаго и , н];і
шенпо освобожденнаго отъ всякаго себялюбія и эгоизма,
настроеніе религіозно, благочестиво, ибо оно есть сонерішнііаи
преданность Богу, н это благочестіе есть истинное зерно ыаі..„,
религіи. Здѣсь мы встрѣчаемся съ религіозной идеі-іі іТіпи
Въ немъ самомъ искомая имъ жизненная цѣль есть н< пі . ;
научная задача, а идеалъ, опредѣляемый съ самаго начала ц;иц.
ствепнымп и религіозными мотивами: онъ ощущаетъ и по г,
благо міра—т. е. самъ міръ, къ которому мы привязаны , > ।
сумму золъ, огъ которыхъ онъ хотѣлъ бы освободиться, II при-
томъ основательно и навсегда. Поэтому ни одно п]><щи . і ,
Спинозы не производило на Шопенгауэра такого впечатлѣнія.
;<то. Неоднократно называлъ онъ введеніе къ Тгасіаіііз <1>- і ,
есіиз ешешіаііопе „лучшимъ средствомъ успокоенія" въ б\р
тихъ страстей,—лучшимъ изъ всѣхъ, которыя онъ зналъ.
Совокупность этихъ золъ коренится въ нашемъ с.-бя.ію
наше себялюбіе есть міръ, котораго мы жаждемъ, міръ, і.акь
вокупность благъ жизни. Этотъ міръ есть мы сами. ІІотр.-.’.н
же избавиться отъ себя и отъ своего себялюбія, дѣйствіи,-.іьъ
освободиться отъ этого зла всѣхъ золъ, есть потребно.-гь въ
спасеніи, основа и внутренній мотивъ всякой религіи. II.гни
эту основу въ религіи откровенія, сравнить и противоп... і.т.іііг
съ этой точкой зрѣнія религію и философію — такова ш-тинная
задача теологико-политпческаго трактата, который въ этомъ .иіь
шепіи тѣсно совпадаетъ съ трактатомъ объ усош-ріік-нсіі -ііоі
разума.
III. Путь къ цѣли.
1. Принципъ единства.
Любовь есть соединеніе, устраняющее разъединеніе. Такъ какъ
но ученію Спинозы Богъ, въ качествѣ вѣчнаго и безконечнаго
существа, долженъ быть также всеобъемлющимъ существомъ,
вѣчнымъ порядкомъ вещей илп совокупной природой, то любовь
къ Богу можетъ быть точнѣе опредѣлена такъ, что опа состоитъ
въ соединеніи нашего духа съ совокупной природой, г. въ
единствѣ, въ которое мы входимъ съ міровымъ порядкомъ.
Но любовь къ Богу можетъ присутствовать въ нашемъ настроеніи
безъ того, чтобы наши представленія вполнѣ соотвѣтствовали
СОЧИНЕНІЯ ОБЪ УСОВЕРШЕНСТВОВАНІИ РАЗУМА. 2*7
вѣчному II безконечному существу. Мы модемъ любить Нога, не
полившія его ііі'ію и отчетливо, но мы не можемъ ясно и отчет-
ливо познавать его, не любя. Мы можемъ обладать вѣчнымъ
благомъ только въ пашемъ духѣ, истинно и длительно обла іпть
имъ мы можемъ лишь, если оно съ полной ясностью предстоитъ
нашему духу- Мы заодно съ вѣчнымъ порядкомъ вещей, когда мы
утверждаемъ его необходимость; мы утверждаемъ ее, когда мы
убѣждаемся въ ней. Поэтому наша любовь къ Богу прочнѣе всего
основывается па пашемъ познаніи Бога, т. е. па убѣжденіи, что
человѣческій духъ слитъ съ цѣлымъ. Спиноза даетъ это, освѣ-
щающее всю его систему указаніе, въ трактатѣ объ усовершен-
ствованіи разума, причемъ замѣчаетъ, что позднѣе подробно уяс-
нитъ ого. „Ничто не можетъ быть названо совершеннымъ
или несовершеннымъ на основаніи своей собственной природы,
ибо мы знаемъ, что все., что происходитъ, совершается въ силу
вѣчнаго порядка и по непоколебимымъ законамъ природы. Допу-
стимъ теперь, что человѣкъ съ своеіі слабостью хотя и не мо-
жетъ проникнуть своимъ разумомъ въ этотъ порядокъ, однако
нанимаетъ, что возможна человѣческая природа, болѣе могуще-
ственная, чѣмъ его, и что ничто ие мѣшаетъ ему присвоить себѣ
такую природу; тогда это представленіе будетъ побуждать его
искать средствъ, чтобы достигнуть такого совершенства. II всякое
средство къ этой цѣли есть истинное благо. Высшее же благо—
это пріобщиться къ такоіі природѣ по возможности вмѣстѣ съ дру-
гими людьми. Мы позднѣе укажемъ, въ чемъ состоитъ эта при-
рода: опа состоитъ именно въ познаніи единства между нашимъ
духомъ и вселенной" ').
Но единство духа со вселенной возможно лишь, если во
всей природѣ имѣетъ мѣсто единство мышленія п протяженности,
если въ вѣчномъ и безконечномъ существѣ соединены оба агтри-
бута. Это единство духа съ совокупной природой познаваемо
лишь въ томъ случаѣ, если познаваемъ вѣчный порядокъ вещей,
т. е. если вообще все познаваемо и нѣтъ ничего непознавае-
маго—если само божественное существо сознается нами ясно и
отчетливо.
2. Задача познанія.
Лишь теперь намъ вполнѣ уясняется задача трактата. Цѣль
есть обладаніе вѣчнымъ благомъ, т. е. любовь къ Богу, основан-
’) Тамъ же, Ор. II, ]>&. 417
28Н сочнпкінк ОВЪ УСОВЕРПШІОТВОВЛіііи глз.ѵмл.
пая На Ііоапаііііі мірового порядка Н.1И вѣчной свизп веіщчі. ||
входомъ на новый жизненный путь, еще далеко отъ цѣли, наши
душа поглощена стремленіями къ мірскимъ благамъ, къ чувствен-
ному наслажденію, богатству и чести, и нашъ разумъ затемненъ
и введенъ въ заблужденіе атимъ настроеніем ъ. И нна .-..і іо
состоитъ въ просвѣтленіи души для чистой любви, а слѣдовате.іі.щ,.
и въ просвѣтленіи разума для чистаго познанія: отсюда „Т । а е । ;1.
Іия <іе і п I. е 11 е с I и к е Ш Ѳ И <1 а I і о И е“. Ибо здѣсь рѣчь д..,г.і.н
идти только объ атомъ просвѣтленіи разума; долженъ бытъ іюі,а,:.>.
путъ, по которому надлежитъ идти разуму, чтобы отъ своихъ -
блуэдоігій перейти къ истинѣ, отъ спутаннаго и ложнаго мі|гоъ
данія—къ ясному и правильному. Спутано и Ложно наше поіпгыи
когда наши представленія не совпадаютъ сь природой вещей:
ясно и правильно, когда мы представляемъ вещи такъ, какъ е
суть въ дѣйствительности; послѣднія представленія адшь.иі:
природѣ вещей, первыя—неадэкиатны. Путь отъ заблужденія :
истинѣ есть путь отъ неадекватныхъ идей къ пдекпаіны
Неадекватныя идеи либо вымышлены, либо ложны, либо ісъг
тельны, адекватныя идеи истинны ).
Чѣмъ яспѣе духъ постигаетъ порядокъ вещей, тѣмъ ясні
познаетъ и самого себя, ибо опъ заключенъ въ этомъ порщіъ:
какъ его звено. Въ своихъ адекватныхъ идеяхъ оиь пр іег
вляетъ лишь истинную природу вещей. Слѣдовательно, духъ въ
этомъ слоемъ міросозерцаніи есть отраженіе природы. Но нриргоі.'і
пли пещи, какъ опѣ въ дѣйствительности суть, образуютъ необ-
ходимую и единодушную связь. Для того, чтобы чаша предста-
вленіи соотвѣтствовали вещамъ, чтобы духъ былъ совершенно
яснымъ отраженіемъ природы, порядокъ нашихъ идей до.ъкі нъ
быть таковъ же, какъ порядокъ вещей. Если мы назовемъ .го
правильное п естественное соединеніе идей методомъ, то ясно,
что духъ можетъ познать природу или порядокъ вещей лишь '
помощью методическаго мышленія. „Для того, чтобы дать совер-
шеппое отраженіе природы, иаш'ь духъ долженъ выводить всѣ
свои представленія пзъ тоіі идеи, которая открываетъ проис-
хожденіе и источникъ совокупной природы и есть сама источникъ
всѣхъ остальныхъ пдеіі“ ’).
Благодаря упорядоченному мышленію устраняются всѣ коле-
>) Тамъ же. II, рр. 430—445.
’) Тамъ же, II, рді 428. Ср. [>к- 150: „Соисаіепаііо іиіеііесіия иаіиіаг
е.опсащпаііопепі геИвггѳ йвѣоі".
СОЧИНЕНІЕ ОВЪ УСОПИІ'НІКІІІ ТІІОВЛІІІИ ГА8УМЛ. 28(1
бйіііи іі сомнѣнія, которын всегда обусловлены недостаткомъ ,м>-
тодд. „Ибо сомнѣніе происходить всегда оттого, что пещи пзс.ті. -
дуются безъ породна"
В’І. чемъ же СОСТОИТЪ ЭТО истинное познаніе И едипс ГПІ'ІІИО
вѣрный .методъ?
3. Виды познанія.
Наше познаніе, въ самомъ широкомъ смыслѣ слова. Спиноза
раздѣляетъ на четыре вида, къ которымъ опъ сводни, ші.
остальные. Критерій, различающій оба высшихъ вида отъ низшихъ,
лежитъвъобосиовап і и сужденія. Оба низшихъ вида не имѣютъ
доказательствъ: наше мнѣніе возникло либо но пас.іышкѣ (ех
ашіііи) или изъ какого либо другого внѣшняго источника, либо ;і.<
изъ собственнаго единичнаго и случайнаго опыта, который счи-
тается нами вѣрнымъ, потому что мы не знаемъ противорѣчащихъ
ему случаевъ (вхрегіенііа ѵа§а). Такимъ образомъ, первой и низ-
шей ступенью познанія является вѣра въ чужой авторитетъ,
второй и высшей—вѣра въ собственный некритическій и необо-
снованный опытъ.
Обѣ высшихъ ступени различаются между собою по роду и
способу пхъ обоснованіи: либо мы дознаемъ основанія п;;т. слѣд-
ствій, причину изъ дѣйствія, качество вещи (не изъ дѣйствитель-
наго, а) изъ абстрактнаго представленія ея, либо же мы познаемъ
слѣдствіе изъ основанія, дѣйствіе изъ причины, вешь изъ ея
существа или ея ближайшей причины (рег воіапі шіаиі еязепііаш
ѵеі рег сод’іііііопепі нпае ргохішае санвае). Въ первомъ елучаі.
постиженіе опирается на познавательныя основанія, во второмъ-
па реальныя основанія. Въ природѣ вещей основаніи предше-
ствуютъ слѣдствіямъ. Когда мы познаемъ основанія изъ слѣдствій,
истинное отношеніе перемѣщается. Поэтому Спиноза называетъ
неадекватнымъ этотъ первый видъ обоснованія, имѣющій мѣсто
на третьей ступени познанія: „ІЛй еакепііа геі ех аііа го совсіи-
іііі.ііг, веіі нон аііаеіріаіе1* 2).
Коротко говоря, первая ступень познанія есть вѣра въ авто-
ритетъ, вторая—индуктивна и некритична, (лишена обоснова-
нія), третья—демонстративна (опирается па познавательныя
основанія), четвертая — интуитивна и дедуктивна (опіі-
') Тамъ же, II, рц. 44.5.
3) Тамъ же, И, р(у. 419—420.
Купи Фнпіеръ, Сініиооп.
29<> еочипкпін опъ усоввгшипстпоіілпін разума.
раетск на рояльный основанія). Такъ, напримѣръ, Ми зіпн..,п
день пашого рожденія и личность нашихъ родителей, ін.т1ІМѴ тн,
другіе сообщили намъ это; мы знаемъ, что смерть есть учъц
людей, что огонь питается масломъ и тушится водой, что гоГіаі.-.,
лаетъ и человѣкъ говоритъ, потому что мы никогда не имѣли
другого опыта; мы заключаемъ, что наша душа соединена . ц,.
ломъ, илъ факта нашего тѣлеснаго ощущенія, но э........... ф.,
есть слѣдствіе указаннаго соединенія, которое должно быть ц<
зпано изъ природы души; лишь въ этомъ случаѣ единство і.ѵш1( .
тѣла будетъ дѣйствительно познано ').
Вмѣсто этихъ многихъ примѣровъ Спиноза выбир.і. । । ।
примѣръ, чтобы еще лучше уяснить различія четырехъ стѵп
познанія: ЭТО— уже знакомый намъ примѣръ тройного Пра
въ отношеніи 2:4=3 :Х. Что въ этомъ случаѣ X = •>,
знаемъ безъ доказательства, потому что учитель сказалъ іш
эго (первый случай); мы знаемъ, что Х = 6, и находимъ.
„ 3X4
6=—5—, мы узнали теперь по опыту, какъ но тремъ .і.аниі
числамъ находится четвертое пропорціональное число, и ]>уі,-.....
ди.мся этимъ опытомъ во всѣхъ подобныхъ задачахъ (второіі . >
чай); мы не только знаемъ, по и доказываемъ, что въ ।
помъ отношеніи X должно равняться 6, потому что изъ правил..
геометрической пропорціи слѣдуетъ, что произведеніе нні.інних ь
членовъ должно равняться произведенію внутреннихъ (третій
случаи); познаніе Х=6 слѣдуетъ здѣсь пзъ вычисленія, послѣдней
же совершается не въ формѣ попытки, а па основаніи математи-
ческаго правила н, слѣдовательно, опирается па доказателю я по.
Лишь благодаря примѣненію правила и ариѳметической операціи
неизвѣстная величина становится для насъ (^извѣстной. Не такъ
обстоитъ дѣло въ природѣ вещей, которыя опредѣляются отіі"-
шеніемъ величинъ; здѣсь нѣтъ X, нѣтъ неопредѣленной и искомой
величины, а есть лишь величина вполнѣ опредѣленная и данпа-.
Пока мы ищемъ данное, мы не познаемъ даннаго отношенія или.
какъ выражается Спиноза, „мы не видимъ адэкватііоіі пропор-
ціональности данныхъ чиселъ". Мы руководимся правиломъ, ко-
торое само слѣдуетъ пзъ природы пропорціи. Когда мы видимъ
адэкватпое отношеніе, его природа намъ непосредственно ясна,
безъ какихъ либо теоремъ и операцій: мы познаемъ дѣло не де-
’) Тамъ же. II, р;у. 420—121
оочипкпіі: ішъ усовеічпепствовліііп разума. 291
моистратявно, а интуитивно. и въ этомъ состоитъ высшій
родъ познанія (четвертый і.іучай) ’)•
Во всѣхъ существенныхъ чертахъ .мы видимъ здѣсь согл.чеіе
съ ученіемъ о трехъ, точнѣе четырехъ видахъ познанія, съ при-
мѣромъ тройноіѵ правила и его примѣненіи, которыя мы встрѣ-
тили и разсмотрѣли въ Тгасіаіпз Ъгеѵів. То, что тамъ иазывалосі
..мнѣніемъ", которое отчасти опирается на чужія слова, от-
части на. собственный единичный опытъ, раздѣляется здѣсь точнѣе
па два вида познанія; „регсерііо ех аиііііи" н „ехрегіѵиііа ѵа”а";
то, что тамъ называлась „истинной вѣрой", есть здѣсь д..м,»м_
етративное доказательство изъ умозаключенія; высшая ступень
называлась тамъ „яснымъ и отчетливымъ познаніемъ", здѣсь опа
называется „интуитивнымъ" познаніемъ. Объясненіе этихъ обо-
значеній по существу одно н то же. Болѣе точное различеніе ви-
довъ познанія можетъ считаться однимъ изъ основаній, по кото-
рымъ трактатъ объ усовершенствованіи разума признается, по
сравненію съ краткимъ трактатомъ, болѣе позднимъ сочипе-
ііісмъ ’).
4. Виды неясной идеи. Разумъ и память.
Такимъ образомъ ясно, что изъ указанныхъ четырехъ видовъ
познанія лишь четвертый и высшій образуетъ истинное по-
знаніе: идея, которая вполнѣ совпадаетъ со своимъ объектомъ
(іііеаіііш), т. е. съ дѣйствительной и данной природой вещей,
которая выражаетъ существо дѣла такъ, какъ оно есть, и потому
носитъ характеръ полной ясности п отчетливости. Всѣ остальныя
идеи неясны и неотчетливы и, въ качествѣ таковыхъ, поадэкватпы
и пенстпнны. Критерій истины состоитъ, слѣдовательно, един-
ственно и исключительно въ ЯСНОСТИ п отчетливости нашихъ
Представленій, которыя, какъ таковыя, непосредственно убѣди-
тельны н не нуждаются ни въ какомъ дальнѣйшемъ ручательствѣ,
подобно тому, какъ свѣтъ, чтобы быть видимымъ, не іыжьъ гсч
') Тамъ же. 11. р$р 4’21—422. Послѣ того, какъ Спиноза Приве й, ма-
тематическое правило и сто примѣненіе, какъ примѣръ третьей ступени
позпапія, онъ говоритъ буквально: „Аііишеп аііаечиаіаш ргороніоіыіі-
і.тіі’пі ііаіогит пиніетоіит поп ѵіііепі, еі еі ѵіііеапі. поп ѵіііепі еат ч
ргорояіііопія. яе<| і о і и і I і ѵ е, пиііаш орегаііоіичп Іасіепіе*-. Выше вь
текстъ я Объяснилъ это томное мѣсто такъ, какъ его только и можно
понять въ соотвѣтствіи съ общимъ образомъ мыслей Спинозы.
’) І 'м. выше. гл. VIII, сгр. 229 230.
292 СОЧИНЕНІЙ ОВЪ УСОВЕРШЕНСТВОВАНІИ РАЗУМА.
въ другом ъ свѣтѣ, пбо оиъ открываетъ себя освою нротпвопо.ігг.і.н,,, ть
Вопросъ о пути истиннаго познанія совпадаетъ съ г.
о развитія п обладаніи ясными идеями, которыя тотчасч. а,. 1;|.
тсмияются, когда смѣшиваются съ неясными. Чтобы избѣгиѵ п,
подобнаго смѣшенія, мы должны строго отличать ясныя предста-
вленія отъ неясныхъ и знать, каковы виды и происхожденіе и...
слѣдннхъ. Всѣ неясныя идеи сходятся въ томъ отношеніи, и
онѣ не выражаютъ природы вещей или выражаютъ ее н>.
адекватно, поэтому ие имѣютъ реальнаго значенія, а сѵті,
воображаемыя идеи: пхъ источникомъ служитъ вообра-
женіе, которое зависитъ отъ чувственныхъ впечатлѣній и.
слѣдовательно, отъ тѣлесныхъ движеній. Спиноза различавъ
три вида неясныхъ идей: неясная идея измышлена (ііеі.и,
когда воображеніе соединяетъ представленія, которыя въ ді.и-
ствительности не имѣютъ связи; опа ложна (Іаіза), когда
присоединяется утвержденіе (аззвпвнз) и воображеніе ііриипм >
за адэкватную идею или за представленія объективной р' і:
кости: она спорна (іінЬіа), когда размышленіе находитъ (і.аг
это въ особенности случается съ чувственными представленіями),
что вещи часто устроены иначе, чѣмъ мы воображаемъ. н; -
леніе ведетъ къ сомнѣнію н можетъ разрѣшить послѣднее, ди;.,
если оно черезъ посредство упорядоченнаго хода идей усматри-
ваетъ истинную связь вещей. Всѣ измышленныя, ложныя и спор
ныя идеи неясны, пбо всѣ онѣ воображаемы, и воображеніе мо-
жетъ создавать лишь неясныя идеи *).
Чѣмъ болѣе изолированы и безсвязны наши ііредстав.итіі,!,
тѣмъ легче они забываются; чѣмъ болѣе они познаваемы, т.
чѣмъ яснѣе соединяющая ихъ связь, тѣмъ легче они сохраняются:
поэтому для памяти нѣтъ лучшей школы, чѣмъ разумъ. Воображе-
ніе сохраняетъ лучше всего тотъ предметъ, который въ его области
есть единственный экземпляръ своего рода, въ родѣ того, какъ мы
не забываемъ интересный романъ, если мы читали только одни и
такой романъ. Поэтому единичность п познаваемость вещи сун.
вѣрнѣйшія средства сохранить вч. памяти эту вещь. Если допу-
стить, что одинъ объектъ соединяетъ оба условія, будучи безу-
словно единственнымъ и вмѣстѣ съ тѣмъ предметомъ яснѣйшаго
познанія, то его представленіе должно всегда въ насъ сохраняться
и быть абсолютно незабываемымъ 2).
') Тгасі. <1е іпі.еш. Ор. II, рд. 424—416.
’) Тамъ же, II. рй'. 445—446.
СО’ІИПЕТПЕ ОБЪ УСОВЕГІПЕПСГІШВЛІПІІ РАЗУМА.
293
5. Реальной опрндт.лешн.
Различіе между ясными и неясными представленіями сводится
къ различію между разумомъ и воображеніемъ: воображеніе со-
здаетъ лишь неясныя идеи, разумъ, п онъ одинъ___ясныя. Ко еда
мы руководимся разумомъ, то мы мыслимъ на основаніи закона
причинности я обосновываемъ каждую вещь либо пзъ ея существа
либо изъ ея ближайшей причины, т. е. мы познаемъ реальное
основаніе, изъ котораго проистекаетъ вещь, которое образуетъ
ея существо и содержитъ условія, дающій намъ возможность строго
систематически вывести то, что вытекаетъ изъ самоіі природы
познанной вещи. Объяснить объектъ, не перечисляя просто
его качествъ, а излагая его происхожденіе и показывая, какъ онъ
возникаетъ—значить дать истинное его опредѣленіе.
Реальное опредѣленіе, какъ его требуетъ разумное
познаніе, есть опредѣленіе генетическое, которое въ геомі-три-
чеекпхъ фигурахъ дается посредствомъ построенія (а не посред-
ствомъ описанія качествъ). Построеніе круга есть ближайшая
причина его бытія. Объяснить это построеніе значить такъ опре-
дѣлить кругъ, чтобы вмѣстѣ СЪ его происхожденіемъ И ИЗЪ Послѣ. I-
няго были также поняты его качества. Вопросъ о выработкѣ
ясныхъ идей совпадаетъ, такимъ образомъ, съ вопросомъ о выра-
боткѣ истиннаго и научно-плодотворнаго опредѣленія. Спиноза
категорически говоритъ, что во второіі части его методологіи
должно быть только изслѣдовано, въ чемъ состоитъ хорошее опре-
дѣленіе. и каковы его условія ’).
6. Ясное и методическое мышленіе.
Такъ какъ въ порядкѣ вещей всякое пропзводящ......шмонаніе,
въ свою очередь, вытекаетъ изъ другой ближайшей причины, го
методическое познаніе состоитъ изъ цѣпи выводовъ, высшее и
первое звено которой должно состоять въ объясненіи причины,
которая пе можетъ быть выведена пи изъ какой другой и, слѣ-
довательно, должна быть попята изъ самоіі себя, абсолютно неоо-
ходпмаго существа, изъ котораго непосредственно слѣ.пѵіь и
уясняется его бытіе; таково опредѣленіе „саиэа зиі". •то ооьяс-
иеніе приводить насъ къ исходной точкѣ системы и показываеі ь,
•у Тамъ же, II, |щ. 449—450.
294 СОЧИНЕНІЕ ОБЪ УСОВЕГШеИСТВОВАНТИ РАЗУМА.
что единственной нормой и руководящей нитью послѣдней яв-
ляйся дедуктивный ходъ математическаго метода. і...-,
раго требовалъ п въ принципѣ придерживался Декартъ и
рый былъ въ данномъ случаѣ въ видѣ примѣра имъ о. уш. п,
Въ связи съ этимъ Спиноза различаетъ два рода <>пр. д|,.і.• но..
опредѣленіе сотворенныхъ вещей и опредѣленіе песотворенп
существа: первыя требуютъ для своего объясненія понятіи .'ни-
жайшей причины, пзъ которой они происходятъ: послѣди.с, н.
оборотъ, для своего объясненія не нуждается ни въ і...
иномъ объектѣ, кромѣ своего собственнаго бытія. Чтобы... і..;
путь отъ нашего разума къ этому опредѣленію, необходима и
дѣлить самый разумъ и прежде всего ясно и отчетливо
чать всѣ его качества. На указаніи этого изслѣдованія обрыіс-
нашъ трактатъ „Веіісріа бевійегапіиг** 1). Мы видимъ задачу, ...
торую здѣсь обосновалъ и поставилъ себѣ философъ: изъ п--п:і г;:;
Бога долженъ быть выведенъ „шоге §еоіиеігісо“ необх.. и.,.
порядокъ вещей. Разрѣшеніе этой задачи содержится въ
Въ развитіи системы неоконченный опытъ ученія о м і...
стоитъ между краткимъ трактатомъ и главнымъ трудомъ і'пин
Намъ неоднократно приходитъ на память указанный первый
бросокъ: его напоминаетъ намъ постановка задачи, которая .
стоитъ въ осуществленіи человѣческаго блаженства, болѣ.; ; .
разработанное ученіе о видахъ познанія и, какъ я особенно по і
черкиваю, ученіе объ опредѣленіи, продолжающее го. ч;
начато въ „ТгасШиз Ъгеѵіз** ’). Въ Тгасіаіпя <іе іпіеііесіпя ешеи-
ііаііоие Спиноза самъ во многихъ мѣстахъ отсылаетъ иа.-ь '
своему главному сочиненію, замѣчая: „Это подробнѣе обт.ясняуі.
въ моей философіи", какъ, напримѣръ, по вопросу о томъ, чі
означаетъ „ѵіх паііѵа іпІеІ1есѣив“, что нужно понимать подъ ...с
орега іиіеііесіиаііа" въ развитіи силъ нашего разума, что значин
„диаегеге іп апііпа", и почему атрибутами Бога могутъ й,.
названы лишь такія качества, которыя образуютъ существо Г., .іа
Здѣсь „іпеа рііііозоріна" не можетъ означать ничего иного, кріо:;-
системы Спинозы, его главнаго труда—„Этики**, которою, слі.д
вательпо, онъ уже занимался, когда писалъ свой опытъ ііе іп». .
1ѳсІВ8 епіепйаііопе и разработка которой сдѣлала лишнимъ окон-
чаніе этого опыта,
') Тамъ же, р{ѣ 450 456.
3) Краткій трактатъ, I. Сар. ѴП. Ср. выше, гл. ѴШ, стр. 219 -’Дя.
’) Тгаеі. сіе іпі. епіепіі. Ор. II, ріу 424, 426, 443.
МЭЛОЗІЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ІІГИНЦНІІАХЪ.
ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ.
Изложеніе картезіанскаго ученія о принципахъ и метафизическія раз-
мышленія Спинозы.
I. Изложеніе ученія Декарта.
1. Предисловіе.
Въ то время, какъ Спиноза былъ занятъ разработкой своей
системы, онъ опубликовалъ свое составленное по геометрическомі
методу изложеніе картезіанскихъ принциповъ съ приложеніемъ
„Со"і(аІа шеіарііузіса". Мы знаемъ изъ хода развитія философа
и его занятій, въ какое время н по какому поводу возникло ото
сочиненіе ’).
Въ краткомъ трактатѣ, равно какъ въ опытѣ ученія о мето-
дахъ, указано и развито жизненное направленіе, цѣль котораго
можетъ быть достигнута лишь въ соединеніи нашего духа съ Ви-
гомъ или совокупной природой, въ познаніи вѣчнаго единства и
порядка всѣхъ вещей. Поэтому основу міросозерцанія нашего Фило-
софа образуютъ принципы божественнаго всеединства и і-го
познаваемости: въ этихъ двухъ пунктахъ его ученіе расхо-
дится съ картезіанскимъ, которое онъ въ это время излагалъ. Его
монизмъ Противорѣчіи’!, различію между безконечной субстанціей
л конечной (между Богомъ п міромъ), между мыслящими и протя-
женными субстанціями (духами и тѣлами); его раціонализмъ про-
тиво]>ѣчитъ положенію, необходимо вытекающему изъ эгого іуа.іп-
стическаго ученія: именно, что есть извѣстныя вещи, которыя пи -
посходятъ силу нашего познанія. Если все познаваемо, то ничто
не совершается иа основаніи непознаваемаго произвола, н
даже Богъ не можетъ имѣть способности, которая была бы въ со-
стояніи измѣнить что либо въ вѣчной необходимости вещей. Если
въ дѣйствительности существуетъ лишь одна субстанція, то
отсюда слѣдуетъ несубстапціалыіості. человѣческаго духа и невоз-
можность его свободы. Эти выводы были ясны философу, когда оігь
излагалъ картезіанское учепіе о личности Бога и о свободѣ чело-
вѣческой воли.
’) См. выілч. гл. IV’, стр. 136 — 142, гл. VI, стр. ПН и сл.
29(5 ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ПГИПЦИПЛХЪ.
Поэтому мы должны.были бы, на основаніи хода развитія і пи-
позы, быть убѣждены, что излагаемое имъ ученіе въ ука.'.пниых і,
пунктахъ не сходится съ его собственнымъ, даже если бы пр,. 1и_
словіе не указывало этого открыто, согласно его собстг..’ііііомі
желанію.„ Надлежитъ обратить вниманіе", говоритъ издатель, .. н
во всемъ сочиненіи, какъ въ первыхъ двухъ частяхъ ученія ,
принципахъ и въ отрывкѣ третьей части, такъ и въ его гобои,і(_
пыхъ метафизическихъ размышленіяхъ, нашъ авторъ неключ:!-
телі.мо излагалъ воззрѣнія Декарта на основаніи его трудоіп
положеній. Такъ какъ опъ поставилъ себѣ задачей обучить .ч> г
учениковъ картезіанской философіи, то опъ считалъ своей ,>
щенной обязанностью строго придерживаться послѣдней и ш- і.
дать ничего, что не соотвѣтствуетъ или противорѣчить п п
Піямъ Декарта. Поэтому пусть никто не думаетъ, что авторъ и
гаетъ здѣсь свои собственныя воззрѣнія пли хотя бы лишь воз.ір,
который онъ одобряетъ. Ибо хотя онъ считаетъ кое что изъ
желяаго истиннымъ и кое что, какъ онъ сознается, оиъ прцбо
вилъ отъ себя, но все же въ изложенномъ встрѣчается
что оігь отвергаетъ, какъ ложное, и о чемъ оігь держится ч
шепно ииого мнѣнія. Такъ, напримѣръ, чтобы привести лини, и
случай, оиъ отнюдь не держится того взгляда па волю, юых । .:
изложенъ въ схоліи къ 15-й теоремѣ цервой части іірнитпюні
въ 12-й главѣ второй части приложенія, хотя этотъ взглядъ. іь -
видимому, доказанъ съ большой старательностью. Опъ не рн дѣ-
лаетъ мнѣнія, что воля отлична отъ разума, а тѣмъ богі'.н, что
она обладаетъ подобной свободой. Дѣло въ томъ, что Декартъ пъ
четвертой части своего изслѣдованія о методѣ и во второмъ сію•.и.
„Размышленіи" принимаетъ недоказанную предпосылку, что чело-
вѣческій духъ есть безусловно мыслящая субстанція, тогда
какъ нашъ авторъ не допускаетъ въ природѣ вещей іші ііь іі
мыслящей субстанціи, а наоборотъ, отрицаетъ, что послѣдняя со-
ставляетъ существо человѣческаго духа, н утверждаетъ, что и
мышленіе, подобно протяженности, должно быть безгранично: по-
добно тому, какъ человѣческое тѣло состоитъ не въ абсолютной
протяженности, а въ протяженности, детерминированной по зако-
намъ матеріальной природы черезъ посредство движенія и покоя,
такъ и духъ, или человѣческая душа являются мыслящими н<- въ
безусловной, а въ обусловленной формѣ п детерминированной че-
резъ посредство идей но закопамъ мыслящей природы. Человѣ-
чѳское мышленіе, по мнѣнію автора, возникаетъ и существуетъ
ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ПРИНЦИПАХЪ. 297
одновременно съ человѣческимъ тѣломъ. Изъ этого объясненія,
какъ онъ полагаетъ, легко доказать, что воля не отличается отъ
разума и пе обладаетъ такой свободой, которую ей приписываетъ
Декартъ, что даже способность утверждать и отрицать совершенно
измышлена и внѣ представленій есть ничто, что остальныя спо-
собности, какъ разумъ, страсть и т. п., относятся всѣ къ числу
фикцій или, по крайней мѣрѣ, тѣхъ понятій, которыя людц образо-
вали изъ абстрактныхъ представленій вещей, въ родѣ родовыхъ
понятій человѣкъ, камень (Ііиніапйаз, ІарИѳіІав) и т. н. И по могѵ
умолчать и о томъ, что совершенно такъ же надо судить и при-
нимать исключительно за мнѣніе, Декарта, когда въ нѣкоторыхъ
мѣстахъ этого сочивенія.говорптся: „то или другое превос-
ходитъ силы человѣческаго разума". Не нужно ду-
мать, будто нашъ философъ высказываетъ подобное мнѣніе по
собственному убѣжденію0 І).
Послѣ этого объясненія издателя, который, какъ это докѵмен-
тально засвидѣтельствовано г), говоритъ здѣсь, какъ аііег е<до
философа, не можетъ быть ни малѣйшаго сомнѣнія, въ какихъ
пунктахъ Спиноза усматривалъ и хотѣлъ отмѣтить главное разно-
гласіе между свопмъ ученіемъ и картезіанскимъ: онъ отрицаетъ
всякую границу познаваемости вещей, субстанціальность духовъ и
тѣлъ и. слѣдовательно, субстанціальную противоположность между
ними; онъ отрицаетъ, что мышленіе п протяженность суть аттри-
буты противоположныхъ субстанцій, и утверждаетъ неограничен-
ную природу того п другого, или, что то же, признаетъ их ъ аттрп-
бутамп Бога; вмѣстѣ съ субстанціальностью человѣческаго духа
опъ долженъ отрицать и его свободу. Во всѣхъ этнхт, пунктахъ
не указывается, въ противоположность Декарту, никакого іругого
философа, отъ котораго Спиноза заимствовалъ эти новыя идеи:
Спиноза считается только съ картезіанскими основными понятіями
и оспариваетъ лишь пхъ послѣдовательное развитіе и примѣненіе.
Поэтому не можетъ быть и вопроса, что Спиноза пережилъ
картезіанскую систему и оставилъ ее за собой, когда въ этомъ
сочиненіи онъ воспроизвелъ картезіанское ученіе о принципахъ.
Уже предисловіе достаточно, чтобы установить этотъ фактъ. Надо
оставить его совершенно безъ вниманія, чтобы, подобно іоэлю,
сомнѣваться, что Спиноза уже тогда обладалъ своимъ еооствен-
*> Кепаіі Веяеагіез Ргіпс. ріііѣ раса I «Ь II шоге деоінеігіео йетаоп-
яігаіае рі.т В. Фе Вріпоѣа. Ргаеѣ Ор. Ѵоѣ I, Ро- IX—X.
’) <'м выше, гл. IV*. стр. 139.
29В иа.южвиік КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІИ О ПРИНЦИПАХЪ.
пымъ (іштнкартеійатщпмъ) ученіемъ. Представляющія.-.і
возраженія, что въ такомъ случаѣ Спиноза „шарлатанилъ" маг. -
матпческимъ методомъ и приводилъ доказательства, кі.торі.иі С)|ІЬ
самъ считалъ невѣрными,—неправомѣрно ’). Доказательство м<
жегъ быть вполнѣ корректнымъ, а доказанное положеніе ложныя ь,
когда допущенныя предпосылки пли принципъ не имѣютъ р.и
наго значенія. Оспаривая, напримѣръ, принятыя воззрѣні:: .
аксіомы геометріи, можно считать несостоятельными ея пг>.і..-,і;.;
н доказательства, не утверждая при этомъ, что Эвклидъ
„шарлатаномъ". Допустимъ, что признана непознаваемость о.
ствеиной воли: въ этомъ случаѣ можно имѣть право зак.ію
что связь между божественнымъ предопредѣленіемъ и чс.і. >і-..
скоіі свободой непознаваема и превосходитъ силы п.-ні.
разума, и, опираясь на эту предпосылку, можно легко дмііу< ,
человѣческую свободу, такъ какъ въ виду ея иенозиаіш..’.
нельзя отрицать ея реальность. Именно такъ поступаетъ і'іпи
признавая въ духѣ Декарта свободу. Если же опъ даеы. г
попять, что лично опъ отнюдь не признаетъ этой вредно,-і.і.іі...
непознаваемости, то мы знаемъ, что онъ лично отрицаетъ і
мощность человѣческой свободы ’), Въ этомъ не заключаете:! ;
малѣйшаго обмана.
Замѣтимъ кстати, что и Шопенгауэръ впалъ въ рядъ с
ждеііій относительно сппнозовскаго учебника картезіанскихъ при:
чиповъ, какъ и относительно всего хода развитія нашего фи.іо-
софа вообще. Вмѣстѣ оъ Вольтеромъ и Пристли оиъ іірпчие.іа. гі.
его къ „обращеннымъ", которые лишь по зрѣломъ размыш.іеііііі
нъ 40-хъ годахъ своей жизни постигли, что свобода воли е. гь
пустой вымыселъ. По словамъ Шопенгауэра, Спиноза лишь г.ъ
своей „Этикѣ" отрицалъ человѣческую свободу, послѣ того, какь
онъ признавалъ и защищалъ ее въ своемъ изложеніи картезіин
скихъ принциповъ. Это утвержденіе во всѣхъ отношеніяхъ и -
вѣрно.
Прежде всего невѣрно, что „Этика" или система (,'шіііолы бі.і.і.і
выработана лишь послѣ его 40-го года, т. е. въ послѣднее ііяги-
ЛѣТІе его жпзвл (1672—1677); во-вторыхъ, невѣрно даже, что
„Этика" относится къ болѣе позднему времени, чѣмъ учебникъ
картезіанской философіи: поэтому, въ-третьихъ, невѣрно, что Спи-
лу ІоеІ: 2пг (іспсшв <Ісг Ьеіігв Яріпогав и г. д„ стр. 1 -
», Со§. теіарѣ. еар. III (еопсіііаіопет ІіЬегІаііэ аовігі пгЬіІгіі еі рга.-
ЦввІіиаіІонів 1>еі Ііиіпанипі гаріит бирвгаге). Ор. I. р#. 100—101.
ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ПРИНЦИПАХЪ. 29!І
иоза писалъ послѣдній, въ качествѣ послѣдователя Декарта: на-
оборотъ, опъ отмѣтилъ въ предисловіи п выдѣлилъ въ самомъ
чинеяіи пункты разногласія между его собственнымъ ученіемъ и
картезіанскимъ. Среди этихъ пунктовъ первый и важнѣйшій ка-
сается человѣческой свободы. Отсюда видно, что Піоиепгауарі, и.
былъ подробно знакомъ ни съ біографіей, пи съ письмами пи гь
сочиненіями Спинозы, и даже не читалъ предисловія къ изложенію
картезіанскихъ принциповъ; въ противномъ случаѣ опъ всюду на-
толкнулся бы на факты, опровергающіе его мнѣніе 1).
2. Приложеніе: Со^'ііаіа піеіаркуаіса.
Въ своихъ „Со<уііа(а теіарЬузіса" Спиноза обсуждалъ іт-.і,-
нѣіііпіе и болѣе трудные вопросы изъ обѣихъ частей метафизики,
общей и спеціальной: первая [трактуетъ о существѣ (сна) и .то
свойствахъ, вторая—о видахъ существъ пли субстанціяхъ; п п. по-
слѣднихъ лашъ философъ подчеркнулъ въ особенности двѣ: Ь г?
п человѣческій духъ.
Въ первой части „Со^ііаѣа“ онъ въ шести главахъ и.ю.і:...
ева, какъ дѣйствительную, воображаемую и вымышленную в.'і
далѣе сущность, бытіе, идеи и могущество, необходимое и и.-
возможное, возможное и случайное, вѣчность, продолжительно, тч.
п время, единое, истинное и благое.
Во второй части „Со^іІаіа“ онъ изслѣдуетъ въ двѣиадцаі и
главахъ Бога и человѣческій духъ, и притомъ въ главахъ I- XI
качество Бога, именно его вѣчность, единство, неизмѣримость, не-
измѣнность, простоту, жизнь, разумъ, могущество, творчество п
содѣйствіе (сопсигзиз).
Наряду со своимъ изложеніемъ второй книги картезіанскаго
ученія о принципахъ (натурфилософіи) онъ диктовалъ своему
ученику въ Гинсбургѣ и свои метафизическія размышленія о выше-
указанныхъ вопросахъ; затѣмъ, передъ изданіемъ сочиненія, онь
просмотрѣлъ все содержаніе послѣдняго и, какъ говоритъ преди-
словіе, исправилъ и дополнилъ его (аСцие Ііаес ина а »е
СоггесШ аііріе аисіа, иі Іитеп азрісегені); послѣ этоіі нерерабоікіі
..Сорчіаіа піеіарііувіса", образующія приложеніе, надо оі.іи
чать отъ диктованныхъ „Со&ііаіа іпеіарііуаіса": кромѣ гою,
*) АВоЬорепЬапег: ѴЪег <1іе Ргеіііоіі йез ХѴІІІепе у1»41) IV. '.туюі-. г.
В. 75.
ЗОП ИЗЛОЖЕНІЕ КЛГТВЗІАИСКАГО УЧЕНІЯ О ПРИНЦИПАХЪ.
позднѣе было также присоединено изложеніе первой книги карп-
зіанскаго ученія о принципахъ (метафизики), которое Сппішза иа.
писалъ въ теченіе двухъ недѣль.
Итакъ, если предисловіе говоритъ, что Спиноза излагалъ своему
ученику только учепіе Декарта въ его строго замкнутой формѣ,
то эти слова, очевидно,могутъ относиться только къ заппскамь.
не къ приложенію. Впрочемъ, какъ бы пи понимать ати і .іик і
рѣшающимъ является пе то, что говоритъ издатель въ пр.-дп-
словіи, а то, чему учитъ Спиноза въ „Приложеніи". Поятому н.-> л,,
необходимо изслѣдовать содержаніе приложенія. Въ какой мг.рі.
продиктованные „Со^іШа піеіарііуяіса" отличаются отъ ..Ощ-іі.і
піеГарігу8Іса“, образующихъ приложеніе, объ этомъ мы вини ;!
знаемъ, гакъ какъ первоначальныя записки до насъ не дошли.
II. Разногласія.
1. Богъ П ЧЕЛОВѢЧЕСКАЯ СВОБОДА.
Чтобы сразу же охарактеризовать дѣло коротко и рѣ.ію,
говорю: ученіе о Богѣ, какт, о превосходящей (эм инея і-
пой) причинѣ всѣхъ вещей, принадлежитъ Декарту, у;
о Богѣ, какъ объ имманентной причинѣ всѣхъ вещей,
принадлежитъ Спинозѣ. Въ разсматриваемомъ сочиненіи
декартово понятіе о Богѣ излагается и разъясняется такъ, что мы
ясно видимъ, какъ ученіе объ эмпнентностп Бога переходитъ
въ ученіе объ его имманентности. Если Богъ въ превосхо-
дящей формѣ (ешіпепѣег) родержнтъ то, что проявляется и дано
реально (Гогшаіііег), то омъ есть такая причина всѣхъ вещей, ко-
торая имѣетъ болѣе реальности, чѣмъ природа; поэтому его над-
лежитъ, по €1'0 существу,отличать отъ природы, и ему не можетъ
быть приписанъ аттрибутъ протяженности и тѣлесности; наобо-
ротъ, онъ все осуществляетъ изъ абсолютной свободы своей воли.
Таково учепіе Декарта, излагаемое Спинозой ’).
, Но если всѣ вощи созданы Богомъ въ силу его воли, то <ш і.
хотѣлъ или предопредѣлилъ пхъ, и такъ какъ въ Богѣ нѣтъ
измѣненія и времени—ибо время, согласно мнѣнію самого Декарта,
есть лишь способа. нашего представленія (пюгіиэ соді(апііі) -то
Боіъ в ѣ ч н о хотѣлъ всѣхъ вещей, н притомъ не такъ, что онъ
') Со#. шеіарѣ. 1, сар. II. Ор. I, р§. 94.
ИЗЛОЖЕНІЕ КЛГТЕЗМІІОКЛГО УТОПІЯ о ПГППІШИЛХЪ. 301
сначала хотѣлъ ихъ, а потомъ создалъ, ибо это значило бы пила-
гать въ Богѣ различіями времени; наоборотъ, его воля равно-
сильна творчеству; поэтому творчество вѣчно и никогда не могло бы
совершиться иначе и въ иномъ порядкѣ, чѣмъ совершилось. Въ
противномъ случаѣ нужно было бы допустить, что Богъ могъ также
хотѣть (создать) что либо иное, что, слѣдовательно, въ Богѣ было
состояніе, которое предшествовало его творческой волѣ и рѣшенію
сотворить этотъ міръ. Но въ Богѣ нѣтъ различія во времени. ||...
этому бытіе Бога совладаетъ съ его хотѣніемъ, какъ это послѣднее
совпадаетъ съ его дѣйствіемъ (творчествомъ), и, такимъ образомъ,
твореніе вѣчно и необходимо. Пока мы не видимъ этой не-
обходимости вещей, мы полагаемъ, что что либо лишь возможно
или совершается случайно, что оно могло бы не быть, или быть
инымъ, чѣмъ оно есть. Непонятая необходимость кажется намъ
возможностью п случаемъ; поэтому Спиноза называетъ эти виды
представленій „недостатками нашего разума" (<1е(есІи.ч поЩгі іио-І-
Іесіиа) *).
Но если все совершается согласно божественному нредоире.і !.-
лепію, или (что то же) слѣдуетъ изъ вѣчнаго и необходимаго суще-
ства Бога, то непонятно, какъ съ этимъ согласуется человѣческил
свобода. „Если мы обращаемъ вниманіе на нашу природу, темы
ясно и отчетливо познаемъ, что мы свободны въ нашихъ дѣй-
ствіяхъ; если мы вдумываемся въ существо Бога, то мы ясно и
отчетливо видимъ, что все зависитъ отъ Него и что не совер-
шается ничто, чего бы Оиъ пе хотѣлъ отъ вѣка. По какимъ обра-
зовъ человѣческая воля въ каждый отдѣльный моментъ создается
Богомъ такъ, что остается свободной, этого мы не зна-
екъ, ибо есть многое, что превосходитъ силы нашего разу-
мѣніи* 2).
Сходно гласитъ другое мѣсто, гдѣ говорится о содѣйствіи Бога
и гдѣ сохраненіе вещей признается непрерывнымъ твореніемъ:
„Мы доказали, что вещи сами изъ себя никогда но въ состояніи
осуществить что либо или опредѣлить себя къ какому лино дѣйствію,
и что это утвержденіе примѣнимо но только къ существамъ внѣ
человѣка, но и къ самой человѣческой волѣ". Пи одна вещь не
можетъ опредѣлять волю, и воли пе можетъ опредѣляться ничѣмъ,
кромѣ власти Бога. Но какъ съ этимъ можетъ быть соединена
Человѣческая свобода, или какъ Богъ можетъ осуществить это свое
*) Сод шеіаріі. I, сар. III. рв- 100 -101.
’) Тема, же.
302 ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ПРИНЦИПАХЪ.
вліяніе, сохраняя человѣческую свободу—этого мы не можемъ
знать, какъ мы не разъ уже высказывались** 1).
Однако, предисловіе говоритъ намъ, что Спиноза отпіо.п. И,
допускалъ непознаваемости вещей. Если опъ говорить: „Человѣ-
ческая свобода существуетъ, ио она непостижима, и,и
пепіо съ божественнымъ дѣйствіемъ не можетъ быть объяснено-,
то (согласно предисловію) онъ хочетъ этимъ сказать: „мы и » і и
гаемъ, что человѣческая свобода ие существуетъ**. Онъ дай.,,
открыто объявляетъ это, выводя пзъ непрерывнаго единства пра
роды невозможность человѣческой свободы. „Изъ нашего п,,і
жопія, что вся природа, какъ совокупность всѣхъ ОбуСЛОВЛеІІНІ.:
вещей, образуетъ лишь одно существо, слѣдуетъ, что ч<-.і,.,
есть часть природы, необходимо связанная со всѣми осталый:,
частями**. Это значитъ: человѣкъ есть звено въ цѣпи вещей Ч
Такимъ образомъ, свобода человѣческой воли пе есть ипеіаіы.
противъ утвержденія, что все необходимо слѣдуетъ изъ дѣяи-.іі.-
пости Бога. Зло не есть свидѣтельство въ пользу свободы
противъ ея отрицанія. Если все совершается согласно бож>тів. и
ному предопредѣленію и въ силу божественной дѣятельности,
ничто пе можетъ быть инымъ, чѣмъ оно есть: тогда вещи ;
хороши и йе дурны, пе совершенны и не несовершенны и человѣ-
ческія дѣйствія не хороши и не злыЗло и грѣх и ••уш.< івуюы
не въ природѣ вещей, а лишь въ представленіи людей, пхъ зна-
ченіе ие реально, а воображаемо; Спиноза говоритъ: „такъ какъ
зли и грѣхъ содержатся не въ вещахъ, а лишь въ человѣческомъ
духѣ, сравнивающемъ между собоіі вещи, то отсюда слѣдуетъ, что
н Богъ пе познаетъ этихъ объектовъ внѣ человѣческихъ ду-
ховъ“ *),
Точно также наказуемость и наказаніе преступниковъ не есть
доводъ противъ отрицанія реальности зла и свободы. Ибо нака-
заніе столь же необходимо слѣдуетъ изъ злого пли гибельнаго
дѣйствія, какъ это послѣднее — изъ предшествующихъ причинъ.
„Ты спрашиваешь: почему нечестивые наказываются, если они
дѣйствуютъ согласно своей природѣ въ силу божественнаго предо-
предѣленія? Я отвѣчаю: ихъ наказаніе осуществляется также ьі.
силу божественнаго предопредѣленія; и если надо было бы іыі.азм-
*) Сор. II, сар XI, рк- 131—132.
г) Сое. II, сар- IX, |>8- 1-4.
•і Сиц. I, сар. VI, р§. 105.
*) Сое- И. сар. VII, р8- Пй-
И.ЧЛОЖКІПЕ КАРТЙ01ЛПОКА 1'0 УЧЕНІИ О 111’11 НЦІІII\хь. .ян;
пять лишь такихъ людей, которые, но нашему мнѣнію, грѣшили
съ полной свободой. то я спрашиваю: почему истребляютъ ядови-
тыхъ змѣй, которыя наносятъ гибель лишь въ силу своей при-
роды п по могутъ поступать иначе?" *).
Такимъ образомъ совершенно ясно, что Спиноза въ приложеніи
къ своемѵ сочиненію прямо и косвенно отрицаетъ свободу чело-
вѣчсспой воли, тогда какъ раньше, въ первой части своего учеб-
ника, он’і. по картезіанскому образцу признавалъ ее 2). і ітсюда
слѣдуетъ, что метафизическія размышленія Декарта имѣютъ евоей
задачей отнюдь не простое объясненіе, предпосланнаго имъ декар-
това ученія о принципахъ. Правда, въ послѣдней главѣ прило-
женія учепіе о свободѣ защищается противъ детерминистическихъ
возраженій, въ особенности противъ доводовъ Гэреборда, но за-
служиваете вниманія, что характеръ обоснованія въ атомъ мѣстѣ
иротиворѣчитъ картезіанскому ученію попирается па спино.іистсі.ее
(т. е. па отрицаніе свободы). Здѣсь свобода утверждается отнюдь
не тѣмъ способомъ, какъ въ указанной схоліи первой части ученія
о принципахъ; поэтому, строго говоря, нельзя придавать одинако-
ваго значенія обоимъ мѣстамъ, какъ это дѣлаетъ предисловіе.
Спиноза пользуется въ духѣ детерминистовъ извѣстнымъ примѣ-
ромъ о буридановѣ ослѣ, который долженъ умереть съ голоду,
выбирая между сѣномъ и травой, если влеченіе къ тому и дру-
гому детерминируетъ его съ равной силой и приводить въ со-
стояніе равновѣсія воли, при которомъ невозможно никакое дѣйствіе.
Этотъ случай, говоритъ Спиноза, невозможенъ у человѣка.
Если бы человѣкъ, находясь въ состояніи равновѣсія воли, йодъ
дѣйствіемъ различныхъ равносильныхъ детерминацій, погибъ отъ
голода и жажды, то оігь былъ бы но человѣкомъ, не мыс.иііцпм і
существомъ, а глупѣйшимъ изъ всѣхъ ословъ 3). Слѣдовательно,
согласно этой аргументаціи, человѣкъ не детерминированъ, подобію
буриданову ослу, а свббодеиъ: онъ свободенъ, потому что онъ есть
м ы с л я іцее существо, т. о. опредѣляется разумными основаніями.
Если мы обобщимъ это положеніе и скажемъ, что волевыя дви-
женія и дѣйствія человѣка опредѣляются его способомъ предста-
вленія и мышленія, то отсюда будетъ слѣдовать, что воля равно-
сильна разуму и поэтому отнюдъ пе обладаетъ той свободой, ко-
тирую ей приписываетъ Декартъ.
’) Сов. 11. і ар. VIII, р". 123.
’) Ргіпс. ріііі. I. Ргор. хѵ. Зсѣоі.
’) Сов- I, сар. XII. рв. 136.
304 ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ІІГІІІІП.ІІІІЛХТ,.
Таково вообще ученіе Спинозы, и таково оно иі, .пимі, мі.,-,
тогда какъ въ вышеприведенной схоліи, согласно киртезіаи, ч;, ,,,
ученію, признавалось, что воля шире познанія и поятому не,..,,
виспма отъ него и пеограппчсиа по своей природѣ. Здѣсь і 1)и
поза говоритъ, опираясь на картезіанскую посылку, что чсъ.і.
ческій духъ есть мыслящая субстанція: „Отсюда слѣдуетъ,
человѣческій духъ дѣйствуетъ па основаніи своей природы, им<н
способенъ м Ы с л ит ь, п л и, ч то то же еа м о е. у т ве р а, д,, ,
и отрицать. Эти дѣйствія мыслительнаго характера (э< іі. ;
сО^Паііѵае), единственной причиной которыхъ является ч .і і,
ческій духъ называются волевыми стремленіями
ніями, ѵоііііопез), человѣческій духъ же, въ качествѣ достіп.оц.,. •
причины своихъ дѣйствій, называется волей" *). Такимъ .> у
зонъ, здѣсь хотѣть, пли утверждать и отрицать = мыслить. На-
оборотъ, у Декарта и въ приведенной схоліи Спинозы іюля. и,. .
способность утверждать и отрицать, различается отъ мыіпленіи
представленія, пнчѣмъ пе ограничена, поэтому вполнѣ пезавп:
и свободна и, въ силу этой свободы, есть причина заблужденіе ।
2. Богъ п міръ
Спиноза развиваетъ въ своихъ метафизическихъ размышленію
идею вѣчнаго и необходимаго порядка вещей, который является
божественнымъ твореніемъ или дѣйствіемъ божественной и-.ні
Есть два главныхъ довода, которые могутъ быть приведены нъ
опроверженіе этого ученія: божественный и человѣческій ііроимю.п..
Оба содержатся въ ученіи Декарта. Съ доводомъ о человѣческомъ
произволѣ (свободѣ воли) Спиноза основательно покончилъ, какъ
мы выше подробно показали это. Остается вопросъ о божестгеп-
номъ произволѣ. Пока Богъ считается превосходящей причиной
всѣхъ вещей, этотъ произволъ долженъ признаваться, п при этомъ
представляется возможнымъ, что Богъ, при Его свободѣ и всемо-
гуществѣ, могъ хотѣть и осуществить совсѣмъ иной ПОрИДі'І, і.
вещей, чѣмъ существующій, и что опъ въ каждое мгновеніе мо-
жетъ совершенно измѣнить послѣдній. Тогда для Бога все воз-
можно и ничто пе необходимо и бытіе, какъ н порядокъ міра
случайны. Но мы знаемъ уже, что Спиноза безусловно отрн-
’) Тамъ же, рд. 35’
’) Ргіпс. ріііі. 1. Ргор XV. Всііііі.
и.злоіккніг картезіанскаго ученіи о іігипципахъ.
иаеті. возможность и случайность пепв-іі: онѣ не имѣютъ у него реаль-
наго значенія п признаются простыми дефектами нашегопопнмаиія' р
Такимъ образомъ, въ отношеніи бытія н порядка вещей оиъ
оспариваетъ божественный произволъ, съ которымъ идѵгъ рука
объ руку указанныя представленія. Онъ отрицаетъ, слѣдовательно
вминентяую причинность Бога, которая не можетъ мыслиться безъ
Его произвола. Спиноза категорически объявляетъ, что въ Богѣ
хотѣніе и дѣйствіе, существо и воля тождествены. что твореніе
вѣчно, что неизмѣнность Бога исключаетъ возможность дѣй-
ствовать такъ или иначе и что поэтому бытіе и порядокъ вещеіі
необходимы -)
Изъ понятія Бога слѣдуетъ, что опъ есть высшій разѵмъ и
въ силу самого себя совершеннѣйшее существо: отсюда слѣдуетъ
его независимость и единство. Ибо, если бы было нѣсколько бо-
говъ нлп вполнѣ совершенныхъ существъ, то каждое изъ нихъ
должно было бы познавать совершенство другихъ и, слѣдовательно,
въ этомъ пунктѣ зависѣло отъ посторонняго объекта, что проти-
ворѣчитъ его совершенству. Поэтому Богъ единъ 3). Изъ совер-
шенства слѣдуетъ Его всевѣдѣніе; онъ познаетъ идеи всѣхъ ве-
щей въ себѣ; послѣднія не могутъ быть объектами внѣ ею,
иначе; Богъ въ своемъ познаніи зависѣлъ бы отъ нихъ; поэтому
опѣ въ помъ и совершенно опредѣлены божественными идеями,
или, что то же самое: познаніе Бога тождественно съ Его дѣй-
ствіемъ и хотѣніемъ. Изъ единства Бога слѣдуетъ, что и Его по-
знаніе носитъ характеръ единства, что божественную творческую
полю образуютъ не многія и различныя идеи, а одна идея.
„Если мы примемъ во вниманіе аналогичность всей природы, ю
мы можемъ разсматривать ее, какъ одно существо и выводить
отсюда, что произведенная природа вытекаетъ изъ одной щей
п одного волевого рѣшеніи Бога“ 4).
Здѣсь Спиноза беретъ опытную аналогію въ природѣ позна-
вательнымъ основаніемъ единства ея идеи въ Богѣ. Въ дѣйстви-
тельности единство Бога и его идеи вещеіі, которая тождественна съ
«то волей, есть реальное основаніе непрерывнаго единства при-
роды. Что Спиноза танъ понимаетъ дѣло, это обнаруживается позд-
нѣе, въ томъ мѣстѣ, гдѣ (безъ ссылки па аналогіи міра) просто
*) См. выше, стр. 300—301.
’) См. выше стр. 301 и елѣд.
“) Соц Ш"|. II, <ар. II. рв. ПО - III.
Ч Со|$. пей. II, еар. VII. рк. 118—121.
К,пп Фашоръ. Спиноза “О
40(1 ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ПРИНЦИПАХЪ.
говорится: „в < я произведе и п я я п р и р о д а е с т ь ,
единое существо" * *). Это есть самоочевидный выводъ пн.
положенія, что картезіанскій дуализмъ между мыслящими и щ,,
тяженными субстанціями неправомѣренъ, ибо при :.тоіі прідп ,
сылкѣ природа или порядокъ вещей не могутъ быть названы .ці-
пммъ существомъ. Единство природы слѣдуетъ лишь изъ Г,..;,
ственнаго всеединства, въ которомъ вѣчно и необходимо со..,11:
йены аттрибуты мышленія и протяженности, несмотря на ихъ пр.-
тпвоположпость.
Мы показали, что Спиноза въ своихъ метафизическихъ
мышленіяхъ считаетъ вполнѣ тождественными существо и ію.і.
Бога, его хотѣніе п познаніе, его познаніе и дѣйствіе. Онъ при
птѵ тождественность косвенно, говоря: „Какъ различаются <-ущ. •. -і
разумъ и воля Бога, этого мы незнаемъ, и пониманіе этою юг.
гится К'ь числу нашихъ простыхъ пожеланій". Непостижима
человѣческой свободы означаетъ въ разсматриваемомъ сочишчі
ея небытіе. Точно также положеніе, что различіе между су іг
томъ, разумомъ и волей Бога непознаваемо, можетъ іп.
означать, что они не различны, а тождественны 2).
Такимъ образомъ, въ волѣ Бога не остается ничего, что ы
ходило бы за предѣлы его познаванія и дѣйствованія, содерж..
бы больше, чѣмъ послѣднее, и, въ качествѣ чистаго произво.:
стояло бы надъ ними; ничего, что давало бы намъ право считаі.
Бога, въ духѣ Декарта, за превосходящую причину вещей. Богъ и
міръ стоятъ другъ къ другу въ отношеніи равенства, и положе-
ніе „Бенз зіѵе паіигя" вырисовывается на фонѣ метафизическихъ
размышленій Спинозы. Если Богъ не есть превосходящая причип
всѣхъ вещей, то онъ пе есть п ихъ внѣшняя причина, и намъ,
остается лишь понимать Его, какъ внутреннею или пмманен і-
и у ю причину, пзъ которой все слѣдуетъ съ необходимое іы
или которая осуществляетъ все въ силу своего существа и ни
могущества, совершенно безусловно и безъ всякаго произвола.
Поэтому изъ причинности Бога должны быть исключены
цѣли, которыя ранѣе предпосылались дѣятельности Бога, въ к і-
чѳетвѣ образцовъ или прототиповъ вещей и должны были обу-
словливать эту дѣятельность и руководить ею. Это утвержденіе
также весьма ясно содержится въ разбираемомъ сочиненіи. „Въ
*) Соц. ішіі. II. сар. IX рд. 121: еріоіі іоіа паіига паіигиіа п.тнй
пізі ииівиш впв.
*) Ыок. піеі. II, сар III, рв- 118—121.
ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ПРИНЦИПАХЪ.
307
творенія" говоритъ Спиноза, „кромѣ саиза еГПсіепз нѣтъ содѣй-
ствія другихъ причинъ, или для существованія сотворенныхъ ве-
щей не предполагается ничего, кромѣ Бога. Я могъ бы коротко
сказать, что твореніе отрицаетъ и исключаетъ всѣ вообще при-
чины, кролѣ саиза ейіеіепн. Однако я все же предпочелъ выраже-
ніе „содѣйствіе другихъ причинъ", чтобы избѣжать необходимо, ти
отвѣчать на вопросъ: не поставилъ ли себѣ Богъ при твореніи
какой либо цѣли, изъ-за которой онъ создалъ вещи? Поэтому, для
большей ясности, я присоединилъ объясненіе, что сотворенныя
существа обусловлены исключительно Богомъ: ибо если Богъ по
поставилъ себѣ какую-либо цѣль, то послѣдняя очевидно не была
внѣ его, ибо внѣ Бога нѣтъ ничего, что могло бы побудить І л
къ дѣйствію" 1). Этимъ достаточно ясно сказано, что такъ назы-
ваемыя цѣли Бога принадлежатъ къ Его необходимымъ слѣд-
ствіямъ и совпадаютъ съ ними.
Могущество, разумъ и воля Бога суть не различны:! и пі»>
стоятельныя качества, а совершенно тождественны съ его суще-
ствомъ: поэтому Бога надо понимать не какъ эмпнентную, а какъ
имманентную причину всѣхъ вещей, какъ единое, безконечное,
всеобъемлющее, все обусловливающее существо: какъ исіинп
всеединое. Нельзя понять, говоритъ Спиноза, какъ могли бы
эти способности быть различными и самостоятельными качествами
„Правда, въ нашемъ распоряженіи есть слово, которое охотно
пускаютъ въ ходъ богословы, чтобы объяснить дѣло: они говорятъ
о личности Бога. Мы также знаемъ это слово, но мы не по
впмаемъ его значенія и не въ состояніи мыслить подъ нимъ что
либо ясное и отчетливое, хотя и пребываемъ въ твердой надеждѣ
что Богъ нѣкогда откроетъ это своимъ избранникамъ, когда вѣрую-
щія души будутъ созерцать его лицомъ къ лицу". „Мы познаемъ
ясно и отчетливо, что разумъ, могущество и воля Бога не суть
различныя качества, а лишь представляются таковыми человѣче-
скому разумѣнію". „Когда мы говоримъ о Богѣ, что онъ ненави-
дитъ или любитъ, то это надо понимать такъ же, какъ когда въ
Писаніи говорится, что земля изблюетъ людей и тому подоб-
ное" •). Если въ священныхъ книгахъ мы встрѣчаемъ еще мно-
гое другое, возбуждающее наше сомнѣніе, то здѣсь не мѣсто об-
суждать это, ибо мы изслѣдуемъ здѣсь лишь тѣ вещи, которыя
мы можемъ вполнѣ достовѣрно постигнуть нашимъ естественнымъ
') Сор. шеѣ II. <'ар. X., рд. 125—126.
’) Сов- Н. <•»]>. ѴШ, рд 121—133.
308 ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕШИ о ІІГІІППНПЛХ I..
разумомъ, и ясное доказательство извѣстнаго положенія ;ІІ„.т„.
илистъ насъ быть убѣжденными, что священное писаніе ѵчигі
тому же, ибо истина не можетъ противорѣчить истинѣ, и Биб.іе.і
не можетъ учить тѣмъ глупостямъ, которыя выдумываетъ наро.і-
ная вѣра. Если мы нашли въ Библіи что-либо, противорѣчаще,
естественному свѣту разума, то мы имѣли бы право опровергли,
Писаніе съ той же свободой, съ какой мы трактуемъ талмѵдт. и
коранъ: но мы далеки отъ мысли, что священныя книги м.чм
содержать вещи, противорѣчащія разуму".
Мы видимъ, что Спиноза обсуждаетъ вопросъ о личное।
Бога совершенно такъ же, какъ вопросъ о различіи божествеі:-
ныхъ качествъ и о человѣческой свободѣ: онъ отрицаетъ г
познаваемость, т. е. отрицаетъ ихъ самихъ. Опъ примѣняетъ при >
цшіъ раціональнаго объясненія и къ Писанію, и мы узнаемъ
уже въ этомъ мѣстѣ задачу, которую онъ старается разрѣшитъ і
теологико-полнтическомъ трактатѣ.
Но если міръ есть вѣчное и необходимое слѣдствіе и і.
щества Бога, то въ природѣ вещей все должно быть понято и.п
основаній п выведено по образцу геометрическаго метода. Вмі.
съ истиннымъ понятіемъ Бога, устанавливается и необходимо.! і.
вещей.
Когда мы упускаемъ эту истину и возвращаемся къ обмаіі)
свободы человѣческой воли, то мы уговариваемъ себя, что чт.>-
либо могло быть и иначе, и, вмѣсто разума, мы слѣдуемъ за
блуждающими огнями воображенія, которые всюду представляютъ
намъ возможности и случаи. Чтобъ освѣтить руководящую нить
истиннаго познанія, Спиноза пользуется въ своихъ метафизиче-
скихъ размышленіяхъ библейскимъ примѣромъ. Іосія сжегъ тѣла
идолопоклонниковъ па алтарѣ Іеровоама, пророкъ предсказалъ это.
а Богъ хотѣлъ это; при такомъ разсмотрѣніи дѣйствіе предста-
вляется необходимымъ. Если же, наоборотъ, мы обратимъ внима-
ніе на полю Іосіи, то дѣйствіе покажется намъ лишь возможнымъ,
какъ событіе, которое такъ же хорошо могло п не случиться. Какъ
только мы отдѣляемъ природу вещеіі отъ природы Бога, беремъ
ее самое по себѣ и разсматриваемъ явленія по одиночкѣ, мы не
понимаемъ болѣе необходимости мірового порядка и устанавли-
ваемъ несуществующее различіе между возможными, случайными
и необходимыми событіями. Но—продолжаетъ Сппноза—что сумма
угломъ треугольника равна двумъ прямымъ, это слѣдуетъ изъ
природы дѣла. Поистинѣ, лишь человѣческое нсвѣдѣпіе можетъ
ИЗЛОЖЕНІЕ КАРТЕЗІАНСКАГО УЧЕНІЯ О ІІГИНЦЯІІЛХЪ. 30'.,
измышлять подобныя различія въ вещахъ. Если бы люди съ пол-
ной ясностью постигали весь порядокъ веіцей, то они находили
бы все столь же необходимымъ, какъ положенія мат,матики, но
гакъ какъ это превосходитъ мѣру ихъ познанія, то они считаютъ
нѣкоторыя вещи лишь возможными, а пе необходимыми. Поэтому
нужно сказать, что Богъ либо неспособенъ создать и....... такъ
какъ въ дѣйствительности все необходимо, либо способенъ сдѣ-
лать все, ибо присущая вещамъ необходимость ........ исклю-
чительно въ его волѣ и вытекаетъ пзъ вея“ ")•
Такъ какъ Спиноза утверждаетъ безусловную познаваемое,
вещей и отрицаетъ реальное значеніе ирраціональнаго или псію
зпаваемаго, то ясно, что, согласно его ученію, задача философіи
состоитъ въ томъ, чтобы познать вселенную того цеошеігіес,.
Этотъ методъ былъ указанъ въ краткомъ трактатѣ и примѣненъ
въ первой части приложенія къ нему; въ опытѣ объ усовершен-
ствованіи разума онъ былъ признанъ единственнымъ путемъ, на
которомъ познаніе можетъ постигнуть истинныя цѣли жизни; онъ
является формой, въ которой Спиноза излагаетъ картезіански-
ученіе о принципахъ и которую онъ требуетъ въ своихъ метафи-
зическихъ размышленіяхъ для объясненія вселенной и для пости-
женія истиннаго порядка вещей. Задача эта окончательно разрѣ-
шена въ „Этикѣ-1 2).
') Со®. II. сар. IX. р.ц, 124.
’) Въ сборникѣ статей, посвященныхъ Эдуарду Целлеру къ 50-.гЬт-
вему юбилею его доктората (1887), помѣщена статья Фрейденталя
(Ргеисіепйіаі) .Спиноза и схоластика" (стр. 85.—138), въ которой бо.іѣ,-
детально излагается вліяніе позднѣйшей схоластики па Спинозу и
его зависимость отъ послѣдней, причемъ въ особенности „Соуйаіа
іпеіарѣузіса* признаются сочиненіемъ, которое обнаруживаетъ и доку-
ментально подтверждаетъ схоластицизмъ Сппнозы. „Сорфаіа" — гово-
рить авторъ—.суть, слѣдовательно,—если коротко резюмировать резуль-
татъ этого изслѣдованія—краткое изложеніе главныхъ пунктовъ мета-
физики, выполненное съ точки зрѣнія картезіанцами и придерживаю
щееся Формъ позднѣйшей схоластики. Въ немъ имѣются отдаленные на-
меки па собственныя воззрѣнія автора; во эти намеки не многочислен-
нѣе и ие болѣе явны, чѣмъ въ „Ргіпеіріа рііііозорѣіае Сатіезіапае"
(стр. 118—119).
Исходя изъ этого взгляда, Фрейдепталь полемизируетъ еъ изложенныя і.
мною въ текстѣ воззрѣніемъ на значеніе „Со^ііаіа теіарІіуе1са“, въ
той формѣ, въ которой послѣднія образуютъ приложеніе къ спиво-
зовскому изложенію картезіанскаго ученія о принципахъ. „Какую ць.іь
замѣчаетъ авторъ—преслѣдовалъ Спиноза при составленіи и изданіи
этого сочиненія, остается еще невыясненнымъ. Подробнѣе всего выска-
зіо
ТКОЛОІ'ЯКО-ПОЛНТВЧВСКІЙ ТРАКТАТЪ.
ГЛАВА ДВѢНАДЦАТАЯ.
Теологико-политическій трактатъ. Право свободы мысли.
I. ПОВОДЪ И ЗАДАЧА.
1. Историческія предпосылки и практическое значеніе н.иі;.
Въ описаніи жизни и развитія философа .мы подробно «..-.и;,-,
мелись съ происхожденіемъ этого сочиненія, которое имѣло свои
поводомъ событія юношескихъ лѣтъ Спинозы, и своимъ іюе.іі-, і
ствіемъ—судьбы послѣднихъ лѣтъ его жизни ‘). Конфликтъ <і.
аллея объ этомъ Куво Фишеръ въ своемъ блестящемъ изложеніи учі-и. <
Спиаоаы" (стр. 94). „Посредствомъ мастерской аргументаціи онъ >
рается показать, что Спиноза преслѣдовалъ въ „Со§ііаіа‘‘ задачу уя<шиі;
различія, отдѣляющія его отъ Декарта: изъ представленнаго (.Тіино.е
обоснованія картезіанскихъ идей должны были выясниться его собегвеп
пыя идеи. Можно удивляться остроумію и изяществу этой аргументаціи,
отъ которыхъ въ вашей краткой выдержкѣ сохранилась лишь е.ішѴ-
тѣнь, но нельзя не возразить противъ ея результатовъ" (стр. 9-Н- '>
Наслѣдуемъ, справедливо ли послѣднее.
Въ обозначеніи и различеніи обѣихъ частей метафизики, а также ।
обозначеніи и различеніи качествъ Бога Фрейдепталь обнаруживаетъ нѣ-
которыя совпаденія (пе ученій, а) выраженій, словъ и названій у Спи-
нозы и „схоластиковъ". причемъ въ качествѣ главныхъ представителей
послѣднихъ онъ упоминаетъ іезуита Суареца и обоихъ лейденскихъ про-
фессоровъ кальвинистскаго исповѣданія Бургерсдпка и Гэреборда (врача
А. Гейлинкса) (стр. 105—110 и сл.) Однако, заголовокъ и обозначеніе со-
держанія пе есть еще само содержаніе.
1. Спиноза въ предисловіи даетъ памъ понять, что онъ считаетъ лож-
нымъ ученіе о свободѣ человѣческой воли и о границахъ человѣческаго
познанія. Оба ученія соединены въ положеніи, что наша воля шире,
чѣмъ вашъ разумъ, и что первая ііеогранпчеи.і, тогда какъ послѣдній
ограниченъ. Въ атомъ положеніи содержится картезіаніізмъ. какъ въ
обратномъ положеніи—епппозиямъ. Обратное положеніе говоритъ, чю
ваша познавательная способность также неогранпчепа, а что наша воля
зависитъ отъ познанія и такова же, какъ послѣднее.
2. Если бы ^Спиноза даже не отмѣтилъ столь категорически въ пре-
дисловіи свои утвержденія и отрицанія, то внимательный и вдумчивый
читатель долженъ былъ бы подмѣтить ихъ въ его. „Содііаіа те(а-
рѣуяіса". и притомъ не только въ мысляхъ, вытекаюіцихъ изъ изло-
'> Ср. ки. II. гл. IV’. стр. 132 исл., гл. V. стр. 143—150, стр. 156— 1<і1,
гл. VI. стр. 194 и сл.. гл. VII. стр. 2<>8 и сл.
ткіиюгііко-полптнчкскій трактатъ. :ц ।
раввнпами, отлученіе синагоги, (весьма вѣроятное) временное
изгнаніе изъ Амстердама и оправданіе, которое онъ тогда напи-
салъ, должны были побудить его изслѣдовать правовыя основаніи,
по которымъ церковныя и политическія власти могли уготовить
ему такія испытанія. Онъ былъ наказанъ за своя религіоз-
ныя убѣжденія, которыя опирались на убѣжденія философскія, и
прочность его общественнаго положенія потернѣ.іа еері.езнып
жеиія, поивъ прямо высказанныхъ положеніяхъ, ибо въ „Соуііаіа" ічідер
житея все различіе между Спинозой и схоластикой и между «’пиноаой и
Декартомъ.
3. Спиноза учитъ, что изъ аеобусловленпостн божеской веди и н.
измѣивости существа Бога вытекаетъ вѣчный порядокъ вещей, въ ко-
торомъ все столь же необходимо, какъ положенія математики. Я повто-
ряю его слова: „Если бы люди съ полной ясностью постигали весь порп-
докъ вещей, то они находили бы все столь же необходимымъ, кака, по-
ложенія математики, но такъ какъ это превосходитъ мѣру ихъ познанія,
то оии считаютъ нѣкоторыя вещи лишь возможными, а не необходи-
мыми". Рагз II. сар. IX).
+. .Когда я говорю: нѣчто превосходятъ силы человѣческаго разума,
то это положеніе утверждается отъ имени Декарта, а не моего". Зго
даетъ намъ попять Спиноза въ предисловіи. II онъ такъ часто в такі
усердно возвращается къ этой мнимой неспособности, что открыто ука-
зываетъ, какъ часто опъ уже говорилъ это: Гаіетиг поя щп'таге, іркі •!<•
ге |ат заерінв ІосиІІ 8итив“. (Сп^. II. Сар. XI).
5, Порядокъ вещей столь же необходимъ и столь же познаваемы какі
положенія математики. Если бы это убѣжденіе превосходило силы чело-
вѣческаго разумѣнія, то Спиноза но могъ бы ни обладать имъ, нн вы-
сказывать его. Высказывая его, онъ фактически доказываетъ, что оно не
превосходитъ силы человѣческаго разумѣнія; отсюда ясно, что Спиноза,
утверждаетъ и проповѣдуетъ въ своихъ „Со^ііаіа іпеіарііузіеа” безуслов-
ную необходимость и математически систематизированную по.зиаваемосы.
мірового порядка, даже независимо отъ предисловія.
6. Такое міровоззрѣніе въ корнѣ разрушаетъ схоластику. Когда учіыі
чему-либо подобному какой-либо схоластикъ—все равно, ранній пли поз-
днѣйшій? Но схоластики называли вѣдь въ числѣ качество Бога его
неизмѣримость и иеизмѣвпость. Спиноза дѣлаетъ тоже. Гхоласпікп на-
зывали первую „ітпіепзііав", вторую „ішшоІаЬІІііая". Спиноза дѣлаетъ
то же. И вотъ передъ нами „Спиноза и схоластика".
7. Спиноза учить, что твореніе, т. е. вѣчный и необходимый порядокъ
вещей, совершенно ясно человѣческому разуму, но что основанное на
откровеніи и богословское познаніе безусловно отличается отъ этого ра-
зума, такъ что и ангелы относятся но къ метафизикѣ, а лишь къ
'«ігоеловію, „ецріз сіщпіііо сит віі ргогзив аііа зіѵе іоіо колете іііѵегза а
сорпіііопс паіпгаіі; пнііо шоііо сиіп іііа іпізсепііа езі." (Сод. II.
Сар. XII).
8. Но ее іи ангелы не принадлежатъ къ познаваемому порядку
312
ТВОЛОГИКО-ПОЛЯМЧЕСКШ ТРАКТАТЪ.
ущербъ. Мы знаемъ, что его оправдательное письмо было пр,
тестомъ, которое оспаривало право еврейскихъ религіозныхъ с\.
деіі и вѣроятно уже содержало ту основную идею, которѵю с11и.
ноза развилъ девять лѣтъ спустя въ теологико-политич. .-і,,, н.
трактатѣ, ибо онъ говоритъ въ послѣднемъ: „Я не пишу н,,
ничего, что бы ие было уже давнымъ давно продумано .......... і.
вещей, то они не принадлежатъ и къ т в о р е н і ю, которое тождеетв.-пн,,
съ вѣчнымъ и необходимымъ порядкомъ вещей. Я предполагаю.
Спиноза бытъ въ состояніи вывести заключеніе изъ двухъ связаніи,,.
между собой предложеній, которыя онъ высказываетъ; я предіто.іаі .и
что онъ умѣлъ считать до трехъ и что оиъ имѣлъ въ виду читаи
способныхъ считать до трехъ. (Поэтому меня не затрагиваетъ уіі| ,
который мнѣ дѣлаетъ Фрейдеиталь: „всегда рисковано характера з, з
учепіе философа, какъ это дѣлаетъ Купо Фишеръ, не но высказати,
имъ мнѣніямъ, а на основаніи выводовъ, которые можно сдѣлать и
его словъ").
Когда какой-либо схоластикъ училъ творенію, исключающемт
ангеловъ.'
9. Изъ безусловнаго значенія нашего разумнаго познанія (не ю.і
с.тѣдуетъ, во и) выводится Спинозой, что и священныя книги должш,
быть подвергнуты разумной критикѣ, и притомъ не только т а і м у
и коранъ, но и библія, ибо истина не можетъ противорѣчіи!. ис іи
(<'08'. И. Сар. ѴШ). Эти слова отзываются уже теологико-политическпм.
трактатомъ, но отнюдь пе схоластикой.
10. Изъ раціональной познаваемости творенія, т. е. вѣчнаго и зако-
иомьрнаго порядка вещей уясняется невозможность отмѣны законовъ
природы, т. е. невозможность чудесъ, напримѣръ невозможность, чтобы
появились ангелы, чтобы заговорила валаамова ослица и т. п. Что Богъ
управляетъ міромъ въ неизмѣнномъ порядкѣ, есть гораздо большее чу ю.
чѣмъ если бы оич. изъ-за человѣческой глупости (ргоріег зіиіііііапі Ію-
шіпиш) отмѣнялъ законы природы (Со^. II. Сар. IX). Здѣсь открыто вы-
сказывается тотъ Спиноза, въ головѣ котораго уже готовь Ііасіаіиз
ІЬеоІо^ісо-роІіііеив. И этотъ Спиноза былъ въ своихъ „Со^ііаіа іпеіа-
рііузіса" эпигономъ схоластиковъ?
11, Изъ существа и единства Бога слѣдуетъ, что весь ..............
щей (наіига паіигаіа) есть единое существо іипісиш епз) и что чело-
вѣкъ образуетъ часть послѣдняго, необходимо связанную со всѣми
остальными вещами. (Со&. II. Сар. VII. и IX). Это положеніе противорѣ-
чивъ дуалистическому ученію Декарта, какъ относительно міра, такъ и
относительно человѣка; въ этомъ положеніи содержится весь сппно-
знзмъ.
12. Какъ различаются божескіе аттрибуты существа, воли п разума,
эго богословы хотятъ намъ объяснить словомъ „личность". „Мы
знаемъ это слово" говоритъ Спиноза, „но мы не знаемъ, что оно озна-
чаетъ и не въ состояніи образовать ясное и отчетливое понятіе о немъ-
Ч Тгасі. ІІіеоІ.—роіі—Ор. I. рц. 296.
ТЕОЛОГИКО-ПОЛЯТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ.
313
Поэтому МОЖНО допустить, что, какъ сообщаетъ Бэйль, въ этой,
доселѣ не найденной, апологіи намѣчены основныя чертъ.............з-
днѣйшаго труда. Мы замѣчаемъ также, что теодогико-полптичоскои
трактатъ обнаруживаетъ ясное антиіудейское настроеніе и
даетъ гораздо болѣе строгую и неблагопріятную оцѣнку іудейства,
чѣмъ христіанской религіи; нѣкоторыя мѣста въ двѣнадцатой
главѣ, повидимому, основаны на личномъ опытѣ автора и, бытъ
можетъ, буквально содержались въ оправдательной работѣ, кото-
(Со§. 11. Сар. VIII). Такъ какъ, согласно Спинозъ, если и есть многое и.
познанное, то нѣтъ ничего непознаваемаго и непознаваемое бытіе, равно-
сильно небытію, то ясно, что онъ отрицаетъ ходячее у богослововъ по-
нятіе личности Бога, какъ нѣчто непостижимое, и потому утверждаетъ
безличность Бога: онъ учить этому косвенно въ „Содііаіа шеіа-
рЬувіса”, прямо—въ „Этикѣ”.
13. Если Спиноза учитъ, что въ тѣлесномъ мірѣ не содержится ни-
чего, кромъ механическихъ продуктовъ и соединеній и что поэтому уче-
ніе о трехъ родахъ или ступеняхъ душевной жизни растеній, животныхъ
и людей принадлежитъ къ области пустыхъ вымысловъ (Гщіпепіа) ('
И. Сар. 1’1.). то все это суть хотя и картезіанскія, но безусловно аити
аристотелевскія и анти-схоластітческія положенія.
14. Что хочетъ Спиноза доказать въ послѣдней главъ своихъ .< '<>-
уііаіа” на примѣръ буриданова осла, который умираетъ съ голода ме;кл>
сѣномъ и травой, потому что оба вида корма привлекаютъ его съ ран-
ной силой? Противъ подобнаго мнѣнія детерминистовъ направилъ, какъ
я думаю, этотъ образъ индетерминистически и номиналистически на-
строенный парижскій схоластикъ Іоганнесъ Буриданусъ. Само собою ра-
зумѣется, что въ данномъ случаѣ оселъ не умираетъ съ голода о т п ю д ь
в е въ угоду индетерминистамъ и профессору Гэреборду!
Оселъ, представленіе котораго приковано къ чувственному и налич-
ному впечатлѣнію, долженъ выбирать между сѣномъ и травой; наоборотъ,
человѣкъ который судятъ и умозаключаетъ, т. е. мыслитъ, долженъ
выбирать (не только между двумя равно привлекательными предметами
питанія, во и) между ѣдой и голодомъ, жизнью и смертью, бытіемъ и
небытіемъ. Онъ былъ бы глупѣйшимъ изъ ословъ, если бы умеръ съ
голоду. Въ его мышленіе и сужденіе входить также утвержденіе и отри-
цаніе, выборъ и хотѣніе: все это безусловно опредѣлено или детермини-
ровано его мышленіемъ.
Изъ мыслящей природы человѣка слѣдуютъ мыслительные акты
(аеіиэ соцііаііѵіі которые включаютъ въ себя и опредѣляютъ волевые
акты (ѵоііііопез). Поэтому Спиноза приписываетъ способность утвержде-
нія и отрицанія пе независимой отъ разума волѣ, какъ это дѣлаетъ
Декартъ, а мышленію, съ которымъ совпадаетъ и тождественна воля
какъ это учитъ „Этика”: „іпіеііесіиз еі ѵоіипіав ішипі ійетцие кипі",
Здѣсь, въ „Совііаіа” говорятся: „Со&ііаге, Іюс езі, аПігшаге еі пецаге
„Мы только-что сказало и даже доказали, что воля есть не что иное,
какъ самъ духъ, послѣдній же мы называемъ мыслящимъ, т. е. утвер-
3] 4 ТЕОЛОГПКО-ІЮЛИТПЧЕІ КІЙ ТРАКТАТЪ.
]юю Спиноза отвѣтилъ на отлученіе. Въ политическомъ отиоШ,.1ііи
мы видимъ философа солидарнымъ съ той реей усліпі канской паріі. ц
въ Нидерландахъ, которая требовала свободы религіозныхъ \
жденій и подчиненія церкви государству,— партіи, вождемъ ч.,,,..
рой нѣкогда былъ Ольденбарпефельдъ, а въ эпоху ('1111110-.ы ।
ганнъ де-Виттъ *) Въ концѣ своей книги, гдѣ онъ говорит і.
вредѣ и жертвахъ религіозно-политическихъ гоненій, въ чю
многихъ другихъ случаевъ ему, быть можетъ, предносила.-:,
судьба Ольденбарнефельда отношеніе между церковью и ю. - ;
ствомъ волновало въ то время умы и являлось однимъ изъ г.......
нѣйіпихъ политическихъ и философскихъ вопросовъ времени. I:
свободные мыслители раздѣляли мнѣніе о полной незавпеим
государственной власти отъ всякаго церковнаго антори
Гоббсъ въ своихъ политическихъ сочиненіяхъ призналъ абс......
иое всемогущество государства столь неограниченнымъ, чт.. іц
писывалъ ему даже церковный авторитетъ, подчинялъ рс.іип
ждающимъ и отрицающимъ существомъ и отсюда мы зак.тючасм ь
полной ясностью, что нашъ духъ, если мы только вникнемъ въ
истинную природу, обладаетъ способностью къ утвержденіи» и отрніі.ъ
ибо въ этомъ и состоитъ мышленіе* („ісі еппп, іпциапі, езі соігііаг» • । <
II. < ар. XII. Раиіиз. р§. 138).
Способность, которую Декартъ приписываетъ волъ, прииадъжпть. .
мпііяію Спинозы, разуму; онъ переноситъ способность утвержденія
отрицанія съ воли на разумъ» Защищая, повидимому, картезіапск;
и ндетерл инкамъ, онъ самымъ категорическимъ образомъ защищаетъ и
проповѣдуетъ свой детерминизмъ. Буридановъ оселъ, этотъ образъ
созданный индетерминистами, превращается у пего въ мѣткій ііримѣрт
противоположнаго. Человѣкъ былъ бы глупѣйшимъ изъ ословъ. -ли бы
опъ среди яствъ, вопреки всякому разуму и смыслу, захотѣлъ умереі?
съ голоду.
15. Чтобы демонстрировать читателямъ а<1 оспіоз значеніе о^ііаіа
пвеіарііузіса**, я обращаю вниманіе на намѣренія и слова Спинозы ві-
обоихъ приводимыхъ имъ примѣрахъ в а а л а м о в о й о с л и ц ы и б у-
рпданова осла. На первомъ примѣрѣ нашъ философъ доказываете
и уясняетъ невозможность чудесъ, на второмъ- невозможность свободы
человѣческой поли нъ смыслѣ безусловнаго произвола.
Невозможность чудесъ вытекаетъ изъ вѣчнаго, необходимаго, позна-
ваемаго порядка вещей (Оеиз зіѵе паіига), коротко говоря, изъ и м м а
неясности Бога; отсюда же вытекаетъ невозможность свободы воли,
независимой отъ попіанія. Поэтому Спиноза въ своихъ „Со^ііаіа піеіа-
рІЦГБІса", образующихъ приложеніе къ его изложенію картезіанскаго
ученія о принципахъ, не есть ни картезіанецъ, пи тѣмъ менѣе схо-
ластикъ. а есть топ» же папгеиетъ и натуралистъ, который написалъ
геологико-политнческій трактатъ и „Этику*.
’) См. выше кн. II, гл. ІП. стр. 114—117.
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 3 |
ную вѣру политическому повиновенію и совершенно сокул:і|>п.:и-
ровалъ религію. Пятью годами ранѣе, чѣмъ сочиненіе Спинозы,
въ Амстердамѣ появилась подъ псевдонимомъ сходно настроенная
книга о церковномъ правѣ, авторъ которой называлъ себя „|.ц.
сіив Апіізіия Сопяіапн". Бэйль причислялъ эту книгу къ одной
категоріи съ теологпко-политнческпмъ трактатомъ, нѣкоторые по-
лагали, что авторъ ея—Спиноза, но послѣдній самъ объявилъ,
что это неправда; Лейбницъ называлъ ея авторомъ фанъ-дічгі.-
Гофа 1); вѣроятно, какъ сообщаетъ Колерусъ, книгу написалъ
Людвигъ Мейеръ, который въ слѣдующемъ году (1666) издалъ
анонимно сочиненіе, гдѣ старался доказать, что фило...... есть
единственная правомѣрная истолковательница Писанія. Нта книга
является непосредственной предшественницей нашего тоологикі-
политическаго трактата.
2. Постановка задачи.
Мы хотимъ показать, какъ сформировалась въ умѣ < пииі .іы
задача его труда. Онъ признаетъ свободу религіознаго убѣжденія
и хочетъ доказать ея законность. Но такъ какъ религіозныя мнѣ-
нія могутъ (хотя и не должны) опираться на философское по-
знаніе, то въ интересахъ религіозной свободы требуется свобода
мысли, которой противостоятъ два авторитета: авторитетъ церкви
и авторитетъ государства. Если же—по основаніямъ, которыя
указываются далѣе,—церковь должна быть подчинена государству,
то возникаетъ вопросъ: имѣетъ ли государство право подавлять
свободу мысли, и не обдзано-лн оно, наоборотъ, охранять ее и
содѣйствовать еп? Если допустить, что свобода совѣсти и мысли
полезна для самосохраненія государства и служитъ его поддер-
жанію, то этимъ была бы доказана ея законность, а равно и обя-
занность государства охранять ее. Уже заглавіе сочиненія пока
зываетъ, что основной его задачеіі служитъ этотъ пунктъ: ..Должно
быть показано, что свобода мысли (ІіЬегѣая рііііозорйапйі) ю-
только можетъ быть допущена безъ вреда для благочестія и обще-
ственнаго спокойствія, но и не можетъ быть отмѣнена безъ уни-
чтоженія того и другого".
Тема распадается на рядъ основныхъ вопросовъ, каеаюшпхся
отношенія между религіей и философіей, церковью и государ-
•) См. выше гл, V. стр. 118.
316 ТЕОЛОГИКО-ПОЛПТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ.
отвомъ, государствомъ и свободой мысли: первый вопросъ . . ,
вопросъ религіозно-философскій ИЛИ богословскій, второй ВоІІрпі'і
церковно-политическій, третій—вопросъ политическій. Поэтомг
Спиноза назвалъ свой Трактатъ и содержащіяся въ немъ іі:о л і.
доваиія „6 о г о с л ов с к О - И О Л 11 т п ч е с к и м и“.
Есть одно условіе, при которомъ религія и философія, неркою,
и государство должны стоять въ отношеніи непримиримаго проти-
ворѣчія, и церковь должна притязать на исключительное при
господства надъ умами: это когда религія и философія счигаіоті:і
двумя системами познанія, изъ которыхъ одна опирай. ,і
на божественное откровеніе, другая на естественный разумъ
Тогда религія должна сохранять высшій авторитетъ въ иозпапі
л разсматривать всякое воззрѣніе, протпворѣчащее ея ученію,
какъ наказуемую ересь; она становится церковью и требу.-11.
права господствовать надъ человѣческими мнѣніями, уііравля. •.
ими и карать за всякое отклоненіе, какъ за непослушаніе. При
этихъ условіяхъ свобода личнаго убѣжденія подавлена, ея пр
явленія стѣснены, и этимъ создана угроза для общественнаго <ц.
койствія, которое должно поддерживать государство. Госуд.-ірсті
пе можетъ терпѣть, чтобы религія колебала его, поэтому оно и
имѣетъ права давать религіи такую власть, которая подаилиеі
науку и свободу совѣсти: наоборотъ, въ своихъ собствепных
интересахъ оно должно отнять у религіи ея опасную церковную
власть и сдѣлать споръ мнѣній безопаснымъ, предоставивъ ему
свободно проявляться.
Когда вѣра лишена власти надъ познаніемъ, то она уже и.
можетъ фанатически бороться съ противорѣчащпми мнѣніями, и
когда религіозная ненависть и жажда преслѣдованіи не питаются
сознаніемъ своего могущества, онѣ теряютъ свою силу, ихъ влія-
ніе ослабѣваетъ, и на ихъ мѣсто выступаетъ тихое, миролюбивое
соотвѣтствующее религіозной жизни настроеніе. Поэтому свобода
совѣсти нужна не только въ интересахъ государства, но столь же
въ интересахъ религіи; государство стремится къ прочному и, слі-
довательно, спокойному общенію людей, религія—къ благочести-
вому и, слѣдовательно, миролюбивому настроенію; поэтому госу-
дарство н религія, если они слѣдуютъ законамъ своеіі природы,
не могутъ вступать въ противорѣчія между собой, и оба они не
только уживаются со свободой мысли, но и нуждаются въ послѣд-
ней въ интересахъ порядка и мира, оба погибаютъ, когда свобода
мысли подавляется и приносится въ жертву авторитету церковной
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТНЧЕСКІІІ ТРАКТАТЪ. 317
вѣры. Если условія, изъ которыхъ возникаютъ государство, рели-
гія и философія, ие одинаковы, то однако тождественны условія,
при которыхъ имъ одновременно грозить опасность. Если вѣра
господствуетъ надъ мнѣніями, то она должна стремиться
поддерживать это свое господство, опа должна поэтому ненавидѣть
и преслѣдовать, разрушать ненавистью миролюбивое и благоче-
стивое настроеніе, а своими преслѣдованіями—общественный по-
рядокъ: такпмъ образомъ, она разрушаетъ внутреннее существо
какъ религіи, такъ и государства.
Но вѣра должна господствовать, если она въ дѣйствитель-
ности обладаетъ познаніемъ, основанномъ на божественномъ от-
кровеніи, въ силу котораго она противостоитъ свѣтскимъ властямъ
государства и науки въ качествѣ божественнаго авторитета.
Кто посмѣлъ бы оспаривать обоснованную такимъ образомъ власть,
если бы нельзя было доказать несостоятельность этого обоснованія?
Іудейская, какъ и христіанская религія, ссылается на факты бо-
жественнаго откровенія, на священныя, внушенныя Богомъ книги,
достовѣрность которыхъ не допускаетъ ни малѣйшаго сомнѣнія.
Въ противномъ случаѣ, что стало бы съ библейскими пророчествами
и чудесами, съ пророками ветхаго завѣта и апостолами новаго.’
Если Библія есть въ буквальномъ смыслѣ слово Божіе и содержитъ
истинное познаніе вещей, то библейское вѣроученіе и его власть
опираются на прочнѣйшія непоколебимыя основы, передъ автори-
тетенъ которыхъ должны склониться человѣческая наука и
общество.
Здѣсь Спиноза наталкивается на тему, которая должна быть
изслѣдована, ибо отъ нея зависятъ всѣ остальные вопросы. Рѣчь
идетъ о значеніи п достовѣрности священнаго писанія,
отакомъ значеніи и достовѣрностп, которыя соотвѣтствуютъ истин-
ной религіи, но исключаютъ право господства надъ человѣческимъ
познаніемъ. Такимъ образомъ, должно быть показано, что Библія
вообще не даетъ системы познанія природы вещей, что она не
есть и не стремится быть такой системой, что ея откровенія но-
сятъ не теоретическій, а практическій характеръ, имѣютъ въ виду
условія человѣческой жизни и учатъ не законамъ природы, а нрав-
ственнымъ законамъ. Ея вѣчнымъ содержаніемъ является лишь
религіозная, а ие философская истина, ея божественныя откровенія
освѣщаютъ намъ нравственную цѣль жизни, состоящую въ благо-
честивомъ п чистомъ настроеніи, которое исполнено любви къ Богу
и дѣйствуетъ согласно его волѣ. Никогда пророки не предсказы-
318 ТКОЛОГНКО-ПОЛИГНЧЕСКІІІ ТРАКТАТЪ.
вали и апостолы не проповѣдывали чего либо высшаго. Нео оста и
ное имѣетъ временный и историческій характеръ.
Библія содержитъ исторію. Чтобы понять священное писаніе
надо разсматривать и объяснять его изъ своеобразія его эпохи
Какъ природа должка быть постигаема изъ себя самой, безъ пр. ।
взятыхъ мнѣній, такъ и Библія должна быть объясняема изъ
собственной природы, т. е. пзъ ея исторіи. Природа объясню-т<
фпзпческн, библія—исторически: оба объясненія сходятся .
томъ, что онп руководятся исключительно характеромъ и своеобр
зіемъ своихъ объектовъ. Такъ какъ Библія не есть и не ш.
мится быть философской системой познанія, то совершенно н
бочпо разсматривать и толковать ее такъ, какъ будто бы она бі.
таковой. Этотъ противоестественный и превратный способъ
ненія имѣетъ двѣ разновидности: либо разумъ считается мі.р.
ломъ при истолкованіи Писанія, либо Писаніе—мѣриломъ рап
либо все въ Библіи объясняется п толкуется такъ, что совпалъ
съ естественнымъ и философскимъ познаніемъ, либо же р..
усматриваетъ въ Писаніи одни свѳрхъ-естѳственныя откровен:
достовѣрность которыхъ онъ признаетъ въ силу отказа отъ сво.-і
естественнаго пониманія.
Такимъ путемъ насилуется какъ Библія, такъ и разумъ. Періе,
видъ объясненія Библіи схоластиченъ и догматиченъ, второіі
скептиченъ въ отношеніи человѣческаго разума; типъ схоласти-
ческаго метода Спиноза усматриваетъ въ Маймонидѣ, типъ скеп-
тическаго метода—въ Іегудѣ Альфахарѣ ‘); самъ онъ полемизи
руетъ съ обоими и противопоставляетъ богословско-раввинскому
объясненію Библіи и с т о р и к о - к р и т и ч е с к о е объясненіе, какъ
единственное соотвѣтствующее происхожденію и составу этой
книги. Онъ первый разсматриваетъ въ этомъ свѣтѣ канонъ и
изслѣдуетъ происхожденіе библейскихъ источниковъ. Бі
этомъ состояло могущественное и ужасающее вліяніе, которое ока-
залъ теологико-полптическій трактатъ на его эпоху. Благодаря
этому критическому анализу Библіи, Спиноза сталъ для ХѴП-і"
вѣка тѣмъ же, чѣмъ позднѣе былъ Германъ Самуэль Реймарусъ
для ХѴШ-го и Давидъ Фридрихъ Штраусъ для ХІХ-го: болѣ''
того, онъ стоитъ впереди Реймаруса по своей исторической
точкѣ зрѣнія, которая при объясненіи библейскихъ вопросовъ
оставляетъ позади себя моральную точку зрѣнія.
*) Тгасі. ІІіеоІ.-роІіі. сар. XV. Ор. I. рр. 449—350.
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ, >],,
Мы уяснили себѣ задачу и цѣль твологпко-политическаго трак-
тата, равно какъ порядокъ и связь его проблемъ. Чтобы обосно-
вать право свободы мысли и органически связать его съ полити-
ческими правами, обезпечиваемыми государственной властью, надо
разрушить господство религіи надъ разумнымъ познаніемъ, а это
можетъ быть сдѣлано путемъ доказательства, что притязаніе н.і
такое господство напрасно ссылается на Библію, которая, при
правильной оцѣнкѣ, содержитъ лишь исторію и религію, а ие фи-
лософское познаніе природы вещеіі. Поэтому, чтобы понять трѵ п,
Спинозы и быть въ состояніи слѣдить за его анализомъ, необхо-
димы прежде всего два условія: правильная точка зрѣнія на тол-
кованіе Писанія и пониманіе, что религіозная и философская
истина относятся къ различнымъ по существу областямъ и что
поэтому религія независима отъ философіи. Первый пунктъ нашъ
трактатъ обсуждаетъ въ седьмой главѣ, второіі—въ четырнадца-
той. Относительно обоихъ Спиноза говоритъ въ копцѣ четырнад-
цатой главы: „Изложенное въ этихъ отдѣлахъ образуетъ главные
вопросы, которые я имѣлъ въ виду въ моемъ сочиненіи: поэтому,
прежде чѣмъ идти далѣе, я хотѣлъ бы настоятельно просить чи-
тателя, чтобы онъ прочелъ эти двѣ главы съ большей вниматель-
ностью и неоднократно продумалъ ихъ и чтобы онъ быль убѣ-
жденъ, что я писалъ не съ цѣлью ввести новшество, а съ цѣлью
исправить превратныя мнѣнія въ надеждѣ, что нѣкогда восторже-
ствуютъ истинныя" *). „Цѣль философіи есть истина, цѣль вѣры—
послушаніе и благочестіе" 2).
II. Рѣшеніе задачи.
1. Религія и философія.
Задача теологико-политическаго трактата основана ие только
на судьбахъ философа и направленіи его эпохи, по и на его соб-
ственныхъ сочиненіяхъ, поскольку послѣднія намъ уже извѣстны:
я разумѣю преимущественно краткій трактатъ и опытъ объ усо-
вершенствованіи разума. Отношеніе между религіей и философіей
уясняется намъ уже здѣсь въ такой формѣ, которая включаетъ въ
себя остальные вопросы и обусловливаетъ ихъ разрѣшеніе, (’оеди-
*) Тамъ же, Сар. XIV, Ор. I, рд. 349.
3) Тамъ же, р^. 348.
320 ТКоЛОГИКО-ІІОЛПТИЧКСКІН ТРАКТАТЪ.
НеПІе СЪ Богомъ ЯВЛЯЛОСЬ ВЫСШИМЪ благомъ И цѣлью Че.товѣЧе-
ской жизни, методическое познаніе, которое адэкватно предтв.ш-
етъ порядокъ вещей — путемъ, на которомъ философія безоши-
бочно достигаетъ этой цѣли. Однако этотъ путь не единственный,
иначе мѣра философскаго познанія должна была бы быть и мѣрой
нравственной чистоты. Любовь къ Богу есть освобожденіе ,.ц
человѣческаго себялюбія во всемъ его объемѣ, она есть тихни,
безкорыстная и радостная покорность Богу, которую < ниін
охотно называетъ благочестіемъ и послушаніемъ. Такое думп.-іяі,.
настроеніе можетъ проникать всю нашу жизнь, даже если паи:
воззрѣнія на природу вещей отнюдь не правильны. Поэтому рели-
гія не связана съ формой познанія и съ извѣстной ступенью рл
витія разума; она состоитъ въ чійтотѣ души, которая легко сжи-
вается также съ наивностью разума и независима отъ философа
Религія есть дѣло настроенія^ а не ученія и доктрины; познаи?
есть, прежде всего, дѣло разума, а не сердца, хотя пстиппо-р. л
гіозное настроеніе необходимо вытекаетъ изъ завершенія и іи -
наго познанія вещей (богопознанія). Поэтому согласіе съ каі.тімі
либо опредѣленнымъ религіознымъ ученіемъ или догматніюй
столь же мало можетъ служить критеріемъ религіи, какъ и мѣ-
риломъ философіи.
Существуетъ естественное направленіе жизни, съ которымъ ре
лигія никоимъ образомъ не согласуется: это—направленіе человѣ-
ческаго себялюбія. Гдѣ царятъ себялюбивые интересы, тамъ при-
сутствуетъ не любовь къ Богу, а лишь любовь къ преходящимъ
вещамъ, и гдѣ интересы принимаютъ внѣшность религіи, тамъ
обнаруживается крайняя противоположность послѣдней, и ея самое
отвратительное извращеніе: состояніе лжи и лицемѣрія. II ѣть душен-
наго настроенія, которое болѣе противорѣчпло бы чувству іь тин-
ной религіозности и которое Спиноза оцѣнивалъ бы болѣе отрица-
тельно. Изъ всѣхъ религій это замаскированное себялюбіе менѣе всего
подходитъ христіанской, внутреннимъ назначеніемъ которой должно
служить преодолѣвіе міра. Христіанскіе лицемѣры хуже всѣхъ,
ибо христіанская религія чище остальныхъ. „Я часто удивлял-
ся",—говоритъ Спиноза въ предисловіи къ своему трактату—..что
люди, которые гордятся принадлежностью къ христіанской вѣрѣ,
т. о. настроеніемъ любви, радости, умѣренности и вѣрности всему
міру, тѣмъ ие менѣе дѣйствуютъ столь враждебно и способны еже-
дневно проявлять злѣйшую ненависть другъ къ другу, такъ что
ихъ вѣра гораздо легче, обнаруживается изъ этихъ дѣйствій, чѣмъ
ТЕОЛОГИКО-ПОЛПТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 1
пзъ ихъ словъ; уже давно дошло до того, что почти всюду рели-
гіозный характеръ человѣка, христіанинъ ли онъ, турокъ, евреи
или язычникъ, можно узнать лишь по внѣшнимъ признакамъ и
культу и по тому, посѣщаетъ ли онъ ту или эту церковь, придер-
живается лп того плп другого мнѣнія іі словами какого учителя
онъ привыкъ клясться. Въ остальномъ характеръ жизни у всѣхъ
одинаковъ. Я размышлялъ о причинѣ этого зла и нашелъ его въ
томъ, что пароду кажется религіей признаніе службы, почестей и
должностей церкви—ея привилегіями и почитаніе духовныхъ особ ь.
Какъ только это злоупотребленіе проникло въ церковь, ненасытная
жажда обладанія духовными должностями овладѣла именно худшими
людьми, ревность къ распространенію божественной религіи пре-
вратилась въ низкое честолюбіе и корыстолюбіе, а самый храмъ
въ сцену, гдѣ говорятъ не учителя церкви, а ораторы, которые
стремятся отнюдь не поучать народъ, а лишь внушать ему почита-
ніе ихъ личности, проклинать съ амвона иначе вѣрующихъ и раз-
сказывать лишь о такихъ новыхъ и необычныхъ вещахъ, которыя
болѣе всего возбуждаютъ изумленіе народа. Такимъ путемъ дол-
жно было возникнуть много вражды, зависти и ненависти, кото-
рыхъ время не могло ослабить. Поэтому нельзя удивляться, что
отъ старой религіи осталась лишь внѣшняя обрядность (при кото-
рой народъ служитъ Богу, повидимому, болѣе лестью, чѣмъ молит-
вами), что вѣра состоитъ лишь въ легковѣріи и предразсудкахъ, и
притомъ въ какихъ предразсудкахъ? Въ такихъ, которые превра-
щаютъ людей изъ разумныхъ существъ въ неразумныя и всѣми
силами стараются воспрепятствовать, чтобы каждый пользовался
своей собственной силой сужденія и различалъ истинное отъ лож-
наго; въ предразсудкахъ, которые кажутся намѣренно измышлен-
ными, чтобы совершенно потушить свѣтъ разума. Благочестіе,
клянусь вѣчнымъ Богомъ, и религія состоятъ теперь лишь въ без-
смысленныхъ тайнахъ! Человѣкъ, который совершенно презираетъ
разсудокъ, считаетъ разумъ въ корнѣ испорченнымъ и поворачи-
вается къ нему спиной, признается—что есть верхъ безсмыслицы—
именно въ силу этого проникнутымъ божественнымъ свѣтомъ. По-
истинѣ, если бы они имѣли хоть искру божественнаго свѣта, оли
не были бы столь высокомѣрно яростны, а болѣе стремились бы
почитать Бога и выдавались бы передъ остальными людьми пе
своей ненавистью, какъ теперь, а, наоборотъ, любовью; они
не преслѣдовали бы тогда столь враждебно иначе мысля-
щихъ, а, наоборотъ, жалѣли бы ихъ, если бы они дѣйстви-
,, . ч
Куао Фишеръ. Сипііоза.
322 ТБ0Л0ГШКНЮЛИТИЧВСК1Й ТРАКТАТЪ.
только были озабочены ихъ спасеніемъ , а не только своими
собственными выгодами *).
2. Религія и государство.
Принадлежащая и свойственная религіи область есть настро.
ніе, человѣческое сердце въ его покорности и благочестіи. Настрой
ніе не можетъ быть добыто насильственно, и еще менѣе оно сам
можетъ творить насиліе; оно можетъ скорѣе терпѣть, чѣмъ вла-
ствовать. Всякое внѣшнее господство, на которое притязаетъ рели-
гія или которымъ она обладаетъ, отчуждаетъ ее отъ ея собствен-
наго внутренняго существа; господство надъ чужими мнѣніями
дѣлаетъ ее нетерпимой и враждолюбивой, господство надъ гоеѵ
дарствомъ—высокомѣрной и насильнической. Такая власть уничто-
жаетъ не только основы религіи, но вмѣстѣ съ тѣмъ и основы нау і.
и государства. Поэтому оба послѣдніе въ отношеніи религіи еообіп-
заинтересованы въ сохраненіи ихъ естественной независимости.
Государство не должно властвовать надъ религіей, поскольку она
состоитъ въ настроеніи, и еще менѣе оно должно позволять вла-
ствовать надъ собой религіи, которая проявляется въ формѣ церкви:
религія въ ея истинной основѣ независима отъ государства, госу-
дарство независимо отъ церкви, церковь же, т. е. религія въ г-.ч
внѣшнемъ устройствѣ, зависитъ отъ государства. Въ этомъ пунктѣ
заключается политическая тема изслѣдованія Спинозы. Отно-
шеніе религіи къ философіи приводитъ само собой къ отношенію
между религіей и государствомъ. Если бы естественное познаніе
было подчинено религіи, то ей было бы подчинено и государство,
которое опирается на естественное право. Дѣло философіи есть
одновременно и дѣло государства * 2).
Поэтому центръ тяжести разсматриваемаго сочиненія, какъ
уже было указано выше, лежитъ въ доказательствѣ, что религія
не имѣетъ власти надъ убѣжденіями, что она сама не есть позна-
вательная система и, при правильной самооцѣнкѣ, не стремится
быть таковой а). Но она стремится быть таковой въ томъ устрой-
ствѣ, которое она пріобрѣла исторически и за которое она дер-
жится, она изъявляетъ притязаніе быть божественнымъ позна-
ніемъ въ противоположность естественному и, исходя отсюда,
') Тгаеі. іііеоі.-роі. РгеІ. Ор. I, р§. 147—148.
2) Тамъ же, Сар. ХѴ’І—XX.
•) См. выше, стр. 320.
ТКОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕІ'КІІІ ТРАКТАТЪ.
323
борется противъ правъ послѣдняго, по крайней мѣрѣ противъ еп.
права подавать голосъ въ божественныхъ вопросахъ. Если мы
назовемъ ученіе или познаніе, предметомъ котораго служитъ Богь
и относящіеся къ нему вопросы, богословіемъ, то положительная
религія притязаетъ для себя на исключительное право быть истин-
нымъ богословскимъ познаніемъ и отрицаетъ какъ въ отношеніи
государства, такъ и въ отношеніи философіи значеніе ихъ есте-
ственныхъ основъ. Теперь изслѣдованіе Сппнозы, чтобы разрѣ-
шить свокі задачу, должно обратиться противъ церковнаго бого-
словія п стать само богословскимъ, защищая общее право
науки и государства, самостоятельное значеніе какъ естествен-
наго познанія, такъ и естественнаго права. Это опроверженіе
возможно лишь посредствомъ основательнаго опроверженія мнимой
законности притязаній, которыя богословіе въ своемъ божествен-
номъ всемогуществѣ выставляетъ противъ науки и государства и
диктуетъ обоимъ: въ этомъ состоитъ бо гос л о в с к о- по л и т и-
ческая тема изслѣдованія.
3. Религія и Библія.
Согласно положеніямъ богословія, Библія есть данное въ откро-
веніи не искаженное, достовѣрное въ каждой буквѣ слово Божіе:
священное Писаніе всюду истинно и, слѣдовательно, нигдѣ не
противорѣчптъ самому себѣ, его истина есть канонъ и мѣрило
всякой истины, и нѣтъ истины, которая могла бы противорѣчіи!,
писанію. Все, что иротиворѣчитъ ему, ложно. Если въ такомъ
противорѣчіи къ нему стоитъ естественное познаніе, то возникаетъ
безнадежный конфликтъ между откровеніемъ и разумомъ, рели-
гіей и философіей.
Но, можетъ быть, само это богословское положеніе н е с о-
стоятельно? Можетъ быть, Библія не есть такая система вѣч-
ныхъ истинъ, заповѣданнаго откровеніемъ познанія природы
вещей? Въ такомъ случаѣ вмѣстѣ съ авторитетомъ Писанія бого-
словіе потеряло бы требуемое имъ господство надъ естественнымъ
познаніемъ и естественнымъ правомъ, надъ философіей и госу-
дарствомъ: тогда задача теологпко-полптическаго трактата была бы
разрѣшена, и дѣло его было бы выиграно. Такимъ образомъ, все
зависитъ отъ вопроса о значеніи Библіи: какъ надо понимать и
объяснять это значеніе?
Научное объясненіе во всѣхъ случаяхъ одинаково, оно пости-
*
324 ТЕОЛОГИКО-ІЮЛПТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ.
гаетъ свой объектъ изъ (ближайшей) производящей его причины,
послѣднюю снова изъ ея причины, и, такимъ образомъ, прослѣжи-
ваетъ заковъ причинности, на основаніи котораго возникаетъ
вещь. При этомъ безразлично, служитъ ли объектомъ природа или
Библія, движеніе тѣла или изреченіе пророка. Чтобы правильно
оцѣнить содержаніе библейскихъ книгъ, надо знать ихъ ироцсх. .
жденіе н понимать, какъ онѣ возникли. Когда были написаны ,чъ
книги, кѣмъ и съ какою цѣлью? Таковы послѣдніе вопросы, ..ц,
которыхъ зависитъ методическое познаніе Библіи Полное разрѣ-
шеніе этихъ вопросовъ было бы законченной исторіей библейеких:
кнпгъ, которая сама могла бы быть сполна уяснена лишь чере.п
посредство исторіи той эпохп, которая создала этп книги. 11<-ход:;
изъ этихъ общихъ историческихъ условій, можно было бы вѣр-
нымъ путемъ проникнуть въ содержаніе отдѣльныхъ библейеких:
книгъ и въ отдѣльныя составныя части этого содержанія. Такимъ
образомъ можно было бы установить въ правильномъ порядкѣ
вопросы, необходимые для объясненія Библіи и отвѣтить на нихъ
па основаніи ихъ естественныхъ предпосылокъ. Чтобы, напримѣръ,
правильно объяснить какое либо пророчество, нужно ясно понять
слѣдующій пунктъ: что такое есть вообще пророчество въ библей-
скомъ смыслѣ? Какой мотивъ руководилъ пророкомъ? Что хотѣлъ
сказать дапный пророкъ въ данномъ отдѣльномъ пророчествѣ?
Во многихъ случаяхъ будетъ невозможно освѣтить тьму вре-
менъ, заполнить пробѣлы, возстановить исторію и проложить до
конца пути объясненія. Но, по крайней мѣрѣ, у насъ есть мѣрило.
Библейскія книги должны быть поняты въ духѣ ихъ эпохи, въ
смыслѣ, который имъ придавали ихъ авторы, авторство должно
быть строго провѣрено и должны быть поняты историческія
условія, нравы и культурное состояніе народа, который создалъ
эти книги п для котораго онѣ предназначались. Такимъ образомъ,
для правильнаго объясненія Библіи Спиноза требуетъ истори-
ческаго пли, точнѣе, историко-критическаго изслѣдованія и при-
знаетъ его единственной точкой зрѣнія, съ которой можетъ быть
познанъ предметъ библіи
Какъ по отношенію къ природѣ надо спрашивать, что такое
суть тѣла по ихъ собственной природѣ, независимо отъ насъ,
такъ по отношенію къ Библіи надо поставить вопросъ: что озна-
чаютъ ея книгп по ихъ собственному первоначальному смыслу,
независимо отъ всего, что вложили и втолковали въ нихъ посто-
ронніе интересы и представленія религіознаго и богословскаго
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 325
характера? Историческая жизнь народа не есть познавательная
система и не руководится какой либо системой понятій. Естествен-
ный разумъ не образуетъ мѣрила исторіи и руководства для нея
и поэтому не можетъ служить мѣриломъ и руководствомт, для
объясненія исторіи, т. е. для объясненія Библіи, ни въ положи-
тельномъ, ни въ отрицательномъ смыслѣ; столь же неправильно
требовать, чтобы Библія была объяснена естественно, какъ, чтобы
она была объяснена сверхъестественно, ибо какъ естественное,
такъ и сверхъестественное объясненіе предполагаетъ сравненіе
Библіи съ естественнымъ разумомъ въ формѣ либо согласія, либо
противорѣчія. Но именно это сравненіе въ корнѣ ложно и чуждо
духу Библіи, которая должна быть объяснена пе естественно
(физически) и не сверхъестественно, а исторически.
Исходя отсюда, Спиноза во всѣхъ пунктахъ оспариваетъ бого-
словское пониманіе Библіи. Постоянной цѣлью его трактата
является обезоружить богословіе, опирающееся на Библію, и по-
казать, что священное Писаніе, правильно понятое, не противо-
рѣчптъ естественному познанію и что поэтому богословіе не
имѣетъ права, ссылаясь на Библію, угнетать естественное познаніе,
что это мнимое право опирается на ложное пониманіе Библіи.
Библія признается богословами вдохновенною и истинною во
всѣхъ своихъ частяхъ. Ея книги составлены божественными людьми,
обладавшими силой пророчествъ и чудесъ; сама исторія, обра-
зующая главное содержаніе библейскихъ книгъ, есть не естествен-
ная исторія, а непосредственное и непрерывное свидѣтельство
откровенія Бога, ибо она основывается на фактѣ божественнаго
избранія парода Израиля. Но всѣ эти доказательства сами не
заимствованы ни изъ какого другого источника, кромѣ Библіи, и
поэтому не только не обосновываютъ ея богословскаго пониманія,
а наоборотъ, предполагаютъ его. Поэтому необходимо па основаніи
самой Библіи изслѣдовать и установить, насколько состоятельны
эти доказательства. Здѣсь теологико-политическій трактатъ стано-
вится библейской критикой: надлежитъ изслѣдовать, какъ
обстоитъ дѣло съ авторствомъ книгъ священнаго Писанія, что
означаютъ въ духѣ Библіи откровенія, пророчества и чудеса, что
суть и чѣмъ хотятъ быть пророки ветхаго завѣта и апостолы
новаго?
Здѣсь не мѣсто оцѣнивать воззрѣнія Спинозы на происхожденіе
старо-бпблійскихъ книгъ съ точки зрѣнія современной пауки и
сравнивать ихъ съ результатами современной библійской критики.
326 твологнко-иолитіічвскій трактатъ.
Мы ограничиваемся краткимъ изложеніемъ представленныхъ пмі
гипотезъ. Историческія кииги ветхаго завѣта посвящены двумъ
основнымъ темамъ: древнѣйшей исторіи, начиная съ сотворенія
міра до паденія древне-еврейскаго государства и событіямъ п.сд.
пѣйшаго времени, начиная съ вавилонскаго плѣненія и кончая
возстановленіемъ храма. Источники, изъ которыхъ заимствованъ
разсказъ, суть потерянныя сочиненія еврейскихъ іісторіікоіп
лѣтописи изъ эпохи царей до изгнанія и эпохи памѣстнпк г,
послѣ изгнанія.
Эти сочиненія были полны пробѣловъ и ошибокъ, пхъ уі>
пія часто протпворѣчилп одно другому, во многихъ мѣстахъ бла-
годаря различному способу чтенія были неточны и спорны; изъ
отрывковъ такихъ сочиненій составился матеріалъ, пзъ котораго
путемъ некритическаго соединенія возникли дошедшія до пасъ
историческія книги еврейскаго народа. Съ цѣлью изобразить исто-
рію Израиля, какъ теодицею Моисеева законодательства, и объ-
яснить ходъ его судебъ, какъ послѣдствіе выполненія или пару
шенія заповѣдей Бога, по всей вѣроятности Ездра (такъ каі,
это не могъ быть пикто до него) описалъ древнее время и и ,
имѣвшихся источниковъ составилъ двѣнадцать кніігь, начиная гі
пятикнижія и кончая книгами царствъ. Собственныя сочиненія Мои-
сея, книга Войнъ, книга Союза и книга Законовъ были утеряны:
Ездра написалъ сначала объясненіе законовъ и сдѣлалъ затѣмъ
изъ этого введенія своего труда вторую часть того собранія книгъ,
которое онъ назвалъ пятью книгами Монсея, и къ которому онъ
далѣе присоединилъ книгу Іисуса, Судей и Руѳи, двѣ книги Са-
муила и двѣ книги царствъ.
Позднѣйшую исторію со времени изгнанія, изложенную въ Хро-
никѣ, въ книгѣ Даніила, Ездры, Эсѳири и Лееміи, составилъ, вѣ-
роятно, Іуда Маккавей. Собраніе псалмовъ приходится на
эпоху второго храма, вѣроятно, также притчи Соломона; послѣд-
нія во всякомъ случаѣ пе могутъ быть отнесены къ эпохѣ до
царя Іосіи. Замѣчательно, что Спиноза ссылается на указаніе
Филона, согласно которому 88-ой псалмъ написанъ во время
плѣненія царя Іоахпна, а слѣдующій—послѣ его освобожденія.
Книги пророковъ суть также собранія,лишенныя историческаго
порядка и полноты, въ свидѣтельство чего приводятся книги Исайи,
Іереміи, Осіи и Іоны. Книга Іова, имѣющая философское содер-
жаніе, была, вѣроятно, составлена пе на еврейскомъ языкѣ, какъ
это предполагалъ уже комментаторъ ІІбнч. Ездра; наоборотъ, она
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 327
языческаго происхожденія п есть подражаніе языческой поэзіи
такъ какъ'здѣсь отецъ боговъ созываетъ собраніе и тамъ потъ
именемъ сатаны, съ величайшей дерзостью насмѣхается на іт, рѣ-
чами Бога. ,,Я хотѣлъ бы—говоритъ Спиноза—„чтобъ Ибнъ Ездра
доказалъ намъ, что эта книга переведена съ другого языка на
еврейскій, ибо изъ этого можно было бы заключить, что и языч-
ники имѣли священныя книги." Насколько невѣрно и неточно опре-
дѣленіе такъ называемыхъ каноническихъ книгъ, это выясни.іось
бы лучше всего, еслибы среди нихъ нашлась книга языческаго
происхожденія.
Спиноза неоднократно въ рѣзкихъ словахъ порицаетъ равви-
новъ, которые своимъ выборомъ священныхъ книгъ составили
канонъ ветхаго завѣта, по ничтожнымъ основаніямъ исключили
изъ него нѣкоторыя книги, и по столь же ничтожнымъ основаніямъ
включили въ него другія, которыя имъ долго казались сомнитель-
ными. Хронику они признали канонической, книгу премуд-
рости, Товита и другія—апокрифическими, и они причи-
слили бы къ послѣднимъ притчи Соломоновы и книгу Проповѣд-
ника, если бы въ нѣкоторыхъ мѣстахъ среди нихъ не встрѣчалось
одобреніе Моисеева закона ’). Но ничто не кажется нашему фило-
софу болѣе нелѣпымъ и заслуживающимъ презрѣнія, чѣмъ тотъ
предѣлъ суевѣрнаго отношенія къ Писанію, при которомъ недо-
статки и вспомогательныя средства историковъ признаются боже-
жественнымп откровеніями, и въ различныхъ способахъ чтенія,
звѣздочкахъ и точкахъ отыскиваются глубочайшія таинства. „Я
знаю только то, что у этихъ толкователей я не нашелъ никакихъ
таинствъ, а лишь ребяческія мысли. Я ознакомился также, кромѣ
того, еще съ нѣкоторыми каббалистическими болтунами и
никогда не могъ достаточно надивиться ихъ нелѣпости. Насколько
некритически были составлены эти историческія книги изъ раз-
личныхъ ясточников'ь и списаны съ нихъ, должно быть ясно изъ
массы ихъ хронологическихъ противорѣчій и нелѣпостей
каждому непредубѣжденному человѣку, который, руководясь самими
событіями, сравнилъ бы, напримѣръ, исторію Іосифа съ исторіей
Іуды и Іакова. „Кто—говоритъ Спиноза—„можетъ указать мнѣ
въ этихъ исторіяхъ порядокъ, которымъ были бы въ состояніи
хронологически пользоваться историки, тому я готовъ тотчасъ же
подать руку—еі егіі, пііііі та^пиз Ароііо. Ибо я сознаюсь, что я
никогда не могъ найти этого порядка, хотя я долго искалъ его.
') Тгаеі. ІІв'оІ. Сар. X. ор. I ре- 304—310.
328 ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТПЧЕСКПІ ТРАКТАТЪ.
11 Я присовокупляю, ЧТО Я не пишу здѣсь ничего, чего 01,1 н II,.
обдумалъ уже давнымъ давно, и хотя я съ дѣтства сжился сі.
обычными представленіями о Священномъ Писаніи, я все я:,. въ
концѣ концовъ не могъ поддерживать ихъ.“ х)
Книги новаго завѣта Спиноза хочетъ лишь кратко затронуть,
такъ какъ онъ недостаточно свѣдущъ въ греческомъ языкѣ; онъ
хочетъ лишь выяснить, обладаютъ ли апостолы авторитетомъ про-
роковъ и притязаютъ ли на таковой въ силу особаго божествен-
наго откровенія? Онъ отвѣчаетъ па зтотъ вопросъ отрицательно.
Апостолы возвѣщаютъ нравственное ученіе Христа, тему нагор-
ной проповѣди, которая совпадаетъ съ естественнымъ р а з ум о м ъ,
они идутъ ко всему міру и учатъ всѣ народы; поэтому для своей
дѣятельности они не нуждаются ни въ возвѣщенномъ божествен-
номъ откровеніи, ни въ особомъ велѣніи Бога; они не только
возвѣстители, но и учителя; пхъ призваніе—обученіе, к"і -
рое онп педагогически осуществляютъ по собственному усмотрѣ-
нію. Ибо характеръ ихъ ученія опредѣляется ихъ собствен-
нымъ духовнымъ своеобразіемъ и культурнымъ уровнемъ поучае-
мыхъ. Апостолъ Павелъ философствуетъ въ своемъ посланіи къ
Римлянамъ, откровеніе же не филисофствуетъ; язычники иными
путями приводятся къ новому ученію о спасеніи, чѣмъ іудеи:
согласно Павлу, спастись можно только вѣрой, согласно Іакову
также и дѣлами; такимъ образомъ, пути апостоловъ расходятся,
не по цѣли, а по средствамъ достиженія цѣли, и они вступаютъ
въ противорѣчіе другъ съ другомъ, какъ это видно изъ посланія
къ Галатамъ, (гл. II, 11.) ’).
При такомъ воззрѣніи на библілскій канонъ, въ особенности
на ветхозавѣтный, Спипоза долженъ отрицать боговдохновенность
писаннаго слова или его непосредственное происхожденіе изъ
божественнаго откровенія. „Кто усматриваетъ въ Библіи, какъ
она есть, посланіе Бога, возвѣщенное человѣку съ неба, безъ со-
мнѣнія, открыто обвинитъ меня въ прегрѣшеніи противъ свя-
того духа, ибо я утверждаю, что слово Божіе полно ошибокъ и
пробѣловъ, искажено и противорѣчить само себѣ, что послѣднее
извѣстно намъ лишь въ отрывкахъ и что первоначальный текстъ
соглашенія, заключеннаго Богомъ съ евреями, утерянъ. Но онп. па-
і) 'Гамъ же. Сар. IX р§. 296—297. См. выше стр. 126.
») Тгасѣ Ніеоі. роѣ Сар. X. (заключеніе) рвь 315. Сар. Хѣ
ТКОЛОГНКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 329
вѣрно, прекратятъ свой крикъ, если пожелаютъ изслѣдовать самый
вопросъ“ *)•
Спиноза обманулся въ этой надеждѣ. Рѣчь идетъ здѣсь не <
правильности его выводовъ, которые съ точки зрѣнія современ-
наго изслѣдованія несостоятельны, ибо недостаточно критичны; я
укажу здѣсь лишь на его представленіе о происхожденіи книги
Даніила и о заключеніи канона, которое онъ относилъ къ слиш-
комъ раннему времени. Но независимость и смѣлость его изслѣ-
дованія неоспоримы и не умаляются тѣмъ, что, какъ показалъ
Іоэль, онъ пользовался, не цитируя, сочиненіями Маймонида,
Крескаса и другихъ еврейскихъ ученыхъ, заимствовалъ три при-
мѣра, сохранивъ ихъ порядокъ, изъ „Морэ Небухимъ“ Маймо-
нида, одинъ примѣръ изъ „Оръ Адонай“ Крескаса и приведенную
выше ссылку па Филона изъ Азаріи деи Росси, писателя XVI вѣка 2 ».
Разумѣется, безъ знанія еврейской богословской литературы онъ
бы не могъ написать своего сочиненія, но духъ, въ которомъ онъ
его написалъ, есть не заимствованное, а его собственное благо,
каково бы ни было наше мнѣніе о цѣнности этого духа.
Полемика Спинозы противъ моисеева происхожденія пятикни-
жія заставляетъ его иротиворѣчитъ правовѣрному еврейскому бо-
гословію, представители котораго со временъ Фарисея считаютъ
подлинность книгъ Моисея непоколебимымъ принципомъ, а вся-
кое иное мнѣніе—безбожной ересью. Ибнъ Ездра былъ первымъ,
который мыслилъ иначе и осторожно и намеками высказалъ со-
мнѣнія, вытекающія изъ самихъ книгъ. Спиноза слѣдуетъ по
этому пути и приходитъ къ открытому и опредѣленному заключе-
нію, что пятикнижіе ие есть сочиненіе Моисея. Этимъ проложенъ
путь для критическихъ изслѣдованій Библіи. Но если Моисей и
не есть авторъ названныхъ по его имени книгъ, то оиъ все же
есть творецъ закона пли, вѣрнѣе, пророкъ, возвѣстившій евреямъ
открытый ему Богомъ закопъ; это откровеніе основано на бо-
жественномъ избраніи народа Израиля, и еврейское богословіе
опирается па это откровеніе.
Но богословіе толкуетъ это избраніе въ такомъ смыслѣ, кото-
раго ие могла имѣть простая библейская исторія. Вѣра въ избран-
ность или въ обладаніе преимуществами по всему своему ха-
рактеру пе можетъ быть религіозной; преимущества одного суть
' Тамъ же. Сар. XII, рц. .324.
’) Іоеі: Зріоогаз Ніеоі.-роііі. Тгасіаі, аці зеіпе ОиеІІеа ^ергиГі. 1870
стр 11 — 14, стр. зо, стр. 02—03.
330 ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ.
ущербъ для другого; кто радуется своимъ преимуществамъ, тотъ
ощущаетъ съ удовлетвореніемъ, что другіе не обладаютъ этими
преимуществами и, слѣдовательно, живетъ въ душевномъ настроеніи,
для котораго личная выгода и чужой ущербъ суть причина радости.
Такимъ образомъ, гордое и самодовольное чувство избранности
относится къ области человѣческихъ аффектовъ себялюбія, за-
висти и злобы, которые не имѣютъ ничего общаго съ благочесті-
емъ и любовью къ Богу. Эта вѣра въ избранный передъ всѣми
остальными пародами міра народъ Божій нерелигіозна, а въ сво-
емъ корнѣ эгоистична.
Для чего Богъ избралъ евреевъ? Для какой спеціальной цѣли
Опъ могъ избрать ихъ? Очевидно, для чего либо, что человѣче-
ская природа своими собственными силами не можетъ ни пріоб-
рѣсти, ни удержать, т. е. для чего либо, обладаніе чѣмъ возможно
лишь посредствомъ внѣшней помощи и руководства Бога. Эта цѣль
есть пе познаніе вещей, а также пе добродѣтель и благочестіе,
ибо человѣческая природа достигаетъ всего этого своими собствен-
ными силами, т. е. присущей ей божественной силой или, выра-
жаясь религіозно, посредствомъ внутренней помощи Бога. Она
достигаетъ этихъ цѣлей только на этомъ пути. Поэтому ві
отношеніи мудрости и добродѣтели, познанія и религіи не можетъ
быть никакой избранности. Предметомъ избранности, или внѣш-
ней помощи Бога, можетъ быть, слѣдовательно, лишь то, что мы
получаемъ извнѣ, что выпадаетъ на нашу долю въ силу благо-
пріятныхъ обстоятельствъ и внѣшняго хода вещеіі: это—м і р с к і я
блага. „Чтобы ты имѣлъ удачу и долго жилъ па землѣ!" На
эту цѣль направлена надежда еврейской религіи. Быть счастли-
вымъ и могущественнымъ въ мірѣ и сохранять это счастье—та-
кова цѣль, для которой еврейскій пародъ, но его мнѣнію, набранъ
Богомъ. Условіемъ для сохраненія этого счастья служитъ выпол-
неніе закона, непослушаніе влечетъ за собой его потерю и гибель;
счастье и его сохраненіе считаются наградой за повиновеніе за-
конамъ, потеря счастья и гибель—наказаніемъ за противоположное.
Эта вѣра въ законъ и въ избранность, по ея истиннымъ движу-
щимъ основаніямъ, есть не религіозная, а политическая вѣра ’)
Благо народа, основанное на независимомъ, прочномъ и могу-
щественномъ его существованіи, всегда обусловлено обществен-
нымъ порядкомъ и государственнымъ закономъ, которые творятся
людьми для людей п зависятъ отъ извѣстныхъ историческихъ у -
') Тамъ же. Сар. III (Се НеЬгаеогиш ѵосаііопе). Ор. 1, р§. 190—193.
ТЕОЛОГИКО-ПОЛЛТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 331
ловій. II если избраніе парода не можетъ имѣть иной цѣли, кромѣ
національнаго величія и могущества, опирающагося па строго упо-
рядоченную общественную жизнь, то н средства для этой цѣли мо-
гутъ имѣть лишь человѣческій, гражданскій характеръ, обусловлен-
ный исторической природой отношеній. Такимъ образомъ, законо-
дательство Моисея имѣетъ цѣлью созданіе іудейскаго государства,
и средства, къ которымъ оно прибѣгаетъ, должны быть поняты
и оцѣнены съ этой точки зрѣнія. Основаніе и возвышеніе еврейска-
го національнаго духа требуетъ его обособленія посредствомъ осо-
быхъ внѣшнихъ знаковъ, помощью которыхъ израильскій народъ
выдѣляется изъ другихъ пародовъ и непрерывно сохраняетъ специ-
фическій черты своего народнаго своеобразія: отсюда необходимость
строгаго обрядового закона ')•
Формы общественнаго порядка измѣнчивы и не имѣютъ ниче-
го общаго съ вѣчной необходимостью вещей. Счастье и могуще-
вово народа относится къ мірскимъ благамъ и къ предметамъ ест< -
ственпаго себялюбія, съ которымъ не имѣетъ ничего общаго рели-
гія; наоборотъ, послѣдняя превращается въ свою противополож-
ность, когда политическій элементъ смѣшивается съ богословскимъ
или сама политика дѣлается религіей. Здѣсь мы находимъ Спинозу
въ крайнемъ антагонизмѣ къ іудейству. Я не сомнѣваюсь, что еврей-
ская вѣра въ избранность, исключительно національный харако-рт
еврейской религіи и все, что связано съ этимъ, были первой и силь-
нѣйшей побудительной причиной, оттолкнувшей его отъ вѣры его
народа. Онъ видѣлъ въ Моисеѣ человѣческаго законодателя, осно-
вателя государства, который стремился къ тому, чтобы сдѣлать
свой народъ великимъ и могущественнымъ.
Божественный закопъ есть вѣчный порядокъ вещей, безуслов-
ный по своему дѣйствію и неизмѣнный по своему содержанію.
Поэтому онъ не связанъ какими либо внѣшними признаками и.
слѣдовательно, пе есть обрядовой закопъ; наоборотъ, закопъ, ко-
торый устанавливаетъ такіе признаки и предписываетъ ихъ соблю-
деніе, тѣмъ самымъ явственно обнаруживаетъ, что онъ—н е бо-
жественнаго происхожденія. Закопъ Бога не прикованъ къ усло-
віямъ времени и къ измѣнчивымъ историческимъ формамъ, по-
этому и познаніе его не имѣетъ историческаго характера, и вѣра
въ него ие есть историческая вѣра. Спиноза неоднократно под-
черкиваетъ въ своемъ теологико-политическомъ трактатѣ этотъ
') Тамъ же. Сар. V (По гаііопе, сиг сегетопіае іпаиЧчІас Гнегіяі еіс).
Рі- 219—220
332 ТЕОЛОГИКО-ПОЛПТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ.
важный и существенный пунктъ, что религія пе есть исто р п-
ческая вѣра. Историческая вѣра можетъ быть руководящей
питью для человѣческаго разумѣнія, которое, будучи неспособно
познать вѣчную необходимость, созерцаетъ божественный законъ
въ исторической формѣ событія. Сила нашего разумѣнія имѣетъ
различныя степени, зависящія отъ условія и развитія нашей при-
роды, съ которыми считается мудрое воспитаніе въ своемъ ходу,
и въ выборѣ своихъ средствъ. Если мы назовемъ о т к р о в е н і е м ъ
особый способъ проявленія, которымъ даетъ о себѣ знать боже. т-
вевный законъ, то ясно, что Спиноза понимаетъ и оцѣнивши,
откровеніе съ человѣчески-псторической точки зрѣнія, что онь
оправдываетъ ее пзъ педагогическихъ соображеній, объясняетъ,
какъ извѣстнаго рода воспитаніе, и уже предугадываетъ ту вели-
кую и плодотворную мысль, которую Лессингъ развилъ въ своемъ
сочиненіи о воспитаніи человѣческаго рода. Но кому божествен-
ный законъ ясенъ въ своей истинности, какъ вѣчный порядокъ
вещей, который долженъ быть познанъ и признанъ нами, тотъ жи-
ветъ въ познаніи Бога и любви къ нему, которыя просвѣтляю!ъ
человѣческое сердце и очищаютъ его отъ вожделѣній. Въ .ітомъ
состоитъ истинное выполненіе закона п единственное содерж.-шь-
всякаго подлиннаго откровенія. Такое выполненіе закона носить
свою награду въ себѣ самомъ, именно, въ свободѣ отъ себялюбія
и его золъ, и точно также противоположное настроеніе песетъ съ
собою наказаніе, именно зависимость отъ плоти ').
Не въ повиновеніи внѣшнимъ образомъ данному, етатутар-
ному закону, а въ выполненіи внутренняго закона, который тож-
дественъ съ природой, открываетъ себя въ дѣйствительности су-
щество Бога. Подлинный текстъ закона въ насъ самихъ. Писан-
ное слово, которое доходить до насъ въ формѣ чуждаго закона
божественнаго устава, образуетъ лишь педагогическую подготовку
для еще незрѣлаго человѣческаго познанія; такъ различаетъ
Спиноза въ своемъ теологиво-политическомъ трактатѣ слово Бо-
жіе въ ветхомъ и новомъ завѣтѣ, моисеево и христіанское от-
кровенія. Христосъ несетъ съ собой, по его мнѣнію, осуществле-
ніе; въ Христѣ божественная мудрость приняла человѣческій об-
разъ, въ Немъ олицетворена любовь Бога, Онъ самъ есть ея от-
кровеніе, Онъ—„уста Божія", а не только возвѣститель Господа,
какъ Моисей и пророки *). Сходно съ Лессингомъ говоритъ уже
Спиноза; „Первымъ евреямъ закопъ былъ переданъ въ письмоп-
•) Тамъ же Сар. IV’. (Ое Іеце (Ііѵіпа) р§. 211,—IV.
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ ТРАКТАТЪ. 333
ной формѣ, потому что къ нимъ относились тогда, какъ къ дѣ-
тямъ." *)
Но если божественный законъ тождественъ съ вѣчнымъ по-
рядкомъ вещей, который завершается въ познаніи Бога ц любви
къ нему и объемлетъ собою естественный порядокъ, то этимъ
уже намѣчена позиція, которую Спиноза занимаетъ по отношенію
къ понятію чуда. Существо Бога тождественно съ его могуще-
ствомъ, а послѣднее тождественно съ природой. Богъ не можетъ
дѣйствовать противъ самого себя, поэтому не можетъ совершать-
ся ничто, протпворѣчащее "порядку природы. Сверхъ-естѵственш»
столь же невозможно, какъ противоестественное, ибо то и дру-
гое не естественно п, слѣдовательно, протнворѣчптъ естествен-
ному ходу вещей. Такимъ образомъ, нѣтъ понятія, на которомъ
можно было бы обосновать чудо, и, какъ таковое, оно невозможно.
Мы представляемъ себѣ, какъ чудо, то, что кажется намъ сверхъ-
естественнымъ нли противоестественнымъ, что противорѣчитъ
извѣстному намъ порядку вещей, т. е. причины чего нами не
познаны или кажутся намъ непознаваемыми. Что противорѣчитъ
нашему познанію на той ступени, которой оно достигло, то от-
нюдь еще не противорѣчитъ тѣмъ самымъ природѣ: непознанное
не есть вмѣстѣ съ тѣмъ непознаваемое. Въ предѣлахъ природы
для насъ есть неизвѣстныя области, которыя въ глазахъ каждаго
распространяются такъ же далеко, какъ п его невѣжество: это
есть область чудесъ.
Чудеса совершаются, такпмъ образомъ, не въ природѣ вещей,
и въ воображеніи человѣка: нѣтъ чудесъ, но есть вѣра въ ч у-
деса, которая естественнымъ путемъ объясняется изъ условій и
умственнаго уровня человѣческой природы; поэтому есть и сви-
дѣтельства и исторіи о чудесахъ, которыя разсказываются съ пол-
ной искренностью. Въ виду этого, мы должны будемъ въ библей-
скихъ книгахъ строго различать чудеса отъ разсказовъ о чудесахъ,
событія отъ ихъ свидѣтелей, твердо стоя на топ точкѣ зрѣнія,
что существо дѣла не можетъ быть чудомъ, что божественное
Провидѣніе всегда дѣйствуетъ въ естественной!, ходѣ вещеіі и
совпадаетъ съ нимъ, потому что порядокъ природы есть его соб-
ственный путь. Такимъ образомъ, библейскимъ фактамъ, по сколь-
ку они носятъ историческій характеръ, дается естественное
объясненіе, а поскольку они передаются, какъ чудеса,—противо-
') Тамъ же. Сар. IVре. 213.: „Хат Сіігіэіизпоп іат ргорііеіа Чпат о>
Ееі Іиіс- —=) Сар. XI
з 24 ТИОЛОГИКО-ПОЛНТЛЧЕСКІІІ ТРАКТАТЪ.
поставляется критическая провѣрка библейскихъ свидѣтелей , и,
точниковъ и происхожденія священныхъ книгъ.
Божественныя откровенія, о которыхъ разсказываетъ Библія
подходятъ подъ понятіе чудесныхъ событій. Въ особыхъ случаяхъ
Богъ открываетъ свою волю въ особыхъ формахъ, въ словахъ
или образахъ или въ томъ и другомъ одновременно опредѣ-
леннымъ лицамъ, которыя въ предѣлахъ избраннаго народа явля-
ются объектомъ высшаго избранія и служатъ какъ бы преиму-
щественными орудіями Бога. Если этп лица воспринимаютъ б,,
жественную волю, чтобы истолковать ее и возвѣстить народу, г,,
онп пророки, и откровеніе становится пророчествомъ. Такое сверхъ-
естественное откровеніе надо отличать отъ естественнаго. Б<ч і.
естественно открываетъ себя въ вѣчномъ порядкѣ вещей, кото-
рый не обусловленъ какимъ либо особымъ избраніемъ, такъ, что-
бы только опредѣленныя привилегированныя лица могли воспри-
нимать его; онъ не связанъ съ опредѣленными знаменіями, а имѣ-
етъ непосредственный и всеобщій характеръ. Напротивъ, то от-
кровеніе, которое осуществляется при помощи знаменій и проро-
ковъ имѣетъ посредственный и частный характеръ 1).
Въ томъ, что непосредственно слѣдуетъ изъ истиннаго позна-
нія и любви къ Богу—въ совершенной чистотѣ настроенія, въ ду-
шевномъ мирѣ, въ свободѣ отъ себялюбія—Богъ присутствуетъ
непосредственно. Такъ, непосредственно Богъ открыть въ X р п-
стѣ; Христосъ есть такое непосредственное и адекватное откро-
веніе Бога, которое не ограничено никакими особыми знаменіями
и пе зависитъ ни отъ какого особаго избранія даннаго народа
или данной личности; это откровеніе дано въ совершенію чистой
и свѣтлой волѣ, которою человѣкъ освобождается отъ себялюбія.
•Этого Христа возвѣщаютъ человѣчеству Его апостолы. Наоборотъ,
откровенія и пророчества ветхаго завѣта являются всегда особой
привилегіей и всегда связаны съ опредѣленными знаменіями, будь
то слова пли образы, дѣйствительные или мнимые; эти открове-
нія имѣютъ всегда образный, наглядный характеръ, они воспри-
нимаются поэтому интенсивной и повышенной силой воображенія,
которая подчинена способности познанія и отнюдь пе есть совер-
шенное и высшее выраженіе души.
Такимъ образомъ, пророчества не суть познанія, онп уже потому
не суть таковыя, что познаніе не нуждается въ исключительномъ и
Тамъ же Сар. VI (Г)е ппгасиіія) Ор. I р^- 233—251
ТЕОЛОГИКО-ПОЛИТИЧЕСКІЙ трактатъ. 3.35
чудесномъ откровеніи Бога, ибо оно есть необходимая ферма Его
естественнаго откровенія. Поэтому пророчества имѣютъ не науч-
ную, иди, какъ говоритъ Спиноза, не математическую достовѣр-
ность, а лишь моральную, ибо они основываются на силѣ вообра-
женія и вѣрѣ въ пророковъ; и насколько различны, смотря но об-
стоятельствамъ времени и индивидуальному своебразію лично-
стей, духовныя натуры пророковъ, настолько же различенъ и ха-
рактеръ ихъ пророчествъ. Исайѣ Богь открываетъ себя иначе,
чѣмъ Езекіплю ').
Итакъ, библейскія откровенія, если брать ихъ какъ они есть,
не содержатъ познанія и не даютъ основаній для богословской си-
стемы, которая, въ силу своего высшаго разумѣнія, могла бы ос-
паривать философію и—въ силу своего божественнаго авторитета—
заставлять ее повиноваться себѣ. Поэтому нѣтъ основанія для
спора между откровеніемъ и наукой, между Библіей и философіей:
Библія, при правильной ея оцѣнкѣ, не служитъ инстанціей про-
тивъ права п автономіи естественнаго познанія. Установить и
твердо обосновать это положеніе было задачей и темой теологи-
ко-политическаго трактата.
') 'Гамъ же Сар I (Ве ргорііейа). Сар. II- (Ие ргор1іеіі5>-
КНИГА ТРЕТЬЯ.
Ученіе Спинозы.
Ку ко Фишеръ Спиноза.
22
ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 33!)
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Значеніе математическаго метода въ ученіи Спинозы.
I. Обоснованіе метода.
Въ предыдущей книгѣ мы подробно показали, что въ изслѣ-
дованіяхъ Спинозы математическій методъ становится руково-
дящей нитью не только для познанія, но и для изложенія, и что
эти изслѣдованія усматриваютъ свою высшую задачу въ построе-
ніи зданія философіи въ формахъ математической архитектоники.
Декартъ искалъ и нашелъ свой новый философскій методъ по об-
разцу математпкп, но примѣнилъ строгую форму геометрическаго
приложенія лишь однажды, въ своемъ отвѣтѣ на вторыя возра-
женія. Спиноза послѣдовалъ этому примѣру въ своемъ краткомъ
трактатѣ (въ первой части приложенія), онъ требовалъ въ евоом і.
незаконченномъ опытѣ ученія о методахъ дедуктивнаго хода ма-
тематическаго мышленія, какъ единственной нормы и единствен-
наго мѣрила, пути къ истинному познанію вещей, онъ изложилъ
въ формѣ математическаго метода само картезіанское ученіе о
принципахъ и заявилъ въ приложеніи къ этому сочиненію:
„если бы люди понимали весь порядокъ природы съ полной яс-
ностью, они нашли бы въ немъ все столь же необходимымъ, как ъ
положенія математики". Его уже занимало, какъ это видно изъ
приложенія къ письму къ Ольденбургу, построеніе его системы
въ геометрической формѣ, и огромныя трудности послѣдней за-
ставляли философа такъ медленно итти впередъ въ разработкѣ
его главного труда, такъ какъ ему не разъ приходилось испра-
влять п дѣлать болѣе точными расположеніе и форму своихъ ма-
тематическихъ положеній ').
Руководство математическимъ методомъ обусловливаетъ очер-
танія всей системы, л мы можемъ, исходя пзъ этой точки зрѣ-
*) Ср. выше кн II гл. VII. стр. 207— 210, гл. VIII стр 250—254, гл X.
стр. 286 и ел., стр. 282—294, гл. XI. стр. 304—309.
*
340 ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО .МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
НІЯ) бросить йредварительный взглядъ на составъ послѣдней. К.і-
кова должна быть познавательная система, если она стремите,।
строжайшимъ образомъ удовлетворить требованіямъ этого мето.і.;, _•
Или, выражая тотъ вопросъ иначе: каковъ долженъ быть пора,
докъ вещей, если онъ познаваемъ и доступенъ нашему разуму
только въ этой формѣ? Познавать вещи, значитъ усматриван.
ихъ необходимую связь: причины, которыми онѣ обусловлены,
основаніе, изъ котораго онѣ вытекаютъ. Уясненіе необходимо.] ;1
вещи состоитъ въ умозаключеніи, которое исключаетъ всякое пі
тлворѣчіе.
Но данная причина, въ своюочередь, должна быть обт.я.'іюж
изъ предшествующей, изъ которой она вытекаетъ съ такой же н<
оспоримой необходимостью, и такимъ образомъ, познаніе, чт.Юі.і
правильно представить природу вещей и ея порядокъ, должно
образовать цѣпь умозаключеній, которая движется впередъ отъ
звена къ звену въ соотвѣтствіи со своимъ предметомъ и і
конечномъ счетѣ зависитъ отъ перваго и высшаго принципа,
къ которому вся цѣпь умозаключеній относится такъ, какъ весь ш -
рядокъ вещей къ своей высшей причинѣ. Чѣмъ болѣе причинъ
необходимо, чтобы объяснить и вывести вещь, тѣмъ сложнѣе по-
знаніе, и тѣмъ болѣе сложна и специфична сама вещь.
Поэтому познаніе должно здѣсь, въ соотвѣтствіи со своимъ пред-
метомъ, подвигаться отъ общаго и простого къ частному и сложно-
му, т. е. прогрессъ совершается въ с и и т е т и ч е с к о м ъ порядкѣ.
Каждый шагъ состоитъ въ выведеніи, или умозаключеніи Это по-
слѣдовательное умозаключеніе и выведеніе частнаго пзъ общаго
есть методъ дедукціи: поэтому руководящей нитью познанія
долженъ служить синтетическій п дедуктивный рядъ умозаклю-
ченій. Въ такомъ порядкѣ состоитъ методъ математики. Задача, о ко-
торой идетъ рѣчь, именно уясненіе необходимой связи вещеіі, можетъ
ныть разрѣшена лишь въ системѣ, въ которой все познается че-
резъ посредство умозаключеній, въ которой рядъ умозаключеній
подвигается впередъ въ строго синтетическомъ порядкѣ, т. е. въ
системѣ, которая по своей внутренней природѣ нуждается для
своего построенія и развитія въ формѣ математическаго метода.
Какъ только ясное и отчетливое познаніе притязаетъ па свое пол-
ное неограниченное господство, является необходимость въ примѣ-
неніи математическаго метода.
ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 341
II. ПРИМѢНЕНІЕ МЕТОДА.
Такимъ образомъ, система должна начать съ положеній кото-
рыя обосновываютъ всѣ остальныя, сами же не нуждаются въ
обоснованіи черезъ посредство другихъ положеній, а очевидны и
непосредствейнр-Достовѣрны сами по себѣ: это суть основныя поло-
женія, или аксіомы. Безъ такихъ основныхъ положеній нѣть на-
чала познанія, т. е. невозможна система. Основныя положенія тре-
буютъ, чтобы понятія, которыя онп предполагаютъ, были точно и
ясно опредѣлены; поэтому основнымъ положеніямъ должны пред-
шествовать опредѣленія понятій, или дефиниціи. Обоснованныя по-
ложенія, которыя необходимо вытекаютъ изъ предшествовавшихъ,
суть теоремы, или пропозиціи; онѣ доказываются па основаніи пре д-
шествующихъ имъ положеній: дефиницій и предшествующихъ те-
оремъ. Доказательство есть демонстрація. То, что непосредственно
слѣдуетъ изъ теоремы, есть дополнительное положеніе, или ко-
ро.іларііі; что присоединяете!! къ доказательству для его поясненія,
есть схолія.
Въ этомъ тяжеломъ вооруженіи изъ дефиницій, аксіомъ, про-
позицій, демонстрацій, королларіевъ и схолій философія Спинозы
движется впереді. довольно тяжело, и весь этотъ аппаратъ гео-
метрическаго изложенія, въ который облекается система, не обла-
дая при этомъ чувственной наглядностью ученія о величинахъ,
есть одна изъ самыхъ большихъ формальныхъ трудностей, кото-
рыя представляетъ главное сочиненіе Спинозы для серьезныхъ
читателей ')• Я хочу дать моимъ читателямъ ясный обзоръ этого
метода, показавъ, какъ онъ вытекаетъ ивъ задачи Спипозы и въ
какомъ порядкѣ онъ располагаетъ первыя положенія системы.
1. Опредѣленія.
Задача, какъ опа уже установлена и знакома намъ изъ из-
ложенныхъ выше сочиненій Спинозы, требуетъ уясненія вѣчнаго
порядка и единства вещей: такова тема, наполняющая всю жизнь
и мышленіе Спинозы. Понять—значитъ вывести, заключить. Вѣч-
') „Этика" содержитъ въ своихъ пяти частяхъ 70 дефиницій, 16 ак-
сіомъ, 259 пропозицій, 70 королларіевъ, 129 схолій: къ этому присоеди-
няются 7 леммъ п 4 постулата.
342 ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
иый порядокъ вещей попятъ, когда онъ познанъ, какъ вГ.чіс.
слѣдствіе, т. е., какъ необходимое слѣдствіе изъ вѣчнаго сущ<ч г.
ва—какъ необходимое слѣдствіе изъ существа Бога.
Чтобы уяснить ату задачу, надо рѣшить первый вопросъ; и
вѣчно? Если отвѣтъ гласитъ: то, что необходимо слѣдуетъ и
природы Бога (изъ Его понятія, или опредѣленія), то второіі і
просъ, который долженъ предшествовать разрѣшенію п<
состоитъ къ слѣдующемъ: „Что необходимо? что свободно?" ],
этому присоединяется третій вопросъ: „Что есть Богъ?" И
чтобы объяснить понятіе вѣчности, какъ необходимое е.гі.д. .
изъ существа Бога, я долженъ имѣть объясненіе понятііі неоГіх
димости (свободы) и Бога. На вопросъ: что есть Богъ? огнѣ и
гласитъ: „Онъ есть субстанція, которая состоитъ изъ безчис.іін-
пыхъ аттрнбутовъ". Слѣдовательно, рѣшеніе этого вопроса іір.і-
полагаетъ слѣдующіе предварительные вопросы: „Что есть
станція? что есть аттрибутъ? что есть модусъ?" Ибо объясік-іг
аттрибута требуетъ вмѣстѣ съ тѣмъ и объясненія модуса. Суб-
станція объясняется, какъ то, что существуетъ въ силу са.мпію
себя и постигается изъ самого себя, или, выражаясь отрицатель-
но, какъ то, что не нуждается для своего постиженія въ чемъ-
либо иномъ. Оно должно было бы быть постигаемо черезъ что-
либо иное, если бы было ограничено имъ. Существо, имѣющее
бытіе въ силу самого себя, есть причина самого себя; существо,
ограниченное другимъ, конечно. Слѣдовательно, понятіе субстан-
ціи требуетъ, чтобы предварительно были объяснены два понятія:
„что есть причина самого себя (что первоначально)? что конечно?".
Этимъ изложены первыя восемь опредѣленій Спинозы. Лишь
пока не знаешь ихъ происхожденія, можно удивляться ихъ числу
и формѣ. Въ этомъ отношеніи опи часто подвергались совершенно
внѣшней, невѣжественной и самодовольной критикѣ, какт, будто
бы они были произвольнымъ аггрѳгатомъ. Въ дѣйствительности
они не таковы, а, наоборотъ, образуютъ въ своей основѣ одно
опредѣленіе, именно, точное объясненіе задачи всей системы. На-
глядное расчлененіе всей задачи на ея элементы можетъ быть
выражено слѣдующимъ образомъ. Вѣчно—необходимое слѣдствіе
изъ существа Бога. Что необходимо и свободно? что есть Богъ?
Богъ—субстанція, состоящая изъ безконечныхъ аттрнбутовъ. Что
есть аттрибутъ и модусъ? что есть субстанція? Субстанція—
первоначальное, или пе конечное существо. Что есть причина
самого себя? что конечно?
ЗНАЧЕНІЯ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 343
А вотъ синтетическій порядокъ этихъ опредѣленій, рядъ ко-
торыхъ долженъ начинаться съ простѣйшаго понятія: 1. при-
чина самого себя, 2. понятіе конечнаго существа, з. понятіе суб-
станціи, 4. понятіе аттрибута, 5. понятіе модуса, 6. понятіе Вога,
7. понятіе свободы и необходимости, 8. понятіе вѣчности. Таковъ
порядокъ, въ которомъ Спиноза поставилъ во главѣ своей систе-
мы эти восемь опредѣленій основныхъ понятій.
Приводимъ сами опредѣленія, сведенныя къ ихъ главнымъ
пунктамъ: ')
1. Подъ причиной самого себя я разумѣю то, существо
чего включаетъ въ себя существованіе, или то, при-
рода чего можетъ быть постигнута лишь, какъ дѣйствитель-
ная (существующая).
2. Конечно то, что ограничивается чѣмъ-либо инымъ,
ему подобнымъ.
3. Субстанція есть то, что есть и постигается черезъ
само себя, слѣдовательно, чтобы быть постигну тымъ, не
нуждается въ понятіи другого существа.
4. Аттрибутъ есть то, что разумъ познаетъ, какъ су-
щественную принадлежность субстанціи.
5. Модусъ есть то, что существуетъ въ чемъ либо иномъ
и постигается черезъ пное (аффекціи субстанціи).
6. Богъ есть абсолютно безконечное существо, т. е. суб-
станція, состоящая изъ безконечно многихъ аттрпбутовъ,
изъ которыхъ каждый выражаетъ вѣчную и безконечную
сущность.
7. Свободно то, что существуетъ въ силу простой необ-
ходимости своей природы и опредѣляется къ дѣйствію са-
мимъ сообю; наоборотъ, необходимо или, точнѣе, вынуж-
дено то, что опредѣляется чѣмъ либо инымъ къ такому
пли иному бытію или дѣйствію.
8. Вѣчно то, что постигается, какъ необходимое слѣд-
ствіе изъ простого опредѣленія вѣчнаго существа.
2. Аксіомы.
Опредѣленія объяснили понятія, которыя принадлежать къ
задачѣ Спипозы и необходимы для ея пониманія. Теперь дѣло идетъ
о рѣшеніи этой задачи, и прежде всего объ условіяхъ, которымъ
') ЕІЬ. Р. I, ОеГ I—VIII (Ор. II. рк. 35, 36).
344 ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
подчинено это рѣшеніе иди которыя дѣлаютъ возможнымъ уясне-
ніе необходимости и связи всѣхъ вещей. Каждое пзъ этихъ условій
есть, въ отношеніи системы, основное положеніе; поэтому точный
порядокъ этихъ основныхъ положеній образуетъ ближайшее зві-
но, которое слѣдуетъ непосредственно за опредѣленіями.
Если все должно быть понято въ своей необходимой і и, г
первымъ условіемъ для этого является,что все необходимо, и іп.
рымъ—что все должно мыслиться, какъ необходимое. Но необходи-
мость вещи бываетъ двухъ родовъ: она имѣетъ основаніе своего бы,,
либо въ самомъ себѣ, либо въ чемъ либо иномъ, и оба эти р, ।:
образуютъ контрадикторную противоположность и, слѣдоват. льн.
исключаютъ третій случай; такимъ образомъ, все необходима
однимъ изъ этихъ двухъ способовъ И ДОЛЖНО МЫСЛИТЬСЯ необхо-
димымъ въ одной пзъ этпхъ двухъ формъ. Эти положенія опи-
раются иа логическій закопъ тождества и исключеннаго третьяго
и, слѣдовательно, имѣютъ оба значеніе основныхъ положеній. По-
этому первая аксіома гласитъ: „все, что есть, существуетъ либо
въ себѣ, либо въ другомъ". А вторая аксіома гласить: „что но
можетъ быть понято черезъ другое, должно быть понято ч, ро л,
еамо себя".
Быть необходимымъ, значитъ слѣдовать изъ причины и быть
обусловленнымъ послѣднею: необходимость состоитъ въ связи ме-
жду причиной и дѣйствіемъ; безъ этой связи нѣть необходимости,
безъ уясненія этой связи нѣтъ уясненія необходимости вещеіі,
безъ связи въ вещахъ нѣтъ и связи въ понятіяхъ о вещахъ. Ко-
роче говоря: необходимость въ вещахъ и въ понятіяхъ, въ бытіи
и въ мышленіи состоитъ въ причинности. Таково содержаніе слѣ-
дующихъ трехъ аксіомъ. Третья аксіома гласитъ: „Если дана
опредѣленная причина, то дѣйствіе необходимо, и наоборотъ, безъ
данной опредѣленной причины дѣйствіе невозможно". Четвертая
аксіома: „Познаніе дѣйствія зависитъ отъ познанія причины и за-
ключаетъ ее въ себѣ". Пятая аксіома: „Вещи, которыя ие имѣютъ
ничего общаго между собой, не могутъ быть также и поняты одна
черезъ другую, пли понятіе одной не заключаетъ въ себѣ понятія
другой."
Бытіе и мышленіе всецѣло подчинены формамъ необходимости;
это положеніе образуетъ содержаніе приведенныхъ пяти аксіомъ.
Слѣдовательно, познаніе будетъ имѣть мѣсто, если существуетъ
истинное мышленіе, или если то мышленіе истйнно, которое со-
впадаетъ съ бытіемъ, а это совпаденіе имѣетъ мѣсто, если дѣй-
ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 345
сгвительно слѣдующее положеніе: что необходимо мыслится такъ
и не иначе, то должно также необходимо быть таковымъ, а не
инымъ. Что должно мыслиться, какъ существующее, то необхо-
димо существуетъ; что можетъ мыслиться не существующимъ
то не существуетъ необходимо. Отсюда—двѣ послѣднія аксіомы'
Шестая аксіома гласитъ: „истинная идея должна совпадать съ ея
предметомъ (идеатомъ)". II седьмая: „что можетъ мыслиться не-
существующимъ, то по своей природѣ ие включаетъ въ себя сво-
его существованія".
Такимъ образомъ, семь аксіомъ объясняютъ необходимость іч.
бытіи, необходимость въ мышленіи, истину, какъ совпаденіи между
мышленіемъ и бытіемъ, и необходимость этого совпаденія. Короче
говоря: онѣ обезпечиваютъ познанію (рѣшенію задачи) всѣ его
условія * *).
3. Теоремы и доказательства.
Теперь начинается рѣшеніе задачи въ систематическомъ по-
рядкѣ теоремъ. Я хочу здѣсь лишь дать наглядный образецъ ме-
тода въ этой областп, п беру поэтому, какъ примѣръ, главное
положеніе, въ которомъ лежитъ центръ тяжести ученія Спинозы:
„Есть лишь одна субстанція и эта одна субстанція есть Богъ,
или Богъ есть единственная субстанція". Въ ряду теоремъ пер-
вой книги четырнадцатая гласитъ буквально: „Помимо Бога, пи
одна субстанція не можетъ ни существовать, ни быть постигнутой".
Если Богъ долженъ быть единственной субстанціей, то ни внѣ
Его не могутъ существовать иныя субстанціи, пи Оігь самъ не
можетъ распадаться па нѣсколько субстанцій: онъ могъ бы рас-
падаться па нѣсколько субстанцій, если бы абсолютно безконечная
субстанція была дѣлима; опа была бы дѣлима, если бы изъ одного
изъ ея аттрпбутовъ слѣдовала ея дѣлимость. Такимъ образомъ
положенію, что Богъ есть единственная субстанція, должны не-
посредственно предшествовать два другихъ положенія, исключа-
ющія дѣлимость изъ существа Бога. Поэтому двѣнадцатая теорема
гласитъ: „не можетъ дѣйствительно мыслиться ни одинъ аттри-
бутъ субстанціи, изъ котораго могло бы слѣдовать, что субстан-
ція дѣлима". А тринадцатая теорема гласитъ: „Абсолютно безко-
нечная субстанція не дѣлима" г).
•) ЕІІі. I. Ахіош. I—VII.
*) ЕИ1. I. Ргор. XII. Веш. рег ріор. 8. 6. 5. 6. 2, йеГ. 4. ргор. 10. <
Ргор. XIII. Вет. рег. ргор. 5. 11.
346 ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
Остается еще случай, что внѣ Бога существуютъ или воз-
можно другія субстанціи. Богъ объемлетъ въ себѣ всѣ аттрибуты.
Если бы внѣ Его были еще иныя субстанціи, то онѣ не могли бы
имѣть иныхъ аттрибутовъ, чѣмъ Богъ. Въ такомъ случаѣ сѵ.....-
ствовали бы различныя субстанціи, которыя имѣютъ одинаковы.-
аттрибуты; по субстанціи могутъ различаться только своими ат-
грнбутамп; поэтому субстанціи, которыя не различаются но сво-
имъ аттрибутамъ, какъ таковыя, не различны: поэтому не можетъ
быть субстанціи, отличной отъ Бога, т. е. внѣ Его не можетъ
быть никакой субстанціи. Такъ гласитъ аргументъ, который ,
привожу здѣсь, только, какъ примѣръ доказательства (демонстра-
ціи).
Очевидно, что для того, чтобы данное доказательство имѣ.і
силу, долженъ былъ доказанъ рядъ положеній. Первой предпо-
сылкой служитъ, что Богъ необходимо существуетъ Это доказа-
тельство приводится въ одиннадцатой теоремѣ, которая объ-
являетъ: „Богъ, плп субстанція, состоящая изъ бсзконечн
многихъ аттрибутовъ, изъ которыхъ каждый выражаетъ вѣчную
и безконечную сущность, существуетъ необходимо" 1). Но по-
чему каждый пзъ Его аттрнбутовъ выражаетъ вѣчную и б. -
конечную сущность? Потому, что каждый аттрибутъ субстан-
ціи долженъ быть постигнутъ изъ самого себя. Это доказываетъ
десятая теорема: „Каждый аттрибутъ субстанціи долженъ быть
постигнутъ изъ самого себя" ’).
Почему Богъ имѣетъ безконечно много аттрнбутовъ? Потому
что онъ есть лпбо ничто, либо совершеннѣйшее существо, г. е.
совокупность всякой реальности. Каждый аттрибутъ выражаетъ
реальность, слѣдовательно, чѣмъ больше реальности, тѣмъ больше
аттрибутовъ: это доказываетъ девятая теорема ’).
Почому каждый аттрибутъ субстанціи долженъ быть пости-
гаемъ изъ самого себя? Потому что опъ образуетъ суіцествепиую
особенность субстанціи, субстанція же необходимо безконечна, а
безконечное существо можетъ быть постигнуто лишь изъ самого
себя. Почему субстанція безконечна? Если бы она была конечна,
то она должна была бы ограничиваться чѣмъ-либо ей подобнымъ,
т. е. однородной съ ней субстанціей; въ такомъ случаѣ должна
была бы существовать другая субстанція съ тѣмъ же аттрибу-
') Ргор. XI, 1)ет. ре г. ах. 7. ргор. 7.
’) ЕіЬ. I. Ргор. X. І)спі. рсг. <1еГ. 4. 3.
’) Ргор IX. Беш. роі. ех. <1еГ. 4.
8ИЛЧЕШЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 347
томъ, что невозможно. Это доказываетъ восьмая теорема: „Каж-
дая субстанція необходимо безконечна" >).
Богъ существуетъ необходимо, если необходимо существуетъ
субстанція. Почему субстанція существуетъ необходимо? Потому
что бытіе принадлежитъ къ ея существу, потому что она не мо-
жетъ быть дѣйствіемъ иного существа, а можетъ быть лишь при-
чиной самой себя. Это доказываетъ седьмая теорема: „Къ при-
родѣ субстанціи принадлежитъ существованіе" 2). Почему она не
можетъ существовать въ силу другого существа? Потому что суб-
станція не можетъ быть произведена другой субстанціей, ибо это
предполагало бы причинную связь между различными субстан-
ціями, что невозможно. Это доказывается въ шестой теоремѣ:
„Субстанція не можетъ быть произведена другой субстанціей" 3).
Почему различныя субстанціи не могутъ имѣть причинной
связи? Допустимъ случаи, что различныя субстанціи имѣютъ оди-
наковые аттрибуты, тогда ихъ нельзя различать, это—не раз-
личныя субстанціи, а лишь одна субстанція; слѣдовательно, въ
этомъ случаѣ ие можетъ быть рѣчи о причинной связи между
различными субстанціями. Пятая теорема доказываетъ: „Въ при-
родѣ вещей пе можетъ быть двухъ или нѣсколькихъ субстанціи
съ однимъ и тѣмъ же существомъ или аттрибутомъ" 4). Все раз-
личіе между вещами состоитъ въ различіи ихъ аттрпбутовъ или
модусовъ: это доказываетъ четвертая теорема 5).
Допустимъ, что двѣ субстанціи имѣютъ различные аттрибуты:
въ такомъ случаѣ понятія обѣихъ субстанцій, такъ какъ каждая
пзъ послѣднихъ познается лишь изъ себя самой, совершенно не-
зависимы одпо отъ другого, слѣдовательно, между ними пѣтъ ни-
какого общенія. Но вещи, исключающія всякое общеніе, не свя-
заны причинно. Доказательства тому приводятъ вторая и третья
теоремы: „Двѣ субстанціи, имѣющія различные аттрибуты, не
стоятъ ип въ какомъ общеніи". „Вещи, которыя не имѣютъ ни-
чего общаго между собой, не могутъ служить причиной одна для
Другой" 6).
Остается лишь различіе субстанцій въ отношеніи модусовъ.
Но субстанція по своему существу независима отъ случайныхъ и
') Ргор. VIII. Оет. рсг. ргор. 5. 7. <1еГ. 2. ргор. 7. 5.
Ргор. VII. Оет. рег. ргор. 6. согоіі, беѣ 1.
’) Ргор. VI. Оет. р. ргор. 5. 2. 3.
*) Ргор. V. Оет.р. ргор. 4. 1. ах. 3. 6. ргор. 4.
п) Ргор. IV. Оет. р. ах. 1. ах. 3. 5. йеГ. 4.
“) Ргор. I. Оет. р. гіеі. 3. Ргор. III. Оет. р. ах. 5. 4.
348 ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
измѣнчивыхъ качествъ: она—въ себѣ самой, модусъ—въ другомъ
поэтому опа не можетъ быть дѣйствительно пойнта изъ модусовъ,
и слѣдовательно субстанціи не могутъ также различаться моду-
сами. Первая теорема учитъ: „Субстанція предшествуетъ своимъ
состояніямъ" *)•
Здѣсь мы изъ четырнадцатой теоремы изложили и развили
посредствомъ анализа въ точномъ обратномъ порядкѣ тринадцать
предшествующихъ. Отсюда вмѣстѣ съ тѣмъ уясняется точное
тетическое поступательное движеніе отъ первой теоремы:
тапція предшествуетъ своимъ модусамъ", до четырнадцатой:
„Богъ есть единственная субстанція". Первыя шесть теоремъ при-
водятъ къ выводу, что въ познаваемой природѣ есть лишь одн
субстанція. Этой субстанціи необходимо должны быть припи- пи
существованіе н безконечность: это доказываютъ седьмая и ві»ъ-
мая теоремы. Что субстанція, содержащая безконечно много а і іри
бутовъ, есть Богъ, и что Богъ есть единственная субстанція, зі
доказывается послѣдними шестью теоремами.
4. Королллріи и схоліи.
Шестая теорема доказываетъ, что ни одна субстанція пе мо-
жетъ быть произведена другой субстанціей; отсюда пепосред-
ствепцо слѣдуетъ, что она вообще не можетъ имѣть причины внѣ
себя, такъ какъ эта причина могла бы быть только субстанціей:
ЭТО дополнительное положеніе можетъ служить примѣромъ корол-
ларін *).
Восьмая теорема доказываетъ, что субстанція необходимо без-
конечна; доказательство ведется съ неоднократной ссылкой на пя-
тую и седьмую теорему и па второе опредѣленіе. Однако, доста-
точно одной седьмой теоремы, чтобы па основаніи ея доказать вось-
мую. Если субстанція необходимо существуетъ, то опа пе можетъ
зависѣть отъ чего либо другого, слѣдовательно, не можетъ быть
ограничена чѣмъ либо другимъ, и такимъ образомъ, она необхо-
димо безконечна. II даже одно ясное понятіе субстанціи достаточно,
чтобы доказать ея безконечность, ибо субстанція, ясно мыслимая,
есть причина самой себя, слѣдовательно, необходимо существующее
и потому необходимо безконечное существо. Это упрощеніе дока-
*) Еі)і. 1, Ргор. I. бего. р. сісГ. 3. 5. Ср. Ерізі. IV
2» ЕИі. 1 Ргор. VI Сотой.
ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 349
аательства въ двоякой формѣ Спиноза даетъ въ двухъ особыхъ
поясненіяхъ, которыя я привожу, какъ примѣръ схолій >).
Изложивъ п расчленивъ здѣсь методъ Спинозы и его примѣ-
неніе, я хочу одновременно указать способъ, какимъ надо читать
„Этику". Прослѣдивъ точно п тщательно синтетическій ходъ изло-
женія до опредѣленнаго выдающагося пункта, полезно остано-
виться и столь же точно измѣрить пройденный путь назадъ (ана-
литически), чтобы уяснить себѣ, что предшествовавшія положенія
были систематическими условіями, которыя шагъ за шагомъ вели
къ добытому результату. Въ видѣ образца можетъ служить при-
веденный выше анализъ четырнадцатой теоремы. И я думаю, атотъ
образецъ достаточенъ, чтобы дать попять о тѣхъ трудностяхъ, ко-
торыя должно было преодолѣть построеніе системы въ такой архи-
тектонической формѣ.
III. Значеніе метода.
1. Порядокъ вещей.
Прежде, чѣмъ покинуть область геометрическаго порядка изло-
женія п начать развивать ученіе нашего философа въ системати-
ческой формѣ, не входя уже болѣе, въ разсмотрѣніе аппарата и деталей
математическаго метода, мы хотимъ съ точки зрѣнія послѣдняго
бросить оріентирующій взглядъ на общее міросозерцаніе Спинозы
и на строеніе его системы. Мы отнюдь не полагаемъ, что онъ
приспособилъ свою систему къ напередъ принятой схемѣ матема-
тическаго метода; наоборотъ, характеръ его мышленія и всего
образа его мыслей принуждалъ его избрать именно эту руководя-
щую нить. Но послѣ того, какъ мы мотивировали математическій
методъ изъ основной идеи его ученія, мы имѣемъ право, исходя
изъ него, обозрѣть строеніе цѣлаго.
Если вселенная должна быть понята но способу математическаго
метода, то строеніе и порядокъ вещей должны совпадать съ по-
слѣднимъ, и природа должна дѣйствовать такъ, какъ она уясняется
математическому образу мышленія. Въ такомъ случаѣ не совер-
шается ничего, что не могло бы быть доказано математически.
Все, что совершается, столь же необходимо, какъ положенія ма-
тематики. Что въ природѣ вещей необходимо совершается, то вт.
познаніи вещей должно быть доказуемо, какъ положеніе, образу-
') Ргор. VII. Зс.іюі I. II.
350 значишь математическаго метода въ ученіи гипнозы.
ющее необходимый выводъ. Что не находитъ себѣ мѣста въ си-
стемѣ этихъ необходимыхъ выводовъ, то не имѣетъ мѣста и ві,
порядкѣ вещей: оно не существуетъ въ міросозерцаніи Спинозы
и пе можетъ въ дѣйствительности пи быть, ни мыслиться.
Спеціалистъ-математикъ, который ограничивается изсл г. ѵ >ва-
ніемъ чистыхъ величинъ въ пространствѣ и времени, фигуръ и
чиселъ, будетъ также держаться со своимъ методомъ и наукой
границахъ этой области: что переходитъ эти границы, какт. напр.
духъ, самосознаніе, свобода, нравственный міропорядокъ и т. и.,
къ тому оиъ либо будетъ относиться, какъ къ объектамъ, <и.-г;і!;_
ляющимъ его равнодушнымъ, либо будетъ разсматривать, і;:іі.-ч.
задачи другихъ наукъ, которыя руководятся другимъ методамъ.
Напротивъ, для матефизика, который руководится математически ч ,
методомъ, и воспринимаетъ весь порядокъ вещей въ этой спстемі;
понятій, не- можетъ въ дѣйствительности существовать нич. і...
что бы не было математически доказуемо. Отсюда тѣ, черты міро-
созерцанія Спинозы, которыя такъ долго пугали и возмущали міръ
Въ самомъ дѣлѣ, что слѣдуетъ, если высшій и единственный ча-
конъ вещей точно совпадаетъ съ математической необходимостью.'
Если математическій методъ долженъ служить единственной ру-
ководящей нитью познанія и воспроизводить но только величины,
по и сами вещи, то какъ въ этомъ случаѣ должна мыслиться при-
рода послѣднихъ?
2. Неовходимость п вѣчность міра.
Въ математическомъ методѣ каждое положеніе слѣдуетъ изъ
предшествующихъ, и эта цѣпь выводовъ приводитъ въ конечномъ
счетѣ къ непосредственно достовѣрнымъ положеніямъ, къ основ-
нымъ истинамъ, отъ которыхъ опа зависитъ. Каждое зависимое
положеніе познанія есть выводъ. Въ математической системѣ все
слѣдуетъ. Всякое положеніе необходимо, ибо оно основано на
предшествующемъ; въ конечномъ счетѣ псѣ содержатся въ пер-
вомъ основномъ положеніи, и нее ограничивается тѣмъ, что мы
поняли ихъ послѣдовательность, что, путемъ послѣдовательныхъ
умозаключеній, мы уяснили себѣ рядъ истинъ. Каждое изъ этихъ
умозаключеній носитъ характеръ строгой и неоспоримой необхо-
димости; ни одно не можетъ быть иначе, чѣмъ оно есть. Эта не-
обходимость независима отъ теченія времени, въ которомъ м ы
движемся отъ одного вывода къ другому. Сами истины, которыя мы
ѵ'ваинаемт. па этомъ пути, не временны; онѣ пе возникаютъ и не
ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 35]
проходятъ: онѣ суть: ИХЪ порядокъ не имѣетъ ХЯраКТерп ІШ. ЛІ..
довятельностн по времени.
Поэтому необходимое слѣдованіе равносильно здѣсь вѣч ном ѵ
бытію: каждая математическая истина вѣчна, такъ какъ ея дѣй-
ствіе ие связано съ какимъ либо періодомъ времени. Если мы
изъ природы треугольника выводимъ одно положеніе за другимъ,
то никто не будетъ думать, что эти геометрическія истины слѣ-
дуютъ во времени одна за другой, ігчто однѣ изъ нихъ въ этомъ
смыслѣ предшествуютъ другимъ; всѣ онѣ одновременно содер-
жатся въ природѣ треугольника, онѣ даны въ этой простран-
ственной величинѣ, и лишь мы разлагаемъ систему этихъ вѣч-
ныхъ истинъ на рядъ положеній, которыя мы познаемъ во вре-
менной послѣдовательности одно за другимъ. Выведеніе временно,
но выводъ вѣченъ Такимъ образомъ, если міровой порядокъ дол-
женъ быть понятъ, какъ система математическихъ истинъ, то
порядокъ вещей долженъ мыслиться, какъ система слѣдствіи:
каждая вещь есть необходимое слѣдствіе другой, и эта цѣпь дѣй-
ствій сводится къ первой причинѣ, которая не есть дѣйствіе дру-
гой причины, а есть истинно первичное существо, пли причина
самой себя. Какѣ въ основномъ положеніи содержится вся си-
стема выводовъ, какъ въ треугольникѣ содержатся всѣ его истины,
такъ съ первичнымъ существомъ дана вся совокупность вещей,
и вселенная постигается изъ ея первопричины, какъ рядъ матема-
тическихъ теоремъ—изъ аксіомы.
Вселенная слѣдуетъ, т. е. она необходима, какъ математи-
ческая истина; она слѣдуетъ изъ первичнаго существа, какъ ма-
тематическая истина изъ аксіомы: это необходимое слѣдствіе есть
вмѣстѣ съ тѣмъ вѣчное слѣдствіе. Міръ пе возникаетъ, оігь есть,
какъ математическая истина не возникаетъ (съ точеніемъ вре-
мени) изъ аксіомы, а вѣчно есть и содержится въ пей. Слѣдова-
тельно, вселенная должка мыслиться, какъ необходимый и вѣч-
ный порядокъ вещей.
3. Невозможность овокоды и цѣлей.
Что постигается по математическому методу есть неіюходпмыи
выводъ изъ данныхъ положеній; что совершается въ природѣ ве-
щей, есть необходимое слѣдствіе изъ данныхъ причинъ, кото-
рыя снмн суть необходимое слѣдствіе. Такимъ оора.юмъ. эіоіь
необходимый и вѣчный порядокъ пещей долженъ мыслиться, какъ
ностолшіия причинная связь, какъ непрерывный рядъ причинъ и
352 ЗНАЧЕНІЕ МАТЕМАТИЧЕСКАГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
дѣйствій, основаній и слѣдствій. Въ этой связи вещей нѣтъ шу
которая была бы въ состояніи разорвать ео, нѣтъ шк., Іи
которая могла бы разрушить причинную зависимость и дѣйг!и,,.
вать изъ себя самой, независимо отъ всякаго внѣшняго оп|„ д(.-
лепія, т. е. иѳобусловленно: въ природѣ вещей пѣтъ <• воб. . ІІ1;
цѣпь, которая держитъ ее, есть дѣйствительная цѣпь. ,Ьиі!щя
причины принуждаютъ каждую вещь быть такой, а пе пш :. .і,.
ствовать такъ, а не иначе.
Что совершается въ природѣ вещей, слѣдуетъ изъ дани
чины, которая обусловливаетъ, но не ставитъ цѣлей. Іѣт-
совершается здѣсь по основаніямъ, но пе ради цѣлей: все . .
ствляется дѣйствующими причинами, и ничто не оеущ. сгі . ,
причинами конечными. Ибо цѣль, какъ бы ни понимать , і
буетъ способности самоопредѣленія, которая не имѣетъ мѣсі ъ
этомъ порядкѣ вещей; понятіе цѣли не подходитъ къ маі і-
ческому образу мышленія. Было бы безсмысленно спраш:.'..-: .т:
„Зачѣмъ сумма угловъ треугольника равна двумъ іц г ;
Зачѣмъ радіусы круга равны между собой? Зачѣмъ дважды
четыре?" Здѣсь можно лишь спрашивать, почему дѣл.......' ; игъ
такъ. Математическія истины имѣютъ лишь основанія, а не цѣли.
II если въ природѣ вещей все слѣдуетъ столь же пеобх дь:л .
какъ положенія въ .математикѣ, то вообще не существуетъ цѣли,
и цѣль есть въ такомъ случаѣ нѣчто невозможное въ мірѣ, без-
смыслица въ моей головѣ, неясное и смутное представленіе, без-
содержательный продуктъ воображенія. Поэтому понятіе дѣйству-
ющихъ причинъ притовопоставляется понятію конечныхъ причинъ,
а возможность цѣлей принципіально отрицается.
Не существуетъ цѣлей ни въ вещахъ ни въ дѣйствіяхъ, слѣ-
довательно, не существуетъ ни достигнутыхъ, нн неосуществлен-
ныхъ цѣлей. Вещи пе могутъ различаться тѣмъ, что онѣ въ боль-
шей или меньшей степени осуществляютъ свои цѣли, что онѣ
лучше или хуже. Когда мы, проникнутые представленіемъ цѣли,
полагаемъ, что въ природѣ эти цѣли вполнѣ достигнуты, мы на-
зываемъ вещи совершенными, правомѣрными, хорошими, прекрас-
ными и т. и. II когда намъ кажется, что этп цѣли не достигну ты
пли не осуществлены, то мы говоримъ въ противоположномъ
смыслѣ и называемъ вещи несовершенными, спутанными, злыми,
безобразными и т. и. *)•
Неосуществленныя цѣли вызываютъ жалобу или смѣхъ пли
’) ЕІІі. I. Арр. Ор. II. рц. 69, 73.
лнлчкнін м лті:м гтпчесКлго метода въ ученіи сппнозы.
отвращеніе, смотря но тому, какъ къ нимъ относиться. Для міро-
созерцанія Спинозы нѣтъ ничего, что можетъ или могло было
быть ИНЫМЪ, чѣмъ ОНО есть ВЪ дѣйствительности, «•.ГІ..К ,|:а-
телъпо, нѣтъ ничего, о чемъ можно было бы серьезно смѣяться,
плакать или возмущаться. Отсюда то могучее слово, которое
миогіе говорили вслѣдъ за Спинозой, но никто не осуществилъ
такъ, какъ онъ: „Надо не оплакивать человѣческія дѣйствія, ие
осмѣивать и пе презирать, а понимать" '). Каждая пещь въ своемъ
родѣ совершенна, пбо опа необходима; каждое дѣйствіе въ своемъ
родѣ хорошо, ибо оно не можетъ быть инымъ, чѣмъ оно есть.
Развѣ въ математикѣ одно положеніе болѣе совершенно, чѣмъ
другое? И можетъ лп даже одно положеніе быть совершеннѣе
другого? Развѣ одна истина лучше, чѣмъ другая? Въ буквальной ь
смыслѣ своего метода Спиноза самъ говоритъ во введеніи къ
третьей книгѣ „Этики". „Я буду разсматривать человѣческія дѣй-
ствія и страсти совершенно такъ же, какъ если бы дѣло шло о
линіяхъ, плоскостяхъ или тѣлахъ" г). Если математическій ме-
тодъ въ его строгомъ духѣ является руководящей нитью всякаго
истиннаго познанія, то міровой порядокъ долженъ мыслиться тикъ,
чтобы онъ совпадалъ съ этимъ методомъ, поэтому вселенная
должна мыслиться вѣчной, слѣдовательно, ни какъ возникно-
веніе, ни какъ твореніе. Поэтому порядокъ вещей долженъ имѣть
значеніе п о с т о я и и о й причинно іі с в я з и, исключающей вся-
кую свободу и всякую цѣлевую дѣятельность: отсюда тотъ рѣши-
тельный протестъ противъ всякаго рода понятій цѣли, который
такъ характеренъ для ученія Спинозы 3).
Мы уясняемъ здѣсь эту позицію съ точки зрѣнія метода: ма-
тематическій способъ разсмотрѣнія противопоставляется здѣсь телео-
логической оцѣнкѣ, истинное познаніе, которое изслѣдуетъ н вы-
водитъ вещи—воображаемому п ложному пониманію, которое
удовлетворяется цѣлевыми понятіями, т. е. невѣжеству, которое
находитъ себѣ спокойное убѣжище въ такомч. представленіи. Такъ
судитъ самъ Спиноза въ освѣщающемъ все его ученіе приложеніи
КЪ первой книгѣ „Этики". Показавъ, какъ люди приходятъ къ
измышленію цѣлей, опъ продолжаетъ: „посмотрите только, до чего
доходитъ въ концѣ концовъ этотъ способъ представленія! Среди
’> Тгасі. роііі. й IV’. Ор. II
’) ЕПі. III. Ор. II. ре. 131.
’) Ср. выше кн. II, гл. I. стр. 88—91.
Купи Фишеръ. Гипноза 23
354 ЗНЛЧННІГ. МАТБМЛТПЧЙСКЛГО МЕТОДА ВЪ УЧЕНІИ ГИПНОЗЫ.
столь многихъ преимуществъ, которыя природа доставлю-тъ ч. ,ь .
вѣку, необходимо нашлись и многія невыгодныя явленія, какъ
бури, землетрясенія, болѣзни и т. д. Послѣднія происходятъ бу.п ,
бы отъ гнѣва боговъ, потому что люди обидѣли боговъ ИЛИ УПУ-
СТИЛИ что-либо въ ихъ почитанія: и хотя ежедневный опыті.
постоянно свидѣтельствуетъ противъ этого, и на безчисленны-, і.
примѣрахъ показываетъ, что благодѣтельныя или вредныя явл.-н:.;
природы одинаково настигаютъ безъ различія благочестивыхъ и
безбожныхъ, но люди изъ-за этого все же пе отказались «и, их;
вкоренившихся предразсудковъ. Ибо имъ было гораздо легче ю
числить вредныя явленія природы къ другимъ, незнакомымъ
щамъ, о которыхъ не знаешь, какую пользу онѣ приносятъ, и і,->-
кимъ образомъ оставаться въ ихъ теперешнемъ и прирожденно-,;
состоянія невѣжества, чѣмъ отбросить все это измышленіе и ш-
думать о новомъ способѣ объясненія. Онп успокаиваютъ , ;
увѣренностью, что рѣшеніе боговъ далеко превосходитъ си.:
человѣческаго разумѣнія. И при этомъ образѣ мыслей нети::,
дѣйствительно осталась бы навѣки скрыта отъ человѣческаго р
если бы математика, которая занимается не цѣлями, а исклю-
чительно природой и свойствами величинъ, не показала людямъ
другого мѣрила истины; и можно было бы, кромѣ математики,
привести еще другія причины, указаніе которыхъ завело бы п.-н-ь
здѣсь слишкомъ далеко, и которыя привели людей къ пониманію
указанныхъ обычныхъ прѳдрасудковъ и направили на вѣрный путь
къ познанію вещей". Объясненіе иа основаніи цѣлей должно въ ко-
нечномъ счетѣ всегда ссылаться иа волю Бога, который устроилъ
вещи такъ, чтобы случилось то или иное событіе. Послѣднее
основаніе всякаго событія гласитъ: Богъ хотѣлъ его. Но воля эта
непознаваема для человѣка, и телеологическому образу мыслей не
остается иного убѣжища, кромѣ азуіиіп ідпоіапііае" *)•
*) Еііі. Р. I. Дррешііх. Ор. II. р(р 70—73. Совершенно то же Спиноза
не только предполагалъ. по и развивалъ въ „Сщуііаіа шеіарііузіса"
почему изъ этого сочиненія никоимъ образомъ нельзя вывести схоласти-
цизмъ Спинозы или его связь со схоластикой (см. выше стр. 311. ирим.
3—5).
Вышеприведенное мѣсто достаточно, чтобы показать несостоятель-
ность возраженій, которыя дѣлаетъ мнѣ Тренделепбургь въ его Ліізіо-
ГІ8СІН- Вёіігйве" ('Г- ІП. Стр. 372—374). Мой противникъ не находить ци-
таты, въ которой Спиноза отвергалъ бы цѣль потому, что она противо-
рѣчіи-!, математическому образу мышленія. Въ приведенномъ выше мѣстѣ
Спиноза говорить: люди и к когда пе избавились бы отъ измышленія
ЗНАЧЕНІЕ МЛТЕМЛТЯЧ80КЛГО МЕТОДА III, УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 355
Мы хотѣли здѣсь ие провѣрять и оцѣнить весь этотъ образъ
мышленія, а лишь установить и объяснить. Мы относимся къ уче-
нію Спинозы совершенно такъ же, какъ само послѣдніе—къ
вещамъ: поп гійеге, поп 1п§его, пѳфіе (ІеіезГагі. зе<1 іпіеііі^еге!').
цѣлей при объясненіи вещей, если бы математика ие направила
ихъ па иной путь, опъ разсматриваетъ послѣднюю, какъ источникъ
истиннаго просвѣщенія. Кромѣ того, я категорически заявилъ, что гео-
метрическій методъ не былъ напередъ принятой схемой, къ которой
Спппоза приспособлялъ свое міросозерцаніе, а формой, въ которой оиь
нашелъ единственное соотвѣтствующее ему изложеніе и которой оно. слѣ-
довательно, требуетъ по внутреннимъ причинамъ. Не потому отвергаетъ
Спиноза понятіе цѣли, что математическій методъ исключаетъ его прп-
мѣнеігіе, а наоборотъ, отвергая понятіе, цѣли, оиъ пользуется формой
геометрическаго изложенія. Объ этомъ будетъ идти рѣчь въ слѣдующей
главѣ.
Основаніе, по которому Спиноза исключаетъ цѣли, лежитъ, но мнѣ-
нію Тренделенбурга, „пе въ области логики, а въ области метафизики-.
Я отвѣчаю: единство логическаго (т. е. познанія) и метафизическаго іт. е.
бытія' принадлежитъ къ числу основныхъ положеній Спинозы Если, далѣе,
говорятъ, что геометрическій методъ не исключаетъ цѣлей, а, напротивъ,
въ каждой своей задачѣ самъ ставитъ цѣли и въ каждомъ своем ъ по-
строеніи выполняетъ цѣли, то это возраженіе, если оно вообще примѣни-
мо, относится не ко мнѣ, а къ Спинозѣ, и касается не изложенія, а оцѣнки
его ученія. Пока я излагаю послѣднее, я говорю въ духѣ Спинозы.
Поэтому меня не касается также возраженіе, что Лейбницъ мыслилъ
иначе.
’) Весьма превратный взглядъ на ученіе и методъ Спинозы пытался
высказать Вале (\ѴаЫе) ві, нѣсколькихъ статьяхъ, изъ которыхъ первая
говоритъ _О геометрическомъ методѣ Спинозы- (1888). По мнѣнію автора,
ученіе Спинозы есть „феноменализмъ и позитивизмъ"';' оно стремится
лишь изложить данные въ дѣйствительности, очевидные па подобіе
геометрическихъ отношеній факты въ систематическомъ порядкѣ, вос-
ходящемъ отъ простого къ сложному. Весьма поспѣшно отдѣлавъ нѣ-
которыхъ историковъ философіи,—Рикенера, Тепиемапа, Рейнгольда
и Риттера—авторъ обращается ко мнѣ и противъ меня и говорить:
„Насколько болѣе тщательно, остроумно, я бы сказал ъ роскошно, во-
просъ обсуждалъ Фишеръ, но и онъ не разъяснилъ его“. „Эти особен-
ности спинозистской системы, которыя, на первый взглядъ, требуютъ
математическаго метода, какъ родственной имт, формы, были весьма топ-
ко прочувствованы и изображены Фишеромъ". Подъ этими особенностями
авторъ разумѣетъ міросозерцаніе, исключающее всякую телеологію.
П несмотря на это я пе уяснилъ м от и в а, по которому, и с. п о с о " а
которымъ Г'пипоаа примѣняетъ математическій методъ. Опъ примѣнятъ
его не для того, чтобы обосновывать и доказывать, а для того, чтсы
Излагать: онъ пользовался имъ, пе дѣлая посредствомъ него выводовъ
и аакаюченій. Я коротко говорю, что разумѣетъ мой противникъ, чтооы
366
ПОНЯТІЕ БОГА въ учвпш СПИНОЗЫ.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Понятіе Бога въ ученіи Спинозы
I. Всеединство Бога.
1. Субстанціальность п причинность Бога.
Въ методологическомъ строеніи нашего ученія мы но н и
лпсі. съ духомъ, который руководитъ всѣми его понятіями и
няетъ всякую мысль, противоречащую причиной связи. Міръ. -
сматрпваемый въ этомъ свѣтѣ, есть пе система цѣлей, а вѣч
система слѣдствіи; вещи не имѣютъ цѣлей, къ которымъ бы
стремились сознательно или безсознательно, а имѣютъ лишь
не повторять его туманныхъ длнвнотъ. Послѣ двѣнадцати іи-.іеш.
сірапицъ авторъ говоритъ: „Яснѣе и подробнѣе мы будемъ говорни
атомъ, когда обсудимъ второй пунктъ, въ которомъ Фишеръ впа и.
ошибку". Довольно туманная надежда! Послѣ еще двѣнадцати еіра
неясныхъ, безпомощныхъ разсужденій онъ приходить къ слѣдуішш
выводу істр. 24): „Итакъ, мы хотѣли бы внушить убѣжденіе, чі” м;і
вѣроятно. что Спиноза пользовался геометрическимъ методом ъ" для д..-
казательствъ и обоснованій, .но чтоопъ избралъ этотъ методъ и.ыож- ні:і.
потому что этотъ методъ былъ естественнѣе всего для іюмипатіістцче
скаго знанія, которое хотѣло имѣть Общимъ съ математикой феномена-
ліі.імъ и позитивизмъ”.
Господинъ Вале долженъ былъ бы научиться до нѣкоторой гіеіиш
правильно и ясно цпсать на нѣмецкомъ языкѣ, прежде чѣмъ по.тыіоваіы ।
имъ для философскихъ дебатовъ. По-нѣмецки не говорятъ „Деііпііеіі-
кеіівріінкіеп ііег І’ІііІо.чорІН.е гиг МаПіешаІік” (стр. Ч) и. ѴеіцІеісІніпе-|ніп-
кіец бог МаІІіепіаГік яиг Рітііозоріііе" (стр. 12); ие скопляютъ бе.л. цг.іи
вспомогательные глаголы до невыносимой высокопарности и ш- говорятъ
о пунктахъ сходства, „хѵеіеітс 2Ц всіпѵаеіі аіп<1, иіп Зріпога ІіеяСі пііііі
ІіаЬеп /и коппеп” (стр. 14). Главное сочиненіе Спинозы ііазывасіся
не „Кііііеев” (стр. 23), а ВІІиеа п т. д. и г. д.
Обѣ слѣдующихъ статьи г. Вале .Обь отношеніи между еубстаиціей
и атрибутами въ „Этикѣ- „Спинозы" и „Ученіе, и блаженствъ въ „Эти-
къ" Спинозы" страдаютъ тѣми же лингвистическими и логическими из-
вриіцеапоотяміі и недостатками.
Философско-историческое отдѣленіе императорской академіи наукъ въ
Вѣнѣ включило яти статьи въ свои труды, гдѣ опъ находятся въ т.
і'ХѴ'І, СХІІ, СХІХ (1888 II 1889).
поняти; г.огл къ ученіи гипнозы. з.-,7
паи Ія, по которымъ онѣ слѣдуютъ; поэтому онѣ не должны іаою
быть оцѣниваемы по цѣлямъ, пли идеаламъ. Идеалъ ото ученіе
признаетъ идоломъ, который имѣетъ свое основаніе не въ при-
родѣ вещей, а лишь въ человѣческомъ воображеніи. Философіи,
которая сводитъ все къ прототипамъ, или конечнымъ цѣлямъ, и
объясняетъ изъ нихъ, является въ глазахъ Спинозы антиподомъ
всякаго подлиннаго н истиннаго познанія; поэтому опъ равнодушно
и почти презрительно отворачивается отъ философіи древности,
которая въ лицѣ Платона и Аристотеля основала свои величайшія
системы на понятіи цѣли. Задача и методъ рѣшенія даны: поря-
докъ вещей долженъ быть понятъ изъ его вѣчной причины, т. е.
выведенъ изъ существа Бога. Отсюда первый вопросъ: что есть
Богъ, или какъ должно мыслиться существо Бога?
Понятіе, отъ котораго зависитъ все необходимое познаніе, есть
понятіе причины. Чтобы ясно п отчетливо попять порядокъ вещей
въ его цѣломъ, мы должны имѣть возможность вывести его изъ
первой причины: поэтому должна существовать такая первая при-
чина, которая пе зависитъ ни отъ чего другого: существо, которое
есть причина самого себя.—Это понятіе Спиноза ставитъ во главѣ
своей философіи, это понятіе образуетъ фундаментъ всей системы.
„Подъ причиной самого себя я разумѣю то, существо чего включается
въ себя существованіе, или природа чего необходимо должна мыслиться
существующей". 'Гакъ гласитъ опредѣленіе. Пото, что есть въ себѣ
и постигается изъ себя, Слпноза называетъ въ своемъ третьемъ
опредѣленіи субстанціей. Этому понятію не соотвѣтствуетъ ни одно
существо, кромѣ „саиза виі“. Поэтому мы должны будемъ выска-
зать положеніе: субстанція есть причина самой себя, она сущест
вуетъ исключительно въ силу самой себя и отнюдь не въ силу
какого-либо другого существа. Она существуетъ пе въ силу чего
либо другого, слѣдовательно, не обусловлена также какимъ либо
другимъ существомъ и не зависитъ отъ него; она зависѣла бы отъ
не,го, еслп бы въ какой-либо формѣ была ограничена, ибо если
меня ограничиваетъ другое существо, то я завишу отъ него и уже
не существую въ силу самого себя. Но еслп субстанція ничѣмъ
не ограничена, то она совершенно неограничена пли безконечна,
епз аЪзоІиѣе іпіииМіш. Этимъ понятіемъ Спиноза объясняетъ поня-
тіе Бога. „Подъ Богомъ я разумѣю абсолютно безконечное суще-
ство или субстанцію". Этимъ объясненіемъ начинается шестое
опредѣленіе. Такъ выводится важная и многозначительная формула:
субстанція—Богъ (виЬЩ.апІ.іа віѵе Пеив).
358 ПОНЯТІЕ БОГА БЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
Еслп бы было много субстанцій, то онѣ нъ какомъ-либо ,,т.
ношеніи были бы различны; тогда каждая субстанція была бы і г. м т
что другія не суть, и но была бы тѣмъ, что другія суть. <'.г1.,і<,
вательпо, каждой субстанціи, поскольку она отлична отъ дрѵгихі.
было бы присуще небытіе, недостатокъ, илп граница, к<сг<.р,,:|
уничтожаетъ ея безконечность п тѣмъ самымъ ее самое. Е<лн
бы было много субстанцій, то въ каждой имѣло бы мѣсто огра-
ниченіе; субстанція не была бы уже безконечной, не была ц
самой собой. Слѣдовательно существуетъ не много субстанція,
лишь одна, или,какъ выражаетъ Спиноза это положеніе; „|,'у.
Бога, пи одна субстанція не можетъ пп быть, пи мыслить
Мы видѣлп уже происхожденіе этого положенія въ порядкѣ і
ремъ (гдѣ оно является четырнадцатой) и прослѣдили шагъ
шагомъ этотъ порядокъ. Изъ неограниченности Бога юное)"
ствеиио слѣдуетъ его единичность. ')•
„Все, что есть, есть либо въ себѣ либо въ другомъ11. 1 :
гласитъ первая аксіома. Что есть въ себѣ, называется субсі -
ціей; что есть въ другомъ, называется модусомъ. Поэтому г.
есть либо субстанція, либо модусъ. Но внѣ Бога нѣть субсташ
внѣ субстанціи нѣтъ модусовъ, впѣ субстанціи п модусовъ и
ничего; отсюда слѣдуетъ, что внѣ Бога вообще ничто не м^ж
ни быть, ни мыслиться: что, слѣдовательно, все, что есть, ті
Богѣ ’) Но если все въ Богѣ, то всѣ вещи должны слѣдовать и
необходимости природы Бога; онѣ слѣдуютъ изъ существа Бога,
слѣдовательно, Богъ есть причина всѣхъ вещеіі. онѣ. слѣду.......
только изъ Него и ни изъ чего другого, слѣдовательно Онъ .
эта причина исключительно въ силу самого себя. Онъ сачь н
имѣетъ причины, которая бы предшествовала Ему: слѣдовате.н.ш
Онъ есть абсолютно первая причина 3)
2. Имманентная причинность Бога.
Это понятіе должно быть точнѣе опредѣленно поередстіюм'
умозаключеній. Если я произвожу что либо внѣ себя, то я яв-
ляюсь внѣшней причиной этого. Еслп я осуществляю что-либо
*) Еріві. ХЫ.
’) Еііі. I. Ргор. XV. ОикІциііІ еві, іп Веб езі, еі пііііі кіпе Ое<> ••
Сопгірі роіекі.
'') Ргор. XV. Сот. I—Іѣ Ор. Іѣ р&. 51.
ПОНЯТІЕ Г.ОГЛ ВЪ УЧЕШИ СПИНОЗЫ.
359
ВЪ себѣ самомъ, то и—внутренняя причина этого. Богъ сс-ц.
причина всѣхъ вещей, всѣ вещи—въ Немъ, слѣдовательно, онт.
долженъ мыслиться, какъ внутренняя причина всѣхъ вещей, а н-.
какъ внѣшняя: ошніиін гегиіп саиза ііптапепз, пои ѵего Ігапзіепя. < і
Богѣ и природѣ", говоритъ Спиноза, „я мыслю совершенно ішач. .
чѣмъ христіане новаго направленія. Ибо я считаю Бога внутрен-
ней причиной всѣхъ вещей, а не внѣшней". *).
Богъ есть причина всѣхъ вещей, пи одна не существуетъ В|.
силу себя.. Слѣдовательно, о всякой обусловленной Богомъ вещи
надо сказать, что ея природа пе включаетъ въ себя существова-
ніе; ни одна не существуетъ необходимо; ока существовала бы
необходимо, еслп бы ея существо пли природа, въ силу которой
она дѣйствуетъ, могли бы быть или постигаться безъ Бога. Но
какъ ни одна не имѣетъ бытія отъ самой себя, такъ ни одна не
независима по своему существу; наоборотъ, она безусловно зависима
п обусловлена Богомъ. Поэтому Богъ есть дѣйствующая причина
не только бытія, но и существа всѣхъ вещей. ').
3. Свободнля причинность Бога: свободл и нвобходимость.
Но если всѣ вещи необходимы и слѣдуютъ исключительно иль
дѣйстія божественной природы, то надлежитъ поставить вопросъ,
въ чемъ состоитъ ближайшимъ образомъ дѣйствіе Бога и необ-
ходимость вещей. Кромѣ существа Бога, нѣтъ ничего, что не не-
было бы опредѣлено имъ, слѣдовательно, нѣтъ пич то, что могло
бы само опредѣлять его къ дѣятельности пли въ его дѣятельности.
Еслп какое-либо другое существо опредѣляетъ меня дѣйствовать
такъ, а не иначе, то я испытываю принужденіе п дѣйствую не
въ силу своей собственной природы, а подъ давленіемъ чужой
причины, будь она во мнѣ пли внѣ меня. Такъ объясняетъ Спиноза
понятія свободы и необходимости: „То существо можетъ быть
названо свободнымъ, которое существуетъ лишь въ силу не-
обходимости своей природы и опредѣляется къ дѣйствію изъ себя
') ЕИі I. Ргор. ХѴТІІ. Сайка ігапяіепв означаетъ не „приходящая при-
чина", какъ это переводили безъ пониманія и смысла, а переходящая,
т. е. дѣйствующая пзвнъ внѣшняя причина, въ противоположность саияа
іштапепя, которая есть внутренняя, или присущая причина. ( р. Ьр- XXI
7) Ср. етр. 154 и сл. О саиза ішшапеиз этомъ основномъ понятіи уч.*-
иія Спипозы, ср. Тгасі. Ьгеѵів. См. выше гл. ѴІП. етр. 245—250 ( о.ц. шеіарѣу -
’іса. См. выше гл. XI стр. 307, стр. 312—313 прим. ЕІІІ. I. Ргор. ХХІ\. XXI
ПОНЯТІЕ ПОРА ВЪ УЧЕШИ СПИНОЗЫ.
860
самого. Необходимымъ же плп, вѣрнѣе, вынужденнымъ пазывімт. ,
то, что опредѣляется чѣмъ-либо другимъ, къ такому, а пе аноѵ
бытію и дѣйствію". ’) Но такъ какъ внѣ Бога пѣтъ причины. ।
торая могла бы воздѣйствовать па Него, то ясно, что изъ .
венной дѣятельности исключено всякаго рода принужденіе и м
леніе: Онъ дѣйствуетъ лишь по законамъ своей природы, не г
дучи вынуждаемъ ничѣмъ, ни внѣшней, ни внутренней причнію
Слѣдовательно, онъ дѣйствуетъ совершенно свободно и, такнм;
образомъ, является свободной причиной всѣхъ веіцей.
Резюмируемъ всѣ эти опредѣленія, выведенныя въ точной ।
слѣдовательиостп. Первичное существо должно мыслиться, к;п. і.
причина самого себя или субстанція, послѣдняя—какъ абсолюті
безконечное существо, плп Богъ; Богъ есть единственная і уб, и,
ція и, какъ таковая, объемлетъ собою все, поэтому все до.г.і и
слѣдовать пзъ Него: Онъ есть причина всѣхъ вещей, не голы,
пхъ бытія, но и пхъ существа, п притомъ ихъ едипствепіьч
первая, внутренняя, свободная причина. Въ божественной іі
те.іьности или причинности состоитъ .могущество Бога. Такъ каі, >
внѣ существа Бога нѣтъ причины Его дѣятельности, то .мы ш
можемъ различать Его могущество отъ Его существа: оба го.і. і-
ітвенны: „Беі роіенііа еаі ірва ірвііів езаепііа". 3)
Здѣсь мы встрѣчаемся съ трудностью въ понятіи Бога, кото-
рая должна быть основательно устранена прежде, чѣмъ мы пой-
демъ дальше. Установлено, что всѣ вещи слѣдуютъ изъ необходи-
мости природы Бога и пзъ нея одной: поэтому Богъ есть необхо-
димая причина всѣхъ вещей. Но вмѣстѣ съ тѣмъ Онъ долженъ
быть пхъ свободно и причиной. Но опредѣленіе необходимости
отлично отъ опредѣленія свободы. Такимъ образомъ, понятіе Бога,
на первый взглядъ, наталкивается на антиномію, такъ какъ о
Немъ утверждается противоположное. Въ дѣйствительности это
противорѣчіе—лишь кажущееся. Есть необходимость, которая
равносильна принужденію плп насилію: я дѣйствую вынужденно
п въ этомъ смыслѣ необходимо, когда я завишу отъ воздѣйствія
чужой .мнѣ причины; мы назовемъ эту необходимость внѣшней
пли обусловленной; таково понятіе, которое Спиноза противопос-
тавляетъ понятіе свободы; необходимость въ смыслѣ принужденія
или насилія есть крайняя противоположность свободы и, какъ та-
') Ейі. 1. ОеГіп. VII.
’) ЕНі. I. Ргор. XVII. Сог. I. II.
’) Еііі. I. Ргор. XXXIV.
ПОНВТІК НОГЛ ВЪ УЧШІІЯ СПИНОЗЫ. :;і,|
кокая, безусловно исключена изъ существа и дѣятельности 1. .,.,
Наоборотъ. такъ какъ внѣ существа Бога нѣтъ ничего, что могло
принуждать его, ТО Богъ долженъ быть объясненъ Черезъ ПроТИІІО-
положное понятіе: Онъ совершенно свободенъ.
Есть (въ воооражепіи людей) свобода, которая равііоеильпл
произволу, такъ называемая свобода воли, въ силу которой можно
одинаково хорошо и дѣлать что-либо и не дѣлать: такая свобода
есть крайняя противоположность всякаго рода необходимости. Ее.ш
бы божественная дѣятельность была свободна въ атомъ смыслѣ
то ничто не было бы необходимымъ и познаваемымъ: но если необ-
ходимость мыслится такъ, что она исключаетъ всякое принужде-
ніе) а свобода—такъ, что она исключаетъ всякій произволъ, то
оба понятія становятся равнозначуіцпми. Это равенство свободы
и необходимости ясно слѣдуетъ изъ понятія Бога: являясь при-
чиной самаго себя, Онъ вмѣстѣ съ тѣмъ есть слѣдствіе самого
себя, Онъ есть то и другое въ одномъ существѣ. Что постигается,
какъ слѣдствіе, то необходимо. Богъ, какъ причина самого себя,
свободенъ: какъ слѣдствіе самого себя, онъ необходимъ. Мы не
можемъ различать одно отъ другого: потому въ Немъ свобода и
необходимость совершенно тождественны. Его свобода есть Еі •
необходимость и наоборотъ. Ибо быть причиной самого себя зна-
читъ существовать безусловно необходимо, эта необходимость
исключаетъ всякую причину, которая была бы отлична отъ су-
щества Бога, и, слѣдовательно, есть ие внѣшняя необходимость,
пе принужденіе, не насиліе, а необходимое слѣдствіе изъ поня-
тія вещи. Эту необходимость Спиноза ясно опредѣлилъ, какъ
противоположность внѣшней необходимости, и обозначилъ сло-
вомъ вѣчность.
Необходимость, какъ насиліе, противопоставляется свободѣ,
необходимое слѣдствіе, какъ вѣчность, противопоставляется на-
силію или внѣшней необходимости. „Подъ вѣчностью я разумѣю
само существованіе, поскольку оно постигается, какъ необходи-
мое слѣдствіе изъ простого опредѣленія вѣчнаго существа" '). Въ
этомъ понятіи свобода и необходимость есть одно и то же. Богъ,
какъ причина самого себя, есть „гея ІіЬега", какъ слѣдствіе са-
мого себя (какъ необходимое бытіе)—„гея аеіегпа". Свобода и
необходимость не различаются въ дѣятельности Бога, подобно
тому, какъ причина и слѣдствіе тождественны въ Его понятіи:
Его свобода есть вѣчное могущество, Его необходимость есть вѣч-
’) ВЙі. 1. і)еі. VIII.
362 ПОНЯТІЕ БОГА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
вое бытіе. Не то, чтобы Онъ былъ въ одномъ отношеніи ы..'
деиъ, въ другомъ—необходимъ; наоборотъ, Опъ въ одномъ
томъ же смыслѣ есть то и другое; „Оиъ есть первичная и и
тому свободная причинность". Эта свобода не есть способное । ь.
которая превосходитъ причинность и можетъ по произволу ді,
ствоиать такъ или иначе; эта способность, которая обык.
обозначается словомъ свобода и которую мы, въ отличіе отъ :»г<и
будемъ лучше называть свободой воли, или произволомъ, нообш
не имѣетъ мѣста въ ученіи Спинозы; поэтому нѣтъ противорѣчія въ
томъ, что нашъ философъ утверждаетъ свободу Бога и все :
отрицаетъ свободу вообще, ибо свобода, которую онъ призна. гі..
есть совсѣмъ иная свобода, чѣмъ та, которую онъ отвергай і1.
Свобода Бога есть свободная причина, а не свободная воля: . :і
есть саиза ІіЪега, а не ІіЬега ѵ о] и п Іав, она равносильна пер-
вичной или вѣчной причинности, а послѣдняя тождественна ,-т
имманентной необходимостью вещей.
Мы можемъ объединить свободу и необходимость въ понятіі
свободной необходим ости, которымъ самъ Спиноза мимо-
ходомъ въ одномъ изъ своихъ писемъ объясняетъ понят іе ' !
боды: „Ты видишь",—пишетъ онъ,—„что свободу я усматриваю ю-
въ свободномъ рѣшеніи, а въ свободной необходимости" *| Ига
тождественность свободы и необходимости можетъ быть иллю-
стрирована математическимъ примѣромъ. Въ понятіи круга со-
держится равенство всѣхъ его радіусовъ, эта геометрическая истина,
просто слѣдуетъ изъ опредѣленія круга и черезъ него одного:
поэтому она есть вѣчная необходимость; кругъ открываетъ въ
этомъ лишь необходимыя свойства своего существа и ничто иное,
опъ не извнѣ вынужденъ имѣть эти качества, а имѣетъ пхъ въ
силу своей природы и пересталъ бы быть кругомъ, если бы не
имѣлъ ихъ: въ этомъ смыслѣ можно сказать, что кругъ есть
единственная и потому свободная причина того, что его радіусы
равны. Но есть ли эта свобода произволъ или возможность дѣй-
ствовать иначе? Можетъ ли, напримѣръ, кругъ также осуществить,
чтобы его радіусы пе были равны? Явная невозможность! Всѣ его
качества слѣдуютъ изъ одного его существа: въ этомъ состоитъ
его свобода; но они должны слѣдовать изъ этого существа, опп
образуютъ его понятіе, кругъ перестаетъ быть тѣмъ, что оігь
есть, если онъ измѣняетъ одно изъ изъ этихъ качествъ: въ этом ъ
Ч Ер. БХІІ (Ор. 1. ре- 665). Ер. ХХШ. (Приложеніе).
ноимтік НОГА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 363
состоитъ его иаоб.ходн мостъ. Такимъ образомъ, ясно, что та и дру-
гая означаетъ одно и то же.
Такъ же обстоитъ дѣло въ вѣчной причинності ю, г. о. безко-
нечнымъ существомъ, изъ котораго слѣдуетъ безконечное бытіе.
Нѣтъ власти, которая могла бы принудить къ чему-либо или за-
ставить что-либо сдѣлать вѣчную причинность или божественную
дѣятельность: нѣтъ власти, которая могла бы устранить ее и ма-
лѣйшимъ образомъ измѣнить: съ одной стороны нѣтъ принужденія,
съ другой—нѣтъ произвола. Все, что есть, вытекаетъ исключи-
тельно изъ могущества Бога, ко п должно вытекать изъ него, оно
пе можетъ ни отсутствовать, ни быть инымъ, чѣмъ есть. „Богъ
одинъ существуетъ лишь въ силу необходимости своей природы
и дѣйствуетъ лишь въ силу этой необходимости. Поэтому опъ
одинъ есть свободная причина" *). Способъ его дѣйствія столь же
необходимъ, какъ математическій выводъ. Спиноза самъ уясняетъ
па примѣрѣ математики дѣйствіе Бога. „Я думаю, что я доста-
точно ясно показалъ, что изъ безконечнаго существа Бога все
произошло необходимо или вѣчно вытекаетъ съ необходимостью,
совершенно такъ же, какъ изъ су іц е с т в а т р е у г о л ь-
ника отъ вѣка слѣдуетъ, что его три угла равны
д в у м ъ и р я м ы м ъ“ -).
•) ЕНі. I. Ргор. XVII. Сог. II.
’) Ргор. XVII, 8сЬоІ. Дѣйствіе Бога должно быть понято, какъ матема-
тическій выводъ. „Богъ дѣйствуетъ или вліяетъ", означаетъ то же, что
„изъ существа Бога слѣдуетъ". Изъ существа Бога слѣдуетъ то, что въ
Немъ содержится: поэтому это слѣдованіе означаетъ то же, что „содер-
жится въ существѣ Бога или въ природѣ Вещей". Беня ащі—ех Беі па-
іиічі мциііиг—іп Бео сіаіиг— іп гегиш паіига ііаіиг. Это слѣдованіе надо мы-
слить, не какъ событіе во времени, а какъ вѣчное бытіе, подобно тому,
какъ математическія истины ве слѣдуютъ во времени, а суть вѣчно. Бо-
жественное „ацеге" по своему понятію равно „еззе“, божественная дѣя-
тельность есть вѣчное бытіе или вѣчная необходимость. На этотъ пунктъ
надо обратить особенное вниманіе, такъ какъ въ немъ лежитъ причина
многихъ недоразумѣиій. Если понимать слѣдованіе міра изъ существа
Бога, какъ особый актъ или слѣдствіе во времени, то легко истолковать
ученіе Спинозы, какъ ученіе объ эманаціи. Это ложное представленіе,
раздѣляетъ и Паулусъ. Міръ слѣдуетъ изъ Бога, значить здѣсь ве „онъ
імаппруеть (истекаетъ)", а „опъ есть". Но даромъ самъ Спиноза испра-
вляетъ въ выше приведенномъ мѣстѣ выраженіе „а виіпта Беі роіепііа
ніѵе іпііпііа паіига опта песеввагіо еГГІихів.че" тѣмъ, что присое-
диняетъ къ нему слова „ѵеі ветрег еаііет иесеввііаіе веди і“. Изъ чув-
ственнаго понятія „еНІихівве" онъ дѣлаетъ логическое понятіе „.чециі", и
изъ прошедшаго времени—настоящее. Міръ есть вѣчное настоящее, от-
дѣльныя вещи—постоянное прошедшее.
864 понятіи вогл въ ученіи спипозы
II. Безличность Бога.
I. Своіюдд отъ всякаго опредѣленія.
Изъ понятія безконечнаго существа слѣдуетъ съ м.-ггсмагіеп--
ской необходимостью безконечное существованіе, какъ изъ поня-
тія пространства—безконечная величина: мы отрицали бы про-
странство, если бы захотѣли ограничить его бытіе опредѣленной
фигурой или допустить его лишь въ опредѣленныхъ граппівім.
или очертаніяхъ. Очевидно, пе имѣешь понятія о природѣ пр, -
странства, если воображаешь, что можно установить границу, іо
предѣлахъ которой пространство существуетъ и за предѣлами ки-
тарой оно перестаетъ быть. Ограничивать такимъ образомъ про-
странство значить отрицать его. Итакъ, всякое опредѣленіе б. ,
конечнаго существа есть ограниченіе его и потому равносильно
отрицанію; всякое опредѣленіе имѣетъ ограничивающій и ш>гомѵ
отрицательный характеръ, оно отличаетъ одно существо отъ др\-
гого и объявляетъ, что это опредѣленное существо и............ іі
другое. Поэтому Спиноза говоритъ: „Всякое опредѣленіе .-і-іі.
отрицаніе". „Опредѣленіе, касается вещи не въ отношеніи ея бы-
тія, а, наоборотъ, въ отношеніи ея небытія". „Оіппіз (Іеіегтіпаііо
еэ( пеё'аѣіо. Ііеіегтіпаііо ах гетуихіа зииіп ѳззе поп регііпеі,
вей е сопіга ез( еіиа поп ѳзэе".
Внѣ Бога нѣтъ ничего, отъ чего бы Его можно было от.іи-
чать; поэтому безконечное существо не допускаетъ никакого опре-
дѣленія. Всякое опредѣленіе есть граница. Но если съ безконеч-
нымъ существомъ, въ смыслѣ Спинозы, несовмѣстима граница,
то ему противорѣчитъ и опредѣленіе; совершенно безконечное
существо необходимо есть и совершенію неопредѣленное: епа
айзоіпіе іпГіпііппі—епя аЬзоІйіе іпііеіѳгіпіпаі.шп. „Итакъ—говорить
Спиноза вт. одномъ изъ своихъ писемъ—если природа Бога не
состоитъ въ томъ или иномъ родѣ, бытія, по въ существѣ,, кото-
рое абсолютно не опредѣлено, то Его природа требуетъ такию
всѣхъ предикатовъ, которыя сполна выражаютъ бытіе (іо ехае),
ибо иначе эта природа была бы ограниченна и несовершенна" 1).
Изъ этого понятія совершенно неопредѣленнаго существа слѣ-
дуетъ, что ему не можетъ быть приписано ни одно условіе, по-
средствомъ котораго что-либо опредѣляется, специфицируется и раз-
Врізі. ХѢ1.
ПОНЯТІЕ НОГА ВЪ УЧЕШИ СПИНОЗЫ. 3(;:>
личается отъ другого. Безъ опредѣленія нѣтъ и самоопредѣленія,
нѣтъ іі саморазлпченія; безъ саморазличенія нѣтъ своеобразія и
вообще нпкакой самости. Каждое своеобразное „са.мо“ ость от-
личное отъ другихъ существо. Быть неразличимымъ значить
быть лишеннымъ самости. Но гдѣ не существуетъ самости,
тамъ нѣтъ также ни самоощущенія ни самосознанія. Ибо
то и другое суть проявленія самости, которыя имѣютъ сво-
ей необходимой предпосылкой возможность самости. Въ само-
ощущеніи состоитъ и и д и в и д у а л ь и о с т ь, въ самосознаніи
личность. Поэтому Богъ Спинозы, если опъ понимается,какъ
абсолютно безконечное и неопредѣленное существо, необходимо
долженъ также постигаться, какъ лишенное самости и по-
тому безличное существо. Вмѣстѣ съ личностью очевидно устра-
няются всѣ функціи, которыя могутъ имѣть мѣсто лишь въ лич-
номъ существѣ. Еслп нѣтъ самосознанія, то нѣтъ и дѣятельности
послѣдняго; самосознаніе проявляетъ дѣятельность, образуя по-
нятія н дѣйствуя на основаніи понятій: первое совершаетъ р а-
зумъ, послѣднее:воля. Отсюда признаніе Спинозы, что къ су-
ществу Бога не принадлежитъ ни разумъ, ни воля ’). То и дру-
гое требуетъ, какъ условія своей возможности, самосознанія,
самоопредѣленія, опредѣленія пли детерминаціи, а именно по-
слѣдняя невозможна въ существѣ Бога, пбо всякое опредѣленіе
есть отрицаніе.
2. Воля и РАЗУМЪ, КАКЪ ОПРЕДѢЛЯЮЩІЯ СВОЙСТВА.
Отсюда ясно, что между божественной и человѣческой приро-
дой нѣтъ ни сравнимости, пн сходства; но люди обыкновенно
представляютъ себѣ природу Бога по аналогіи со своей природой,
онп переносятъ качества детерминированнаго и конечнаго суще-
ства па безконечное, они отрицаютъ этимъ послѣднее и дѣлаютъ
невозможнымъ истинное представленіе Бога. „Поэтому нельзя,
съ философской точки зрѣнія, говорить—пишетъ Спиноза въ одномъ
изъ своихъ писемъ къ Вліенбергу — что Богъ желаетъ чего-лиоо
отъ кого-либо, что Ему противно или пріятно что-либо: ибо все
это человѣческія качества, которыя не имѣютъ мѣста въ существѣ
Бога" ®).
’) А<1 1>еі паіііпип пеци» іпіеііесіия іищие ѵоіипіа» річчіпеѣ І.ііь I. Ргор-
XVII. Всіюі.
*) ЕріяС. XXXVI. (Ор. I. рі». 582). Ер. 1,Х
366
поняти: вогл въ учеши і нивозы.
Если вообще можно было бы говорить о разумѣ и в<мі.
Богѣ, то между этими божественными способностями и ч.-.н,ні.ч.-
сними должно было бы имѣть мѣсто различіе по существу, кот,,.
рое исключало бы всякое сравненіе: онѣ не имѣли бы м<-.і.дѴ
собой ничего общаго, кромѣ названія, въ дѣйствительности
были бы столь же различны, какъ созвѣздіе Пса и собака. Или.
говоря собственными словами Спинозы: „Разумъ и воля, какъ
свойства существа Бога, должны были бы быть безконечно
отличны отъ нашего разума и воли и не имѣли бы ничего обща:'
съ послѣдними, кромѣ названія; онѣ относятся къ нимъ, какі,
созвѣздіе Пса къ псу, какъ лающему животному" ').
Разумъ и коля, аналогичныя человѣческимъ, ни въ і >
случаѣ не могутъ принадлежать къ существу Бога, но они и
могутъ принадлежать къ Нему даже и безъ этой аналогіи: они
вообще невозможны въ Богѣ. Даже безконечный разумъ и ію.іг
относятся не къ существу Бога, а къ природѣ вещей, которы.
суть дѣйствія Бога; ибо воля есть функція разума, а разумъ, в-
равно конечный или безконечный, есть модусъ мышленія: суб.-і.ін-
ція же предшествуетъ своимъ модусамъ и познается въ своемъ
истинномъ существѣ безъ послѣднихъ. Если мы будемъ разли-
чать Бога, какъ производящую природу (паіпга паіигапз), отъ сово-
купности Его дѣйствій, какъ произведенной природы (паіпга паіи-
гаіа)—два понятія, которыя мы объяснимъ ниже—то разумъ и воля
принадлежатъ не къ паіпга паіигапз, а къ паіига паіпгаіа -).
„Воля и разумъ—говоритъ Спиноза—относятся къ существу Бога,
какъ покой и движеніе, какъ все вообще въ природѣ, что должно
быть извѣстнымъ образомъ опредѣлено Богомъ къ своему бытію
и дѣйствію" *)
По если воля принадлежитъ къ области детерминированныхъ
вещей, то ясно, что опа всегда дѣйствуетъ, какъ обусловленная
и необходимая причина, и никогда не дѣйствуетъ, какъ неооу-
словленная и свободная. I! такъ какъ Богъ никоимъ образомъ не
принадлежитъ къ области детерминированныхъ вещеіі, то ясно,
что Богъ никогда не дѣйствуетъ, какъ воля или гл. силу вооора-
жаемоіі свободы воли '). Вмѣстѣ съ разумомъ отсутствуетъ епо-
') ВШ I. Ргор. XVII. ЗеЬоІ. (Ор. II. ру. 53). О сходномъ о<ір;г<ь вь
Тгасіиіиз Ьгеѵіз см. выше гл. VII.
’) киі. і ргор. ххѵі.
’) Ргор. XXXII Сог. II
*> Ргор. XXXVII Сог. II.
ПОНЯТІЕ 1ІІ1ГЛ пъ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. ;і;;
(ЧібПОС-ТЬ ставить цѣли, вмѣстѣ СЪ волей-—способность ДѣІЙ ГКОК.І I I.
Міі основаніи цѣлей; поэтому всякая цѣлевая дѣятельность, какъ
предполагающап разумъ в волю, должна быть отрицаема за без-
конечнымъ существомъ, и должно быть призвано: Богъ іи- дѣй-
ствуетъ на основаніи цѣлей.
3. Богъ или ПРИРОДА.
Свобода Бога, какъ мы показали, объясняется, какт, свободная
необходимость, то есть, какъ необходимость, въ силу которой всѣ
вещи вытекаютъ исключительно изъ существа Бога, и Богъ обра-
зуетъ, слѣдовательно, внутреннюю причину (не только бытія, но
и существа) всѣхъ вещей. Отсюда слѣдуетъ, что всякая вещь въ
своемъ образѣ дѣйствій необходимо опредѣлена Богомъ къ такомѵ,
а не иному бытію и дѣйствію: ни одна вещь не можетъ своими
собственными силами создать эту свою опредѣленность, ни одна
не можетъ измѣнить эту опредѣленность, съ котороіі совпадаетъ
все ея бытіе, ни одна не можетъ устранить свою опредѣленную
природу и превратиться въ неопредѣленное существо. Опредѣлен-
ныя вещи конечны, каждое конечное существо опредѣлено и огра-
ничено другимъ существомъ, слѣдовательно, каждое есть дѣйствіе
внѣшней причины, которая, въ свою очередь, есть конечное извнѣ,
опредѣленное существо, слѣдовательно, опять таки дѣйствіе другой
внѣшней причины, которая зависитъ отъ внѣшнихъ условіи.
Такимъ образомъ, необходимая и неизмѣнная связь вещей со-
стоитъ вч, безконечной причинной цѣли, которая необходимо слѣ-
дуетъ изъ существа Бога (безконечная причинность): поэтому въ
природѣ вешей нѣтъ случая. Мы передаемч, эти выводы словами
Спинозы: „Всякая вещь, которая опредѣлена къ тому, чтобы обу-
словить что,либо, необходимо опредѣлена такимъ образом ъ Богомъ,
и что ие опредѣлено Богомъ, не можетъ опредѣлять себя само къ
дѣйствію0. „Всякая вещь, которая опредѣлена Богомъ кч. извѣстному
дѣйствію, не можетъ сдѣлать себя самоё неопредѣленной". „Всякое
единичное существо, или всякая ограниченная и опредѣленная въ
своемъ бытіи вещь можетъ быть опредѣлена къ бытію и дѣііствію
лить другой причиной, которая такъ же ограни.....іа и опредѣлена
въ своемъ бытіи, и эта причина въ свою очередь можоч-ь быть
опредѣлена къ своему бытію п дѣйствію лишь другой и)......иной,
такъ же ограниченной и детерминированной въ своемъ оытіи и
дѣйствіи, и такъ далѣе до безконечности0... Въ природѣ вещеп
нѣтъ случая, но все опредѣлено къ своему бытію и дѣііствію вч.
36В ПОНЯТІЕ БОГА ВЪ УЧЕШИ СПИНОЗЫ.
силу необходимости божественной природы" ’). По если въ П|.и
родѣ вещей нѣтъ ничего случайнаго, то бытіе и порядокъ ,,
безусловно необходимы, и должно быть признано, что вещи Н(
могли быть созданы Богомъ никакимъ другимъ образомъ и
въ какомъ другомъ порядкѣ, чѣмъ такъ, какъ онѣ были
зданы
Еслп измѣняется малѣйшее въ этой необходимости вс пі. и.
порядокъ вещей представляется измѣнчивымъ въ какомъ-.ю
отношеніи, то этимъ устранено совершенство Бога. Ибо если и
знать, что уже было доказано, что изъ данной природы Боіъ
слѣдуетъ необходимо, то иной порядокъ вещей, чѣмъ наличн
могъ бы произойти лишь изъ иной природы Бога, чѣмъ га,
которой произошелъ наличный порядокъ вещей. Слѣдоватг.г:
существо Бога могло бы свободно принимать ту или иную при-
роду, слѣдовательно въ Богѣ должны были бы быть возможна
личныя природы. Но такъ какъ существо Бога включаетъ въ
существованіе, то всѣ возможныя въ Богѣ природы должны бі
бы быть и дѣйствительными, и, слѣдовательно, должно были
быть нѣсколько различныхъ божественныхъ природъ, т. е. н
сколько боговъ, что противорѣчить совершенству Бога
Противъ этого доказательства возражаютъ: оно имѣетъ :и. ч -
ніе лишь при условіи, что изъ существа Бога всѣ вещи слѣдую и
необходимо; а это необходимое слѣдованіе сохраняетъ те-
ченіе, лишь поскольку изъ существа Бога исключается свобода
воли и цѣлесообразная дѣятельность. Еслп Богъ въ силу своего
всемогущества можетъ дѣлать все, что онъ хочетъ, и въ сплѵ
своего произвола можетъ такъ же хорошо хотѣть одно, какъ и
другое, то въ отношеніи къ нему пе можетъ быть никакого необ-
ходимаго порядка вещей, когда одинаково возможно и другей
міръ, чѣмъ существующій, п даже послѣдній божественная воля
можетъ въ любой моментъ измѣнить и уничтожить: лишь въ томъ
случаѣ Богъ истинно совершененъ, если онъ соединяетъ таіюе
всемогущество съ такимъ произволомъ. Абсолютная необходимость
вещей есть слѣдствіе и доказательство совершенства Бога: гакъ
говоритъ Спиноза. Наоборотъ, совершенство Бога требуетъ, чтобы
въ отношеніи къ нему вещи не имѣли никакой необходимости:
такъ говорятъ противники.
*) ЕіІі. I Ргор. XXVI—XXXIV.
’) Ргор. XXXIII. Ср. Сокііаіа шеіаріі. См. выше сл. XI стр. 30* и ы.
ЕіІі. I Ргор XXXIII ОстоііБІг.
поняти: бога вт. ученіи сппнозы. цщ,
Спиноза опровергаетъ противниковъ, изслѣдуя ихъ образъ
мыслей; онъ показываетъ имъ, что воля никоимъ образомъ н<-
освобождаетъ могущество Бога отъ необходимаго порядка вещей
что этому могуществу нельзя содѣйствовать съ помощью боже-
ственной воли, и что, наоборотъ, признаніе, что Богъ дѣйствуетъ
на основаніи, цѣлей совершенно отрицаетъ Его свободу и подчи-
няетъ Его необходимости въ грубѣйшей формѣ. Вещи должны за-
висѣть отъ божественной воли: Богъ рѣшаетъ, и что онъ рѣшилъ,
то должно совершиться. Если бы это рѣшеніе создавалось лишь
во времени и съ теченіемъ времени, то Богъ былъ бы несоверше-
ненъ, непостояненъ и измѣнчивъ, что отрицаютъ и противники.
Слѣдовательно, божественное рѣшеніе вѣчно, въ вѣчности же
нѣтъ различія во времени: поэтому невозможно, чтобы божествен-
ное рѣшеніе когда либо измѣнилось и прекратилось, ибо это про-
тпворѣчило бы его вѣчности; слѣдовательно,божественное рѣшеніе
неизмѣнно. Столь же неизмѣнно то, что совершается въ силу
этого рѣшенія. Другое рѣшеніе есть другая воля, т. е. другое
существо Бога: Богъ, который одинаково хорошо можетъ рѣшить
то и другое, одинаково можетъ хотѣть того или другого порядка
вещей, есть Богъ, который измѣняетъ свое существо, т. е. Богъ,
который не есть то, что Онъ есть. Отсюда ясно: ж е л а е м ы іі
Богомъ порядокъ вещей столь же необходимъ, и неизмѣненъ,
какъ и обусловленный Имъ порядокъ: воля не принадлежитъ
къ существу Бога, по если бы даже она принадлежала къ Нему,
она ничего не могла бы измѣнить въ необходимости вещей >).
Если бы, къ тому же, божественная воля была опредѣлена въ
своемъ дѣйствіи конечной цѣлью, какъ, напр., идеей добра,
то этимъ была бы установлена отличная отъ Бога причина Его
дѣйствія, Онъ былъ бы поставленъ въ зависимость и подчиненъ
конечной цѣли, какъ боги древности—судьбѣ. Чтимъ необходи-
мость пещей не объясняется, свобода же Бога уничтожается. „Я
признаюсь—говоритъ Спиноза—что то воззрѣніе, которое подчи-
няетъ все необусловленной волѣ Бога и заставляетъ зависѣть отъ
Его произвола, менѣе уклоняется отъ истины, чѣмъ мнѣніе тѣхъ,
которые утверждаютъ, что Богъ осуществляетъ все согласно идеѣ
добра (зпЬ гаііопе Ьопі). Ибо послѣдніе, повидимому, признаютъ
нѣчто внѣ Бога, что не зависитъ онъ Него самого, чѣмъ Богъ
руководится въ своемъ дѣйствіи, какъ образцомъ, п къ чему
•) Вій. I Ргор. ХХХІЦ 8СІ1ОІ- ПСр-Сок- См. выше гл XI стр. 304-
309, стр. 310, орим. 5 и 12.
Ку по Фишеръ. Сішноіа.
370 ПОНЯТІИ НОГА ВЪ УЧЕШИ СПИНОЗЫ.
Онъ стремится, какъ къ опредѣленной цѣли. Но это іюш іипі.
означаетъ ие что иное, какъ подчинять Бога судьбѣ, и іч-ть ц,-
лѣпѣйшее дзъ всего, что можно утверждать о Богѣ, который
какъ мы показали, есть первая единственная и свободная при-
чипа какъ существа,такъ и бытія всѣхъ вещей" *).
Если Богъ дѣйствуетъ не какъ воля, то мірі. не есть и.іо.іі,
божественной воли, не есть твореніе. Если въ существѣ Бога ю
имѣетъ мѣста цѣлевая дѣятельность, то міръ, не будучи плодомъ
воли Бога, не есть арена божественныхъ цѣлей и по усгро. пі
согласно конечной цѣли или образцу, который опредѣляетъ I;.
въ Его дѣйствіи, а есть необходимое и потому вѣчное слѣдстви
божественнаго дѣйствія. Поэтому міровой порядокъ долженъ по-
ниматься исключительно, какъ причинная связь вещей, а Боі і.
какъ его первая, единственная, внутренняя и свободная причина
И такъ какъ всѣ вещи вытекаютъ лишь изъ закона дѣйствующи^ і.
причинъ или, что то же, изъ естественной необходимости, т<>і«ч-ь
ихъ порядокъ долженъ имѣть значеніе природы, а Богь зна-
ченіе ея внутренней причины. Что слѣдуетъ изъ этой причины,
есть природа и болѣе ничего. Причина же, изъ которой съ инѵг-
трепней необходимостью слѣдуетъ природа, не можетт. быть сама
ничѣмъ инымъ, какъ причинной или дѣйствующей природой, т.
природой, какъ безконечнымъ могуществомъ. Могущество Бога,
такимъ образомъ, равносильно производящей природѣ, и такъ какъ
существо Бога тождественно съ Его могуществомъ -), то отсюда
слѣдуетъ то равенство между природой и Богомъ, которое Спи-
ноза выражаетъ въ формулѣ „Пеня віѵе паіига".
Этпмъ понятіе Бога совершенно яатурализпровано, и дости-
гнута цѣль, къ которой стремилось натуралистическое направле-
ніе, которое выступило въ лицѣ Декарта и противорѣчью геоло-
гическому направленію, затѣмъ, повидимому, смѣнилось августи-
повскимъ понятіемъ Бога въ лицѣ окказіоналистовъ и Мальбранша,
въ дѣйствительности же, безсознательно для этихъ философовъ,
превратило августиповское понятіе Бога въ безусловную причин-
ность, дѣйствіями которой являются вощи, безсильныя существа,
') ЕІІі I. Рй>р. ХХХ111. йеіюі. II. (заключеніе). Богъ дѣйствуетъ ,<иІ>
гаііопе Ьопі“. Это зиіі характерно, ибо въ немъ содержится критика
Спинозы. Богъ дѣйствуетъ подъ идеей добра, какъ опредѣляющей си-
лой, которая принуждаетъ и подчиняетъ Его, слѣдовательно, йодъ да-
вленіемъ послѣдней. Это важное мѣсто освѣщаетъ антагонизмъ между
Спинозой и телеологическимъ міросозерцаніемъ.
’) Ніи. I. Ргор. XXXIV.
ПОНЯТІЕ НОГА ВЪ УЧЕШИ СПИНОЗЫ. 37 1
не различающіяся отъ Бога, къ которому онѣ принадлежатъ, какъ
модусы. Но если вещи, совокупность которыхъ образуетъ міръ
или природу, суть модусы Бога, то самъ Богъ не можетъ быть
пн чѣмъ инымъ, какъ субстанціей или первичнымъ существомъ
вещей.
Если мы сравнимъ это заключеніе, выведенное изъ понятіи
Бога, съ тѣмъ, которое мы предвосхитили, исходя изъ точки зрѣ-
нія математическаго метода, то мы убѣдимся въ ихъ совпаденіи.
Математическій методъ можетъ постигать связь вещей лить,
какъ цѣпь слѣдствій, которыя не произвольно созданы, а лежать
въ необходимости вещи или содержатся въ первоначальномъ су-
ществѣ, какъ система всѣхъ математическихъ истинъ—въ аксіомѣ.
Въ понятіи Бога обнаружилось, что Опъ есть причинная природа,
въ которой необходимый порядокъ вещей содержится, какъ ея
вѣчное слѣдствіе; такимъ образомъ то, чего требуетъ математи-
ческій методъ, вполнѣ совпадаетъ съ тѣмъ, что слѣдуетъ изъ
понятія Бога. Какъ математическая аксіома есть основаніе, изъ
котораго слѣдуютъ всѣ теоремы, и притомъ ихъ внутреннее осно-
ваніе, ибо она заключаетъ въ себѣ пхъ всѣ, такъ Богъ есть
имманентная причина всѣхъ вещей. Съ другой стороны, какъ
каждая отдѣльная теорема слѣдуетъ изъ аксіомы пе непосред-
ственно, а зависитъ отъ другихъ теоремъ, которыя образуютъ
посредствующую связь между нею и аксіомой, такъ и отдѣльныя
вещи не слѣдуютъ изъ существа Бога непосредственно, а каждая
отдѣльная вещь слѣдуетъ изъ другой отдѣльной вещи и суще-
ствуетъ лишь въ связи и въ силу связи съ остальными вещами.
Наконецъ, какъ въ математическомъ методѣ вѣчна лишь система
истинъ, тогда какъ отдѣльныя фигуры, въ которыхъ онѣ про-
являются, проходятъ, какъ мимолетные образы, такъ и въ при-
родѣ вещей вѣчна лишь связь, тогда какъ отдѣльныя явленія
безусловно измѣнчивы и преходящи. Это совпаденіе математиче-
скаго метода съ дѣйствіемъ Бога Спиноза высказываетъ самъ, го-
воря: „Надѣюсь, я ясно показалъ, что изъ абсолютнаго могущества
Бога или изъ безконечной природы все вытекаетъ вѣчно съ точно
такой же необходимостью, какъ изъ природы треугольника отъ
вѣка слѣдуетъ, что его три угла равны двумъ прямымъ".
372
поняти: нога іи. ученіи опипозы.
III. Антагонизмъ между понятіемъ Вота у Спинозы и і-нлиііимИ
1. Монотеизмъ и политеизмъ.
Ученіе Спинозы понимаетъ Бога такъ, что становится ц.ц
ножнымъ всякое опредѣленное представленіе, всякаго рода іг -|..
ппфикація. Этотъ Богь не есть предметъ нашего созерцанія и.іп
воображенія. „Если ты меня спрашиваешь—писалъ Спиноза ап,
бителю привидѣній—имѣю ли я о Богѣ столь же ясное а о ц я т і..
какъ о треугольникѣ, то я отвѣчаю: да; но если ты меня спраши-
ваешь, имѣю ли я стольжс'ясный образъ Бога, какъ треуголки ика.
то я отвѣчу: нѣтъ. Ибо мы не можемъ представлять Бога въ па-
шемъ воображеніи, а можемъ лишь познавать его“ '). Этотъ Богъ
есть все во всемъ. Внѣ Его нѣтъ ничего, съ чѣмъ бы Онъ имѣлъ
связь пли къ чему бы могъ относиться, какъ къ ііостороннем':
иначе Онъ былъ бы не абсолютно безконечнымъ, а особымъ и по-
тому конечнымъ существомъ, какъ бы возвышенно и духовно ъ
ловѣческая фантазія ни представляла это существо. Этимь ра.-.ру
шлется міросозерцаніе монотеизма. Здѣсь Богъ хотя и и
имѣетъ наряду съ собою другихъ боговъ, но имѣетъ наряду съ
бою и подъ собою міръ: міръ—внѣ Его, и въ этой Его потусторон-
ности Онъ самъ есть обособленное, п слѣдовательно не истинно
безконечное существо. Монотеизмъ ограничиваетъ Бога и потому
представляется, съ точки зрѣнія ученія Спинозы, отрицаніемъ
Бога.
Но если Богъ вообще не есть особое существо, то Его н<•.іьші
также подчинять условіямъ конечнаго бытія и облекать человѣче-
скими аттрибутами; Его нельзя индивидуализировать п тѣмъ пре-
давать границамъ конечности. Поэтому религіозный антропомор-
физмъ, далекій отъ того, чтобы быть изображеніемъ божественнаго
существа, есть, наоборотъ, его отрицаніе, ибо онъ раздробляетъ
единство Бога па множество конечныхъ индивидовъ. Этим ь разру-
шаются представленія политеизма, какт. безсодержательные
идолы, вч. которыхъ смутный разумъ представляетъ себѣ <'•«>;«•-
стиеиное. Богъ Спинозы не есть мопоеъ по ту сторону міра, и
сі. другой стороны не состоитъ въ рядѣ индивидовъ, которыхъ
люди создали но своему образу. Внѣмірному Богу недостаетъ
міра, и потому Опъ иесовершенеЙЪ; человѣкообразные боги, какъ
') Еріеі. БХ. Си. выше кв. II. га. V. стр. 163,
ПОНЯТІЕ ПОГА ВЪ УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 373
таковые, конечны и несовершенны. Абсолютно безконечное су-
щество, какъ его постпгъ Спиноза, не можетъ пн пребывать ни
небѣ въ одиночествѣ, ни жить на Олимпѣ или въ пантеонѣ въ
сообществѣ съ себѣ подобными. Политеизму противорѣчитъ един-
ство Бога, монотеизму—Его безконечность.
2. Христіанство и іудейство.
Но если этотъ Богъ не терпитъ границъ индивидуальности,
которыя ему присочиняетъ фантазія, то уже безусловно невоз-
можно, чтобы Онъ самъ замкнулъ себя въ эти границы. Если съ
точки зрѣнія Спинозы уже противорѣчиво представлять себѣ без-
конечное существо во множествѣ личностей, то тѣмъ болѣе про-
тиворѣчиво замыкать божество въ одну индивидуальность. -(тотъ
Богъ, который не даетъ монотеизму отдѣлить себя отъ міра и
еще менѣе позволяетъ политеизму обратить себя во множество
ограниченныхъ естественныхъ формъ, менѣе всего способенъ до-
пустить воплощеніе, котораго требуетъ христіанство. ..Богъ ста-
новится человѣкомъ", это значитъ въ переводѣ на идеи Спинозы:
,,субстанція становится модусомъ". Богъ реально явился іп. атомъ
отдѣльномъ человѣкѣ—значитъ въ смыслѣ Спинозы: „Субстанція
стала даннымъ отдѣльномъ модусомъ! Безконечное пространство
есть данный отдѣльный треугольникъ!"
Если сравнить божество съ безконечнымъ пространствомъ, то
монотеизмъ, съ точки зрѣнія нашего философа, какъ бы утвер-
ждаетъ слѣдующее: безконечное пространство лежитъ внѣ фигуръ;
политеизмъ какъ бы полагаетъ: безконечное пространство со-
стоитъ въ извѣстныхъ фигурахъ; христіанство подобно утвер-
жденію: безконечное пространство есть эта отдѣльная фигура. На
христіанскій догматъ богочеловѣчества Спиноза смотрись, какъ на
квадратуру круга; столь же невозможно, чтобы Богъ принялъ
природу человѣка, какъ чтобы кругъ принялъ природу квадрата.
Ни кт. одной религіи онъ но чувствуетъ себя ближе въ области
нравственнаго ученія, чѣмъ къ христіанской, ни одинъ догматъ
не противорѣчитъ ему болѣе, чѣмъ вочеловѣченіе Бога, этотъ
основной догматъ христіанской церкви. „Для спасенія нашей
души — пишетъ Спиноза—отнюдь нѣтъ необходимости знать Христа
во плоти; совсѣмъ иное дѣло—тотъ вѣчный сынъ Бога, т. е. та
вѣчная мудрость Бога, которая открывается во всѣхъ вещахъ,
болѣе всего въ человѣческомъ духѣ, и среди всѣхъ людей болѣе
374 понятіи вогл въ учити спипозы.
всего ВЪ Іисусѣ Христѣ, Ибо безъ ЭТОЙ .мудрости, Которая
учитъ, ЧТО ИСТИННО и что ложно, что добро И ЧТО зло, НИКТО И,,
можетъ достигнуть блаженства". „Что же касается церьонти,.
догмата богочеловѣчества, то я открыто заявляю, что я пе пони
маю этого ученія; болѣе того, говоря откровенно, оно пред.-таі..іа-
ется мнѣ столь же нелѣпымъ, какъ если бы мнѣ кто нпбудь . к,
залъ, что кругъ принялъ природу крадрата. ’)“
И если понятіе Бога у Спинозы въ отношеніи догматовь
лѣе всего удаляется отъ ученія христіанства, то ближе в<тто,.с
повидимому, родственно возвышенной природѣ монотеистически
міросозерцанія. Послѣднее утверждаетъ единство и несравнимо, ।
Бога, но, обособляя Бога отъ міра, оно приводитъ къ дуали
между Богомъ и міромъ; монизму соотвѣтствуетъ, а дуализму п
тиворѣчитъ образъ мыслей Спинозы. Это отношеніе весьма ха-
рактерно. Монотепмъ произошелъ изъ естественныхъ ре.іи:і?
востока, которыя обожествили субстанцію или существо ы и
въ качествѣ силы природы; въ еврейской религіи субстан
отдѣлилась отъ природы, она была очищена отъ космическпх і
силъ и противопоставлена чувственному міру, какъ чисто дух>>і;-
ное существо. Такимъ образомъ въ іудейскомъ сознчаніи субсиоі-
ція превратилась въ личность, силы природы—въ Іегову (Ни ),
п монотеизмъ вскрылъ пропасть между Богомъ и міромъ; учены-
Спинозы признаетъ единство Бога, и отрицаетъ дуализмъ или
отдѣленіе Бога отъ міра, оно превращаетъ моносъ въ панъ, и
тѣмъ самымъ—монотеизмъ въ пантеизмъ.
Мысля абсолютно безконечное существо, Спиноза долженъ
постигать въ немъ все бытіе и не можетъ ничего исключать пли
отдѣлять отъ него, ибо въ противномъ случаѣ это существо было
бы ограниченнымъ и несовершеннымъ. Его Богь не исключаетъ
изъ себя міра п не противостоитъ ему, какъ отдѣльная личность:
онъ не можетъ дѣйствовать на него извнѣ, ибо Опъ есть пе
внѣшняя и посторонняя причина, а внутренняя причина. Этотъ
Богъ не можетъ ничего выбирать въ мірѣ для своихъ цѣлей, ибо
онъ вообще не выбираетъ, а дѣйствуетъ; въ отношеніи і.ъ
нему не существуетъ избраннаго народа, пбо въ отношеніяхъ къ
Нему вообще ничего не существуетъ. Этотъ Богъ не имѣетъ ни-
какихъ особыхъ интересовъ и потому не заключаетъ никакихъ
особыхъ договоровъ, Оігь дѣйствуетъ не по аффектамъ, которые
’) Ерізі. XXI. Ср. выше кн. И. гл. V. стр. 154.
ПОНЯТІЕ ЛТТРИВУТА. І1ЕЗЧИСЛЕНІІЫЕ ЛТТ1-ПГ.УТЫ. 37.-,
возникаютъ и проходятъ, а согласно вѣчной необходимости своей
природы; Онъ не есть ревнивый Богъ, который летитъ за грѣхи
отцовъ, такъ какъ въ Немъ нѣтъ ревности, а въ Его царствѣ
нѣть грѣховъ: Опъ не сравниваетъ вещи, Онъ лишь осущест-
вляетъ ихъ; для Него нѣтъ мѣста и пѣть формы, которыя
могли бы объять Его; такимъ мѣстомъ не можетъ быть ни мо-
настырь, ни храмъ. Здѣсь пропасть между < пинозой и вѣрой его
народа обнаруживается въ ея наибольшемъ размѣрѣ. Въ его уче-
ніи „вѣчный сынъ Бога" имѣетъ смыслъ, по „избранный пародъ"
ие имѣетъ смысла.
IV. ОБЩІЙ РЕЗУЛЬТАТЪ.
Для болѣе отчтеливаго обзора я свожу предшествующія разсу-
жденія въ слѣдующую схему:
Сапяа виі = впЬзѣапѣіа = еи» аЬзоІиІе іпГіпіІипі = 0<пь:
Ргаеіег Веши пиПа зиЪвІапІіа = (іниіцикі езі іп Бео е$і =
Ііепн опіпіііт гегшп (еззепііае еі ехізіепііао) сапна ипіса, ргіша,
ішіпаиепя, ІіЬега.
Беи» == гея ІіЬега = гез аеѣегпа = ІіЬега песевзііа*.
Бена = енз аЬзоІиІе ішіеіеппіпаіит:
Аіі Беі паѣигаш педие іпіеііесіиз пееріе ѵоіипіая регііпеі.
ЗиЬвІапІіа = І)еих — Хаіига.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ.
Понятіе аттрмбута. Безчисленные аттрибуты.
I. АТТРИБУТЫ БОГА.
I. обоснованіе и провлЕма.
Изъ существа Бога слѣдуетъ необходимый и сплошь опредѣ-
ленный порядокъ вещей, который въ своемъ устройствѣ и спо-
собѣ дѣйствія зависитъ исключительно отъ природы Бога, какь
отъ единственной внутренней причины всѣхъ вещей. Іакимъ
образомъ эта причина должна быть, и мыслиться таковой, чтобы
изъ нея могъ произойти данный міропорядокъ, что было бы не-
возможно, еслп бы Богъ не соединялъ въ себѣ необходимыя ьь
376 поняти Лтгринутл. пкзчислкнпык лттгивуты.
тому условія. Изъ абсолютно неопредѣленнаго н« г-і.
опредѣленное. Отсюда возникаетъ вопросъ: каковы свойства (опре-
дѣленія), которыя необходимо присущи Богу или субстанціи’.'
Спиноза обозначаетъ эти свойства словомъ аттрибутъ: „Подъ
аттрибутомъ я разумѣю то, что разумъ познаетъ, какъ существен-
ное свойство субстанціи". Буквально: „Рег аЦгіЬіНипі ііііоіііц.,
М, і|но(1 іійеііесіиз <іе зиЬзіапііа регсіріі, (апцпаіп е)из<іепі сззеп-
ііаш соизіііиепз" *)-
Что разумѣетъ Спиноза подъ аттрибутомъ? 'Гаковъ тру.іиыи
вопросъ, который надлежитъ разрѣшить. Онъ труденъ потому,
что онъ, на первый взглядъ, вступаетъ въ противорѣчіе съ ѵж<-
установленнымъ понятіемъ Бога п грозитъ снова разрушить ею.
Всякое опредѣленіе есть ограничепіе, которое выражаетъ пробѣлъ
въ реальности и потому равносильно отрицанію. На этомъ осно-
ваніи Богъ долженъ былъ быть объясненъ, какъ „епк аіікоііп
іпіІеГегпііпаГппг-. Свойства суть детерминаціи. Теперь мы іііііг.ц,
свойствъ, которыя должно имѣть „епй аЪзоІиге іікіеіегнііпагит
Пашъ вопросъ объ аттрибутахъ Бога включаетъ въ себя предва-
рительный вопросъ: „Имѣетъ лп Богъ вообще таковыя?" Г іи
па этотъ предварительный вопросъ будетъ отвѣчено отрицательно,
то окажется излишнимъ послѣдующій вопросъ. Однако необходи-
мость его уже доказана. Такимъ образомъ, мы стоимъ передъ
дилеммой: если существо Бога опредѣляется атрибутами, то онъ
ие есть „еп.ч аЬзоІпіе іпй.ёІегпііпаѣпт“, если же онъ лишенъ
аттрибутовъ, то изъ него не слѣдуетъ никакой опредѣленный
порядокъ вещей. Безъ аттрибутовъ у Него нѣтъ природы, съ
аттрибутами Онъ уже не есть абсолютно совершенное существо.
Каковъ бы ни былъ нашъ отвѣтъ, но, повидимому, придется
отрицать одно изъ положеніи, которыя мы установили въ ученіи
о Богѣ и признали необходимо связанными между собой: либо н<-
„Беиз=еп8 аЪяоІпІе іініе(;епііпа(ипі“, либо не „Бенз зіѵе па-
ѣига“!
2. АТТРИВУТЫ, КАКЪ ПРОСТЫЯ ФОРМЫ ПОЗНАНІЯ.
•
Ближайшая попытка разрѣшитъ трудность состоитъ въ том ъ, ч т< 'бы
рѣшительно отрицать указанный предварительный вопросъ, мо-
гутъ ли содержаться въ существѣ Бога опредѣленные аттрибуты, и
строжайшимъ образомъ придерживаться понятія „епз аіщоіиіе ішіе-
') ЕШ. I. ІМ. 1\.
ПОНЯТІЕ ЛТТРИВУТЛ. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ ЛТТрИІ,.' ТЫ. 377
Іегшіііаіиш". Богъ въ дѣйствительности но имѣетъ аттрпбутовъ,
послѣдніе суть не реальности въ Богѣ, а способы представленія
или пониманія, присущіе разуму, который не можетъ судить безъ
предикатовъ, не мржетъ познавать Бога безъ качествъ и потому
принужденъ мыслить Его подъ извѣстными аттрибутами. Согласно
этому воззрѣнію, аттрибуты суть интеллектуальныя формы по-
знанія, который свойственны безконечному или конечному (че-
ловѣческому) разуму и представляютъ Бога не, какъ <>нъ есть
самъ но себѣ—ибо самъ по себѣ Онъ лишенъ аттрпбутовъ,- а
какъ Онъ представляется и долженъ представляться разуму.
Существо Бога, мыслимое безъ аттрпбутовъ, есть Богъ, незави-
симый отъ всякаго познанія; мыслимый съ аттрибутами, Онъ
есть Богъ, какъ объектъ познанія, уже не существо Бога, а форма
Его проявленія. Это воззрѣніе, ио примѣру Гегеля, защищаетъ
Іоганнъ Эдуардъ Эрдманнъ, который въ рядѣ работъ до по-
слѣдняго времени глубокомысленно поддерживаетъ его всѣ,ми до-
водами, которые могутъ быть приведены въ его пользу ')• Мы
должны точно провѣрить это воззрѣніе, ВЪ виду значеніи его
представителя и его аргументовъ.
Прежде всего, не въ пользу пониманія Эрдманна говоритъ ю.
что для его обоснованія онъ вынужденъ измѣнить представленный
въ системѣ порядокъ основныхъ понятій и обсуждать ученіе объ
аттрибутахъ послѣ ученія о модусахъ, тогда какъ самъ Спиноза
въ своихъ опредѣленіяхъ объясняетъ сперва понятіе субстанціи,
затѣмъ понятіе аттрибута и наконецъ понятіе модуса 2). Правда,
это измѣненіе, разсматриваемое съ точки зрѣнія Эрдманна, столь-
же необходимо, какъ съ точки зрѣнія самого Спинозы оно должно
казаться намъ произвольнымъ. Если аттрибуты, какъ того хочетъ
Эрдманнъ, суть лишь іп іпіеііесін, то они предполагаютъ понятіе
’) Іоѣ. Е<1. Егйіпапп: ѴегеиоЬ еіпег шіззеиясІіаГіІіеІіічі ІіагеіеІІшіс; іі<-г
пеигеп РШІоворМв. В<1. I. ЛІЛѢ. 2 (1838). 8. «О ПщІ: Ѵггтіясіііе АиГааіу
(1846): <1іе (дгишіЬщупПе Ли» Зріпохізіпиз, 8. 145—152; (ігиікігі.чя <|ег
(ісвсЬ. <1ег РЬІІоворѢіе, 2 АиГІ. (1878). ВЦ. II. 8. 57—82. 51 называю это
воззрѣніе, „ф о р м а л и с т и ч е с к о м *ь*, потому что оно признаегь атри-
буты простыми формами позванія: сямъ Эрумаиъ, въ виду того, что
атрибуты представляютъ лишь способъ проявленіе Нога, предпочелъ
бы выраженіе „м о д а л и ст и ч е с к і й“, котораго я однако сознательно
избѣгаю, чтобы ие подвергнуть тотчасъ же ого позрѣніе упреку, что оно
ие хочетъ отличать спинозистское понятіе аттрибута отъ понятія „мо-
дуса*. Ібгишігізз В.І II. 8. 64 Пей. Апшегкипк).
е) ЕІЬ 1. ОоГ. III—V.
.478 поняти: ЛТТРИЮТЛ. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ лттриг.угы,
интеллекта, который, согласно Спинозѣ, принадлежитъ къ моду-
самъ, они суть тогда простыя модификаціи и должны были бы
быть таковый по мнѣнію Эрдмана, также и въ ученіи < пни.. і,1:
въ такомъ случаѣ послѣдній неправомѣрно различалъ въ
своихъ основныхъ понятіяхъ аттрибутъ ОТЪ Моду. :і ,,
вдвойнѣ неправомѣрно приписалъ первому л оги ч е с к і іі и р і ,,.
ритетъ въ ряду своихъ опредѣленій. Уже этотъ порядокъ и
тііі показываетъ, что Спиноза никакъ не могъ думать, что іюни:
аттрнбута предполагаетъ понятіе модуса и не можетъ нп быть. ...
мыслиться безъ интеллекта, т. е. безъ модуса. Надо опа лы
что Эрдманнъ въ этомъ своемъ объясненіи спинозистскаго уч-
ебъ аттрнбутѣ самъ впалъ въ коренное противорѣчіе съ учоню
Спинозы, и не только съ системой Спинозы, но и съ своимъ
ственнымъ объясненіемъ. Я говорю теперь лишь объ аттриу га\
вообще, а не объ ихъ различіи,—ни объ ихъ безчисленной і. м
жествѣ, нп объ опредѣленномъ различеніи мышленія огі. и -
тижениостп.
Если остаться при объясненіи Эрдманна въ полномъ .-г>>.
то аттрибуты имѣютъ значеніе простыхъ формъ познанія, і.-і -
рымп связанъ разумъ въ своемъ пониманіи Бога, оип суть не :
стоящія качества Бога, а лишь предикаты, которые разу.';,
долженъ приписывать Богу: они суть н е о б х о д и м ы е предика і ы.
Въ такомъ случаѣ невозможно, чтобы разумъ когда-либо былъ г і
состояніи представить Бога безъ этпхъ формъ познанія, т. е. белъ
этихъ предикатовъ и безъ всякихъ предикатовъ вообще: невоз-
можно, чтобы онъ позналъ безкачественнаго Бога (существо Бога,
какъ оно есть само по себѣ), невозможно, чтобы Богъ, какъ „еію
аівоіпіе ііиіеіегпііііаініп", когда-либо составлялъ объектъ познанія,
какъ это учитъ Спиноза и, согласно Эрдманну, утверждаеть
9то съ такою сплою, что это понятіе образуетъ единствен-
ный истинный смыслъ его ученія о Богѣ. Если лишенный атгри-
бутовъ Богъ есть единственно истинный объектъ нашего пони-
манія. го аттрибуты пе могутъ быть необходимыми формами по-
знанія п, слѣдовательно, не могутъ быть только формами по-
знати, п въ ученіи Спинозы нельзя вообще говорить объ ,.е;>
аЬвоІіііе іікіеіегтіпаіиіи". развѣ только въ смыслѣ непознаваемой
вещи въ себѣ, чѣмъ очевидное противорѣчіе было бы не разрѣшено,
а лишь измѣнено. Въ этомъ ученіи нѣтъ непознаваемой вещи і
собѣ. Но если аттрибуты имѣютъ значеніе необходимыхъ формк
познапія, и если, какъ того хочетъ Эрдманнъ, разумъ долженъ
ПОНЯТІЕ АТТГИВУ1А. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ ЛТТГИІЛТЫ.
мыслить Бога съ аттрибутами или подъ аттрибутами, то Вотъ
драженъ имѣть ати аттрибуты, и Ею необходимый способъ про-
явленія нельзя отдѣлять отъ Его необходимаго дѣйствіи и бытія.
Эрдманнъ самъ открыто повторяетъ правильное положеніе, чю
у Спинозы „необходимо мыслиться** означаетъ то же. что
„быть**: со§ііагі = евве. Поэтому, если, согласно Эрдманну, Спи-
ноза учитъ, что Богъ необходимо является разуму подъ аттри-
бутами. пли, что то же самое, что Опъ долженъ мыслиться разу-
момъ подъ аттрибутами, то и согласно Эрдманну онъ учитъ, чю
Богъ имѣетъ эти аттрибуты, и если, по мнѣнію Эрдманна, опъ дол-
женъ учить обратному, то Эрдманнъ иротиворѣчитъ своему соб-
ственному объясненію, согласно которому аттрибуты могутъ быть
необходимыми формами познанія, но именно потому не могутъ
быть только формами познанія. Если они суть первое, то пхъ
реальность не исключается, а напротивъ признается: если опи
суть второе, то эта реальность исключается и отрицается. Въ
этомъ второмъ утвержденіи состоитъ пунктъ, въ которомъ Эрд-
маннъ иротиворѣчитъ не только системѣ Спинозы, но и своему
собственному объясненію и уклоняется отъ нею. Если разумъ не-
обходимо признаетъ качество Бога, то, согласно самому Эрдманну,
существо, которое совпадаетъ съ этимь познаніемъ (идеатъ этого
представленія) не можетъ быть абсолютно безкачественнымъ. Во-
просъ состоитъ лишь въ томъ, каковы качества плп аттрибуты
Бога, которые примиримы съ Его абсолютнымъ совершенствомъ,
не терпящимъ никакой детерминаціи? Этим ь вопросомъ настоящая
трудность не преодолѣй», а только постигнута.
3. Реальность аттрибутовъ.
Уже установлено, что всѣ мѣста, въ которыхъ Спиноза отно-
ситъ аттрибуты къ разуму и разсматриваетъ Бога подъ тѣм ь или
инымъ аттрибутомъ, никоимъ образомъ не исключаютъ реальности
послѣднихъ и не подвергаютъ ея ни малѣйшему сомнѣнію, н потому
ие противорѣчатъ другимъ мѣстамъ, въ которыхъ реальность аттрп-
бутонъ и пхъ независимость отъ познанія признается просто и
открыто. Ни одно мѣсто перваго рода не можетъ, съ точки зрѣнія
• ішнозы, служить свидѣтельствомъ противъ дѣйствительное і и
аттрибутовъ. каждое мѣсто второго рода служитъ свидѣтельствомъ
въ пользу ея. Прислушаемся къ утвержденіямъ философа.
380 ПОНЯТІЕ ЛТТРНВУТЛ. ВЕЗЧПСЛВННЫИ ЛТТІ'ІІГ.УТІ.І.
Опредѣленіе аттрибута гласитъ: „Я понимаю подъ аттрибутомъ
то. что разумъ познаетъ въ субстанціи, какъ образующее ея сѵщеі-тво
(цііоб ііИеІІесІиа ііе зиЬвіапНа регсіріі, іапциаіп еіиыіеп, і;1 и,
соіізіііиепя)".
Здѣсь есть грамматическая двусмысленность. Причастія „пп,-
зІМепз" можетъ быть мужского или средняго рода, оно мщщ-тч.
быть отнесено къ іпіеііееіиа и къ диоіі; въ первомъ случаѣ мы
должны переводить: „что разумъ познаетъ изъ субстанціи, образа я
пли устанавливая какъ бы ея существо"; во второмъ случаѣ: „чі
разумъ познаетъ, какъ существенное свойство субстанціи". Вон|.........,
можетъ быть тотчасъ же разрѣшенъ. Въ другомъ мѣстѣ, кото].............
ссылается на наше опредѣленіе, Спиноза говоритъ: „Все, чі
можетъ быть понято безконечнымъ разумомъ, какъ составляющ,,-
существо субстанціи, принадлежитъ къ единой и едннственіюн
субстанціи (<(іііі1і|ПІ(і аіі іні'іпіѣо іпІе11ѳс(.и рѳгсірі роіезі, іашріаш
«иііяіанііае езьѳпііаіп сопаіііиепз, еѣс.)и *)• Итакъ, сомнительно,-
причастіе — средняго рода и относится къ цноб; поэтому опредѣ-
леніе гласитъ: „Подъ аттрибутомъ я разумѣю то, что разумъ по-
знаетъ, какъ существенное свойство субстанціи".
Опредѣленіе Бога гласитъ: ,,Я разумѣю подъ Богом ъ абсолютно
безконечное существо, т. е. субстанцію, состоящую изъ безконечно
многихъ аттрпбутовъ, изъ которыхъ каждый выражаетъ вѣчную
п безконечную сущность". Къ этому присоединено поясненіе: „іі
говорю: абсолютно, а не только въ своемъ родѣ (іп «но іуепеге)
безконечное, ибо что безконечно лишь, въ своемъ родѣ, не имѣетъ
безконечно многихъ аттрпбутовъ: но что совершенно безконечно,
къ существу того принадлежитъ все, что выражаетъ сущность и
не включаетъ никакого отрицанія" а). Философъ учить, слѣдова-
тельно: 1) Богъ или субстанція состоитъ изъ аттрпбутовъ, 2)
каждый атрибутъ выражаетъ в ѣ ч н у ю и б е з к о и е ч и у ю с у щ-
ность; 3) аттріібутъ отличается отъ субстанціи тѣмъ, что онъ
безконеченъ не абсолютно, какъ послѣдняя, а лишь въ
своемъ родѣ. Сущность означаетъ у Спинозы то же, что реаль-
ность, послѣдняя—то же, что совершенство, пбо оігь ясно гово-
ритъ: „Чѣмъ болѣе реальности или бытія есть у вещи, тѣмъ
больше аттрпбутовъ ей присуще". „Подъ реальностью и совер-
') ЕіІі. II. Ргор. VII. Зеііоі.
'•’) I. ІіеГ. VI. Ехрііс. Ср.Ер. II. (Ор. I. рк. 461): |)тнп іІеГіпіо еззс епя.
сопзіапв іпйііпів иНііЬиІіз, цисгипі ипитциоачие езі іпГіпіІит зіѵе
я и щ т е. р с г Г е о I и пі і п 8 и о % п е г е.
ПОНЯТІЕ ЛТТРИВУТЛ. ІІЕЗЧИСЛВІІНЫІ: ЛТТГИВУТЫ. ,',Н|
женствомъ я разумѣю одно и то же“ *). Изъ опредѣленія аттри-
бута слѣдуетъ положеніе: „Каждый аттрибутъ долженъ пости-
гаться изъ себя самого" -). Изъ опредѣленія Бога слѣдуетъ,
что каждый аттрибутъ вырайсаетъ существо божественной суб-
станціи и потому вѣченъ: „Богъ или всѣ аттрибуты Бога вѣчны- •’).
Спиноза говоритъ: „Богъ или всѣ аттрибуты Бога (Ценя зіѵе
опшіа 1)еі аІ(гіЬи(.а)“, т. е. онъ приравниваетъ Бога совокупности
Его аттрибутовъ.
Каждое пзъ этихъ положеній опровергаетъ указанное форма,
лпстическое воззрѣніе. Послѣднее учитъ: аттрибуты не содер-
жатся въ существѣ Бога, а привносятся въ него извнѣ. Спиноза
учитъ: Богъ состоитъ изъ аттрибутовъ, Онъ равенъ всѣмъ
своимъ аттрибутамъ. Тамъ говорится: аттрибуты вытекаютъ изъ
разума, нѣкоторые пзъ нихъ—изъ конечнаго (человѣческаго) ра-
зума, и выражаютъ существо человѣческой природы, которая ни
вѣчна, ни безконечна. Спиноза учитъ: каждый аттрибутъ есть
выраженіе вѣчной п безконечной сущности, каждый въ своемъ
родѣ безконеченъ и въ высшей степени совершененъ. Въ силу
формалистическаго пониманія аттрибуты не суть реальности.
Согласно Спинозѣ, аттрибуты суть реальности: чѣмъ болѣе реаль-
ности присуще существу, тѣмъ болѣе и аттрибутовъ. Тамъ объ-
является: аттрибуты должны быть поняты изъ разума. Спиноза
говоритъ: каждый аттрибутъ долженъ постигаться изъ себя
с а м о г о. Согласно формалистическому пониманію, аттрибуты суть
лишь „іп іпіеііесіп". Согласно Спинозѣ аттрибуты суть „ехіга
ііііеііесіиш". Онъ говоритъ буквально: „Все, что есть, есть либо
въ себѣ, либо въ другомъ, т. е. внѣ разума есть только субстанціи
и пхъ свойства (состоянія). Поэтому внѣ разума нѣтъ ничего, но
чему бы можно было различать одну вещь отъ другой, кромѣ
субстанцій или, что тоже ихъ аттрибутовъ и ихъ модусовъ
(состояній)" *).
•) ЕІІі. I. Ргор. IX. ЕЦі. II. БеГ. VI.
3) ЕИі. I. Ргор. X.
’) ЕІІі. I. Ргор. XIX. Бет.
') ЕІЬ. I. Ргор. IV. Бет. Послѣднее предложеніе связано съ пре тылу-
щимъ посредствомъ „ег&о“. Поэтому Эрдманнъ, чтобы исключить аттри-
буты вещей ехіга ііШзІІесіит, не долженъ былъ ссылаться па это мѣсто,
а также и ни одно предшествующее предложеніе, ибо оно стоитъ не
идолироваиію, а связано съ слѣдующимъ, какъ со своимъ непосредствен-
нымъ выводомъ. Модусы пли аффекціи (состоянія) предполагаютъ аттри-
буты и не могуіъ ни быть, ни мыслиться безъ поглЬдпихъ. поэтому к
332 поняти: ХТІ'ІЧІНУТЛ. внэчіііілѳйпые ЛТТИІГ.УІ 1,1.
Уже опредѣленіе Йога у Спинозы достаточно, чтобы к., .
внѣ сомнѣній реальное значеніе атрибутовъ въ его ученіи, „я
разумѣю подъ Богомъ абсолютно безконечное существо, т. . ,
станцію, состоящую изъ безконечно многихъ аттрибутовъ, и ,,,
которыхъ каждый выражаетъ вѣчную и безконечную сущность--.
Если бы аттрибутъ съ точки зрѣнія нашего философа былъ
совершенной реальностью, а только способомъ представленія у
зума, то онъ никоимъ образомъ не могъ бы входить въ оіцп ।
леніе Бога. Спиноза опредѣляетъ аттрибутъ, чтобы имѣть ।
мощность опредѣлить Бога. II еслп онъ говоритъ: „Богь п<«-ць
гается черезъ аттрибутъ", „Онъ мыслится подъ извѣстнымъ
атрибутомъ", „Онъ есть причина модусовъ аттрнбута, поско.іы.
Онъ разсматривается именно подъ этимъ аттрибутомъ" ‘), ъ
возможенъ лишь вопросъ, адэкватно ли познаніе Бога чере.п.
аттрибуты пли пѣтъ? Но пусть намъ покажутъ въ сочииеніяхі
Спинозы мѣсто, согласно которому Богъ, разсматриваемый іюді.
аттрибутамп, познается и е адэкватно! ’).
II. Безчисленные аттгивуты Бога.
1. Проблема и Обоснованіе.
Реальность аттрибутовъ установлена: они суть реальныя, со-
держащіяся въ существѣ Бога качества, которыя существуютъ
независимо отъ познанія п внѣ разума. „Богъ состоитъ изъ без-
конечныхъ аттрибутовъ (ііііііііііз аіігіііпііз), изъ которыхъ каж-
въ первомъ предложеніи одновременно упоминается объ аттрибутахъ.
То же примѣнимо къ разсужденіямъ въ Ер. IV. (бгшкігізя. Віі. 11. 8, о".
Аптк$.).
') ЕІѢ. II. Ргор. VI.
3) Воззрѣніе Эрдманна но опровергается, а лишь повторяется и изла-
гается менѣе ясно, когда, какъ это дѣлаетъ Трепделенбургь (Нізі. ВеіЩ
111 8. Зйб—371), подъ аттрибутамп разумѣютъ различные способы выра-
женія или объясненія одной и той же вещи, подобно тому, какъ иапр.
природа круга можетъ быть правильно выражена посредствомъ геоме-
трической конструкціи іі посредствомъ алгебраическаго уравненія Не-
состоятельность этого примѣра будетъ очевидной каждому, кто сравни п>
ого сь приведенными положеніями Спинозы и такимъ путемъ провѣрить,
подходитъ ли оігь сюда. Вполнѣ справедливо отвѣчаетъ Эрдманнъ, что
оігыіе можетъ найти разницу между этимъ утверждеиінм'Ь и его собствен-
нымъ. І(ітін1г. 13(1. II. 3 АцГІ. 8. (ІІ ПщІ. Лпткщ).
ПОНЯТІЕ ЛТТНІВГГЛ. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ ЛТТГІІНУТЫ. 34:;
дый выражаетъ вѣчную и безконечную сущность". Что означа-
ютъ эти іпГінііа аМгіѣиѣа, изъ которыхъ состоитъ субстанція? Каж-
дый аттрибутъ, выражая вѣчную и безконечную сущность, по
своему существу вѣченъ и безконеченъ. Было бы излишней тра-
той словъ объявить: Богъ состоитъ изъ безконечныхъ аттрибѵ-
товъ, изъ которыхъ каждый безконеченъ. Очевидно, Спиноза сип-
имъ первымъ опредѣленіемъ говоритъ не то, что онъ повторяетъ
во второмъ. Послѣднее относится къ качеству аттрпбутовъ (каж-
дый изъ нихъ безконеченъ „въ своемъ родѣ“), а, слѣдовательно,
первое—къ количеству. Каждый аттрибутъ выражаетъ вѣчную
и безконечную сущность: итакъ, въ Богѣ есть много атрибу-
товъ. Число ихъ не можетъ быть ограниченнымъ, въ противномъ
случаѣ само божественное существо было бы въ этомъ отноше-
ніи ограниченнымъ. А оно „абсолютно безконечно". Поэтому и
число его аттрибутовъ безконечно или неограниченно („іііГіпіІа
аіігіЬиіа"—безконечно многіе). Такимъ образомъ, утвер-
жденіе гласитъ: я разумѣю подъ Богомъ абсолютно безконечное
существо пли субстанцію, состоящую изъ безчисленныхъ аттрп-
бутовъ, изъ которыхъ каждый выражаетъ вѣчную и безконечную
сущность или въ своемъ родѣ безконеченъ и въ высшей степени
совершененъ. Мы имѣемъ здѣсь троякую безконечность: абсолют-
ную безконечность Бога, численную (количественную) безконеч-
ность аттрибутовъ и специфическую (качественную) безконеч-
ность каждаго аттрибута.
Что значатъ безчисленные аттрпбуты? Спиноза нигдѣ
пе далъ настоящаго объясненія этому понятію, которое оігь вво-
дить, какъ техническій терминъ, и неоднократно повторяетъ.
Чирнгаузеиъ спрашиваетъ въ одномъ изъ своихъ писемъ, какъ
надо мыслить безконечные аттрибуты: познаемъ ли мы болѣе,
чѣмъ мышленіе и протяженность, лишены ли созданія, состоящія
изъ другихъ аттрибутовъ, понятія протяженности, существуетъ ли
столько же міровъ, сколько аттрибутовъ? Спиноза отвѣчаетъ на
первый вопросъ, что человѣческій духъ неспособенъ назвать иные
аттрибуты, кромѣ мышленія и протяженности, па второй во-
просъ онъ ие отвѣчаетъ, а по поводу третьяго ссылается иа схо-
лію въ „:ітикѣ", въ которой говорится: „Поскольку вещи разсма-
триваюмя, какъ модусы мышленія, мы должны объяснять поря-
докъ всей природы или причинную связь ивъ аттрпоута мышле-
нія; а поскольку онѣ являются модусами протяженности, совокуп-
ный порядокъ вещей также долженъ быть объясненъ изъ аттри-
384 ПОНЯТІЕ ЛТТРВВУТЛ. ВЕЗЧИСЛЙЯНЫН ЛТТ1-ИІЛТЫ.
бута протяженности. Также я мыслю и въ отношеніи Л(ІѴ
гнхъ аттрнбутовъ. Поэтому Богъ, состоя пзъ безч іюлей
н ы х ь аттрибутовъ, въ дѣйствительности есть причин.і
щей, какъ онѣ суть въ себѣ (гегит, иііп яе яппи: пока и
могу отчетливѣе объяснить вопросъ1* х). Этимъ онъ оставлю о
вопросъ темнымъ, и я не знаю мѣста, въ которомъ бы онъ
четливѣе выяснилъ его. Онъ даетъ такой отвѣтъ, что мы стоимъ
передъ новымъ вопросомъ: что значитъ „вещи, какъ онѣ суть іч.
себѣ (гея, иі іп яе яипІ)“?
Легко можно объяснить, какъ Спиноза приходитъ къ при і;
нію безчисленныхъ аттрибутовъ. Полнота существа Бога д..,і;і
быть неограниченной, какъ самъ Богъ; безграничное сущ.-ч
требуетъ безчисленныхъ аттрибутовъ, при созерцаніи Бога и.ни
кругозоръ не долженъ ограничиваться опредѣленной сферой К
дѣйствія, а расширяться до безконечности. Это осуществи:!, і
черезъ посредство безчисленнаго множества аттрибутовъ. Чі.г..
болѣе реальности имѣетъ существо, тѣмъ больше оно имѣетъ
аттрибутовъ: поэтому совокупность всякой реальности должі
имѣть ихъ, очевидно, безконечно много. Аттрибутъ выражаетъ іА
ную и безконечную сущность, каждый въ своемъ родѣ, родъ
этотъ—опредѣленный, поэтому возможны многіе роды. Аттрибутъ
не исключаетъ детерминаціи, тогда какъ существу Бога она при
тиворѣчитъ. Если бы Богъ обладалъ лишь опредѣленнымъ чис-
ломъ аттрибутовъ, то объемъ Его могущества былъ ограничен-
нымъ, Онъ не былъ бы тогда безконечнымъ могуществомъ, т. е.
безконечнымъ существомъ. Но такъ какъ аттрибуты опредѣленны
по своему роду, то они должны быть по своему числу неопре-
дѣленны или неограниченны, если они хотятъ дѣйствительно за-
полнить существо Бога, какъ того требуетъ равенство „Пеня яіѵе
огаоіа Беі аНгіІшіа*1. Мы увидимъ, что Спиноза позднѣе постоянію
подчеркиваетъ лишь два аттрибута, подъ которыми мы познаемъ
существо Бога. Противъ возраженія, что числомъ и родомъ этихъ
аттрибутовъ онъ ограничиваетъ существо Бога и тѣмъ отрицаетъ
Его безконечность, его охраняетъ съ самаго начала признаніе
іпііпііа аНгіІшіа; онъ можетъ отвѣтить, что эти два опредѣленные
аттрибута суть именно лишь два изъ безчисленнаго множества
божествеиныхъ качествъ.
Мы объяснили, какъ Спиноза пришелъ къ понятію или къ
о Ер. ЕХѴ—БХѴІ. (Іиі. 1675). Еіѣ. II. Ргор. II. ЙСІІ..І.
ПОНЯТІЕ ЛТТРИВУТЛ. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ АТТРИБУТЫ. 3,45
необходимому признанію безчисленныхъ аттрибутовъ; по этим ь
еще не объяснено, что оип означаютъ. Каждый аттрибутъ вѣченъ,
каждый въ своемъ родѣ безконеченъ и въ высшей степени со-
вершененъ, каждый познаваемъ лишь изъ себя самого. Безчнслен
ные аттрибуты суть, слѣдовательно, безчисленныя первичныя,
безконечныя, вѣчныя сущности. Спрашивается, что онѣ озна-
чаютъ? Въ этомъ вопросѣ заключается проблема. Проблема
эта не разрѣшается формалистическимъ воззрѣніемъ, согласно
которому аттрибуты суть лишь предикаты, которые разумъ
приписываетъ Богу: безконечный разумъ приписываетъ е.мѵ без-
численные предикаты, конечный (человѣческій)—лишь два пре-
диката мышленія и протяженности “). Познанные или адэкватные
предикаты суть въ ученіи Спинозы дѣйствительныя качества по-
знаннаго объекта; поэтому это объясненіе не разрѣшаетъ вопроса,
а лишь сводитъ его къ тому же пункту.
2. Аттрибуты, какъ субстанціи.
Мы подошли къ такому мѣсту ученія Спинозы, гдѣ всему на-
шему пониманію его грозитъ опасность крушенія. Мы защитились
противъ того воззрѣнія, которое признало аттрибуты простыми
формами познанія, предикатами разума, и тѣмъ превратило ихъ
въ модусы, ибо разумъ, какъ конечный, такъ и безконечный, въ
ученіи Спинозы признается модусомъ; въ такомъ случаѣ не
остается болѣе основанія различать аттрибутъ, какъ особое поня-
тіе, отъ модуса. Теперь памъ грозитъ обратная опасность со
стороны воззрѣнія, которое хотя отнюдь не оспариваетъ реаль-
ности аттрибутовъ, а наоборотъ, подтверждаетъ ее, но гге нахо-
дитъ основанія различать аттрибуты отъ о у б с т а и ц і іі.
Спиноза объявляетъ: „я разумѣю подъ субстанціей то, что
есть въ себѣ и постигается черезъ себя само"; опъ говорить объ
аттрибутѣ: „Каждый аттрибутъ долженъ постигаться черезъ са-
мого себя". Каждый выражаетъ вѣчную и безконечную сущность,
подобно субстанціи. Чѣмъ же тогда отличается аттрибутъ отъ
субстанціи? Подобно послѣдней, онъ безконеченъ; подобно по-
слѣдней, онъ первиченъ п явствуетъ пзъ себя самого. Но еслп
ОНЪ пе отличается отъ субстанціи, то различные аттрибуты суть
различныя субстанціи, безчисленные аттрибуты—безчисленныя
*) Іоіі Еіі. ЕнГіпани: бгипйі’ізз. В<1, II (2 АиП.) 8. (іо.
Купе Фишеръ. Сііпііояп.
ЗН6 понятіи ѵгтічпі.ѵтл. шсзчислепныі: лттічівуты.
субстіиініп. Субстанція недѣлима, она есть основу ш-щ. и: .'..-.ічіі-
сленпык субстанціи суть, слѣдовательно, безчисленное мні,;і.,н.
недѣлимыхъ. основныхъ существъ. Чѣмъ тогда отличаются
субстанціи отъ атомовъ, отъ признанія простѣйшихъ іп'рнпчні.і•<
существъ? Безчисленные аттрибуты, правильно понятые, суть г„;.
численныя субстанціи, оин не противорѣчить понятію < уг.-іыи।,,
а, наоборотъ образуютъ его, по они опровергаютъ и уничтіы.'аюгі.
понятіе единой и единственной субстанціи.
Когда Спиноза объявляетъ Бога „безконечнымъ ............... ,
и прибавляетъ: „т. е. субстанціей, состоящей изъ безчисленны.
аттрибутовъ", то истинный смыслъ этого положенія состоиі і. і.ъ
томъ, что Богъ есть совокупность безчисленныхъ субстанцій,
торыя образуютъ простѣйшіе элементы всѣхъ вещей. Это пон:гн
Бога не противорѣчить пантеизму, но противорѣчить монпзм
за который обыкновенно принимается ученіе Спинозы. Мини иі
ческое пониманіе этого ученія есть коренное недоразумѣніе, іюі
разумѣніе роковое и опасное по своимъ послѣдствіямъ, ибо и
увлекло философію, которая подчинилась вліянію Спинозы, съ ш- і и
наго пути и направило ее на ту дикую тропу, гдѣ находятся III
лингъ и Гегель съ ихъ приверженцами, ложность направленъ
которыхъ изобличилъ Гербартъ. Тѣмъ болѣе важно радикально
устранить это яедоразумѣяіе, которое въ новой философіи играетъ
роль прштоѵ <р$о5о?. и поставить на мѣсто монистическаго пони-
манія ученія Спинозы атомистическое или и н д и в и д у а л и с т и-
ческое его пониманіе, которое получается въ результатѣ
правильнаго истолкованіи системы. Спиноза былъ пантеистомъ,
но пс въ качествѣ мониста, а въ качествѣ индивидуалиста. Такова
точка зрѣнія, съ которой Карлъ Томасъ (КагІ ТІіошая)
во многихъ сочиненіяхъ остроумно, по безрезультатно пытался
развить свой взглядъ па ученіе Спинозы *). Его тенденція мѣшала
ему безпристрастно провѣрить вопросъ.
Въ томъ единственномъ мѣстѣ „Этики", гдѣ Спиноза, но его
мнѣнію, объяснилъ понятіе безчиелениыхч. аттрибутовъ и къ ко-
торому онъ отсылалъ Чпрнгаузѳна, говорится: „Богъ, поскольку
Опъ состоитъ изъ безчисленныхъ аттрибутовъ, есть въ дѣйстви-
тельности причина вещей, какъ онѣ суть въ себѣ, и я не могу
пока объяснить дѣло болѣе отчетливо**. Эти слова, повидимому,
благопріятствуютъ индивидуалистическому пониманію. Что есть
') К. Тѣотаы. Зріпо/.а аІ.« Меіаріі.ѵяіксг (1840) Зріпохач Ішііѵіііиаііюііи-
ип<1 І'апІЬеіятііч (ІН48).
ПОНЯТІЕ ЛТТРИВУТЛ. Г.ЕЗЧПСЛВННЫЕ ЛТТГИВУТЫ. 347
ві. себѣ и постигается изъ себя, то Спиноза называетъ субстан-
ціей. Если Спиноза, признаетъ вещи, которыя суть нъ себѣ, а по-
тому не могутъ имѣть свою причину внѣ себя и должны пости-
гаться изъ себя самихъ, то эти вещи представляются первичными
существами пли субстанціями. II если Богъ, поскольку Оиь со-
стоитъ изъ безчисленныхъ аттрибутовъ, есть въ дѣйствительности
причина этихъ вещей, то Онъ можетъ быть таковой, лишь по-
скольку Оиъ самъ состоитъ изъ этихъ первичныхъ существъ или
образуетъ ихъ совокупность. Спиноза не далъ самъ этого объ-
ясненія, а заключилъ свою схолію замѣчаніемъ, что онъ не мо-
жетъ пока изложить яснѣе понятіе безчисленныхъ аттрибутовъ.
Мы нашли, что этимъ онъ оставилъ вопросъ невыясненнымъ.
Согласно Томасу, онъ сознательно оставилъ его невыяснен-
нымъ и намѣренно скрылъ истинное содержаніе своего ученія.
Чтобы какъ можно болѣе приспособить свое ученіе къ предраз-
судкамъ міра, онъ придалъ своему понятію Бога внѣшній видъ
единства, который менѣе рѣзко и ярко уклоняется отъ обычныхъ
представленій, чѣмъ коллективистическое пониманіе, согласно ко-
торому Богъ образуетъ совокупность безчисленныхъ субстанцій.
Въ дѣйствительности, Спиноза проповѣдуетъ не оди у субстанцію,
а многія: въ дѣйствительности, онъ проповѣдуетъ противопо-
ложное тому, что онъ, повидимому, учитъ. Чтобы понравиться
широкой публикѣ, онъ прикрылся единствомъ Бога, какъ вывѣ-
ской; чтобы скрыть истинный смыслъ своего ученія, онъ окуталъ
его покрываломъ математическаго метода, онъ сознательно пред-
ставилъ двусмысленную систему, экзотерическая сторона которой
имѣла внѣшній видъ монизма, тогда какъ ея эзотерическое зерно
содержало индивидуализмъ и ие могло остаться скрытымъ для
болѣе глубокихъ знатоковъ, которые умѣли заглянуть за покры-
вало. Его дѣйствительное ученіе о нѳсотворѳнныхь, простыхъ
первичныхъ существахъ, элементахъ протяженности и мышленія,
было уже высказано въ трактатѣ объ усовершенствованіи разума
и затѣмъ скрыто въ „Этикѣ" 1).
Однако, примѣненіе математическаго метода далеко не по
вкусу толпѣ, и, вмѣстѣ съ тѣмъ, отнюдь не служить нашему фи-
лософу для того, чтобы сдѣлать его ученіе двусмысленнымъ. Если
онъ изложилъ въ этой формѣ картезіанскіе принципы, будучи уоѣ-
жденъ въ ихъ несостоятельности, то отсюда отнюдь не слѣдуетъ,
Ч ТІіошан Бріпозав Івіііѵйі. іппі Рапііі. 8. 9—17.
*
388 ПОНЯТІЕ ЛТГРПВт. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ ѴГТГЯГ.УТЫ.
что онъ считалъ математическое доказательство недостовѣрный-,
и пользовался имъ, какъ средствомъ обмана. Это исоспоиа ।.л1.ц|,,.
возраженіе было уже выше опровергнуто 1). Что же касается
„субстанціи", то, согласно принципамъ математическаго м..
года, ихъ возможность, очевидно, должна признаваться до тѣ\т
поръ, пока не доказаны единство и единичность субстанціи.
доказывается въ 14-ой теоремѣ первой книги „Этики". Поэтому .
если въ предыдущихъ теоремахъ говорится о субстанціяхъ -і.
порядокъ положенія говоритъ не за, а противъ Томаса: иго— а пн
пыѳ пункты, которые ведутъ къ положенію, что есть не миогіі.
лишь одна субстанція. И если въ доказательствѣ 15-ой теор..ѵ
свова повторяется слово „субстанціи", какъ это особенно подч<
киваетъ Томасъ, то простая провѣрка этого мѣста показываю
что оно не подтверждаетъ его воззрѣнія, а опровергаетъ его. ,1
казательство начинается положеніемъ: „Кромѣ Бога, ни одна сѵ
станція не можетъ ни быть, ни мыслиться". Изъ единства ѣ
слѣдуетъ единство субстанціи: внѣ Бога нѣтъ субстанціи, внѣ
станціи нѣтъ модусовъ: поэтому все въ Богѣ и нѣтъ ничего гн
Его, ибо „все есть либо въ себѣ, либо въ другомъ", какъ у гг ।
ждаетъ первая аксіома. Открыто ссылаясь на эту аксіому (кот.у
еще не исключаетъ множества субстанцій), Спиноза говорю
„Но нѣтъ ничего, кромѣ субстанцій и модусовъ. Поэтому, вп
Бога ничто не можетъ ни быть, ни мыслиться" 3).
Единство субстанціи установлено, и точно такъ же безчисленно
множество аттрнбутовъ. Возникаетъ вопросъ: какъ соедини!.............
и другое? Если отвѣтить вмѣстѣ съ Томасомъ: „Въ ученіи Спи-
позы есть не одна, а много субстанцій, безчисленные аттри-
буты суть безчисленныя субстанціи", то этимъ вопросъ не раз-
рѣшается, а отрицается. Ученіе Спинозы держится пеключігголыв’
на понятіи единой субстанціи, которое имѣетъ не внѣшнее зна-
ченіе, а служивъ опорой всей системѣ. Понятіе безчисленныхъ
аттрнбутовъ предшествуетъ положенію объ единствѣ субстанціи.
Спиноза показываетъ, при какихъ условіяхъ субстанціи только и
могутъ быть различными; затѣмъ доказывается, что изъ этихъ
условій н и одно не имѣетъ мѣста; единство субстанціи вы-
ясняется изъ невозможности обратнаго, т, е. изъ невозможности
различныхъ субстанцій. Возможность послѣднихъ предполагается,
') С.м. выше кн. II, і ч. XI, стр. 298 и сл.
2| ЕІІі. 1. Ргор. II, IV—VIII, Ргор. X.
*) ТІинпая: Бріно/.ич Іпйіѵиі ииіі Рапій. 8. 20—22,
ПОНЯТІЕ .ЛТИ’ИНУГЛ. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ АТТРИБУТЫ. 38!)
чтобы затѣмъ опровергнутъ ее и такимъ путемъ доказать поло-
женіе, что есть лишь одна субстанція. Такимъ образомъ, без-
численные аттрибуты не суть безчисленныя субстанціи.
3. Аттрибуты, какъ силы.
Къ понятію причины необходимо принадлежитъ понятіе вліянія
и дѣйствія. Если Богъ есть причина всѣхь вещеіі, то послѣднія
сѵть дѣйствія Бога, и Богъ есть не только присущая имъ при-
чина, по, вмѣстѣ съ тѣмъ, и ихъ дѣйствующая и производящая
причина. Дѣйствующая причина есть сила. Богъ есть единствен-
ная причина, поэтому Онъ есть также единственная сила, произво-
дящая всѣ явленія и дѣйствующая въ каждомъ изъ нихъ опре-
дѣленнымъ образомъ; существуютъ безчисленныя явленія, поэтому
существуютъ безчисленныя силы, въ которыхъ состоитъ полнота
существа Бога: „ЗиЬзіапІіа соизіаі іпГіпіІів аіігіітіі.з". Аттрибуты
Бога суть его силы. И чѣмъ инымъ они могли бы быть? Связь—
самая простая: аттрибутъ относится къ Богу или къ субстанціи
какъ сила къ причинѣ, какъ первичная сила къ первичному су-
ществу.
Поэтому каждый аттрибутъ долженъ постигаться изъ себя са-
мого, ибо онъ есть первичная сила; поэтому каждый атри-
бутъ выражаетъ вѣчную и безконечную сущность, ибо Оиь есть
выраженіе божественнаго существа; но такъ какъ каждый аттри-
бутъ производитъ безчисленное множество явленій опредѣленнаго
рода, то онъ также лишь „въ своемъ родѣ (іп зпо §;спего)
безконеченъ и въ высшей степени совершененъ". Отдѣльныя вощи
преходящи и временны; но то, что дѣйствуетъ въ вещахъ п со-
храняетъ свое дѣйствіе въ смѣнѣ явленій, имѣетъ вѣчное н бо-
жественное происхожденіе. Эти дѣйствующія въ вещахъ силы
суть вещи, не какъ онѣ возникаютъ и проходятъ, а „какъ онѣ
суть въ себѣ". Носителями этихъ силъ суть не сами вещи, а
Богъ, ибо Онъ одинъ есть всесильное первичное существо. Лишь
теперь мы понимаемъ то положеніе Этики, которое должно было
объяснить намъ аНгіЪиіа іиі'іііііа, но оставило ихъ невыясненными:
„Богъ, поскольку Онъ состоитъ нзч. безчисленныхъ аттрибутовъ,
есть вч. дѣйствительности причина вещеіі, какъ онѣ суть въ себѣ".
Это значитъ: Богъ, какъ совокупность первичныхъ силъ, есть
причина вещей, поскольку онѣ имѣютъ дѣйствующую природу.
390 поняти: аттрибута. безчисленные аттрибуты.
Съ точки зрѣнія Платона, идеи или прототипы (конечныя пі. 1И|
вещей являются истинной дѣйствительностью; здѣсь одна и а ।
высшая и совершеннѣйшая (идея добра), проявляется въ б..яі;,„
печномъ множествѣ идей. Съ противоположной точки зрѣніи < ци.
НОВЫ, отрицающей ВСЯКІЯ Пѣли, ИСТИННО сущимъ признается :
ствующ.чя причина; здѣсь одна субстанція содержитъ безкош-щ..
множество аттрибутовъ. У Платона идея добра, которая <оіи
шеннѣе всего выражаетъ существо Бога, состоитъ изъ міра и.ъл
у Спинозы субстанція, равнозяачущая Богу, состоитъ изъ м,
силъ. Какъ въ математикѣ тѣ безчисленныя вѣчныя истины,
торыя содержатся въ природѣ пространства, не противоречатъ
нятію единаго пространства, такъ и въ ученіи Спинозы ,
численные аттрибуты не противорѣчатъ понятію единой
станціи, а, наоборотъ, наполняютъ послѣднюю безконечнымъ >
татствомъ силъ, изъ которыхъ съ постоянной необходимое,,
вѣчно слѣдуютъ безчисленныя вещи. Аттрибуты придаютъ
субстанціи, которая въ противномъ случаѣ была бы лини. і=
движпымъ и безсильнымъ существомъ, безплоднымъ и бе.г.і;і>,:ц.
нымъ единствомъ, „ночью абсолютнаго, въ которой вымираю::
всѣ различія**.
Аттрибуты въ ученіи Спинозы суть, слѣдовательно, не
станціи или атомы, а силы или потенціи. Лишь при га ко-.-і,
воззрѣніи мы избѣгаемъ той дилеммы, которая съ двухъ сторойі
грозитъ пониманію этого ученія. Аттрибуты нельзя объяснять ни
формалистически (модалистически), ни атомистически (индивидуа-
листически). Въ первомъ случаѣ отрицается реальность аттрибу-
товъ, во второмъ—единство субстанціи; въ обоихъ мы стоимъ пе-
редъ альтернативой: либо признавать одну субстанцію и отри-
цать всѣ содержащіеся въ ней аттрибуты, либо признавать дѣй-
ствительность аттрпбутовъ и отрицать единую субстанцію, чтобы
допустить множество. Первый путь ведетъ къ формалистическому
воззрѣніи», второй—къ индивидуалистическому, иа обоихъ теряется
характерное понятіе аттрибутовъ. Либо онп имѣютъ значеніе
формъ познанія и теряютъ свою реальность, либо они имѣютъ
значеніе реальностей и перестаютъ быть аттрибутами. Эта іи-
лемма ложна. Оба воззрѣнія противорѣчатъ духу и словам ъ Сии-
нозы, ученіе котораго покоится па положеніи: субстанція и ея
аттрибуты. Оба понятія связаны такъ же тѣсно, какъ понятія
причины и силы.
Мы учимъ лишь тому, чему училъ самъ Спиноза. Уже въ
ПОНЯТІЕ АТТГИБУТЛ. БЕЗЧИСЛЕННЫЕ АТТРИБУТЫ. 391
краткомъ трактатѣ онъ открыто заявилъ, что протяженность мы-
шленія, какъ и аттрибуты вообще, суть дѣйственныя способности,
пли силы: мы ссылаемся на то мѣсто, которое мы, предугадывая
настоящій вопросъ, отмѣтили, какъ заслуживающее вниманія ’).
Что Спиноза измѣнялъ это свое ученіе и, какъ полагаетъ Трен-
делеибургъ, не сохранилъ его въ „Этикѣ", а, наоборотъ, пони-
малъ здѣсь подъ аттрибутами различные виды опредѣленія, это
есть необоснованное и по существу уже опровергнутое мнѣніе і.
Нѣтъ нп одного мѣста, гдѣ Спиноза исправилъ бы себя въ этомъ
пунктѣ. Всюду мы встрѣчаемъ подтвержденіе прежняго ученія.
Иначе онъ не долженъ былъ бы, какъ это онъ дѣлаетт, въ „Этикѣ",
объяснять аттрибутъ мышленія, какъ іпііпііа со^ііапйі ро-
ѣепѣіа". Нашъ взглядъ на спинозистское понятіе аттрнбута
столь просто обоснованъ въ ученіи философа и столь недвусмы-
сленно высказанъ въ немъ, что омъ встрѣтилъ одобреніе другихъ
лицъ, которыя въ послѣднее время обстоятельно занимались этой
темой э).
Аттрибуты суть основныя силы. Изъ ИХЪ ПОНЯТІЯ слѣдуеті.,
что они независимы одинъ отъ другого, и что нп одинъ изъ нихъ
не можетъ быть выведенъ изъ другого. Изъ божественнаго все-
единства слѣдуетъ непрерывная и единообразная связь всѣхъ вещей,
въ которой не можетъ быть независимыхъ другъ отъ друга міровъ.
Подобный взглядъ возможенъ въ атомистическомъ ученіи, но не
въ монистическомъ ученіи Спинозы. Поэтому мы должны высту-
пить противъ воззрѣнія, согласно которому безчисленные аттри-
буты суть безчисленные міры, а пантеизмъ Спинозы объявляется
„поликосмизмомъ". На вопросъ Чирнгаузепа, существуетъ ли
столько же. міровъ, сколько аттрибутовъ, Спиноза отвѣчаетъ
ссылкой па извѣстную уже намъ и неоднократно цитированную
схолію 4), въ которой вопросъ остался невыясненнымъ. Однако
Спиноза категорически говоритъ, что человѣческій разумъ спосо-
бенъ познавать л и ш ь два аттрнбута Бога, и что изъ этпхъ двухъ
аттрибутовъ не можетъ быть выведенъ или постигнутъ никакой
') См. выше кв. И, гл. VIII, стр. 238. Тгаеі. Ъгеѵ. II. Сар. 19.
’) ТгешІеІепЪиі'#: Ніяі. ВеіГг. III. 8. 365—370. Ср. выше стр. 380-382.
') Я называю въ особенности Тііеосіог Сатегег: 1)іе Ьеііге 8рі-
аогав (1877). 8. 3—12. Авторъ правильно приводитъ употребленный мною
математическій примѣръ, по относитъ его къ іпі. аНг. въ такомъ смыслъ
котораго оиь не долженъ имѣть, но который дѣлаетъ его источникомъ
пелорааумѣнія; поэтому я опускаю его.
Ч ЕИі. II. Ргор VII.
392
ЛТТРИВУТЫ МЫШЛЕНІЯ П ПРОТЯЖЕННОСТИ.
другой аттрибутъ 1). Поэтому’ до обсужденія всѣхъ далыіѣйшн.'и.
вопросовъ надлежитъ обсудить: въ чемъ состоятъ эти два аттри-
бута и какъ они относятся къ безчисленнымъ аттрибутамъ?
Мы познали въ послѣднихъ полноту силы Бога и резюмирѵ.-иь
нашъ общій выводъ въ формулѣ Спинозы: „Веня зіѵе ошпііі Іі,
аіігіЬиіа** '-)•
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.
Аттрибуты мышленія и протяженности. Производящая природа.
I. Два познаваемыхъ аттрибута.
Аттрибутъ долженъ быть постигаемъ изъ самого себя, ни іи
аттрибутъ не можетъ быть выведенъ пзъ другого, поэтому кэжі ।
независимъ и отличенъ отъ другого. Что уясняется намъ и:і.
самого себя, то мы познаемъ пе черезъ посредствующія .:ц, :
а въ формѣ непосредственной достовѣрности. Непосре и’і-в
достовѣрно для насъ прежде всего, какъ это показалъ уже I.
картъ, лишь наше собственное бытіе и существо; поэтому пи.
аттрибутовъ Бога или первичныхъ силъ мы способны отчет.ііп:.
различать и познавать лишь тѣ, которые дѣйствуютъ въ пасъ
самихъ. Но мы не только существуемъ, но н знаемъ, что суще-
ствуемъ; мы ие только тѣла, но вмѣстѣ съ тѣмъ имѣемъ пред-
ставленіе или идею нашего тѣлеснаго бытія. Именно въ этомъ
состоитъ человѣческій духъ. „То, что образуетъ истинное бытіе * II.
*) ЕрІнС. БХѴ’І. Ор. 1. р§. 674.
а) Противъ моего объясненія аттрибутовъ Эрдманнъ (бпішігщ*. Б<1.
II. 8. 61. Апіпвгк.) говоритъ: „Несмотря па блестящее, во многихъ пунк-
тахъ изумительное воспроизведеніе спинозистской системы Купо Фпше-
ромъ, я не могу освоиться съ ого утвержденіемъ, что аттрибуты суть
сипы, ибо мы расходимся въ самомъ первомъ пунктѣ: я отрицаю, что
спинозистская субстанція есть дѣйствующая причина, на чемъ
Фишеръ собственно основываетъ все свое изложеніе**. Я позволю себѣ
возразить почтенному ученому, что я объясняю этимъ лишь то, что гово-
рилъ самъ Спиноза, п притомъ не только въ попутныхъ замѣчаніяхъ,
па которыя указываетъ самъ Эрдманнъ (8. 50). но и въ одномъ важномъ
положеніи своей системы. Положеніе это гласитъ: „Богъ есть дѣй-
с т в у ю щ а я и р и чина не только бытія, по и существа вещей. (І)еи.ч
пои іапіиіа ечі с а и за еГГісіопв гегппі ехіяіеиііае. зеіі еііаш
ияяепііао)-. ЕІІі. I. Ргор. XXV. Ср. Ер. ѢХѴІ.
ЛТТГИБУТЫ МЫШЛЕНІЯ П ПРОТЯЖЕННОСТИ. ІО:;
человѣческаго духа, есть не что иное, какъ идея единичнаго, сунѵ-
ствующаго въ дѣйствительности существа". „Предметъ идеи, обра-
зующей человѣческій духъ, есть тѣло пли нѣкоторый реально
существующій модусъ протяженности, и ничто болѣе" ). дѣй-
ствующія въ насъ силы суть, слѣдовательно, способности соста-
влять идеи и тѣла: первая есть сила мышленія, вторая______сила
протяженности. Эти два аттрибута суть единственные изъ
безчисленныхъ аттрибутовъ, явствующіе изъ природы человѣче-
скаго духа и потому непосредственно достовѣрпые для насъ: по-
этому въ дальнѣйшемъ Спиноза говоритъ лишь объ этихъ двухъ
единственно познаваемыхъ аттрибутахъ.
Мышленіе и протяженность суть доступные намъ аттрибѵты Бога.
Вторая часть „Этики" начинаетъ свои теоремы этимъ призна-
ніемъ: „Мышленіе есть аттрибутъ Бога, или Богъ есть мыслящее
существо". „Протяженность есть аттрибутъ Бога, пли Богъ есть
протяженное существо" 2). Какъ аттрибуты, мышленіе и про-
тяженность суть совершенно различныя и независимыя одна отъ
другой первичныя силы, какъ аттрнбуты Бога, они оба соединены
въ одномъ и томъ же существѣ; съ точки зрѣнія ихъ взаимнаго
отношенія они совершенно различны, въ отношеніи же къ Бог;
они совершенно тождественны: каковы же эта противоположность
и это тождество?
Мы должны здѣсь еще разъ вернуться къ формалистическому
взгляду, который ищетъ одну изъ своихъ опоръ въ ученіи о двухъ
опредѣленныхъ аттрибутахъ. Дѣло въ томъ, что если оба эти
аттрибута тождественны въ Богѣ, то они въ Немъ не различны,
и слѣдовательно ихъ различіе обусловлено лишь (человѣческимъ)
разумомъ, а такъ какъ безъ реальнаго различія аттрибуты не
могутъ имѣть и реальнаго значенія, то, вмѣстѣ съ ихъ разли-
чіемъ, и ихъ значеніе вообще обусловлено лишь человѣческимъ
разумомъ. Только разумъ приписываетъ Богу оба аттрибута, и
притомъ въ силу своей природы, которая принуждаетъ его раз-
сматривать существо вещей подъ этими двумя формами. Мышленіе
и протяженность суть какъ бы различно окрашенныя очки, черезъ
которыя разумъ долженъ видѣть всѣ свои объекты: въ синихъ
очкахъ все кажется синимъ, въ желтыхъ — желтымъ. Если Богъ
разсматривается подъ аттрнбутомъ мышленія, то Оігь предста-
вляется мыслящимъ существомъ, какъ подъ аттрнбутомъ протя-
Э ЕіІі. II. Ргор. XI—ХШ.
') ЕіІі. 11. Ргор. I—И.
394 ЛТТГІІБУТЫ МЫШЛЕНІЯ II ПРОТЯЖЕННОСТИ.
жешгости Опъ представляется существомъ протяженнымъ, г,, Ж|,
примѣнимо къ вещамъ: разсматриваемыя подъ аттрибутомъ мм.
шленія, оиѣ представляются духомъ (душами), разсматриваемыя
подъ аттрибутомъ протяженности—тѣлами. Но этотъ способъ
зерцанія отнюдь не произволенъ, а обоснованъ въ нашей природѣ:
не отъ насъ зависитъ хотимъ ли мы смотрѣть черезъ пи очьи
или нѣтъ, и предпочитаемъ ли мы смотрѣть черезъ одни очки и.іи
черезъ другія. Мы должны смотрѣть черезъ тѣ и другій: н...
этому Богъ долженъ одновременно представляться намъ мы-
слящимъ и протяженнымъ существомъ, и всѣ вещи должны . і г, .
временно представляться намъ духами и тѣлами. Если мы і.ы-
чтемъ этотъ способъ созерцанія пзъ природы вещей, если мы
взглянемъ на нее, выражаясь образно, безъ очковъ, ......іа и
дѢЙСТВПТеЛЬНОСТН НС будетъ НИ ТѢМЪ, НИ ДруГПМЪ. Я <Чо;,; н,
здѣсь къ моимъ вышеприведеннымъ возраженіямъ. Мы ра 1.111,4
согласно ученію Спинозы, Бога отъ Его аттрибутовъ. <-.-г!..і- па-
пино мы можемъ отвлечься отъ нихъ, чего мы не могли ы,
если бы нашъ разумъ былъ совершенно прикованъ къ ію.-.і I .і.и;’ і о.
если бы, говоря образно, очки были его глазами. Поскольку ,і.
разумъ вынужденъ различать именно эти аттрибуты и раземаіри-
вать все въ нихъ, они обоснованы въ его природѣ и, подобно по-
слѣдней, суть необходимое слѣдствіе вѣчно дѣйствуюшихі си.іь,
которыя должны различаться сами по себѣ, ибо иначе ихъ раз-
личіе не могло бы явствовать изъ ихъ дѣйствій. Подобное дѣй-
ствіе есть человѣческая природа н ея разумъ >).
Спиноза въ началѣ своей „Этики*1 открыто училъ, что раз-
личные аттрибуты отнюдь не суть различныя субстанціи, и, однако,
имѣютъ реальное значеніе въ одной и той же субстанціи: этимъ
онъ исключилъ возможность атомистическаго и формалистическаго
пониманія его ученія объ аттрибутахъ. Доказанная теорема гла-
ситъ: „Каждый аттрибутъ одной и той же субстанціи долженъ
постигаться изъ самого ссбя“. Относящаяся сюда схолія даетъ
слѣдующее поясненіе.: „Отсюда ясно, что изъ познанія реальнаго
различія двухъ аттрибутовъ, изъ которыхъ каждый постигается
безъ помощи другого, мы отнюдь не имѣемъ права заключать,
что опи сами образуютъ два существа или двѣ различныхъ
субстанціи, ибо къ природѣ субстанціи принадлежитъ, что
каждый изъ ея аттрибутовъ познается изъ себя, ибо всѣ ея аттрп-
') 1 м. выше. стр. 376—379.
ЛТТГПВУТЫ МЫШЛЕНІЯ И ПРОТЯЖЕНІЮ! III. 395
буты одновременно суть въ ней и ни одинъ пе можетъ произво-
диться другимъ, но каждый выражаетъ реальность или су-
щество су б с т а п ц і п" *)•
Именно это мѣсто ввело въ сомнѣніе Симона де-Фриса, извѣст-
наго намъ друга и ученика Спинозы, и побудило его задать въ
своемъ письмѣ вопросъ, не слѣдуетъ ли изъ двухъ различныхъ
аттрибутовъ умозаключать о двухъ различныхъ субстанціяхъ? Изъ
недавно найденнаго окончанія письма видно, что Фрисъ излагалъ
сомнѣнія и просилъ разъясненій пе только отъ своего собствен-
наго имени, но п отъ имени спинозистскаго кружка въ Амстер-
дамѣ г).
Отвѣту, который далъ Спиноза, было въ послѣднее время при-
дано большое значеніе, въ особенности, какъ свидѣтельство про-
тивъ меня и моего пониманія аттрибутовъ. Здѣсь, будто бы, ясно
говорится, что аттрибуты не различныя силы, а лишь различныя
формы опредѣленія одного и того же существа 3), что они „не
вносятъ разлпчія въ существо субстанціи“, а лишь „указываютъ
на формы пониманія познающаго разума" 4).
Чтобы ясно понять отвѣтъ Спинозы, надо уяснить себѣ самый
вопросъ. Сомнѣнію отнюдь не подвергается реальность аттрибу-
товъ, и потому Спинозѣ не надо было защищать послѣднюю или
ограждать отъ какихъ либо сомнѣній. Только различіе между суб-
станціей и аттрибутомъ представляется головоломнымъ для друзей
Спинозы въ Амстердамѣ и ихъ выразителя Фриса. Какъ можетъ
одна субстанція имѣть нѣсколько аттрибутовъ? Не суть ли раз-
личные аттрибуты различныя субстанціи? Къ этому сводится во-
просъ. Въ этомъ направленіи лежитъ и отвѣтъ. Спиноза долженъ
былъ разъяснить своимъ ученикамъ въ Амстердамѣ, какъ одна и
та же вещь можетъ имѣть различныя качества. Эти ученики знали
лишь н ачало (разрабатывавшейся въ то время) „Этики". чи-
талъ пе могъ опираться на много положеній. Чтобы дать имъ воз-
можность уловить различіе между субстанціей и аттрибутомъ, онъ
указалъ на различіе между субъектомъ и предикатомъ и даль
имъ примѣры, въ которыхъ одна и та же вещь должна была
обозначаться двумя различными именами.
Послушаемъ теперь, что отвѣчаетъ Спиноза: „Подъ субстанціей
’) ЕЙі. I. Ргор. X. Зсііоі.
’) Ер. XXVI (24. Г«Ьг. 1663). Ср. выше кв. II, гл. IV, стр. |:И—13.4.
') ТгипИрІепЬиг#: Веііг. 111. 8. 368 — 370.
4) Епііпапп: Огигнігіая. (3 АиИ.). В<1. II. 8. 58.
396 ЛТТРИВУТЫ МЫШЛЕНІЯ И ПРОТЯЖЕННОСТИ.
я разумѣю то, что есть въ себѣ и постигается черезъ себя, т е
существо, понятіе котораго не включаетъ въ себя понятія каког
либо другого существа. То же я разумѣю подъ аттрнбутомъ. ь
топ только разницей, что мы называемъ это данное аттрибутомь
въ отношеніи разума, который приписываетъ субстанціи таі.
рода свойство (иізі <,ио<1 аіігіілііпіп (Іісаінг геяресіи
яиЬзіапІіае сегіаіп іаіеш паіпгаш ігІЪ и е ііііз). Это опредѣленіе,
говорю я, достаточно отчетливо показываетъ, какое значеніе я \.,'і
придавать субстанціи и аттрибуту. Но ты хочешь, какъ пи ма.
это надобно, имѣть примѣръ, какъ одна и та же вещь можетъ <
значиться двумя названіями. Чтобы не показаться скупымъ, а ,і
тебѣ два примѣра. Подъ именемъ Израиля разумѣютъ тр, ті.
патріарха, а также и подъ именемъ Іакова, каковое имя и
ему дано, потому что онъ схватилъ пяту брата своего. Второй при-
мѣръ: подъ „плоскимъ" надо разумѣть то, что отражаетъ в
лучи свѣта неизмѣненными; то же самое разумѣютъ и ,дъ ..
л ы м ъ“, съ тсіі только разницей, что это обозначеніе дается вч
отношеніи человѣка, который созерцаетъ что либо плоское и т. д."
Я и сейчасъ не могу найти въ этомъ мѣстѣ какихъ лпбон.шых
п уясняющихъ указаній. Реальность аттрибута пе составляла іір'
мета вопроса, и потому не затрагивается и отвѣтомъ, Сіірашивш -і
лишь: какъ можетъ одна субстанція имѣть нѣсколько аттрибутові
Спиноза отвѣчаетъ повтореніемъ своего опредѣленія обоихъ ліи.х і.
понятій, н считаетъ это объясненіе достаточнымъ: но оігь беи.
надобности прибавляетъ нѣчто, о чемъ его вовсе не спрашивали.
„Ты хочешь имѣть примѣръ, какъ одна вещь можетъ обозна-
чаться двумя названіями. Вотъ тебѣ цѣлыхъ два". Если эти при-
мѣры должны означать нѣчто большее, чѣмъ то, для чего Спиноза
ихъ сознательно приводитъ, то они мизерны. Что одинъ близнецъ
слѣдовалъ по пятамъ за другимъ, это событіе не есть же аттри-
бутъ, который выражаетъ вѣчную и безконечную сущность! Ооа
аттрибута, мышленіе и протяженность, не относятся же къ суб-
станціи такъ, какъ имена Израиль и Іаковъ къ третьему еврей-
скому патріарху. II если аттрибутъ долженъ выражать отношеніе
вещи къ нашему пониманію, то во второмъ примѣрѣ, который
приводитъ Спиноза, лишь „бѣлое", а никакъ не „плоское", можетъ
служить образцомъ аттрибута -)• Спиноза даетъ не примѣръ аттри-
’) Ер. XXVII. (Ор. I, ре. 525—526).
“) Надообратить вниманіе па паралеллизмъ обоихъ предложеній: „Ыею
рег а I (. і і Ъ и Іи пі іііісіііцо, піаі циоіі аНгіЬііІіип іііеаіиг г е з р е с ( и
ЛТТРИГ.УТЫ МЫШЛЕНІЯ И ПРОТЯЖЕННОСТИ. 397
бутовъ, а—оиъ самъ говоритъ это—примѣры возможности при-
писать нѣсколько предикатовъ пли названій одному н тому ж>-
субъекту. На подлинны йвопросъ, поставленный Фрисомъ,—не слѣ-
дуетъ ли отъ различныхъ аттрибутовъ умозаключать къ различ-
нымъ субстанціямъ—онъ не отвѣчаетъ, какъ опъ позднѣе не отвѣ-
тилъ на вопросъ Чнрнгаузѳйа, существуетъ ли столько же міровъ,
сколько аттрибутовъ. Потому, несмотря на спинозистскую коллегію,
которой адресовано 27-е письмо, послѣднему нельзя приписать столь
тающаго значенія, какъ того хочетъ Эрдманнъ.
Опредѣленіе аттрнбута, которое Спиноза здѣсь повторяетъ и
цитируетъ на память съ оговоркой „пі Гаііог" (если я не опш-
баюсь)", также не только не подтверждаетъ формалистическое
воззрѣніе, а, наоборотъ, противорѣчитъ ему. Очевидно, философъ
хочетъ указать своимъ ученикамъ на значеніе слова аттрибутъ.
поэтому онъ объясняетъ его въ связи съ „іпіеііесіих і г і І> и < и к".
Данное называется аттрибутомъ, потому что оно т р и б у и р у е т с я
(приписывается) субстанціи (разумомъ). Онъ называетъ это данное
не предикатъ, а природа (сегіаш іаіепі паіцгаш); разумъ дѣ-
лаетъ изъ природы субстанціи ея предикатъ, по онъ пе создаетъ
ея природы. „Я разумѣю подъ субстанціей— говоритъ Спинова-
го, что есть въ себѣ и постигается- черезъ себя; то же я разумѣю
подъ аттрибутомъ, съ той только разницей, что мы называемъ это
данное аттрибутомъ въ отношеніи разума, который приписываетъ
субстанціи такого рода свойство". Очевидно, свойство, которое і пп-
ноза обозначаетъ, какъ „сегіаіп іаіеіп паіцгаш", субстанціальнаго
характера, т. е. оно таково, что есть въ себѣ и познается черезъ
себя, а потому не можетъ быть создано разумомъ и выведено изъ
него. Если бы аттрибутъ существовалъ только въ разумѣ и черезъ
посредство разума, то онъ ие могъ бы быть въ себѣ и постигаться
черезъ себя: онъ не былъ бы болѣе аттрибутомъ. Такимъ образомъ,
изъ „іпіеііесіиз Ггііиіепз" ие слѣдуетъ доказательства въ пользу
формалистическаго взгляда, но изъ того, что разумъ „трибуп-
руетъ", именно „сегіаіп іаіепі паіпгат", слѣдуетъ доказательство
обратнаго.
Какъ аттрибуты, мышленіе и протяжность суть вѣчныя и оез-
конечпыя способности или первичныя силы, которыя совершенно
независимы одна отъ другой п самп по себѣ не имѣютъ ничего
і и і <• 11 г г I и я, зпЬяіапІіае сегіаіп Іаіепі паіиі'яіп 1 г і Ь и г и і і х“. „Іііепі
р'т и і И и іи іпіе11і§о, пізі циоіі аііиіія <1 і с а I и г г е 8 р е с. і и Іі о иі і и і я
р I а и и іи і и I и <чі I і х еіс.“.
398 АТТРИБУТЫ МЫШЛЕНІИ И ПРОТЯЖЕННОСТИ.
общаго между собой: ни мышленіе не можетъ быть постигнуто
пзъ протяженности, пи протяженность изъ мышленія; они никогда
не перекрещиваются и никогда не вліяютъ другъ на друга. Чт<>
совершается въ силу мышленія, имѣетъ лишь мыслительную при
роду; что совершается въ силу протяженности, имѣетъ лишь про-
тяженную природу '). Этотъ дуализмъ между мышленіемъ и про
тяженностью, который провозгласилъ Декартъ, сохраняется и въ
ученія Спинозы. Но, тогда какъ у Декарта мышленіе и протя-
женность образуютъ аттрибуты противоположныхъ субстанціи, \
Спинозы они суть противоположные аттрибуты одной и гой і
субстанціи: поэтому у Декарта протяженность безсильна. и<'-
она есть аттрибутъ субстанціи, противоположной духу, тогда-каю,
у Спинозы она—п е р в и ч н а я сила, ибо есть аттрибутъ Гюі
Здѣсь оба аттрибута въ ихъ отношеніи между собой кореши,іу,
образомъ различны и лишены врякой связи, въ отношеніи ж< къ
субстанціи или Богу—тождественны 2).
Понятіе этого торжества отличаетъ Спинозу отъ Денаръ
его школы, которые не могли преодолѣть субстанціи.іып
противоположность между мышленіемъ и протяженностью. .>т<ч.. < •
невозможность раціональнаго объясненія связи между душей и
тѣломъ, между идеями в вещами. Спиноза понимаетъ субстанцію,
какъ внутреннюю причину всѣхъ вещей, мышленіе и црит:г.К"Н-
ность—какъ ея вѣчно связанныя и совмѣстно дѣйствующія пер-
вичныя силы; какъ аттрибуты, они совершенно независимы
другъ отъ друга въ своемъ дѣйствіи, но какъ аттрибуты одной
и той же субстанціи они дѣйствуютъ соединенно: протяженность
никогда не дѣйствуетъ безъ мышленія, мышленіе—безъ протя-
жепностп. Поэтому нѣтъ протяженности, которая въ отдѣльности
отъ мыслящей природы составляла бы сама по себѣ тѣлесный міръ.
іі точно также нѣтъ мышленія, которое въ отдѣльности отъ ма-
теріальной природы составляла бы міръ идей или царство душъ.
Гдѣ есть протяженность, тамъ есть и мышленіе, и наоборотъ:
гдѣ есть душа, тамъ есть и тѣло; гдѣ есть духъ, тамъ есть и
матерія. Оба аттрибута не находятся ни въ какомъ общеніи или
взаимодѣйствіи между собой, но они совмѣстно дѣйствуютъ въ
каждомъ явленіи, не случайно, а согласно вѣчной и божественной
необходимости. Каждая вещь есть одновременно дѣйствіе мыіплс-
') Еіѣ. II. Ргор. V— VI.
См. выше, кн. II, гл. I. стр. 87—91.
АТТРПВУТЫ МЫШЛЕНІЯ И ПНОТЯЖЕНШн ТІІ.
399
піи и протяженности, слѣдовательно одновременно мысляще" и
протяженное бытіе, одновременно идея (душа) и тѣло.
Изъ существа единой субстанціи слѣдуетъ порядокъ вещей, ію-
торыіі не можетъ быть инымъ, чѣмъ опъ есть; оігь г-лѣдю-іь
одновременно изъ безконечной силы мышленія и изъ безконечной
силы протяженности. Поэтому оба аттрибута дѣйствуютъ въ одномъ
и томъ же порядкѣ: порядокъ этотъ есть причинная связь. Со-
гласно одному и тому же причинному порядку слѣдуютъ какъ
модификаціи мышленія, такъ и модификаціи протяженности. Мо-
дусы мышленія суть идеи, модусы протяженности—тѣла (или
* вещи въ болѣе узкомъ смыслѣ); поэтому порядокъ и связь идей
совершенно таковы же, какъ порядокъ и связь вещей (тѣлъ) ’).
Въ этомъ именно и состоитъ торжество мышленія и протяжен-
ности 11 какъ оба аттрибута соединены въ существѣ Бога, т. е.
вѣчно тождественны, такъ и мыслящая природа никогда не
дѣйствовала безъ протяженной такъ, тѣла отъ вѣка мыслились, а
идеи—воплощались.
Богь съ Его аттрибутами есть природа съ ея вѣчными спо-
собностями: производящая природа (паіига и а I и г а н з)
„Подъ производящей природой—говоритъ Спиноза—надо разумѣть
то, что есть въ себѣ и постигается черезъ себя, или такіе аттри
буты субстанціи, которые выражаютъ вѣчную и безконечную
сущность, т. е. Бога, поскольку онъ разсматривается, какъ сво-
бодная причина" 2).
II. Безчисленные и познанные аттрпбуты.
Оба аттрибута мышленія и протяженности соединены въ су-
ществѣ Бога и поэтому дѣйствуютъ совмѣстно въ каждомъ
явленіи. То же должно быть примѣнимо и къ безчисленнымъ
аттрибутамъ: они также соединены въ единой субстанціи и по-
тому должны совмѣстно дѣйствовать во всѣхъ вещахъ, а слѣдова-
тельно и въ людяхъ. Но если человѣкъ способенъ познавать и
различать дѣйствующія въ немъ способности, то онъ долженъ
быть въ состояніи ясно и отчетливо видѣть в с ѣ аттрибуты, и
нѣтъ основанія, почему онъ долженъ въ своемъ познаніи быть
ограниченнымъ указанными двумя аттрибутами. Если субстанція
Л1 Опіо ш соппехіо іііеапіш йіеіп еэі ас оніо еі соипсхіо гегиіп. Ьліі.
II. Ргор. VII.
’і ЕЬ-. I. Ргор. XXIX. Ясііоі.
4<1<1 Л Г1Г1ІІ..ѴТЫ МЫШЛЕНІЯ II ІІГОТІІЖІ'НІІОІ’І II.
(•«.стоитъ изъ безчисленныхъ аттрибутовъ, то всѣ они такж.- и,,
энаваемы. и нельзя объяснить, почему намъ доступны лини, 1|(,,
изъ нихъ. Если же въ человѣкѣ не дѣйствуютъ другія .-и,,,,,,
пости, кромѣ мышленія и протяженности, то и въ субстанціи ।
могутъ быть соединены другія силы, и ати аттрибуты суть е.и,,,.
ственпые, а тѣ безчисленные аттрибуты, о которыхъ идетъ рі.-,..
должны содержаться въ этихъ двухъ или обниматься ими. и
тогда они уже не постигаются каждый изъ себя, тогда они іь <
уже, въ смыслѣ Спинозы, аттрибуты, объясненіе которыхъ
сигъ: „рей зе сопсірі 4еЬепі,“.
Такъ получается слѣдующая дилемма: либо совокупно.-и.
численныхъ аттрибутовъ объемлетъ собою мышленіе и проги і
ноетъ, и послѣдніе суть аттрибуты наравнѣ съ другими, либ. ,
мышленіе и протяженность объемлютъ собой безчисленные ані
буты: въ первомъ случаѣ различіе аттрибутовъ не должна огр.
ничиваться двумя, во второмъ—безчисленные аттрибуты уж-
суть то, чѣмъ они должны быть. Но мышленіе и протяженіи
суть въ дѣйствительности единственны!? дѣйствующіе въ ч .ь ;
пескомъ бытіи аттрибуты, слѣдовательно, они суть вообще г
ственные аттрибуты, ибо если бы ихъ было больше, то всѣ
должны были бы совмѣстно дѣйствовать во всѣхъ вещахъ, и и
быть и въ людяхъ. Итакъ, либо аттрибуты субстанціи не-
численны, либо ея безчисленныя способности не аттрибуты. Іі.
какую бы сторону мы ни встали, мы вступаемъ въ противорѣчь
съ положеніями Спинозы, противорѣчіе, которое мы должны ;.іі
установить и объяснить.
Согласно Спинозѣ, въ субстанціи дѣйствуютъ безчисленны,
аттрибуты, а въ человѣческомъ познаніи— лишь два. Субстанція,
по его мнѣнію, во всѣхъ отношеніяхъ объемлетъ собою больше,
чѣмъ человѣкъ: оиа есть вѣчная причина всѣхъ вещей, человѣкъ
есть вещь среди вещей, преходящее, единичное дѣйствіе. Раз-
стояніе между тѣмъ и другимъ въ этомъ міросозерцаніи такъ ве-
лико, что философъ отнюдь не можетъ мыслить соединенными въ
границахъ человѣческаго существа всѣ способности, дѣйствующія
въ безграничной субстанціи. Для него человѣкъ есть уже не суб-
станція, какъ въ ученіи Декарта, а модусъ; въ этомъ модусѣ
дѣйствуетъ двѣ способности, а не болѣе, ибо изъ мышленія 11
протяженности объясняется все человѣческое бытіе. Но тотъ фактъ,
что въ единичномъ конечномъ существѣ дѣйствуютъ двѣ сіі«ич.і>-
вости, есть для Снинозы уже достаточное основаніе, чтобы объ-
ЛТІТПГ.ГТЫ МЫШЛЕНІЯ II ПРОТЯЖЕННОСТИ.
401
явить. что въ безконечномъ, всеобъемлющемъ существѣ есть не
двѣ, а безчисленныя способности. Что субстанція есть нѣчто
большее, чѣмъ модусъ, это основное воззрѣніе имѣетъ въ ѵмѣ
Спинозы гораздо большую власть, чѣмъ указанный принципъ то-
ждества, согласно которому всѣ аттрибуты необходимо дѣйствуютъ
совмѣстно и потому должны содержаться въ каждой вещи. Если бы
Спиноза призналъ мышленіе и протяженность, оба познаваемыхъ
для насъ аттрибута, единственными аттрибутами Бога, то для
него человѣкъ былъ бы ограниченной субстанціей, и онъ долженъ
былъ вернуться въ своихъ понятіяхъ къ Декарту, либо дойти до
Лейбница.
Но не долженъ ли былъ Спиноза сдѣлать слѣдующій выводъ:
если субстанція состоитъ изъ безчисленныхъ аттрибутовъ, пзъ ко-
торыхъ человѣческій разумъ познаетъ лишь два, то человѣческій
разумъ не познаетъ сполна субстанціи, слѣдовательно, не имѣетъ
адекватнаго представленія о послѣдней и не достигаетъ истиннаго
познанія вещей? Къ такого рода выводу онъ, правда, долженъ
былъ бы придти, если бы онъ главнымъ образомъ изслѣдовалъ че-
ловѣческій разумъ и съ этой точки зрѣнія установилъ позна-
ваемость вещей. Но тогда онъ былъ бы критическимъ философомъ въ
духѣ Канта, а не совершеннѣйшимъ образомъ догматическаго фи-
лософа: тогда онъ пмѣлъ бы совершенно иное понятіе о существѣ
человѣка и открылъ бы въ немъ болѣе, чѣмъ лишь ограниченную
субстанцію, не говоря уже о модусѣ.
Такъ объясняется это противорѣчіе между безчисленными и
двумя опредѣленными аттрибутами изъ отношенія между субстан-
ціей п модусомъ, пзъ понятія модуса, подъ которымъ Спиноза
былъ вынужденъ мыслить человѣческую природу. Если бы онъ не
включилъ этого противорѣчія и пе представлялъ человѣка моду-
сомъ, онъ былъ бы не Спинозой, а либо Декартомъ, либо Лейб-
ницемъ, либо Кантомъ. Если бы онъ усмотрѣлъ это противорѣчіе,
онъ не стоялъ бы подъ его вліяніемъ. Это—одно изъ тѣхъ вну-
треннихъ и глубоко заложенныхъ противорѣчій, которыя таила въ
себѣ система въ силу своего основного воззрѣнія, и которыя оста-
лись для самого философа скрытыми именно потому, что 'то мыш-
леніе безъ остатка сливалось съ этой системой. Чирнгаузенъ пред-
ставилъ философу въ 67-омъ письмѣ глубокомысленное^і неопро-
вержимое возраженіе, что если допустить единство міра, то без-
численные аттрибуты должны дѣйствовать въ каждой единичной
вещи, а слѣдовательно, и въ человѣческой
Куио Фишеръ. Спиноза.
природѣ: „ 1) мышленіе,
402 АТТГПІІ.'ТЫ МЫШЛЕНІЯ II ПРОТЯЖЕННОСТИ.
2) протяженность, 3) неизвѣстный мнѣ аттрибутъ Бога » таі
далѣе до безконечности, ибо существуютъ безчисленные аттриіТѵ-
ты“. Нельзя надѣяться, чтобы, какъ замѣчаетъ Чирнгауленч, щ
концѣ своего письма, этн сомнѣнія могли быть разрѣшены пѵт.-мі
упорнаго размышленія.
Я резюмирую результатъ въ слѣдующей схемѣ:
III. Общій результатъ.
5и1іЩапііа=Веи8-= паіига=опіпіа Пеі аКгіЬиіа:
Каіпга паіигапз.
Сойііаііо: Ехіепзіо:
Веи.ч = гез со§тѣапз. 0еп8 = гѳ8 ехіепза.
Сорііаііо іпі'іпііа=іпІ'іпіІа Ехіепзіо іпГіпііа —<|иап(і-
со^ііашіі роіепНа. Іаз іпйпііа.
ГЛАВА пятая.
Безконечные и конечные модусы. Произведенная природа.
I. Понятіе модусд (состоянія).
1. Конечное существо.
Первымъ основнымъ понятіемъ ученія Спинозы служитъ поня-
тіе субстанціи, какъ первичнаго и безконечнаго существа, вто-
рымъ— понятіе аттрибута (существеннаго свойства субстанціи),
какъ первичной н безконечной способности: оба вмѣстѣ образуюгъ
субстанцію съ ея аттрибутами, т. е. Бога въ полнотѣ Его силы
пли производящую природу. Къ этимъ двумъ основнымъ понятіямъ
присоединяется третье—понятіе модуса (состоянія). Понятіе
первичнаго требуетъ понятія производнаго, понятіе причины
понятія дѣйствія, понятіе безконечнаго—понятія конечнаго.
Спиноза опредѣляетъ саиза виі, какъ то, существо чі.то вклю-
чаетъ въ себѣ бытіе, илп что необходимо существуетъ, какь
таковое; подъ субстанціей онъ разумѣетъ то, что есть въ семѣ и
познается изъ себя; изъ обоихъ опредѣленій сл ѣдуетъ, что понятія
НКЗКОИКЧПЫѲ И КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ. |іі)
первичнаго существа п субстанціи вполнѣ совпадаютъ. Субстанція
есть причина самой себя, слѣдовательно, первична, пеобусловлена.
не ограничена ничѣмъ другимъ, а потому необходимо безконечна.
Понятію безконечнаго противостоитъ понятіе обусловленнаго. Чти
можетъ быть ограничено другимъ существомъ того же рода, то
Спиноза называетъ Конечнымъ; что есть въ другомъ и постигается
пзъ другого, то онъ называетъ модусомъ (состояніемъ): изъ этихі.
двухъ опредѣленій слѣдуетъ, что понятія конечнаго существа и мо-
дуса вполнѣ совпадаютъ
Внѣ субстанціи нѣтъ ничего, слѣдовательно, модусы могугі.
быть іі мыслиться лишь въ нея. Но субстанція есть существо, ко-
торое лежитъ въ основѣ всего остального; поэтому все, что не ест ь
субстанція, должно быть ея свойствомъ. Эти свойства суть либо
безконечныя, либо конечныя, либо аттрибуты, либо модусы; каждые
конечное свойство есть опредѣленное и ограниченное выраженіе
безконечнаго, поэтому модусы суть частныя, конечныя формы аі-
трнбутовъ и не могутъ ни быть, ни мыслиться безъ послѣднихъ.
Такъ, ни одна фигура не можетъ быть представлена безъ про-
странства, ибо опа возможна лишь вч, немъ; наоборотъ, простран-
ство мыслимо безъ той или иной фигуры, и даже должно мыслить-
ся безъ всякой конфигураціи и ограниченія, чтобы, уяснялось его
истинное существо, т. о. его безконечность. Какъ отдѣльныя Фи-
гуры относятся къ пространству, такъ модусы относятся іп, суб-
станціи и ея аттрибутамъ: опіі суть свойства, которыя не необхо-
димо присущи субстанціи. Въ этомъ отношеніи Спиноза называетъ
пхъ модификаціями или а к ц и д е н ц і я м и *) Если разсма-
тривать субстанцію, какъ субстратъ или носителя этихъ свойствъ,
то модусы относятся къ субстанціи, какъ качества къ вещи, какъ
-аЗт, къ оМа. Въ этомъ отношеніи Спиноза называетъ пхъ а ф-
фе к ц і я м и субстанціи. Что аттрибуты суть вѣчнымъ и безко-
нечнымъ образомъ, то модусы суть опредѣленнымъ и ограничен-
нымъ образомъ: поэтому они называются „сегіі еі ііеіегпііпаіг'.
Каждый изъ нихъ опредѣленъ въ своемч, бытіи извнѣ; каждый
безусловно несвободенъ и всецѣло подчиненъ внѣшней необхо-
димости: поэтому модусъ есть не „гея ІІЬега", а „гея песеяяагіа
ѵеі роѣіпв соасіа“. Но существо, бытіе котораго зависитъ отъ внѣш-
нихъ условій, существуетъ лишь условно, не при всякихъ, а лишь
при извѣстныхъ данныхъ обстоятельствахъ, которыя могутъ и не
') КіІІ. 1 Пе|. и. Ц,.Г. V.
Ер. IV.
*
404 БЕЗКОНЕЧНЫЕ И КОНЕЧНЫЕ модусы.
имѣть мѣста; поэтому такое существо можетъ также мыслить.--;
„несуществующимъ": оно необходимо не какъ таковое, а ліішылѵ-
чаііпо. На этомъ основаніи Спиноза обозначаетъ модусы, кань
Псонііп§'еп1е8“; они всецѣло обусловлены и потому зовутся ., .
ваіі“ ’).
2. Безконечные іі конечные модусы.
Изъ яснаго и отчетливаго понятія конечнаго слѣду.-и.
ученіе о модусѣ. Каждое конечное существо ограничено друі : ;
существомъ того же рода, которое въ свою очередь конечно и по і ; :
ограничено извнѣ. Гдѣ есть что либо конечное, тамъ должно бы-.-.
и другое, которымъ оно детерминируется: поэтому связь кон
пыхъ существъ простирается до безконечности, и каждое отді.ль
ное конечное существо мыслимо лишь въ этой связи. Безконечная
связь всего конечнаго принадлежитъ къ понятію конечнаго, елі.
довательно къ понятію модуса. Послѣдній содержитъ, такимъ обр.
зомъ, два значенія: онъ долженъ мыслиться 1) какъ связь вс.-і
конечнаго, 2) какъ конечное единичное существо. Отдѣльная г । :
ограничена и обусловлена извнѣ, она существуетъ лишь въ сіюнхі
границахъ и лишь подъ внѣшними условіями, поэтому ея бытіе
конечно и случайно; наоборотъ, связь всего конечнаго безкоінчн.і.
уже не обусловлена и не ограничена извнѣ, а потому необходима
и безконечна.
Такимъ образомъ, мы должны различать два рода модусовъ:
безконечные и конечные, необходимые и случайные. Спиноза са.мь
наталкивается на это различеніе, требуемое его онредѣленіемъ
конечнаго существа и модуса, и въ нѣкоторыхъ теоремахъ своей
„Этики" утверждаетъ бытіе безконечныхъ и необходимыхъ моди-
фикацій 2).
На первый взглядъ могло бы показаться страннымъ н протпво
рѣчивымъ, что модусъ, понятіе котораго противопоставляется по-
нятію субстанціи и аттрнбута, долженъ снова имѣть тѣ же черты,
какъ и послѣдніе. Какъ можетъ то самое существо, которое есть
въ другомъ и постигается пзъ другого, вмѣстѣ съ тѣмъ призна-
ваться необходимымъ и безконечнымъ? Этотъ вопросъ возникъ
уже передъ учениками Спинозы и казался имъ спорнымъ пунк-
томъ ученія. Однако всякая трудность исчезаетъ, еслп вполнѣ
9 ЕПі I. Ах. VII. Рі’ор. XXV. Сог. ЕПі. II. Ргор. XXXI. Сотой.
’) К111 I Ргор. XXI ХХ1П. Иеш. Ргор. XXVII Бсііоі. ЕПі. I. Арр
БЕЗКОНЕЧНЫЕ II КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ.
405
отчетливо уяснить себѣ понятіе конечнаго существа (модуса).
Очевидно, что связь всего конечнаго подходить подъ это понятіе,
что Спиноза долженъ былъ мыслить эту связь, какъ модусъ, и
вмѣстѣ съ тѣмъ отличать этотъ модусъ отъ отдѣльныхъ конечныхъ
вещей. Въ дѣйствительности подъ необходимыми и безконечными
модификаціями надо разумѣть не что пное, какъ безконечную
связь всего конечнаго, т. е. совокупность всѣхъ модусовъ.
Аттрнбуты субстанціи пли вѣчныя способности производя щей
природы суть мышленіе п протяженность. Модусы мышленія суть
пдеп, модусы протяженности—тѣла, модусы субстанціи вообще—
отдѣльныя вещи (гез рагіісиіагез). Совокупность всѣхъ идеи есть
абсолютно безконечный разумъ, совокупность или связь всего гѣ-
лѣспаго бытія есть движеніе и покой, совокупность всѣхъ отдѣль-
ныхъ вещей вообще есть міровое цѣлое, которое всегда остается
однимъ п тѣмъ же въ смѣнѣ отдѣльныхъ явленій. Но если отдѣль-
ныя идеи суть модусы мышленія, то и совокупность всѣхъ отдѣль-
ныхъ идей или безконечный разумъ есть модусъ мышленія.
То же примѣнимо къ движенію п покою тѣлеснаго міра въ отно-
шеніи протяженности, и къ міровому цѣлому въ отношеніи суб-
станціи вообще. Міръ идей, тѣлесный міръ, міровое цѣлое суть
модусы, ибо идеи, тѣла, вещп суть модусы, но первые суть мо-
дусы не въ томъ же смыслѣ, какъ послѣдніе.
Если бы не было міра идей, то мышленіе было бы силой, ли-
шенной проявленія, т. е. не было бы силой, пли аттрнбутомъ суб-
станціи; субстанція была бы тогда причиной безъ силы, г. е. пе
была бы причиной, пли субстанціей. То же примѣнимо къ тѣлес-
ному міру (движенію и покою) въ отношенія протяженности, и къ
міровому цѣлому въ отношеніи субстанціи вообще. Если бы не
было этихъ модусовъ, то этимъ было бы лишено силы и понятіе
субстанціи; поэтому эти модусы необходимы и безконечны и должны
быть таковыми. Спиноза, получивъ письменный запросъ 'Іпріігау-
зеиа что надо разумѣть подъ необходимыми и безконечными мо-
дификаціями, отвѣчаетъ; „Примѣры перваго рода, которые ты тре-
буешь, суть въ мышленіи абсолютно безконечный разумъ, въ про-
тяженности же—движеніе и покой; примѣръ второго рода есть
форма совокупнаго мірового цѣлаго, которая всегда остается одной
и гой же въ безковечной смѣнѣ вещѳй“ *)•
'і Ііепіцие ехвшріа, чиав роііэ. ргіті депегів зшн іп еодііаііопе і п і I
Іеі-Іив аЬзОІиіе іпііпііив, іи ехіопзіопе аиіет пі о I и в е >
<1 и іп я; «ссипііі ііиіеш Г а с і е з і о I і и 3 Ѵпіѵегзі, диае, циатх із іпП-
406 БЕЗКОНЕЧНЫЕ II КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ.
Отсюда объясняются положенія „Этики", касающіяся
конечныхъ модификаціи. Что постигается изъ существа субстанціи
(Бога), какъ вѣчное слѣдствіе, то безконечно п существуетъ.іГ>х,
дпмо. Существо субстанціи состоитъ въ аттрибутахъ. Поэтому,
что необходимо слѣдуетъ изъ природы аттрибута, то безконечно
л существуетъ необходимо. Изъ природы каждаго аттрибута слѣ
дуетъ совокупность всѣхъ его модусовъ: поэтому всѣ модусы въ
этомъ смыслѣ необходимы и безконечны. И точно такъ ж<‘ в. ,
что постигается, какъ вѣчное слѣдствіе, изъ связи всѣхъ моп-
совъ, необходимо и безконечно. Такимъ образомъ, каждое ю-оОх
ди мое и безконечное бытіе (но и только оно одно) есть непосрсі-
ственное слѣдствіе либо природы аттрибута, либо совокупное :і
всѣхъ его модусовъ.
На томъ же основаніи конечное бытіе никогда не есть не-
посредственное слѣдствіе конечнаго; отдѣльная вещь никогда не ест ь
непосредственное дѣйствіе субстанціи или аттрибута или безконеч-
наго модуса, а есть дѣйствіе другой отдѣльной вещи, когор.-с
имѣетъ своей причиной опять таки другую отдѣльную вещь. Отсюда
слѣдующія положенія „Этики". „Что слѣдуетъ изъ абсолютной при-
роды божественнаго аттрибута, должно было вѣчно существовать,
какъ безконечное бытіе, или есть вѣчно и безконечно въ силу
этого аттрибута". „Что слѣдуетъ изъ необходимой и безконечной
модификаціи божественнаго аттрибута, также должно существо-
вать необходимо и какъ безконечное бытіе". „Каждый модусъ, ко-
торый существуетъ необходимо и безконечно, есть необходимое
слѣдствіе либо изъ абсолютной природы божественнаго аттрибута,
либо изъ его необходимой и безконечной модификаціи" ). ..Что
конечно и имѣетъ опредѣленное бытіе, то не могло произойти изъ
абсолютной природы божественнаго аттрибута, ибо что слѣдуетъ изъ
безконечной природы божественнаго аттрибута, безконечной вѣчно.
Такимъ образомъ, оно должно было слѣдовать изъ Бога или одного
изъ его аттрибутовъ, поскольку послѣдній какимъ либо образомъ
модифицированъ. Ибо ничто пе существуетъ, кромѣ субстанціи и
ея модусовъ, а послѣдніе суть не что иное, какъ аффекціи аттри-
бутовъ Бога.
„По конечное существо пе могло слѣдовать изъ Бога или одного
изъ его аттрибутовъ, поскольку послѣдній модифицированъ какимъ
пігін іпоіііз ѵагіеі, піапеі Іапіеп зещрет еасіеш. Ер. І<ХѴІ. (Ор. I. рй'- 'Ч+
675). О послѣднемъ примѣрѣ ср. ЕіІі. И. Бетіпа VII. ЗсЬоІ.
Ч ЕПі. I. Ргор. ХХІ-ХХІ.
БЕЗКОНЕЧНЫЕ И КОНЕЧНЫЕ МОД.'СЫ. .|о7
либо вѣчнымъ и безконечнымъ образомъ. Слѣдовательно, конечное
бытіе должно быть произведено и опредѣлено къ своему бытію и
дѣятельности Богомъ плп однимъ изъ его аттрибутовъ, поскольку
этотъ аттрибутъ выражается въ модусѣ, который конеченъ и имѣетъ
опредѣленное бытіе. Іі этотъ модусъ снова долженъ быть детер-
минированъ другой конечной л опредѣленной причиной, и эта
причина—снова другой, и такъ далѣе до безконечности". „Такъ
какъ нѣчто должно непосредственно вытекать изъ Бога, именно
то, что необходимо слѣдуетъ изъ его абсолютной природы, и такъ
какъ этп первыя посредствующія звенья не могутъ нп быть, пи
мыслиться безъ Бога; то отсюда слѣдуетъ, во-первыхъ, что Богь
есть абсолютно ближайшая причина всѣхъ вещеіі, которыя произве-
дены имъ непосредственно, а не родовымъ образомъ, какъ
обыкновенно говорятъ. Ибо дѣйствія Бога но могутъ ни быть, ни
постигаться безъ ихъ причины. Во-вторыхъ отсюда слѣду т ь, что
Богъ не можетъ быть собственно названъ отдаленной причиной
отдѣльныхъ вещей, развѣ только, если различать послѣднія, какъ
косвенныя дѣйствія, отъ непосредственныхъ. Подъ отдаленной
причиной мы разумѣемъ такую, которая никоимъ образомъ не
совпадаетъ съ дѣйствіемъ; но все, что есть, есть въ Богѣ и въ
такой мѣрѣ зависитъ отъ Бога, что безъ Него не можетъ ни быть,
ни постигаться" ').
II. Субстанція іі модусы.
1. Богъ, КАКЪ ПРОИЗВОДЯЩАЯ ПРИГОДА.
Я передалъ дословно это важное мѣсто, чтобы мысль Спинозы
не была попята превратно, какъ это часто случается. Богъ не есть
отдаленная причина отдѣльныхъ вещей. Отсюда отнюдь но слѣ-
дуетъ, что, согласно Спинозѣ, Богъ вообще пе есть причина отдѣль-
ныхъ вещей, что послѣднія суть не дѣйствія Бога, а лишь пред-
меты человѣческаго воображенія. Почему, по мнѣнію Спинозы,
Богъ не есть такая отдаленная причина? Потому что онъ есть
Дѣйствующая причина отдѣльныхъ вещеіі, и потому, что для Спи-
нозы отдаленная причина вообще не есть причина. Ибо она -
такая причина, которая не стоитъ ни въ какой связи іъді.іі-
етвіемъ, причина, которая, быть можетъ, служить поводомъ для
’) ЕПі. I. Ргор. ХХУ1П. Г)ет. ЕсЬоІ.
408 везконечные іі конечные модусы.
вещей, но вдѣііствитольнѳсти ихъ не производитъ. Если поэтому
Спиноза отрицаетъ, что Богъ есть отдаленная причина коночітых і.
вещей, то это объясняется тѣмъ, что онъ утверждаетъ спи
между Богомъ и отдѣльными вещами,—тѣмъ, что, по его мнѣнію,
отдѣльныя вещн не могутъ пн быть, нп мыслиться безъ Бога, ибо
Богъ есть ихъ дѣйствующая причина. Онъ есть эта дѣйствующа:!
причина пе непосредственно, а косвенно: изъ существа Бога непо-
средственно слѣдуютъ аттрибуты, ИЗЪ аттрнбутовъ ПсІІОср. ;
ственно слѣдуютъ безконечныя модификаціи, изъ послѣднихъ і. -
свеино слѣдуютъ отдѣльныя вещи, ибо каждая отдѣльна:! веіп;,
имѣетъ своей ближайшей причиной другую отдѣльную вещь. 5 ;і;
въ краткомъ трактатѣ Спиноза объявилъ, что Богъ есть бли;і;аііш:оі
причина безконечныхъ п вѣчныхъ вещей, и что Онъ, въ нзнѣсі-
номъ смыслѣ, есть и о с л ѣ д н я я причина всѣхъ частныхъ веіщ и 11.
Отдѣльныя вещи суть дѣйствія Бога: это положеніе б.-.-
спорно, и всякое отрицаніе его противорѣчитъ ученію и словамі.
Сппнозы. II какъ могъ бы опъ имѣть иное мнѣніе объ этомъ:
Какъ могъ бы онъ такъ выразительно утверждать въ одномъ н и
своихъ важнѣйшихъ положеній, что Богъ есть присущая (имма-
нентная) причина всѣхъ вещей, если бы онъ не считалъ огді,ль-
ды» вещи дѣйствіями Бога? Опѣ суть косвенныя дѣйствія
Бога. Это ученіе надо оградить отъ нѣкоторыхъ возможныхъ нс.ь -
разумѣнііі. Отдѣльныя вещи вытекаютъ пзъ существа Бога не
непосредственно, а черезъ рядъ посредствующихъ причинъ (рег
сапная іпіегтейіаз). Слѣдовательно, мы должны представлять себѣ
между Богомъ и отдѣльными вещами рядъ дѣйствующихъ при-
чинъ. А такъ какъ Богъ есть совершеннѣйшее существо, отдѣль-
ныя же конечныя вещи—наиболѣе несовершенныя существа, го
легко представить себѣ этотъ рядъ посредствующихъ причинъ,
какъ іерархію, которая отъ совершеннаго ведетъ къ несовершен-
ному и въ каждой своей ступени тѣмъ Гге. менѣе совершенно,
тѣмъ болѣе она удаляется отъ Бога.
Съ этой точки зрѣнія дѣйствія Бога представляются эмана-
ціями, и была сдѣлана попытка истолковать въ ученіи С.......іолы
происхожденіе міра изъ существа Бога по образу эманаціи, при-
чемъ образъ мыслей Сппнозы уподоблялся каббалистическому
ученію, которое самъ Спиноза какъ-то назвалъ безсмыслицей. По
въ приложеніи къ первой книгѣ „Этики" встрѣчается одно мѣсто,
) Тгасі, Ьгоѵіз I. Сар. 3. См. выше кв. II гл. VIII стр. 224 и сл.
ІІЕЗКОПКЧПЫЕ II КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ.
404
которое, па первый взглядъ, говоритъ къ пользу указаннаго >ма-
яатпстпческаго пониманія. Спиноза высказывается здѣсь противъ
телеологическаго воззрѣнія, согласно которому Богъ создалъ при-
роду ради человѣка, п человѣкъ долженъ считаться привилегиро-
ваннымъ созданіемъ; противъ этого онъ возражаетъ ссылкой на только
что приведенныя положенія п говоритъ дословно: „То дѣйствіе
наиболѣе совершенно, которое непосредственно происходить изъ
Бога, и чѣмъ болѣе надобно посредствующихъ ступеней, чтобы
произвести что либо, тѣмъ менѣе совершенно дѣйствіе" '). Но то,
что противопоставляется здѣсь телеологическому способу предста-
вленія, есть ие эманатнстическій, а математическій образъ мыслей.
Мы знаемъ уже, что значитъ „слѣдовать" въ математическомъ
смыслѣ, и что Спиноза понимаетъ слѣдованіе, происхожденіе, со-
здавали’ и т. и. только въ этомъ смыслѣ. Его ученіе столь же
мало есть эманаціонная система, какъ геометрія. Качества и отно-
шенія, которыя слѣдуютъ изъ природы фигуры, не суть ея эма-
націи. Что -непосредственно слѣдуетъ изъ существа Бога, то
необходимо и вѣчно, какъ самъ Богъ, и въ этомъ слѣдованіи или
при этого рода твореніи совершенство Бога не терпитъ никакого
ущерба.
Какъ изъ Бога непосредственно слѣдуютъ сго аттрибуты, г.-и.і,
изъ аттрибутовъ непосредственно слѣдуютъ безконечныя модифи-
каціи; Богъ равенъ совокупности всѣхъ своихъ аттрибутовъ, атри-
бутъ равенъ совокупности всѣхъ свопхч, модификацій. Чти равен-
ства были бы невозможны, если бы слѣдствія должны были пони-
маться, какъ эманаціи, т. е. какъ рядъ ступеней убывающаго со-
вершенства. Но еслп, тѣмъ пе менѣе, онъ признаетъ непосреде твен-
ныя дѣйствія Бога совершенными, косвенныя же—несовершенными,
и тѣмъ болѣе несовершенными, чѣмъ болѣе они обусловлены, то
онъ при этомъ различеніи имѣетъ въ виду не что иное, какъ
различіе между безконечнымъ и конечнымъ, индетермпнирован-
нымъ и детерминированнымъ. Совершеннѣйшее дѣйствіе есть без-
конечное бытіе аттрибутовъ и модусовъ, наименѣе совершенное—
бытіе отдѣльныхъ вещей. Но конечное ие есть истеченіе безко-
нечнаго, ибо безконечныя модификаціи суть вѣдь не что иное,
какъ совокупность всѣхъ отдѣльныхъ вещей.
') ЕПі. 1. Арреші. (Ор. II. Р8- 72)-
410
КВЗК0ІІНЧІІЫН И КОНЕЧНЫ!' МОДУСЫ.
2. Совокупность модусовъ, какъ произведепняя пічіі'одѵ
Богъ есть внутренняя причина всѣхъ вещей. Въ кач< < і п і.
такой причины Онъ есть производящая природа (паіига паіигаіщі:
т. е. Богъ въ Его аттрибутахъ. Еслп Богъ есть внутренняя при
чина всѣхъ вещей, то всѣ вещи суть дѣйствія Бога и, какъ ыіп-
выя, образуютъ царство произведенной природы (паіига паіигаіа).
„Подъ произведенной природой—говоритъ Спиноза—я разумі.і,,
все, что съ необходимостью слѣдуетъ пзъ природы Бога или Еію
аттрибутовъ, то есть всѣ модусы аттрибутовъ Бога, поскольку они
разсматриваются какъ вещи, которыя не могутъ пи быть, ни мы-
слиться безъ Бога" *). Подъ произведенной природой мы пони-
маемъ всѣ модусы, безконечные и конечные, или, другими сло-
вами: мы понимаемъ подъ ней всѣ дѣйствія Бога, непосредствен-
ныя и косвенныя. Производящая природа есть совокупность аттри
бутовъ, произведенная природа есть совокупность модусовъ: иер-
вая есть Богъ, какъ безконечная сила, послѣдняя—Богъ, к.и
безконечное царство Его дѣйствій.
У Эрдманна я встрѣчаю несогласіе съ этимъ пониманіемъ,
выступающее въ его прежнихъ работахъ сильнѣе, чѣмъ въ новѣй-
шихъ, но находящее себѣ извѣстную опору и въ послѣднихъ. 1!< -
просъ касается сппнозовскаго понятія „паіига паіигаіа". І’і.-н.
идетъ о реальности модусовъ, какъ раньше рѣчь шла о реально-
сти аттрибутовъ. Надо ли подъ „паіига паіигаіа" у Спинозы по-
нимать совокупность всѣхъ вещей, поскольку онѣ суть м о д у г ы.
т. е. дѣйствія аттрпбутовъ (члены причиннаго ряда), или поскольку
онѣ не суть модусы, но представляются нашему воображенію
умозрительными явленіями? Если—замѣчаетъ Эрдманнъ въ одномъ
изъ своихъ послѣднихъ сочиненій—различать, какъ это дѣлаетъ
краткій трактатъ Спинозы, между „паіига паіигаіа §'епегаІІ<‘ и
„паіига паіигаіа рагііеиіаі'із", то первая имѣетъ первое изъ ука-
занныхъ значеній, вторая—послѣднее. Мы можемъ оставить
вопросъ безъ разсмотрѣнія, такъ какъ приведенное различеніе ие
встрѣчается болѣе въ „Этикѣ", и здѣсь „паіига паіигаіа" употре-
бляется лишь въ томъ смыслѣ, въ какомъ краткііі трактатъ упо-
треблялъ „паіига паіигаіа". Она означаетъ совокупность всѣхъ
модусовъ Бога 2).
') ЕіІі. I. Ргор. XXIX. 8е1юі.
’) Кгіітппп: Сгипйвівв (2АиГІѢ В<1. II. 8. 5(1—57.
і;кзконі;чнын и конвчныі: модусы. пі
Но іп. одной изъ своихъ раннихъ, очень поучительныхъ ра-
ботъ Эрдманнъ хотя не отрицалъ также и этого значенія, однако
признавалъ самое паіига паіигаіа въ этомъ значеніи лишь
за продуктъ нашего воображенія, т. е. отрицалъ ея реальное зна-
ченіе въ ученіи Спинозы, а тѣмъ самымъ и реальное значеніе
модусовъ. Его объясненіе гласитъ: „Богъ или природа можетъ раз-
сматриваться двоякимъ образомъ. Во-первыхъ, разумомъ, что очень
трудно, н тогда опа есть паіига паіигаиз, во-вторыхъ воображе-
ніемъ, что гораздо легче п что мы по большей части дѣлаемъ, и
тогда она есть паіига паіигаіа, т. е. комплексъ модусовъ Бога,
разсматриваемыхъ, какъ вещи. Онѣ относятся одна къ
другой не какъ причина и слѣдствіе—какт. это можно было бы
подумать на основаніи дѣйствительной и 'страдательной формы
этихъ выраженій, изобрѣтенныхъ не Спинозой -а какъ правиль-
ное п абстрактное пониманіе11
Таковъ вопросъ, съ которымъ мы имѣемъ дѣло. Воззрѣнія Эрд-
манна, въ виду способа ихъ обоснованія и вліятельности пхъ пред-
ставителя, имѣютъ для насъ слишкомъ большое значеніе, чтобы
не остановиться па нихъ подробнѣе: мы не можемъ считать наше
воззрѣніе обоснованнымъ, пока мы не опровергнемъ подобнаго
противоположнаго воззрѣнія. Какъ, согласно этому послѣднему,
аттрибуты должны быть отнесены не къ существу Бога, а къ чело-
вѣческому разуму и образуютъ формы его познанія, такъ п моду-
сы или отдѣльныя веіцн принадлежатъ не къ существу Бога, а лишь
къ человѣческому воображенію п къ способу его представленія.
Въ насъ имѣется двоякаго рода созерцаніе вещей: черезъ ііоср.д-
ство разума и черезъ посредство воображенія: первое—интеллек-
туально, второе—чувственно. Съ точки зрѣнія разума Богъ пред-
ставляется намъ въ Его единствѣ, съ точки зрѣнія воображенія
міръ представляется намъ въ его многообразіи: тамъ—единичность
субстанціи, здѣсь—пестрое множество вещей. Міръ, какъ объектъ
нашего разумнаго созерцанія, есть есть „паіига паГигаіш", міръ,
какъ объектъ нашего воображенія ость „паіига иаіигаіа11. Созер-
цаніе разума истинно, созерцаніе воображенія—ложно; первое
соединяетъ вещи, второе изолируетъ пхъ.
Поэтому, согласно Эрдманну, обѣ природы, производящая и
произведенная, относятся пе какъ причина и дѣйствіе, а какъ ин-
теллектъ и воображеніе, плп какъ истинное и ложное (абстракт-
Кгіішапп: ѴегпивсѣО: АцГб. (іііо (ігиівІЬсщгіИе <Ь*^ Нріпо/імяін,
8. 134.
412 вкзкоиечныі: и конечные модусы.
иое) пониманіе вещей. Или, если сравнить міръ <-і, площадью
круга, то разуму площадь круга представляется нераздѣльной,
воображенію—раздѣленной па безконечно многіе сегменты, кото-
рые такъ же, какъ и нераздѣльная площадь круга, различи,,
проявляются подъ различными атрибутами, черезъ синія очки
кажутся синями, черезъ желтыя—желтыми. Обѣ природы относятся,
какъ показываютъ ихъ названія, какъ объясняетъ Спиноза и какъ
того требуетъ смыслъ всей его системы, какъ производящее и іір<>-
изведеннное, какъ причина и дѣйствіе, онѣ образуютъ стороны
одного понятія, пмеппо понятія безконечнаго, божественной при
чинности. Либо причинность есть ничто, либо же она есть связь
причины и дѣйствія.
Возможно ли, чтобы въ познаніи этой связи разумъ восприни-
малъ причину, а воображеніе—дѣйствіе? Возможно ли, чтобы въ
познаніи причинности одна половина доставалась на долю разума,
а другая—на долю воображенія? Развѣ при одномъ способѣ созер-
цанія возникаетъ понятіе причины, при другомъ—понятіе дѣй-
ствія? Самъ Эрдманнъ неоднократно приводилъ, въ пользу ешъ-ю
взгляда на аттрибуты, положеніе, что внѣ разума въ дѣйствитель-
ности не существуетъ ничто, кромѣ субстанцій и модусовъ; отсюі.і
онъ .не долженъ былъ выводить, что аттрибуты относятся лишь къ
разуму, ибо такъ какъ субстанція состоитъ изъ аттрибутовъ, т
вмѣстѣ съ субстанціей въ дѣйствительности должны существовать
и аттрибуты. Къ тому же Спиноза самъ говоритъ это въ приве-
денныхъ мѣстахъ: „Внѣ разума нѣтъ ничего, кромѣ субстанцій,
или, что то же, ихъ аттрибутовъ и модусовъ". „Ничто ие ( сше-
ствуетъ въ дѣйствительности, кромѣ субстанцій и модусовъ, и по-
слѣдніе суть пе что иное, какъ аффекціи аттрибутовъ Бога" *).
Изъ этихъ положеній слѣдуетъ реальность модусовъ.
Но гдѣ же остается эта, имъ самимъ утверждаемая, реальность,
если модусы или отдѣльныя вещи относятся, по его мнѣнію, лишь
къ нашему воображенію? Модусы суть „модусы аттрибутовъ Бога",
слѣдовательно, они несомнѣнно принадлежатъ къ Богу. Но если
аттрибуты (по мнѣнію Эрдмана) относятся лишь къ разуму, то
какъ могутъ модусы, которые принадлежатъ вѣдь аттрнбутамь.
относиться къ другой способности, чѣмъ разумъ, именно къ вообра-
женію? Или, чтобы иллюстрировать вопросъ приведеннымъ при-
мѣромъ: мы видимъ синюю или желтую площадь круга раздѣлен-
ною на многіе сегменты, мы видимъ синій сегментъ; сегментъ вн-
‘1 ЕПі. I. Ргор. IV. Ойп. XXVIII. Оетопэіг.
БЕЗКОНЕЧНЫЕ И КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ. Ц ;
дптъ воображеніе, его синеву видитъ разумъ. Какъ возможно до-
пустить такой сЬособъ созерцанія, смѣшанный изъ разума и вообра-
женія? Правда, Эрдманнъ объясняетъ, что модусу принадлежатъ
къ воображенію не какъ таковые, а лишь поскольку опп разсматри-
ваются какъ отдѣльныя вещи, т. е. изолируются и обособляются.
Это вѣрно.
Но разсматриваемые такъ—модусы не суть уже модусы, и пхъ
совокупность не есть уже „паіига паіигаіа". Ні, этомъ именно и
состоитъ ошибка. Что относится къ „паіига паіигаіа", то отно-
сится и къ модусамъ, совокупность которыхъ она есть; наоборотъ
что относится къ отдѣльнымъ вещамъ, разсматриваемымъ внѣ об-
шей связи, то не относится къ „паіига паіигаіа". Разсматривае-
мыя внѣ связи, отдѣльныя вещи кажутся самостоятельными суще-
ствами, которыя не имѣютъ ничего общаго между собой: это
представленіе, дѣйствительно, неадэкватно и воображаемо. Раз-
сматриваемыя въ пхъ связи, отдѣльныя вещи представляются звень-
ями безконечной причинной цѣпи, дѣйствіями, послѣдняя причина
которыхъ есть Богъ, т. е. модусами аттрибутовъ Бога, вещами,
совокупность которыхъ образуетъ царство произведенной природы,
паіига паіигаіа.. Эрдманнъ же говоритъ: „Съ точки зрѣнія вообра-
женія, которое разсматриваетъ модусы, какъ отдѣльныя вещи,
возникаетъ представленіе паіига паіигаіа", и ссылается при этомъ
на объясненіе Спинозы: „Подъ произведенной природой я разумѣю
всѣ модусы аттрибутовъ Бога, посколько они разсматриваются,
какъ вещи".
Но Спиноза не говоритъ этого; напротивъ, его объясненіе
гласитъ: „Подъ произведенной природой я разумѣю всѣ модусы
аттрпбутовъ Бога, поскольку онѣ разсматриваются какъ в е щ и,
которыя суть въ Богѣ и внѣ Бога ие могутъ ни
быть, ни мыслиться". *) Согласно Эрдманну, паіига паіигаіа
состоитъ въ модусахъ, поскольку они берутся, какъ вещи безъ
всякой связи, т. е. (говоря сііинозистски) поскольку онп не суть
модусы. Согласно Спинозѣ, паіига паіигаіа состоитъ въ модусахъ,
поскольку онп берутся, какъ вещи въ пхъ вѣчной связи, какъ вещи,
*) ѴогвисЬ <чп<*г ѵізвепвсЬаіШсЬеп ПагвіеПіпщ <і<-г бввсіъ ііеі ш-иеіп
РЫІов.Вй. I. АЫЬ. II. 8. 611. Ср. Ѵеіш. АиІ=. 8. 134.—Рег паіигат паиіга-
іат ІпИІіво і<1, циоіі ех пессввііаіе Оеі гіаіигае віѵе ипіивси.ішщие І'-і
.ТІІГІЬиіоі-пт ввфпСиг, Ъос Ові, отцов Оеі аіігіЬиІогипі ттіов, чшііепи»
<хт~і<1егапіиг пі г е в, ц и а Ѳ і п і) о о в п п і о 1 <| и а с я і п с I > с о и • <
о в В о ц о с с о п с і р і р о в В и а Ѣ ЕІІІ. 1. Ргор. XXIX. 8с1юІ.
414 безконечные п конечные модусы.
которыя суть въ Богѣ п внѣ Бога не могутъ пн быть, пи мыс-
литься, т, о., какъ дѣйствія Бога. Эрдманнъ говоритъ: іп. панна
паіагаіа модусы разсматриваются, какъ вещи; это дѣлаетъ вообра-
женіе. Спиноза говоритъ: въ паіига паіигаіа вещи разсматриваю п и
какъ модусы, т. е., какъ дѣйствія, послѣднняя причина которыхъ
есть Богъ, а этотъ способъ созерцанія онъ признаетъ истиннымъ
познаніемъ.
Ш. Отношеніе между Богомъ и шромъ.
1. Проблема и ея рѣшеніе.
Если подъ производящей природой понимать Бога, какъ
конечную силу (могущество или существо Бога), а подъ произ-
веденной природой — совокупность всѣхъ вещей, пли то, чі
обыкновенно обозначается словомъ міръ, то отношеніе между
обѣими природами равно отношенію между Богомъ и міромъ.
Богъ и міръ относятся тогда въ ученіи Спинозы, какт, „іі.-ііиг.'і
паіигаиз" къ „паіига паінгаІа“. II такъ какъ Богъ имѣетъ ' -
конечную природу, вещи же—конечную, то можно также сказать,
что рѣчь идетъ здѣсь объ отношеніи между конечнымъ и бе ;к
нечпымъ. Такимъ образомъ, въ связи съ ученіемъ Сппнозы, во-.іі: -
каетъ спорная проблема, которую пытались разрѣшить различив-
шимъ образомъ, и которая можетъ считаться пробнымъ камігмъ
правильнаго пониманія философа. Правда, вопросъ уже сдави р ;-
невѣрно, если произведенная природа приравнивается міру въ
отличіе отъ Бога, а міръ приравнивается конечному въ отличіг
отъ безконечнаго. Тогда Богъ и міръ, конечное и безконечное,
разсматриваются, какъ стороны отношенія, обладающія сравни-
тельной самостоятельностью. Неудивительно, если при такоіі фаль-
шивой постановкѣ вопроса и отвѣтъ оказывается невѣрнымъ.
Если въ ученіи Спинозы вообще нѣтъ никакого отношенія
между Богомъ и міромъ, то нельзя также подымать вопросъ о
характерѣ этого отношенія.
Итакъ, чтобъ правильно попять проблему и разрѣшить въ
духѣ Спинозы, мы должны уяснить себѣ содержаніе обѣихъ при-
родъ. Подъ производящей природой мы понимаемъ всѣ аттри-
буты Бога, подъ произведенной—всѣ модусы этихъ аттрибутовъ.
И такъ какъ аттрибуты Бога содержатся въ обѣихъ природахъ,
то ясно, что паіига паіигапх относится къ паіига паіигаіа (Богъ
г.імкопвчныі: и конкчныі: моды ы.
415
къ міру) точно такъ же, какъ аттрибуты къ ихъ модификаціямъ.
Поэтому, нельзя, собственно, говорить, что здѣсь имѣетъ мѣсто
отношеніе между Богомъ и міромъ, ибо то, что зовется здѣсь
міромъ, т. е. „паіига паіигаіа", есть само божественное суще-
ство въ его дѣйствіяхъ. Столь же мало можно говорить объ от-
ношеніи безконечнаго къ конечному, ибо модификаціи, какъ не-
посредственныя слѣдствія всѣхъ аттрибутовъ (какъ связь всѣхъ
отдѣльныхъ модусовъ), сами безконечны и вѣчны: аттрибуты же
относятся къ безконечнымъ модификаціямъ (къ совокупности
всѣхъ конечныхъ вещей), какъ основаніе къ его необходимому и
вѣчному слѣдствію. Мы знаемъ, что значитъ у Спинозы вѣчное
слѣдствіе: что вѣчно слѣдуетъ, то существуетъ вѣчно, какъ
истины въ математикѣ.
2. Ложныя воззрѣнія.
Всякое иное представленіе не соотвѣтствуетъ смыслу нашего
ученія. Два прямо противоположныя пониманія оба въ корнѣ
ложны: между обѣими природами (Богомъ и міромъ) отрицается
либо всякая связь, либо всякое различіе; въ первомъ случаѣ,
устанавливается дуализмъ между Богомъ п міромъ, во второмъ
ихъ непосредственное единство. Есть еще третья точка зрѣнія,
которая стремится избѣгнуть обѣихъ этихъ крайностей, но тѣмъ
не менѣе ошибается, отыскивая нѣкотораго рода переходъ отъ
Бога къ міру, чтобы объяснить, какъ въ духѣ (пиігозы надо
мыслить происхожденіе міра. Изслѣдуемъ вкратцѣ эти три пути,
на которыхъ утрачивается пониманіе нашего философа.
Еслп міръ представляется происшедшимъ пзъ существа Бога
путемъ особаго акта, то этотъ актъ долженъ быть слѣдствіемъ
либо божественной воли, либо божественнаго существа: въ пер-
вомъ случаѣ возникновеніе міра есть свободное дѣяніе воли, во
второмъ—оно есть необходимый продуктъ существа или могуще-
ства Бога. Какъ плодъ божественной воли, возникновеніе міра
есть твореніе, какъ продуктъ божественнаго существа—оно есть
естественное созиданіе. Божественное существо переходитъ въ
міръ, причемъ его совершенство при этомъ переходѣ либо умень-
шается, либо увеличивается: въ первомъ случаѣ необходимое
возникновеніе (генезисъ) міра есть эманація, во второмъ -разви-
тіе (эволюція).
Таковы три формы, въ которыхъ объясняется возникновеніе
міра изъ Вота, въ силу особаго акта Его волп пли существа: око
410 БЕЗКОНЕЧНЫЕ II КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ.
представляется либо твореніемъ, либо эманаціей, либо развиті.-мь.
Какъ твореніе, оно не можетъ мыслиться въ ученіи Сипнѵзы, иг,
въ Богѣ нѣтъ ни разума пп воли. Столь же мало оно ।
мыслиться, какъ эманація, какъ мы уже выше показали это. т,
что слѣдуетъ здѣсь изъ Бога, ие эманируетъ, а есть: образъ
мыслей Спинозы—не эмаватнстическій, а математическій. Какі
развитіе, оно также не можетъ мыслиться, пбо Богъ не можьт
стать совершеннѣе, чѣмъ Онъ есть. Такимъ образомъ нѣть п<
хода отъ Бога къ міру. Итакъ, для характеристики отпопк іі
между тѣмъ н другимъ, остается лишь ихъ противоположна ।.
плп ихъ непосредственное единство: различіе безъ единства а.
единство безъ различія.
Субстанція, или Богъ, есть, согласно Спинозѣ, абсолютно г.
конечное и лишенное опредѣленій существо; поэтому, въ Богѣ н
можетъ быть никакихъ данныхъ, никакихъ аттрпбутовъ, никаки .
модусовъ аттрибутовъ; все опредѣленное и конечное надо щ-.г
чать отъ него и разсматривать, какъ нѣчто, что въ дѣііствптелі:
ста неприсуще природѣ Бога. Міръ, какъ совокупность веііж
цѣликомъ противоположенъ существу Бога: опъ есть то, что 1
не есть. Но ученіе Спинозы требуетъ, чтобы все было понято :
Бога. Поэтому то, что пе можетъ быть понято изъ существа 1 <
весьма послѣдовательно признается непостижимымъ. Съ этой г-
зрѣнія объявляютъ, что въ спинозизмѣ существованіе міра, и
бытіе вещей, есть пѣчто непостижимое.
Богъ есть, согласно ученію Спинозы, все во всемъ. Внѣ і
нѣтъ ничего. Итакъ, если міръ не можетъ быть постигнуть п.<і.
существа Бога, еслп онъ долженъ разсматриваться, какъ пі.чі
находящееся внѣ Бога, то въ духѣ этого ученія необходимо при-
знать, что міръ въ дѣйствительности не существуетъ, что оігь но
только непостижимъ, но и вообще не имѣетъ значенія п линь ні.
всякой реальности. Въ дѣйствительности, въ системѣ Спинозы ость
лишь Богъ, и нѣтъ міра. Признаніе божества требуетъ отрицанія
міра; пантеизму соотвѣтствуетъ „акосмизмъ", терминъ, которыя ь
Гегель охарактеризовалъ міросозерцаніе Спинозы.
Остается еще средній путь, чтобы избѣгнуть обѣихъ эгпхь
крайностей и не объявить бытіе вещей въ нашемъ ученіи ни
вершѳнно непостижимымъ, ни совершенно вымышленнымъ. Правда,
міръ не можетъ быть выведенъ изъ существа Бога, но онъ еше
не безусловно непостижимъ и не можетъ быть таковымъ, такъ
какъ въ ученіи Спинозы пѣтъ ничего непостижимаго; правда.
ЬВЗКОНЕЧІІЫК II КОНЕЧНЫ!: МОДУСЫ.
417
вещи не могутъ имѣть истинной реальности, но поэтому онѣ еще
не совершенно вымышлены, ибо онѣ суть неоспоримыя представ-
ленія человѣческаго духа: онѣ объясняются не изъ существа
Нога, а изъ человѣческаго познанія, внѣ котораго онѣ не имѣютъ
реальности. Аттрибуты суть не въ Богѣ, а въ нашемъ разумѣ,
модусы и ихъ совокупность (паіига паіигаіа) — не въ Богѣ, а въ
пашемъ воображеніи.
Итакъ, міръ можетъ быть отдѣленъ отъ Бога и противопо-
ставленъ его существу тремя способами: въ этомъ антагонизмѣ
опъ признается либо непостижимымъ, либо вымышленнымъ, либо
простымъ объектомъ человѣческаго представленія. Послѣднее воз-
зрѣніе мы уже подробно обсудили въ предыдущихъ главахъ и
изложили наше возраженіе противъ него. Хаіига паіигаіа должна
быть объяснена изъ человѣческаго воображенія, но откуда берется
человѣческое воображеніе? Оно есть способъ представленія чело-
вѣческаго духа. А человѣческій духъ? Опъ есть опредѣленный
модусъ мышленія, самъ принадлежащій къ паіига паіигаіа. По-
слѣдняя, такимъ образомъ, выводится изъ того, что само проис-
ходитъ изъ нея. „Внѣ нашего разума—говоритъ Спппоза—не су-
ществуетъ ничего, кромѣ субстанціи, или, что то же самое, ея
аттрибутовъ и модусовъ". Итакъ, независимо отъ нашего пред-
ставленія, существуютъ всѣ модусы аттрибутовъ Бога, т. е. паіига
паіигаіа, какъ вѣчное слѣдствіе паіига паіигапз.
Если міръ признается непостижимымъ, то между Богомъ и
міромъ лежитъ пропасть, которая уничтожаетъ связь познанія, а
тѣмъ самымъ и возможность философіи, т. е. рѣшительно нро-
тпворѣчитъ ученію Спинозы. Если міръ признается вымышлен-
нымъ, то онъ уже не можетъ считаться необходимымъ слѣдствіемъ
Бога, и вообще ничто не можетъ слѣдовать изъ существа Бога;
тогда Богъ бездѣйственъ, слѣдовательно, безсиленъ, понятіе боже-
ственной причинности уничтожается въ корнѣ, а съ нимъ и все
ученіе Спинозы. „Могущество Бога—говоритъ философъ — есть
существо Бога". Вмѣстѣ съ Его могуществомъ отрицается Его
существо. Насколько иротиворѣчитъ спинозизму то воззрѣніе,
которое объявило его „акосмнзмомъ"! Между Богом'ь и міромъ
нѣтъ перехода и нѣтъ никакой противоположности. Остается по-
пытать послѣдній исходъ: значеніе непосредственнаго единства
того и другого. Субстанція состоитъ изъ аттрибутовъ, пзъ КОТО
рыхъ каждый выражаетъ вѣчную и безконечную сущность. Аттри-
буты состоятъ изъ совокупности всѣхъ модусовъ.
Куво Фишеръ. Сипноза.
Если модѵсы ат-
27
418 БЕЗКОНЕЧНЫЕ И КОНЕЧНЫЕ МОДХСЫ.
трибутовъ непосредственно отождествляются съ субстанціей, то л„
воззрѣніе можетъ имѣть двѣ различныя формы: существо субстап-
пін дѣлится либо па аттрибуты, либо на модусы. Каждый аттри-
бутъ выражаетъ безконечную сущность, поэтому каждый ,.(.ТІ
самъ субстанція, и имѣется не одна субстанція, а безчисленный
субстанціи: это воззрѣніе атомистично и ипдввидуалистш.....
Каждый модусъ есть конечная опредѣленная вещь. Если сѵіщ-
ство субстанціи распадается на модусы, то субстанція есть цѣли,
а отдѣльныя вещи — ея части: тогда каждая вещь есть чаги,
Бога, слѣдовательно, существо Бога дѣлимо и раздѣлено, т. • . ।
основѣ своей матеріально и тѣлесно; въ такомъ случаѣ Богь, на
субстанція, есть міровая матерія, части которой образуютъ <»тдІ.;
ныя вещи; таковъ способъ представленія, который Пьеръ
приписалъ спинозизму, чтобы сдѣлать его смѣшнымъ. Оба
зрѣнія невозможны. Атомистическое воззрѣніе разбиваю), і
понятіе единой и единственной субстанціи, на которомъ держи;
все ученіе Спинозы; матеріалистическое воззрѣніе разбиваете;
понятіе субстанціи, какъ и о понятіе модуса. Субстанція п. і
лима; какъ можетъ недѣлимое быть раздѣленнымъ? Модусы
постоянны: какъ можетъ субстанція состоять изъ нихъ?
Итакъ, какъ бы ни понимать отношеніе между Богомъ и
ромъ, въ формѣ ли перехода или противоположности, или и.о;
средственнаго единства, всѣ эти формы не передаютъ смысла уі-
нія Спинозы и приводятъ къ противорѣчащему ему образу мыслей.
Отождествленіе аттрибутовъ съ субстанціей отрицаетъ спинозизмі
и приближается къ атомистамъ или къ Лейбницу; отождествлена
модусовъ съ субстанціей совершенно отрицаетъ эту систему и
впадаетъ въ чуждый ей матеріализмъ. Противопоставленіе аттри-
бутовъ субстанціи покидаетъ догматизмъ Спинозы и прнближаеі. л
къ своего рода критическому идеализму, который лежитъ въ
сферѣ Канта; противопоставленіе модусовъ субстанціи и превра-
щеніе ихъ въ простые объекты нашего воображенія покидаетъ
реализмъ Спинозы и впадаетъ въ нѣчто, похожее па идеализмъ
Берклея. Каждое изъ этихъ воззрѣній представляетъ собою оши-
бочное пониманіе ученія нашего философа.
Богі, относится къ міру, какъ производящая природа къ про-
изведенной. Есть лишь одинъ способъ правильно понять это отно-
шеніе въ духѣ Спинозы: производящая природа есть вѣчная при-
чина, произведенная—вѣчное слѣдствіе. Единство этой причины
и этого слѣдствія есть единство Бога и міра, различіе между ниміі
БЕЗКОНЕЧНЫЕ И КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ. 419
есть различіе между Богомъ и міромъ; въ ученіе Спинозы нѣтъ
другого единства и другого различія между тѣмъ и другимъ.
3. Двойная природа (Каіига йиріех.) Бэконъ п Спиноза.
Хотя „паіига пайгаіа** въ ученіи Спинозы отнюдь не должна
пониматься, какъ эманація изъ „паіига паіигапз", тѣмъ не менѣе
термины и обозначеніе обѣихъ природъ, очевидно, заимствованы
изъ ѵченія о эманаціи п имѣютъ ново-платоновско-аристотелевікое,
точнѣе, аверроястическое и схоластическое происхожденіе. Ходъ
развитія этого понятія и его обозначенія можно прослѣдить отъ
стс./.гіыіі? -есХоуіхі) (іпвіііиііо Ніеоіо^іса) Прокла къ (Ііѵізіо паііігае
(паіига сгеапз сгеаіа), отъ комментарія Аверроэса къ <Іе соеіо
Аристотеля (I, 1) и его „Йевігисііо беяігисііопит** противъ Аль-
газеля, черезъ посредство его латинскихъ переводчиковъ, къ
христіанскимъ схоластикамъ ХПІ-аго и ХІѴ-аго вѣка, гдѣ эго
понятіе можетъ быть найдено и было найдено въ „Теологической
суммѣ'* Ѳомы (і. 2, Ѳнаезі. 85, агі. 6), въ комментаріи Бопавен-
туры къ сентенціямъ Ломбарда (II. І)іві. 8 сіаіэ. 2), у Оккама и
Мейстера Эккарта. Подъ „паіига сіиріех ѵеі (Іиріісііег ііісіа** разу-
мѣется дѣйственная и страдательная природа (паіига ад-епк и ра-
іірпб), производящая и произведенная природа (паіига паіигапк и па-
іигаіа) *)•
Это обозначеніе дошло до Спинозы, повидимому, черезъ по-
средство схоластики: изъ всѣхъ употребляемыхъ имъ выраженіи,
происхожденіе которыхъ можетъ быть отнесено къ схоластикѣ,
оно самое важное и интересное. Поэтому изслѣдованіе, которое
взяло своей темой „Спинозу и схоластику**, должно было не остав-
лять въ темнотѣ именно этотъ путь и его слѣды, а какъ можно
точнѣе освѣтить и изслѣдовать его.
Однако, первымъ философомъ новаго времени, который ввелъ
и употреблялъ указанное выраженіе, былъ не Спиноза, а Бэконъ
въ его ,,Х(і\иііі Огцапоп**. Путь истинной индукціи ведетъ, со-
гласно Бэкону, отъ фактовъ къ причинамъ; онъ называетъ при-
*) Ср. Іойапп. Ей. Еічііпаііп.: Ыгииіігізз йег безеіі. <1. РІііІ. 2 АиГІ.
(1878 з. 56. Н ЗісЬеек: ЫеЬег (Ііе ЕЦяШнтз йег іегпйпі „паіига паіи-
Га»“" ипй .паіига паіигаіа**. Агеіііѵ Гііг (іезсіі. йег РІіііоз. 111. (1890) >•
37о—378; .1. Кгеийепіііаі: іЧріпоза ипй йіе 8е1ю1азІік 8. 101; К. Еискеп:
і и -сіііі іііе йег Рііііокорііізеіігп Тегіпіпоіоі'іе з. 172 и. а
420 ІЖИКОПЕЧИЫЕ 11 КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ.
чины, или существенныя условія, изъ которыхъ происходя гь яв-
ленія, „паіига паіпгапн"; ей соотвѣтствуетъ создаваемый ими фактъ
или явленіе, какъ паіига паіигаіа: онъ называетъ паіига паіпгаіц,
также „Гопа еіпапаііопіз". Въ этомъ выраженіи какъ бы іп пис,
содержится исторія этого термина. Различіе лишь въ томъ, чі
Бэконъ употребляетъ это выраженіе и требуетъ его примѣненія
пе въ смыслѣ эманаціи, а исключительно въ смыслѣ «|іизич<-и. ;
пли механической причинности. ')
То же самое дѣлаетъ Спиноза, съ той только разницей,
онъ отождествляетъ естественную и физическую причинность
божественною. Поэтому я не понимаю, почему Спиноза долж. ।
былъ искать свою „паіига паіпгапз" и „паіига паіигаіа" на < |,
далекихъ и темныхъ путяхъ, которые ведутъ вплоть до Пр' і.
Эригены, Аверроэса, вплоть до Ѳомы, Бонавентуры и Оккама,
пе заимствовалъ ее на кратчайшемъ, прямѣйшемъ и соверши
доступномъ пути отъ Бэкона, „А’оѵит Ог^апоп" котораго і о
ленъ отъ „Этики" лишь краткимъ промежуткомъ въ полъ-столѣі
А между „Новымъ Органономъ" и „Краткимъ трактатомъ" въ і ;
ромъ Спиноза уже употреблялъ эти выраженія, лежитъ : !
четырехъ десятилѣтій! Мы знаемъ уже изъ документальны х ь
свидѣтельствъ, что Спиноза зналъ сочиненія Бэкона, что О.п.д . -
бургъ желалъ получить отъ него указанія объ ошибкахъ и неі
статкахъ какъ Бэконовской, такъ п картезіанской философіи.
Опираясь па эти ясныя и прочныя основанія, я держусь т"і
мнѣнія, что Спиноза заимствовалъ обозначеніе „паіига паіигап*"
п „паіига паіигаіа", эти самые достопрнмѣчательпые и спорные
свои термины, отъ Бэкона, какъ пзъ ближайшаго и непосредст-
веннаго источника. Болѣе того, что касается употребленія .стихъ
терминовъ въ смыслѣ, исключающемъ ученіе объ эманаціи, и
означающемъ ие что иное, какъ причинное дѣйствіе природы, то
Баковъ былъ не только ближайшимъ и непосредственнымъ, ш
даже единственнымъ источникомъ.
Поэтому меня удивляетъ, что въ вышеназванныхъ сочиненіяхъ,
которыя посвящены вопросу о происхожденіи этихъ спинозист-
скихъ терминовъ, не встрѣчается имя Бэкона.
•) Иоѵ. Оге. II 1. Ср. мое сочиненіе о Бэконѣ (2 изд.І кн. И. г.ь III.
стр. 178 и сл.
БЕЗКОНЕЧНЫЕ II КОНЕЧНЫЕ МОДУСЫ.
421
IV Общій результатъ.
ЗиЪзіапІіа—Пеня—паіига—опіпіа Оеі аіігіЬиіа
Содтіаііо_____ ______Ехіеп.чіо
паіига паг.игапз
паіига паіигаіа—ошпез 1)еі аІігіЬиіогшп пнхіі
Хесеззагіі еі іпі'іпііі пккіі
ІпіеПесіиз абзоіиіе Моіиз еі циіев
іпііпііиз
Еасіез іоііиа ІТпіѵегзі
Кез рагіісиіагез
Іііеае Согрога (г, ч.
ГЛАВА ШЕСТАЯ.
Порядокъ вещей. Духи и тѣла.
I. Порядокъ вещей.
1. Причинная связь.
Конечные модусы, т. е. отдѣльныя конечныя вещи, косвенно
слѣдуютъ изъ необходимыхъ и безконечныхъ модификацій, кото-
рыя сами непосредственно вытекаютъ изъ аттрибутовъ Бога. Это
положеніе безспорно; всѣ данныя, ближе опредѣляющія природу
конечныхъ вещей, должны быть выведены пзъ него. Но необхо-
димой и безконечной модификаціей является связь всѣхъ ве-
щей или ихъ безконечная причинная цѣпь. Каждая отдѣльная
вещь есть звено нъ цѣпи вещей; нп одно звено не слѣдуетъ не-
посредственно изъ всей цѣпи, а, наоборотъ, каждое изъ этихъ
звеньевъ ближайшимъ образомъ обусловлено другими вещами,
которыя суть также звенья цѣпи, л зависимо отъ нихъ. Пн одна
конечная вещь не есть въ силу себя самой, каждая въ своемъ
бытіи и дѣйствіи обусловлена извнѣ, всецѣло детерминирована и
есть дѣйствіе внѣшнихъ причинъ, и такъ какъ послѣднія сами
422 порядокъ вещеіі. духи и тьлл.
имѣютъ конечную природу, сами суть дѣйствія другихъ, внѣш-
нихъ причинъ, то въ царствѣ вещей, т. е. въ предѣлахъ паііиа
піііпгаіа, господствуетъ конечная причинность, вторичная причин-
ность или, что то же, дѣятельность посредствующихъ причинъ.
Поэтому въ отношеніи вещей мы должны строго отличать о. -
конечную причинность отъ конечной. Въ безконечной причини очи
дѣйствуетъ первая причина, которая не зависитъ ни отъ чиі
иного (сапва ргіпіа), истинно первичное существо, которог и
въ себѣ и постигается черезъ себя (сапва зиі): наоборотъ, въ і; и
ной причинности дѣйствуютъ причины, которыя сами суть ;і!
ствія другихъ причинъ, слѣдовательно производныя, коіь пч:
существа, которыя суть и постигаются черезъ иное. Безкон-чш..:
причинность дѣйствуетъ непосредственно, конечная—лишь ч> р і
посредствующія причины (саизае зесннйаѳ); первая необусловлен
послѣдняя обусловлена. Отсюда слѣдуетъ точка зрѣнія, съкотор....
должны быть объясняемы вещи. Выражаясь положительно: въ ііѣн;:
вещей каждая вещь есть дѣйствіе внѣшней причины. Вмр і і: ।
отрицательно: въ цѣпи вещеіі нѣтъ первой или послѣдней пі ::
чины, нѣтъ первичнаго существа, нѣтъ первичной причины, а
есть вторичныя причины, нѣтъ сапвае ргііпае, а есть лини, гъьд,-
яеснпсіае.
Конечная причинность есть законъ и порядокъ вещеіі. По
каждая отдѣльная вещь есть дѣйствіе внѣшней причины, то ।
бытіе зависитъ отъ условій, которыя не лежатъ въ ней самой. По-
этому пи о какой отдѣльной вещи нельзя сказать, что ея существо
включаетъ въ себя существованіе. Напротивъ, надо утверждать
обратное: опа можетъ мыслиться несуществующей, она существу і ь
пе необходимо, не безусловно. Въ этомъ отношеніи о каждой отдѣль-
ной вещи нужно сказать, что ея бытіе случайно; она въ своемъ
бытіи и дѣйствіи всецѣло детерминирована извнѣ, поэтому она не
дѣйствуетъ ни индетермнвированно, нп изъ собственныхъ внутрен-
нихъ побужденій; она дѣйствуетъ не индетермпнпровавно, слѣдо-
вательно, не свободно; она дѣйствуетъ не изъ собственныхъ вну-
треннихъ побужденій, слѣдовательно, не по цѣлямъ.
Это примѣнимо ко всѣмъ отдѣльнымъ вещамъ, слѣдовательно
и къ человѣку; человѣкъ есть также отдѣльная вещь, звено цѣни,
сдерживаемой закономъ причинности. Поэтому человѣческая сво-
бода есть простое воображеніе, которое сохраняется лишь до
тѣхъ поръ, пока не извѣстны причины, по которымъ дѣйствуешь:
она есть заблужденіе, обусловленное невѣжествомъ. Человѣкъ,
ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕЙ. ДУХИ П ТѢЛА. 123
который воображаетъ себя свободнымъ, въ глазахъ Спинозы по-
добенъ камню, который бросается и воображаетъ, что его дни-
женіе есть свободный полетъ. Какъ камень стремится про-
должать движеніе, полученное имъ извнѣ, такъ и человѣческая
воля находится въ состояніи стремленія или требованія, причина
котораго есть не опа сама, а вещи, дѣйствующія на нее извнѣ.
„Такова эта человѣческая свободна, которою люди хвастаются, и
которая состоитъ исключительно въ томъ, что люди хорошо знаютъ
свои вожделѣнія, но не знаютъ опредѣляющихъ пхъ причинъ" ’).
Дѣйствующая причинность можетъ сама мыслиться лиип. въ
одной формѣ. Дѣйствіе слѣдуетъ, когда даны условія, которыя
необходимы для его бытія. Какъ бы различны ни были способъ
дѣйствія причинъ или природа дѣйствующихъ силъ, законъ, но
которому онѣ дѣйствуютъ, во всѣхъ случаяхъ одинъ и тотъ же.
Итакъ, каковы бы пи были свойства вещей, въ нихъ есть лини,
одна связь и одинъ порядокъ: связь и порядокъ дѣйствующей
причинности. Поэтому Спиноза говоритъ: „оічіо Іоіііь паіигае чі\
саизагиш соппехіо" 2).
2. Духи и тѣла.
Но всѣ вещи безъ исключенія суть модусы ед и но іі субстанціи
и не могутъ быть ничѣмъ инымъ, онѣ выражаютъ одно и то же
существо ..сегіо ас боіегтіпаіо пюсІо“. Субстанція же дѣйствуетъ
въ различныхъ аттрибутахъ, опа дѣйствуетъ въ силу безконеч-
наго мышленія и въ силу безконечной протяженности. Поэтому
всѣ вещи суть дѣйствія какъ мышленія, такъ и протяженности:
какъ модусы протяженности, онѣ суть протяженныя существа или
тѣла; какъ модусы мышленія, онѣ суть (претяженныя) существа пліе
души (духи). У Декарта духъ или душа была субстанціей, ея ат-
трибутомъ было мышленіе, модусами послѣдняго идеи. У Спинозы
мышленіе есть аттрибутъ безконечной субстанціи, духъ—модусъ
(отдѣльная мыслящая природа); поэтому опъ называетъ д\ ховъ, въ
качествѣ модусовъ мышленія, также идеями, а подъ идеями, такъ
какъ онѣ суть модусы мышленія, понимаетъ также и духовъ.
Каждая вещь есть одновременно душа (духъ, идея) и тѣло.
Спиноза категорически заявляетъ, говоря о природѣ человѣка, что
и всѣ остальные индивиды одушевлены, хотя и въ различной
’) Еріяѣ ЬХІІ. ср. ЕіІі. III. Ргор. II. Есііоѣ
') ЕіІі. II. Ргор. VII. ЙсІіоІ.
424 ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕЙ. ДУХИ И ТѢЛА.
степени ')• вещи одушевлены, всѣ души воплощены. Нѣті,
душъ безъ тѣлъ, нѣтъ тѣлъ безъ душъ. Совокупность всѣхъ вещей,
поскольку онѣ суть модусы мышленія, образуетъ міръ духовъ
(міръ идей); совокупность всѣхъ вещей, поскольку онѣ суть мо-
дусы протяженности, образуетъ міръ тѣлъ.
Причина духовнаго міра есть аттрибутъ мышленія, а ш
порядокъ есть причинная связь идей; причина тѣлеснаго міра
есть аттрибутъ протяженности, а его порядокъ есть причинная
связь тѣлъ. Какъ относятся тѣла къ духамъ, если тѣ и другіе,
очевидно, образуютъ однѣ и тѣ же вещи и одинъ и тотъ же
міръ?
Духи и тѣла суть дѣйствія различныхъ аттрнбутовъ, каждый
аттрибутъ въ своемъ родѣ первиченъ и безконеченъ, поэтому ни
одинъ аттрпбутъ не можетъ быть выведенъ или объясненъ изъ
другого, пи одинъ пе можетъ дѣйствовать при содѣйствіи другого.
То, что слѣдуетъ пзъ мышленія, слѣдуетъ т о л ь к о изъ этого аттри-
бута, а не изъ какого другого. Въ предѣлахъ мышленія ничто не
должно объясняться протяженностью, въ предѣлахъ протяженности
ничто не должно объясняться мышленіемъ. Оба аттрибута дѣй-
ствуютъ совершенно независимо другъ отъ друга, между ними
нѣтъ никакого рода причинной связи или взаимодѣйствія: поэтому
въ духовномъ мірѣ все объясняется изъ одного мышленія, въ і г>-
лесномъ мірѣ—изъ одной протяженности.
Ни одинъ отдѣльный модусъ не слѣдуетъ непосредственно
изъ аттрибута, модусомі, котораго опъ служитъ, но всегда изъ
модификацій этого аттрибута: идеи могутъ быть объяснены лишь
изъ идей, тѣла—лишь изъ тѣлъ. Столь же невозможно и нелѣпо
объяснить мыслящую природу изъ тѣлесной, какъ послѣднюю —
изъ первой; въ мірѣ идей незаконно никакое объясненіе, кромѣ
матеріалистическаго. Идеи слѣдуютъ лишь изъ модифицированнаго
мышленія, т. е. въ конечномъ счетѣ изъ Бога, поскольку Онъ
есть мыслящне существо; то же примѣнимо къ тѣламъ въ отно-
шеніи модифицированной протяженности. Спиноза называетъ ре-
альное бытіе, выраженное въ опредѣленной формѣ аттрибута.
„езве іогпіаіе1*. Это форменное бытіе присуще, такимъ образомъ,
какъ идеямъ, такъ п тѣламъ, а не только послѣднимъ, какъ это
иногда думали; иначе Спиноза не могъ бы сказать: „Евве Гогпьчіе
і'іеагтіт". Онъ отличаетъ отъ него мыслимое или представляемое
') ЕІІі. II, Ргор. XIII. 8с1юІ.
ПОРЯДОКЪ ВКШКЙ ДУХИ и ТТ.ЛЛ,
125
бытіе, т. е. объектъ представленія, какъ „екве оЬ,іес(іѵиіи“. і»пь
называетъ вещь, которая представляется или выражается идеей,_
идеаломъ.
Я вкратцѣ объяснилъ эти обозначенія для того, чтобы были
правильно поняты слѣдующія положенія. „Дѣйствительное бытіе
идей имѣетъ своей причиной Бога, поскольку Опъ берется лишь,
какъ мыслящее существо, но не поскольку Онъ объясняется <-ъ
помощью другого аттрнбута. Это значитъ: идеи какъ аттрибутовъ
Бога, такъ и отдѣльныхъ вещей имѣютъ своей дѣйствующей при-
чиной не идеалы или представляемыя вещи, а самаго Бога, по-
скольку Онъ есть мыслящее существо". „Модусы каждаго аттри-
бута имѣютъ своей причиной Бога, поскольку Онъ разсматривается
лишь подъ тѣмъ аттрибутомъ, модусами котораго они служатъ,
а не подъ какимъ либо ннымъ" .Дѣйствительное, бытіе идеи
можетъ объясняться лишь изъ другого модуса мышленія, какъ
изъ своей ближайшей причины, а этотъ модусъ опять таки изъ
другого п такъ далѣе до безконечности; такъ что мы должны объ-
яснять порядокъ совокупной природы или причинную связь, по-
скольку вещи разсматриваются, какъ модусы мышленія, исключи-
тельно пзъ аттрнбута мышленія, и поскольку онѣ являются мо-
дусами протяженности—исключительно изъ аттрнбута протяжен-
ности. То же примѣнимо къ остальнымъ аттрибутамъ" 2).
Однако мышленіе и протяженность, хотя и дѣйствуютъ совер-
шенно независимо другъ отъ друга, все же отъ вѣка тождественны,
ибо они суть аттрибуты одной и той же субстанціи. Слѣдовательно,
іі ихъ модусы принадлежатъ къ одной и той же субстанціи, и
какъ бы различны они ни были въ отношеніи аттрибутовъ, по
своей субстанціи или существу они тождественны. Модифициро-
ванное мышленіе состоитъ изъ духовъ (душъ, идей), модифици-
рованная протяженность—-изъ тѣлъ. Духи и тѣла суть поэтому не
различныя вещи, а различныя формы одной и той же вещи. Одна
и та же вещь есть одновременно духъ и тѣло. Что въ аттрибутѣ
мышленія существуетъ, какъ духъ, то же самое существуетъ въ
аттрибутѣ протяженности, какъ тѣло. Что въ мышленіи представ-
ляется, то воплощается въ протяженности; и въ мышленіи пе
представляется ничто иное, кромѣ того, что тѣлесно существуетъ
въ протяженности.
Однѣ и тѣ же вещи суть одновременно духи и тѣла, одинъ и
') Еіь. II Ргор. V— VI.
Ч ЕІЬ. И. Ргор. VII. 8сЬо1.
426 ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕЙ. ДУХИ II ТѢЛА.
тотъ же міръ есть одновременно духовный (міръ идей) и тѣлесный
міръ. Но порядокъ вещей безусловно необходимъ и не моііачь
быть инымъ, чѣмъ онъ есть. Слѣдовательно, идеи имѣютъ і ч ,
же порядокъ и ту же связь, какъ н тѣла. Каждая идея есть е.гі.і
ствіе другой идеи, которая, въ свою очередь, есть слѣдствіе др\
гой идеи, каждое тѣло есть слѣдствіе другого тѣла, которое, , ;
свою очередь, есть слѣдствіе другого тѣла. Но каждое ді.іі п
можетъ быть познано лишь изъ той причины, которая его оГ>\ .
вила. Поэтому идеи должны познаваться точно тѣмъ же метод..мь.
какъ и тѣла. Отсюда положеніе: „Порядокъ и связь идей .
ственны съ порядкомъ и связью вещей" ’).
Существо субстанціи СОСТОИТЪ ВЪ Причинности, порядокъ ВеПІгіі
состоитъ въ причинной связи. Эта причинная связь тождественна
въ идеяхъ и въ тѣлахъ. Такъ, напр., кругъ существуетъ въ мы-
шленіи, какъ идея, а въ протяженности, какъ фигура. Эта идея и
эта фигура по своему происхожденію различны, но по своему > -
держанію тождественны. Идея круга есть модусъ мышленія, фи-
гура есть модусъ протяженности; первая принадлежитъ къ < ня ;и
идеи и можетъ быть объяснена лишь изъ нея, послѣдняя прина-
длежитъ къ связи тѣлъ и постижима лишь изъ нея. Никогда и і
пространственной фигуры не можетъ произойти ея идея, или гл.
идеи—пространственная фигура. II однако эта идея и эта фигура
выражаютъ одну и ту же вещь, именно природу круга, и выідН.
этой геометрической величины содержится та же самая реальность,
что и въ ея фигурѣ. Что примѣнимо ко всѣмъ вещамъ, то же
самое примѣнимо и къ человѣку. Человѣческій духъ и человѣ-
ческое тѣло выражаютъ одну и ту же естественную вещь и отно-
сится одинъ къ другому, какъ мыслимый кругъ къ протяженному.
Если бы человѣческое тѣло было шаромъ, то человѣческій духъ
былъ бы идеей этого шара. Человѣческій духъ есть идея человѣ-
ческаго тѣла, послѣднее есть звено тѣлеснаго міра и можетъ
быть постигнуто лишь изъ порядка и причинной связи тѣлеснаго
міра. Поэтому нужно звать устройство тѣлесной природы, чтобы
знать, что есть человѣческое тѣло; а пониманіе человѣческаго
тѣла необходимо, чтобы знать, что есть человѣческій духъ. < ’ъ
этой цѣлью Спиноза намѣчаетъ основы ученія о тѣлахъ, ученія,
которое онъ въ своей „Этики" сознательно ограничиваетъ тѣмъ,
что необходимо для идеи человѣческой природы ').
') ЕИі. II Ргор. VII. Оеш.
’) ЕіІі. II. Ргор. ХШ. 8с1ю1. Ученіе о тѣлахъ излагается поэтому
ПОРЯДОКЪ ВЕЩВЙ. ДУХИ II ТѢЛА.
427
И. ТѣЛЕСНЫЙ МІРЪ.
1. Причинная связь тѣлъ.
Согласно Дека|>ту, модусы мышленія суть идеи, модусы про-
тяженности—движенія; въ этомъ Спиноза сходится со своимъ пред-
шественникомъ: но, согласно Спинозѣ, духи также суть лишь мо-
дусы мышленія, и тѣла—лишь модусы протяженности; поэтому
Спиноза отождествляетъ духи н идеи, тѣла и движенія. Всѣ тѣ ш
суть модификаціи протяженности, всѣ модусы протяженности сѵть
движенія; движенія различаются по степени пхъ быстроты, они
быстрѣе и медленнѣе, и медленное движеніе въ заключеніи пере-
ходитъ въ состояніе покоя. Отсюда обѣ аксіомы, съ которыхъ
Спиноза начинаетъ свой очеркъ ученія о тѣлахъ: „Всѣ тѣла на-
ходятся либо въ движеніи либо въ покоѣ". „Каждое тѣло дви-
жется то быстрѣе, то медленнѣе" >)• Отсюда ясно, чѣмъ отлича-
ются и въ чемъ сходятся тѣла. Они отличаются пе по субстанціи,
ибо они не суть субстанціи; они не отличаются и по атрибуту,
ибо всѣ опп суть модификаціи одного и того же аттрибута, они
отличаются лишь какъ модусы протяженности, т. е. въ отношеніи
движенія и покоя, и большей или меньшей быстроты движенія.
Они сходятся въ томъ, что суть модусы одного и того же атри-
бута, что они могутъ двигаться быстрѣе и медленнѣе п перехо-
дить изъ движенія въ покой, и изъ покоя въ движеніе.
Но порядокъ тѣлъ есть ихъ причинная связь. Въ этой связи
каждое звено есть дѣйствіе внѣшней причины. Слѣдовательно, дви-
женіе и покой каждаго тѣла опредѣлены извнѣ, каждое тѣло опре-
дѣляется къ движенію плп покою другимъ тѣломъ, который опять
такъ опредѣленъ къ своему движенію или покою другимъ тѣломъ,
и такъ далѣе до безконечности. Изъ этой причинной связи должны
быть объяснены всѣ явленія въ тѣлесномъ мірѣ, т. е. псѣ онп возни-
каютъ па основаніи закона м е х ан и ч е с ко іі и ри ч и иноети.
Отсюда три первыя леммы: „Тѣла различаются въ отношеніи яви-
въ систематической послѣдовательности теоремъ, а въ четырехъ аксіо-
махъ, восьми леммахъ и шести постулатахъ. Леммы (заимствованныя
положенія) содержатъ общее ученіе о тѣлахъ, постулаты—ого примьяе-
піе къ человѣческому тѣлу. Ор. II. р^. 90 — 94. Ср. Краткій трактатъ.
Часть II (о человѣкѣ).
•) ЕіІі. И. Ах. I—II.
428 ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕІІ. ДУХИ II ТѢЛА.
жеиія и покоя, быстроты п медленности, но не въ отношеніи суб-
станціи". „Всѣ тѣла сходны въ нѣкоторыхъ пунктахъ" (именно въ
томъ, что всѣ они—протяженны, находятся въ движеніи или ш>коѣ
и могутъ двигаться быстрѣе или медленнѣе). „Движущееся или
покоющсеся тѣло должно было быть опредѣлено къ своему движе-
нію пли покою другимъ тѣломъ, послѣднее—опять-таки другимъ, и
такъ далѣе до безконечности" *). Каждое движеніе есть, слѣдова-
тельно, дѣйствіе внѣшней причины. Эта причина есть движущее
тѣло. Способъ, которымъ одно тѣло приводится ВЪ движеніе дру-
гимъ слѣдуетъ пзъ природы какъ движущаго, такъ и движимаго
тѣла, движутъ лп нѣсколько различныхъ тѣлъ одно, или одно
тѣло—нѣсколько различныхъ тѣлъ
2. Простыя и составныя тѣла.
Тѣла либо движутся, либо не движутся, они движутся либо
быстрѣе, либо медленнѣе, т. е. величина ихъ быстроты имѣетъ
различныя степени. Это суть простѣйшія различія. Поэтому тѣла,
которыя обнаруживаютъ лишь такія различія, суть простѣйшія (сог-
рога 8Ішр1ісІ88іта). Изъ этпхъ тѣлъ составлены всѣ остальныя.
Чѣмъ сложнѣе тѣло, тѣмъ больше движущихъ тѣлъ или силъ въ
немъ соединено, тѣмъ больше его могущество, тѣмъ больше и его
дѣеспособность какъ въ активномъ, такъ и въ пассивномъ смыслѣ,
т. е, тѣмъ больше какъ его способность дѣйствовать, такъ и его
воспріимчивость къ дѣйствіямъ другихъ тѣлъ. По чѣмъ могуще-
ственнѣе существо, тѣмъ оно совершенѣе. Отсюда вытекаетъ по-
ложеніе, что тѣла тѣмъ совершеннѣе, чѣмъ они сложнѣе. Простѣй-
шія тѣла наименѣе совершенны, ибо они имѣютъ наименьшія
силы. Совершеннѣйшее тѣло есть вселенная, такъ какъ она объем-
лстъ въ себѣ всѣ тѣла. Такимъ образомъ, тѣлесный міръ обра-
зуетъ іерархію увеличивающагося совершенства пли усиливаю-
щейся сложности, іерархію, которая начинается соединеніемъ про-
стѣйшихъ тѣлъ, связываетъ эти соединенія или тѣла второго ранга
(согрога весипбі §епегів) въ высшее соединеніе (согрога іегііі
§епегів) и такимъ путемъ создаетъ все болѣе широкія и совер-
шенныя соединенія 3).
’) ЕПі. II. Ееіпша 1—III.
’) Ьеіпіпа III. Ах. I
• ) КІІі. II. Ьетіпа ІП. Ах. II.
ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕЙ. ДУХИ И ТѢЛА. 429
То соединеніе, части котораго (простыя или составныя) обра-
зуютъ цѣлое или дѣйствительный союзъ, Спиноза называетъ
индивидомъ; чѣмъ шире и сложнѣе такой союзъ, тѣмъ совер-
шеннѣе индивидъ. Два условія необходимы для того, чтобы тѣла
составляли союзъ пли индивидъ: различныя тѣла должны войти
въ аггрегатпвную связь, и пхъ различныя движенія должны объеди-
ниться въ одно общее движеніе. Каждый индивидъ есть извѣст-
ный аггрегатъ тѣлъ и извѣстный комплексъ движенія, т. е. меха-
низмъ, части котораго взаимно опредѣляютъ одна другую какъ въ
отношеніи ихъ положенія, такъ и въ отношеніи ихъ движенія.
Эта взаимная причинность тѣлъ придаетъ сложенію характеръ
цѣлаго и форму индивидуальности. „Если нѣкоторыя тѣла одина-
ковой или различной величины связываются такъ, что взаимно
соприкасаются, или еслп они съ равной или различной степенью
быстроты движутся такъ, что они опредѣленнымъ образомъ со-
общаютъ одно другому свои движенія, то мы говоримъ, что эти
тѣла стоятъ въ взаимномъ соединеніи и всѣ вмѣстѣ образуютъ
одно тѣло или одинъ индивидъ, который отличается отъ другихъ
этимъ соединеніемъ тѣлъ“ 1г.
Аггрегативная связь тѣлъ или скопленіе частей индивида
имѣетъ двѣ формы: либо части связаны такъ, что не могутъ быть
разъединены безъ сопротивленія, либо части подвижны одна от-
носительно другой, и могутъ измѣнять свое положеніе: въ пер-
вомъ случаѣ тѣла тверды, во второмъ—жидки. Взаимное по-
ложеніе тѣлъ опредѣляется соприкасающимися поверхностями;
эти поверхности бываютъ больше или меньше, и поэтому воз-
можны два случая: части взаимно соприкасаются или своими боль-
шими, или своими меньшими поверхностями, т. е. тѣла въ боль-
шей пли меньшей степени соединены между собой. Въ первомъ
случаѣ онп крѣпче держатся, п нужна большая сила, чтобы раз-
дѣлить ихъ; во второмъ случаѣ связь частей менѣе сильна, и
поэтому легче измѣнить ихъ взаимное положеніе, а тѣмъ самымъ
и форму индивида. Если части наложены одна на другую боль-
шими поверхностями, то тѣла называютъ твердыми; въ про-
тивоположномъ случаѣ они зовутся мягкими
Итакъ, индивидъ состоитъ въ извѣстномч. соединеніи тѣлъ.
Пока длится это соединеніе, природа и форма индивида остается
прежней. Въ предѣлахъ этого соединенія возможно множество пз-
* ) ЕіІі. II. Ьеіиша III. Ах. 11. ОеГіп.
* ) ЕЦі II І.еіпша. III. Ах. 111.
430 ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕЙ. ДУХИ и тт.лл.
мѣиепій, которыя не уничтожаютъ самого соединенія, а слѣдова-
тельно и не примѣняютъ природы и формы индивида, ір, ;>то
соединеніе состоитъ изъ опредѣленнаго количества тѣлъ, которыя
взаимно сообщаютъ одно другому свои движенія. Пока ко.іич<-і-ті-..і
частей и отношеніе ихъ движеній остается прежнимъ, сохра-
няется природа и форма индивида. Слѣдовательно, природа и
форма индивида остается неизмѣнной: 1) когда извѣстныя ча і
отпадаютъ и ихъ мѣста заступаютъ столько же частей того ж
рода; 2) когда части увеличиваются или уменьшаются, не измѣнз-.і
своей суммы и отношенія своихъ движеній; 3) когда нѣкоторы-
части измѣняютъ направленіе своего движенія, но всѣ части со-
храняютъ отношеніе своего движенія; 4) когда индивидъ двпжет.
или находится въ покоѣ, каково бы ни было направленіе и
движенія, но отношеніе движенія всѣхъ частей остается преж-
нимъ
3. Человѣческое ТѢЛО.
Человѣческое тѣло въ высшей степени сложно. Оно составлена
изъ различныхъ индивидовъ, изъ которыхъ каждый весьма сло-
женъ. Составныя части человѣческаго тѣла имѣютъ всѣ формы
связи, однѣ изъ пихъ тверды, другія мягки, третія жидки. Чело-
вѣческое тѣло находится въ непрерывномъ обмѣнѣ, веществъ, вы-
дѣляя однѣ части и снова замѣщая ихъ принятіемъ другихъ тѣлъ,
и такимъ образомъ какъ бы спостоянно возсоздавая себя. Чѣмъ
сложнѣе тѣло, тѣмъ оно совершеннѣе, т. е. тѣмъ оно болѣе мо-
гущественно и воспріимчиво. Такимъ образомъ, человѣческое тѣло
можетъ быть различнѣйшимъ образомъ аффинируемо другими тѣ-
лами, и можетъ само различнѣйшимъ образомъ двигать другія
тѣла 2). Итакъ, изъ природы человѣческаго тѣла вытекаетъ, что
оно, въ силу богатства своего состава, доступно многимъ п разно-
образнымъ измѣненіямъ. Эти измѣненія Спиноза называетъ аф-
фекціямн тѣла. Если эти аффекціп измѣняютъ также способности
и могущества тѣіла, то онѣ. будутъ либо содѣйствовать его силѣ,
либо подавлять ее, либо увеличивать, либо уменьшать ее. Всякое
увеличеніе усиливаетъ реальность тѣлесной природы и дѣлаетъ
ея состояніе болѣе совершеннымъ, всякое уменьшеніе обусловли-
ваетъ обратное
•) Кій. II. ѣетша. IV—VII.
’і Ровіиіаіа I —VI.
ПОРЯДОКЪ ВКІЦЕЙ. ДУХИ И ТѢЛА.
431
Но душа и тѣло суть одно п то же существо. Поэтому невоз-
можно, чтобы могущество тѣла увеличивалось или уменьшалось
безъ участія души въ этомъ измѣненіи. Если бы аффекцій тѣла
нисколько ея не затрогивали, то тѣло и душа уже не были бы
однимъ существомъ, и человѣческая природа была бы одной
вещью подъ аттрибутомъ мышленія, и другой вещью подъ атри-
бутомъ протяженности; ибо реальность или могущество тѣла из-
мѣнялось бы, тогда какъ душа оставалась бы неизмѣнной.
Человѣческій духъ есть идея человѣческаго тѣла. Изъ этого
понятія слѣдуетъ все Спинозово ученГѳ о духѣ. То. что въ духѣ
соотвѣтствуетъ аффекціямъ тѣла—это идея этихъ аффекцій:
именно измѣненія, которыя аффинируютъ мыслящую природу и
либо увеличиваютъ, либо уменьшаютъ ея могущество. Эти идеи
тѣлесныхъ аффекцій суть душевныя движенія. Но такъ какъ
душа и тѣло образуютъ совмѣстно существо человѣческой при-
роды, то въ аффекціяхъ тѣла и въ соотвѣтствующихъ имъ ду-
шевныхъ движеніяхъ затрачивается положительнымъ пли отри-
цательнымъ образомъ сама способность человѣческой природы.
Такое проявленіе силы человѣческой природы Спиноза называетъ
а ф ф е к т о м ъ.
Если мы являемся единственной причиной этпхъ измѣненіи,
то нашъ аффектъ активенъ; если мы не являемся ихъ единствен-
ной причиной, то мы ведемъ себя въ аффектѣ страдательно, и
послѣдній пассивенъ. Этотъ пассивный аффектъ Спиноза назы-
ваетъ пассіей или страстью. ,,Подъ аффектомъ я разумѣю
аффекцій тѣла, которыми сила (дѣеспособность) тѣла либо уве-
личивается, либо уменьшается, либо укрѣпляется, либо подав-
ляется, а также и идеи этихъ аффекцій. Въ томъ случаѣ, когда
мы можемъ быть адэкватной причиной одной изъ этпхъ аффекцій.
я понимаю аффектъ, какъ дѣятельность; въ обратномъ случаѣ
какъ страданіе'1. Изъ природы человѣческаго тѣла необходимо слѣ-
дуютъ аффекцій; изъ природы человѣческаго духа необходимо
слѣдуютъ идеи этихъ аффекцій, т. е. душевныя движенія: по-
этому изъ существа человѣческой природы необходимо слѣдуютъ
аффекты х).
'• Рег аГГеоІиіп іоіеііі^о сотрогія аЯесІіопез. іцпЬиз ір-іи- сміроіі-
гщ'ішіі риішпіа аидоііи* ѵеі іпіииііиг, .іиѵаіиг ѵеі соеіееіпс еі зііііпі Ііаіииі
«ГЬ'сЦилиш ійеаэ. 81 Нацце аііеціия Ьагит аГГеіЧіопіип аііяециаіа р"—і
ііііі- 1-м, сайка. Іииі рег аПесІиш асііиоеіп іпіеііік", аііа* р а - - і и-
" іи. ЕПі Раг* III. (><•!. ПІ.
432
ПОРЯДОКЪ ВЕЩЕЙ. ДУХИ И ТѢЛА.
Но такъ какъ человѣческая природа есть звено въ ц|,|1и
щей. слѣдовательно должно быть детерминируемо другими нощами
то отсюда слѣдуетъ, что человѣческая природа необходимо ,
даетъ, и что ея аффекты должны быть поэтому пассіями или
страстями. II притомъ послѣднія вытекаютъ прежде всего и и.
человѣческой природы. Въ чемъ состоятъ человѣческія страсти,
и какъ онѣ слѣдуютъ изъ существа человѣка?
IV. Овщій РЕЗУЛЬТАТЪ.
Оеив зіѵе паіига.
Со§;ііаііо. Ехіепкіо.
Іпіеііесѣив аЬзоіиіе іпііпііиз. Моіиз еі циіез.
Ійеаѳ. Со грога.
Опіо ійеагиіп. ійет езі ас Оніо гегині.
1<1еа согрогіз Ьишапі) Мепя Ьитапа. ( Согрога зітріісізві та. Іікііѵісіиа. Ііас? н 5 _ 11^- _ Согр. ѵакіе сотроміа. Согрив Ьитапиш.
Ыаіига Ьитапа.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ.
Человѣческія страсти. Дѣйственные и страдательные аффекты.
I. Постановка задачи.
Ученіе о человѣческихъ страстяхъ есть сЬеГ-Д'оенѵге Спинозы.
Онъ уяснилъ себѣ, что одно лишь непредвзятое и правильное
познаніе человѣческой природы въ состояніи обосновать нрав-
ственное ученіе, что человѣческая природа оцѣнивается ложно,
пока пе поняты ея страсти, и что это непониманіе природы
ЧКЛОИЬЧЕеКІЯ СТРАСТИ.
433
страстей есть причина непригодности всей прежней этики. Обь
аффектахъ говорилось много, но никто не выяснилъ правильно
ихъ происхожденія, природы п могущества. Даже Декартъ въ
своемъ сочиненіи о „страстяхъ души”, несмотря на все глубоко-
мысліе послѣдняго, не установилъ правильной точки зрѣнія ибо
онъ оперировалъ съ ложной величиной—человѣческой свободой.
Обыкновенно о страстяхъ лишь морализируютъ п разсматриваютъ
ихъ, какъ недостатки, причемъ всѣми силами стараются вну-
шить, какъ онѣ жалки или смѣшны, презрѣнны пли отврати-
тельны. Люди воображаютъ, что создали мораль, изрядно высмѣявъ
и опорочивъ человѣческія вожделѣнія, но послѣднія глухи къ по-
добнымъ увѣщаніямъ, и мораль остается безплодной, пока она
проповѣдуетъ, да къ тому же еще глухимъ. Если нравственное
ученіе хочетъ показать, какъ надо властвовать надъ страстями,
то пусть оно прежде всего провѣритъ пхъ природу п силу, пбо
невозможно побѣдить противника, силъ котораго ие знаешь или
умаляешь.
Послушаемъ самого Спинозу, какъ онъ говоритъ во введеніи
къ своему ученію объ аффектахъ (къ треть)! части ..Этики").
..Большинство лицъ, которыя писали о страстяхъ и о правилахъ
человѣческой жизни, какъ мнѣ кажется, говорятъ не объ есте-
ственныхъ явленіяхъ, подчиненныхъ всеобщимъ законамъ, а о
сверхъестественныхъ вещахъ. Болѣе того, писатели яти повиди-
мому смотрятъ на человѣка въ природѣ, какъ на царство въ
царствѣ. Ибо опи полагаютъ, что человѣкъ скорѣе нарушаетъ по-
рядокъ природы, чѣмъ слѣдуетъ ему, что въ отношеніи своихъ
дѣйствіи онъ обладаетъ полнымъ всемогуществомъ и всіщѣ.ю
опредѣляется лишь самимъ собою. Причина человѣческаго без-
силія и непостоянства приписывается не законамъ всеобщей при-
роды, а какимъ то порокамъ человѣческой природы, которая именно
изъ-за атого оплакивается, осмѣивается, презирается или. что обы-
кновенію случается, объявляется негодной, и тотъ, кто умѣетъ
обличить безсиліе человѣческаго духа достаточно краснорѣчивыми
и острыми словами, считается божественнымъ человѣком ъ. Однако
ію было и недостатка въ выдающихся людяхъ (труды и усилія
которыхъ заслуживаютъ съ нашей стороны великой и открытой
благодарности), которые иаппсалн много превосходныхъ сочине-
ній о правильномъ образѣ жизни и подали человѣческому роду
весьма мудрые совѣты; но, насколько я знаю, пикто не опредѣ-
лилъ природы и силы аффектовъ и тѣхъ способностей, сь по-
Куко Фишврѵ Сішпоаа.
434 ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ ОТРАСТИ.
мощью которыхъ духъ можетъ овладѣть ими. Я хорошо знаю,
что знаменитый Декартъ, несмотря на его мнѣніе о практиче-
скомъ всемогуществѣ духа, все же пытался объяснить человѣче-
скія страсти изъ ихъ первыхъ причинъ и вмѣстѣ съ тѣмъ пока-
зать, что духъ можетъ вполнѣ господствовать падь ними, по,
какъ я полагаю и въ надлежащемъ мѣстѣ докажу, онъ не вы-
яснилъ ничего, кромѣ глубокомыслія своего великаго генія. ІЬ
возвращаясь снова къ тѣмъ моралистамъ, которые скорѣе хо
тятъ презирать и осмѣивать человѣческія душевныя движеніи
п дѣйствія, чѣмъ понимать ихъ, я думаю, этимъ людямъ, на-
вѣрно, покажется страннымъ, что я хочу изслѣдовать геометри-
ческимъ способомъ человѣческія ошибки и заблужденія и мето-
дически обосновать явленія, которыя онп бранятъ, какъ неразум-
ныя, суетныя, нелѣпыя и отвратительныя. Однако, таковъ у;ю
характеръ моего изслѣдованія. Въ природѣ нѣтъ ничего, что
можно было бы приписать какому-либо ея недостатку, она вс< і і
и вездѣ остается одинаковой; точно также обстоитъ дѣло съ ;
могуществомъ и дѣятельностью; законы и правила природы, и
которымъ все совершается и измѣняется, всюду и всегда одина-
ковы; поэтому и вещи, каковы бы ни были ихъ свойства, всегда
должны объясняться однимъ и тѣмъ же методомъ, именно един-
ственнымъ мѣриломъ законовъ природы. Такъ аффекты ненависти,
гнѣва, зависти и т. д. слѣдуютъ съ той же естественной необхо-
димостью и силой, какъ всѣ остальныя вещи; онп имѣютъ извѣ-
стныя причины, изъ которыхъ должны быть поняты и извѣстныя
качества, которыя столь же достойны нашего знанія, какъ каче-
ства другихъ объектовъ, наблюденіе которыхъ доставляетъ намъ
утѣшеніе. По тому ясѳ методу, по которому я изслѣдовалъ въ
предшествующихъ книгахъ существо Бога и духа, я изложу те-
перь природу и силу аффектовъ, равно и власть духа надъ ними:
я буду разсматривать человѣческія дѣйствія и вожделѣнія совер-
шенно такъ же, какъ если бы дѣло шло о линіяхъ, плоекостяхч,
и тѣлахъ1*.
Сходно высказывается философъ въ введеніи къ своему полити-
ческому трактату. „Чтобы изслѣдовать предметы политики съ гои
же свободой духа, какъ и предметы математики, я усердно ста-
рался не осмѣивать человѣческія дѣйствія, не оплакивать и не пре-
зирать пхъ, а понимать. Такимъ образомъ я разсматривалъ страсти,
какъ, напримѣръ, любовь, ненависть, гнѣвъ, зависть, честолюбіе,
состраданіе и всѣ остальныя душевныя движенія, ие какъ пороки.
ЧЕЛОВВЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
435
а какъ к а ч е с т в а человѣческой природы, которыя принадлежатъ
къ послѣдней такъ же, какъ къ природѣ воздухи—тепло, холодъ,
буря, громъ и другія явленія того же рода, которыя хотя и не-
удобны, но необходимы и имѣютъ извѣстныя причины, изъ коихъ
мы стараемся познать ихъ существо; и истинное изслѣдованіе этихъ
объектовъ доставляетъ духу такую же радость, какъ познаніе
пріятнѣйшихъ вещей". ')
Мы знаемъ, въ какой мѣрѣ Докартъ въ своемъ сочиненіи о
страстяхъ проложилъ путь нашему философу, и насколько послѣд-
ній зависѣлъ отъ своего предшественника въ своей первой обра-
боткѣ этой темы, хотя уже тогда онъ отрицалъ картезіанское уче-
ніе о свободѣ ‘). Въ „Этикѣ" также можно еще подмѣтить слѣды
этой многосодержательной предварительной работы, но методиче-
ское обоснованіе аффектовъ столь самостоятельно и своеобразно,
что здѣсь философъ обнаруживаетъ полную свою оригинальность.
Чтобы имѣть ясное указаніе, какъ мало у Спинозы геометрическая
форма изложенія служитъ лишь внѣшней схемой, пригодной для
всякаго матеріала, а наоборотъ, насколько она вторгается въ само
содержаніе и видоизмѣняетъ его, слѣдуетъ сравнить его ученіе о
аффектахъ въ краткомъ трактатѣ и въ третьей части „Этики".
Изъ природы вещей, въ особенности изъ природы человѣка вы-
водится основаніе страстей пли простѣйшій ихъ элементъ, затѣмъ,
страсти различаются по ихъ основнымъ формамъ и наконецъ на-
столько спеціализируется, что каждый видъ страсти является необ-
ходимымъ слѣдствіемъ; отсюда получается классификація аффек-
товъ, и послѣ того какъ вся задача разрѣшается въ 59 теоре-
махъ, результатъ всего изслѣдованія резюмируется въ 48 опредѣ-
леніяхъ.
II. Основаніе страстей.
1. ЕСТЕСТВЕННОЕ СТРЕМЛЕНІЕ.
Если бы человѣческій духъ былъ самостоятельнымъ суще-
ствомъ, независимымъ и обособленнымъ отъ всѣхъ другихъ вещей,
то страсти были бы случайными отклоненіями, а пе необходимыми
’) ЕІЬ. ІП. (Ор. II. ря. 131). Тгаеі. роі. Лпігоіі. § IV. (Ор. II. р.ц'.
304-305).
*) Краткій трактатъ. Часть II. гл. 5.—14. Ср выше кн. II. гл.
VIII. стр. 230—234.
436
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
слѣдствіями. Но человѣческій духъ, какъ уже установлено, отнюдь
не независимъ, онъ есть не субстанція, а модусъ, звено при..
цѣни, часть природы, опъ подчиненъ воздѣйствіямъ другихъ вещ.щ
п слѣдовательно необходимо с тр а д а т е л е н ъ. Поэтому страсти
суть его необходимыя слѣдствія. Такъ какъ духъ есть конечнію
опредѣленное существо, то онъ и доступенъ Опредѣленію, его су-
щество кончаетъ детерминацію, а тѣмъ самымъ—принужденъ и
страданіе. „Мы видимъ—говоритъ Спиноза—что страсти принадле-
жатъ къ духу потому, что послѣдній включаетъ въ себя отрицаніе
плп является лишь частью природы, которая сама по себѣ и внѣ
другихъ вещей пе можетъ быть ясно и отчетливо попята: па томъ
же основаніи можно было бы показать, что страсти вообще при-
надлежатъ къ природѣ отдѣльнаго существа, какъ, напримѣръ, къ
природѣ духа, в не могутъ быть понимаемы иначе. Но здѣсь я
ставлю своеіі задачей говорить лишь о человѣческомъ духѣ" О.
Всѣ отдѣльныя вещи имѣютъ страдательную природу, ибо за-
висятъ отъ внѣшнихъ воздѣйствій; онѣ преходящи, ПОТОМУ чю
страдательны. Подобно ихъ возникновенію, пхъ уничтоженіе іаіл.ѵ
обусловлено внѣшними причинами. Каждая вещь можетъ бытъ
разрушена лишь внѣшней причиной. Но если двѣ вещи относятся
другъ къ другу такъ, что одна изъ нихъ есть причина уничтоже-
нія другой, то они представляются взаимно противоположными -і.
Такая противоположность необходима въ природѣ вещей. Если бы
не было противоположныхъ природъ, то не было бы причины уни-
чтоженія, п никакая отдѣльная вещь но могла бы погибнуть: тогда
модусы были бы не преходящими, что невозможно. Такъ какъ
каждая вещь можетъ быть разрушена лишь извнѣ, то ясно, что ни
одна вещь не можетъ быть разрушена своими собственными си-
лами, а наоборотъ, такъ какъ она противоположна разрушающей
причинѣ, то всѣми силами стремится сохранять свое бытіе. Ни одна
вещь не противоположна самой себѣ, ни одна не разрушаетъ самое
себя; каждая вещь по мѣрѣ своихъ силъ утверждаетъ свое бытіе и
стремится сохранить его. Сохраненіе есть противоположность раз-
рушенію. 11 если каждая вещь всѣми своими способностями проти-
воположна причинѣ своего разрушенія, то всѣ ея способности обра-
зуютъ стремленіе къ самосохраненію. Способность вещп есть ея
существо; слѣдовательно, существо каждой вещи состоитъ въ стре-
мленіи къ самосохраненіи. Отсюда положеніе: „Каждая вещь, по
') ЕіІі. Ш. Ргор. III бсііоі,
) ЕіІі. III. Ргор. ІѴ-Ѵ.
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
437
мѣрѣ своихъ силъ, стремится сохранять свое бытіе". „Это стре-
мленіе къ самосохраненію тождественно съ истиннымъ существомъ
самой вещи" ') Это стремленіе къ самосохраненію не ограничи-
вается опредѣленнымъ временемъ, ни одна вещь ие стремится
сохранить свое бытіе лпшь на опредѣленный срокъ, ибо послѣдній
включаетъ въ себя начало и конецъ существованія и слѣдовательно
н уничтоженіе. Но такъ какъ ни одна вещь ие можетъ уничтожить
самое себя, то ея стремленія къ самосохраненію ие можетъ вклю-
чать съ себя извѣстнаго срока; поэтому оно содержитъ неопредѣ
ленный срокъ 2).
2. ЧЕЛОВѢЧЕСКАЯ ВОЛЯ.
Что примѣнимо ко всѣмъ вещамъ, то примѣнимо также и къ
человѣческой природѣ. Ея способность или существо состоитъ въ
стремленіи къ самосохраненію какъ ея духовнаго, такъ и тѣлес-
наго бытія. Это стремленіе Спиноза называетъ „арреіііия". Къ чему
стремится человѣческая природа, то сознаетъ человѣческій духъ:
это сознательное стремленіе Спиноза называетъ „волей или
вожделѣніемъ (ѵоіипіаз, сирійііае)". Итакъ, то, чего мы хо-
тимъ или вожделѣемъ, есть не что иное, какъ сохраненіе и реаль-
ность нашего бытія. Что содѣйствуетъ этому стремленію, то мы на-
зываемъ благомъ, противоположное же—зломъ; слѣдовательно,
наши представленія о добрѣ и злѣ обусловлены нашимъ вожделѣ-
ніемъ, а не наоборотъ: мы жаждемъ вещей не потому, что онѣ хо-
роши, а называемъ пхъ хорошими, потому что жаждемъ ихъ. „Вож-
делѣніе есть сознательное стремленіе. Отсюда ясно, что мы не
ищемъ, не хотимъ, не желаемъ ничего и не стремимся пп къ чему,
потому что считаемъ его благомъ, а что, наоборотъ, мы считаемъ
его благомъ потому, что ищемъ, хотимъ, желаемъ его и стремимся
къ нему" э). Корыстолюбивый считаетъ лучшимъ благомъ кучу де-
негъ, честолюбивый—славу, завистливый—чужое печастіе ‘)- Такъ
какъ могуіцество вещи равно ея существу, то существо человѣчс-
') Епячпаефіс гез, циапіит іп зе сзі, іп зио Еззе регзеѵеган..
іиг. Сопаіиз, 4110 ипациае<|ие гез іп вио Еззе регзеѵсгаге сопаіиг, пііііі
ѵ»і ргаеіег ірзіиз геі асіиаііз еззепііат. ЕіІі. II. Ргор. VI—VII.
б ЕИі. III. Ргор. Ѵ1П.
б ЕИі. Пі. Ргор. IX. Вепі. Зсііоѣ—Арреіііпз, <ріі ргоіпііп пііііі аііші
еяі, циаіи ірча Ііотіпіз еззепііа. Сиріііііаз еві арреіііпз сит еіизгіет соп-
зсіепііа.
б ЕіІі. ІП. Ргор. XXXIX 8с110І.
438 ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
ской природы равно ея стремленію, а существо человѣческаго дѵха
равно его сознательному стремленію, т. е. волѣ къ самосохраненію
И такъ какъ страсти должны быть поняты, какъ необходимыя слѣд-
ствія человѣческой природы, то онп должны быть выведены изъ
воли къ самосохраненію.
3. Основныя ФОРМЫ СТРАСТЕЙ.
Аффекты суть идеи тѣлесныхъ аффекцій, послѣднія же ліы'..
увеличиваютъ, либо уменьшаютъ силу тѣла, либо содѣйствѵюі і.
ей, либо задерживаютъ ее. Поэтому страсти будутъ также лий.
увеличивать, либо уменьшать силу человѣческой природы, люі
содѣйствовать ей, либо задерживать ее. Всякое увеличеніе есть
переходъ къ большему совершенству, всякое умаленіе есть пере-
ходъ къ меньшему совершенству. Но чѣмъ совершеннѣе наше
бытіе, тѣмъ болѣе утверждается и расширяется стремленіе, пли
вожделѣніе къ самосохраненію; наоборотъ, чѣмъ больше умаленіе
вашего бытія, тѣмъ болѣе Отрицается и ограничивается вож.іел:-
віе къ самосохраненію. Такимъ образомъ, вожделѣніе человѣч.-
скаго духа либо удовлетворяется, либо сдерживается. < л::. н
удовлетвореннаго вожделѣнія есть радость, пли удовольствіе, со ;-
навіе сдержаннаго вожделѣнія есть печаль или страданіе. „II. і
радостью—говоритъ Спиноза—я разумѣю страсть, посредствомъ
которой духъ переходитъ къ большему совершенству, йодъ пе-
чалью, напротивъ,—страсть, посредствомъ которой духъ перехо-
дитъ къ меньшому совершенству11. 1). Вожделѣніе, радость и пе-
чаль суть, слѣдовательно, основныя формы, изъ которыхъ выте-
каютъ всѣ страсти: послѣднія суть варіаціи, первыя образуюсь
тему. Они суть необходимыя слѣдствія вожделѣющей человѣче-
ской природы, которая столь же необходимо стремится къ ра-
дости, какъ избѣгаетъ состоянія печали. г)
ПІ. Виды СТРАСТЕЙ.
1. Любовь и ненависть (производныя формы). Надежда и страхъ.
Изъ природы человѣческаго духа вытекаетъ, что оиъ стре-
мится удержать радостные аффекты и избавиться отъ печальныхъ. і) 2
і) ЕГ.Ь. II. Ргор. XI, 8еЬо1. Рег Іаеііііагп іпІеШкаш раяяіопеіп, <рш шеи»
8<і іпа)огет регіесііопеш Ігап.чіІ. Рег Ігізіійаш аиіепі раязіопеіп, циа ір>а
а«1 іпіпоісіп ігапзіЬ регГесііопеш.
2) АТІесіциш ЬеПпК I—III.
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
43!»
Но аффекціи суть дѣйствія извѣстныхъ причинъ. Что причиню•гь
вамъ радость, то дѣлаетъ пасъ счастливыми и повышаетъ наию
бытіе, поэтому мы необходимо должны стремиться утверждать и
удерживать его, этого требуетъ воля къ самосохраненію. Напро-
тивъ, что причиняетъ ламъ страданіе, то умаляетъ наше бытіе и
иротиворѣчитъ послѣднему, поэтому мы стараемся сопротивляться
ему, отрицать его и избавиться отъ него. Изъ воли къ самосохра-
ненію слѣдуетъ, что мы любимъ причину нашихъ радостныхъ
аффектовъ и ненавидимъ причину печальныхъ аффектовъ. Любовь
есть, слѣдовательно, не что иное, какъ радость, соединенная съ
представленіемъ ея внѣшней причины, и е и а в и с т ь—не что ин..
какъ печаль, соединенная съ представленіемъ ея внѣшней при
чины. ').
Наши радостныя плп горестныя переживанія стоятъ въ связи
съ другими вещами, которыя не суть дѣйствительныя причины
нашихъ радостныхъ или печальныхъ аффектовъ, а случайно соеди-
нены съ послѣдними. Однако, павгь радостно или печально на-
строенные способъ представленія непроизвольно распространяется
и па эти случайныя обстоятельства, съ которыми связаны объекты,
дѣлающіе насъ счастливыми или печальными. Такимъ путемъ
множество вещей, которыя отнюдь не суть причины нашихъ аффек-
товъ, непроизвольно становятся предметами радостно или печально
настроеннаго созерцанія. Но объекты радостнаго настроенія мы
любимъ, объекты же печальнаго настроенія—ненавидимъ, отсюда
происходитъ, что мы нерѣдко ощущаемъ непроизвольную любовь
пли отвращеніе къ вещамъ, которыя лишь случайно сопровождаютъ
наши хорошія или дурныя переживанія. Вмѣстѣ съ причиной нашего
счастья и нашей радости мы желали бы сохранить и сопровождаю-
щія пхъ обстоятельства, мы желаемъ пхъ бытія и тоскуемъ по
нимъ, когда они отсутствуютъ. Мы хотимъ сохранить причину
нашей радости, ибо опа есть причина нашего собственнаго ноль-
шаго совершенства; поэтому мы охотно представляемъ себѣ то,
что мы любимъ, наслаждаемся его присутствіемъ и живемъ воспо-
минаніемъ о немъ. Если любимое существо есть другъ, н намъ
случайно встрѣчается другой человѣкъ, поразительно похожій на
друга, то мы непроизвольно связываемъ представленіе о немъ съ
представленіемъ о другѣ, другой человѣкъ становится со-объектомі.
’) ЕІІІ. III. Ргор. XII XIII. 8<:1>оІ. Лшог пііііі аііші ені чиапі Іаеііііа
солсотііапіе кіе.а. саиаач ехіегпае; оіііпт пііііі аііші цпаіп ігіяШііі.
сопсотііапін іііеа сапвае ехіетпас*. Ср. АІГ. ЮеГ VI—VII.
440
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
нашего радостнаго созерцанія и тѣмъ самымъ со-объектомъ ношей
любви. Такъ возникаетъ то, что Спиноза называетъ с и м и а г і, р „
а н т и и а т і е іі: случайная любовь и случайная ненависть.
Извѣстныя вещи становятся объектами вашей симпатіи и анти-
патіи, и признаются нами однѣ—хорошими, другія—дурными. Мы
надѣемся безъ всякаго основанія, что первыя принесутъ на.м ь і :р
и такъ же неосновательно боимся обратнаго отъ послѣднихъ. Такь
возникаетъ пзъ симпатіи и антипатіи вѣра въ добрыя и злыя пр. і-
знаменованія. Здѣсь обнаруживается естественное прош хожд. и;,
суевѣрія. Суевѣріе полагаетъ, что нѣкоторыя вещи, въ <•илу ихь
свойствъ, возвѣщаютъ несчастіе и потому заслуживаютъ опасенія.
Въ дѣйствительности дѣло обстоитъ наоборотъ: потому, что мы ю -
павидпмъ дѣйствительную причину нашего несчастія, мы прони-
каемся отвращеніемъ п къ обстоятельствамъ, сопровождающимъ и ।
прпчпну; безразличныя вещп становятся объектами нашей антипа-
тіи, мы сами отановимся суевѣрными, и вещи, какъ объекты до -
вѣрія, кажутся намъ важными предзнаменованіями. Очень хорі........
говоритъ Спиноза: „Каждая вещь можетъ случайно (рег аесі<Ь п>і
быть причиной надежды и страха".
Когда причина нашей радости пли печали, т. е. объектъ нашей
любви пли нашей ненависти, представляется не наличнымъ, а бу іу-
щимъ, то и аффекты радости и печали ощущаются, какъ предстоя-
щіе. Это душевное движеніе есть ожиданіе. Ожидать радостное
значитъ надѣяться, ожидать печальное значитъ бояться. Если
предметъ надежды осуществляется, то надежда превращается въ
увѣренность: если то, чего мы боимся, наступаетъ, то боязнь ста-
новится отчаяніемъ. Увѣренность (веспгііав) есть надежда, которой
нечего болѣе бояться, отчаяніе есть страхъ, которому не на что
болѣе надѣяться. Пока мы надѣемся и боимся, исходъ дѣла еще
недостовѣренъ; поэтому всякая надежда должна бояться и вся кіи
страхъ долженъ надѣяться. Надежда и страхъ суть, слѣдовательно,
колеблющіеся и непостоянные аффекты: надежда есть колеблющаяся
радость (іпсоизіаиз ІаеІ.іІіа), страхъ колеблющаяся печаль (іиеоіік-
Іаіія ІгізН(іа). Когда же ожидаемый исходъ, котораго мы боялись
пли па который мы надѣялись, не наступаетъ, а напротивъ, неожи-
данный исходъ опровергаетъ въ одномъ случаѣ страхъ, въ другомъ
надежду, то возникаютъ своеобразные аффекты: вч, первомъ случаѣ
*) ЕПі 111. Ргор. XV. 8сЬо1. Ргор XVI. Ргор. Ъ. АП. ОеІ. VIII—IX. О тоскъ
Ргор. XXXVI. Сог. Ьсііоі: Ііаес (гізііііа, цпаіепия абвенііат е.іиз, циіиі
пшата», гварісіі, <1 е а і (1 е г і и т ѵосаіиг. АІГ. Г)еГ. XXXII.
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
441
мы неожиданно избавляемся отч> гнета страха, мы вздыхаемъ сво-
бодно и становимся радостны; этотъ аффектъ. Спиноза называетъ
„д-аіиІіііпГ: въ второмъ случаѣ неожиданно разбивается наша на-
дежда, наше сознаніе, жившее въ этой надеждѣ, уязвляется, и часъ,
очень больно; этотъ аффектъ внезапно разбитой, горько обманутой
надежды Спиноза называетъ „сопзсіеиііае пюгзиз"; онъ, очевидно,
затруднялся найти подходящее выраженіе и хотѣлъ обозначить
способъ, какимъ мы ощущаемъ этотъ аффектъ: какъ укусъ во впутрь.
Быть можетъ, было бы лучше, если бы онъ иначе назвалъ этотч
аффектъ; онъ избавилъ бы тогда людей отъ нелѣпости перевода
этого выраженія словомъ „угрызеніе совѣсти". Нельзя себѣ пред-
ставить болѣе безсмысленнаго иеревода. Подъ угрызеніемъ совѣсти
мы разумѣемъ не что иное, какъ ощущеніе горькаго раскаянія,
объектомъ котораго служитъ собственное дѣйствіе и его послѣдст-
вія. Подъ „сопвсіепііае піогвня" Спиноза разумѣетъ здѣсь печаль о
погибшей надеждѣ, напр., ощущеніе, съ которымч. крестьянинъ
смотритъ на градъ, уничтожившій его посѣвъ. Въ противномъ
случаѣ, какъ могъ бы онъ дать опредѣленіе: „Подъ сопвсіепііае
піогапв я разумѣю печаль, сопровождаемую представленіемъ о про-
шедшей вещи, которая протекла вопреки всякому ожиданію"? Какъ
могъ бы онъ противопоставить этотъ аффектъ радости (§'аи<1іиіп).
когда угрызенію совѣсти противостоитъ самоудовлетворенность,
которую никто не называетъ „§ап<ііиіп"? Понятіе угрызеній со-
вѣстя пе включаетъ необходимо понятія неожиданнаго исхода, но
оно необходимо требуетъ понятія исхода, обусловленнаго собствен-
ной виной, а о собственной виновности въ данномъ случаѣ совсѣмъ
не идетъ рѣчи. *).
2. Виды и слѣдствія любви и ненависти.
Мы жаждемъ нашего самосохраненія, мы радостно ощущаемч.
то, что увеличиваетъ п повышаетъ наше бытіе; мы любимъ то,
что причиняетъ ламъ эту радость. Слѣдовательно, мы необходимо
должны утверждать то, что сохраняетъ предметъ нашей любви,
и отрицать то, что его разрушаетъ; мы должны въ этомъ отпо-
шепіи радостно ощущать все сохраняющее и печально ощущать
все разрушающее. Чѣмъ болѣе причина нашей радости, т. е.
•) ЕіІі. Ш. Ргор. ХѴЩ. Бсііоі. I—Ц. АП. ОеГ. XII—XVII. Иначе и іп.
обыкновоппомъ смыслѣ Спиноза понималъ сопвс. іпогяііэ вч, краткомъ
ірактатЪ, гдѣ это слово означаетъ раскаяніе, иля угрызеніе. ('Ігасі. Ітел
II Сар. X).
442 ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
предметъ нашей любви, усиливается въ своемъ бытіи и возра-
стаетъ по своему совершенству, тѣмъ совершеннѣе и радостнѣе
мы ощущаемъ наше собственное бытіе. Но переходъ къ бо.п.ш, у
совершенству ощущается, какъ радость. Итакъ, чѣмъ рад<»-тііѣ>'-
чувствуетъ себя предметъ нашей любви, тѣмъ радостнѣе чѵи, іі
емъ себя мы сами. Его счастіе есть наше счастіе. Въ томъ, чі
мы любимъ, мы чувствуемъ сохраненіе и увеличеніе нашего < 6
ственпаго бытія.
Но причина нашей радости есть необходимо предметъ наш
любви. II если радость любимаго существа есть наша собепиъ-
иая радость, то отсюда слѣдуетъ, что причина этого счастья ;і‘ і
жна быть предметомъ нашей любви. Поэтому мы будемъ любить
то, что радуетъ любимое существо, и ненавидѣть то, что его
огорчаетъ. И такъ какъ причина его радости необходимо есть
также предметъ его любви, то мы будемъ любить то, что опъ
любитъ, и ненавидѣть то, что онъ ненавидитъ. >ти душевныя
движенія столь же необходимо слѣдуютъ изъ природы любви,
какъ послѣдняя—изъ радости, а радость—изъ вожделѣнія сохра-
нять и увеличивать свое собственное бытіе. Съ такой же необ-
ходимостью слѣдуютъ противоположныя душевныя движенія изъ
природы ненависти. Что разрушаетъ предметъ нашей ненависти,
то радостно для пасъ, и напротивъ все, сохраняющее его, огорчи-
тельно для насъ. Что угнетаетъ его, то повышаетъ наше само-
чувствіе и возбуждаетъ нашу радость: что усиливаетъ и радостно
возбуждаетъ его, то мы ощущаемъ, какъ гнетъ и скорбь. При-
чина его радости есть одновременно причина нашей печали;
причина его печали есть одновременно причина нашей радости;
поэтому мы должны ненавидѣть то, что онъ любитъ, и любить
то, что онъ ненавидитъ ’).
Среди подобныхъ намъ существъ мы любимъ въ особенности
тѣхъ, съ которыми мы связаны, и общеніе съ которыми мы
сознаемъ, какъ источникъ сохраненія и усиленія нашего бытія.
Поэтому каждый любитъ членовъ своей семьи, сотоварищей по
сословію, народности и религіи. Но мы должны ненавидѣть то,
что ненавидитъ предметъ пашей любви, или что онъ ненавидитъ;
отсюда объясняется солидарная ненависть, въ которой мы
принимаемъ участіе, какъ члены данной семьп, даннаго сословія,
даннаго народа, данной религіи. Таково основаніе, изъ котораго
Ч Е(Ь. III. Ргор. XIX • XXVI
ЧЕЛОВЕЧЕСКІЯ СТРАСТИ
443
происходятъ Столь могущественныя и обильныя послѣдствіями іи,
человѣческомъ обществѣ страсти, какъ вражда сословій, религіоз-
ная и національная ненависть п т. и.
Чѣмъ больше наша любовь, тѣмъ болѣе мы стремимся увели-
чить также ея предметъ; послѣдній растетъ съ нашей любовью,
какъ любовь—съ нимъ. Чѣмъ болѣе могущественнымъ и цѣннымъ
намъ представляется объектъ пашей любви, тѣмъ могуществен-
нѣе іі сильнѣе сама любовь. Но объектъ кажется тѣмъ цѣннѣе,
чѣмъ выше его цѣнятъ, чѣмъ сильнѣе его любятъ. Поэтому, если
предметъ нашей любви одповременно любимъ другими, то цѣнность
его увеличивается, и тѣмъ самымъ усиливается наша любовь. Мы
любимъ теперь предметъ вдвойнѣ: во-первыхъ, какъ причину
нашей радости, и затѣмъ—какъ объектъ чужого вожделѣнія: пер-
вый мотивъ есть собственное радостное ощущеніе, второй мотивъ
есть соперничество (аеіпиіаііо) 2).
Мы хотимъ увеличить наше бытіе, повысить нашу радость,
усилить нашу любовь; она усиливается, когда другіе любятъ,
тотъ же объектъ; поэтому мы хотимъ, чтобы предметъ нашей
любви нравился также п другимъ, чтобы его любили другіе, по
возможности весь міръ. Наша любовь увеличивается но мѣрѣ того,
какъ мы видимъ, что другіе любятъ ея предметъ, и уменьшается
въ той же степени, какъ другіе презираютъ предметъ пашей
любвп. Послѣдняя вступаетъ тогда въ нѣкотораго рода противо-
рѣчіе съ самой собой; опа начинаетъ сомнѣваться и колебаться, п
мы ощущаемъ душевное движеніе, которое Спиноза очень удачно
называетъ „ПпсіпаНо апіпіі". Нужна большая устойчивость и го-
сподство надъ естественными душевными движеніями, чтобы лю-
бить то, что другимъ кажется лишеннымъ цѣпы. Когда хотятъ
отравить другому человѣку любовь, то обычнымъ средствомъ къ
тому служитъ хуленіе предмета любвп; чтобы усилить любовь,
нужно только возвеличивать ея предметъ. Но когда всѣ любятъ
одно н то же и жаждутъ одного п того же, то отсюда необходимо
возникаетъ соперничество вожделѣніи, вносящее раздоръ въ среду
людей. Такъ какъ всѣ любятъ одно и то же, то они должны вза-
имно ненавидѣть другъ друга. И здѣсь, такимъ образомъ, обна-
руживается, что корѳиь вожделѣющей любвп есть не что иное,
какъ себялюбіе а).
') ЕИі. 111. Ргор. ХІ.Ѵ. І)еш. Ргор. ХІ.ѴІ.
а) ЕіЬ. Ш. Ргор. XXXI.
’) Е(ѣ. 111. Ргор. XXXI. Сог. Зеііоі.
444
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
Допустимъ, что объектъ нашей любви есть существо, .........
намъ. Что мы любимъ, то мы хотимъ сохранить, и поэтому а:...
лаемъ, чтобы оно было возможно болѣе совершенно. Мы будемъ
дѣлать все, чтобы обрадовать любимое существо; мы желали бы
быть причиной его радости, слѣдовательно предметомъ его любш
т. е. мы хотимъ быть взаимно любимыми. Изъ любви необходима
слѣдуетъ стремленіе къ взаимной любви. Чѣмъ сильнѣе
взаимная любовь, тѣмъ цѣннѣе мы кажемся любимому сущей:
тѣмъ цѣннѣе и совершеннѣе кажемся мы себѣ сами, тѣмъ б1,.1]
повышается наше самочувствіе. Ничто пе повышаетъ такъ м>е;
ществепно наше самочувствіе, какъ сознаніе, что мы люби . ы
ничто не угнетаетъ такъ наше самочувствіе, какъ любовь б-ъі.
взаимности, т. е. несчастная любовь. Поэтому любовь стреми:,
къ взаимности, и притомъ къ совершеннѣйшей взапмиоі
Всякое умаленіе н всякій ущербъ, испытываемые нами въ
отношеніи, ощущаются какъ самоумаленіе, т. е. причиняю: і.
сильнѣйшую скорбь.
Совершеннѣйшая взаимная любовь есть любовь вееіюглоиіъю
щая; мы хотимъ сполна обладать ею, она — наше высшее счастію
которое мы ни съ кѣмъ не хотимъ дѣлить и никому пе хотимъ
удѣлять. Если любимое существо любитъ кого либо другого бо.іі.ю
чѣмъ пасъ, то мы ощущаемъ себя безгранично несчастными. При-
чина нашего несчастія есть предметъ нашей ненависти; слѣдова-
тельно, мы будемъ ненавидѣть возлюбленнаго, потому что опъ
лишаетъ насъ своей взаимности, и завидовать тому, кто пользуется
этой взаимностью. Такъ возникаетъ любовь, которая одновременно
ненавидитъ и завидуетъ: любовь, полная ненависти и зависти,
есть ревность 1).
Легко узнать, какія условія должны повысить до максимума эту
страсть. Представимъ себѣ, что мы ненавидимъ кого либо, потому
что онъ причинилъ намъ какое либо зло, безразлично какое: не-
навидимый вступаетъ въ обладаніе счастьемъ, котораго мы жа-
ждемъ; слѣдовательно, мы будемъ завидовать ему. Зависть есть
также ненависть. Итакъ, прежняя ненависть усилится. Чѣмъ
болѣе мы ненавидимъ этого человѣка, тѣмъ болѣе мы будемъ ему
завидовать, чѣмъ болѣе мы ему завидуемъ, тѣмъ сильнѣе мы будемъ
впредь его ненавидѣть. Зависть же эта тѣмъ сильнѣе, чѣмъ болѣе
желаннымъ п достойнымъ зависти намъ кажется его счастье. До-
Ч ЕПі. ІП. Ргор. ХХХІП—XXXV. 8еІ>о1 Хеіоі.ѵріа—осііиш етва геш
йтпиіпт ін'ѵійше іипсіит.
Ч Е.1 ОВТ. ЧЕСКХЯ СТРЛСТII.
445
пустимъ, что это счастіе есть высшее счастье, котораго мы жела-
емъ: взаимная любовь; и притомъ мы пе только стремились къ
этому счастью, но оио было намъ дано, мы обладали имъ и теперь
потеряли его въ пользу другого, котораго уже ранѣе ненавидѣли.
При этихъ условіяхъ ненависть, а съ ней зависть, а съ послѣд-
ней ревность усилятся безгранично, и, если ихъ не укротить
какая либо иная сила, затемнятъ всю нашу душу.
Для ревности нѣтъ ничего мучительнѣе, чѣмъ представленіи,
что любимое существо соединено въ любви съ ненавидимымъ, что
ненавидимый находится на вершинѣ счастья, и что причина этого
счастья есть существо, которое мы любимъ. Чѣмъ тѣснѣе это сое-
диненіе, тѣмъ тягостнѣе для насъ это представленіе, тѣмъ мучи-
тельнѣе ревность. Когда любимое существо вполнѣ отдается дру-
гому человѣку, котораго мы ненавидимъ, то соединеніе наиболѣе
тѣсно. Такая полная отдача себя возможна лишь въ поло во іі
любви. Поэтому послѣдняя есть особенная пища для ревности.
II страшнѣе всего ощущается ревность, когда мужчина видитъ,
что женщина, которую онъ любитъ съ величайшей страстью, от-
дается другому, котораго онъ до крайнихъ предѣловъ ненави-
дитъ >).
Когда мы принуждены ненавидѣть существо, которое мы .не-
бомъ, то эта ненависть ощущается вдвойнѣ тяжело. Во-первыхъ,
насъ тяготитъ чувство уменьшившейся пли уничтоженной любви,
п это чувство невозможности продолжать любить уже само по
себѣ есть великое несчастье, глубоко проникающая скорбь. Къ
этому присоединяется само зло, которое мы испытали, п которое
непосредственно обусловило ненависть. Такимъ образомъ, нена-
висть, возбуждаемая любимымъ существомъ, всегда обусловлена
двойной причиной, тогда какъ любовь имѣла лишь одно основа-
ніе. Поэтому, когда ненависть заступаетъ мѣсто любви, то она
необходимо больше, чѣмъ была прежде любовь, т. е. мы ненави-
димъ предметъ сильнѣе, чѣмъ мы ранѣе любили его, и чѣмъ
больше была любовь, тѣмъ сильнѣе увеличенная ненависть ‘).
Любовь усиливается взаимной любовью, и точно также нена-
висть—взаимной ненавистью. Ненависть питаетъ ненависть. Если
я ненавижу существо, которое причинило миѣ зло, то я уже живу
подъ тягостью печальнаго ощущенія, ибо ненавидѣть тягостно.
Но ненависть стремится повредить своему предмету п упичго-
') ЕіЬ. ІИ Ргор, XXXV. 8сЬо1.
’) ЕіЬ. ІП. Ргор. ХХХѴІП.
446 ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
жить его; слѣдовательно, я буду стремиться повредить ненавиди-
мому существу, этимъ я стану причиной его страданія, слѣдова-
тельно предметомъ его ненависти, т. е. я также буду ненавидимъ
Какъ представленіе о томъ, что человѣкъ любимъ, пріятно, такъ
наоборотъ, больно быть ненавидимымъ. Человѣкъ причини.гь мнѣ
зло, поэтому я долженъ его ненавидѣть: теперь онъ отвѣчали,
мнѣ ненавистью и причиняетъ мнѣ этимъ новое зло, онъ снова
становится причиной моего страха и страданія, слѣдовательно
снова предметомъ моей ненависти; поэтому я необходимо буду
ненавидѣть его еще болѣе, чѣмъ прежде, и такимъ образомъ іь-
навпсть, питаемая ненавистью, растетъ до безконечности '). По
такъ какъ люди, въ силу ихъ себялюбія и соперничества ихъ
вожделѣній, по природѣ гораздо болѣе склонны къ ненависти,
чѣмъ къ любвп, л такъ какъ разъ возникшая ненависть непре-
станно растетъ, то надо задать вопросъ, почему люди не причи-
няютъ себѣ взаимно всегда величайшихъ золъ? Причина, препят-
ствующая тому, ясна и вытекаетъ изъ того же источника. Каждо,-
прпчиняемое зло увеличиваетъ ненависть п рождаетъ мщеніе. Мы
должны опасаться тѣхъ же золъ, которыя мы причиняемъ другимъ,
л претерпѣвать пхъ; п такъ какъ страхъ есть также зло. то
зло, слѣдующее изъ отвѣтной ненависти, всегда больше зла, при-
чиняемаго ненавистью. Но изъ человѣческой природы, стремя-
щейся къ самосохраненію, вытекаетъ, что она предпочитаетъ ю.
причинить небольшое зло, чѣмъ самой претерпѣвать больше,
зло нлн опасаться его. Эта естественная робость (іітог) сдержи-
ваетъ взаимную ненависть и дѣлаетъ ее менѣе гибельной -).
Любовь и ненависть относятся одна къ другой, какъ противо-
положныя величины. Какъ любовь умаляется и уничтожается не-
навистью, когда онѣ обѣ встрѣчаются въ отношеніи одного
объекта, какъ любовь растетъ н усиливается при взаимной
любви, ненависть — прп взаимной ненависти, такъ ненависть
устраняется и заглушается любовью, когда обѣ совпадаютъ въ
своемъ направленіи. Существо, которое мы ненавидимъ, оказы-
ваетъ намъ добро, оно есть причина нашей радости, слѣдо-
вательно, предметъ нашей любвп: благодаря этому у насъ ста-
новятся однимъ печальнымъ ощущеніемъ меньше и однимъ
счастливымъ больше; мы освобождаемся отъ тягостнаго гнета
ненависти и одновременно наслаждаемся благодатнымъ ощу-
1) ЕИі. III. Ргор, ХІЛІІ
-) ЕИі. III. Ргор. XXXIX.
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
447
щеніемъ любви. Такимъ образомъ ненавидимое существо, отъ ко-
тораго мы получили добро, становится причиной какъ иашегм
освобожденія отъ ненависти, такъ и нашей положительной ра-
дости; оно становится причиной двойного хорошаго настроенія, а
слѣдовательно, и необходимо предметомъ нашей удвоенной любви.
Мы будемъ теперь сильнѣе любить атотъ объектъ, чѣмъ раньше
его ненавидѣли т. е. мы будемъ его любить больше, чѣмъ если
бы никогда, ненавидѣли его >) („теперь ты болѣе мой другъ, чѣмъ
когда-либо былъ моимъ врагомъ*1, говоритъ у Шекспира Авфидіи
Коріолану, своему смертельному врагу, когда послѣдній предла-
гаетъ свою дружбу предводителю вольсковъ).
Но если любовь, происходящая пзъ ненависти. превосходитъ
ненависть, то могло бы показаться, что величайшая ненависть
есть лучшій путь къ любви: могло бы казаться, что любовь бы-
ваетъ необходимо сильнѣе всего, когда происходитъ изъ силь-
нѣйшей ненависти. Тогда надо было бы, будучи послѣдователь-
нымъ, стремиться къ ненависти ради любви, но надо было бы
также, оставаясь послѣдовательнымъ, постоянно увеличивать не-
нависть. чтобы усилить любовь; но въ такомъ случаѣ мы никогда
не придемъ отъ ненависти къ любви, поэтому никто не захочетъ
избрать путемъ къ любви ненависть, точно такъ же, какъ никто
не желаетъ болѣзни ради здоровья, или вреда ради вознаграж-
денія г).
3. .Тювовь и НЕНАВИСТЬ ВЪ СВЯЗИ СЪ ПРЕДСТАВЛЕНІЕМЪ СВОБОДЫ.
Мы всегда любимъ то, что насъ радуетъ и ненавидимъ то,
что приноситъ намъ гибель. Чѣмъ болѣе объектъ есть причина
нашей радости пли печали, тѣмъ болѣе мы должны его любить
или ненавидѣть. Существо, которое есть единственная причина
свопхъ дѣйствій пли считается нами таковой, мы называемъ сво-
боднымъ. Поэтому мы будемъ больше всего любить или ненави-
дѣть тѣ существа, которыя мы считаемъ свободными причи-
нами хорошихъ или дурныхъ дѣйствій, испытываемыхъ нами отъ
нихъ. Явленія природы мы считаемъ необходимыми, людей же—
свободными. Это представленіе, какъ бы необосновано оно ни было,
приводитъ къ тому, что человѣческія дѣйствія затрогпваютъ насъ
совсѣмъ иначе, чѣмъ дѣйствія природы. Добро и зло, причиняемое
) ЕПі. іп. Ргор. хіліі—хиѵ.
-) ЕІЬ. III. Ргор. ХІЛѴ. 8сЬо1,
448
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
намъ первыми, мы ощущаемъ съ сознаніемъ, что оно было намѣ-
ренно, н могло быть опущено; поэтому человѣкъ, причиняющій
намъ небольшое зло, возбуждаетъ нашу ненависть, тогда какъ
разрушительная сила природы не вызываетъ сходнаго ощущенія.
Въ послѣднемъ случаѣ вина лежитъ на связи вещей. „Поэтому ли.',. :і.
п ненависть по отношенію къ мнимо-свободному существу ю.т.і.иы
быть больше, чѣмъ по отношенію къ необходимому существу" ).
4. Самоудовлетворенность и раскаяніе.
Себя самихъ мы также считаемъ свободными, наши .о<5<-гг.
пыя дѣйствія являются также, смотря по ихъ послѣдствіямъ, о.'.;,
екгами нашихъ радостныхъ плп горестныхъ ощущеній радость
эта есть самоудовлетворенность, .печаль есть раская-
ніе. Изъ представленія нашей свободы въ пасъ возникаетъ убѣ-
жденіе: „Ты самъ это сдѣлалъ, ты одинъ!" Именно это сознаніе
дѣлаетъ самоудовлетворенность столь гордой, а раскаяніе столь
гложущимъ. Отсюда объясняется природа обоихъ душевныхъ дви-
женій. „Раскаяніе есть печаль, соединенная съ представлено -м і
пасъ самихъ, какъ ея причины", „Самоудовлетворенность г н
радость, соединенная съ той же идеей". Эти аффекты сильны
исключительно по той причинѣ, что люди воображаютъ себя .т.-
йодными '-).
5. Гнѣвъ и месть. Зависть и злорадство. Состраданіе и г.лагожг.і
ТЕЛЬНОСТЬ.
Ненависть жаждетъ уничтоженія своего предмета, она хочетъ
повредить ему п поэтому необходимо создаетъ вожделѣніе при-
чинить ненавидимому существу столько зла, сколько въ ея си-
лахъ: это вожделѣніе Спиноза называетъ гнѣвомъ. Мы ненави-
димъ человѣка потому что опъ повредплч. намъ: мы хотимъ также
повредить ему, опъ долженъ изъ-за насъ испытать то, что мы
испытали изъ-за него; онъ долженъ не только страдать, по страдать
столь же сильно, какъ мы. Поэтому мы хотимъ причинить чело-
вѣку то же самое зло, которое опъ намъ причинилъ. Ненависть
требуетъ ока за око, зубъ за зубъ; она хочетъ не только отвѣчать
’) ЕіЬ, III. Ргор. ХЫХ. Есііоі.
*) ЕіІі. ІП. Ргор. Ы, 8с1іоІ.-Роепііспііа еэі Ігівйііа. сопсоіпііапі''іііеа
»чі, еі асщйезсопЫа іп ее ірзо езі Іаеііііа, сопсотііаніе і<1еа »аі. Ср.
Ргор. ІА. 8еІюІ.—Ср. АЙ. 1Ш. XXV, XXVII. Противоположность самоу.іов-
лыиорепиостн есть чувство собственнаго безсилія (Ішпіііііа.ч). Ай. ІМ.
XXVI.
ЧЕЛОВЬЧеСКІЯ ОТРАСТИ. 4 1'1
ня зло, но іі отомстить за него: это вожделѣніе есть жажда
мести >)•
По природѣ люди враждебно настроены другъ къ другу, каждый
чувствуетъ, что бытіе другого умаляетъ его собственное бытіе и
угрожаетъ ему, поэтому люди по природѣ склонны къ взаимной не-
нависти, каждое чужое счастіе испытывается ими горестно, каждое
чужое песчастіе—радостно. Первое душевное движеніе есть
зависть, второе—злорадство
Болѣе всего мы завидуемъ тому, въ чемъ мы сильнѣе всего
нуждаемся. Ничто не наполняетъ насъ большей радостью, чѣмъ
сознаніе нашей силы и выполненнаго нами дѣла. Мы охотно оста-
навливаемся на этомъ представленіи, каждый склоненъ любоваться
своими способностями и хочетъ, чтобы ими любовались другіе.
Отсюда происходитъ, что люди столь охотно разсказываютъ о
своихъ дѣяніяхъ и съ радостью чувствуютъ свою силу въ кон-
трастѣ со слабостями другихъ. Поэтому нѣтъ ничего тягостнѣе
сознанія своей слабости и негодности, ничто не гнететъ болѣе,
чѣмъ ощущеніе этого недостатка, ничто не возбуждаетъ большую
зависть, чѣмъ отсутствіе этого недостатка въ другихъ. Поэтому мы
болѣе всего завидуемъ тѣмъ лицамъ, съ которыми мы соперничаемъ
по силѣ и способностямъ. Люди взаимно завидуютъ другъ другу, и
каждый менѣе всего склоненъ допустить у другого духовныя силы
и таланты, которые ему недостаютъ. Напротивъ, мы никогда не за-
видуемъ тѣмъ существамъ, съ которыми мы не соперничаемъ по
свойствамъ нашей природы и съ которыми, слѣдовательно, не мо-
жемъ сравнивать себя. Ни одинъ человѣкъ не завидуетъ деревь-
ямъ за ихъ высоту, и львамъ—за ихъ силу ’).
Еслп передъ нами существа, подобныя намъ, которыхъ мы не
любимъ и не нанавндимъ, т. е. другіе люди, по отношенію къ ко-
торымъ мы пребываемъ въ полномъ душевномъ спокойствіи, то мы
будемъ представлять себѣ ихъ душевныя движенія въ ихъ настоя-
щемъ видѣ; эти наши представленія должны аффинировать пасъ,
мы будемъ, слѣдовательно, охвачены этими представленіями и
именно потому будемъ имѣть сходныя аффекціп. Такимъ образомъ
') ЕИі. ПІ. Ргор. ХЬ. Согоі. II. 8с1ю1.
’) АП. ОеІ. XXXVI— XXXVII ЕИі. ПІ. Ргор. XXIV. 8е1ю1. АП Ш'Г.
XXIII.
а) ЕіІі. III. Ргор І.Ѵ. Согоі. Зсііоі. Наес ігізііііа, сопсопіііапіе іііеа
іхжігш: іпіііесііійаіія, Іі и пі і 1 і і а з арреііаіиг. Ср. тамъ же слѣдующ.
короля, и схол.
Куио Фишеръ. Снішоаа.
450
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
мы будемъ непроизвольно соощущать страданіи и желаніи другихъ
людей: соощущеніе чужого страданія есть состраданіе, а с0-
ощущеніе чужого желанія есть нѣкотораго рода участіе ві. .і..-.ь>нііі
пли стремленіи, которое Спиноза называетъ, „аетніаііо". Мн
ощущаемъ несчастіе любимаго существа, какъ наше собственна .
несчастіе ненавидимаго—какъ радость, несчастіе другихъ лю.ѵ-
которыхъ мы не любимъ и не ненавидимъ, какъ состраданіе. < оетр.
даніе и ненависть не могутъ поэтому уживаться въ отношеніи
одного и того же объекта; что мы ненавидимъ, тому мы не можімь
сострадать: чему мы сострадаемъ, то мы не можемъ ненавидѣть.
Причина чужого страданія есть причина нашего состраданія: н<-
послѣднее принадлежитъ къ печальнымъ аффектамъ, отъ которыхъ
мы хотимъ избавиться и причину которыхъ мы хотимъ удалить:
поэтому мы будемъ стараться избавить другихъ людей отъ причины
ихъ страданія. 'Гакъ возникаетъ изъ состраданія влеченіе помо-
гать, т. е. благожелательность (Ьепеѵоіеиііа)').
Благожелательность относится къ злорадству такъ же, какъ ,
страданіе къ зависти. Мы завидуемъ счастью ненавидимаго и ра-
дуемся его несчастію; мы сострадаемъ несчастію тѣхъ, ко:
мы не ненавидимъ. Поэтому, когда на одинъ и тотъ же объектъ на-
правлены состраданіе и ненависть, послѣдняя заглушаетъ сосір.і-
даніе и превращаетъ его въ злорадство. Ненависть же эта зало-
жена глубоко въ человѣческой природѣ и связана съ ея вожделѣ-
ніями, ибо мы склонны жаждать того, чего жаждутъ подобныя намъ
существа. Но если другой достигъ того, къ чему мы стремимся и
мы теперь не можемъ уже достигнуть этого, то мы чувствуемъ, что
наше вожделѣніе сдерживается, наше бытіе умаляется, и поэтому
необходимо впадаемъ въ печальное п подавленное настроеніе. Что
служитъ причиной этого печальнаго аффекта? То, что другой обла-
даетъ тѣмъ, къ чему мы стремимся и чего не имѣемъ, что онъ
счастливѣе насъ. ТакиМъ образомъ онъ становится предметомъ
пашей ненависти и зависти. Мы не потому завидуемъ этому болѣе
счастливому человѣку, что ненавидимъ его; наоборотъ, мы ненави-
димъ его п завидуемъ ему, потому что онъ счастливѣе насъ. Его
счастіе есть причина нашей ненависти, пзъ которой необходимо
слѣдуетъ зависть. Еслп бы онъ былъ несчастнѣе насъ, то мы со-
страдали бы тому же человѣку. Такимъ образомъ, зависть и со-
страданіе, сколь бы противоположными они ни казались, вполнѣ
'I ЕІЬ. III Ргор. XXVII. 8сІю1. Сото!. II. III. 8с1ю1. АП. ГМ. XVIII
(і ииипізегаііо) ХХХ1П- (аешиіаііо) XXXV. (Іівпеѵоіепііа).
ЧЕЛОВѢЧЬИ .кія СТРАСТИ.
451
уживаются въ человѣческой природѣ л въ отношеніи къ одному и
тому же объекту, н даже взаимно обусловливаютъ другъ друга
Люди сострадаютъ несчастному и завидуютъ счастливому. Точнѣе го-
воря: сострадаютъ тѣмъ, которымъ хуже, чѣмъ вамъ, и зави-
дуютъ другимъ, которые находятся въ лучшемъ положеніи, чѣмъ
мы. Оба ощущенія имѣютъ одинъ и тотъ же источникъ, именно
соперничество человѣческихъ вожделѣній, которое слѣдуетъ изъ
того, что каждый стремится всѣми силами сохранятъ и повышать
свое бытіе. Ежедневный опытъ учитъ, что съ завистью и со-
страданіемъ людей дѣло обстоитъ именно такъ, а не иначе ч.
6. Самооцѣнка. Честолюбіе и высокомѣріе.
Изъ нашей любвп слѣдутъ естественное стремленіе представ-
лять ея предметъ столь совершеннымъ, сколь это возможно, ибо
представленіе услаждаетъ насъ, оно повышаетъ наше самочувствіе
и согласуется съ нашими элементарными вождѣленіями; поэтому
любовь столь же легко склонна переоцѣнивать свой объектъ, какъ
ненависть, изъ противоположнаго основанія, недоцѣнивать ето:
первая преувеличиваетъ цѣнность своего предмета, вторая — іо -
достатки своего предмета; первая не можетъ достаточно высоко
цѣнить свой объектъ, вторая не можетъ цѣнить его достаточно
низко. Такимъ образомъ любовь создаетъ преувеличенную
оцѣнку (ехізіініаііо), ненависть—недоцѣнку (ііевресі іь). Ііо
любовь л ненависть суть косвенное себялюбіе. Ибо мы любимъ п ,
что насъ радуетъ, и ненавидимъ то, что умаляетъ наше бытіе.
Возвышая объектъ нашей любви, мы повышаемъ наше радостное
самочувствіе и усиливаемъ наше бытіе. Если изъ себялюбія слѣ-
дуетъ преувеличенная оцѣнка, то изъ себялюбія будетъ слѣдовать,
что мы будемъ думать слишкомъ высоко о нашемъ собственномъ
значеніи и переоцѣнивать прежде всего пасъ самихъ: эта пре-
увеличенная оцѣнка себя самого есть высокомѣріе (яіі-
регійа) 2).
') ЕіІі. ПІ. Ргор. XXXII. Зсіюі. Ѵйівшиз «ІеіпіЬ*. ех еайет пінигае
Ііишапао ргоргіеіаіе, ех <ріа зециііиг, Ііошіпез еезе шізегісопіез. зе«]ііііііг
Ніат, еозйеіп еззе ітѵііііоз еі атЪІІіозоз.
’) ЕИі. III. Рюр. XXVI 8с1іо1. Ср. АЙ'. ІІеі' XXI—XXII. Ехізііпиііі
'“'I ііе аііцио ргае амюге ріиз іизіо зепііге. Везресінз езі <1е аііцио ргае
оіііо тіііиз різіо зенііге. ЗирегЬіа езі «Іе зе ргае атоге зиі ріиз іизіо зеп-
Ііге. ІАЙ. Осѣ XXVIII).
*
452
ЧСЛОВЬЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
Чѣмъ больше наша любовь, тѣмъ болѣе мы будемъ стремить- :і
всѣми силами сохранять и радовать ея предметъ. Но прея;.ѵ
всего мы стремимся сохранить и увеличить наше собственно'-
бытіе, мы хотимъ испытать какъ можно больше радости, т. ,
получать какъ МОЖНО больше радости отъ другихъ. Послѣдіи--
будутъ насъ радовать, если они насъ любятъ; опи тѣмъ болі.ш--
будутъ стремиться причинить намъ радость, чѣмъ больше ихъ
любовь: поэтому мы хотимъ быть какъ можно болѣе любимыми
всѣми. Они будутъ насъ любить, если мы служимъ причиной ихъ
радости, т. е. если мы имъ нравимся; отсюда стремленіе право и..- :і
людямъ и жить по пхъ желаніямъ; это благодушное стремленъ
Спиноза называетъ гуманностью. Чѣмъ болѣе мы правимся лю-
дямъ, тѣмъ болѣе опи будутъ любить насъ, тѣмъ болѣе опи будутъ
насъ цѣнить. Мы хотимъ быть цѣнимыми какъ можно болѣе
высоко, эта оцѣнка есть наша честь; мы чувствуемъ наше быти-
повышеннымъ въ той самой степени, въ какой пасъ почитаютъ:
такимъ образомъ, изъ себялюбія слѣдуетъ честолюбіе или
жажда чести (атЫІіо) 1). Всеобщее почитаніе ощущается какі
слава, всеобщее презрѣніе — какъ позоръ. Кто видитъ себя почи-
таемымъ, тотъ радуется себѣ, доволенъ собою и успокаивается ві
прочномъ и повышенномъ самочувствіи, которое Спиноза назы-
ваетъ „ав^ніезсепііа іп ве ірво“. Обратное настроеніе есть раскъз
ніе, подавленное самочувствіе, какъ слѣдствіе всеобщаго презрѣ-
нія, обусловленнаго собственной виной. Слава повышаетъ само-
чувствіе и усиливаетъ себялюбіе, создающее высокомѣріе, которое
необходимо вызываетъ неудовольствіе. Отсюда происходитъ, чт--
знаменитые люди такъ легко становятся высокомѣрными и во-
ображаютъ, что нравятся всему міру, тогда какъ они всѣмъ въ
тягость 2). Въ духѣ Спинозы можно было бы присоединить еще
одинъ выводъ; когда стремленіе правиться сильнѣе гордости, т"
знаменитые люди будутъ скромными и будутъ дѣлать все, чтобы
не вызвать неудовольствія. Бываютъ примѣры и этого.
. ’) ЕПі. III. Ргор. XXIX. 8сЬо1, —Нишапііаз зси шойезііа саі, <чірі<ІіІ:і-
]Э Гасіетіі, циае ЬопцпіЬив ріасепі, еі ошіііешіі. циае (Ііяріісепі. (АІТ. Реѣ
ХШГ,. Ашіііііо езі ітшогііса діогіае сирігіііаз. (АІТ. йеГ. ХГ.ІѴі.
•і ЕіІі. ІИ. Ргор. XXX 8сЬо1. —біогіа езі Іаеііііа, еопеотііаиіе Йіеа
аіісціиз позігаг; асііоніз, (|пат аііоз Іашіаге іпкщіп.-ііііиг. Ршіог езі ігізііііа-
еопс. і<1еа аіісціиз позігас аеіопіз, <ріат аііоз ѵііирегаге іша$іпатиг.
АіТ. Не!'. XXX—XXXI).
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
453
7. Изумленіе и презрѣніе.
Мы необходимо соединяемъ въ нашемъ воображеніи сходныя
представленія. Чѣмъ болѣе одинъ объектъ похожъ на другой, уже
извѣстный, или чѣмъ больше онъ имѣетъ общихъ съ нимъ качествъ,
тѣмъ болѣе онъ входитъ въ привычныя кругъ идей и настолько
смѣшивается съ массой обычныхъ представленій, что не привле-
каетъ нашего вниманія. Напротивъ, объектъ, который прерываетъ
обычный составъ нашихъ представленій и имѣетъ новый, необыч-
ный, исключительный характеръ, будетъ привлекать и приковывать
къ себѣ наше наблюденіе. Аффектъ, вызываемый подобнымъ впе-
чатлѣніемъ, Спиноза называетъ изумленіемъ. Если изумитель-
ный предметъ есть страшное явленіе, то изумленіе соединяется
со страхомъ, и возникаетъ смятеніе (сопзіегпаі.іо); если наше
изумленіе вызываютъ преимущества человѣческаго разума и силы,
то изумленіе становится почитаніемъ (ѵепегаііо), а если мы одно-
временно любимъ предметъ этого почитанія, то возникаетъ почти-
тельная любовь, чувство благодарнаго подчиненія (ііеѵоііо).
Напротивъ, если передъ нами обнаруживаются съ необычной
величиной гибельныя и злыя страсти людей, то насъ охватываетъ
и какъ бы оковываетъ изумленіе, связанное съ ужасомъ (Іюггог).
Противоположно изумленію презрѣніе, объектъ котораго вы-
дается своимъ ничтожествомъ п недостатками. Еслп мы одновре-
менно ненавидимъ то, что принуждены презирать, то возникаетъ
глумленіе (іггі.чіо), которое беззастѣнчиво насмѣхается надъ своимъ
объектомъ и образуетъ противоположность почтительной любви.
Какъ глумленіе относится къ преданности, такъ пренебреженіе
(•Ѵ.чіідгпаііо) относится къ почтенію: послѣднее возникаетъ изъ
изумленія передъ мудростью, первое—изъ презрѣнія къ глупости.
Этимъ отнюдь еще не исчерпана совокупность подобныхъ стра-
стей. Изумленіе и презрѣніе могутъ вступать въ соединенія съ раз-
личными аффектами и соотвѣтственно тому модифицироваться. Въ
отношеніи къ одному и тому же объекту, изумленіе можетъ совпа-
дать съ ненавистью, презрѣніе—съ любовью, то п другое—со стра-
хомъ и надеждой и т. д.; болѣе того, мы можемъ даже въ пред-
ставленіи одного и того же объекта ощущать одновременпо изум-
леніе и презрѣніе. Лаши страсти столь богаты оттѣнкамп, что
мы не въ состояніи освѣтить въ нашемъ сознаніи всѣ переживае-
мые нами аффекты, точно различить ихъ и обозначить словами.
454 ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
Богатство ихъ модификацій далеко превосходитъ отчетливое и-
знаніе и средства языка ’).
IV. Классификація страстей.
I. Объективное и сувъЕКТпвное различіи.
Всѣ разсмотрѣнныя выше страсти, если разложить ихъ на ихі
элементы, могутъ быть сведены къ любви и ненависти, какъ и
слѣдиія—къ радости и печали, которыя необходимо слѣдуютъ ни.
воли къ самосохраненію. Сколь различной можетъ быть поелѣднял.
столь же различны и страсти. Воля къ самосохраненію есть тема
всѣхъ вожделѣній, которыя столь же многообразны, какъ вожделѣю-
щія личности и предметы вожделѣній: послѣдніе образуютъ разницу
въ объективномъ смыслѣ, первыя—въ субъективномъ смыслѣ. В
просъ сводится къ тому, на какого рода объектъ надаетъ іщнгръ
тяжести нашего вожделѣнія, является ли предметомъ стремленій
чувственное наслажденіе, или богатство, или честь. Обжорсти .
пьянство, сладострастіе, богатство, личная слава суть цѣли, за ко-
торыми гонится большинство людей, п которыя Спиноза уже въ
своемъ сочиненіи объ усовершенствованіи разума охарактерію
валъ, какъ блага, которыя кажутся самыми вѣрными, а въ дѣй-
ствительно суть самыя непрочныя 2).
Мы жаждемъ вещей въ той степени, въ какой мы воспріимчивы
къ ихъ впечатлѣніямъ. Эта воспріимчивость не у всѣхъ людей
одинакова, и даже не всегда одинакова у одной и той же личности.
Что прельщаетъ или пугаетъ одного, то оставляетъ другого холод-
нымъ и равнодушнымъ; при одинаковой опасности одна личность
оказывается робкой, другая—смѣлой; одинъ и тотъ же объектъ
то привлекаетъ, то отталкиваетъ насъ, а иногда и вообще
не затрогиваетъ. Поэтому Спиноза говоритъ: „Различные люди.
') ЕИі. ІП. Ргор. ІЛІ. ЗсЬоІ. Ср. АГГ. ОсГ. IV—V (аіішігаііо, сопіетрнні
X—XI ((Іеѵоііо, іггізіо).
’) ЕіІі. ПІ. Ргор. ЬѴІ. ЗсЬоІ. Ср. АГГ. ІЫ. ХѢѴ—ХІ.ІІІ: Ьихиііа е.л
ішиіоіівгаіи сопѵіѵашіі сиріШІаз ѵеі еііаіп ашог. ЕЬгіеіая езі іпіиниіеіаіа
роіашіі сирііііия еі ашог. Аѵагіііа езі ітшоііегаіа іііѵіііагит сиріііііаз н
ашог. і.іійсіо езі сиріііііаз еі. атог іп сотіпізсѵпйіз согрогіЬиз. См. выше
ни. И і і. X. стр. 281 и сл.
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ ОТРАСТИ.
455
а также одинъ и тотъ же человѣкъ въ различное время, могутъ
различно возбуждаться однимъ п тѣмъ же предметомъ". Характеръ
и села страстей согласуется съ природой вещеіі и съ степенью
ихъ силъ. Животныя имѣютъ иныя вожделѣнія, чѣмъ люди насѣ-
комыя—иныя, чѣмъ рыбы и птицы 1).
'2. Внѣшнія и внутреннія причины аффектовъ.
Основными формами всѣхъ страстей были вожделѣніе, радо< і ь
и печаль. Соотвѣтственно этому Спиноза различаетъ два класса
аффектовъ: виды вожделѣній и виды радости и печали. Послѣдніе
могутъ быть причинены двоякимъ образомъ: либо вещью внѣ насъ,
либо нашимъ собственнымъ существомъ: въ первомъ случаѣ они
связаны съ представленіемъ внѣшней причины, во второмъ--! ь
представленіемъ внутренней причины. Поэтому есть три класса
страстей: 1. виды вожделѣній 2. виды радости и печали, соединен-
ные съ идеей внѣшней причины, 3. виды радости и печали, со-
едипеяные съ идеей внутренней причины.
Виды вожделѣній суть: тоска, соперничество, благодарность,
благожелательность, гнѣвъ, жажда мщенія, жестокость, робость,
смѣлость, нерѣшительность (ризіііапііпііаз). смятеніе, благодушіе
(скромность), честолюбіе, обжорство, скупость, сладострастіе -).
Виды извнѣ причиненной радости суть: любовь, симпатія, пре-
данность, расположеніе, преувеличенная оцѣнка, надежда, увѣрен-
ность, радость изъ-за неожиданно благопріятнаго исхода, сочув-
ствіе чужому счастью. Виды извнѣ причиненной печали суть:
ненависть, антипатія, глумленіе, досада, презрѣніе, зависть, страхъ,
отчаяніе, скорбь изъ за разбитой надежды, состраданіе 3).
Виды самопричиненной радости и печали суть: самоудовлетво-
ренность и подавленность или раскаяніе, высокомѣріе и малодушіе
(чрезмѣрное недовѣріе къ себѣ), слава и чувство стыда 4).
•) ЕІ.ІІ. 111. Ргор. Ы. Зс.ІіоІ. Ргор. ІЛ’ІІ. Ясіюі.
’) ЕПі. III. АП. ОеГ. XXXII—ХІЛП1.
чі І)сГ. 1—XXIV.
‘) ІЫН. ІЬЧ XXV—XXVI.
456
ЧЕЛОВѢЧЕСКІЯ СТРАСТИ.
3. Страдательные п дѣйственные аффекты.
Существо всякой вещи есть ея сила, дѣятельность есть про-
явленіе послѣдней; поэтому каждая природа стремится, но мі.рі,
своихъ силъ, быть дѣятельной. Вожделѣніе есть дѣйственный
аффектъ плп „асііо", проявленіе силы повышаетъ самочувствіе и
есть всегда переходъ къ большему совершенству, т. с. радость.
Поэтому всѣ дѣйственные аффекты радостны, пни одинъ печальный
аффектъ не дѣйственъ. Дѣйственные аффекты суть виды вожде-
лѣній п радостей, во никогда не суть виды печали. „Наше вожде-
лѣніе и наша радость—говоритъ Спиноза—можетъ имѣть страда-
тельную и дѣйственную причину, но наши дѣйственные аффекты
принадлежатъ исключительно къ природѣ радости или вожде-
лѣнія" ’)•
Наша дѣятельность есть наша пригодность и добр”ді,і. ль,
вожделѣніе ея есть мужественный аффектъ (Гогіі(шіо). Наша
духовная дѣятельность состоитъ въ мышленіи, въ развитіи ра-
зума и разумной жизни въ насъ самихъ и въ другихъ. Въ чув-
ственныхъ наслажденіяхъ мы зависимы и страдательны, во всѣхъ
печальныхъ ощущеніяхъ мы подавлены и угнетены. Стремленіе
быть дѣятельнымъ, прилагать и повышать нашу силу, подымаетъ
насъ надъ страдательными состояніями чувственныхъ наслажденій
и злобныхъ аффектовъ, оно создаетъ въ нашей жизни умѣренное,
трезвое, разумное поведеніе, въ нашемъ настроеніи по отношенію
къ другимъ людямъ—скромный, кроткій, благожелательный образъ
мыслей, оно дѣлаетъ насъ сильными по отношенію къ намъ са-
мимъ, безкорыстными и готовными по отношенію къ другимъ.
Поэтому душевная сила (апігооаііая) п великодушіе (»е-
пегояііаа) суть два вида дѣйственнаго аффекта, основной формой
котораго является мужество. Умѣренность и трезвость суть
примѣры душевной силы, скромность и кротость—-примѣры вели-
кодушія. Такимъ образомъ, изъ дѣйственныхъ аффектовъ необхо-
димо слѣдуетъ нравственная жизнь. Если можно доказать, что этн
аффекты—самые могущественные, то нравственное ученіе обо-
сновано геометрическимъ способомъ. Могущественнѣе ли актив-
ныя страсти, чѣмъ пассивныя—таковъ вопросъ, отъ котораго за-
виситъ этика Спинозы.
ЕЫі. III. Ргор. ЬѴІП—ЫХ.
чплоігьчкікоі окщкетпо ч пиа ціч । цо.
V, Общій РЕЗУЛЬТАТЪ.
№іига Ііншапа
Шеи согрогіз Іішпапі Согрик Ьипіаіпііп
(Меня Питана)
ЫеаваіТесііоиииі согр. Ьііпіап. АіТесііонев согр. Ііиіп.
АІТесіив
Асііопов Развіопез
Арреіііиз
Еопіішіо _^Ьао7иіа7’ГгГйТна
АпшюзіСаЗ. бепеговііаз Аіпог. брея. Обішп Меіия
еіс.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ.
Человѣческое общество и государство.
I. Ученіе о нравственности и государствъ.
Всѣ человѣческія дѣйствія обусловлены аффектами. Къ числу
объектовъ и причинъ послѣднихъ принадлежать и подобныя намъ
существа, другіе люди. Вожделѣнія и страсти суть факторы, сое-
диняющіе и разъединяющіе людей, поэтому всѣ отношенія, въ
которыя вступаютъ люди, должны быть понять, какъ необходимое
слѣдствіе аффектовъ, подобно тому, какъ аффекты постигаются,
какъ необходимыя послѣдствія природы. Закономѣрное соединеніе
людей въ большое цѣлое мы называемъ общежитіемъ, или госу-
дарствомъ. Нѣть иной закономѣрности, кромѣ причинной связи.
Поэтому государственное ученіе, или политика, состоитъ въ по-
знаніи дѣйствующихъ причинъ, пзъ которыхъ слѣдуетъ государ-
ственная жизнь и которыми создается и поддерживается публич-
ное облр'НІе людей.
Итпмъ установлена точки зрѣнія, съ которой Спиноза смо-
тритъ па научную задачу политики; это—та же точка зрѣнія, съ
которой раньше объяснялась задача нравственнаго ученія, именно
458 человѣческое общество п государство.
полное уясненіе человѣческой природы и въ особенности ея вож-
делѣній и страстей; въ послѣднихъ состоитъ ея сила и потому
ея существо. Безъ знанія реальнаго человѣка истинная политика
столь же невозможна, какъ истинное нравственное ученіе. Ц...
слѣднее стремится изложить правильное устройство жизни, и. ।
вая—правильное государственное устройство. Не зная условіи, щ.
которыхъ живетъ и дѣйствуетъ человѣческая природа, нсль.-.
познать формъ человѣческой жизни. Этика при такомъ незнаніи
грозитъ стать сатирической, политика—утопической; обѣ сі.і-
новятся тогда равно неплодотворными и негодными. Таковъ п
достатокъ, въ которомъ Спиноза упрекаетъ прежнюю науку о
нравственности и въ которомъ государственные люди всегда ѵіц--
кали философовъ, которые хотѣли быть политиками: онп гово-
рили, что проекты философовъ непрактичны и непримѣнимы къ
условіямъ человѣческой жизни, что философы хотятъ управлять
людьми, не зная ихъ.
Такъ какъ ученіе о нравственности и государствѣ имѣ<ть
одну и ту же основу и исходную точку, именно уясненіе ч,-.і -
вѣческой природы и ея аффектовъ, то отсюда ясна связь тоі.. и
другого. Поэтому ошибочно думать, что политическій трактатъ не
имѣетъ связи съ „Этикой" и во всей системѣ Спинозы имѣетъ
значеніе лишь второстепеннаго труда. Ученіе о государствѣ под-
готовляется какъ въ теологико-политическомъ трактатѣ, такъ и
въ „Этикѣ", и въ особенности съ послѣдней оно стоитъ въ тѣс-
нѣйшей и непосредственной связи, оно ие только слѣдуетъ за
„Этикой", но и вытекаетъ изъ нея и, главнымъ образомъ, обусло-
влено ея второй и третьей частью: ученіемъ о человѣческомъ
духѣ и объ аффектахъ. Связь вытекаетъ здѣсь такъ ясно изъ
самаго существа дѣла, что она совершенно несомнѣнна; кромѣ
того, философъ такъ сильно подчеркнулъ ее въ нѣкоторыхъ мѣ-
стахъ, что тотъ, кто не признаетъ или отрицаетъ ее, повидимому,
не только пе имѣетъ достаточнаго пониманія ученія Спинозы, но
и недостаточно знакомъ съ его сочиненіями. Ибо „Этика" и по-
литическій трактатъ взаимно поддерживаютъ и обусловливаютъ
другъ друга.
Въ заключительномъ изслѣдованіи второй части „Этики"
открыто говорится, что развитое здѣсь ученіе о свободѣ человѣ-
ческаго духа полезно соціальной жизни и политикѣ, ибо оно по-
казываетъ,' какъ люди откосятся другъ къ другу въ своемъ обще-
ніи и какъ ими слѣдуетъ управлять. А введеніе къ третьей час і и
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО >1 ГОСУДАРСТВО. І.'.'І
„Этики", трактующей объ аффектахъ, вполнѣ согласуется съ
введеніемъ къ политическому трактату въ томъ отношеніи, что
оба совершенно одинаково подчеркиваютъ необходимость и цѣн-
ность страстей. Въ первомъ говорится: безъ этого пониманія не-
возможно ученіе о нравственности; во второмъ говорится: безъ
этого пониманія невозможно учепіе о государствѣ. Политическій
трактатъ непосредственно опирается на ученіи объ аффектахъ и
въ этомъ отношеніи открыто ссылается на „Этику", знакомство
съ которой онъ предполагаетъ *).
Спиноза самъ говоритъ въ введеніи къ этому сочиненію:
„Безъ сомнѣнія, государственные люди гораздо удачнѣе обсу-
ждали предметы политики, чѣмъ философы, ибо они имѣли своимъ
учителемъ опытъ и поэтому пе проповѣдывалп ничего чуждаго
условіямъ человѣческой жизни". „Когда я самъ обратился къ по-
литикѣ, я не имѣлъ намѣренія учить новымъ и необычайнымъ
вещамъ, а хотѣлъ лишь твердо и безспорно изложить то, что
вполнѣ согласуется съ реальной жизнью" 2) Спиноза пе гово-
рилъ бы такъ, если бы смотрѣлъ па политику, какъ па побочное
дѣло; онъ не сказалъ бы, что его задача состоитъ въ томъ, чтобы
изслѣдовать послѣднюю точно п методически (сегіа еі іпйнЬііаіа
гаііопе).
Однако мы видимъ также, что въ отношеніи страстей полити-
ческая жизнь отличается отъ нравственной. Въ человѣческомъ
обществѣ эгоистическіе аффекты не преодолѣны, а лишь укрощены
и сдержанія, здѣсь страсти какъ бы заперты въ клѣткѣ. Пхъ на-
сильственному взрыву препятствуютъ законы, наказанія которыхъ
внушаютъ страхъ; толпа ужасаетъ, когда опа пе дрожитъ; она
страшна, когда сама не страшится. Страхъ есть также страсть, а
гдѣ есть одна страсть, тамъ есть и всѣ. Такимъ образомъ, поли-
тическая жизнь людей имѣетъ своимъ содержаніемъ тѣ же вож-
делѣнія и страсти, съ которыми мы уже ознакомились; она го-
раздо ближе къ аффектамъ, чѣмъ нравственная жизнь, и даже
всецѣло относится еще къ той области, въ которой царятъ страсти;
тогда какъ нравственная жизнь состоитъ именно въ томъ, что вь
ной люди господствуютъ надъ страстями. Настолько ближе лежи гі.
къ ученію объ аффектахъ политика, чѣмъ этика. На этомъ основа-
ніи мы и изслѣдуемъ сейчасъ государственное ученіе Спинозы;
) ЕНі II. Ргор. ХЫХ ёсіюі. ЕПі. III. РгаеГ.=ТіасЧ. роііі. ІпігосІ.
Сар. I § I.—V. Ср. выше кн. II. гл. ѴП стр. 211.
’) Тгасі. роііі. Сар. I. § IV.
460 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО II ГОСУДАРСТВО
въ методическомъ развитіи выводовъ мы должны итти къ ученію
о нравственности черезъ политику.
Необходимыя формы человѣческаго общества и государствен-
наго порядка должны быть выведены изъ условіи реальной жизни.
Эта задача опредѣляетъ политическую точку зрѣнія Спинозы: онъ
постигаетъ реальность, какъ природу, а послѣднюю, какъ механи-
ческую причинность. Поэтому его государственныя понятіи имѣюсь
чисто свѣтскій, чисто естественный, чисто механическій характеръ.
Свѣтское понятіе государства противорѣчить схоластическимъ
представленіямъ среднихъ вѣковъ, натуралистическое понятіе про-
тиворѣчитъ государственнымъ теоріямъ нашего времени, механи-
ческое—политическому духу древности.
Когда философія выводитъ государство изъ с в ѣ т с к и х ъ условій,
она обосновываетъ чистую политику, которая исключаетъ всякій
богословскій характеръ и вмѣстѣ съ физикой опирается на
раціональную точку зрѣнія. Какъ физика считается лини, съ
матеріальными факторами и силами, такъ и политика пользуется
лишь человѣческими факторами и силами; та и другая пе ссыла-
ются болѣе на авторитетъ и уставы божественнаго откровенія.
Этимъ опредѣляется антагонизмъ между чистой политикой и схо-
ластическими политическими понятіями среднихъ вѣковъ; схолас-
тическая политика носитъ церковный характеръ, чистая политика
свѣтскій характеръ, и въ этомъ широкомъ значеніи она согла-
суется какъ съ идеями древности, такъ и съ идеями нашего вре-
мени.
Но эти свѣтскія условія, изъ которыхъ выводится государство,
оказываются, при ближайшемъ разсмотрѣніи, чисто естествен-
н ы м и; физическія понятія опредѣляютъ собою понятія политиче-
скія, законы природы объясняютъ основные законы государствен-
наго порядка, и чистая политика становится въ своемъ развитіи
естественнымъ ученіемъ о государствѣ. Въ этой особенности
лежитъ отличіе отъ современныхъ политическихъ понятій, которыя
опираются на законы свободы, а не только на законы природы,
тогда какъ натуралистическая политика сходится съ образомъ
мыслей древняго времени въ томъ, что оба разсматриваютъ поли-
тическую жизнь, какъ продолженіе естественнаго порядка. Но въ
самихъ понятіяхъ о природѣ новая философія отличается отъ древ-
иі й: она приравниваетъ природу дѣйствующей причинности, а
порядокъ вещей—механической связи между причиной и дѣйствіемъ.
Но такъ какъ общественный порядокъ человѣческой жизни можетъ
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО. 4*> 1
быть правильно понятъ лишь изъ естественнаго порядка вещей,
то государство признается порядкомъ, который необходимо слѣду-
етъ изъ причинной связи человѣческихъ страстей, силой, которая
возникаетъ п сохраняется по законамъ внѣшней необходимости:
политика становится м е х а и и к о й государства.
Гакпмъ образомъ, новая философія, въ силу своего догмати-
чески-патуралпстическаго направленія, устанавливаетъ, въ про-
тивоположность церковному государству, идею свѣтскаго (поли-
тическаго) государства, она обосновываетъ политическую государ-
ственную власть не моральными, а естественными законами, она
понимаетъ это полптически-естественное государство не какъ ор-
ганизмъ, а какъ механизмъ, и опредѣляетъ соотвѣтственно тому
его устройство: въ этомъ отношеніи она отличается отъ господ-
ствующихъ политическихъ понятій остальныхъ эпохъ: античное
понятіе государства носитъ органическій характеръ, схоластиче-
ское понятіе—характеръ церковный, современное понятіе—нрав-
ственный характеръ.
Основателемъ чистой политики, который разсматриваетъ гоп -
дарство, какъ свѣтскую силу, постигаетъ его изъ условій реальной
жизни и выводитъ изъ чисто человѣческихъ интересовъ и факто-
ровъ, является Макіавелли, величайшій противникъ всѣхъ
схоластическихъ и патріархальныхъ понятій о государствѣ, одно-
временно политическій мыслитель и художникъ, многоопытный и
глубокій умъ котораго умѣлъ понимать политическую необходи-
мость, характеръ, возникновеніе и задачу свѣтскаго господства
скорѣе изъ исторически данныхъ условій, чѣмъ пзъ принциповъ
метафизики. Основателемъ натуралистической политики, который
выводитъ свѣтское государство изъ законовъ природы и какъ бы
физически обосновываетъ макіавеллистпческую мысль объ абсо-
лютной власти монарха, является Гоббсъ, рѣшительный против-
никъ всѣхъ богословскихъ и моральныхъ понятій о государствѣ,
которыя онъ подчиняетъ чисто монархической идеѣ. Наконецъ,
механическое ученіе о государствѣ, необходимо вытекающее изъ
натуралистическихъ основаній политики, находитъ своего вырази-
теля въ Спинозѣ.
Макіавелли объясняетъ государство изъ исторіи, I оббсъ и ( пп-
иоза основываютъ его на природѣ, однако съ той достопрнмѢчз-
гельпой разницей, что Гоббсъ но былъ въ состояніи вывести пзъ
природы дѣйствительно закономѣрное государство, ибо у него іосу-
дарствепный законъ совпадаетъ съ произволомъ монарха, тогда
462 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО.
какъ ученіе Спинозы направлено именно па то, чтобы придать
политической жизни людей однообразный я всеобъемлющій харпк
теръ природной закономѣрности. Первый ищетъ естественна!.и.,,
ванія государства, послѣдній—вмѣстѣ съ тѣмъ и естественно.-
устройство, исключающее произволъ. Макіавелли относится кт,
государству, какъ политикъ, Гоббсъ—какъ натуралистъ, Спиноза —
какъ механикъ ’).
Мы не находимъ лучшаго выраженія для характеристики духа,
въ которомъ Спиноза изслѣдуетъ государственную жизнь людей,
и который достаточно ясно обнаруживается изъ отрывка полиіи-
ческаго трактата. Государство представляется ему упорядоченной
совмѣстной жизнью людей; поэтому государственныя формы явля-
ются для него правилами, устанавливающими равновѣсіе въ соці-
альныхъ отношеніяхъ, и имѣютъ своею цѣлью прежде всего пре-
дупредить всякое исключеніе или неправильное движеніе, которое
могло бы нарушить это равновѣсіе. Онъ хотѣлъ бы устроить го.-у-
дарство на подобіе машины, которая удерживаетъ въ правиль-
номъ движеніи ходъ человѣческихъ отношеній и ие позволяетъ пи
одной части дѣйствовать противъ механизма цѣлаго. Чѣмъ пра-
вильнѣе части связаны между собою и чѣмъ точнѣе совершаеі :і
ихъ движеніе, тѣмъ лучше машина, тѣмъ совершеннѣе форма го-
сударства. По этому спинозистская политика тщательно озабочен а
тѣмъ, что бы создать такія общественныя учрежденія, при кото-
рыхъ зданіе государства имѣло бы механическую устойчивость и
было бы ограждено безошибочными внѣшними средствами отъ
возможныхъ опасностей.
Эти государственныя формы подобны планамъ крѣпостей, и
ихъ учрежденія суть фортификаціи, съ величайшей осторожностью
выработанныя противъ вражеской атаки. Ибо единственная опас-
ность, которой боится еппнозовское государство, есть насильствен-
ное нападеніе: поэтому единственное обезпеченіе, котораго онъ
*) 0 Макіавелли ср. наст. соч. т. 1, введеніе, гл. V, стр. 81 -85 ньм
мзд. О Гоббсѣ—мое сочиненіе „Фр. Бэконъ и его послѣдователи" (2-ое
и.чд. 1875.), кн. III, гл II, стр. 525 -533. Спиноза зналъ обоихъ твоихъ
лредшесгвеппвковъ, опъ читалъ „Бізсогзі“ и „Ргіпсіре" Макіавелли и ци-
тируетъ эти Сочиненія въ своемъ политическомъ трактатѣ. „Левіаѳанъ”
Гоббса появился на латинскомъ языкѣ въ Амстердамѣ въ 1670 г Что
Спинозѣ было извѣстно это сочиненіе, видно изъ 50-го письма, гдѣ оиь
коротко и мѣтко характеризуетъ различіе между своимъ ученіемъ и
ученіемъ Гоббса.
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО П ГОСУДАРСТВО. 4І>3
ищетъ, есть насильственная охрана. Платонъ въ духѣ своего міро-
созерцанія мыслилъ государство, какъ законченный организмъ, въ
которомъ нормальнымъ и безошибочнымъ образомъ осуществля-
ются пѣли человѣческой жизни. Спиноза въ духѣ своего понятія
природы мыслитъ государство, какъ законченный механизмъ, въ
которомъ силы человѣческой жизни мирно соединяются и ведутъ
прочное совмѣстное существованіе. Оба стараются возвести зданіе
государства вполнѣ въ духѣ природы, порядокъ которой они пони-
маютъ противоположно. Согласно Платону, государство есть про-
явленіе справедливости, идеальной человѣческой природы, возвы-
шающейся надъ вожделѣніями. Согласно Спинозѣ, природа и вож-
делѣніе тождественны.
Единственными условіями, изъ которыхъ должна быть выве-
дена политическая жизнь, Спиноза считаетъ реальныхъ людей,
истинное существо которыхъ должно быть выяснено не утопиче-
скимъ понятіемъ морали и не религіозной догмой, а исключи-
тельно познаніемъ природы ’). По такъ какъ всѣ общественныя
отношенія состоятъ изъ правъ, регулирующихъ совмѣстную жизнь
личностей, то природа должна считаться источникомъ, изъ кото-
раго вытекаетъ истинное понятіе о правѣ. Право, основанное на
законахъ природы, есть естественное право, въ отличіе
отъ тѣхъ, опирающихся на внѣшній авторитетъ, правъ, которыя
случайно созданы историческимъ ходомъ вещей пли произвольно
предписаны моральными и религіозными кодексами.
II. Естественное и государственное право.
1. Естественное право.
Что такое естественное право? Очевидно, такое право, которое
лежитъ въ природѣ и которое она, въ силу своихъ законовъ,
предписываетъ вещамъ, ибо всякое право есть закономѣрное
опредѣленіе. Законы природы состоятъ въ причинности, въ силу
которой Богъ пли природа образуетъ единственную свободную
причину всѣхъ вещей, а каждая отдѣльная вещь—дѣйствіе извѣст-
ныхъ причинъ и причину извѣстныхъ дѣйствій. Такимъ ооразомі..
въ силу своихъ законовъ, природа есть абсолютная власть, дѣй-
ствующая во всѣхъ вещахъ способность, а каждая отдѣльная вещь
') Ті-аі і. роііі. Сар. I. § II—ІП.
464 чвловт.ческое Общество и государство.
есть относительная или ограниченная власть, т. е. опредѣленна:!
величина силъ. Но законы природы суть не произвольный пред-
писанія, а необходимые и вѣчные законы, которые вытекаютъ изі,
существа самого Бога. Поэтому все, что совершается на основа -
піи этихъ законовъ, есть неизмѣнное, правильное и законно.' д;і1;.
ное. Ибо то, что никогда не можетъ быть отмѣнено, должно, оч.--
видно, считаться вѣчнымъ правомъ. Итакъ, всякая сила, котораа
на основаніи божественныхъ законовъ присуща самой природѣ :
всѣмъ ея явленіямъ, имѣетъ не условное, а самостоятельное зіі;.
ченіе, есть необходимая способность, не допускающая цроизво.п.
наго нарушенія, слѣдовательно, полнота власти, понятіе котор.
непосредственно включаетъ въ себя идею юридической силы ').
Въ природѣ пѣтъ иного закона, кромѣ необходимаго дѣйствія,
нѣтъ иного права, кромѣ дѣйствующей способности. Поэтому . ила
вещей образуетъ единственное возможное содержаніе естествен-
наго права; сила природы есть право, и право есть сила природы:
оба эти понятія совершенно тождественны. Ибо право есть в
всякомъ случаѣ способность что-либо дѣлать, т. е. есть всегда
сила; безъ этого право было бы пустымъ предписаніемъ, напа-
шемъ безъ реальнаго содержанія. Но чисто заимствованная .ила
случайна, опа дана извнѣ и можетъ быть потеряна, опа зависитъ
отъ чуждыхъ и измѣнчивыхъ условій: поэтому она есть вс-гь.
проблематическое, а не совершенное право. Итакъ, дѣйствитель-
ное право есть сила, которая не заимствована, а связана съ са-
мимъ существомъ, какъ его необходимое слѣдствіе пли основана
на его собственной природѣ. Лишь спла природы обладаетъ вер-
ховной властью. Безсильное право ничтожно, право, основаніи..-
на заимствованной власти, проблематично; реально лишь
право естественной силы. Поэтому, чтобы опровергнуть
спппозово понятіе права, нужно было бы показать, что есть право
внѣ силы и сила внѣ природы. Ибо онъ опредѣляетъ понятіе
права, черезъ посредство совершенной или божественной силы, а
послѣднюю—черезъ посредство естественной силы. „Подъ есте-
ственнымъ правомъ я разумѣю сами законы природы, или правила,
согласно которымъ все совершается, т. е. собственную силу при-
роды; поэтому естественное право простирается во всей природѣ
п въ каждой отдѣльной личности такъ же далеко, какъ спла. < лѣ-
дователыю, что каждый человѣкъ осуществляетъ въ силу своихъ
') Тгасі- роііі. Сар. II. § IV,
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОВЩЕі’ТВО II ГОСУДАРСТВО. Ц;5
естественныхъ законовъ, то онъ дѣлаетъ съ абсолютнымъ есте-
ственнымъ нравомъ, и его право на природу измѣряется степенью
его силы" ')•
Право и естественная сила тождественны. Каждая пещь заклю-
чаетъ въ себѣ извѣстную способность и, въ мѣру своихъ силъ
овладѣваетъ извѣстной сферой дѣйствія. Такъ какъ такая способ-
ность существуетъ въ каждой вещи, то поэтому въ природѣ нѣтъ
нигдѣ полнаго отсутствія способности пли абсолютнаго безсилія.
Такъ какъ всѣ дѣйствія вещи основаны на ея существѣ или силѣ,
откуда они съ необходимостью слѣдуютъ, то поэтому въ природѣ
нѣтъ злоупотребленія силой. Наконецъ, такъ какъ въ каждой вещи
сила природы ограничена, то и ея дѣйствія ограничены по своему
характеру п размѣру, и ни одно существо не можетъ выполнить
того, что превосходитъ его силы. Но такъ какъ право въ природѣ,
тождественно силѣ вещей, то неправомѣрность подобна безсилію
или отсутствію способности; поэтому, съ точки зрѣнія природы,
нѣтъ ни безправнаго, ни противоправнаго состоянія, а есть лишь
границы права, которыя совпадаютъ съ естественными границами
вещей. Каждая опредѣленная сила исключаетъ другія ті.іы, каж-
дое опредѣленное право—другія права.
Неправомѣрность, съ точки зрѣнія природы, означаетъ поэтому
отсутствіе или недостатокъ опредѣленныхъ правъ, ибо право, съ
точки зрѣнія природы, означаетъ лишь присутствіе или наличность
опредѣленныхъ правь. Нѣкто неправъ, это значитъ: опъ лишенъ
извѣстныхъ правъ, потому что лишенъ извѣстныхъ силъ, безъ
которыхъ эти права ие могутъ быть осуществлены. Отъ слабаго
ума нельзя требовать мудрости, и отъ больного тѣла—здоровья.
Является ли поэтому глупость неправомѣрной? Она является та-
ковой столь же мало, и столь же много, какъ болѣзнь. Въ обо-
ихъ случаяхъ одного лишаетъ права на духовную силу, другого-
права на физическое благосостояніе отсутствіе силы, т. е. граница
существа или само естественное его устройство. Если силы ума
суть естественныя данныя, то глупость отъ природы столь же
правомѣрна, какъ мудрость, и—при всѣхъ другихъ различіяхъ,
имѣющихся между одареннымъ и ограниченнымъ разумомъ,—ихъ
естественно-правовое положеніе тождественно въ томъ отношеніи,
что одному должно быть такъ же разрѣшено обнаруживать свои
способности, какъ другому—свои недостатки. Но не предоста-
!) Тгаеі. роііі. Сар. I. § I—II.
Куио Фишеръ. Спиноза.
406 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО.
вляетъ ли зтпмъ само право безграничный просторъ дли человѣче-
скаго несовершенства? Напротивъ, такъ какъ всякое несовершен-
ство ограничено и полно пробѣловъ, то оно само должно будетъ
удовольствоваться скромной областью, и даже его притязанія
жалки. Право, которое оно имѣетъ и осуществляетъ, есть право
недостатка, который надо предоставить ему, пбо озлобленіе про-
тивъ него было бы безсильной лишено цѣны. Недостатки >іич<т-
не пріобрѣтаютъ взъ того, что называются правами, ибо ихъ зна-
ченіе и общественная репутація остаются тѣми же, какъ если
бы онп признавались неправомѣрными. Увеличивается ли цѣн-
ность надутаго глупца, еслп мы считаемъ глупость его достоя-
ніемъ? *).
Итакъ, въ чистомъ естественномъ состояніи нѣтъ настоящей
неправды, ибо нѣтъ соотвѣтствующей способности или нѣтъ зако-
новъ, которые могли бы быть нарушены. Ибо неправомѣрность
возможна лпшь по отношеніи къ законамъ, а въ природѣ нее со-
вершается закономѣрно, и законы природы всегда дѣйствуютъ
правильно. Поэтому и въ человѣческомъ естественномъ состояніи
все правомѣрно, чего требуютъ законы человѣческой природы и
что осуществляютъ ея силы. Законы ея требуютъ господства аф-
фектовъ; силы ея обнаруживаются въ могуществѣ, съ которыми
дѣйствуютъ душевныя движенія, а сами аффекты во всемъ и\і
многообразіи образуютъ лишь варіацію одной единственной темы
именно человѣческаго себялюбія, которое утверждаетъ то, чго
увеличиваетъ его реальность и отрицаетъ то, что уменьшаетъ ее.
Всѣ страсти суть силы себялюбія, каждый человѣкъ есть при-
рожденный эгоистъ. Моралисты называютъ его поэтому злымъ и
грѣшнымъ, но онп не могутъ измѣнить положенія дѣла, какъ ни
оплакиваютъ его, п не могутъ свергнуть закона природы, какъ пи
порицаютъ его. Если разсматривать страсти безстрастно, то над<
признать, что онѣ суть естественныя явленія, которыя вытекаютъ
съ необходимостью п столь же мало, какъ и другія явленіи при-
роды, могутъ быть изгнаны пли запуганы словами.
Естественное право человѣка состоитъ въ аффектахъ и значе-
ніе его опредѣляется объемомъ господства послѣднихъ. Границі
силы есть также граница права; все, что личность можетъ выпол-
нить своими естественными силами, лежитъ въ предѣлахъ < :і
правовой сферы. II такъ какъ каждый, въ силу своей природы.
') Тсдсі. роіп Сар. II. § XVIII. Ср. Еріяі. XXX. Іфіні. XXXVI
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО II ГОСУДАРСТВО. |Г,7
дѣйствуетъ эгоистично, то онъ будетъ стараться какъ можно бо-
лѣе расширить свою силу п свое ираво и тѣмъ ограничить спо-
собность другихъ. Каждое эгоистическое дѣйствіе есть дѣйствіе
враждебное, оно признаетъ лишь свою выгоду и отрицаетъ чѵжѵю.
Отсюда слѣдуетъ, что люди отъ природы враждебны другъ
другу, и, слѣдовательно, первоначальное правовое состояніе заклю-
чается въ борьбѣ всѣхъ противъ всѣхъ, ибо, согласно
естественному нраву, каждый есть свой собственный ближній а
чужіе считаются врагами. Право враговъ есть взаимная борьба,
въ которой каждый пользуется, насколько возможно, своей силой
противъ остальныхъ и уничтоженіемъ ихъ расширяетъ сферу ц
силу своего бытія. Поэтому естественнымъ правовымъ состояпі. мт,
людей служитъ не миръ, а война, ие золотой вѣкъ поэтовъ, а
необузданный эгоизмъ грубой природы, дикій хаосъ борющихся
силъ, гдѣ вмѣсто разума властвуютъ вожделѣнія.
Но это состояніе чистаго естественнаго права никоимъ образом ъ
не можетъ удержаться; ибо въ борьбѣ всѣхъ противъ всѣхъ со-
держится противорѣчіе, которое ие можетъ терпѣться съ точки
зрѣнія самого естественнаго права, и которое вообще дѣлаетъ
невозможнымъ, чтобъ въ дѣйствительности когда-либо имѣло мѣсто
такое состояніе всеобщей войны. Ибо естественное право стремится
кь самосохраненію личностей, борьба же, наоборотъ,—къ пхъ взаим-
ному уничтоженію; тамъ каждое отдѣльное существо хочетъ обез-
печить свое бытіе и наслаждаться имъ, здѣсь, напротивъ, его бытіе
подвергается угрозѣ и опасности. На мѣсто обезпеченности иыст?
наеть страхъ, на мѣсто наслажденія—опасность, и если состоявъ
права требуетъ для каждаго максимума силъ, то состояніе войны
создаетъ, наоборотъ, максимумъ безсилія. Ибо что можетъ быть
безсильнѣе бытіи, постоянно подвергающагося угрозѣ и движимаго
страхомъ? Такимъ образомъ, борьба есть отрицаніе естественнаго
права; поэтому послѣднее требуетъ ея рѣшительнаго устраненіи.
Иока люди борются между собой, всѣ права необезпеченъ!. Реаль-
ное значеніе они получаютъ лишь въ прочной жизни, а послі.д-
ияя возможна лишь въ спокойномъ союзѣ. Человѣческая жизнь
была не прочна, пока она была объята насильственной борьбой, по-
ка сила каждаго существа проявляли себя въ неограниченномъ
себялюбіи, и естественное право было равносильно кулачно-
му праву. Напротивъ, человѣческая жизнь прочна, когда эгопсіи-
ческія силы соединяются и такимъ путемъ образуютъ состояніе
общей силы и общихъ правъ. Лишь общее право прочно, лишь
*
468 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕ, ТВО И ГОСУДАРСТВО.
общее право дѣйствительно. Поэтому дѣйствительное естествен-
ное право можетъ имѣть мѣсто не въ изолированномъ и обособ-
ленномъ индивидѣ, а лишь въ обществѣ, и общество должно. слѣ-
довательно, считаться единственнымъ возможнымъ и дѣйствіи л,-
нымъ правовымъ состояніемъ.
2. Государственное право.
Что такое общество? Множество индивидовъ, которые уж> и<-
борются, а мирно уживаются другъ съ другомъ, т. е. образуютъ
общую силу, которая стоитъ надъ отдѣльными лицами и потому
имѣетъ право господствовать надъ ними. Общество есть, такимъ
образомъ, естественно-правовое соединеніе людей пли господство
массы. Этимъ разрушается господство личности, и власти ея ста-
вится твердая граница; борьба естественныхъ силъ людей согла-
сована, и заложено основаніе гражданскаго порядка жизни.
Подъ господствомъ массы (ішрегіиш шиіііііиііиіз) мы разумѣем ъ
государство вообще, или власть всеобщей и закономѣрной во-
ли надъ частной волей, слѣдовательно, отношеніе, которое обра-
зуетъ первое условіе всякой государственной жизни и безъ ю--
тораго не можетъ существовать никакая форма государства.
Итакъ, это объясненіе отнюдь не стремится выдвинуть какую ли-
бо опредѣленную форму государства, а указываетъ лишь на раз-
личіе гражданской жизни вообще отъ естественной. Естественная
жизнь есть господство вожделѣній, т. е. необузданная власть лич-
ности; гражданская жизнь есть господство многихъ, т. е. подчи-
неніе личностей.
Что касается перехода отъ перваго состоянія к і. послѣднему,
превращенія зіаіиз паіитаіізвъ зіаіизеіѵіііз, естественнаго права въ
государственное право, то здѣсь для натуралистовъ политики со-
держится одинъ сомнительный пунктъ, трудность котораго позналъ
и пытался разрѣшить Спиноза. Ибо естес твенное и государствен-
ное право должны исключать одно другое, такъ какъ первое со-
стоитъ въ господствѣ личности, послѣднее—въ ея подчиненіи.
Какъ могутъ быть соединены эти противоположныя состоянія.’
Если взять въ серьезъ государственное право, то есть опасность
полнаго устраненія естественнаго права, и наоборотъ, стре-
мясь серьезно обосновать государство на естествеиныхі. нравахъ
личности, рискуешь вернуть государство къ естественной жизни.
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО. 4і;<)
Натуралистическая политика въ двухъ выдающихся своихъ образ-
цахъ приводитъ къ этимъ крайностямъ: къ первой въ Гоббсѣ,
который уничтожаетъ естественное право государственнымъ пра-
вомъ, ко второй въ Ж. Ж.Руссо,который разлагаетъ государство
на естественныя права: въ обоихъ случаяхъ ей пе удается вы-
яснить переходъ отъ зіаіиз паіпгаіів къ віаіиз сіѵіііа, ибо въ
лицѣ Гоббса она совершенно уничтожаетъ естественное право а
въ лицѣ Руссо—вообще не покидаетъ его. Спинозово понятіе о
государствѣ образуетъ переходъ отъ Гоббса къ Руссо. Невозможно
свергнуть законы природы, поэтому невозможно уничтожить есте-
ственныя права. Такъ жеявна несообразность политики Гоббса,
которая ссылается на законы природы и тѣмъ пе менѣе совер-
шенно отрицаетъ естественныя права личностей въ предѣлахъ
сферы государства пли по крайней мѣрѣ устраняетъ ихъ произ-
вольнымъ государственнымъ .договоромъ. Таной договоръ, согласно
принятымъ основнымъ понятіямъ, есть невозможное дѣйствіе.
Спиноза мыслитъ въ этомъ отношеніи послѣдовательнѣе, чѣмъ
его предшественникъ. Для него безспорно, что естественныя права,
подобно законамъ природы, имѣютъ вѣчное значеніе, что поэтому
пхъ нельзя устранить какимъ бы то ни было соглашеніемъ: госу.
дарство есть для него не устраненное, а осуществленное естест-
венное право, или необходимое слѣдствіе и форма естественно-
правовой жизни. Не правовая, аугрожающая сторона естественнаго
состоянія должна быть отмѣнена въ государствѣ, ие право, а лишь
борьба личностей должна быть здѣсь устранена; поэтому един-
ственное различіе между естественно-правовой и государственно-
правовой жизнью состоитъ въ обезпеченности бытія. „Что касается
политики—отвѣчаетъ Спиноза на одинъ предложенный ему воп-
росъ—то различіе между мною и Гоббсомъ состоитъ въ томъ, что
я сохраняю естественное право навсегда ненарушеннымъ и точно
опредѣляю право властей въ отношеніи пхъ подданныхъ мѣрой
пхъ могущества® ’).
Спокойная и обезпеченная жизнь есть у Спинозы высшая цѣль,
къ которой стремится общество, или, выражаясь въ этомъ случаѣ
точнѣе, чѣмъ самъ философъ,—стремленіе къ обезпеченности есть
единственное основаніе, изъ котораго слѣдуетъ общество. Это
стремленіе есть естественно-закономѣрная необходимость. Если въ
•) Шзсгітеп іпіег тв еі НоЪѣезішп іп Ітос сопзіаііі, <рю<1 сио паіп-
таіе вещрег яагіит івсіиш сопявгѵо, Ер. Е. (Ор. 635).
470 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ 0Г.ЩКСТВ0 И ГОСУДАРСТВО.
природѣ все стремится къ самосохраненію, то тоже надо прпзіпыі.
п относительно естественныхъ правъ. Необезпеченное правовое <
яніо возможно лишьвъобществѣили государствѣ, поэтому'государ-тво
есть необходимое слѣдствіе закоповъ природы, ибо ОНО Образу- ТІ.
дѣйствительное бытіе естественныхъ правъ, которыя непрочны и
существуютъ болѣе въ воображеніи, чѣмъ въ дѣйствительно-і и.
пока въ атомистическомъ естественномъ состояніи опп зависитъ
отъ силы личности. Отсюда происходитъ, что въ спинозистской по-
литикѣ государство опирается менѣе па произвольные договоры,
чѣмъ на необходимыя п естественныя соединенія людей, и состоитъ
н<? въ договорномъ, а въ естественномъ правѣ общества ’)•
Отсюда само собой слѣдуетъ, что это, такимъ путемъ обосп-шап
ное узаконенное, государство не въ состояніи сдѣлать изъ людей
иныя существа, чѣмъ они суть отъ природы; опъ придаетъ взаим-
нымъ сношеніямъ людей лишь форму внѣшней легальности, и и ••
устанавливаетъ между людьми какой либо моральной пли душен-
ной связи; они остаются столь же эгоистнымп и по существу . г ль
же враждебны настроенными другъ къ другу, какъ въ -ттестг.--іі-
иомъ состояніи, они только отказываются отъ взаимной борьбы,
такъ какъ хотятъ избавиться отъ страха и опасностей: они <•-- -ди-
няютсп между собой въ эгоистическомъ интересѣ обезпеченности
жизни, а въ остальныхъ отношеніяхъ дѣйствуютъ на основаніи --г-о-
вхъ аффектовъ въ связанномъ правовомъ состояніи государство
не меньше, чѣмъ въ свободномъ естественномъ состояніи. Спиноза
самъ даетъ это важное н послѣдовательно продуманное объясненіе.
„Естественное право отдѣльныхъ лицъ, если какъ слѣдуетъ обсу-
дить дѣло, ие устраняется въ государствѣ. Человѣкъ дѣйствуетъ
какъ въ естественномъ, такъ и въ гражданскомъ состояніи но за-
конамъ своей природы и заботится о собственномъ благѣ; овъ руко-
водится, какъ я утверждаю, въ обоихъ состояніяхъ надеждой и
страхомъ, связанными съ опредѣленными дѣйствіями и упущенными:
главное различіе между природой и государствомъ состоитъ лишь
въ томъ, что въ государствѣ псѣ люди боятся одного и то г о ж е
и потому дѣлаютъ общую обезпеченность объектовъ своихъ сгрем-
леній п правиломъ своего поведенія" '-).
Изъ понятія государства, какъ общества, основаннаго на •і-т---
і) Іпірегіі |ик пііііі езі ргаеііч- ірзиш паіигае диз. Тгасі. роѣ Сар. ІН
? II. Сар. V. § I- II.
’) Сар. III. § III.
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО Ц ГОСУДАРСТВО, 17 |
ствениомъ правѣ, вытекаютъ его границы, функціи и формы. Гакъ
какъ государство должно осуществлять человѣческое естественное
право, то оно не имѣетъ права устранять естественныя права лич-
ностей, а можетъ лишь ограничивать ихъ постольку, поскольку
этого требуетъ обезпеченность всѣхъ и его собственное существо-
ваніе. Естественное право государства есть его самосохраненіе,
которое состоитъ въ томъ, что законы властвуютъ, а личности по-
винуются. По отношенію къ государственному закону личности
становятся подданными, и такъ какъ всѣ онѣ должны повиноваться
одяпмъ и тѣмъ же закопамъ, то онѣ вступаютъ въ состояніе равен-
ства передъ закономъ п становятся гражданами. Право законовъ
состоитъ въ томъ, чтобы безусловно поддерживать ихъ дѣйствіе
и въ случаѣ надобности принуждать гражданъ къ повиновенію;
они могута требовать лишь такого повиновенія, которое можетъ
быть насильственно осуществлено.
Если въ человѣкѣ есть способность, которая не подлежитъ
никакому внѣшнему принужденію, то здѣсь кончается дѣйст віе за-
коновъ, п государственное право находитъ въ этомъ мѣстѣ свою
границу. Но вынуждены могутъ быть никакъ не настроенія, а лишь
дѣйствія, п лишь такія, которыя принадлежатъ къ внѣшнему пра-
вовому порядку. Такимъ образомъ, юридическая сила государ-
ственныхъ законовъ ограничивается лишь областью внѣшнихъ
дѣйствій, и вся сфера человѣческаго настроенія, въ силу своего
естественнаго состава^ свободна отъ всякаго принужденія и потому
по своей правовой природѣ независима отъ всякаго государствен-
наго закона. Человѣческое настроеніе выражается въ сужденіяхъ
и чувствахъ, въ наукѣ и вѣрѣ, въ философіи и религіи, въ ученіи
и культѣ. Эти проявленія человѣческаго духа но принадлежать
къ сферѣ легальныхъ дѣйствій и потому не входятъ въ область
государственнаго права; ихъ нельзя повелѣть, ибо ихъ нельзя
вынудить. Если бы государственная власть попыталась сдѣлать
это, она устранила бы свободное пользованіе человѣческими сила-
ми, уничтожила бы естественное право и именно тѣмъ самымъ
болѣе всего угрожала бы своему собственному существованію. На-
оборотъ, государство должно оставаться равнодушнымъ къ теорі-
ямъ, ибо онѣ никогда не угрожаютъ его прочности, за исклю-
ченіемъ того случая, когда ихъ угнетаютъ, и прежде всего рели-
гія должна находить себѣ свободное и обезпеченное бытіе въ чело-
вѣческой душѣ: она не должна ни служить, ни властвовать, не
должна, въ качествѣ культа, смѣшиваться съ публичными дѣн-
472 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО.
ствіямп, п въ качествѣ вѣры—съ государственными законами. ||гн,
религія есть отношеніе человѣка къ Богу, а государство есть от-
ношеніе людей между собой. И что стало бы съ любовью къ Гилу
я познаніемъ Бога, если бы они должны были бы составлять часть
механическаго внѣшняго правового учрежденія? *).
Соціальная жизнь пли юридическія отношенія личностей совер-
шенно независимы отъ научныхъ и религіозныхъ мнѣній, точно
также паука и религія, т. е. вся духовная п душевная жизнь людей,
независима отъ естественно-правового устройства общества. Спи-
нозистское государство пе есть ни платоновское государство, упра-
вляемое философами, ни церковно-схоластическое, опирающееся
на религіозныя основанія и зависящее отъ священниковъ, пп дес-
потическое государство, какъ „Левіаѳанъ" Гоббса, который по-
глощаетъ личности, властвуетъ надъ настроеніями людей, распро-
страняетъ свое господство на умы и причисляетъ религію къ поли-
тическимъ мѣропріятіямъ: оно не есть воспитательное учрежденіе
нп для мудрости, ни для вѣры, а есть чистый правовой порядокъ,
который обезпечиваетъ внѣшнюю жизнь и имѣетъ силу противо-
дѣйствовать всякому нарушенію законовъ. Созданное противъ
естественной необезпеченности п нужды человѣческой жизни, «го
государство ограничивается тѣмъ, что служитъ закономѣрнымъ
средствомъ самообороны, чѣмъ достигается мирное сожительство
людей и предотвращается распаденіе гражданскаго общества па
внѣзакопное естественное состояніе.
Государственное право есть совмѣстное естественное право,
поэтому оно обнаруживается въ формѣ закона, требующаго пови-
новенія, тогда какъ атомистическое естественное право состояло
въ вожделѣніи личности, которое стремилось только къ своему
эгоистическому удовлетворенію. Вожделѣнія отъ природы равно-
правны, большее право должно быть завоевано большей сплои,
единственнымъ реальнымъ доказательствомъ которой является
удачный исходъ борьбы. Напротивъ, законъ съ самаго начала
могущественнѣе личности, которая противодѣйствуетъ ему, ибо
оиъ есть общая воля и общественная власть; поэтому онъ есть
не спорное, а безусловное право, и всякое противозаконное дѣй-
ствіе .есть безусловная неправда. Неправда есть, слѣдовательно,
гражданское понятіе, возникающее лишь въ результатѣ общества,
которое противостоитъ личности, какъ господствующая сила, тогда
•> Тгаеі. рчііі. Сар. III. §ѴЧІІ—X. Сар. VI. § Ь. Сар. VII. XXVI.
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОВЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО. 473
какъ въ чистомъ естественномъ состояніи собственно не можетъ
быть рѣчи о неправдѣ, ибо здѣсь нѣтъ безусловнаго н оконча-
тельнаго права. Лишь въ государствѣ право, являясь закономъ,
становится дѣйствительной непреодолимой силой. Что согласуется
съ этимъ правомъ, то правомѣрно въ государственномъ смыслѣ,
что противорѣчитъ ому, то неправомѣрно. Каждое дѣйствіе, нару-
шающее его, есть преступленіе. Отсюда объясняется истинное зна-
ченіе этихъ ходячихъ словъ: они означаютъ не естественныя и
не нравственныя представленія, а условныя цѣнности, они выте-
каютъ не изъ природы человѣка, а изъ внѣшняго соглашенія,
принятаго въ иптересахъ общей безопасности. „Правомѣрность
п неправомѣрность, заслуга и преступленіе суть не принадле-
жащія къ существу духа, а возникшія лишь въ силу внѣшнихъ
установленій понятія (поііопев ехѣгіпвесае)" *).
Въ естественномъ состояніи каждая личность дѣйствуетъ въ
силу собственной полноты власти и въ своихъ интересахъ, на-
сколько она понимаетъ ихъ и способна осуществить: въ граждан-
скомъ состояніи общество дѣйствуетъ отъ имени и въ интересахъ
всѣхъ. Тамъ отдѣльный человѣкъ называетъ свою выгоду добромъ
и свой ущербъ зломъ, здѣсь государство рѣшаетъ, что полезно и
вредно для всѣхъ: государство должно издавать законы и толко-
вать существующіе. До этого каждый человѣкъ могъ, въ силу свое-
го естественнаго права, отстранять всякое нанесеніе ущерба и
мстить за него, теперь всякое нападеніе па него считается нару-
шеніемъ закона, которое государство должно изслѣдовать и нака-
зывать. Законы должны быть не только введены, но и осущест-
влены, п вся общественная жизнь должна руководиться ими: по-
этому государство должно управлять па основаніи законовъ. Госу-
дарственное право требуетъ учрежденія законодательной, судебной
и административной власти, которыя должны существовать въ
каждомъ гражданскомъ обществѣ, но могутъ быть различнымъ
образомъ организованы: въ этомъ состоитъ различіе ф ормъ гос у-
дарства пли государственнаго строя.
Естественное состояніе заключается въ борьбѣ, государство —
въ союзѣ всѣхъ, поэтому всѣ государственныя власти должны
быть соединены въ интересахъ всѣхъ и для поддержанія общаго
могущества и порядка: окѣ пе должны быть раздѣлены настолько,
чтобы это наносило ущербъ могуществу государства, и ие на-
Ч ЕПі. IV. Ргор. XXXVII. Зсіюі. II.
474 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО.
столько слиты въ одной личности, чтобы отъ этого страдалъ пра-
вовой порядокъ. Самосохраненіе государства пе позволяетъ пи
обособленія, ни дробленія его властей: первое ведетъ къ дс<-п<>тіі
ческой Монархіи, которую Спинозаотвергаетъ, послѣднее—къ пр і-
ставптельиой монархіи, которой онъ пе знаетъ; теорію первой иці,
видѣлъ представленной Гоббсомъ, до теоріи послѣдней, обосноюиі-
ной Локкомъ, онъ пе дожилъ. Согласно Гоббсу, абсолютная і>.
дарственная неограниченна; согласно Спинозѣ, опа абсолютна въ
предѣлахъ ея необходимыхъ границъ. Правильное государстіюн:
устройство, какъ его представляетъ себѣ Спиноза, должно іъчі-
центрировать власти, не умаляя правъ, оно должно давать ...
почивать государственной власти характеръ единства, не уничто-
жая общаго господства. Ибо Левіаѳанъ Гоббса есть не государства,
а личность, естественныя нрава котороіі получаютъ исключи П'.іыі".
осуществленіе въ ущербъ правамъ всѣхъ другихъ людей: гаю й
строй, если позволительно употребить здѣсь это слово, есть по
естественно-правовое общество, не зіаіиз сіѵіііз, а остается сі.л.
ствеино зІаСия паіигаііз, и можетъ разсматриваться лишь, какі.
побѣда сильнѣйшаго въ войнѣ всѣхъ противъ всѣхъ. Но госусір-
ство должно въ корнѣ и навсегда положить конецъ этой нойп:..
порядокъ его жизни есть обезпеченное правовое состояніе, сто
подданные суть не рабы, а граждане, его правители не тираны, а
начальствующія лица 1).
Поэтому Спиноза признаетъ правомѣрными лишь тѣ государ-
ственныя формы, въ которыхъ верховная власть основана иа об-
щей волѣ іі дѣйствуетъ какъ органъ, а не какъ владыка общества.
Носителемъ этой государственной власти можетъ быть одинъ чело-
вѣкъ, нѣсколько людей, всѣ люди: въ первомъ случаѣ государство
имѣетъ монархическую форму, во второмъ—аристокра-
т и ч е с к у ю, въ третьемъ—д е м о к р ат и ч е с к у ю. Въ монархіи
властвуетъ монархъ и его министры, въ аристократіи—патриціи
и ихъ сенатъ, въ демократіи—собраніе народа. Упорядоченная
государственная жизнь молитъ имѣть мѣсто при всѣхъ этихъ
трехъ формахъ управленія, но не всѣ обладаютъ одинаковой проч-
постыо. Въ демократія государство подвержено смѣнѣ лицъ и
партійнымъ теченіямъ, въ монархіи ему угрожаютъ вожделѣнія
деспотическаго произвола: тамъ общественная власть слишкомъ
многоголова, чтобы сохранить характеръ единства, здѣсь—с.ііпіі-
*) Тѵасі. роііі. Сар V. \ VI.
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО П ГОСУДАРСТВО. 47-,
комъ обособленна, чтобы удержать характеръ общности. Въ ари-
стократіи осуществленіе государственной власти принадлежитъ
выборному собранію (сенату), сравнительная многочисленность ко-
тораго должна предупреждать опасности олигархіи, а законность
дѣйствій котораго должна контролироваться синдикатомъ. Въ де-
мократіи осуществленіе государственной власти принадлежитъ на-
роду, всѣмъ гражданамъ въ силу ихъ рожденія, поэтому это осу-
ществленіе не можетъ быть обусловлено избраніемъ, а можетъ
быть лишь ограничено законами, какъ, напр., законодательнымъ
опредѣленіемъ, съ какого возраста гражданинъ можетъ осущест-
влять свои политическія права, могутъ лп женщины отправлять
государственныя должности и т. и. На отрицаніи этого послѣдняго
вопроса обрывается политическій трактатъ, не доведя до конца
изложеніе демократической формы государства ').
Спиноза различаетъ два вида аристократіи, которые, въ предѣ-
лахъ этого строя, какъ бы выражаютъ единовластіе и многовластіе.
Надъ всей государственной территоріей властвуетъ либо патри-
ціатъ одного города, либо патриціатъ нѣсколькихъ горо-
довъ: въ нервомъ случаѣ государство имѣетъ централизованный
характеръ, во второмъ—федералпстическій. Примѣромъ перваго
служатъ въ древности Римъ, въ новое время Венеція и Генуя,
ближайшимъ примѣромъ второго являются Соединенные Нидер-
ланды. При опасностяхъ и рискѣ, вырастающихъ для общества
изъ природы монархическаго и демократическаго строя—гамъ
грозитъ деспотизмъ, здѣсь анархія—Спиноза отдаетъ предпочтеніе
аристократической формѣ государства, и изъ обоихъ ея
видовъ считаетъ лучшимъ послѣдній, пбо федеративное устройство
болѣе предохраняетъ отъ опасностей олигархіи; эта форма ари-
стократической федеративной политики, по образу генеральныхъ
штатовъ, представляется ему столь прочной и устойчивой, что та-
кое государство, по его мнѣнію, никакъ не можетъ разрушить
само себя и можетъ погибнуть не по внутреннимъ причинамъ, а
лишь изъ за событій внѣшней политики. Правда, сами Нидер-
ланды, возстановивъ одного главу, оказались не въ силахъ
сохранить свое государственное устройство, но въ этомъ была по-
винна не форма государства, а неудовлетворительная, противо-
рѣчащая аристократическому строю организаціи сопата, именно
малочисленность его членовъ а). Лучшее средство заставлять
') Тгасі. роі. Сар. XI. § I—IV.
’) Тгасі. роі. Сар. Ѵ1П—X.
|7С ЧЕЛ0ПТ.ЧКОК0Е ОІПЦКі ТВО II ГОСУДАРСТВО.
гражданъ пополнять ихъ обязанности состоитъ не въ страхѣ и,.,
родъ закономъ и наказаніемъ, а въ ихъ интересѣ къ безопасности
п свободѣ, равно какъ въ надеждѣ на достиженіе гіолптичі-сшіхі,
должностей ц почестей. Въ остальныхъ отношеніяхъ ііоднтнч-и;
честолюбіе предосудительно, ибо погоня за общественными на-
градами обнаруживаетъ скорѣе духъ раба, чѣмъ свободнаго чело-
вѣка. Въ числѣ этпхъ, осуждаемыхъ имъ „ргаепііа ѵігінііч-, ('ци.
поза называетъ также памятники! *)
В'Ь ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ Гоббсу, ПО учеіІІЮ НаіІіеГО фіІЛоі'оі|іа,
нъ монархическомъ государствѣ законъ пе долженъ зависѣть отъ
воли короля а, напротивъ, должно имѣть мѣсто обратное отно-
шеніе. Законъ связываетъ произволъ короля. Королевская власть
должна быть одновременно и охраняема, и ограничиваема властью
народа; она охраняется народнымъ войскомъ и ограничиваете;!
народнымъ совѣтомъ, который хотя и избирается королемъ, но
въ остальныхъ отношеніяхъ организованъ такъ, что число н іе
ставъ его членовъ представляетъ достаточную гарантію противъ
опасностей олиархіп и деспотизма. Спиноза представляетъ себѣ
нѣчто вродѣ демократической монархіи, которая исключаетъ вся-
кій иной интересъ, кромѣ общаго блага, не столько посредствомъ
писанныхъ законовъ, сколько въ силу природы самихъ отношеній:
онъ оставляетъ безъ вниманія исторически данныя условія, и г
проектъ можетъ разсматриваться не какъ серьезный политичееі.і;
планъ, а какъ опытъ построенія государственной машины въ мо-
нархической формѣ. Насколько онъ былъ озабоченъ предотвра-
щеніемъ деспотизма, показываетъ образъ добровольно связаннаго
Улисса, никоторый опъобращаетъ вниманіе правителя своего госу-
дарства „Основы королевской власти должны руководиться вѣч-
ными предписаніями, такъ что министры безусловно повинуются
королю, когда они отказываются выполнять приказанія, противо-
рѣчащія основамъ государственной власти: это можно наглядно
представить на примѣрѣ Улисса. Его спутники слѣдовали еп>
приказу, когда оші ие хотѣли развязать его, нъ то время какъ
онъ былъ прикованъ къ мачтѣ и упоенъ пѣніемъ сирень,—хотя
опъ и требовалъ этого, сопровождая требованіе многимъ угрозами:
и доказательствомъ его мудрости служило то, что позднѣе опъ
') Тгаеі. роѣ Сар. X. ѴП. Савісгиш ііпадіися. і.гіишрііі еі піш ѵ"‘
і иііч ііѵ'ііашепіа шіідіз яіігѵіііііія еріаш Ііііегіаііз чипі юцпа. *’с- “|'|||,‘
кн. II. г і. V стр. 18Я н е.і.
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО. 47 7
самъ благодарилъ своихъ спутниковъ, потому что они повинова-
лись его первому, разумному приказанію. Ибо короли суть не боги
а люди, которыхъ часто лишаетъ разсудка пѣніе сиренъ. Если
бы все зависѣло отъ непостоянной воли отдѣльной личности, тогда
бы вообще не существовало никакого прочнаго порядка" ’).
Можно поставить вопросъ, какой изъ указанныхъ трехъ формъ
государства, по мнѣнію Спинозы, принадлежитъ принципіальное
преимущество, безъ отношенія къ обычнымъ недостаткамъ чело-
вѣческихъ характеровъ и условій жизни. Философъ неоднократно
касался этого пункта въ своихъ политическихъ сочиненіяхъ, и
далъ, если не обстоятельное, то все же опредѣленное его рг.ні -
піѳ. Лучшее государство это - естественное государство Но такъ
какъ естественное право и могущество тождественны, то лучшимъ
государствомъ является наиболѣе могущественное, а такъ какъ
могущество тѣмъ больше, чѣмъ больше силъ оно въ себѣ соеди-
няетъ, то наиболѣе могущественнымъ государствомъ будетъ наи-
болѣе единодушное государство. Единодушны же люди лишь въ
разумѣ, поэтому то государство самое лучшее, которое руково-
дятся разумнымъ н солидарнымъ духомъ всѣхъ '-).
Это возможно лишь въ томъ случаѣ, когда правительство орга-
низовано свободнымъ народомъ и сохраняется путемъ мирнаго
соглашенія, тогда какъ господство, достигнутое завоеваніемъ нуж-
дается для своего сохраненія въ макіавеллистическоіі политикѣ 3).
Поэтому лучшей государственной формой является демократиче-
ская, которая обезпечиваетъ естественно-правовое состояніе людей
и вполнѣ разрѣшаетъ политическую задачу, превращая естествен-
ную жизнь въ гражданскую п дѣйствительно осуществляя равен-
ство между зіа’из паіпгаііз и зіаі.пз сіѵіііз. Государственное ученіе
Спинозы стремится къ естественно-правовому равновѣсію между
людьми плп къ соглашенію естественной свободы съ гражданскимъ
равенствомъ. Но такъ какъ въ чистомъ естественномъ состояніи
равенству' постоянно грозитъ опасность, а въ монархическомъ и
аристократическомъ государствѣ оно выражается лишь несовер-
шенно, но государственная идея нашего философа, согласно ея
первоначальному направленію, одобряетъ демократію.
Въ этомъ именно духѣ составлено его первое политическое
сочиненіе—теологико-полптическій трактатъ; здѣсь демократиче-
•) Тгасі, роі. Сар. VII § I.
’> ІішІ. Сар. V. 8 VI.
Я1 Ч'ііІ. Сар. V’. 8 V,
478 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО.
ская форма государства прознается совершеннымъ и ад..і;ва
пымъ естественной свободѣ людей правовымъ состояніемъ. ,І,<
кратія, принципомъ которой является естественная личность, рт.
противостоитъ всѣмъ античнымъ и схоластическимъ государи в .
нымъ идеямъ, и если мы прежде видѣли Спинозу ію т р. ;
между Гоббсомъ и Руссо, то въ немъ самомъ, повидимому, ..г,,,
переходъ совершился въ обратномъ направленіи, пбо вч, теологи,
политическомъ трактатѣ онъ предвосхищаетъ идеи Руссо, т<и
какъ въ своемъ ученіи о государствѣ онъ до извѣстнаго, ук;і
наго нами пункта приближается къ Гоббсу, очевидно, подъ .іи;
ратуриымь вліяніемъ послѣдняго. Тамъ главнымъ вопросомъ г
дарственной жпзни для него является свобода личности, здЬъ
общественная безопасность.
Изложивъ въ указанномъ своемъ первомъ сочиненіи прин
государственнаго порядка и понятія государственнаго и есг( -
веннаго права, онъ даетъ слѣдующее заключительное поясниі
„Этимъ, какъ я полагаю, я достаточно отчетливо развилъ осциц,-
нія демократической формы правленія. И я хотѣлъ оеоб.щи., г
ворить объ этомъ строѣ, потому что онъ, на моіі взглядъ, бо.іі
всего согласуется съ природой и скорѣе всего достигаетъ сві -
боды, которую природа предоставила каждой личности. Ибо ні,
никто не передаетъ своего естественнаго права другой личиосі
съ тѣмъ, чтобы потерять самому всякое дальнѣйшее участіе въ
общественныхъ совѣщаніяхъ, но онъ передаетъ его большинств)
всего общества, часть ^отораго онъ самъ составляетъ. II при
этомъ устройствѣ всѣ остаются равными, какі,
прежде въ естественномъ состояніи. Поэтому я гю
мѣренно хотѣлъ изслѣдовать одну эту форму государства, ибо
для моей задачи въ настоящемъ трудѣ она важнѣйшая, такъ какі,
л намѣревался вѣдь говорить о значеніи свободы въ государствѣ" ' )•
Позднѣйшее государственное ученіе, будучи прежде всего оза-
бочено безопасностью жпзни, должно было болѣе склоняться къ
аристократической и монархической государственной формѣ. Кромѣ
того, благодаря своему личному опыту и при своемъ знаніи
человѣческой природы, Спиноза врядъ ли могъ склоняться къ госпо і-
отву массъ. Однако, въ свидѣтельство его аристократическаго образа
мыслей не слѣдуетъ приводить всегда изреченія, которыя Спиноза
высказалъ совсѣмъ пе съ этой цѣлью: „Народъ ужасаетъ, когда
') Тгаоі. Піеоі. роі. Сар. XVI. (Ор. 1. р». 367).
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО. 47',
ивъ ко дрожитъ; оиъ страшенъ, когда самъ не страшится14. Лти
слова заимствованы изъ политическаго трактата, по они стоятъ
тамъ въ такой связи, которая не позволяетъ придать имъ значе-
ніе аристократическаго лозунга въ устахъ Спинозы. Не онъ гово-
ритъ эти слова, а онъ влагаетъ ихъ въ уста тѣхъ, которые враж-
дебны общественной свободѣ и не .хотятъ, чтобы монархической
власти была поставлена преграда. Опъ пародируетъ людей, кото-
рые, приговаривая, „іеггеі ѵиЦупз, пізі раѵеаГ, смотрятъ свысока
на гражданскую свободу. Слова эти правильны, отвѣчаетъ (’ппнозы,
но они примѣнимы ко всѣмъ. Ограничивъ королевскую власть въ
государствѣ, чтобы она не выродилась въ деспотизмъ, онъ обра-
щается противъ абсолютистовъ, которые, по примѣру Гоббса, осво-
бождаютъ королевскую власть отъ всякаго ограниченія, ибо счи-
таютъ ее непогрѣшимой. „Изложенныя нами воззрѣнія бѵ.іѵп,
осмѣяны всѣмп, кто приписываетъ недостатки человѣческой при-
роды одному народу и полагаетъ, что толпу нельзя укротить, что
опа ужасна, когда не дрожитъ, что опа лпбо рабски служитъ, либо
высокомѣрно властвуетъ, и не знаетъ ни истины, пи разсудитель-
ности. Но природа одинакова у всѣхъ людей. Всѣ они высоко-
мѣрны, котда властвуютъ, л ужасны, когда не дрожатъ, всюду
истина насилуется изъ за враждебнаго или рабскаго образа мыс-
лей, и въ особенности тамъ, гдѣ властвуютъ одинъ или нѣсколько
человѣкъ, которые имѣютъ въ виду не справедливость и истину,
а лишь размѣръ ихъ земного могущества11. ’)
3. Государство и личность.
Если мы сравнимъ спинозистское государство съ природой
человѣка, то его значеніе для отдѣльнаго человѣка остается однимъ
и тѣмъ же при всѣхъ формахъ государственнаго устройства, вс
равно, состоитъ ли его правительство пзъ многихъ или немногихъ
лицъ, и является ли цѣлью его законовъ болѣе свобода или обез-
печенность ;кпзнп. Во всякомъ случаѣ это государство состоитъ
лишь изъ упорядоченной совмѣстной жизни людей и поэтому его
понятіе совершенно исчерпывается понятіемъ общества. Чѣмъ
личиость отличается отъ общества, тѣмъ она отличается и отъ
государства. Но самое собою ясно, что общественная и человѣче-
ская жизнь пе охватываютъ одной н той же сферы, а что пао-
') Тгаеі. роііі. Сар. ѴП. § XXVII.
480 ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО.
боротъ, первая составляетъ лишь часть послѣдней. Есть мн-ит>.
чего я могу достигнуть лишь съ помощью общества, напримѣръ,
удовлетвореніе моихъ внѣшнихъ потребностей, обезпеченность м0-
его внѣшняго бытія; въ этомъ отношеніи вся моя жизнь принад-
лежитъ къ сферѣ государства, п я нахожусь подъ властью его
законовъ; есть другія вещи, на которыя я либо вообще неснпсобень,
либо способенъ осуществить пхъ изъ себя самого, причемъ я і
могу быть ни поддержанъ, пи замѣщенъ другой личностью, а не-
цѣло опираюсь на свои собственныя силы; въ этомъ отношеніи
моей жизни принадлежитъ ея собственная сфера, которая но сію-
природѣ исключена изъ сферы общества. Общество и лично, и.
образуютъ какъ бы двѣ сферы, которыя хотя и совподаютъ въ
нѣкоторыхъ частяхъ, но имѣютъ разные центры, и человѣкъ, какъ
таковой, не входитъ безъ остатка въ публичную и общественную
жизнь государства. Человѣкъ живетъ въ обществѣ не всегда и ие
всѣми своими интересами; поэтому философія должна слѣдовать і
нимъ въ одиночество, чтобы озиакомиться съ тѣми особенностями
человѣческой природы, дѣйствіе которыхъ не зависитъ ни ->тт.
какого юридическаго закона и не стѣсняется никакими правовыми
границами.
Государство или общество вытекаетъ изъ естественнаго пран.і.
которое требуетъ самосохраненія и обезпеченности жизни. Поэтом;
естественная личность является основаніемъ государства и послѣд-
нее должно разсматриваться, какъ ея слѣдствіе. Политическіе
принципы, согласно понятіямъ Спинозы, суть не аксіомы, а
выведенныя положенія: государство есть ие первичное, а произ-
водное существо, не аттрибутъ, а продуктъ человѣческой природы
Если бы было позволительно пользоваться цѣлевыми понятіями,
то мы сказали бы, что государство есть для человѣческой жизни
не цѣль, а средство. Древніе установили положеніе: цѣлое пред-
шествуетъ частямъ, государство предшествуетъ отдѣльнымъ лю-
дямъ и относится къ послѣднимъ, какъ организмъ къ своимъ ча-
стямъ; наоборотъ, Спиноза и вообще натуралистическая поли гика
новаго времени признаетъ обратный принципъ: части предше-
ствуютъ цѣлому, и поэтому государство имѣетъ не безусловную
и абсолютную, а лишь относительную и ограниченную цѣнность,
обусловленную интересами общества; оно есть полезное и чисто
практическое учрежденіе, которое служитъ общему благу, взаимное
страхованіе жизни, требующее отъ человѣческихъ способностей
только того, что необходимо дли сохраненія цѣлаго, и нуждающееся
ЧЕЛОВѢЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО II ГОСУДАРСТВО. 4Я|
только въ этомъ. Поэтому всѣ силы, не содѣйствующія непосред-
ственной пользѣ общества, должны быть изъяты изъ сферы госу-
дарства: государство предоставляетъ личности ея интимныя дѵшев-
ныя движенія и позволяетъ пхъ мирное проявленіе, потому что
оно вообще обезпечиваетъ всѣ естественныя права; по само госу-
дарство не нуждается нн въ чемъ подобномъ, потому что не мо-
жетъ использовать такого рода душевныя движенія въ своемъ
механическомъ правовомъ порядкѣ. Поэтому оно представляетъ
удовлетвореніе духа частной жизнп отдѣльныхъ личностей. Рели-
гія, искусство, философія имѣютъ въ этомі, государствѣ частное
право па существованіе, они пользуются покровительствомъ зако-
новъ, но не служатъ въ государствѣ активными и дѣйствующими
силами. Подъ какую юридическую формулу можно было бы под-
вести личную душевную жизнь, и къ чему нужны въ юридиче-
ской машинѣ общества поэты и мыслители?
Въ духѣ Спппозы государство является продуктомъ личностей,
и продуктъ этотъ состоитъ въ механически организованномъ обще-
житіи; Отсюда слѣдуетъ, что, съ одной стороны, идея государства
подчиняется пдеѣ личности и что, съ другой стороны, личность отдѣ-
ляется отъ государства. Дѣло въ томъ, что если государство есть
продуктъ людей, то личность должна считать себя его созидателемъ
п послѣднимъ правовымъ источникомъ; благодаря этому государ-
ство теряетъ свой неоспоримый авторитетъ, владычество, ко-
торое оно могло въ древности осуществлять надъ личностями: оно
есть созданное правовое учрежденіе, возникшее изъ
нужды и разсчитанное на удовлетвореніе извѣстныхъ потребностей.
Личность пе связана съ этимъ государствомъ никакой душевной
связью, ии благоговѣніемъ, ни патріотизмомъ, а связана лишь инте-
ресовъ; ей извѣстно естествепное происхожденіе государства, и
она знаетъ поэтому, что государство не есть конечная обязатель-
ная необходимость, что созданное правовое учрежденіе въ случаѣ
надобности можетъ подвергнуться передѣлкѣ. За государствен-
ными правами постоянно стоятъ права человѣка, какъ пхъ грозные
надсмотрщики, и насколько это зданіе государства кажется меха-
нически укрѣпленнымъ въ своемъ устройствѣ, настолько же оно
революціонно по своему принципу. Личность, въ сознаніи своего
авторства, чувствуетъ себя по отношенію къ государству его пре-
восходящей и какъ бы эминентноіі причиной п усматриваетъ въ
его законахъ подвижныя правовыя предписанія, а пе нравствен-
ныя нормы. Въ этой государственной жизни нѣтъ религіи, которая
Куио Фіішерь. Саииозж. ''
482 ЧНЛОВТ.ЧКСКОЕ ОБЩЕСТВО II ГОСУДАРСТВО.
связывала бы личность съ государствомъ, какъ съ ея субстанціей
нѣтъ болѣе того чувства безусловной и необходимой зависимо. :ТІ)
отъ публичныхъ законовъ, которымъ зта жизнь обладала въ др.-в-
пости и которое опа подтвердила устами даже самаго смѣлаго
изъ своихъ мыслителей. Ибо даже смертный приговоръ, который
проклялъ Сократа, какъ врага государства, не могъ поколебать іи,
Сократѣ этого врожденнаго религіознаго почитанія воли государ-
ства: онъ отвергъ просьбы друзей о бѣгствѣ, ибо его осудили
коны Аопнъ, а пока опъ можетъ мыслить, онъ подчиненъ ч
закопамъ, и даже до своего рожденія онъ, въ лицѣ, свопх.,
родителей, какъ бы предсуществовалъ аѳинскимъ граждани-
номъ.
Это религіозное отношеніе подчиненія и душеннаго участія,
которымъ личность была соединена съ государствомъ, совершенію
разрывается политическимъ разумомъ повой философіи: госѵ іар
ство разлагается на его естественные элементы, и зданіе государ-
ство складывается изъ послѣднихъ, какъ машина. По отношенію
къ созданному государству личность является суверенной, по
ношенію къ механическому государству она становится ранію г. ю-
ной. На мѣсто безусловной зависимости вступаетъ самое...аію:
превосходящее государство, на мѣсто патріотическаго уча.-і.::
политическій индифферентизмъ. Обѣ черты вытекаютъ изъ о.і.ігю
и того же политическаго сознанія, и образуютъ естественное на-
строеніе, испытываемое личностью по отношенію къ государств;
Еслп послѣднее есть не что иное, какъ лишь упорядоченная со-
вмѣстная жизнь людей, то личность дѣйствительно должна была
бы быть простымъ „общественнымъ животнымъ*1, еслп бы она
сполна удовлетворялась этимъ государствомъ. Вся внутренняя;
жизнь людей необходимо обособляется отъ внѣшней государствен-
ной жизни п охватываетъ въ одинокой личности свою самостоя-
тельную п независимую сферу.
Чѣмъ духовно сильнѣе личность, тѣмъ болѣе она жаждетъ ин-
тимной душевной жизни, удовлетворенія и наслажденія своими
естественными духовными силами, тѣмъ равнодушнѣе, слѣдова-
тельно, она относится къ механическому правовому порядку госу-
дарства. Религіи, искусство, философія ведутъ л ь этомъ государ-
ствѣ одинокую и благородную тихую жизнь, которая по своему
существу равнодушна къ общественнымъ условіямъ, на которыя
опа не хочетъ воздѣйствовать, а отъ которыхъ она хочетъ оыгь
лишь сама независимой. Въ атомъ какъ бы добровольномъ іізгяа-
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХЪ. 4^3
ніп изъ безъидейнаго общества съ его практической дѣятельностью
духовная культура человѣка становится чисто теоретической.
Великіе художники и философы этов вдохи были чисто теоре-
тическими натурами; космополитическая гуманность лита іа вь
ихъ глазахъ всякой пѣнности государственный правовой порядокъ,
па который они смотрѣли лишь, какъ на необходимое средство
для безопасности внѣшней жизни и спокойствія духа. Всѣ они
мыслили такъ, какъ говоритъ гётевскій поэтъ, противопоставляе-
мый имъ государственному человѣку: ,,Я хочу быть свободнымъ
въ мышленіи и поэтическомъ творчествѣ, міръ меня достаточно
ограничиваетъ въ моихъ дѣйствіяхъ!" Всѣ они вѣрили въ го, что
высказываетъ Спиноза въ своемъ политическомъ трактатѣ: „Безо-
пасность есть добродѣтель государства, но сво-
бода духа есть личная добродѣтель" )•
Но какъ вообще возможна, по ученію Спинозы, свобода духа
при условіяхъ человѣческой природы? Этотъ вопросъ касается
существа „Этики". Онъ распадается на два вопроса: что есть
духъ? что есть свобода?
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ.
Ученіе о человѣческомъ духѣ.
I. Задача ученія о духѣ.
Ученіе о государствѣ мы непосредственно вывели изъ ученія
объ аффектахъ, а послѣднее—пзъ ученія о тѣлахъ. Если бы чело-
вѣческое тѣло пе было бы звеномъ пли частью тѣлеснаго міра,
то оно пе аффинировалось бы столь многообразно другими тѣлами,
ие имѣло бы аффекцій, человѣческій духъ пе имѣлъ бы идеи по-
слѣднихъ, а человѣческая природа не имѣла бы ни аффектовъ, пи
страстей.
Находясь подъ господствомъ страстей, мы совершенно несво-
бодны. Если есть вообще свобода, то послѣдняя можетъ состоять
лишь въ силѣ, устраняющей власть страстей, а эта сила можетъ
') ТТііі-1. іюііі. Сар. I. § VII.
484 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
имѣться лишь у дѣйственныхъ аффектовъ. Мы страдаемъ, когда
мы возбуждаемся извнѣ, т. е. другими вещами; послѣднія < уп
внѣшнія причины того, что въ насъ совершается, онѣ суть ц<
единственная причина нашего страданія, ибо въ причиненіи по-
слѣдняго участвуетъ также наша воспріимчивая природа. Пгакі,,
мы страдаемъ, когда мы не являемся единственной причиной
того, что совершается; всякое страданіе есть явленіе, которое іо
всецѣло, а лишь частью можетъ быть объяснено изъ нашей соб-
ственной природы; но такую причину, изъ которой опредѣленно,
дѣйствіе можетъ постигаться ио совершенно, а лишь частью, Спи-
ноза называетъ неадэкватной. Слѣдовательно, мы страдаемъ, коі ы
мы являемся неадэкватной причиной того, что совершается въ
насъ или внѣ насъ. Объясненіе это столь точно, что можетъ быть
обращено. Когда мы являемся неадэкватной причиной того, что
совершается въ насъ плп внѣ насъ, то мы ведемъ себя страда-
тельно. Мы страдаемъ, пока мы не дѣйствуемъ одни: мы дѣятельны,
когда мы являемся единственной и адэкватной причиной того, чт
совершается въ насъ и внѣ насъ ')
Мы являемся неадэкватной причиной всѣхъ нашпхъ стрясъ
пбо въ нашпхъ страстяхъ всегда совмѣстно съ нами дуйствуюгі.
другія вещи. Отсюда возникаетъ вопросъ: существуетъ ли ч । -
вѣческая дѣятельность, исключающая страданіе,—дѣятельное। .
которая всецѣло можетъ быть постигнута изъ пашей природы, и.і
адэкватной причиной которой являемся мы сами? Человѣческое
тѣло непрестанно аффинируется другими тѣлами и потому непре-
станно страдаетъ; поэтому въ нашей тѣлесной природѣ не можетъ
имѣть мѣста та дѣятельность, которая властвуетъ надъ страстями;
ее можно искать лишь въ нашей мыслящей природѣ; если она
вообще возможна, то она можетъ проистекать лишь изъ духа.
Дѣйствія духа суть идеи. Если существуютъ такія идеи, ко-
торыя слѣдуютъ изъ одного духа, или единственной (адэкватной*
причиной которыхъ служитъ паша мыслящая природа, то искомое
найдено. Пока мы подчинены страстямъ п пополнены желаніями
внѣшнихъ вещей, то мы представляемъ себѣ эти вещи не такъ,
какъ онѣ суть, а какъ мы ихъ желаемъ: нашп представленія пе
ясны, а смутны. Ясныя идеи, представляющія вещи, какъ онѣ суть,
Спиноза называетъ адекватными, смутныя—неадэкватнымп. По
смутныя идеи обусловлены нашимп вожделѣніями, послѣднія же
') ЕІЬ. III. ІМ. I. 11.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХЪ. 485
причинены не только нами самими (вашей вожделѣющей приро-
дой), но и вещами внѣ насъ (желаемыми объектами). Поэтому мы
лишь отчасти являемся причиной нашихъ вожделѣній внѣшнихъ
вещей, лишь отчасти являемся причиной нашихъ смутныхъ идей,
т. е. человѣческій духъ страдаетъ, поскольку опъ мыслитъ
смутно или имѣетъ неадэкватныя представленія. Идеи, вытекаю-
щія лишь пзъ природы духа, не могутъ быть смутными и неаде-
кватными, а могутъ быть лишь ясными и адекватными. Если есть
дѣятельность, исключающая всякое страданіе, то она можетъ со-
вершаться лишь въ силу духа, и ата духовная дѣятельность мо-
жетъ состоять лишь въ ясномъ мышленіи, въ адэкватныхъ идеяхъ,
въ истинномъ познаніи вещей. Одно это познаніе есть не стра-
даніе а полная дѣятельность могущества надъ страстями или могуще-
ство. Съ этой свободой совпадаетъ нравственность. Передъ нами
возникаютъ два вопроса, охватывающіе послѣднія и высшія про-
блемы ученія Спинозы: какимъ образомъ изъ человѣческаго духа
слѣдуетъ познаніе? какимъ образомъ изъ познанія слѣдуетъ сво-
бода? Мы должны разрѣшить теперь первый пзъ этихъ вопросовъ.
Чтобы понять, какимъ образомъ природа духа производитъ по-
знаніе, мы должны зиать, въ чемъ состоитъ природа духа.
II. Духъ, какъ идея тѣла.
1. Идея реальной вещи.
Всѣ вещи суть модусы божественныхъ аттрибутовъ, дѣйствія
божественныхъ способностей: въ качествѣ модусовъ протяженно-
сти онѣ суть тѣла, въ качествѣ модусовъ мышленія—духи (идеи).
Такимъ образомъ, каждая отдѣльная вещь ость одновременно духъ
и тѣло, оба образуютъ въ каждой вещи одно и то же существо,
которое духъ выражаетъ въ формѣ идеи, а тѣло—въ формѣ про-
тяженности и движенія. Отсюда мы познаемъ, въ чемъ состоитъ
существо духа. Ибо подъ существомъ вещи мы разумѣемъ тѣ
условія, въ силу которыхъ вещь существуетъ и безъ которыхъ
оиа не можетъ существовать *)• Если мщ возьмемъ реальную вещь,
какъ модусъ мышленія, т. е. какъ идею, то мы имѣемъ духъ:
слѣдовательно, существо духа состоитъ въ томъ, что опъ обра-
зуетъ идею реальной вещи. Ибо къ необходимымъ условіямъ духа
') ЕіІі. іг. Гъ-ь и,
486
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
принадлежитъ: 1. что опъ есть реальное существо, 2. что 11ЦЪ
выражаетъ это реальное существо въ формѣ мышленія, т. о. какъ
идею. „Подъ ядеен—говоритъ Спиноза—я разумѣю понятіе вещи
которое образуетъ духъ, потому что онъ есть мыслящее сѵпщ-
ство“ 1). Эта идея, или это понятіе, есть, слѣдовательно,
мыслительная дѣятельность, продуктъ духа, дѣйствіе, кото-
рое слѣдуетъ лишь изъ мыслящей природы и поэтому не мо-
жетъ быть объяснено ни какъ нѣчто воспринимаемое извнѣ, по-
добно воспріятію, или чувственному представленію, ни какъ щ.
осуществляющее лишь въ тѣлесномъ движеніи, подобно щ'.ри •.. и.
вещей и словамъ, съ которыми мы часто смѣшиваемъ идеи. По-
этому Спиноза отличаетъ идею, какъ „сопсеріиз піепіі>" <-іі.
„регсері.іо“ и „ііиадіпек гѳгпіп“ -).
Человѣческій духъ есть идея отдѣльной реальной вещи, и,;;.,
какъ гласитъ у Спинозы это первое и наиболѣе общее ощ
леніе: „То, что образуетъ дѣйствительное существо человѣч
духа, есть не что иное, какъ идея отдѣльной существуюш.щ :
дѣйствительности вещи“ 3). Духъ есть отдѣльное сущеетш .
довательно, конечный опредѣленный модусъ мышленія. Іі
какъ совокупность всѣхъ модусовъ мышленія, или всѣхъ и.і 1
есть абсолютно безконечный разумъ, то ясно, что человѣчю
духъ образуетъ часть безконечнаго разума 4). Послѣдній есть
конечная и необходимая модификація мышленія, первыіі-
фикація конечная и случайная. Безконечный разумъ объем.-рп.
въ себѣ связь всѣхъ идей, и такъ какъ порядокъ и связь идей
тождественъ съ порядкомъ п связью вещеіі, то безконечный ра-
зумъ постигаетъ всѣ вещи въ пхъ истинной связи, т. е. оиь < и
ихъ полное познаніе. Но человѣческій духъ есть часть безконеч-
наго разума, слѣдовательно, часть полнаго познанія вещеіі: но.ному
въ силу своей природы, онъ есть неполное или неадекватное ио-
знаніе вещей. Какъ возможно чтобы пзъ природы человѣческаго
духа слѣдовало адекватное познаніе, безъ котораго невозможно
господство надъ страстями? Въ этомъ вопросѣ состоитъ труд-
ности,
<) іъ. Онѣ ІИ.
’) ЕЙі. И. Оеѣ III. Ехрііс. Ргор. ХЫХ. 8с1ю1.
’) 1Ь. Ргор. XI.
ЧьПяй. Ргор XI, Сотой. Ніпс зещіііпг, шепіепі Ьпшапат рагіет сеаг
піеііевіш ідеі.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
487
2. Идея человѣческаго тѣла. Комплексъ идей.
Если духъ есть идея отдѣльной реальной пеіцп, то послѣдняя
есть объектъ этой идеи. Объектъ и идея различны. Каждая отдѣль-
ная реальная вещь есть духъ (идея) и тѣло. 'Го, что въ природѣ
послѣдняго отличается отъ идеп (не есть духъ), есть просто тѣло;
поэтому тѣло есть ближайшій объектъ духа, потому что въ вещи,
кромѣ духа, есть только тѣло. Такимъ образомъ, объектъ человѣ-
ческаго духа есть человѣческое тѣло, или человѣческій духъ есть
идея человѣческаго тѣла. Въ идеѣ объекта представляется или
мыслится то, что имѣетъ мѣсто въ объектѣ. Спиноза учить: „Что
совершается въ объектѣ идеи, которая образуетъ человѣчссі.ііі
духъ, то представляется человѣческимъ духомъ, пли человѣче-
скій духъ долженъ имѣть идею этого. Если же объектомъ идеи,
которая образуетъ человѣческій духъ, служитъ тѣло, то въ но*
слѣднѳмъ но можетъ совершаться нпчто. что бы не было пред-
ставляемо духомъ**. „Объектъ идеп, которая образуетъ человѣче-
скій духъ, есть тѣло, или опредѣленный существующій въ дѣй-
ствительности модусъ протяженности, п ничто кромѣ него** >).
Поэтому, чѣмъ сложнѣе тѣло, тѣмъ сложнѣе духъ, образующій
идею тѣла: чѣмъ воспріимчивѣе тѣло ко множеству внѣшнихъ
воздѣйствій, тѣмъ способнѣе духъ ко множеству представленій.
Человѣческое тѣло составлено изъ весьма многихъ тѣлъ; поэтому
идея этого тѣла состоитъ изъ весьма многихъ идей. „Идея, обра-
зующая дѣйствительное существо человѣческаго духа, не проста,
а составлена изъ весьма многихъ идей** 2). Какимъ образомъ изъ
этого комплекса идей слѣдуетъ адэкватное познаніе вещей?
3. Идеи внѣшнихъ тѣлъ. Ассоціація идей и память
Человѣческое тѣло многообразными способами аффинируется
тѣлами внѣ его. Каждая изъ этихъ аффекцій есть дѣйствіе какі.
человѣческаго тѣла, способнаго воспринимать подобныя впечатлѣ-
нія, такъ и внѣшняго тѣла, способнаго производить подобныя впе-
чатлѣнія. Въ дѣйствіи проявляется природа причины, поэтому въ
каждой аффекцій человѣческаго тѣла выражается какъ природа
*) ЕіІі. II. Рі-ор. хп, хпі.
іііііі. Ргор. XIV, XV’.
488 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
человѣческаго тѣла, такъ и природа внѣшняго тѣла. Но такъ как і.
человѣческій Духъ представляетъ то, что совершается въ человѣ-
ческомъ тѣлѣ, то онъ долженъ представлять н его аффекцій, и
такъ какъ въ послѣднихъ одновременно выражена и природа внѣ-
шняго тѣла, то отсюда слѣдуетъ, что человѣческій духъ образуетъ
идею внѣшняго тѣла, т. ѳ. что опъ представляетъ не юлы;,,
человѣческое тѣло, но п другія тѣла *).
Онъ есть идея реальной вещи, идея человѣческаго ।
какъ реальнаго существа; но въ атомъ существѣ, поскольку
оно аффинируется извнѣ, проявляется также природа внѣшняго
тѣла; слѣдовательно человѣческій духъ долженъ представлять
также внѣшнее тѣло какъ реальную вещь, т. е. (пе только какъ
прошедшую пли будущую, но и) какъ настоящую вещь. По-
этому человѣческій духъ необходимо образуетъ идею другихъ
внѣшнихъ тѣлъ, какъ наличныхъ вещей. Представленіе внѣшняго,
одновременнаго духу тѣла, продолжается такъ же долго, какъ аф-
фекція, внѣшней причиной которой служитъ это тѣло, а эта а<|>фик-
ція продолжается, пока на ея мѣсто не выступитъ другая Когда
человѣческое тѣло испытываетъ ту же аффекцію, то возможно,
что человѣческій духъ снова представляетъ существующей ту :і
внѣшнюю причину, безъ того, чтобы она существовала или при-
сутствовала -ч).
По человѣческое тѣло, въ силу своего устройства, моаэ тъ
аффицпроватьсяодновременно нѣскол ьки мп внѣшними тѣлами,
слѣдовательно, п человѣческій духъ будетъ имѣть одновременно
нѣсколько идей, которыя будутъ представлять существованіе мно-
жества другихъ внѣшнихъ тѣлъ. Какъ дѣйствія, или аффекцій
этихъ тѣлъ совпадаютъ въ человѣческомъ тѣлѣ, такъ и идеи этихъ
аффекцій совпадаютъ въ чѳловѣчеекомч. духѣ и входятъ въ нѣко-
тораго рода соединеніе (ассоціацію). Когда объектъ одной пзъ
этихъ идей снова представляется духу, то одновременно вызы-
ваются ц другія идеи, или духъ вспоминаетъ о послѣднихъ: изъ
его природы слѣдуетъ намятъ. Сколь разнородны человѣческія
природы, столь же разнородны п ихъ аффекцій, и потому столь
же различны комплексы идей, въ повтореніи которыхъ состоитъ
память. Слѣды лошади вызовутъ въ солдатѣ идеи всадника, воины
п т. п., въ крестьянинѣ же—представленія плуга, пашни и т. и.
') ІЬІ.1. Ргор. XVI.
•) ЕИі. II. Ргор. ХѴИ.
3) ІЬій. Сотой.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ. 48'.І
Связь нашпхъ аффекцій случайна, связь вещей необходима и не
можетъ быть иной, чѣмъ есть; случайно сочетаніе идей въ памяти,
напротивъ, необходимо сочетаніе идей въ познаніи: поэтому па-
мять далека отъ того, чтобъ быть познаніемъ *).
III. Духъ, какъ идея духа (іііеа піепік).
1. Человѣческій ДУХЪ, какъ идея своего тѣла.
Итакъ, человѣческій духъ образуетъ идею человѣческаго тѣла
и другихъ внѣшнихъ тѣлъ; по этими послѣдними являются всѣ
остальныя тѣла, кромѣ нашего: поэтому мы представляемъ внѣш-
нія тѣла, отличая ихъ отъ нашего. Такимъ образомъ, изъ идей
аффекцій слѣдуетъ, что человѣческій духъ представляетъ одно
тѣло, какъ свое собственное, что оиъ имѣетъ идею своего
тѣла пли сознаніе, что онъ соединенъ съ однимъ изъ многихъ
различныхъ тѣлъ 2). Но если человѣческій духъ представляетъ
тѣло, какъ свое собственное, то онъ долженъ также имѣть
идею самого себяп съ помощью этого рефлективнаго пред-
ставленія познавать самого себя. Ибо идеи тѣлесныхъ аффекцій
содержатъ представленіе какъ своего собственнаго тѣла, такъ и
другихъ внѣшнихъ тѣлъ. Воспринимая эти идеи, человѣческій
духъ познаетъ свое собственное бытіе. Отсюда положеніе: „Чело-
вѣческій духъ познаетъ самого себя, лишь поскольку оиъ воспри-
нимаетъ идеи аффекцій тѣла“ 3). Человѣческій духъ есть идея
человѣческаго тѣла. Изъ природы человѣческаго тѣла слѣдуютъ
аффекцій, изъ природы человѣческаго духа слѣдуютъ идеп этихъ
аффекцій, изъ этихъ идей слѣдуетъ, что человѣческій духъ имѣетъ
представленіе внѣшнихъ тѣлъ, т. е. другихъ тѣлъ, кромѣ его
собствеияаго, а слѣдовательно и прѳдставлоніе своего тѣла, а
отсюда—также представленіе самого себя.
2. Проблема іііеа піелііз.
Здѣсь мы касаемся въ ученіи Спипозы о духѣ пункта, который
часто называли однимъ изъ самыхъ трудныхъ и темныхъ. Духъ
*> ІЬііІ. Кгор ХѴІ11 8с|іо|. Метогіа езі пііііі аііші. ціпші <|ііа>’<1аіп пчі-
саіепаііо ійеагиш, наіигат гвгит, циае ехіга сотри» Іштаппт зпаі, іп-
ѵоіѵепііит, циае іп тепіе Гіі зйсишіит опііпепі еі сопеаіепаііоиеіп аГ-
Іэсііоппт согрогі» Ііитаві.
’> ЕИі. П. Ргор. XIX.
») ІЬііІ. Ргор. XXIII.
4'10
УЧКПІВ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
долженъ быть не только идеей тѣла, но вмѣстѣ съ тѣмъ и идеей
себя самого. Онъ есть одновременно іііеа согрогі.ч п іііеа тпепіік
Но талъ какъ іпепя—іііеа согрогіз, то іііеа іпепѣіы іііеа ііі.-ае
согрогіз. Духъ, будучи іііеа согрогіз, долженъ въ силу этого быть
также іііеа шѳпйв (іііеа іііеае согрогіз). Какъ идея самого себя
(идея идеи), человѣческій духъ самосознателенъ: какъ самосозиа-
тельпое существо, онъ отличенъ отъ всѣхъ вещей и представленій.
Самосознаніе признается выраженіемъ самостоятельнаго, отличнаго
отъ всѣхъ объектовъ и опредѣленій, т. е. всеобщаго и неопредт,-
лепнаго существа.
Нѣтъ модуса, который былъ бы самостоятельнымъ, весибіціім і..
недетерминированнымъ; человѣческій духъ есть модусъ; какимъ і>
образомъ человѣческій духъ можетъ обладать самосознаніемъ
пли быть идеей самого себя? Какъ можетъ онъ, чья мыслящая
природа всецѣло детерминирована, имѣть самосознаніе, которш
возникаетъ лишь путемъ отвлеченія отъ всѣхъ модификаціи
мышленія, путемъ саморазличенія отъ всѣхъ опредѣленныхъ идей.'
Пока человѣческій духъ признается модусомъ, ему протнно-
рѣчитъ самосознаніе, и іііеа іпепііз представляется недопустимымъ,
понятіемъ, которое проскользнуло въ ученіи Спинозы лишь благо-
даря небрежности терминологіи. Именно такъ пытался объяснить
этотъ спорный пунктъ Эрдманнъ въ одной изъ своихъ ріІННИ.Х'Ь
р.іботъ. При атомъ онъ придавалъ меньшее значеніе утвержденію
самосознанія изъ такъ называемой практической потребности,
чѣмъ двусмысленности термина „еззв Гогтаіе'1, выраженіе, кото-
рое примѣнимо къ тѣлесному бытію п, строго говоря, къ нему
одному, но благодаря неточности Спинозы было примѣнено также
къ идеямъ. Что существуетъ въ протяженности, какъ тѣло. Д"
существуетъ въ мышленіи, какъ идея; поэтому необходимо суще-
ствуютъ идеп всѣхъ тѣлъ; но тѣлесное бытіе тождественно • ъ
форменнымъ, поэтому существуютъ идеп всякаго форменнаго бытія.
Но такъ какъ сами идеи до извѣстной степени имѣютъ форменное
бытіе (евзѳ Гогтаіе), то Спиноза говоритъ также объ идеяхъ идеи,
п это ие точное обозначеніе, такимъ образомъ, повинно въ ложномъ
п недопустимомъ обозначеніи. Еззе Гогшаіе значитъ не просто
быть тѣлеснымъ, но п быть форменнымъ, т. е. существовать въ
опредѣленной формѣ бытія, что означаетъ не что иное, какъ быть
обусловленнымъ (форменнымъ). Опредѣленныя дѣйствія суть мо-
дусы мышленія и протяженности, т. е. идеп и тѣла, и такимъ
образомъ, Спиноза имѣлъ право сказать: „е.чзе Ѣэппаіе іііеагііпі".
УЧЕНІИ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
491
Ид<?и. существующія форменно, суть модусы божественнаго мы-
шленія, мыслящая природа пли духи. Ігіеа шепіі» есть, слѣдова-
тельно, ве небрежное выраженіе, возникшее вслѣдствіе неточности
терминологіи; кромѣ того, Спиноза употреблялъ это обозначеніе
не мимоходомъ и случайно, а развилъ понятіе ігіеа іпеійіз въ
цѣломъ радѣ теоремъ *).
3, Объясненіе ісіеа іиеиііэ.
І«1еа шеиііэ необходимо слѣдуетъ изъ понятія человѣческаго
духа, поскольку послѣдній образуетъ 1. модусъ божественнаго
мышленія, 2. идею отдѣльной, существующей въ дѣйствительности
вещи. 3. идею человѣческаго тѣла.
Божественное мышленіе объемлетъ въ себѣ связь всѣхъ идей:
порядокъ идей таковъ же. какъ и порядокъ вещей. Что вещи суть
въ дѣйствительности, это сполна‘достигается въ связи всѣхъ идеи:
поэтому божественное мышленіе образуетъ полное познаніе всѣхъ
вещей, адекватную идею каждой вещи, а слѣдовательно, и идею
человѣческаго духа, т. е. ігіеа іпепііз. Но опредѣленная идея суще-
ствуетъ въ Богѣ пли въ божественномъ мышленіи, лишь поскольку
послѣднее модифицировано, ибо опредѣленная идея слѣдуетъ не не-
посредственно изъ существа Бога, а изъ другой идеи, которая
слѣдуетъ опять изъ другой, п т, д. до безконечности. Слѣдова-
тельно, въ Богѣ есть ійеа піепііз, поскольку божественное мышленіе
образуетъ опредѣленную идею, т. е. идею опредѣленной вещи.
Но идея опредѣленной вещи есть то, что мы зовемъ духомъ. По-
этому въ Богѣ есть идея человѣческаго духа, поскольку Богъ
образуетъ существо человѣческаго духа. Слѣдовательно, въ чело-
вѣческомъ духѣ должна существовать ігіеа тпенііз. т. е. идея его
самого; это слѣдуетъ пзъ природы человѣческаго духа, какъ мо-
дуса божественнаго мышленія.
Человѣческій духъ есть идея реальной вещи, кааідая отдѣльная
реальная вещь есть какъ тѣло, такъ и духъ; слѣдовательно, идея
этой вещи есть необходимо идея какъ тѣла, такъ и духа, т. е. не
только ігіеа согрогія, но и ігіеа шепСіэ; итакъ, человѣческій духъ
есть вмѣстѣ съ тѣмъ ійеа тпепіія пли пдея себя самого: это слѣ-
’) 1. й. Егйшапп: Ѵегш. АиГз.(1846) 8. 180 Пкй. Въ своемъ яг.м.аик-мі.
сочиненіи Эрдманнъ одобряетъ паше внзееедбдующее объясненіе. <ігнн-
Пгівь. (2. АиП) НИ. Ц. 8. 66.
492 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХЪ.
дуетъ изъ природы человѣческаго духа, поскольку от, есть і.|.>а
гѳі. Противъ этого нельзя возражать, что Спиноза употр,.бляетъ
слова гез и согриа въ одинаковомъ смыслѣ. Въ данномъ случаѣ,
по крайней мѣрѣ, это пе такъ, иначе онъ не объявилъ бы сперва,
что духъ есть ісіеа геі, а затѣмъ, что онъ есть ісіеа согрогіь; здѣсь
онъ ясно различаетъ оба понятія. Вещь есть идея и тѣло; идея
вещи есть поэтому идея, какъ идеи (ісіеа ісіеае), такъ и тѣла.
Человѣческій духъ есть идея человѣческаго тѣла, но эта ид ,
слѣдуетъ не изъ тѣла, а лишь изъ природы духа. Тѣло есть объ-
ектъ этой идеи, а ие ея причина; послѣдней является лишь духъ,
поскольку онъ есть мыслящее, существо. Ісіеа согрогія есть, такимъ
образомъ, продуктъ (не тѣла, а лишь) духа, она исходитъ изъ
него, производится имъ, есть его твореніе, т. е. ісіеа тепіів. Если
бы Спиноза захотѣлъ особенно подчеркнуть, что идея тѣла обу-
словливается не тѣлами, а духомъ, то что бы онъ могъ еще сдѣ-
лать, какъ не призвать ісіеа согрогіз вмѣстѣ съ тѣмъ и іііеа піеп-
ііз? Въ „іііеа согрогіз" родительный падежъ есть ^еніііѵіш -
Нѵиз, въ „ісіеа піепііз", наоборотъ—§епіѣіѵия виіуесііѵіія. Что
создается силой мышленія, то мыслится; что мыслится, то объ-
ективно. Продукты мышленія суть вмѣстѣ съ тѣмъ его объекты,
поэтому іііеа согрогіз, какъ продуктъ духа, есть одновременно ег >
объектъ. Поэтому человѣческій духъ есть идея, объектъ которой
есть ійеа согрогіз, т. е. онъ есть ісіеа ісіеае согрогіз, „ли іііеа пичі-
іів, идея себя самого; это слѣдуетъ пзъ природы человѣческаго
духа, какъ ісіеа согрогіз. Въ идеѣ тѣла тѣло стоитъ лишь въ объ-
ективномъ родительномъ падежѣ; въ идеѣ духа духъ стоить как і.
въ субъективномъ, такъ и въ объективномъ родительномъ падежѣ.
Такимъ образомъ, іііеа інепііз слѣдуетъ изъ природы человѣческаго
духа, поскольку послѣдній есть шоііив со&ііапсіі, ісіеа геі, ісіеа ст-
рогіе.
Тѣло есть объектъ идеи, образующей существо духа; идея тѣла
есть одновременно продуктъ и объектъ духа. Въ ісіеа согроі із тѣло
есть объектъ духа, въ ісіеа тепііз духъ есть свой собственный
объектъ: слѣдовательно, идея духа соединена съ духомъ такъ же,
какъ самъ духъ съ тѣломъ. Такъ какъ духъ есть идея тѣла, то
поэтому онъ есть также идея аффекцій тѣла. Такъ какъ духъ но
только есть идея тѣла, но и постигаетъ эту идею, поэтому опъ
постигаетъ также идеи аффекцій тѣла. Если идея тѣла есть объ-
ектъ духа, то его объектомъ служатъ также идеи тѣлесныхъ аф-
фекцій. Такъ какъ пдеп этихъ аффекцій для него объективны, то
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ. 103
для него объективно также отличіе- его тѣла отъ другихъ внѣш-
нихъ тѣлъ, п поэтому опъ постигаетъ одно тѣло, какъ свое соб-
ственное, а вмѣстѣ съ тѣмъ постигаетъ самого себя. Теперь
намъ будутъ ясны положенія, въ которыхъ Спиноза развиваетъ
ученіе объ іііеа піепііз. „Въ Богѣ есть также идея пли познаніе
человѣческаго духа, которая слѣдуетъ изъ Бога и принадлежитъ
къ Богу такимъ же образомъ, какъ пдея или познаніе человѣче-
скаго тѣла“. „Эта идея духа такъ же соединена съ духомъ, какъ
самъ духъ—съ тѣломъ". „Человѣческій духъ познаетъ не только
аффекцій тѣла, но и идеи этихъ аффекцій". „Духъ познаетъ
самого себя, лишь поскольку онъ позпаетыідеи аффекцій тѣла" Д.
4 Значеніе іііеа тепііз.
Эти положенія, которыя математически точно связаны между
собой и вытекаютъ одно изъ другого, придаютъ іііеа шепіь зна-
ченіе доказаннаго, необходимаго, неустранимаго понятія въ ученіи
Спинозы. Система требуетъ этого понятія, она была бы темной и
легко вызывала бы недоразумѣнія, если бы въ ней пе содержалось
категорически ученіе объ Меа піепііз. Все міросозерцаніе Спинозы
опирается на различіе и единство аттрибутовъ; тождество аттри-
бутовъ не должно наносить уіцерба ихъ различію, и различіе—
тождеству. Но духъ и тѣло въ человѣкѣ относятся одинъ къ дру-
гому такъ же, какъ мышленіе и протяженность въ Богѣ. Поэтому
въ высшей степени важно, чтобы было правильно установлено
соединеніе и различіе между духомъ п тѣломъ. Духъ есть пдея
тѣла. Еслп бы онъ былъ только идеей тѣла, то легко можно
было бы подумать, что духъ относится къ тѣлу, какъ копія къ
оригиналу, какъ впечатлѣніе къ производящей его вещи. Могло
бы показаться, что въ идеѣ тѣла духъ есть воспринимающее и
опредѣляемое существо, тѣло же—существо опредѣляющее и фор-
мирующее; что первый образуетъ страдательный, а послѣднее—дѣй-
ственный факторъ въ ісіеа согрогіз; что, разсматриваемый самъ
по себѣ, духъ подобенъ пустой плоскости, воспринимающей извнѣ
свои представленія. Тогда человѣческій духъ у Спинозы былъ
бы тѣмъ же, что оиъ есть у Локка— ІаЬпІа газа, которая исписы-
вается впечатлѣніями тѣла; тогда въ конечномъ счетѣ тѣло было
бы причиной духа, протяженность—причиной мышленія, механи-
чески движущаяся матерія—причиной всѣхъ вещей; понятіе духа
') ЕПі. П. Ргор. ХХ-ХХІІІ.
194 УЧВИ1Е О 'ПІЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
пріобрѣло бы сепсуалистпческііі характеръ, понятіе іичцей—ха-
рактеръ матеріалистическій.
Тогда учепіе о человѣческомъ духѣ принимаетъ такой
какъ будто оно развито не въ „Этикѣ" Спинозы, а въ „Опытѣ о
человѣческой природѣ" Локка. Если признать въ человѣческой
природѣ преобладаніе тѣла, то это же преобладаніе надо признать
въ природѣ вещей за всѣми тѣлами, т. е. вообще за матеріей, п
тогда будетъ весьма послѣдовательно приписать матеріи всемогу-
щество и закончить чистымъ матеріализмомъ въ духѣ Вущёше Т
Іа паіпге. Однако, въ этомъ случаѣ отношеніе между духомъ и
тѣломъ, между мышленіемъ и протяженностью понимается такъ, ч го
рѣшительно иротиворѣчитъ всѣмъ основнымъ понятіямъ Спинозы.
Идея, съ точки зрѣнія Сппнозы, ость продуктъ не протяжен-
ной, а одной лишь мыслящей природы; она есть опредѣленная
дѣятельность мышленія. Категорически и неоднократно Спиноза
заявляетъ, что идею нельзя смѣшивать съ чувственнымъ пред-
ставленіемъ или образомъ, воспринимаемымъ извнѣ: она ость
понятіе, образуемое духомъ, въ силу того, что онъ есть мыслящее
существо. Къ этому опредѣленію присоединено категорическое
объясненіе: „Я предпочитаю говорить понятіе, а не воспріятіе,
ибо это послѣднее слово могло бы вызвать мысль, что духъ отн< -
сится къ объекту страдательно. Наоборотъ, понятіе означаетъ
дѣйствіе духа" * *). А въ другомъ мѣстѣ Спиноза дѣлаетъ за-
явленіе, имѣющее цѣлью именно предотвратить то недоразу мѣніе.
которое впдитъ въ идеѣ дѣйствіе тѣла. „Всякій, кто имѣетъ
истинную идею, знаетъ также, что истинная идея заключаетъ въ
себѣ высшую достовѣрпость; ибо имѣть истинную идею — это
значитъ не что иное, какъ сполна или наилучшнмъ образомъ по-
стигать вещь, п сомнѣніе въ этомъ познаніи возможно лишь въ
томъ случаѣ», когда идея считается чѣмъ-то нѣмымъ, подобно кар-
тинѣ на доскѣ, а ие модусомъ мышленія, т. е, самимъ познаніемъ"’і.
I Ідея тѣла равносильна познанію тѣла (ігіеа эіѵе соцпіНо согрогш).
') ЕіІі II. [>еГ. III. Рег іііеаіп іпіеііцуо шепіія сопсерыш. <цюпі пюп-
ІогіііаГ, ргоріегеа <|ОО<і гея еаі со^ііапя. Ехрі: АІ сопсеріпя а с I і о іі е ш
іп с л і і 8 ехргішеге ѵійеіиг.
•) ІІйіІ. Ргор. ХЬТІІ. Зсіюі. Еаш пепіо, циі ѵеі-аш ІіаЬег ЬІеані, іупо-
гаі ѵггаш Йіеат яипіпіпт сегіііиіііпепі іпѴОІѴВге; ѵегат папиціе ІіаЬеп1
ігіиаіп пііііі аііші .чі^піГісаІ. циат регГссіе віѵе орііте гет со^лоягеп-: чее
вино аГиціія <1е Ііае ге ііиійіаго роіезі пікі риісі. ійеат цийі гаиішп, іа-
аіаг ріі.іиі'де іп Іаілііа, еі поп іпоііиіп со^ііатіі еяэе, піщпс ірзит іііі«,1іі.ц>ті‘
.Ѵ'ІЕПІі; О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ДУХѢ.
495
Идея тѣла была бы — чѣмъ опа отнюдь пе должна быть_________
слѣпымъ представленіемъ („цийі іпиГиіп інзіаг рісіигае іпІаЬиіа"),
если бы она пе была продуктомъ мышленія, дѣятельностью духа,
мыслимымъ или сознаваемымъ представленіемъ, т. е. если бы
она не была объективна для духа. Духъ не только имѣетъ идею
тѣла, но опъ создалъ ее, онъ есть ея причина, и притомъ
ея единственная причина. Могъ бы Спиноза выразить этотъ пра-
вильный и рѣшающій пунктъ короче н яснѣе, чѣмъ признаніемъ,
что іііеа согрогіз есть одновременно и іііеа тепііз? Духъ не только
есть идея тѣла, но онъ знаетъ эту идею, какъ свой объектъ;
она есть не слѣпое (нѣмое), а сознательное представленіе. Можно
ли выразить это болѣе мѣтко, чѣмъ заявленіемъ, что духъ, какъ
ісіеа согрогіз есть одновременно ісіеа ісіеае согрогіз?
У Спинозы духъ есть пе субстанція, какъ у Декарта, а мо-
дусъ; поэтому онъ есть пе модусъ тѣла, чѣмъ онъ становится у
Локка, а модусъ одного лишь мышленія. Сппнозово понятіе о
духѣ находится посерединѣ между Декартомъ и Локкомъ. II-
будучи болѣе картезіанскимъ, это понятіе, тѣмъ не мепѣе, не яв-
ляется еще локковскимъ. Кто хотѣлъ бы понимать іііеа согрогіь
сенсуалистически, тому надо возразить ссылкой па іііеа тепіія.
іііеа согрогіз не должна пониматься такъ, чтобы при этомъ
устранялась природа духа, какъ модуса мышленія: такому по-
ниманію противодѣйствуетъ іііеа тепііз. Но, съ другой стороны,
іііеа тепііз не должна пониматься такъ, чтобъ этимъ устранялась
природа духа, какъ модуса. Это было бы въ томъ случаѣ, если
бы въ Шва тепііз духъ сознавалъ себя, какъ самостоятельное,
независимое, всеобщее, неопредѣленное существо: тогда іііеа
тепііз была бы выраженіемъ чистаго самосознанія, ,,я“, какъ
субстанціи, и въ этой формѣ она, конечно, рѣшительно протпво-
рѣчпла природѣ модуса, т. е. понятію духа у Спинозы.
Еі ли спинозистское понятіе духа не тождественно съ локков-
скимъ, то оно еще не совпадаетъ съ фпхтевскимъ понятіемъ
духа. Чтобы правильно понять Спинозу, мы не должны шаржи-
ровать ого ни въ матеріалистическомъ, ни въ идеалистическомъ
направленіи. Іііеа согрогіз есть не слѣпое представленіе, подоено
„ріоіііга іп ѣаЬііІа", а представленіе сознательное; это сознательное
представленіе не неопредѣленно и пусто, какъ чистое пли абстракт-
ное самосознаніе, а всецѣло опредѣлено. Чистое или пустое само-
сознаніе. Самосознаніе, отличающееся отъ всѣхъ своихъ преділа-
влеиій и остающееся лишь совершенно неопредѣленнымъ и
496 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ Д.'ХЪ.
абстрактнымъ существомъ, было бы для Спинозы въ природѣ
духа такой же нелѣпостью, какъ пустое пространство — въ при-
родѣ тѣлъ. Какъ духъ не можетъ быть безъ тѣла, и данный оцр.-
дѣленный духъ — безъ даннаго опредѣленнаго тѣла, такъ и и.и
духа невозможна безъ идеи тѣла, даннаго опредѣленнаго тѣла и
обусловленныхъ имъ идей. Недаромъ Спиноза говоритъ: ..Дѵ,,,
познаетъ себя, лишь поскольку онъ познаетъ идеи аффекпііі
тѣла“. Самопознаніе безъ опредѣленныхъ представленіи было бы,
съ точки зрѣнія нашего философа, модусомъ безъ модификаціи,
вещью безъ бытія, чистой химерой.
Теперь ясно, какъ должно постигаться, съ точки зрѣніи
Спинозы, существо человѣческаго тѣла, и что необходимо слѣ-
дуетъ отсюда: духъ, какъ идея отдѣльной реальной вещи, какъ
идея тѣла, какъ пдея самого себя, есть всецѣло опредѣленное и
сознательное представленіе: какъ таковое, онъ не есть ни іаЬиІ.і
газа въ смыслѣ Локка, ни чпстое или абстрактное самопознаніе въ
смыслѣ Фихте: представленіе безъ опредѣленнаго содержанія бы.ъ.
бы пусто, представленіе безъ сознанія было бы слѣпо. Человѣ-
ческій духъ не отличается нп тѣмъ, ни другимъ свойствомъ, п'>.,
онъ одновременно и опредѣлененъ и сознателенъ. Онъ опрсдѣ-
лененъ—это значитъ: то, что онъ представляетъ, есть реальныя
вещи. Онъ сознателенъ—это значитъ: эти представленія суть < г
объекты. Представленія реальныхъ вещей суть наши объекты
это значитъ: мы познаемъ вещи.
Слѣдовательно, духъ, въ силу своей природы, осуществляетъ
познаніе опредѣленныхъ вещей, илп его естественный образъ
дѣйствія есть дѣйствительное познаніе. Какъ изъ существа чело-
вѣческаго тѣла необходимо слѣдуютъ опредѣленныя движенія,
такъ пзъ существа человѣческаго духа необходимо слѣдуетъ опре-
дѣленное познаніе. Такъ какъ онъ отъ природы образуетъ созна-
тельное представленіе реальной вещи, то человѣческій духъ, въ
сиду своей природы, есть познающее существо. Какое познаніе
слѣдуетъ изъ природу человѣческаго духа? Находится ли среди
познаній, осуществляемых ъ человѣческимъ духомъ, также и пдэк-
ватное познаніе?
1’ЧЕПГЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
497
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Ученіе о человѣческомъ познаніи.
I. Неадэкватное позваніе.
1. Объекты неадекватнаго познанія.
Человѣческій духъ есть идея отдѣльной реальной вещи, и,
какъ таковая, онъ есть какъ идея своего тѣла, такъ п идея себя
самого. Познаніе адекватно, оно сполна постигаетъ вещь, какъ
послѣдняя дана въ связи всѣхъ вщеей, а не только какъ она
проявляется въ томъ плп иномъ отношеніи. Полное познаніе
вещп или ея адекватная идея должна имѣть мѣсто въ разумѣ,
который совершенно постигаетъ связь вещей плп образуетъ по-
рядокъ всѣхъ идей; таковъ абсолютно безконечный разумъ, тотъ
безконечный и необходимый модусъ мышленія, къ которому чело-
вѣческій духъ, въ качествѣ конечнаго плп единичнаго модугг.
относится, какъ часть къ цѣлому Но если адэкватное познанЬ-
вещей есть необходимое слѣдствіе безконечнаго разума, то позна-
ніе, происходящее изъ ограниченной способности человѣческаго
духа, само но себѣ но есть адэкватное познаніе.
Первымъ объектомъ нашего духа служитъ человѣческое тѣло;
послѣднее составлено изъ частей, которыя самп весьма сложны
и, въ силу своихъ движеній, вступаютъ въ такое взаимодѣйствіе,
что образуютъ цѣлое плп индпвпдъ. Но составныя части человѣ-
ческаго тѣла существуютъ и внѣ послѣдняго, онѣ возникли изъ
другихъ чѣлъ, могутъ воздѣйствовать на другія тѣла и восприни-
мать ихъ воздѣйствія. Ихъ сопринадлежность къ человѣческому
тѣлу, такимъ образомъ, отнюдь ие выражаетъ всѣхъ ихъ способ-
ностей или ихъ полнаго существа. Пдея человѣческаго тѣла не
содержитъ, слѣдовательно, законченныхъ или адэкватныхъ идей
частей человѣческаго тѣла; поэтому изъ природы человѣческаго
духа отнюдь пе слѣдуетъ адэкватное познаніе тѣхъ тѣлъ, пзъ ко-
торыхъ состоитъ человѣческое тѣло >)•
Человѣческое тѣло аффицпруется другими тѣлами внѣ его.
’) ЫЬ. II. Ргор. XXIV.
Куио Фишеръ. Спиволл.
32
498 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
Эта аффекція есть дѣйствіе внѣшняго тѣла и потому выраже-
ніе его природы, но послѣдняя выражается здѣсь лишь въ .оно-
шеніи къ человѣческому тѣлу; слѣдовательно, въ этой аффекцій
человѣческаго тѣла никоимъ образомъ не выражается полное су-
щество внѣшняго тѣла. Это послѣднее не есть также единствен-
ная прпчпна той аффекцій, которая не могла бы имѣть мѣста безъ
воспріимчивой природы человѣческаго тѣла; слѣдовательно, внѣш-
нее тѣло есть неадекватная причина аффекцій нашего тѣла. . <та
аффекція есть дѣйствіе, которое пе можетъ быть сполна пости г
нуто изъ природы внѣшняго тѣла, т. е. дѣйствіе, изъ котораго
столь же мало уясняется сполна природа внѣшняго тѣла: поэтому
идея аффекцій чѳ-довѣческаго тѣла не содержитъ адэкватпаго по-
знанія внѣшняго тѣла. Но человѣческій духъ познаетъ бытіе внѣш-
нихъ тѣлъ, лишь воспринимая аффекцію своего собственнаго
тѣла; слѣдовательно, пзъ человѣческаго духа не вытекаетъ адэ-
кватпое познаніе внѣшнихъ тѣлъ. ’)
Столь же мало человѣческое тѣло есть адзкіштнан при-
чину свопхъ, извнѣ воспринятыхъ, аффекцій. Послѣднія суть
дѣйствія, изъ коихъ природа человѣческаго тѣла отнюдь не мо-
жетъ быть познана сполна; слѣдовательно идеи этихъ аффекцій
не содержатъ адэкватпаго познанія человѣческаго тѣла. Но такъ
какъ человѣческій духъ познаетъ бытіе своего тѣла, лишь по-
скольку онъ воспринимаетъ аффекцій послѣдняго, то изъ при-
роды человѣческаго духа не слѣдуетъ адэкватпое познаніе чело-
вѣческаго тѣла. а)
Аффекцій человѣческаго тѣла суть дѣйствія какъ человѣче-
скаго, такъ и внѣшняго тѣла. Если прпчпна не познается сполна,
то и дѣйствіе не можетъ сполна уясняться. Но человѣческій
духъ пе имѣетъ пи адэкватной идеи человѣческаго тѣла, ни адэк-
ватпой идеи внѣшняго тѣла, слѣдовательно п идеи аффекцій че-
ловѣческаго тѣла не могутъ быть адэкватными. Идеи этихъ
аффекцій (наши чувственныя воспріятія) поэтому не ясны и от-
четливы, а смутны. Такимъ образомъ, изъ человѣческаго духа
не слѣдуетъ адэкватное познаніе аффекцій человѣческаго
тѣла. а)
Но человѣческій духъ познаетъ себя самого, лишь но-
*і Еій. II. Ргор. XXV. XXVI. Сотой.
’) ІЬііІ. Рі'Ог. XXVII
») ІЪііІ. Ргог. XXVIII.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
499
скольку онъ сознательно представляетъ аффекцій своего тѣла, т. е.
поскольку идеи этпхъ аффекцій для него объективны. Изъ неяснаго
познанія никогда не слѣдуетъ ясное. Слѣдовательно, сознаніе (идея
идеи) тѣлесной аффекцій не содержитъ яснаго познанія духа, плп
изъ природы человѣческаго духа не слѣдуетъ адэкватное познаніе
его самого "). „Отсюда слѣдуетъ, что человѣческій духъ, поскольку
онъ воспринимаетъ вещи, руководясь чувственными впечатлѣнія-
ми, не .можетъ имѣть адэкватное познаніе ни о себѣ, пи о внѣш-
нихъ тѣлахъ, а имѣетъ лишь смутное и искаженное познаніе. Ибо
духъ познаетъ себя самого, лишь представляя идеи тѣлесныхъ
аффекцій; онъ познаетъ свое тѣло, лишь представляя его аффек-
ціп: онъ познаетъ лишь изъ этихъ представленіи внѣшнія тѣла:
слѣдовательно, въ силу этихъ представленій опъ не имѣетъ адек-
ватнаго познанія нп о себѣ самомъ, ни о своемъ тѣлѣ, ни о внѣш-
нихъ тѣлахъ, а имѣетъ лишь искаженное п смутное познаніе
(со^піііо іппіііаіа еі. соіііііза)“
Всякая вещь стремится сохранить себя и противодѣйствуять
своему уничтоженію; поэтому изъ природы вощи не слѣдуетъ ко-
нецъ ея бытія и продолжительность ѳя существованія Наобо-
ротъ, послѣдняя зависитъ отъ внѣшнихъ условій, которыя могутъ
бытъ сполна постигнуты лишь изъ связи всѣхъ вещей. Но такъ
какъ человѣческій духъ не имѣетъ такого полнаго познанія, го мы
не можемъ также имѣть адэкватное познаніе о продолжи гел і>-
ностп бытія нашего тѣла и всѣхъ отдѣльныхъ вещей, а имѣемъ
лишь неадекватное познаніе о ней *). Такимъ образомъ, познаніе,
вытекающее изъ природы человѣческаго духа, неадекватно въ от-
ношеніи частей человѣческаго тѣла, внѣшнихъ тѣлъ, человѣческаго
тѣла, аффекцій человѣческаго тѣла, человѣческаго духа, продол-
жительности бытія человѣческаго тѣла, продолжительности бытія
всѣхъ отдѣльныхъ вещей внѣ пасъ. Но если человѣческій духъ
не познаетъ адэкватіто ии внѣшнихъ тѣлъ, пи своего собственнаго
') ЕіІі. II. Ргор. XXIX.
’» ІЪІіІ. Ргор. XXIX. Согоіѣ НсііоГ. „ІІ утверждаю, что іухі. можетъ
имѣть о себѣ самомъ, о споемъ тѣлѣ, о внѣшнихъ тѣлахъ не адэкват-
ііо'.'. а тишь смутное познаніе, пока онъ воспринимаетъ, руководясь"оыч-
пымъ теченіемъ природы пеіцеЛ, т. е. пока онъ опредѣляется извн ѣ, смотри
по случаю, паталіапідюіцему его па пеіціі, къ наблюденіи' того п.ш
иного".
’> Книга III. гл. VII. <тр. 138 и сл,
•) ЕІ.Ѣ. II. Ргор. XXX, XXXI.
500 УЧЕНІЙ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
тѣла, нп себя самого, т. е. нп тѣлъ, нн духовъ, то непонятно, какъ
вообще съ его помощью можетъ осуществиться адэкватное познано
вещей.
2. Заблужденіе.
Всякое адэкватное познаніе истинно, всякое неадэкватное по-
знаніе—ложно. Это положеніе пожегъ быть обращено: всякое лож-
ное познаніе неадекватно. Отсюда ясно, въ чемъ состоитъ заблуж-
деніе. Заблужденіе вообще возможно лишь въ мышленіи: ощ> и
можетъ быть чѣмъ либо положительнымъ, иначе оно было бы дѣіі
ствительнымъ или положительнымъ модусомъ мышленія. Но так;
какъ всѣ дѣйствительные и положительные модусы мышленіе
(идеи) находятся въ Богѣ, то заблужденіе, если бы оно было чі.мі
либо положительнымъ, должно было бы быть въ Богѣ: а такъ каі:
всѣ идеи въ Богѣ истинны, то заблужденіе не можетъ быть ы
Богѣ, а слѣдовательно не можетъ быть положительнымъ. Но и
нѣтъ никакого познанія, тамъ также невозможно заблужденіе, иб
одно дѣло совсѣмъ не знать, другое—заблуждаться. Заблужд.нь
не есть ни что либо положительное, нп абсолютное онуъп.і
знанія: слѣдовательно, оно можетъ заключаться лишь въ ошибоч-
номъ знаніи, въ недостаточномъ знаніи, не „іи аЬзоІніа і-гногапііз-'.
а „іп ргіѵаііоие со^піііопіз". Заблужденіе есть недостатокъ
наго или адэкватнаго познанія; поэтому всякое неадэкватное по-
знаніе есть заблужденіе (Гаізііаз) 1).
3. Свобода, роды, цѣли, какъ неадэкватныя идеи.
Всякое неполное познаніе пеадэкватно. Когда мы не познаемъ
вещи сполна, то въ ея природѣ содержится нѣчто, чего мы не пи
знаемъ. Если мы сознаемъ это нѳпознаніѳ пли этотъ недостатокъ,
нашего познанія, то мы не будемъ заблуждаться; напротивъ, если
мы не сознаемъ этого недостатка, то мы считаемъ наше неадэкват-
ное познаніе законченнымъ н истиннымъ; въ этомъ именно состо-
итъ заблужденіе. Мы отрицаемъ или считаемъ несуществующимъ
то, чего мы не познаемъ; мы вѣримъ, что въ природѣ вещеіі от-
сутствуетъ то, что отсутствуетъ въ пашемъ познаніи ея. Такъ
напр.. люди сознаютъ своп дѣйствія, но не сознаютъ опредѣленныхъ
’) Е(1і. II. Ргор. XXXII - XXXV.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ. 5И|
прочивъ этихъ дѣйствій, и полагаютъ, что послѣднія вообще ие.
имѣютъ причинъ; поэтому оии считаютъ своп дѣйствія педетерми-
пяроваішымп, а себя самихъ—свободными. Такъ возникаетъ вообра-
женіе человѣческой свободы въ результатѣ неадекватнаго познанія.
Замѣтимъ, что этотъ примѣръ заблужденія Спиноза приводитъ
п е р в ы и ъ ’).
Неполное познаніе постигаетъ природу вещи лишь отчасти: оно
тѣмъ несовершеннѣе, чѣмъ меньше постигаемая ею часть; оно
тѣмъ болѣе неадекватно, чѣмъ оно несовершеннѣе; поэтому всѣ
частныя понятія суть незаконченныя, неадекватныя, смутныя
идеи. Но всѣ такъ называемыя абстрактныя или общія понятія
суть частныя понятія. Чѣмъ меньше представляемая ими часть
(чѣмъ больше пхъ объемъ и меньше ихъ содержаніе), тѣмъ болѣе
абстрактны и общи эти представленія, тѣмъ болѣе они неадэкватпы.
неполны, смутны. Сюда принадлежатъ, прежде всего, наиболѣе аб-
страктныя понятія, тѣ высшія всеобщности, которыя Спиноза
называетъ „трансцендентальными терминами**, какъ напр. бытіе,
вещь, нѣчто и т. п.; далѣе всѣ родовыя понятія, т. иазыв. «поііо-
пен ііпіѵегзаіез**, какъ человѣкъ, лошадь, собака и т. п. Эти родо-
выя понятія возникаютъ путемъ затемненія различій единичных ь
представленій въ нашемъ сознаніи. Представлять отчетливо зна-
читъ ясно различать, представлять неотчетливо значитъ обратное.
Чѣмъ болѣе обобщаются наши представленія, тѣмъ менѣе въ нихъ
различается, тѣмъ болѣе неотчетливыми и смутными становятся
единичныя представленія, т. е. идеи реальныхъ вещей. Поэтому
самыя общія идеи всегда суть самыя неотчетливыя и темныя.
Какъ скоро человѣческій духъ ие можетъ болѣе точно различать
опредѣленной массы представленій, онъ начинаетъ обобщать и.
тѣмъ самымъ, затемнять. Каждый сохраняетъ отъ различныхъ,
представляемыхъ имъ вещей именно тѣ признаки, которые осо-
бенно возбудили и захватили его вниманіе. Сколь различны инте-
ресы, участвующіе при созерцаніи вещей, столь различны и родо-
выя понятія: неудивительно поэтому, что о родахъ вещей издавна
велись столь многіе и безплодные споры 2).
Что слѣдуетъ изъ неадекватныхъ идей, будетъ также необхо-
димо неадекватнымъ, ибо смутныя идеи такъ же необходимо связа-
ны между собой, какъ и ясныя :1). Поэтому ложно и смутно все,
•I ЕИі. II. Ргор. XXXV. ЗсІюІ,—Еіѣ. ІП. Ргор. II. ЗсЬоІ—ЕИі. IV. РгаеІ.
’) ЕіІі. III. Ргор ХЪ. бсііоі. I.
’І Іѣііі. Ргор. XXXVI.
502 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
что слѣдуетъ изъ родовыхъ понятій или основано на нихъ
Такъ, представленіе о человѣческой свободѣ опирается на п.ъю
абсолютной воли, въ силу которой мы такъ же хорошо можемъ
хотѣть одного, п другого,—на общую способность хотѣть, которая
есть не что иное, какъ абстрактное понятіе отдѣльныхъ опредѣ-
ленныхъ волевыхъ актовъ. Дѣйствительная воля человѣка есть
его вожделѣніе, а вожделѣніе въ каждомъ данномъ случаѣ есть
данная реальная, созданная опредѣленными причинами іытр. . ..
ность. Если мы отвлечемся отъ отдѣльныхъ опредѣленныхъ воле-
выхъ актовъ, то у насъ останется только общая, неопредѣленная,
пустая воля—воля безъ детерминаціи и причины, т. е. недетерми-
нированная плп свободная. Дѣйствительная воля всецѣло опредѣ-
лена, поэтому неопредѣленная воля недѣйствительна, находится
пе въ нашей природѣ, а лишь въ нашемъ воображеніи: она есть
простое „епз іпіа^іиаііоиіз11. Свободная воля есть общая шля,
воля, какъ родовое понятіе, которая относится къ отдѣльнымъ ре-
альнымъ волевымъ актамъ, какъ родъ „камень11 къ опредѣленнымъ
камнямъ, или какъ родъ „человѣкъ11 къ опредѣленнымъ лвчіш-
стямъ. „Въ духѣ нѣтъ абсолютной способности познавать, хоіі.ль.
любить и т. п. Эти и имъ подобныя понятія поэтому либо совер-
шенно вымышлены (ргогвиз Лсііііае), либо суть метафизическія
вещи, общія понятія, образуемыя нами изъ единичныхъ пред-
ставленіи. Разумъ и воля, какъ абстрактныя способности, отно-
сятся къ опредѣленнымъ идеямъ или волевымъ актамъ совершен-
но такъ же, какъ камень въ смыслѣ родового понятія (Іарніеііав)
къ отдѣльнымъ камнямъ, или человѣкъ въ смыслѣ родового понятія
къ Петру и Павлу“ ').
Что примѣнимо къ родовымъ понятіямъ, то должно быть при-
мѣнимо также къ родовымъ идеаламъ плп типамъ, которые
относятся къ реальнымъ вещамъ, какъ прототипы къ копіямъ.
Еслп въ природѣ вещей нѣтъ родовъ, то нѣтъ и родовыхъ типовъ:
предикаты, которые мы приписываемъ вещамъ, сравнивая пхъ съ
этими типами, суть не. качества вещей, а наши формы представленія
или фикціи. Сравниваемыя съ этими родовыми типами, па которые
мы смотримъ, какъ на норму и мѣрило вещей, вещи представ-
ляются намъ совершенными плп несовершенными, прекрасными или
безобразными, хорошими или дурными, упорядоченными или спу-
') ЕПі. II. Ргор. ХІіѴПІ. 8с1іо1. Ср. Ер. II. Ер. XXIX. О человѣческой
свободѣ: ЕІІі. I. Арр. ЕПі. III. Ргор. II. 8сЬо1. ЕПі. IV. Ргаеѣ
5ЧЕН1Е О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНлПШ. 5(13
тайными, смотря по тому, въ какой мѣрѣ онѣ соотвѣтствуютъ
этимъ типамъ въ нашемъ воображеніи. Такимъ образомъ, мы при-
сочиняемъ вещамъ способности, которыхъ онѣ не имѣютъ, и содер-
жаніе, котораго въ нихъ пѣтъ. Если вещь есть то, чѣмъ (по нашемѵ
мнѣнію) она должна быть, то она называется совершенной, гар-
моничной, хорошей, прекрасной, превосходной: въ обратномъ слу-
чаѣ мы приписываемъ ей противоположные предикаты. Всѣ эти
опредѣленія касаются цѣлесообразности плп нецѣлесообразности
вещей, и принадлежатъ къ телеологическому способу представ-
ленія- Поэтому, вмѣстѣ съ родовыми понятіями н цѣлевыя по-
нятія должны быть отнесены къ разряду нѳадэкватііыхъ идей ').
Поэтому, съ точки зрѣнія нашего философа, всѣ системы, осно-
ванныя на цѣлевыхъ понятіяхъ, должны представляться ложными
и лишенными всякой цѣны: сюда относятся какъ классическія
системы древности, такъ и схоластическія системы среднихъ вѣ-
ковъ. „Я не придаю большого значенія—говоритъ Спиноза—авто-
ритету Платона, Аристотеля и Сократа11. Сейчасъ же вслѣдъ за
этимъ онъ называетъ субстанціальныя формы схоластиковъ одной
пзъ тысячи пхъ глупостей 2). Господство цѣлевыхъ понятій равно-
сильно для него господству неадекватныхъ п смутныхъ идеи: по-
этому именно въ этомъ пунктѣ Спиноза стоитъ въ самомъ рѣши-
тельномъ антагонизмѣ къ прежней философіи, какъ и позднѣйшая,
основанная Лейбницемъ философія,—въ антагонизмѣ къ нему л.
4. Воображеніе п ЕГО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ.
Выше мы показали, исходя изъ математическаго метода, какія
понятія ученіе Сппнозы необходимо должно отрицать, и что сто
должно признавать невозможнымъ въ природѣ вещей: именно сво-
боду и цѣлесообразность дѣйствованія. Но какъ мы можемъ пред-
ставлять то, чего пѣть въ дѣйствительности? Заблужденіе есть
тоже фактъ, который требуетъ объясненія и происхожденіе кото-
раго намъ теперь ясно. Изъ природы человѣческаго духа слѣдуютъ
кеадэкватныя, неполныя, искаженныя, неясныя идеи, къ кото-
рымъ принадлежатъ универсаліи или родовыя понятія; къ числу
послѣднихъ относится идея свободы и цѣлей.
Противоположность истиннаго познанія есть ложное познаніе.
') ЕіІі. 1. Арреші. ЕіІі. IV. РгаеГ.
’) Ерізі. ьх. (ор. 1. ре. 660).
а) Ср. выше кп. II. гл. I. стр. 91—93.
504 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
Согласно этому простому принципу мы опредѣлили выше основ-
ныя черты ложнаго познанія, какъ бы метафизику человѣческаго
заблужденія.ибо пстпна освѣщаетъ себя самое и свою противополож-
ность. Теперь мы ознакомились съ ложнымъ познаніемъ въ его
причинахъ—не только зъ заблужденіемъ, но и съ основнымъ за-
блужденіемъ, и можемъ, исходя изъ этого, уяснить истинное не-
знаніе, какъ противоположность ложному. Подобно тому, какі.
Кантъ 'называлъ свои антиноміи косвенными доказательствами
своего ученія о пространствѣ и времени, такъ и Спинозово объ-
ясненіе нашего неадэкватнаго познанія можно разсматривать, какъ
косвенное доказательство его системы и его метода. Контрадик-
торная противоположность ложнаго познанія есть истинное по-
знаніе, если допустить, что вообще существуетъ таковое. Отъ этого
допущенія зависитъ все ученіе Спинозы. Основныя ложныя пред-
ставленія суть идеи свободы и цѣлей. Контрадикторная противо-
положность свободы есть безъисключптѳльное дѣйствіе при ч яв-
ности, ибо понятія свободы и причинность ОТНОСЯТСЯ Другь къ
другу, какъ два контрадикторныя положенія: 1. Существуютъ неъ -
терминированныя дѣйствія, 2. не существуетъ недетерминирован-
ныхъ дѣйствій, а все, что совершается, всецѣло обусловлено. Коіі-
традикторная противоположность цѣлей или конечныхъ причинъ
(саіізае йпаіія) есть дѣйствующая причинность (сапзае еііі-
сіепіез). Безъпсключптельное значеніе послѣднихъ утвержда-ч і.
ученіе Спинозы: въ понятіи дѣйствующей причины лежитъ центръ
тяжести всей системы.
Всякое познаніе черезъ родовыя понятія неполно и неадэкватпо,
неточно и расплывчато (ехрегіепііа ѵада); знаки родовыхъ по-
нятій суть слова; поэтому всякое познаніе черезъ посредство словъ
неадекватно, неполно и неточно. Этотъ способъ познаванія и на-
блюденія слѣдуетъ первымъ изъ природы человѣческаго духа: по-
этому Спиноза называетъ его первой формой или первымъ ви-
домъ познанія (со^піііо ргіпіі депегія). Вещи не таковы, какі. мы
представляекъ ихъ себѣ на этой ступени познанья; поэтому весь
этотъ способъ представленія, совокупность всѣхъ нашихъ неадэ-
кватныхъ идей есть не истина, а лишь мнѣніе илп воображеніе
(оріпіо ѵеі іша'уінаСіо). Предметъ нашего представленія—не дѣй-
ствительныя вещи, а созданія нашего воображенія (епііа ііиаці-
иаі.іопі.ч); воображеніе есть поэтому единственная причина всякаго
южнаго дознанія ’).
•) КІИ. II, Ргор. ХЬ ЗсЬоІ. II. Ргор. ХІЛ. Ерізі- XV.
ІЧЕП1Е О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
505
II. Адэкватное познаніе.
1. Возможность АДЭКВЯТНЫХЪ ИДЕЙ.
Адэкватное познаніе полно, человѣческое познаніе, наоборотъ,
неполно; безконечный разумъ познаетъ цѣлое, пбо оиь объемлетъ,
въ себѣ всѣ идеп, человѣческій духъ познаетъ вещи лишь от-
части, ибо онъ самъ есть лишь часть безконечнаго разума. Мо-
жетъ ли такое ограниченное и частичное познаніе быть адэкват-
лымъ? Таковъ вопросъ, отъ утвердительнаго отвѣта на который
зависитъ возможность дли человѣческаго духа истиннаго познанія.
Если есть что либо, въ чемъ сходятся всѣ вещи, то эта ихъ общая
природа необходимо должна присутствовать въ каждой отдѣльной
вещи, цѣлое должно присутствовать въ каждой изъ его частей, и
быть доступно познанію послѣдней. Идея части есть въ этомъ
случаѣ вмѣстѣ съ тѣмъ пдея цѣлаго, т. е. полное и адэкватное
понятіе.
2. Понятія, ВЫРАЖАЮЩІЯ ОБЩНОСТЬ.
Подобное понятіе не есть родовое понятіе. Универсаліи суть
частичныя представленія, абстрактныя и именно потому неполныя
понятія отдѣльныхъ вещей; эти понятія случайны, тогда какъ
совокупность пли природа всѣхъ вещей необходима. Неполныя
понятія отдѣльныхъ вещей были родовыми понятіями (поііопе>
ппіѵегяаіев); ни одно изъ этихъ понятій не адэкватно, ни одно не
выражаетъ природы всѣхъ вещей; наоборотъ, понятія, предста-
вляющія общее существо всѣхъ пещей, суть „поііопев сопппипеа".
Если общія понятія неадэкватиы, то поііопѳз соготнпея адэкватны;
первыя выражаютъ роды отдѣльныхъ вещей, послѣднія, напро-
тивъ, общность всѣхъ вещей. Въ дѣйствительности нѣтъ родовъ,
однако вся дѣйствительность состоитъ изъ порядка и общности
всѣхъ вещей.
Если человѣческій духъ образуетъ поііопея сопішннея, то оігь
имѣетъ адекватныя идеи и, въ силу этого, способность къ аде-
кватному познанію. Еслп въ природѣ отдѣльныхъ вещей, въ при-
родѣ тѣла есть нѣчто, общее всѣмт, вещамъ, всѣмъ тѣламъ, то
въ человѣческомі. духѣ должны имѣться поѣіонея соппшшея. Въ
дѣйствительности всѣмъ духамъ обща природа мышленія, всѣмі.
тѣламъ — природа протяженности (движеніе и покой), всѣмъ ве-
506 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІЯ.
щамъ—то, что они суть модусы однихъ и тѣхъ же аттрибутовъ
и одной п той же субстанціи. Поэтому, въ числѣ понятій, слѣду-
ющихъ пзъ природы человѣческаго духа, должны имѣться и такія
понятія, которыя представляютъ общую природу духовъ и веѣх і.
вещей вообще: должны существовать поііопез соіппіипе», т. ,.
.чдэкватвыя идеи л адэкватное познаніе.
Человѣческій духъ есть идея своего тѣла, поэтому онъ доли.< н ь
необходимо представлять то, что обще его тѣлу со всѣми осталь-
ными тѣлами; это представленіе есть поііо сопішиііш, адэкиатнаа
идея. Такимъ образомъ, чѣмъ больше имѣется общаго м-'л.і
человѣческимъ тѣломъ и другими тѣлами, тѣмъ больше адэкжгг-
ныхъ идей имѣетъ человѣческій духъ. Такъ объясняются утвер-
жденія Спинозы: „Что обще всѣмъ вещами и одинаково нахо-
дится какъ въ части, такъ и въ цѣломъ, то не образуетъ суще-
ства отдѣльной вещи". „Что обще всѣмъ вещамъ и одинаково
находится какъ въ части, какъ н въ цѣломъ, то можетъ быть
постигнуто лишь адэкватно. Отсюда слѣдуетъ, что есть извѣстны:!
идеи или понятія, общія всѣмъ людямъ. Ибо всѣ тѣла совпади но ь
въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ, и то, въ чемъ они совпадаютъ, до.т.кн
всѣми постигаться адэкватно. или ясно и отчетливо". „Что ।
и свойственно человѣческому тѣлу и нѣкоторымъ внѣшнимъ н,-
ламъ, которыя обыкновенно дѣйствуютъ на него, и одинак-ч.-
находится какъ въ каждой изъ его частей, такъ ивъ цѣломъ, і
будетъ также имѣть адекватную идею въ духѣ. Отсюда слѣдуетъ,
что духъ тѣмъ способнѣе постигать многое адэкватно, чѣмъ больны-
его тѣло имѣетъ общаго съ другими тѣлами" г).
3. Идеи аттрибутовъ и идея Бога.
Человѣческій духъ есть идея человѣческаго тѣла, послѣди-
есть протяженная вещь и не можетъ мыслиться безъ протяжен-
ности; поэтому идея человѣческаго тѣла включаетъ въ себя идею
протяженности. Протяженность есть сущность всѣхъ тѣлъ, поэтому
идея протяженности есть иоііо соштипія и, слѣдовательно, не-
обходимо адэкватпа.
Человѣческій духъ есть идея идеи тѣла. По идея есть модусъ
мышленія, мыслящая природа: слѣдовательно, идея идеи необхо-
димо включаетъ въ себя идею мышленія. Мышленіе есть суще-
Ч ЕіІі. II. Ргор. ХХХѴШ. Сог. —Ргор. XXXIX. Сог.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ. 5117
ство всѣхъ духовъ, слѣдовательно идея мышленія есть ноіі.. еош-
щниіз и потому необходимо адэкватиа. Мышленіе п протяжен-
ность суть божественные аттрибуты, и слѣдовательно человѣче-
скій духъ имѣетъ адэкватную идею аттрибутовъ Бога. Каждый
аттрибутъ выражаетъ вѣчную и безконечную сущность: слѣдова-
тельно, идея аттрнбута включаетъ въ себя идею вѣчной и безко-
нечной сущности Бога.
Человѣческій духъ есть пдея отдѣльной реальной вещи, ..та
пдея объемлетъ собою, слѣдовательно, какъ существо, такъ и
существованіе отдѣльной вещи: но Богъ есть первая, единственная,
внутренняя, свободная причина какъ существа, такъ п существо-
ванія всѣхъ вещей: поэтому нп одна отдѣльная вещь не можетъ
ни быть, ин мыслиться безъ Бога; слѣдовательно, пдея отдѣльной
реальной пещи необходимо включаетъ въ себя идею Бога, н по-
этому въ человѣческомъ духѣ необходимо имѣется идея Бога.
Богъ же, какъ абсолютно безконечное, единое, недѣлимое суще-
ство либо постигается адэкватно, либо вообще не постигается:
поэтому идея Бога необходимо адэкватно; и, такимъ образомъ,
человѣческій духъ имѣетъ адэкватное позванщ вѣчной и безко-
нечной сущности Бога. „Всякая идея всякаго тѣла пли всякой
конечной реальной вещп необходимо включаетъ въ себѣ вѣчную
п безконечную сущность Бога". „Позвавіе вѣчной и безконечной
сущности Бога, заключающееся въ каждой идеѣ, необходимо
адэкватноц полно'*. Человѣческій духъ имѣетъ адэкватное познаніе
вѣчвой и безконечной сущности Бога. Что слѣдуетъ пзъ адэкват-
наго вознавія, то необходимо адэкватно. Поэтому всѣ идеи, слѣ-
дующія пзъ идеи Бога, необходимо адэкватны; но каждая адекват-
ная и совершенная идея истинна; слѣдовательно, истинны всѣ
позванія, которыя іъ необходимостію слѣдуютъ пзъ понятія Бога,
или, какъ говоритъ Сиппоза: „Всѣ идеи истинны, поскольку .шѣ
связаны съ Богомъ" ’).
ПІ. Ступени человѣческаго познанія.
1. Воображеніе, разумъ, интуиція.
Мы видѣли выше, какъ происходятъ пзъ человѣческаго духа
неадэкватиыя идеи и, тѣмъ самымъ, заблужденіе, или ложное по-
знаніе: общія понятія, понятія свободы, цѣлевыя понятія. Истинное
Ч ЕИ1. и. Ргор. ХЬѴ—ХЬѴЦ. Ргор. ХЬ. Ргор. XXXIV. ХХХІѢ
508 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ познлнів.
позваніе есть контрадикторная противоположность ложнаго, по-
этому оно сводится 1. къ отрицанію свободы или къ утвержденію
непрерывной причинности, 2. къ отрицанію цѣлевыхъ понятій или
конечныхъ причинъ, т. е. къ утвержденію дѣйствующей причин-
ности согласно мѣрилу математическаго метода. Система дѣйству-
ющихъ причинъ совпадаетъ съ системой Спинозы, который пости-
гаетъ существо Бога, какъ первую, единственную, внутреннюю,
свободную причину всѣхъ вещей, а порядокъ вещей — какъ не-
обходимое л вѣчное слѣдствіе изъ природы Бога. Одно это пости-
женіе есть истинное познаніе.
Совокупность неадекватныхъ идей Спиноза называетъ мнѣ-
ніемъ или воображеніемъ, совокупность адекватныхъ—разсудкомъ
(гаііо); всѣ умозаключенія воображенія коренятся въ неясныхъ и
неадекватныхъ идеяхъ, всѣ умозаключенія разсудка— въ ясныхъ
л адекватныхъ; все, что слѣдуетъ изъ первыхъ, необходимо ложно,
все, что слѣдуетъ изъ послѣднихъ, необходимо истинно. Но прин-
ципами всякаго истиннаго познанія служитъ идея Бога и Его
аттрпбутовъ; Богъ есть причина самого себя, каждый изъ Его
аттрпбутовъ выражаетъ вѣчную и безконечную сущность: іде.ноты
существо Бога п Его аттрпбутовъ можетъ быть постигнуто лини
изъ себя самого, а не выведено пзъ другихъ понятій. Идея Г. >г.-
и идеп Его аттрибутовъ, эти высшія поііопез еотшиш >, суть,
такимъ образомъ, не производныя, а первичныя понятія; они ін
уясняются изъ умозаключеній, а ясны и достоверны сами по себѣ.
Это высшее, яснѣйшее, необусловленное никакими умозаключе-
ніями познаніе Спиноза называетъ интуитивнымъ знаніемъ (зсіепііа
ініііі(іѵа). Онъ различаетъ поэтому три ступени или формы по-
зііавія: неадэкватную и адекватную, и въ предѣлахъ послѣдней
раціональную и интуитивную; познаніе перваго рода есть имаги-
нарное (воображаемое) знаніе, познаніе второго рода—раціона.іыі"'
знаніе, познаніе третьяго рода — интуитивное знаніе. На цервой
и нижней ступени стоитъ воображеніе въ его неадэкватными
пдеямп, иа второй—разсудокъ съ адекватными идеями, на третьей
интуитивное познаніе съ идеей Бога и божественныхъ аттріюу-
товъ, изъ которыхъ слѣдуетъ всѣ прочіе выводы. Совокупность
этихъ выводовъ намъ уже извѣстна: въ нихъ состоитъ система
Спинозы ').
Всѣ заблужденія слѣдуютъ изъ воображенія, вся истина изъ
') Е(.1>. II. Ргор. ХБ, Зеіюі. II.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ. 509
разсудка н интуиціи. Пока мы заблуждаемся, мы подчинены за-
блужденію и не знаемъ, что заблуждаемся, ибо это знаніе есть
уже истина; поэтому не воображеніе, а только разсудокъ и интуи-
тивное познаніе могутъ различать истинное отъ ложнаго. „По-
знаніе перваго рода—говоритъ Спиноза—есть единственная при-
чина заблужденія, напротивъ, незнаніе второго и третьяго рода
истинно". „Познаніе второго и третьяго рода, но отнюдь не пер-
ваго, учить насъ различать истинное отъ ложнаго" 1).
2. Истинное познаніе.
Мы позпаемт, заблужденіе лишь черезъ посредство истины.
Поэтому, заблуждаясь, мы не сознаемъ заблужденія, познавъ же
истину, мы ясно сознаемъ ее. Если истина освѣщаетъ заблу-
жденіе, то она вмѣстѣ съ тѣмъ освѣщаетъ и самое себя; заставляя
познать заблужденіе, какъ таковое, она одновременно открываетъ
его противоположность. Всякое истинное познаніе слѣдуетъ изъ
истиннаго познанія, а истина, изъ которой слѣдуютъ всѣ осталь-
ныя, есть та первичная идея (Бога и Его аттрибутовъ), которая
сама по себѣ ясна, убѣдительна и достовѣрна. Эта идея носитъ
критеріи истины непосредственно въ себѣ самой. „Кто имѣетъ
истинную идею, тотъ вмѣстѣ съ тѣмъ и знаетъ, что имѣетъ ее,
и не можетъ сомнѣваться въ истинности познанія". „Каждый, кто
имѣетъ истинную идею, знаетъ, что она заключаетъ въ себѣ высшую
достовѣриость: ибо имѣть истинную идею значитъ не что иное,
какъ сполна или наилучшимъ образомъ познавать вещь; и въ
этой вещи можно сомнѣваться, лишь если считать истину чѣмъ-то
нѣмымъ, подобно картинѣ па доскѣ, а не модусомъ мышленія,
т. е. самимъ познаніемъ. Я спрашиваю: кто можетъ знать, что
оиъ позналъ вещь, если онъ пе позналъ дѣйствительно вещи? Это
значитъ: кто можетъ знать, что онъ увѣренъ въ вещи, если онъ
не увѣренъ дѣйствительно въ этой самой вещи? А что можетъ
быть болѣе яснаго и достовѣрнаго, что можетъ быть мѣриломъ
истины, какъ не истинная идея? Поистинѣ, какъ свѣтъ обнару-
живаетъ себя самого и тьму, такъ истина есть свидѣтельство себя
самой и заблужденія" * 2).
Адэкватное. или разумное познаніе разсматриваетъ вещи, какъ
‘) Еіь ц. ргор. хіл. ХЫІ.
2) ІЫіІ. Ргор. ХЫП. Ясііоі. Ьих во ірзат еі ІепеЪгаа віапіГсяіаі. Ср.
выше стр. 495. Ср. кв. II, гл. V, стр. 167.
510 УЧЕНІЕ 0 ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
онѣ суть въ дѣйствительности. Въ дѣйствительности же опѣ не
разрознены и случайны, а находятся въ вѣчной и необходимой
связи. Адекватныя идеи выражаютъ природу всѣхъ, а не отдѣль-
ныхъ вещей: послѣднія возникаютъ и проходятъ, опѣ имѣютъ
временную продолжительность, зависящую отъ внѣшнихъ и слу-
чайныхъ условій. Когда вещи разсматриваются въ ихъ необходи-
мой связи, онѣ постигаются не какъ временныя явленія въ пхъ
случайной длительности, а какъ вѣчныя слѣдствія. Поэтому ( ии-
ноза говоритъ: „Пзъ природы разума вытекаетъ, что онч, разсма-
триваетъ вещи не какъ случайныя, а какъ необходимыя". „Изъ
природы разума вытекаетъ, что онъ постигаетъ вещи какъ бы
подъ формой вѣчности” ’).
3. Теормдческая природа ЧЕЛОВѢЧЕСКАГО ДУХА.
Пзъ природы человѣческаго духа слѣдуетъ, такимъ образомъ,
какъ ложное, такъ и истинное познаніе вещей. Мы развили этю
слѣдствіе шагъ за шагомъ въ геометрическомъ порядкѣ, и можемъ
теперь резюмировать общій результатъ и вывести ?его пеіюіред-
ствено пзъ понятія плп опредѣленія человѣческаго духа. •с1(> опре-
дѣленіе гласптъ: человѣческій духъ есть идея или разумъ отдѣль-
ной реальной вещи: но дѣйствительное существо вещи состоитъ
въ томъ, что она есть звено въ причинной связи вещей; слѣдо-
вательно, человѣческій духъ долженъ постигать эту причинную
связь, иначе онъ пе былъ бы разумомъ, усматривающимъ природу
реальной вещи, т. е. онъ не былъ бы тѣмъ, что опъ есть согласно
его опредѣлепію. Понятіе причинности говоритъ: каждая вещь
должна имѣть свою опредѣленную причину, или. выражаясь отри-
цательно, изъ ничего не выходитъ ничего—положеніе, которое
Спиноза самъ приводитъ мимоходомъ, какъ примѣръ нѣчівйі
истины 2).
Но что такое есть причинная связь вещей, въ которой иілъ
послѣдней причины, какъ не сама природа, разсматриваемая, какъ
вѣчное дѣйствіе (паіига паіигаіа)? Понятіе вѣчнаго дѣйствія тре-
буетъ необходимо понятія вѣчныхъ и безконечныхъ сил ѣ. Такимъ
Образомъ пзъ человѣческаго духа, такъ какъ онъ есть разумъ
реальной вещи, слѣдуетъ понятіе аттрибута. По человѣческій
’) ЕіІі. П. Ргор. ХІЛѴ. Сог. II.
‘-) Еріы. XXVIII.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОМЪ ПОЗНАНІИ. 511
дѵхъ есть идея какъ тѣла, такъ и себя самого; слѣдовательно,
человѣческій разумъ долженъ отличать себя самого, какъ мысля-
щее существо, отъ своего тѣла, а слѣдовательно и причинную
связь идей отъ причинной связи тѣлъ. Но вѣчная способность,
изъ которой слѣдуютъ идеи, есть мышленіе, а то. изъ чего слѣ-
дуютъ тѣла, есть протяженность: слѣдовательно, человѣческій ра-
зумъ ясно и отчетливо различаетъ оба аттрибута мышленія и
протяженности. Въ обоихъ онъ постигаетъ природу какъ дѣйствую-
щую способность (иаіпга наіигапз). Но вѣчныя силы могутъ по-
стигаться лишь, какъ аттрпбуты вѣчнаго и безконечнаго существа,
которое, какъ таковое можетъ быть лпшь единымъ п должно
быть причиной себя самого. Такъ изъ человѣческаго духа слѣ-
дуетъ понятіе субстанціи илп Бога. Это высшее познаніе пе произ-
водно. Ни субстанціи, ни аттрпбуты не могутъ быть выведены,
такъ какъ, наоборотъ, все должно быть выведено изъ нихъ; аттрп-
буты суть первичныя силы, субстанція есть первичное существо:
поятому это высшее познаніе само первично и слѣдовательно ин-
дуктивно.
Человѣческій духъ въ силу своей природы есть п о з и а ю щ е е
или теоретическое существо. Человѣческое изслѣдованіе
міра начинается съ чувственно ограниченнаго и потому неяснаго
представленія вещей, оно кончаетсл интеллектуальнымъ созерца-
ніемъ божественнаго существа. Неясный разумъ есть воображеніе
ясный—есть интеллектъ, который завершается въ индуктивномъ
познаніи: объектомъ воображенія служатъ отдѣльныя вещи въ пхъ
случайномъ проявленіи, объектомъ интеллекта служить связь или
общность вещей, объектомъ индукціи служитъ Богъ. Если бы мы
были въ состояніи съ перваго взгляда п сразу познать весь міро-
порядокъ, то мы не разсматривали бы вещи разрозненными и
обособленными, а были бы подобны безконечному разуму, которому
ясна вселенная.
Если бы мы сразу постигали смыслъ н содержаніе книги, то
намъ не нужно было бы усердно читать ее предложеніе за пред-
ложеніемъ; если бы мы сразу умѣлп читать, намъ не нужно было
бы складывать буквы. Но духу приходится такъ же обращаться
съ міромъ, какъ ребенку — съ книгой; сперва онъ долженъ скла-
дывать изъ буквъ слова и читать, затѣмъ опъ научается пони-
мать смыслъ предложеній, и наконецъ постигаетъ смыслъ всей
вппгв. Міръ есть книга, которую читаетъ человѣческій духъ:
отдѣльныя вещи подобны буквамъ, пхъ связь подобна иредложе-
512 У'ІКІПК О ЧКЛОВТ.ЧКСКОМЪ ПОЗНАНІИ.
ВІЯМЪ, Богь подобенъ смыслу всей книгѣ. Воображеніе складывай ,
буквы, интеллектъ читаетъ, интуитивное познаніе постигаетъ г.ъ
непосредственномъ созерцаніе цѣлое.
Въ смутномъ душевномъ состояніи мы относимъ все къ себѣ
самимъ; поэтому вещи представляются намъ лишенными закопа „
связи; въ состояніи яснаго познанія мы относимъ все къ Богѵ
поэтому мы самп представляемся себѣ преходящими существами
въ общей связи. „Отдѣльная личность—говоритъ Гете въ согласіи
со Спинозой —охотно исчезнетъ, чтобы найти себя въ безгранич-
номъ; тамъ прекращается всякое недовольство; взамѣнъ пылкихъ
желаній, дикоіі воли и утомительныхъ требованій радостно
даться строгому долженствованію".
Здѣсь на нашемъ горизонтѣ открывается нравственное ѵкчііе.
Нравственное совершенство возможно лишь, когда мы въ состояніи
властвовать надъ нашими вожделѣніями и страстями: надъ ними
можно властвовать лишь съ помощью сплы, которая больше ихъ.
Эта большая сила принадлежитъ дѣйственныхъ аффектамъ. Наша
единственная истинная дѣятельность есть ясное мышленіе, аде-
кватное познаніе вещей. Теперь мы 'знаемъ, что человѣческій
духъ способенъ на такое познаніе. Если это познаніе вмѣстѣ >,.
тѣмъ есть аффектъ и притомъ могущественнѣйшій изъ всѣхъ
аффектовъ, то страсти должны подчиниться ему. Но такъ ши. ।
аффекты суть вожделѣнія, а послѣднія суть волевые акты, го
ближайшій вопросъ, пролагающій намъ путь къ нравственному
ученію, состоитъ въ слѣдующемъ: что есть человѣческая воля и
какъ она относится къ познанію?
IV. Общій результатъ.
Меня Ііпшапа
Иеа геі зіп^иіагів = йеа согрогіз Іншіапі
кіеа шепііз.
(кіеа ісіеао согрогіз)
С о я н і і і о______________
Сояпіііо 1 ^еи. = іша^іпаііо: поііоие» пиіѵегзаіез
Со^піііо II §еп. = гаѣіо: поііопез сопшіинез
Со^піііо III цеп. = зсіепііа іпіиіііѵа = со&піііо
аеіегпаѳ еі іпйпііае еззѳпііае ІЭеі.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
513
ГЛ А В А ОДНИ Н А Д Ц А Т А Я.
Ученіе о человѣческой волѣ.
I. Разумъ и воля.
1. Ложная свобода воли.
Мы подходимъ къ послѣдней задачѣ ('поповы — къ выведенію
нравственной жизни изъ природы человѣческаго духа. Нравствен-
ная жизнь состоитъ въ свободѣ отъ страстей, въ дѣятельности
безъ страданія, въ волѣ, которая стремится исключительно къ
этой дѣятельности и свободѣ. Но свобода воли самымъ рѣшитель-
нымъ и настоятельнымъ образомъ отрицается въ ученіи Спинозы.
Не должно ли теперь быть опровергнуто то, что уже признано
неопровержимымъ? Не стоитъ ли задача въ противорѣчіи даже
съ самоіі собой? Человѣческая свобода должна быть развита, какъ
необходимое слѣдствіе. Что слѣдуетъ необходимо, то является
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬЮ свободы. Въ ЭТОМЪ смыслѣ, ВЪ которомъ Спи-
ноза отрицаетъ свободу воли, она остается недопустимой для
него. Если же она все же признается, то это признаніе можетъ
имѣть лпшь такое значеніе, которое вполнѣ согласуется съ смы-
сломъ и методомъ всей системы: свобода воли отрицается, какъ
произволъ, и можетъ быть признана лпшь въ согласіи съ поряд-
комъ вещей, какъ необходимое проявленіе могущества человѣче-
ской природы.
Въ защпту свободы человѣческой волп приводились различ-
ныя доказательства, ивъ подтвержденіе ея указывалось на опытъ.
Но опытныя основаніи никогда не подтверждаютъ того, что отри-
цается въ силуг логическихъ основаній; кромѣ того, можно также
показать, что эти опытныя основанія ложны; одни ссылаются па
зависимость тѣлесныхъ движеній отъ нашей воли, другіе — на
независимость волп отъ знанія.
Тѣлесныя движенія ие зависятъ отъ нашей воли, точно такъ
же, какъ тѣло пе зависитъ отъ духа. Данныя опредѣленныя дви-
женія, пакъ полагаютъ люди, происходятъ, когда мы пх ь хотимъ,
но эти же движенія происходятъ и безъ всякой воли, безъ вся-
каго сознанія; тѣ же движенія, которыя объявляются созвателі-
Куоо Фпіимръ. Сікіаоза. 53
514 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ волъ.
нымп волевыми актами, производитъ машина, .-івіпматъ, іѵнаіпі. і.
который ие знаетъ, что онъ дѣлаетъ. Говорятъ: тѣло находи к'-.і
во власти духа и страдаетъ отъ несовершенствъ послѣдняго: и,,
столь же вѣрно противоположное: духъ находится во власти гі.ла.
мышленіе ослабѣваетъ изъ-за тѣлесныхъ аффектовъ, оно еіано-
вится безсознательнымъ при снѣ и т. д. Одно утвержденіе сіо.ц.
же вѣрно, какъ и другое, т. е. оба ложны *).
2. ВОЛЯ, КАКЪ УТВЕРЖДЕНІЕ И ОТРИЦАНІЕ.
Воли независима отъ познанія: на атомъ положеніи неновы
лась теорія Декарта о свободѣ человѣческой воли и о заблужденіи.
Тогда какъ человѣческое познаніе ограничено, воля, будто бы, ееіъ
единственная истинно безконечная способность человѣческаго духа,
свободная неограниченная сила утверждать и отрицать. Она пр>.
стирается далѣе, чѣмъ знаніе, поэтому непознанное также моя; „
быть какъ утверждаемо, такъ п отрицаемо, пли же не утверж-да.>>
п не отрицаемо; въ первомъ случаѣ воля приводитъ къ бу-
жденію, въ послѣднемъ избѣгаетъ его. Еслибы воля зависѣ л а < о ъ
представленій, то она была бы детерминирована послѣдними
могла бы быть съ равной силой детерминирована различными нр ,
ставленіями, т. е. впадать въ состояніе безразличія, въ котору: ь
необходимо прекращается всякое хотѣніе и дѣйствованіе, подобіе
тому, какъ Буридановъ оселъ умираетъ между сѣномъ и травой.
Всю эту теорію отвергаетъ Спиноза. Воля ие простирается да-
лѣе разума; познаніе также способно на иѣкоторого рода безконеч-
ность, оно можетъ послѣдовательно, т. е. съ теченіемъ времени,
имѣть безконечно много представленій, а па иную безконечно и.
не можетъ притязать и воля. Гдѣ прекращается познаніе, тамъ кон-
чается и воля. Когда мы ничего не представляемъ, мы и не можемъ
ничего хотѣть. Если познаніе пусто, то и воля не менѣе пуста.
Но мы можемъ, имѣя неотчетливое и темное познаніе, воздер-
жаться отъ сужденія; мы воздерживаемся отъ него, когда мы со-
знаемъ, что не познаемъ отчетливо вещи; это сознаніе есть так-
же познаніе. И, такимъ образомъ, воля, задерживающая сужденіе,
согласна съ познаніемъ и опредѣлена послѣднимъ. Если бы чело-
вѣкъ пришелъ въ состояніе, въ которомъ находился Буридановъ
оселъ, то оиъ безъ сомнѣнія умеръ бы съ голода: но, прибавляетъ
О ЕИі. III. Ргор. П ЗсЬоІ.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ. Г>15
Спиноза, осмѣивая извѣстнымъ уже намъ образомъ этотъ примѣръ,
я не могу знать, что случилось бы съ человѣкомъ, если бы онт.
былъ осломъ
Воля есть способность утверждать и отрицать; въ этомъ пунктѣ
Спиноза сходится съ Декартомъ. Но истинная идея есть непосред-
ственно утвержденіе себя самоіі и отрицаніе своеіі противоположно-
сти, она освѣщаетъ одновременной себя и заблужденіе. Знаніе, что
сумма угловъ треугольника равна двумъ прямымъ, есть вмѣстѣ съ
тѣмъ утвержденіе этой истины; невозможно имѣть :>то знаніе и отри-
цать его, или имѣть его и воздерживаться отъ сужденія: усматри-
вать истину и утверждать ее есть одно и то же. Каждая идея есть
дѣйствіе духа, опредѣленный актъ мышленія, заключающій въ себѣ,
какъ таковой, утвержденіе п отрицаніе. Но воля есть пе что иное,
какъ способность утверждать и отрицать; поэтому актъ познанія
включаетъ вч. себя волю; наша воля, совершенно такъ же, какъ
наше познаніе, тождественна съ разумомъ.
Здѣсь слѣдуютъ положенія, въ которыхъ Спиноза объясняетъ
понятіе воли: „Въ духѣ нѣтъ абсолютной или свободной воли, на-
противъ, духъ опредѣляется къ тому или иному хотѣнію причиной,
которая въ свою очередь опредѣлена другой, которая опять таки
зависитъ отъ другой и такъ далѣе до безконечности.11 „Въ духѣ
нѣтъ нного волевого акта иного утвержденія и отрицанія, кромѣ
тѣхъ, которыя заключаетъ въ себѣ идея, поскольку она есть идея. ‘
<Воля и разумъ суть одно и то же. Воля и разумъ суть не что
иное, какъ отдѣльные волевые акты и идеи. Но такъ какъ отдѣль-
ный волевыя актъ и идея суть одно и то же, то и воля и разумъ
суть одно и то же»2).
3. Детерминированная воля.
Нѣтъ всеобщей воли, какъ нѣтъ и вообще никакихъ родовыхъ
понятій. Всеобщая ноля относится къ отдѣльнымъ волевымъ актамъ,
какъ человѣчество къ Петру и Павлу, т. е. какъ смутное, созданное
нашимъ воображеніемъ представленіе къ природѣ вещей. Дѣйстви-
тельная воля есть данное опредѣленное отдѣльное требованіе, ко-
')ЕПі. II. Ргор. ХІЛХ. ЯсЬоІ. Ср. Соі'. шеі. Р. II. Сар. XII. (Ор. I
рц. 13(1) Ср. Кп. II. Гл. XI. Стр. 302 и сл., стр. 313 примѣч.
') ЕіІі. II. Ргор. ХІА'ІІІ. Зсѣоі. Ргор. XI.IX. Сотой: Ѵоіипіпя сі ініеі-
ссін5 шіиіи сі іііепі «ипі.—Ретопэіг.: Ѵоіипіач еі іпіеііссіік пііііі ртаеіег
Ч'чів 8Іо§и1агся ѵоііііопеэ еі іііеаэ яйнѣ. Аі вііщиіагіэ ѵоііііо еі іііеа ппині
'1 іиеія ёиіп, еійо ѵоіииіав еі іпіеііесіиз ипиіп еі іііет эипі.
*
516 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
торое всегда точно обусловлено опредѣленной причиной: наше не-
знаніе послѣдней приводитъ къ тому, что мы считаемъ пашу волю
недерминпрованвой и наше требованіе свободнымъ. «Такъ дитя
мнитъ, что оно свободно жаждетъ молоко, гнѣвный юноша мнить,
что свободно ищетъ мщенія, а боязливый—что свободно ищетъ
бѣгства; пьяный полагаетъ, что онъ совершенно свободно ведетъ
рѣчи, отъ которыхъ онъ въ трезвомъ видѣ предпочелъ бы воздер-
жаться; точно также горячечные больные, болтуны и юноши говорятъ,
какъ они полагаютъ, добровольно, тогда какъ они просто не мо-
гутъ удержаться отъ стремленія дать волю языку; и, такимъ обра-
зомъ, какъ опытъ, такъ н разумъ учатъ, что люди только потому
считаютъ себя свободными, что, хорошо зная свои дѣйствія, они
не знаютъ опредѣляющихъ ихъ причинъ» ’)•
II. ВОЛЯ КЪ ЯСНОМУ ПОЗНАНІЮ.
1. Воля КАКЪ ВОЖДЕЛѢНІЕ.
Человѣческая воля несвободна. Какъ можетъ несвободная воля
создавать свободу отъ страстей или осуществлять господство наді
послѣдними? Таковъ вопросъ, отъ которого зависитъ этика. И;
человѣческаго духа слѣдуетъ неадекватное и адэкватное познаніе
вещей, какъ было показано въ предыдущемъ отдѣлѣ. Но воля со-
вершенно такова же, какъ и познаніе; поэтому есть воля, зави-
сящая отъ неадекватнаго познанія, смутная, неясная, прикованная
къ воображенію воля: и точно также есть ясная и отчетливая вола,
находящаяся во власти интеллекта. Изъ человѣческой природы
слѣдуютъ аффекты, какъ дѣйственные, такъ и страдательные; лги
аффекты суть наши вожделѣнія. Изъ человѣческаго духа не мо-
жетъ слѣдовать ничто, чтобы противоречило этой истинѣ, т. е. ни-
что, устраняющее могущество аффектовъ. Всѣ паши дѣйствія суть
слѣдствія нашихъ вожделѣній. Слѣдовательно, если ясное познаніе
должно необходимо слѣдовать изъ человѣческаго духа, то оно дол-
жно быть предметомъ вожделѣнія; чтобы оно было могуществен-
нѣе, чѣмъ всѣ страсти, сильнѣйшіе аффекты должны имѣть напра-
вленіе, естественной цѣлью котораго является ясное познаніе. Ка-
ковы уже эти сильнѣйшіе аффекты?
•) Ехіі. Ш. Ргор. II. Яеіюі .
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
517
2. Вожделѣніе, какъ доеі'ОДѢТель.
Основная форма всѣхъ вожделѣній есть стремленіе къ самосохра-
ненію—воля сохранять и увеличивать наше могущество. Чѣмъ боль-
ше мы въ состояніи сдѣлать, тѣмъ могущественнѣе, сильнѣе, спо-
собнѣе наше существо, тѣмъ способнѣе мы сами; эта способность
есть наша добродѣтель. Съ точки зрѣнія Спинозы, нѣтъ апоп добро-
дѣтели, кромѣ могущества или способности. Ея противоположность
есть не порокъ, а безсиліе, къ которому, конечно, принадлежатъ
и пороки, ибо онп суть состоянія величайшаго безсилія. Но если
добродѣтель есть велпчайшое могущество, то она есть необходи-
мый предметъ сильнѣйшаго вожделѣнія, ибо нѣтъ ничего болѣе
желательнаго, чѣмъ она. Самоуничтоженіе пли самоубійство есть
слѣдствіе ие добродѣтели, а безсилія. „Вожделѣніе — говорить
Спиноза—есть само существо человѣка, именно стремленіе, въ
силу которого человѣкъ хочетъ сохранить свое бытіе." „Такъ какъ
разумъ не требуетъ ничего противоестественнаго, то опъ необхо-
димо требуетъ, что бы каждый любилъ самого себя, искалъ свои
истинные выгоды, жаждалъ всего, что дѣлаетъ его болѣе совер-
шеннымъ и вообще стремился, по мѣрѣ своихъ силъ, сохранять
свое бытіе. Это столь же достовѣрно, какъ положеніе, что цѣлое
больше своей части.“
Поэтому и добродѣтель есть не что иное, какъ дѣйствованіе по
законамъ своей природы, и никто не долженъ искать самосохра-
ненія на другомъ пути. „Отсюда слѣдуетъ, во первыхъ, что основа
всякой добродѣтели есть стремленіе къ самосохраненію и что все
блаженство состоитъ въ могуществѣ. Во вторыхъ, что добродѣтели
надо искать ради нея самой, п что не можетъ быть ничего болѣе
полезнаго, благороднаго и желательнаго. Въ третьихъ, отсюда сл I,-
дуетъ, что всѣ самоубійцы безсильны духотъ и совершенно побѣ-
ждены внѣшними причинами, нротиворѣчащами ихъ природѣ."
„Чѣмъ болѣе каждый человѣкъ имѣетъ стремленія и силы искать
своей выгоды, т. е. сохраненія своего бытія, тѣмъ больше его до-
бродѣтель, и наоборотъ, человѣкъ безсиленъ въ той мѣрѣ, въ ка.
кой онъ пранебрегаетъ своей выгодой, т. е. своимъ самосохра-
неніемъ" „Добродѣтель есть именно человѣческое могущество,
которое объясняется исключительно изъ существа человѣка, т. е.
опа состоитъ исключительно въ стремленіи человѣка къ самосо-
518 , УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
храненію". «Это стремленіе есть первая и единственная основа
добродѣтели» ').
Все. что мы дѣлаемъ, мы дѣлаемъ ради сохраненія и увеличеніи
нашего могущества; это могущество есть паша добродѣтель, эта до-
бродѣтель есть паша цѣль, эта цѣль естыіаше стремленіе. ІЬэтом\
Спиноза говоритъ; „Подъ цѣлью, изъ-за которой мы что либо дѣлаемъ,
я разумѣю стремленіе". „Подъ добродѣтелью и могуществомъ я ра-
зумѣю то же самое; добродѣтель человѣка есть его существо, или
природа, поскольку опа имѣетъ силу осуществлять извѣстныя
вевіп, которыя могутъ быть постигнуты лишь изъ законовъ чело-
вѣческой природы" 2). Но если добродѣтель есть величайшая сила,
и если можно доказать, что въ ясномъ познаніи состоитъ вели
чайшая добродѣтель человѣческаго духа, то этика укрѣплена на
своемъ основаніи. Аффекты суть необходимыя проявленія силы
человѣческой природы; понятіе добродѣтели образуетъ критерій,
по которому различается цѣнность аффектовъ; аффекты дѣлятся
на одаренные силой и безсильные; одаренные силой аффекты <
дѣйствуютъ нашему могуществу, безсильные — стѣсняютъ его:
первые суть выраженіе могущества, послѣдніе — выраженіе бе;
сплія. Что содѣйствуетъ нашему могуществу, то полезно и х
рошо; что его стѣсняетъ, то вредно и дурно.
3. Добродѣтель, какъ разумная жизнь.
Теперь ясно, что нашему могуществу служитъ то, что соотвѣт-
ствуетъ пашей природѣ, и что ему противодѣйствуетъ то, что иро-
тиворѣчитъ природѣ. Что не увеличиваетъ и не уменьшаетъ на-
шего могущества, то не согласуется и не противорѣчить нашей
природѣ, не стоитъ ни въ какомъ общеніи съ нашимъ существомъ
и совершенно чуждо намъ. Соотвѣтствующее природѣ хорошо, про-
тивное природѣ дурно ’).
Единеніе есть могущество. Мы могущественны, когда мы соли-
дарны съ другими людьми и съ самими собой и, напротивъ, без
сильны, когда мы находимся въ противорѣчіи съ другими людьми
и съ самими собой. Въ состоянія согласія съ другими и съ собой
I) ЕІ.Ъ. IV. Ргор. XVIII. 8еЬоІ. Ргор. XX. Вет. Ргор. XXII Сотой.
«) ЕЫъ IV. ГіеГіп. ѴП. Рег йпещ, Сирія саиза аііциііі І'асііпич, ар[»'1і-;
ііігп іпіеЙщо. Пей VII: Рег ѵігіиіет еі роіепііят ійет іиіеііщо, Іюс е.«
уігіиз—еаі ірза Ьотіпіз еззепйа яеи паіига.
Ч |1>і<1. Ргор. XXIX—XXXI.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ. 5] 9
самими мы во всякомъ случаѣ могущественнѣе, чѣмъ въ состояніи
раздора. Страсти сѣютъ раздоры, онѣ приводятъ пасъ къ противо-
рѣчію съ другими людьми и съ нами сампмп, онѣ дѣлаютъ насъ
враждебными по отношенію къ внѣшней средѣ и колеблющимися
въ внутренней жизни. Люди согласны л и ш ь въ разумѣ: они не мо-
гутъ быть болѣе солидарными, чѣмъ когда они живутъ разумно:
они не могутъ быть могуществевнѣе, чѣмъ когда они вполнѣ соли-
дарны: эта полная солидарность возможна лишь въ разумной
жизни. Нашъ разумъ есть величайшая спла, поэтому онъ необхо-
димо есть и наше величайшее благо, онъ есть единственное благо,
которое радуетъ всѣхъ одинаково, которое но вызываетъ ни въ
комъ зависти, а которое, наоборотъ, каждый желаетъ другому тѣмъ
больше, чѣмъ болѣе онъ самъ обладаетъ этимъ благомъ ').
Поэтому все хорошо и полезно, что содѣйствуетъ разѵмной
жизни, п напротивъ, все дурно п вредно, что противорѣчивъ ей.
Каждый приноситъ себѣ больше всего пользы, когда живетъ со-
гласно своему разуму; люди приносятъ больше всего пользы другъ
другу, когда они содѣйствуютъ своему согласію, и они содѣй-
ствуютъ ему лучше всего, когда каждый человѣкъ живетъ лишь на
основаніи своего разума. „Ни одно существо въ мірѣ не полезно
человѣку такъ, какъ человѣкъ, который живетъ, руководясь своимъ
разумомъ (ех йпсічгаіі опіз)*1. „Люди приносятъ болѣе всего поль-
зы другъ другу, когда каждый ищетъ своей собственной пользы"
Мы живемъ разумно, когда наше стремленіе обусловлено нашимъ
разумомъ, нашей мыслящей природой. Въ силу нашей мыслящей
природы мы жаждемъ или хотимъ исключительно яснаго отчетли-
ваго познанія вещей, т. е. познанія Бога, и всего, что отсюда слѣ-
дуетъ. Познавать Бога, значитъ жить разумно. Поэтому это по-
званіе есть высшее благо, это стремленіе есть высшее обнаруженіе
могущества человѣческой природы плп паша совершенная добро-
дѣтель. Поэтому все хорошо и полезно, что служитъ и содѣйству-
етъ познанію, и напротивъ, дурно и вредно все, что препятствуетъ
ему. 'Гакъ объясняются положенія Сппнозы: «Въ силу разума мы
стремимся лишь познавать, и духъ, когда опъ мыслитъ разумно,
считаетъ полезнымъ лишь то, что содѣйствуетъ познанію». «Мы
твердо знаемъ поэтому, что хорошо и что дурно. Хорошо все, что
служитъ познанію, дурно, напротивъ, все, что препятствуетъ ему».
’) ІЬісѣ 1’гор. XXXII—XXXIV. Ргор. хххѵ—хххѵп.
‘I ЕіІі, IV. Ргор. ХХХѴ Сотой. I. II.
520 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ вол ь.
«Высшее благо духа есть познаніе Бога, н высшая добродѣтель
духа—познавать Бога» *).
Добродѣтель желанна ради нея самой, она есть выраженіе на-
шего собственнаго существа, которое выражается во всей дѣйстви-
тельной полнотѣ своего могущества лишь тогда, когда дѣйст-
вуетъ исключительно изъ самого себя, не руководясь никакимъ
другимъ основаніемъ н никакой иной цѣлью. Если мы дѣйствѵем ь
ради другого существа, то объектъ внѣ насъ есть сопрпчпна
нашей дѣятельности, мы являемся не единственной и адэкватной
причиной послѣдней, а ея неадекватной причиной и дѣйствуемъ
на основаніи неясныхъ идей. Напротивъ, мы дѣйствуемъ на осно-
ваніи нашего собственнаго могущества, когда дѣйствуемъ согласно
ясному и отчетливому познанію или живемъ разумно. :»та разумная
жизнь тождественна съ яснымъ познаніемъ, послѣднее есть един-
ственная дѣятельность, адэкватной причиной которой служимъ мы
сами, наша единственная истинная дѣятельность, наше высшее
.могущество, наша дѣйствительная добродѣтель.
Отсюда положенія Спинозы: «Когда человѣкъ опредѣляете:! къ
дѣйствію пеадэкватными причинами, то о немъ нельзя сказать,
что опъ дѣйствуетъ добродѣтельно; онъ дѣйствуетъ добродѣтелыі
лпшь поскольку онъ опредѣляется къ дѣйствію своимъ познаніемъ
«Дѣйствовать добродѣтельно въ точномъ смыслѣ слова значитъ н
что пное, какъ дѣйствовать, руководясь разумомъ, жить, чтобы । .-
хранить свое бытіе; всѣ эти три выраженія означаютъ одно н
то же, ибо въ основѣ своей мы ищемъ лишь нашей собственной
пользы». «Никто не стремится ради другого существа сохранять
свое собственное бытіе» 2). Чтобы увеличить и усилить какъ мо-
жно болѣе свое могущество, надо прежде всего сохранять его и
собственное бытіе; поэтому стремленіе къ самосохраненію есть
элементъ и первое условіе всякой добродѣтели. «Пикто не можетъ
хотѣть быть счастливымъ, дѣйствовать и жить хорошо, еслп онъ
не хочетъ одновременно быть, дѣйствовать и жить т. е. сущестію-
3) ІЬііі, Ргор. ХѴѴІ. Ошйциііі ех гаііопе сопашиг піЬІІ аііші еві. <ріаш
іпівііідеге. Ргор. XXVII: ИІЬіІ сегіо зсітиз Ьопшп—иізі і<і Ьопиш •?(. '|ио<1
а<1 іпіеііі&ешіит геѵега сошіисіі. Ргор. XXVIII: Витітип тепііз Ьопшп
вві Оеі со§піііо еі витта тепііз ѵігіпв Оепт ссщпозсеге.
а) ЕІЬ. IV. Ргор. XXIII—XXIV. Ех ѵігіиіе аЬзоІиІе а§еге пііііі аііиіі іп
поѣів езі, циапі ех (іисіп гаііоиіз адеге, ѵіѵеге, зиит Езве сопвегѵаге.
Ргор. XXV: пеню зиит Евве аіісгіиз геі саиза сопввгуаге сопаіиг.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛИ. .->21
вать въ дѣйствительности" «Стремленіе къ самосохраненію есть
поэтому предварительное условіе всякой добродѣтели» *).
III. Цѣнность Аффектовъ.
1. Аффекты, какъ мотивы.
Итакъ, существуетъ критерій, чтобы различать хорошее отъ
дурного: хорошо то, что содѣйствуетъ пашей добродѣтели, могу-
ществу или познанію; дурно противоположное. Такимъ образомъ,
существуетъ познаніе истинно полезнаго и вреднаго, или, что то-
же самое, добра и зла. Мы дѣйствуемъ добродѣтельно и нрав-
ственно, когда мы опредѣляемся въ нашихъ дѣйствіяхъ однимъ
этимъ познаніемъ. Но насъ опредѣляютъ въ нашихъ дѣйствіяхъ
лишь вожделѣнія п аффекты. Истинное познаніе добра и зла мо-
жетъ быть мотивомъ нашего поведенія лишь въ томъ случаѣ, если
оно есть аффектъ; лишь въ качествѣ такого оно опредѣляетъ на-
ше поведеніе. Когда мы дѣйствуемъ лишь въ силу этого познанія,
насъ не опредѣляетъ никакое ипое влечепіе, и всѣ остальные
аффекты и вожделѣнія отстранены и сдержаны. Но аффекты мо-
гутъ быть побѣждены лишь аффектами; поэтому истинное по-
знаніе добра и зла необходимо должно быть аффектомъ, чтобы
имѣть возможность быть мотивомъ 2).
Но аффекты могутъ быть побѣждены лишь болѣе сильными
аффектами, пбо каждое отдѣльное существо въ природѣ вещей мо-
жетъ быть разрушено лишь внѣшней причиной, которая могу-
щественнѣе, чѣмъ его собственная сила. Каждая отдѣльная вещь
преходяща, т. е. разрушима. Отсюда положеніе: «Въ природѣ ве-
щей пѣтъ ни одного существа, сила которого не могла бы быть
превзойдена силой другого существа. Какаво бы ни было отдѣльное
существо, во всякомъ случаѣ есть другое существо, которое мо-
гущественнѣе его и потому способно его разрушить» 3). «Точно
также каждый аффектъ можетъ быть укрощенъ и подавленъ лишь
противоположнымъ п болѣе сильнымъ аффектомъ“ *) Такимъ обра-
зомъ, познаніе добра и зла будетъ опредѣлять наше поведеніе,
') ІЬісі. Ргор. XXI—XXII.
’) 1Ы<1. Ргор. XIV
’) 1І»і<1. Ахі. )ГП. I.
') 1ЬІ(1. Ргор. VII.
522 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ПОЛѢ.
если оно есть аффектъ и притомъ сильнѣйшій изъ всѣхъ чело-
вечесЕихь аффектовъ. Навій вожделѣнія имѣютъ преходящую ирц.
роду, онп разрушаются другими вожделѣніями, которая могу-
щественнѣе пХъ: такія могущественныя вожделѣнія должны .у
шествовать, и между ними одно, которое могущественнѣе ш і у
остальныхъ. Если истинное познаніе добра и зла есть это могѵ-
ществеяяѣйшее вожделѣніе, то добродѣтельное и иравствиііі.
поведеніе (разумная жизнь) необходимо. Мы стоимъ передъ и
внымъ вопросомъ этики.
2. Познаніе, какъ аффектъ, ('повода и гакство.
Истинное познаніе добра и зла никоимъ образомъ не можеі
быть лишеннымъ аффекта, ибо добро, въ единственно-истинномъ
смыслѣ слова, не чуждо нашему существу, а вполнѣ согласуете-,
съ нимъ, оно увеличиваетъ и усиливаетъ наше могущество, ів іи;
шаетъ наше самочувствіе, необходимо раздражаетъ поэтому и.е;
вожделѣніе и, такимъ образомъ, можетъ ощущаться лишь рад • ч .
какъ его противоположность—лишь печально. „Познаніе добрз и
зла есть не что иное, какъ аффектъ радости и печали, иосію.і:
мы познаемъ послѣдній'* *).
Сознательный аффектъ есть воля, плп вожделѣніе. Мы ж-ш;-
демъ того, что насъ радуетъ; радость расширяетъ наше бші
увеличиваетъ п какъ бы удваиваетъ наше могущество, ибо мы
чувствуемъ пашу силу, соединенной съ силой другого благодѣтель -
наго намъ существа, которое согласно съ нашей природой. На-
противъ, въ печали мы чувствуемъ себя обособленными, одино-
кими, безсильными. „Вожделѣніе, возникающее изъ радости. ири-
прочнхъ равныхъ условіяхъ сильнѣе, чѣмъ вожделѣніе, возника-
ющее изъ печали'*2). Поэтому истинное познаніе добра необходмо
будетъ болѣе сильнымъ аффектомъ п, слѣдовательно, болѣе могу-
щественнымъ мотивомъ нашего поведенія, чѣмъ позваніе зла. Н іи.
говоря иначе: при ясномъ познанія добра п зла мы необходимо
будемъ дѣйствовать хорошо, и не дурно; мы будемъ дѣлитъ исе.
что содѣйствуетъ нашему познанію, вашему могуществу, нашей
добродѣтели, и избѣгать всего, что имъ препятствуетъ.
Радость, которою насъ наполняетъ истинное познаніе доора.
’) І1)йІ. Ргор. VIII.
2) ІЬііІ. Рп,р. XVIII.
УЧІІІПК О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
523
есть аффектъ, о побѣдѣ которого идетъ рѣчь. Онъ побѣждаетъ,
если опъ есть самый могущественный аффектъ. Если этотъ аф
фектъ побѣждаетъ, то страсти преодолѣваются, и мы становимся
свободными, еслп же противоположные аффекты сильнѣе его, то
мы подчинены страстямъ и находимся въ полной зависимости
отъ нихъ. Здѣсь лежитъ пограничная линія между свободой и раб-
ствомъ, между состояніемъ, въ которомъ мы властвуемъ нагъ
страстями, и состояніемъ, въ которомъ онѣ властвуютъ надъ нами.
Не могущество страстей есть наше рабство, а то, что это могу-
щество сильнѣе, чѣмъ могущество познанія; въ этомъ состопт ь
то, что Спиноза называетъ яегѵіѣнз Ьииіайа ').
Если мы сравнимъ аффекты между собоіі, то они окажѵт -а
различными по своей силѣ и цѣнности. Они тѣмъ сильнѣе, чѣмъ
они живѣе, и тѣмъ живѣе, чѣмъ могущественнѣе и вліятельнѣе
объектъ, который ихъ обусловливаетъ. Наличный объектъ іѣіі-
ствуетъ глубже и ощутительнѣе, чѣмъ отсутствующій: ближайшее
будущее и ближайшее прошедшее трогаетъ пасъ больше, чѣмъ
отдаленное. Впечатлѣніе отъ необходимой вещи болѣе могуще-
ственно, чѣмъ еслп мы разсматриваемъ вещь лишь какъ возмож-
ную или случайную; случайное можетъ одинаково хорошо быть и
не быть: нѣтъ необходимости, ни чтобы оно существовало, ни что-
бы оно не существовало. Напротивъ, вещь кажется намъ возмож-
ной, когда ея причины налицо и ясны намъ, и мы не знаемъ
только, опредѣляютъ лп эти причины именно къ данному дѣй-
ствію. Возможное имѣетъ, такимъ образомъ, больше причинности,
т. е. больше могущества, чѣмъ случайное. Поэтому при прочихъ
равныхъ условіяхъ, вещь, которую мы считаемъ возможной, бу-
детъ живѣе дѣйствовать па насъ, чѣмъ другая вещь, которая пред-
ставляется намъ лпшь случайной; и что-либо случайное, не су-
ществующее въ настоящее время, необходимо производитъ мень-
шее впечатлѣніе, чѣмъ та же случайная вещь, существовавшая
въ прошломъ 2).
Еслп примѣнить эти положенія къ тому аффекту, отъ кото-
рого зависитъ наша свобода, именно къ вожделѣнію, возника-
ющему отъ познанія добра и зла, то ясно, что для нашего онп-
Щенія другіе аффекты легко могутъ оказаться болѣе сильными и
значительными. Мы познаемъ добро и зло, но той другое лежитъ въ оу -
') ІЬІІІ. Ргор. ІХ-ХШ.
’) ЕіН. IV. Ргор. IX XIII.
524 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
дуцемъ и потому затрагиваютъ пасъ менѣе, чѣмъ вещи, которыя
услаждаютъ насъ въ настоящемъ. Наслажденіе мгновеніемъ силь-
нѣе, чѣмъ познаніе будущаго, и хотя мы видимъ правильный
путь, мы все же очаровываемыя заманчивымъ настоящемъ и хва-
таемся за рабство вмѣсто свободы. Дѣйствительное сильнѣе слу-
чайнаго: первое существуетъ, а совершится ли или нѣтъ по-
слѣднее, еще неизвѣстно. Если допустить, что добро и зло, ко-
торое мы правильно познаемъ, зависитъ отъ недостовѣрныхъ усло-
вій и потому кажется случайнымъ, то наличныя вещи легк>
будутъ насъ отклонять отъ истиннаго познанія и живые соблазни
при всей ихъ гибельности будутъ привлекать насъ сильнѣе, чѣмъ
путь къ правильной, по отдаленной и недостовѣрной цѣли. Въ
этихъ положеніяхъ „Этики" мы узнаемъ основныя черты трактата
объ усовершенствованіи разума „Этимъ, какъ я полагаю, я
показалъ причину, почему люди руководятся болѣе воображе-
ніемъ, чѣмъ разумъ, и почему истинное познаніе добра и зла воз-
буждаетъ душевное безпокойство и часто уступаетъ всякаго рода
чувственному наслажденію. Отсюда слова поэта: „Я вижу и одо-
бряю лучшее, послѣдую худшему". То же, повидимому, имѣлъ въ
виду Экклезіастъ, когда говорилъ: „Кто умножаетъ позваніе,
умножаетъ скорбь". Это я говорю пе для того, чтобы заключить,
что незнаніе лучше знанія, и что въ укрощеніи аффектовъ нѣть
различія между мудрымъ и невѣжественнымъ; но мы должны вы-
яснить себѣ какъ могущество, такъ и безсиліе нашей природы,
чтобы имѣть возможность опредѣлить, на что разумъ способенъ
и на что неспособенъ въ укрощеніи аффектовъ. Теперь я говорю
лишь о человѣческомъ безсиліи" 2).
3. Хороши: и дурные аффекты.
Всѣ аффекты, содѣйствующіе нашему могуществу, добродѣтели
и познанію, хороши, потому что они обладаютъ силой п полезны:
всѣ аффекты, имѣющіе противоположное дѣйствіе, дурны, потому
что онп безсильны и вредны. Одни служатъ свободѣ, другіе—раб-
ству. Везъ тѣла нѣтъ духа, нѣтъ познанія духа; чѣмъ воспріим-
чивѣе тѣло къ воздѣйствіямъ другихъ тѣлъ, тѣмъ богачей содер-
жательнѣе его познаніе; чѣмъ безпрепятственнѣе взаимодѣйствіе
') Ргор. XV—XVII. Ср. выше кн. II. г.ч. V. стр. 280—281.
О ЕШ. IV. Ргор. XVII. 8с1юѣ
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ. 505
пли правильное взаимоотношеніе движеній его частей, тѣмъ здо-
ровѣе и мощнѣе устройство тѣла: поэтому полезно все. что уве-
личиваетъ воспріимчивость тѣла п сохраняетъ связь его частей вч,
правильномъ взаимодѣйствіи )
Чѣмъ солидарнѣе и миролюбивѣе живутъ люди, тѣмъ больше
ихъ могущество; поэтому хорошо и полезно все, что сохраняетъ
порядокъ государства и спокойствіе общества, и, напротивъ, вредно
все, что сѣетъ раздоръ 2)
Всякое излишество дурно, ибо оно возможно лишь въ ущербъ
разсудительности п ясному познанію; всѣ аффекты могутъ вести
къ излишествамъ, кромѣ вожделѣнія къ познанію; ибо познаніе
есть единетвеная спла, не знающая излишества, а, наоборотъ,
представляющая для каждаго человѣка величайшее уравновѣши-
вающее начало. II такъ какъ истинное познаніе постигаетъ все.
какъ необходимое и воспринимаетъ подъ формой вѣчности, то
временныя различія между прошедшимъ, настоящимъ и будущимъ
не имѣютъ по отношенію къ нему силы, которая могла бы воз-
высить одинъ аффектъ въ ущербъ другому 3).
Всѣ аффекты, расширяющіе человѣческое могущество, хороши,
противоположные дурны. Хороши положительные аффекты, дурны,
напротивъ, отрицательные: первые суть аффекты радостные, вто-
рые--аффекты печальные. Есть случаи, въ которыхъ радость есть
зло; когда мы радуемся такимъ вещамъ, которыя кажутся цѣн-
ными лишь воображенію,—преходящимъ мнимымъ благамъ міра,
которыя отвлекаютъ насъ отъ пути къ истинному благу п вводятъ
въ заблужденіе. „Радость не дурна непосредственно (прямо), какт,
печаль* Но радость и печаль могутъ быть косвенно, т. е. черезъ
ихъ объекты, одна—дурной, другая—хорошей. Скорбь можетъ
быть полезна и благодѣтельна вч, томъ же самомъ отношеніи, вч,
которомъ радость приноситъ вредъ и гибель. Радостное настроеніе
духа есть мощное чувство, и потому всегда хорошо, тогда какъ
подавленное и угнетенное настроеніе дѣлаетъ пасъ безсильными,
и потому всегда дурно. Чувственная радость, щекотаніе насла-
жденій въ своемъ излишествѣ дурно. Любовь и вожделѣніе, хотя
и имѣютъ положительную природу, могутъ быть чрезмѣрными и
потому вредными. Наоборотъ, самоудовлетворенность можетъ про-
’) ІЬ. Ргор. XXXVIII. XXXIX.
*) ІЬ. Ргор. ХЪ.
’) 11'. Ргор. І.ХІ. ЕХІІ.
526 УЧЕНІИ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ЗОЛѢ
истекать изъ разума, и она имѣетъ устойчивость, когда опирается
на разумное познаніе. Благожелательное настроеніе, съ которымъ
мы смотримъ на людей, благодѣтельствующихъ ближнимъ, сог.іа-
суется съ разумомъ: точно также и слава, это благодѣтельное со-
знаніе быть признаннымъ и цѣннымъ въ глазахъ міра ’).
Напротивъ, всѣ аффекты, питающіе раздоръ, уменьшаютъ наі:т
могущество, п пот'ому дурны. Поэтому ненависть всегда дурна, и
дурны всѣ аффекты, создаваемые ненавистью, какъ зависть, глум-
леніе, презрѣніе, гнѣвъ, месть. Всѣ злобныя страсти противорѣчатъ
общественному соединенію людей, опп расшатываютъ солидарное::
образующую цѣль государственнаго порядка: они ие только дурны, н
и неправомѣрны 2). Поэтому свобода отъ страстей будетъ также <
дѣйствовать справедливости и политическому благу общества. ( і.
разумомъ никоимъ образомъ не могутъ быть примирены аффекты
исполненное ненависти; поэтому, кто хочетъ жить разумно, буд.-і ।
отвѣчать на ненависть, гнѣвъ, презрѣніе своихъ друзей не нена-
вистью, гнѣвомъ и презрѣніемъ, а любовью и великодушіемъ ।
Всѣ печальные аффекты имѣютъ отрицательный характеръ, "ни
уменьшаютъ наше могущество, угнетаютъ наше самочувствіе и
потому, какъ таковые, никогда не хороши. Страхъ есть гнетущ
печальное ощущеніе, надежда никогда не лишена страха, ибо
она никогда не увѣрена, исполнится ли ея ожиданіе: поэтому аф
фекты страха и надежды сами по себѣ не хороши и могутъ бы и.
хороши лишь относительно, поскольку они сдерживаютъ гибель-
ное излишество радости и наслажденія 4).
Состраданіе есть скорбное ощущеніе, оно принадлежитъ къ раз-
ряду печальныхъ и безсильныхъ аффектовъ, и потому дурно; оно
хорошо, поскольку оно благодѣтельно и подаетъ помощь: но по-
мочь страждущему и оказать ему добро есть разумное дѣйствіе,
которое не должно быть связано съ состраданіемъ: поэтому для
благодѣяній состраданіе пе нужно. Въ качествѣ печальнаго аф-
фекта, оно дурно, въ качествѣ ненужнаго аффекта, оно безпо-
лезно. Кто живетъ и дѣйствуетъ въ согласіи съ разумомъ, тотъ
не нуждается въ состраданіи, ибо дѣйствуетъ изъ принципа бла-
гожелательно и потому можетъ быть лишь угнетенъ состраданіемъ:
поэтому онъ по мѣрѣ силъ будетъ оберегаться отъ такого рода
’) ЕіІі. IV. Ргор. ХІЛІ—ХЫѴ. Ы. ЦГ. ЕѴІІГ.
') ІЬЙІ. Ргор. ХЬѴ. С’огійі. I II.
') ІЬІІІ Ргор. ХІ.ѴІ.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
трогательныхъ впечатлѣній ’). Здѣсь мы видимъ Канта въ пол-
номъ согласіи еъ Спинозой, напротивъ, ІПопенгауера—въ антаго-
низмѣ къ обоимъ.
Добродѣтель есть могущество. Всѣ аффекты, ограннчпваюші.
или уничтожающіе чувство силы, никоимъ образомъ не могутъ
быть добродѣтелями; и такъ какъ разумное познаніе даетъ, высшее
чувство силы, то безсильные аффекты никогда не могутъ возник-
нуть изъ него. Поэтому самоуничиженіе и раскаяніе не суть до-
бродѣтели (у Гейлинкса „Ішшііііаз- была высшей добродѣтелью. ѵ
Спинозы она вообще не есть добродѣтель). Раскаяніе же вдвойнѣ
безсильно, ибо къ дурному поступку, который уже, какъ, таковой,
имѣетъ стѣсняющій характеръ, оно присоединяетъ самобичеваніе.
Поэтому, кто испытываетъ раскаяніе, тотъ вдвойнѣ жалокъ. Правда
большинство людей влекомы пе разумомъ, а своими себялюбивыми
вожделѣніями, и потому ихъ поступки дурны. Если бы эти люди
были столь же высокомѣрны, какъ они слабы духомъ, то не было бы
ничего, чего бы оип боялись, и ихъ дурныя свойства не имѣли бы
узды. Поэтому для людей, живущихъ въ сумятицѣ дурныхъ, аффек-
товъ, эти принижающія ощущенія страха, расканія, покорности
суть благодѣтельное противоядіе, которое обычной человѣческой
природѣ скорѣе полезно, чѣмъ вредно. Поэтому пророки, имѣя въ.
виду общественное благо, проповѣдовали людямъ, какъ добродѣ-
тели,—покорность, раскаяніе, почтительность. Ибо „іеггеі уиіциэ,
пІ8І шеіиаі"! Въ этомъ мѣстѣ это сужденіе имѣетъ не политиче-
ское, а этическое значеніе, и мы видѣли, что въ политическомъ,
трактатѣ Спиноза отнюдь не желаетъ исключить властителей изъ.
этого „ѵпідщз", для котораго раскаяніе, покорность и г. и. лучше
и полезнѣе, чѣмъ противоположные аффекты2).
Наше могущество есть познаніе. Аффекты, извращающіе по-
званіе, суть поэтому худшіе пзъ всѣхъ. Еслп мы изъ любви или
ненависти переоцѣниваемъ или недоцѣниваемъ человѣка, то наше
сужденіе въ обоихъ случаяхъ равно удалено отъ. истинной оцѣнки.
Поэтому переоцѣниваніе и недоцѣнпваиіе при всѣхъ условіяхъ,
дурны. Столь же дурны и ихъ. послѣдствія. Когда человѣкъ, оцѣни-
вается другими слишкомъ высоко, то легко случается, что оиъ.
самъ оцѣниваетъ себя чрезмѣрной слишкомъ высоко подымаетъ
свое самочувствіе -’). Такъ чрезмѣрно высокая оцѣнка создаетъ.
') ЕІЬ, IV. Ргор. Х1.ѴІІ,
’) ЕПі. IV. Ргор. ЫѴ. 8сЬоІ. См. выше кн. III- іл. Ѵ.1І. ѵтр. 478 и съ
528
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ ВОЛѢ.
высокомѣріе, чрезмѣрно низкая оцѣнка — малодушіе. Высокомѣріе
опирается на переоцѣвиваиіе еебя самого, слѣдовательно, пи лож-
ное самопознаніе. Если я слишкомъ много или слишкомъ мало
воображаю о себѣ, то я въ обоихъ случаяхъ равно далекъ отъ
правильнаго самопознанія: оба аффекта ослѣплены, оба суть само
обманы. Высокомѣріе и малодушіе есть, слѣдовательно, незнаніе
самого себя; величайшее высокомѣріе и малодушіе есть величай-
шее заблужденіе о себѣ самомъ. Но наше могущество оспонано
на ясномъ познаніи.
Слѣдовательно, недостатокъ нашего познанія есть вмѣстѣ п,
тѣмъ недостатокъ нашего могущество Самообманъ есть безсиліе,
величайшій самообманъ есть величайшее безсиліе; поэтому вели-
чайшее высокомѣріе и малодушіе суть признаки величайшаго ду-
ховнаго безсплія. Наше могущество есть власть надъ страстями,
наше безсиліе есть власть страстей надъ нами. Кто находится въ
состояніи величайшаго безсилія, тотъ менѣе всего можетъ проти-
востоять страстямъ. Поэтому высокомѣрные и малодушные болѣе
всего подвержены страстямъ. Малодушіе есть подавленно!.......-
чальное ощущеніе, высокомѣріе — повышенное и радостное ощу-
щеніе. Но такъ какъ радость сильнѣе печали, то и высокомѣріе
сильнѣе, упорнѣе и потому неисправимѣе, чѣмъ малодушіе. Иьь оі: -
мѣрный смотритъ на людей сверху внизъ: въ этомъ состоитъ его
самочувствіе; поэтому онъ любить покорныхъ, которые глядя 11.
на него съ признаками почтенія и не являются или не хотятъ
быть нп чѣмъ инымъ, какъ послушнымъ зеркаломъ его превосход-
ства. Болѣе всего ему противно настроеніе, которое правильно и
потому равномѣрно оцѣниваетъ людей, никого не ненавидитъ, но
и никого не превозноситъ, слѣдовательно, ие оказываетъ услугъ
высокомѣрію и пе даетъ ему нужной пищи.
Поэтому высокомѣрный любитъ присутствіе паразитовъ и льсте-
цовъ, и, напротивъ, ненавидитъ великодушныхъ, которые ни-
когда не превозносятъ себя, но никогда п не унижаютъ. Величай-
шее наслажденіе для высокомѣрнаго-это презирать всѣхъ осталь-
ныхъ людей. Что противодѣйствуетъ этому презрѣнію, то онъ
ощущаетъ, какъ гнетущее его бремя; поэтому противнѣе всего
ему чужія заслуги и добродѣтели; онъ будетъ ненавидѣть ихъ
добродѣтели н, такъ какъ онѣ вмѣстѣ съ тѣмъ кажутся ему гра-
бежомъ его собственныхъ достоинствъ, будетъ необходимо завидо-
вать имъ. Высокомѣрные всегда завистливы; малодушные тіыя
завистливы, опи кажутся себѣ болѣе безсильными и жалкими, чі.мь
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СІЮГ.ОД’11. 529
другіе люди; болѣе всего имъ пріятно видѣть, что другіе такъ же
безсильны и жалки, какъ опп сами. Такого рода общность стра-
данія есть для нихъ утѣшеніе. То, что имъ импонируетъ, увели-
чиваетъ чувство пхъ собственнаго безсилія, усиливаетъ гнетъ
малодушія и потому необходимо создаетъ зависть. Такимъ обра-
зомъ, низкое самочувствіе столь же завистливо, какі. и высоко-
мѣрное. Столь низки высокомѣрные и столь высокомѣрны
низкіе! *)
Воля есть сознателвкый аффектъ или вожделѣніе; есть могу-
щественные и безсильные, хорошіе и дурные аффекты: побѣда
первыхъ есть свобода, побѣда вторыхъ — рабство. Слѣдовательно,
есть могущественная и безсильная, хорошая и дурная воля: пер-
вая ведетъ черезъ истину къ свободѣ, послѣдняя находится во
власти заблужденія п рабства. Узнавъ, что такое человѣческая
ноля и въ чемъ состоитъ ея рабство, мы стоимъ передъ послѣд-
ней проблемой, рѣшеніе которой завершаетъ нравственное уче-
ніе,—передъ вопросомъ: что есть человѣческая свобода? 2)
ГЛАВА ДВѢНАДЦАТАЯ.
Ученіе о человѣческой свободѣ.
I. Антагонизмъ въ человѣческой природѣ.
1. Страданіе и позпав.іИіі:. Смутныя и ясныя идеи.
Путь лежитъ черезъ познаніе къ свободѣ, черезъ аффектъ и
вожделѣніе къ познанію; ясно и отчетливо постигнуть эту связь
значитъ дли Спинозы разрѣшить задачу этики. Вожделѣніе есть
’) ЕИі. IV. Ргор. ЪѴ-ЬѴІ. Соічііі. ЗсЬоІ. Ргор. ЬѴІІ. 8сІюі.
') Четвертая книга „Этики" трактуетъ о человѣческомъ рабствъ и
имѣетъ своимъ главнымъ содержаніемъ ученіе о хорошихъ п дурныхъ
аі|.фектахт>. Геометрическій порядокъ положеній вь этой книгъ по боль-
шей части прерванъ п потому трудно обозримъ. Спиноза самъ чувство-
валъ этотъ недостатокъ и постарался исправить его въ особомъ доба-
вленіи, въ которомъ резюмируется отрывочно йіізрегзе) изложенное въ
триремахъ содержаніе. Я отсылаю къ этому обзору для сравненія съ пред-
ставленнымъ мпоіо изложеніемъ. ЕіІі. IV. Арропіі. Сар. I—ХХХП.
І,уио Фишеръ, Сцпікыл- -*'
53П
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ I ПОВОДѢ.
наше существо, мы не можемъ вожделѣть чего либо иного, кромъ
сохраненія нашего бытія, увеличенія нашего могущества: это мо-
гущество есть наша дѣятельность, наша добродѣтель; наша совер-
шенная дѣятельность и потому наша высшая добро дѣтель и мо-
гущество есть познаваніе; чѣмъ могущественнѣе ясныя идеи, гі,м г
безсильнѣе неясныя идеи; это безсиліе неясныхъ идей или. чі
то же самое, это могущество познанія надъ страстями есть наша
свобода.
Свобода и рабство противоположны одно другому, опн ОТН"
сятсл другъ къ другу, какъ познаніе н страсть, какъ адэкватная и
пеадэкватная дѣятельность, какъ дѣйственные п страдательны,
аффекты. Мы имѣемъ способность къ тому и другому. Но когда
въ одномъ и томъ же существѣ имѣютъ мѣсто противоположныя
дѣятельности, то необходимо случается то, чего требуетъ соеди-
неніе противоположныхъ величинъ: онѣ не пребываютъ совмѣсти,
безъ измѣненія, но взаимно уничтожаютъ одна другую, когда оні.
равно могущественны; а когда онѣ не равны по могуществу, г.
необходимо побѣждаетъ сильнѣйшая величина. Еслп наши страсти
могущественнѣе, чѣмъ наше познаніе, то необходимымъ слѣд-
ствіемъ этого является человѣческое рабство; если наше Познани
могущественнѣе, чѣмъ наши страсти, то необходимымъ слѣдствіемъ
этого является человѣческая свобода: такова точка зрѣнія, съ к<>і
рой Спиноза смотритъ на свободу. Онъ основываетъ ее па при-
родѣ противоположныхъ величинъ и потому начинаетъ послѣд
вюю часть своей „Этики" слѣдующими двумя аксіомами:
„Когда въ одномъ и томъ же субъектѣ дѣйствуютъ двѣ противо-
положныя дѣятельности, то необходимо должно имѣть мѣсто измѣ-
неніе либо ВЪ обѣихъ, либо ВЪ ОДНОЙ ИЗЪ НИХЪ, пока онѣ Це
перестанутъ быть противоположными". „Могущество дѣйствія объ
ясняется изъ могущества причины, такъ какъ существо дѣйствія
постигается и объясняется существомъ его причины" 1).
Мы имѣемъ ограниченную природу; силу нашего самосохра-
неніи безконечно превышаетъ могущество вещей внѣ насъ; вещи
въ совокупности необходимо могущественнѣе, чѣмъ единичная
вещь въ отдѣльности, поэтому мы имѣемъ не только страдатель-
ную, но и преходящую природу. Такъ какъ мы—части природы,
пещи среди вещей, звенья въ связи цѣлаго, то мы необходимо
имѣемъ страдательную природу и, поскольку мы пе дѣйствуемъ
') Еііі. V. Ахюіп. I. II.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОВОДЪ. 531
исключительно изъ себя самихъ, — только страдательную при-
роду ’). Если бы человѣкъ не былъ звеномъ въ цѣпи вещей, если
бы онъ не былъ вплетенъ въ причинную связь и подчиненъ внѣш-
нимъ детерминаціямъ, то онъ не страдалъ бы; если бы онъ былъ
цѣлымъ, единственнымъ существующимъ существомъ,то онъ только
дѣйствовалъ бы и былъ бы чистой дѣятельностью, какъ Богъ Ари-
тотеля и 1 пинозы.
Я страдаю, пока я подчиненъ вещамъ; я дѣйствую, когда
я освобождаю себя отъ послѣднихъ. Страдать значитъ быть под-
чиненнымъ власти природы; дѣйствовать значитъ освобождаться отъ
этой власти. Пока мнѣ препятствуютъ вещи, я страдателенъ, ибо
я ограниченъ п въ каждое мгновеніе граница ощутительно напо-
минаетъ мнѣ о себѣ. Я становлюсь свободнымъ, когда я устраняю
вещи съ моего пути и уничтожаю подавляющую меня силу. Но
какъ это возможно? Мы столь же мало можемъ уничтожить вещи,
какъ расширить наше бытіе до предѣловъ вселенной. Я долженъ
терпѣть, что онѣ существуютъ и окружаютъ меня, но я могу от-
нять у этого существованія ту непосредственную власть, которую
оно имѣетъ надо мной. Я устраняю могущество вещей, когда
превращаю ихъ въ свой объектъ, а я превращаю ихъ въ свой
объектъ, когда я наблюдаю и познаю ихъ. Не существованіе, но
созерцаніе вещей слѣдуетъ изъ природы человѣка, ибо чел -
вѣкъ есть мыслящее существо или духъ. Но человѣческій духъ,
какъ отдѣльное существо, также подверженъ ограниченію и по-
тому страданію.
Онъ есть прежде всего представленіе своего тѣла и тѣлесныхъ
аффекцій, онъ представляетъ или мыслитъ то, что онъ ощущаетъ;
но такъ какъ ощущенія суть пе вещи, а лишь впечатлѣнія отъ
нихъ, то и идеи вещей суть не выраженіе вещей, а лишь выра-
женіе нашихъ ощущеній отъ вещей; поэтому такія идеи въ отно-
шеніи вещей пе адекватны, а неадэкватны и неясны. Неясныя
идеи суть представленія отдѣльныхъ аффекцій. Причина идей
есть духъ, причина аффекцій есть тѣло; слѣдовательно, духъ есть
не единственная и адэкватпая причина неясныхъ идей, а частич-
ная и нѳадэкватиая причина, т. е. духъ страдаетъ, поскольку
обладаетъ неясными идеями. Полная дѣятельность духа состоитъ
въ идеяхъ, которыя слѣдуютъ лишь изъ него самого, которыхъ
единственная причина есть опъ самъ,—-въ идеяхъ, которыя суть не
') ЕіІі. IV Ргор. II—IV.
632 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ.
что иное, какъ модусы мышленія, т. е. понятія реальныхъ вещей
ясныя н адекватныя идеи. Въ неясныхъ понятіяхъ состоитъ стра-
даніе духа, въ ясныхъ — его дѣятельность.
Человѣческая дѣятельность заключается лишь въ изученіи ве-
щей или мышленіи. Страдательное, смутное, неадэкватное мы-
шленіе состоитъ въ неясныхъ идеяхъ, истинно - дѣйственное мы-
шленіе— въ ясныхъ идеяхъ. Мое могущество состоитъ лишь въ
моей дѣятельности; въ страданіи состоитъ мое безсиліе; слѣдова-
тельно, я безсиленъ въ страдательныхъ аффектахъ и могущественъ
лишь въ моемъ мышленіи; въ страстяхъ я служу объектомъ воз-
дѣйствія, напротивъ, я дѣйствую самостоятельно исключительно,
когда мыслю.
2. Добродѣтель позванія.
Но могущество п добродѣтель тождественны, пбо добродѣтель
состоитъ въ обладаніи силой или въ способности что либо дѣлать,
что вытекаетъ исключительно изъ законовъ собственной природы.
Моя способность обнаруживается въ томъ, что я осуществляю
исключительно собственными силами, моя слабость—въ томъ, чі
осуществляютъ другіе надомной или во мнѣ. Поэтому въ познаніи с
стоитъ человѣческая добродѣтель. Познаніе есть добродѣтель, д
бродѣтель есть могущество, могущество есть природа, дѣйствую-
іцая собственными силами и не повинующаяся никому, кромѣ
собственныхъ законовъ. Такимъ образомъ познаніе слѣдуетъ изъ
человѣческой природы, исполняющей свой законъ. Человѣкъ, мысля
ясно и отчетливо, дѣйствуетъ на основаніи способностей своей
природы столь же добродѣтельно, какъ солнце, когда онп освѣ-
щаетъ міръ.
Когда солнце не освѣщаетъ, оно затемняется: оно есть адшват-
ная причина свѣта и неадекватная причина тѣни, ибо тѣнь возни-
каетъ лишь, когда другое тѣло стоитъ на пути свѣта. Точно также
человѣческая природа затемняется, когда она неясно мыслит ь:
они есть адэкватнаи причина ясныхъ понятій и неадекватная при-
чина темныхъ, ибо послѣднія суть представленія тѣлесныхъ аф-
фекцій, которыя сами возникаютъ изъ воздѣйствія внѣшнихъ тѣлъ.
• •та добродѣтель есть не самоотреченіе, а вожделѣніе; она бо-
рется не противъ, а за природу; она есть не уничтоженіе, а удо-
влетвореніе. могущественнѣйшаго влеченія. Съ точки зрѣнія ( пи-
нозы нѣтъ страдательной добродѣтели, пбо добродѣтель есть сила,
,'ЧГ:іІІК О ЧКЛОІГГ.ЧШЧСОЙ < ПОВОДЪ.
я страданіе слабость; завершеніе страданіи есть самоуничто-
женіе, занершепіе дѣйствованія высшее самоутвержденіе.
3. ІІСКЛЮЧКПІІ’. ('ПОВОДЫ ВЫПОРА.'
Между обоими ЭТНМН противоположными СОСТОЯНІЯМИ ЧІ'ЛОВЬ-
ческаго бытія нѣтъ выбора. Могу ли я желать одного больше,
чѣмъ другого? Возможно ли, чтобы человѣческая природа колеба-
лась при выборѣ между страданіемъ и дѣйствованіемъ, между без-
силіемъ и могуществомъ, между неясными и ясными понятіями,
находилась въ равновѣсіи, дающемъ просторъ для произвола, и,
подобно Геркулесу софиста, какъ бы стояла на перепутыі, недо-
умѣвая, но какому изъ двухъ путей еіі пойти? Нѣть выбора тамъ,
гдѣ рѣшаетъ естественная необходимость, самоутвержденіе есте-
ственно-необходимо, ибо каждая вещь отъ природы стремится со-
хранить и увеличить свою реальность. Это вожделѣніе самосохра-
ненія есть первичная воля всего естественнаго бытія. Поэтому
пзъ природы вещи никогда не можетъ слѣдовать самоуничтоженіе
или стремленіе пребывать въ состояніи страданія. Человѣческая
воля есть вожделѣніе естественнаго самосохраненія или стремле-
ніе дѣйствовать самостоятельно и быть единственной причиной
того, что нъ насъ совершается; воля можетъ быть таковой, лишь
превращая страданіе въ дѣятельность, безсиліе въ могущество,
пассивное состояніе страстей въ активное состояніе мышленія.
Въ атомъ стремленіи состоитъ наша воля.
Страданіе п дѣйствованіе, рабство и свобода, пассивные и
активные аффекты, смутныя н ясныя идеи суть два исчерпы-
вающихъ фактора человѣческой жизни. Гдѣ нѣтъ одного, там ъ не-
обходимо находится другой. Между этими двумя естественпо-ііе-
обходимыми данными человѣческаго бытія нѣтъ ничего третьяго,
нѣтъ точки безразличія, которая бы равнодушно стояла посере-
динѣ и пе склонялась ни къ тому, ни къ другому; лишь въ этой
серединѣ могъ бы имѣть мѣсто произволъ; поэтому въ человѣче-
ской ириродЬ нѣтъ мѣста для произвола’ либо страданіе, лпоо
дѣйствіе, — либо самоуничтоженіе, либо самоутвержденіе, — лшю
бытіе, либо небытіе!
Между этими двумя противоположностями нѣтъ ничего, п по-
тому невозможенъ выборъ и рѣшеніе.. Вещи существуютъ, онѣ
должны утверждать свое бытіе, онѣ не размышляютъ предвари-
тельно, должны ли оігѣ быть или не быть. И, строго говоря, стра-
534 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОГ.ОДѢ.
давіе п дѣі'в'твоішиіе пе образуютъ даже реальной протиіюпи.і,,,,
ПОСТИ. Лишь координированныя Природы могутъ быть противо-
положны другъ другу. Страданіе должно было бы имѣть иоім.ы
постъ устранить дѣйствованіе, чтобы быть противодѣйствующей
ему силой; тогда оно было бы не безсильно, а могущія•твеипо.
не пассивно, а активно, не страданіе, а дѣйствованіе. Страдаві.
и дѣйствованіе различны не по качеству, а лишь по степени.
Каждая вещь активна, поскольку она естественно дѣйствуетъ; опи
пассивна, поскольку опа ограничена въ своемъ дѣйствованіи; стра-
даніе есть ограниченное дѣйствованіе, какъ воображеніе
есть ограниченное мышленіе, а покой — задержанное движе-
ніе.
Но если нѣтъ выбора между дѣйствованіемъ и страданіемъ,
то нѣтъ и моральной свободы и нѣтъ моральныхъ цѣлей,
которыя ставитъ произволъ и которыя воображеніе сравниваетъ
съ нашимъ поведеніемъ, которое называется хорошимъ или дур-
нымъ, смотря по тому, соотвѣтствуетъ ли оно этимъ цѣлямъ или
нѣтъ. Хороши плп дурны, въ реальномъ значеніи слона, наши
аффекты, которые либо содѣйствуютъ, либо препятствуютъ чело-
вѣческому могуществу; добро и зло въ смыслѣ обычной морали
есть фикція. Поэтому сужденія этой морали, въ которой всегда
говорится о добрыхъ и злыхъ дѣйствіяхъ, лишены всякаго осно-
ванія и смысла, ибо они берутъ свои предикаты изъ воображенія
и приписываютъ явленіямъ то, ЧТО не присуще природѣ Шіг.11,1-
нихъ. Какое дѣло вещамъ и дѣйствіямъ до пустыхъ идей?
Эта вещь дурна, это дѣйствіе зло — это значитъ: это явленіе
есть не то, чѣмъ оно не можетъ быть по своей природѣ, жолудь
не есть тыква! Воображеніе находитъ благомъ или зломъ,
что жолудь не есть тыква, ибо оно мыслитъ безъ связи, отно-
ситъ вещи лишь къ себѣ и оцѣниваетъ ихъ на основаніи пустыхъ
фикцій; ея очамъ было бы пріятно, если бы дубъ приносилъ
тыквы,—какъ жаль, что жолудь не есть тыква! Поэтому жолудь
дуренъ. Вдругъ жолудь падаетъ, и хулителю пришлось бы плохо,
если бы онъ былъ тыквой. Слава Богу, что онъ пе тыква' По-
этому жолудь хорошъ. На этой точкѣ зрѣнія воображенія стоятъ
обычные моралисты; они судятъ о человѣческихъ дѣйствіяхъ, какъ
крестьялшіъ въ баснѣ о жолудяхъ; они не ищутъ естественно-
закономѣрной связи вещей, а сочиняютъ безъ большихъ усилій
утопію, въ которой все возможно, и внушаютъ человѣку, что онъ
въ этой утопіи способенъ на все. Такимъ образомъ, они удаляютъ
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ. 535
его отъ реальнаго міра, отчуждаютъ его отъ его истинной при-
роды и дѣлаютъ его средоточіемъ воображаемаго царства.
Этотъ извращенный идеализмъ основывается на воображае-
мыхъ понятіяхъ о человѣческой свободѣ и идеальныхъ цѣляхъ.
Воображеніе есть обособленный, окованный границами чувствен-
ной индивидуальности человѣческій духъ, ограниченное, смутное,
эгоистическое „я“, нравственное-ученіе котораго необходимо при-
нимаетъ софистическій характеръ. Такъ судитъ Спиноза о мора-
листахъ, и онъ отличаетъ свою этику отъ морали тѣмъ, что она
опирается на точку зрѣнія яснаго познанія, тогда какъ мораль
остается въ тискахъ неяснаго воображенія. Мораль утопична,
этика естественна; поэтому первая имѣетъ софистическій харак-
теръ, а послѣдняя — философскій. Если мы въ духѣ Спинозы
сравнимъ мораль съ крестьяниномъ подъ дубомъ, то этику мы
должны будемъ сравнить съ ботаникомъ, который разсматриваетъ
опредѣленный плодъ, какъ необходимый продуктъ даннаго опре-
дѣленнаго растенія. Каждая: вещь есть въ дѣйствительности то,
чѣмъ она можетъ быть; каждое дѣйствіе даетъ столько, сколько
оно можетъ дать при производящихъ его условіяхъ; поэтому оба
въ своемъ родѣ безупречны. Неудовлетворительными или дурными
они кажутся намъ, когда мы оцѣниваемъ ихъ съ точки зрѣнія не
ихъ, а пашей природы, и сравниваемъ съ безсодержательными
идеалами, которые не имѣютъ ничего общаго съ вещами и нахо-
дятся только въ нашемъ воображеніи *).
Слово „дурно" и „зло" означаетъ всегда недостатокъ; оно
объясняетъ, что вещи или дѣйствію нѣчто недостаетъ, что, со-
гласно шипимъ желаніямъ, ей не должно было бы недоставать;
въ дѣйствительности нѣтъ чего-то, наличность чего была бы намъ
пріятна: это отсутствіе пли лишеніе мы называемъ „дурнымъ" или
„зломъ". Зло никогда не бываетъ положительнымъ. Но такъ какъ
объектъ яснаго познанія всегда положителенъ, то зло или дурное
не есть объектъ яснаго познанія, и въ этомъ смыслѣ Спиноза
говоритъ: „Познаніе дурного есть неадэкватное познаніе".
Въ этомъ положеніи онъ, повидимому, противорѣчить самому
себѣ, ибо онъ часто говоритъ о познаніи добра и зла. Истинное
познаніе всегда адэкватно. Какъ же можетъ онъ говорить, что
познаніе дурного неадэкватно? Зло есть всегда причина печаль-
наго ощущенія, послѣднее есть всегда переходъ отъ большаго
') ЕИі. IV. XXXII. XXXIV.
536 учгиін о чнловт.чкскоіі оиоводт,.
совершенства къ меньшему, слѣдовательно, состояніе страданія.
По мы являемся иеадэкватной причиной нашихъ страданій, слѣ-
довательно п неадэкватной причиной познанія дурного, но:>тОму
это познаніе само неадекватно х).
Спиноза доказываетъ это доложеніе тѣмъ, что мы не являемся
адекватной причиной печали или что послѣдняя ие можетъ быть
достигнута изъ одной только человѣческой природы. Но что ра-
дость сильнѣе страданія, это Спиноза доказалъ въ одномъ пзъ
предшествующихъ полой,опій именно тѣмъ, что печаль пости-
гается изъ одной человѣческой природы, тогда какъ радость состоитъ
въ чувствѣ, что наша сила соединена съ силой другого существа,
которое согласуется съ нашей природой и увеличиваетъ ея мо-
гущество. Такимъ образомъ, изъ одного противорѣчія мы впа-
даемъ въ другое. Философъ такъ часто говорить о „ѵега сорвіііо
ша1і“, а между тѣмъ въ ириведениомъ положеніи утверждаетъ:
„соргоіііо шаіі соё’піѣіо езі іпа(1ае<)ііаіа“. Это есть первое проти-
ворѣчіе. Въ доказательствѣ этого положенія говорится объ аф-
фектѣ печали: „рег ірзапі Ьопііпіз еззепі-іат іпіеііі^і пеціііі",
тогда какъ въ доказательствѣ болѣе ранняго положенія о томъ
же аффектѣ говорится: „зоіа Ьншапе роіепііа йеГіпігі <ІеЬеі“. -»то
есть второе противорѣчіе.
Конечно, Спиноза долженъ былъ бы выражаться тщательнѣе,
и я вообще замѣчу, что четвертая часть его „Этики" во многихъ
отношеніяхъ уступаетъ другимъ частямъ. Но противорѣчіе въ
обоихъ случаяхъ имѣется лишь на словахъ, а не на дѣлѣ, іі по-
знаю отчетливо и ясно, что эта страсть плп вожделѣніе этихъ ве-
щей ослабляетъ мою способность, увеличиваетъ мое рабство и
потому есть зло: поскольку возможно истинное познаніе другого.
Но ничто не дурно само по себѣ. Не вещи, какъ таковыя, а вещи,
какъ объекты вожделѣнія, дурны, когда мое могущество страдаетъ
отъ этихъ вожделѣній; слѣдовательно, истинное познаніе зла ни-
когда не есть познаніе реальной вещи, а лишь познаніе моего
безсилія, послѣднее же есть всегда неадэкватное выраженіе моего
существа; постольку истинное познаніе зла вмѣстѣ съ тѣмъ (по
своему объекту) неадэкватпо.
Въ радости я чувствую себя удвоеннымъ, ибо я чувствую со-
лидарность моего существа съ другимъ существомъ; въ противо-
положномъ ощущеніи печали я чувствую себя обособленнымъ и
*) ЕІЬ. IV. Ргор. ЪХІѴ. Оешопзіг.
ученіе о человѣческой своводѣ. 537
ограниченнымъ самимъ собою; поэтому печаль есть выраженіе
моего обособленнаго, замкнутаго въ себѣ существа, антагонистич-
наго другимъ существамъ. Въ этомъ отношеніи вѣрны слова: „Пі-
-Гіііа зоіа Ішшапа роіенііа ііеііиігі <1і'І>еі“ ’). По печаль есть вмѣстѣ
съ тѣмъ выраженіе моей слабости, а не мое сплы; и такъ какъ
безсиліе есть всегда неадекватное выраженіе моего существа, то
справедливы слова: Лгізііііа рег ірвапі Іютіпів еввепііаіп іпГе]]і<р
пе<|ііі(“. Я даю это объясненіе, чтобы эти малозамѣченныя и все
же важныя мѣста не казались темными и противорѣчивыми.
Легко открыть противорѣчіе въ словахъ философа, если упустить
изъ виду связь его идеи. Приведенныя положенія относятся какъ
тезисъ и антитезисъ, п все же не образуютъ антиноміи.
II. Освобожденіе отъ страстей.
1. Могущество аффектовъ.
Въ человѣческой природѣ познаваніе и страданіе относятся
одно къ другому, какъ противоположныя величины или различ-
ныя ступени. Чѣмъ яснѣе становится позваніе воіцеіі, тѣмъ без-
сильнѣе становятся страсти, чѣмъ могущественнѣе стремленіе къ
ясному познанію, тѣмъ безсильнѣе стремленія къ призрачнымъ
благамъ міра. Эту точку зрѣнія развиваетъ наше нравственное
ученіе; противоложности взаимно уничтожаются, яснѣйшее познаніе
уничтожаетъ могущество страстей; оно четь устраненіе нашего
рабства, т. е. состояніе человѣческой свободы.
Выло сказано, что человѣческій духъ обладаетъ способностью
адекватнаго познанія. Послѣднее состоитъ въ правильномъ по-
рядкѣ и соединеніи идей. Нотакъ какъ духъ и тѣло образуютъ одно и
то же существо, то тѣлесныя аффекцій и чувственныя предста-
вленія (іпіа^іиез гегшп) также будутъ совпадать съ истиннымъ
порядкомъ идей и должны будутъ соединяться, по этому мѣрилу,
точно такъ же, какъ вч. человѣческомъ воображеніи и воспоми-
наніи идеи соединялись, лишь руководясь аффекціями. Но если
аффекція тѣла постигается въ истинномъ порядкѣ идей, то она по-
стигается ясно и отчетливо. Поэтому возможно ясное и отчетливое
понятіе о каждой тѣлесной аффекцій; и такъ какъ аффектъ есть
•) ЕіІі Ргор. XVIII, ОопіопЩг.
538 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ.
не чю иное, какъ идея тѣлесной аффекцій (вожделѣніе), то очевидно,
что возможно ясное и отчетливое понятіе о каждомъ аффектѣ ').
Мы постигаемъ аффектъ или душевное движеніе ясно и отч.т-
ливо. когда разсматриваемъ его, какъ звено въ истинномъ порядкѣ в.
щей, т. е. какъ слѣдствіе въ причинной связи міра. Тогда ѵ;і,,
не отдѣльная внѣшняя причина создаетъ нашъ аффектъ, а свя::і.
причинъ, не причинность одной веіци, а причинность всѣхъ н<
щей. Могущество отдѣльной причины будетъ казаться намъ тѣмъ
меньшимъ, чѣмъ болѣе мы будемъ относить его дѣйствіе также
къ другимъ причинамъ, т. е. къ причинной связи вещей. Чѣмъ
могущественнѣе намъ представляется отдѣльная внѣшняя причина
нашей радости или печали, тѣмъ большей любовью или нена-
вистью мы будемч. исполнены по отношенію къ пей, или тѣмъ
больше будемъ колебаться между обоими ощущеніями. Чѣмъ без-
сильнѣе, напротивъ, памъ представляется отдѣльная причина,
Тѣмъ безсильнѣе будутъ п страсти, которыя она производитъ.
Страсть прекращается, когда мы ясно и отчетливо познаемъ ее.
Чѣмъ болѣе памъ знакомъ аффектъ, тѣмъ болѣе оігь подчиняете:!
нашей власти, тѣмъ менѣе отъ него страдаетъ человѣческій ду х і.
Чѣмъ отчетливѣе мы постигаемъ вещи, тѣмъ болѣе подчиняются
нашему господству возбуждаемые ими аффекты, тѣмъ слабѣе пиши
страсти и тѣмъ свободнѣе мы сами. Мы постигаемъ вещи совер-
шенно ясно, когда мы усматриваемъ ихъ необходимость. По ітому
позваніе необходимости есть сила, о которую разбиваются страсти Ч.
Чѣмъ могущественнѣе причина, тѣмъ могущественнѣе дѣй-
ствіе; послѣднее тѣмъ больше, чѣмъ больше причинъ въ немъ
участвовало. Чѣмъ многочисленнѣе причины, совмѣстное дѣйствіе
которыхъ производить аффектъ, тѣмъ могуче и шире этотъ аф-
фектъ, тѣмъ меньше онъ будетъ заставлять насъ ограничиваться
представленіемъ отдѣльныхъ причинъ. Но такъ какъ источникомъ
нашихъ страстей всегда служатъ отдѣльныя причины, то аффектъ
будетъ тѣмъ менѣе страстнымъ, чѣмъ больше причинъ онъ имѣетъ,
и потому будетъ и менѣе вреденъ. Когда наша природа ие стра-
даетъ, она дѣятельна и занята познаніемъ. Поэтому, пока мы
свободны отъ страстей и не подавлены печальными аффектами,
до тѣхъ поръ мы имѣемъ силу располагать и соединять наши
*) ЕіІі. V. Ргор. I. Вепі. Ргор. IV. Оеш. Сотой.
') ІЬйІ. Ргор. II. ІП. СогоІІ.
") ІЬііі Ргор. VI. ГІет.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ. 539
представленія и тѣлесныя аффекцій, руководясь яснымъ разумомъ.
Итакъ, чѣмъ могущественнѣе аффектъ въ силу величины своихъ
причинъ, тѣмъ безсильнѣе наша страсть, тѣмъ свободнѣе сила
нашего яснаго познанія. Могущественнѣйшій аффектъ идеп. объ
рѵку съ яснѣйшимъ познаніемъ *).
2. Могущество представленій.
Что примѣнимо къ аффектамъ, то же примѣнимо и къ обра-
замъ вещеіі или чувственнымъ представленіямъ, которыя необхо-
димо связаны съ аффектами. Такой образъ тѣмъ могущественнѣе,
чѣмъ больше число образовъ, съ которыми онъ связанъ, и но
число тѣмъ больше, чѣмъ больше причинъ создало образъ, или
чѣмъ больше комплексъ вещей, къ которому относится образъ.
Чѣмъ яснѣе и отчетливѣе мы познаемъ вещи, тѣмъ доступнѣе
намъ ихъ связь, и тѣмъ легче мы соединяемъ между собою и
относящіеся къ вещамъ образы. Или, другими словами: чѣмъ
больше образовъ соединены между собой, тѣмъ живѣе и силь-
нѣе каждый изъ нихъ представляется духу; онъ укрѣпляется
этой связью. Но цѣпь образовъ тѣмъ крѣпче, чѣмъ болѣе образы
вещей соединены въ томъ же порядкѣ, какъ и сами веіцн, т, е.
чѣмъ больше наше воображеніе въ соединеніи своихъ объектовъ
руководится яснымъ познаніемъ. Ннчто не усиливаетъ и пе ожи-
вляетъ память и воображеніе болѣе, чѣмъ ясное постиженіе связи
вещей
3. МОГУЩЕСТВЕННѢЙШІЙ ОБЪЕКТЪ.
Наличный объектъ всегда могущественнѣе, чѣмъ отсутствую-
щій. Необходимость вещей всегда на лицо, ибо оиа вѣчна: от-
дѣльныя вещи преходящи и потому могутъ разсматриваться,
какъ прошедшія, или какъ не настоящія. Необходимость вещеіі
есть объектъ яснаго и разумнаго познанія; поэтому аффекты пли
вожделѣнія, которые возникаютъ изъ разума, необходимо могуще-
ственнѣе, чѣмъ вожделѣнія отдѣльныхъ вещеіі, которыя мы раз-
сматриваемъ, какъ прошедшія или не наличныя 3). Величайшая
причинность есть величайшая сила, и аффектъ, который отно-
’) ЕПі. IV. Ргор. VIII -X.
’) ІЬііі. Ргор. XIII. XI. XII.
’) Е111. V. Ргор. VII.
540 УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ.
сипя къ могущественнѣйшей причинѣ, необходимо является
мылъ могущественнымъ изъ веѣхь аффектовъ. По очевидно, ч і
причина, которая все обусловливаетъ, но сама ничѣмъ не обу,л,,.
влеиа. есть среди всѣхъ причинъ могущественнѣйшая и величай-
шая. Такую безусловную причину мы называемъ свободой. II
этому могущественнѣе всего должно на пасъ дѣйствовать пред-
ставленіе существа, которое мы считаемъ свободнымъ, которію м
не выводамъ, а просто созерцаемъ, которое не является для но-? і.
слѣдствіемъ, ня необходимымъ, нн возможнымъ плп случайнымъ
слѣдствіемъ1). Въ дѣйствительности есть лишь одно свобедп>,
существо: первая, единственная, внутренняя, свободная причина
всѣхъ вещей или Богъ.
III. Состояніе свободы.
1. Любовь Бога.
Ясное познаніе постигаетъ вещи въ ихъ истинной свя.ш, і .
ихъ необходимомъ порядкѣ, т. е. какъ дѣйствія, послѣдней при-
чиной которыхъ является Богъ. Какъ ложное познаніе состоитъ
въ томъ, что относитъ все къ собственному я, такъ истинное іш-
знаніе состоитъ въ томъ, что относитъ все къ идеѣ Бога. Мы спо-
собны познавать наши тѣлесныя аффекцій и представленія, какъ
необходимыя слѣдствія въ причинной связи природы, какъ звенья
въ истинномъ порядкѣ вещей. „Поэтому человѣческій духъ мо-
жетъ достигнуть того, чтобы всѣ аффекцій тѣла плп образы вещей
были относимы къ идеѣ Бога" -’).
Чѣмъ отчетливѣе мы постигаемъ вещи, тѣмъ болѣе намъ
уясняется ихъ связь, тѣмъ болѣе онѣ представляются намъ дѣй-
ствіями, послѣдняя причина которыхъ есть Богъ, и тѣмъ отчет-
ливѣе становится само познаніе Бога. Богъ можетъ быть Познан ь,
лишь какъ дѣйствующая причина всѣхъ вещей, какъ самопрп-
чина; поэтому познаніе Бога не производно, а первично, ясно само
собой, интуитивно. Это интуитивное позваніе есть высшая и яснѣй-
шая форма человѣческаго познанія, ибо всѣ остальныя суть его
слѣдствія. Спиноза называетъ интуитивное познаніе познаніемъ
третьей ступени или третьяго разряда (со§тііііо Іегііі ^епегія).
') Піііі. Ргор. V. ЮетопвЬг.
') І1іі<1. Ргор. XIV'.
ѴЧКНІК О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДЪ ,,4|
Интуитивное дознаніе никогда не можетъ произойти изъ пер-
ваго или низшаго разряда человѣческаго познанія, образуемаго
воображеніемъ съ его пеадэкватпымп идеями, но оно можетъ про-
изойти изъ разума, который постигаетъ истинную снизь, причин-
ную зависимость или реальную общность вещей. Вѣчная причина
уясняется, когда мы разсматриваемъ вещи въ ихъ вѣчной связи
(зиЬ зресіе асІегпі(аІ.і8>. Поэтому человѣческій духъ можетъ по-
знать Бога, лишь когда онъ разсматриваетъ свое тѣло и себя са-
мого въ свѣтѣ истины. Въ этомъ свѣтѣ онъ необходимо познаетъ
существо Бога и знаетъ, что онъ существуетъ въ Богѣ и пости-
гается черезъ Бога. II духъ есть достаточная причина этого по-
званія, лишь поскольку онъ самъ образуетъ вѣчное существо *).
Познаніе Бога есть высшее, яснѣйшее, могущественнѣйшее- п-л,
всѣхъ познаній. Но въ ясномъ познаваніи состоитъ единственная
истинная дѣятельность человѣческаго духа, въ этой дѣятельности
состоитъ наша добродѣтель, въ этой добродѣтели — наше могуще-
ство, а могущество есть объектъ нашего вожделѣнія. Поэтому
высшее стремленіе и высшая добродѣтель духа есть познаніе Бога
или интуитивное постиженіе, какъ высшая ступень познанія. По-
этому, чѣмъ болѣе человѣческій духъ способенъ достигнуть этого
познанія, тѣмъ болѣе будетъ жаждать его 2).
Познаніе есть могущество, чувство нашего могущества ость
радость, причина радости есть предметъ любви. Мы ясно познаемъ
вещи, когда мы относимъ пхъ къ идеѣ Бога, слѣдовательно, ра-
дость, вытекающая изъ яснаго познанія, необходимо сопровож-
дается идеей Бога, какъ ея причиной; радость же, сопровождаемая
идеей ея внѣшней причины, есть любовь. Поэтому ясное познаніе
необходимо связано съ любовью къ Богу. Яснѣйшее познаніе есть
интуитивное, непосредственнымъ объектомъ котораго служитъ
Богъ; радость, необходимо происходящая изъ этого познанія, со-
провождается поэтому идеей Бога, какъ ея причиной. „Поэтому,
кто ясно и отчетливо познаетъ себя и свои аффекты, тотъ лю-
битъ Бога и любить его тѣмъ болѣе, чѣмъ болѣе онъ познаетъ
себя и свои аффекты**. Эта любовь связана со всякимъ яснымъ
познаніемъ; пѣть аффекта, который не могъ бы быть ясно пости-
гнутъ, слѣдовательно, нѣтъ аффекта., съ которымъ бы не была
*) НіМ. Ргор. XXIV. XXVIII—XXXI.
-') ІЬііІ. Ргор XXV. XXVI.
542 УЧЕНІИ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ своводь.
необходимо связана любовь къ Богу. Поэтому эта любовь есть
самый могущественный изъ всѣхъ аффектовъ х).
Ясное познаніе есть дѣятельность безъ всякаго страданія: по-
этому она производитъ радость безъ печали, любовь безъ пеня
висти. Въ любви къ Вогу исключена возможность какой либо и
павнетп, нельзя любить Бога съ ненавистью въ душѣ; невозможіь
ненавидѣть Бога, невозможно, чтобы любовь къ Богу когда либ
обратилась въ ненависть 2). Въ Богѣ нѣтъ ни разума, ни воли
слѣдовательно, пѣть аффектовъ, нѣтъ страстей, нѣтъ ни радости,
ни печали. Поэтому также въ Богі; не можетъ имѣть мѣста лю-
бовь къ отдѣльнымъ вещамъ. Кто отчетливо познаетъ сущестіи
Бога, тотъ знаетъ также, что вто существо исключаетъ изъ себя
аффекты; поэтому. ,кто любитъ Бога, не можеті. требоват ь, чтобы
Богъ отвѣчалъ ему любовью.
Стремленіе къ взаимности въ любви дѣлаетъ насъ несчастными,
когда намъ не отвѣчаютъ любовью, ревнивыми но отношенію кі.
возлюбленному, когда онъ любитъ другого больше, чѣмъ насъ,
завистливыми но отношенію къ этому другому, который счастли-
вѣе пасъ. Любовь къ Богу исключаетъ стремлепіе къ взаимной
любвп; слѣдовательно, эта любовь пе можетъ быть запятнана ни
ревностью, не завистью, и поэтому ни можетъ сѣят ь раздоръ м.-,к.т
людьми; напротивъ, чѣмъ яснѣе познаніе, тѣмъ могущественнѣ-
разумъ н, въ силу послѣдняго, согласіе меледу людьми, тѣмь
крѣпче общеніе людей и тѣмъ живѣе любовь къ Богу
Эта любовь вытекаетъ пзъ яснѣйшаго и совершеннѣйшаго и
стижепія; поэтому она интеллектуальна, какъ познаніе, и вѣчна,
какъ истина. „Интеллектуальная любовь къ Богу, вытекаюніа:;
изъ третьяго'рода позиапія, вѣчна11. Всѣ остальные аффекты пре-
ходящи, какъ вещи, на которыя онѣ направлены; одинъ этотъ
аффектъ вѣченъ. „Кромѣ интеллектуальной любви пѣгъ любви,
которая была бы вѣчной11. Интеллектуальная любовь слѣдуетъ изъ
существа человѣческаго духа, какъ вѣчная истина. Поэтому, что
противорѣчитъ интеллектуальной любви, необходимо неистинно и
лоясно. Если бы эта любовь могла быть устранена и уничтожена,
то ея уничтоженіе было бы возможно лишь черезъ ея противо-
положность; тогда истина была бы устранена заблужденіемъ и пере-
стала бы быть истинной. Изъ противоположности шітеллектуаль-
*) ЕПі. V' Ргор. XXXII XV. XVI. Оетоивіг.
-) 1ЬІ<І. Ргор. XVIII, СогоІІ.
») І(М Ргор. XVII. XIX. XX. Зсіюі.
ученіе о чкловѣчш кой своводъ.
543
пой любви слѣдуетъ очевидная невозможность; въ этомъ лежитъ
косвенное доказательство ея необходимости. „Нѣтъ нечего въ
природѣ вещей, что бѣгло бы противоположно этой интеллектуаль-
ной любви и было бы въ состояніи уничтожить ее“ *).
Изъ существа человѣческаго духа слѣдуетъ любовь къ Богу, оиа
слѣдуетъ пе пзъ нашего воображенія, а изъ нашего интуитивнаго
познанія, т. е. изъ нашего духа, поскольку послѣдній ясно и отчет-
ливо постигаетъ существо вещей. Это ясное и отчетливое познаніе
слѣдуетъ пзъ природы человѣческаго духа, ибо онъ есть идея ре-
альной вещи. Всѣ вещи суть модусы божественнаго существа, всѣ
идеи суть модусы божественнаго мышленія, идея реальной вещи
существуетъ въ Богѣ, и существо Бога опредѣленнымъ образомъ
выражается въ этой идеѣ; такимъ образомъ, человѣческій духъ,
поскольку онъ мыслитъ ясно и отчетливо или образуетъ идею ре-
альной вещи, есть выраженіе божественнаго существа и, поскольку
онъ исполненъ любви къ Богу, есть выраженіе Бога, обт.екті. на-
шей интеллектуальной любви есть Богъ, субъектъ этой любви ест
человѣческій духъ, какъ модусъ Бога, т. е. человѣческій духъ, п.
скольку онъ есть въ Богѣ, или самъ Богъ, поскольку онъ образуй р
этотъ модусъ; такимъ образомъ, Богъ есть какт. объектъ, такъ и
субъектъ нашей интеллектуальной любви.
Въ этомъ смыслѣ надо сказать, что нъ нашей любви къ Богу
Богъ любитъ самого себя. Поэтому есть любовь Бога къ самому себѣ.
Совокупность воѣхъ идей есть безконечный разумъ, какъ необ-
ходимый и вѣчный модусъ Бога; въ немъ постигнуты пещи, какъ
вѣчныя дѣйствія Бога. Но такъ какъ Богъ осуществляетъ ое.’.ю
нечный разумъ, этотъ необходимый и вѣчный модусъ мышленія,
то Богъ познаетъ свое собственное совершенство и себя самоію
какъ причину послѣдняго. Познаніе собственнаго могущества есть
радость: эта радость, сопровождаемая идеей ея причины, есть лю-
бовь. Слѣдовательно, безконечному разуму’ соотвѣтствуетъ безко-
нечная интеллектуальная любовь, которою Богъ любитъ еамог
себя. Человѣческій духъ былъ частью безконечнаго разума. 1а-
кпмъ образомъ, и наша интеллектуальная любовь къ Богу еиь
часть безконечной интеллектуальной любви Бога къ самому 11 "!>•
Ибо наша любовь къ Богу есть непосредственно любовь Боіа і.і
самому себѣ.
Любовь къ Богу соединяетъ людей и приводитъ пхь къ паи
') ІЬі<1. Ргор. XXXIII. Бсш. Ргор. XXXIV. Сотой. Ргор. XXXVIII І’еш
544 УЧИН1Е О ЧЕЛОВ СЧЕСКОЙ СВОБОДѢ.
болѣе глубокому согласію, подобно тому, какъ ихъ эгош.-іпче» кіи
страсти имѣютъ послѣдствіемъсамыйкрайній раздоръ. Поэтому наша
любовь къ Богу есть непосредственно любовь людей между сой...
Любовь къ Богу есть одновременно любовь къ людямъ, обѣ возра-
стаютъ и надаютъ совмѣстно. Но если наша любовь къ Богу тож-
дественна съ любовью Бога къ самому себѣ, то и наша любовь къ
людямъ тождественны съ любовью Бога къ самому себѣ. Любові, Бога
самому себѣ есть Его люовь къ людямъ, н божеская любовь къ людямъ
совершенно тождественна съ человѣческой любовью къ Богу.'Гак-і
объясняются положенія Спино а.і;„Богь любитъ самого себя безкон.-ч-
ной интеллектуальной любовью**. „Интеллпктуальная любовь духа
къ Богу есть любовь, которою Богъ .побитъ самого себя, не поскольку
Онъ безконеченъ, а поскольку Онъ можетъ быть объясненъ вѣч-
нымъ существомъ человѣческаго духа; это значитъ: интеллекту-
альная любовь духа къ Богу есть часть безконечной любви, ко-
торою Богъ любитъ самого себя**. „Отсюда слѣдуетъ, что Богъ,
поскольку онъ любитъ самого себя, любитъ также людей, и ч г<
слѣдовательно любовь Бога къ людямъ и интеллектуальная лю-
бовь духа къ Богу есть одно и то же1, ')•
2. Свобода ЧВДОВт.ческаго духа.
Мы видѣли, что человѣческій духъ представляетъ іы.гігіні.и
отдѣльныя вещи, что эти представленія сочетаются въ нашемі
духѣ именно такъ, какъ онп насъ аффинируютъ, что одно пред-
ставленіе вызываетъ другое, и такимъ путемъ образу ются па-
мять п воспоминаніе. Человѣческій духъ не вспоминалъ бы о пре-
шедшихъ вещахъ, если бы онъ не создавалъ въ воображеніи на-
стоящихъ вещей. Но воображеніе состоитъ въ идеяхъ тѣлесныхъ
аффекцій, послѣднія же возможны лишь въ дѣйствительно суще-
ствующихъ тѣлахъ, а тѣло есть преходящая вещь опредѣленной
временной продолжительности. Поэтому воображеніе и воспомина-
ніе возможны лишь, пока продолжаетъ существовать тѣло. И какі.
преходяще человѣческое, тѣло, такъ преходящи и способности во-
ображенія и воспоминанія въ человѣческомъ духѣ. Преходящи
лишь тѣ идеи, которыя относятся къ дѣйствительному бытію тѣла.
Если бы человѣческій духъ былъ только совокупностью этихъ III' II
или имѣлъ одни неясныя представленія, то онъ былъ бы совер-
шенно преходящи мь.
'.і ЕІІІ V. Ргор. XXXV. XXXVI. СогоІІ.
УЧЬЧТІК О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ свокодг..
54 й
Но онъ способенъ къ ясному познанію, онъ обрпзѵеть нсиѵю
идею тѣла, которая выражаетъ не только реальное бытіе, но и су-
щество тѣла, или пости таетъ послѣднее „впіі вресіе аеіегпііаі із“.
Идея всякаго существа выражена въ божественномъ мышленіи, а
что существуетъ въ божественномъ мышленіи, то вѣчно, как ъ
само послѣднее. Слѣдовательно, когда человѣческій духъ пости-
гаетъ существо тѣла, то идея, которую опъ образуетъ, пли кого-
рая есть опъ самъ, равна идеѣ въ божественномъ мышленіи; въ
атомъ отношеніи человѣческій духъ вѣченъ. Существованіе че
ловѣческаго тѣла слѣдуетъ не изъ существа человѣческаго тѣла,
а изъ бытія другихъ тѣлъ; поэтому существо человѣческаго тѣла
не связано съего существованіемъ, а, слѣдовательно, и идея итого
существа не связана съ продолжительностью тѣлеснаго существо-
ванія, п такъ какъ человѣческій духъ состоитъ въ этой идеѣ, го
опъ не преходящъ въ томъ смыслѣ, какъ тѣло. „Въ Богѣ необхо-
димо имѣется идея, которая выражаетъ существо того плп другого
человѣческаго тѣла подъ формой вѣчности". „Поэтому человѣче-
скій духъ не можетъ быть вполнѣ разрушенъ вмѣстѣ съ тѣломъ,
а отъ него остается нѣчто вѣчное"
Страсти соединены съ тѣлесными аффекціямп и, подобію по-
слѣднимъ, возможны лишь при условіи реальнаго тѣлеснаго бытія.
Поэтому человѣческій духъ подчиненъ аффектамъ, носящими ха-
рактеръ страстей, лишь пока продолжаетъ существовать тѣло.
Вѣчно в’і. духѣ только ясное познаніе. Если мы назовемъ послѣд-
нее, вмѣстѣ съ Спинозой, частью духа, то вѣчна лишь эта часть.
Если ясное познаніе обладаетъ величайшимъ могуществомъ, то
ои.ч образуетъ большую часть духа, и вѣчна большая часть
духа. Но духъ тѣмъ болѣе способенъ къ познанію, чѣмъ больше
дѣйственная способность тѣла. Поэтому вѣчность духа стоитъ въ
прямой пропорціи къ совершенству тѣла. „Кто имѣетъ тѣло, спо-
собное къ весьма многимъ дѣйствіямъ, тотъ имѣетъ духъ, боль-
шая часть котораго вѣчна" ’).
Такимъ образомъ, вѣчность духа совершенно исклк...... во-
ображеніе, намять, воспоминаніе, страсти, т. е. индивидуальность
человѣческаго бытія, и потому не можетъ считаться равио-
значущей нндивндуальпому или личному безсмертію. Опа исклю-
чаетъ всякія различіи во времени п поэтому но должна опредѣ-
') киі. ѵ. ргор. ххі—ххш.
’) ІЬііі. Ргор. XXIV—XXXIX.
Куно Фіклерь Спппола.
546
ученіе о человѣческой свободъ.
литься временными данными пли границами; поэтому польза •ріц..
пивать вѣчность духа съ временнымъ бытіемъ тѣла и объяснять
ее такъ, что духъ существовалъ до тѣла и будетъ существовать
послѣ него, ибо это значило бы опредѣлять вѣчность пропьдшіім і.
н будущимъ. Нельзя говорить о предсуществованіи тѣла. а. слѣдо-
вательно, и допускать воспоминаніе о прошедшей жизни. Вѣчность
человѣческаго духа состоитъ въ ясномъ познаніи, а послѣднее за-
вершается въ интеллектуальной любви къ Боту. Но эта любовь
къ Богу есть часть безконечной любви Бога къ самому ••еЛі.. У че-
ствовать въ этой любви значитъ быть въ Богѣ или быть истинно
вѣчнымъ. „Всякая иная любовь, кромѣ интеллектуальной. пр, -
ходяща" *).
Наше совершенство есть иаша дѣятельность, наша добр,,і
тель, наша свобода отъ состоянія страданія. Чѣмъ еоверпи-ннѣ,
существо, тѣмъ оно болѣе дѣятельно и менѣе страдательно. Паш,,
совершенная дѣятельность есть познаваніе, наше совершеннѣй-
шее познаніе есть то интуитивное постиженіе, неш„ р, і, гг,; -
нымъ объектомъ котораго служитъ Богъ. Въ •томъ познаніи
свободны отъ страстей. Страсти суть душевныя двлж'Ніі. і, ч
рыя бурно возбуждаютъ насъ н дѣлаютъ нашъ духъ шаткимъ и
неспокойнымъ. Свобода отъ страстей есть поэтому спок.чі,-гг:
духа. „Изъ высшей ступени (третьяго рода) познанія выі
высшее спокойствіе духа (іііепіів асірііеясеп(іа). како. толы;- и-- -
можно" -’).
Въ 'ТОМЪ СПОКОЙСТВІИ МЫ обезпечены ОТЪ ВСЯКИХЪ іф,|" I . : ь.
которые подавляютъ насъ и дѣлаютъ безсильными, отъ всѣхъ
страстей, которыя безпокоюсь и смущаютъ душу. Нѣтъ ір , ти
которая бы въ большей степени дѣлала пасъ безсильными. б,- і -
койнымн, неспособными, чѣмъ страхъ; нѣтъ ничего, чего бы мь
болѣе боялись, чѣмъ смерти. Страхъ смерти есть величайшіе
врагъ своСюды; освобожденіе отъ страха смерти ость величаііша-і
побѣда познанія, совершеннѣйшее сознаніе нашего могущества,
истишіое выраженіе нашей свободы. Чѣмъ яснѣе наше познаніе,
тѣмъ меньше нашъ страхъ смерти. Чѣмъ больше вещеіі духъ
познаетъ ясно в отчетливо (по второму и третьему роду незна-
нія), тѣмъ менѣе онъ страдаетъ отъ дурныхъ аффектовъ и тѣмъ
менѣе онъ боится смерти Мысль о смерти не затемняетъ , і , -
•) ІІіі.1. Ргор. ХХШ бсііоі. Ргор. XXXIV. Сотой.
*.І ІЬі.І. Ргор. ХІ-. XXVII
і еш. ѵ. Ргор хххѵиі.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДЪ.
547
бодавшагося дула: послѣдній утверждаетъ свое ясное познаніе,
въ немъ оиъ увѣренъ въ своей вѣчности, и въ <юй \ вѣ-
реяноети смерть не заботитъ и ие интересуетъ его. „<'вободпый
человѣкъ—говоритъ Спиноза—менѣе всего думаетъ о смерти: его
мудрость состоитъ въ изслѣдованіи ие смерти, а жизни".
Если бы мы были свободны отъ природы, т. ••. рождались
въ состояніи свободы, то мы не нуждались бы въ освобо-
жденіи, и памъ не нужно было бы еще стремиться къ свободѣ:
тогда не было бы ничего, чему свобода могла бы содѣйствовать
пли препятствовать, не было бы ни положительныхъ, ни отрица-
тельныхъ условій, пи добра, ни зла. Ибо не обладаніе свободой,
а стремленіе къ ней опредѣляетъ цѣнность добра и зла. „Если
бы люди рождались свободными, они ие могли бы составить по-
нятія о добрѣ и злѣ. именно пока онп находились бы въ состоя-
ніи свободы". Свобода есть плодъ познанія, она не знаетъ страха,
пе знаетъ ничего страшнаго, а, слѣдовательно не знаетъ и аф-
фектовъ, возбуждаемыхъ опасностями, — ни безумной смѣлости,
которая ищетъ опасности ради опасности, ни трусости, которая
по той же причинѣ взбѣгаетъ опасности. Свободный человѣкъ іѣіі-
ствуетъ по своимъ убѣжденіямъ, и разумная добродѣтель будетъ
одинаково сказываться какъ въ избѣжаніи опасностей, такъ и въ
ихъ преодолѣніи. Познаніе содѣйствуетъ разумной жизни, слѣ-
довательно, общенію и согласію между людьми.
Поэтому свободный человѣкъ, поскольку это зависитъ отъ нею,
не будетъ никому причинять непріятностей и не будетъ дѣлать
себя нп для кого ненавистнымъ. Неблагодарность рождаетъ нена-
висть. Человѣкъ кажется неблагодарнымъ, когда онъ оцѣниваетъ
благодѣяніе не такъ высоко, какъ тотъ, кто его оказываетъ. Но
неразумные люди обыкновенно переоцѣниваютъ свои благодѣянія
и требуютъ благодарности, которая несовмѣстима съ разумомъ и
свободой принимающаго; поэтому свободный человѣкъ, живя между
глупцами, бѵдеть, поскольку это отъ него зависитъ, уклониться
отъ пхъ благодѣяній. Величайшее благодѣяніе есть величайшая
польза, которую человѣкъ можетъ оказать человѣку: это—помощь,
"называемая совершенствованію разума: именно это олагодѣяніе
свободные люди принимаютъ съ наибольшей благодарностью и по
мѣрѣ своихъ силъ оказываютъ другимъ. Поэтому голько свобод-
ные .поди истинно благодарны въ своихъ взаимныхъ елноше-
ніяхъ
) ЕІІІ. ІѴ. Ргор. ЬХѴП—ЬХХІ.
548 ученіе и человѣческой свободѣ.
'Го, что дѣлаетъ свободный человѣкъ, должно согласовать. ;) <,.
разумомъ. Разумъ требуетъ истиннаго согласія между людьми, ,і
ие внѣшней его видимости, л менѣе всего ложной внѣшности.
Ничто ие противорѣчитъ разуму болѣе, чѣмъ обманное дѣйствіе,
дурное намѣреніе, прикрытое доброй внѣшностью. Свобода । р,._
буетъ крайней противоположности этого рода злой лживости, т. .
совершеннѣйшей правдивости. „Свободный человѣкъ никогда и--
дѣйствуетъ съ задней мыслью, а всегда правдиво". Мы живемъ
наиболѣе свободно, когда мы живемъ наиболѣе разумно; р.-і-.ѵмі,
требуетъ не только жизни въ обществѣ, но и жизни, ««лези.е.
оля общества' это возможно лишь въ государствѣ, поэтому разѵмна
жизнь будетъ свободнѣе развиваться въ государствѣ, чѣмъ в к
одиночествѣ. Въ этомъ пунктѣ нравственная свобода включа.-і і.
въ себя гражданскую и переходитъ къ политическому общенію
людей, чтобы содѣйствовать развитію разума. Это положеніе и
противорѣчитъ другому, которымъ мы охарактеризовали отличи-
политической жизни отъ нравственной: „Порядокъ есть добродѣ-
тель государства, свобода духа есть личная добродѣтель”. Д.ія
развитія раяума также въ другихъ людяхъ эта личная добродѣ-
тель находитъ въ государствѣ болѣе благопріятное подо дѣяіе.п-
ности, чѣмъ въ пустынѣ *).
Ясное познаніе вѣчно, ибо оно равно божественному мы ні.і.-і: 11-<
его идеи тождественны съ идеями, содержащимися въ б. к. іо -
номъ разумѣ. Но еслп ясное познаніе вѣчно, то вѣчна и радщ-п..
которая необходимо слѣдуетъ изъ него. Вѣчная радость есть усгой-
чивая радость, исключающая всякую печаль и вообще всѣ пе-
чальные аффекты; среди всѣхъ радостей она — единственная
вѣчная, какъ ашог І)еі іпІеНесімаІіз былъ единственной вѣчнеи
любовью. Поэтому эта радость есть высшая изъ всѣхъ; она > іі.
наше „блаженство (ііеаііішіо)". Блаженство пли радость безъ пе-
чали совпадаетъ съ яснымъ познаніемъ, какъ нашей высшей дѣя-
тельностью, нашей добродѣтелью и силой: поэтому блаженство
есть не награда добродѣтели, а сама добродѣтель.
Наслаждаясь блаженствомъ познанія, мы не жаждемъ инкс-
кихъ другихъ радостей, и насъ не радуютъ болѣе вещи, съ ког -
рыми имѣютъ дѣло человѣческія страсти; послѣднія находите і те-
перь въ нашей власти и какъ бы лежатъ у ногъ познанія. Не
потому, что мы владѣемъ страстями, мы наслаждаемся, какъ бы
') 11>і<1. Ргор. 1.ХХІІ-ѢХХІІІ.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ. 54'1
въ награду, радостью яснаго познанія, а потому, что это познаніе
насъ радуетъ, мы не Жаждемъ никакихъ пныхъ наслажденій
и владѣемъ страстями. .Блаженство есть не награда добро-
дѣтели, а сама добродѣтель, и мы наслаждаемся имъ не потому,
ЧТО укрощаемъ вожделѣнія, а наоборотъ, наслаждаясь этимь бла-
женствомъ, мы можемъ укротить вожделѣнія". „Этимъ— такъ а-
ключаетъ Спиноза свое нравственное ученіе — я изложилъ все,
что я хотѣлъ сказать о могуществѣ духа надъ эффектами и .. его
свободѣ. Отсюда явствуетъ, какъ силенъ мудрый и насколько опъ
могущественнѣе человѣка, который лишенъ познанія и движимъ
лишь вожделѣніями: ибо люди безъ познанія даютъ себя двигать
различнымъ внѣшнимъ причинамъ въ разныя стороны, и никогда
не достигаютъ истиннаго душевнаго спокойствія; въ остальномъ
они живутъ, какъ бы не сознавая себя самихъ. Бога и міръ, жи-
вутъ изо дня въ день, и послѣдній мигъ пхъ страданія есть и
послѣдній мигъ пхъ бытія; тогда какъ мудрый, какъ таковой, не
движимъ никакою страстью, а, познавая себя самого. Бога и міръ,
какъ бы исполненъ вѣчной необходимости п потому самъ вѣченъ,
наслаждаясь постояннымъ душевнымъ спокойствіемъ. II хотя путь,
который, какъ я показалъ, ведетъ къ этой цѣли, подымается на
большую высоту, онь все же можетъ быть найденъ. Что столь
рѣдко, то, по истинѣ, должно находиться на крутой вершинѣ. Если
бы блаженство лежало на равнинѣ п было бы доступно белъ боль-
шихъ усилій, то какъ было бы возможно, что почти всѣ оста-
вляютъ его безъ вниманія? Но все прекрасное столь же трудно,
какъ и рѣдко" *).
3. Необходимость свободы.
Мы постигли нравственное совершенство, какъ высшій аффектъ,
а послѣдній—какъ необходимое слѣдствіе яснаго познанія. Но ясное
познаніе есть въ такой же мѣрѣ необходимое слѣдствіе аффекта,
а дли пониманія Спинозы весьма важно выяснить съ полной отчетли-
востью этотъ часто упоминаемый пунктъ и. исходя изъ неі", обозрѣть
взаимную связь частей этики. По своему внутреннему смыслу
это нравственное ученіе согласуется съ требованіями самой возвы-
шенной и глубокой морали, тогда какъ по своей формѣ оно про-
тпворѣчигъ всякой моралп. Оно дѣлаетъ, въ согласіи съ человѣ-
ческой природой, аффектъ рычагомъ нравственности, тогда какъ
•) ЕИі С Рпір. ХЫІ. ьеЬоІ.
550 .ѵчкнік о чвловч-.ч кокой своподъ.
мора.и., въ протиположность человѣческой природѣ и <чі афф. к.
тамъ, требуетъ разрыва съ природными влеченіями. Такъ какъ
человѣческія дѣйствіи вытекаютъ ИЗЪ ВОЛИ, <1 ВОЛИ всегда равна
ловванію, то нравственное ученіе Спинозы повелѣваетъ намъ: г...?,-
высься надъ обманомъ, оковывающймч. тебя, и приди кт. исіиігі.,
которая тебя освобождаетъ! Преврати свои неясныя понятіи въ
ясныя, и ты познаешь порядамъ вещей и будешь дѣйствовать щ.
непосредственномъ согласіи сч> міровымъ закономъ!
Однако лпшь смыслъ, а не форма этого велѣніи согла.-уі р-и
Съ духомъ нашей этики, Ибо она пе можетъ превращать че.юиі,-
ческое поведеніе въ велѣчіе и человѣческое познаніе въ обя.яеи-
мспи.' опа есть не императивная, а математическая этика, опа
ничего ие предписываетъ человѣческой жизни, а постигаетъ іа-
коны послѣдней; поэтому она не можетъ смотрѣть на позваніе и
высшее благо, какъ па нравственную цѣль, къ которой опа при-
зываетъ силу воли, а можетъ разсматривать ихъ, лишь какъ не-
обходимое слѣдствіе изъ существа человѣческой природы. Че.в
вѣкъ долженъ не принуждать себя къ познанію, а жаждать . г
какт. высшаго аффекта, какъ абсолютнаго удовлетворенія: лишь
тогда нравственное ученіе есть то, чѣмъ оно должно быть в ь си-
стемѣ Спинозы—именно необходимое слѣдствіе изъ ученія о дѵш!..
Тогда, строеніе спинозовской системы завершается въ і-<ч>м>-три-
чегіюмъ порядкѣ высшей ступенью познанія, какъ бы обсерваторі.
интеллекта, на которой стоитъ мыслящій человѣческій дѵхь и
философскій телескопъ которой направленъ на созвѣздіе
субстанціи.
Мы не можемъ однимъ смѣлымъ прыжкомъ достигнуТІ. эт-Я
возвышеннаго мѣста, а должны постепенно подниматься къ нему
пзъ тѣснаго жилища человѣка: мы не можемъ однимъ моральнымъ
велѣніемъ изгнать дитя природы изъ дѣтской, а должны іюка
зать ему, что все его стремленіе с«ли> собой направлено къ этой
цѣли, что оно непрерывно ищетъ этой вершины и въ лабиринтѣ
своихъ вожделѣній уже находятся на пути къ ней. Все. наше
существо жаждетъ свѣта, и если мы слѣдуемъ за блуждающими
огнями воображенія, тонъ этомъ заблужденіи уже таится истина, ибо,
даже заблуждаясь, мы ищемъ свѣта. Положительное въ заблужденіи
состоитъ именно въ томъ, что стремленіе къ познанію ие уничто-
жается, а освѣщается присутствіемъ истины *). Человѣческая ири-
Ч ЕіЬ. IV Рп.р. I.
УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОВОДІі.
рода состоятъ въ аффектахъ: безсильные или страдательные аф-
фекты суть неясное познаніе; ясное познаніе есть, слѣдовптелыпі,
не что иное, какі. могущественнѣйшій и высшій аффектъ.
Человѣческіе аффекты бываютъ радостными или печальными,
пли же колеблются между тѣмъ и другомъ; радостные аффекты
. уть всегда выраженіе повышеннаго самочувствія, увеличеннаго
могущества, напротивъ, печальный суть всегда выраженіе проти-
воположнаго состоянія. Но основное стремленіе человѣческой при-
роды есть жажда сохранить н увеличить свою реальность; поэтому
овэ сь одинаковой необходимостью должна утверждать радостные
аффекты и отрицать печальные. Только отличая волю отъ при-
роды и измышляя способность свободы внѣ реальной свободы,
можно думать, будто есть положеніе, въ которомъ печальные
аффекты предпочитаются радостнымъ или среди печальныхъ аф-
фектовъ одинъ предпочитается другому. Человѣческая природа
рѣшаетъ и судитъ не какъ моралистъ, который, быть можетъ,
рекомендуетъ страхъ болѣе, чѣмъ надежду, находитъ отчаяніе
ирн извѣстныхъ условіяхъ болѣе подходящихъ, чѣмъ бодрость
и раскаянію симпатизируетъ больше, чѣмъ славѣ и побѣдонос-
ному самочувствію.
Природѣ чувство повышеннаго бытія всегда .милѣе и лучше,
чѣмъ чувство подавленнаго бытія; она при всѣхъ условіяхъ лю-
битъ радость больше скорби, и она не ставить состраданія выше
зависти, гакъ какъ оба аффекта одинаково мучатъ и терзаютъ ее;
пбо природа хочетъ сохранять свое бытіе, она хочетъ не страдать,
а дѣйствовать. Пока человѣкъ живетъ подъ властью воздѣйствую-
щихъ па него вещей, его бытіемъ управляютъ борьба межді ра-
достными и печальными ощущеніями, и опъ живетъ въ бурной
смѣнѣ страстей, которыя играютъ имъ, какъ мячпкомъ. і»ти стра-
сти, необходимо возникающій въ насъ подъ внѣшнимъ воздѣй-
ствіемъ вещей, суть влеченія къ объектамъ, смотря по тому, ока-
зываютъ ли они на насъ радостное или печальное дѣйствіе;
страсти эти направлены на вещи, которыя я могу имѣть или не
имѣть, которыми я могу обладать и которыхъ могу лишаться.
Эти вещи суть отдѣльныя и случайныя явленія. Будучи отдѣль-
ными явленіями, они взаимно исключаютъ одно другое; будучи
случайными, они должны прекращаться. Что мы хотимъ, то мы
считаемъ благомъ; отъ чего мы хотимъ избавиться, то мы счи-
таемъ зломъ.
Чисто ограниченныя и преходящія блага образуютъ содержа-
5ЧЕІ1ІК О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОІЮДѣ.
Ніе нашихъ радостныхъ аффектовъ. Не должны ли эти аффекты
быть столъ же ограниченными и преходящими? Ограниченная ра-
дость прекращается, когда прекращается ея предметъ: а этотъ пред-
метъ, будучи отдѣльной, исключительной вещью, противополож-
ной другимъ вещамъ, можетъ подвергнуться нападенію и быть
разрушеннымъ. Всякая ограниченная радость имѣетъ свои опас-
ности и своихъ враговъ. Не буду лн я бояться этихъ опасностей-
ненавидѣть этихъ враговъ, трепетать передъ гибелью, которая
грозитъ моей радости? А не суть лн боязнь, ненависть, гнѣвъ
печальныя ощущенія? Не являются ли эти печальные аффекты
столь же необходимыми, какъ и радостные? Не суть ли они не-
избѣжные спутники послѣднихъ? Когда я испытываю состраданіе
ьъ бѣдности, то я чувствую несчастье жалкой жизни, которая
нуждается въ столь многихъ вещахъ, обладаніе коими я считаю
благомъ: я былъ бы несчастливъ, еслп бы былъ бѣденъ. Не зна-
читъ ли это, другими словами: я былъ бы счастливъ, еслп бы был ь
богатъ; я хотѣлъ бы быть богатымъ; я считаю богатаго счастли-
вымъ, я завидую богатому? Такимъ образомъ, состраданіе бѣднѣти
имѣетъ своей обратной стороной зависть къ богатству. Н такимт.
же образомъ въ движимой страстями человѣческой природѣ, вся-
кая радость имѣетъ свою скорбь, всякое влеченіе—свое отврапіе
ніе, всякая любовь—свою ненависть, всякій положительный аф-
фектъ—свой отрицательный противоположный полюсъ. Поэтому
воля, которая есть не что иное, какъ утвержденіе природы, стремленіе
къ самосохраненію, жажда могущества, должна одобрять радостные
аффекты и стремиться сохранять ихъ; она должна хотѣть на-
всегда пребывать въ радости и навсегда избавиться отъ скорби,
должна хотѣть увѣковѣчить первую и уничтожить послѣднюю. Ра-
дость безъ скорби есть чистая радость, положительный аффектъ
безъ отрицательнаго, лишенный противорѣчій и потому высшій
аффектъ. II какъ пзъ радости, когда въ ней присутствуетъ пред-
ставленіе о ея причинѣ, необходимо слѣдуетъ любовь, такъ изъ
вѣчной радости, освѣщаемой идеей еи причины, должна вытекать
вѣчная любовь.
4. ВъЧНХЯ РАДОСТЬ, КАКЪ ПОЗНАНІЕ ВЕЩЕЙ.
Въ чемъ состоитъ непреходящая радость, пли какъ можетъ
быть ѵвѣковѣченъ радостный аффектъ? Этотъ вопросъ образуетъ
ядро всего нравственнаго ученія Спинозы, ядро всей его системы.
Вопросъ идетъ объ отысканіи перехода отъ преходящей радости
хчкпіі: о чклонъчкоюій евоіюдь.
&38
къ вѣчной, объ увѣковѣченіи сознанія, іп. которомъ радость
лишена полкой связи от. печальными аффектами. Пока а
черпаю радость изъ обладаніи отдѣльными вещами, она дол-
жна оставаться ограниченной и проходящей, какъ иго облада-
ніе, и потому необходимо должна быть связана съ печалью. Іан-
ное явленіе, дѣлающее меня счастливымъ, проходитъ, а съ намъ
н мои радость: человѣкъ, котораго » люблю, умираетъ: благо, обла-
даніемъ котораго я гордился, гибнетъ, и на мѣсто радости высту-
паетъ Печаль.
Такимъ образомъ, радость несовершенна и непостоянна, пока
предметомъ ея служатъ отдѣльныя вещи, а ея субъектомъ от-
дѣльный чувственный индивидъ, который относить вещи къ себѣ
и жаждетъ пхъ въ силу ихъ воображаемой цѣнности. Напротивъ,
человѣческая радость будетъ совершенной и вѣчной, когда она не
мѣняется вмѣстѣ съ вещами, а основана на ихъ неизмѣнной
связи; когда опа не хватается жадной рукой за отдѣльное благо,
а стремится къ самому вѣчному существу; когда человѣкъ уже
ие забираетъ себѣ, съ боязливымъ корыстолюбіемъ, то или иное,
а, радостно отдаваясь, воспринимаетъ въ душу само боэіествен-
но<‘. Моя радость преходяща, когда я называю моимъ нѣчто изъ
существующаго; она вѣчна, когда я присваиваю себѣ цѣлое,
превращаю ошпіа въ піеа и объ этомъ „ошпіа піеа" въ каждое
мгновеніе могу сказать: „іпеспш рогіо!"
Радость вообще есть ощущеніе согласія моего существа съ
другимъ существомъ. Эта радость мгновенпа и преходяща, когда,
я согласуюсь съ отдѣльными, преходящими вещами: опа вѣчна,
когда и чувствую себя въ согласіи съ самимъ вѣчнымъ существомъ,
которое всегда съ одинаковой ясностью предстоитъ моему духу.
Преходящая радость есть счастливое мііовепіе, которое и
переживаю, прикрѣпленный къ землѣ; вѣчная радость есть
внѣвременная наличность яснаго познанія; .это состояніе Сип-
ноза называетъ блаженствомъ, ибо въ немъ радость увѣко-
вѣчена. Эта цѣль была задача, которую Спиноза уже въ пер-
выхъ своихъ сочиненіяхъ призвалъ единственной, которая дѣй-
ствительно могла бы заполнить и удовлетворитъ человѣческую
жизнь. Въ своей „Этикѣ" онъ разрѣшилъ то, что поставилъ своей
цѣлью въ трактатѣ объ усовершенствованіи разума. ,,Я долженъ
изслѣдовать,—говорилъ онъ тамъ—существуетъ ли истинное и до-
стижимое благо, которымъ душа могла бы пополнена всецѣло, сь
исключеніемъ всего другого,—можно лн найти что-либо, облада-
554 УЧВИІК О ЧЕЛОВТ.ЧКСКОП СВОБОДѢ.
даніе чѣмъ доставляло бы .мнѣ на вѣки наслажденіе неизмѣнной
высшей радости". „ЛюбОВЪ КЪ вѣчному И безконечному еѵіп,--
ству наполняетъ душу чистой радостью, которая исключаетъ вся-
каго рода печаль". „Высшее благо есть познаніе единства на-
шего духа съ вселенной" *).
Вѣчная радость возможна лишь при обладаніи цѣлымъ. к..н
рое всегда остается однимъ и тѣмъ же; это обладаніе возможно лини,
посредствомъ яснаго п отчетливаго познанія; поэтому одно лишь
познаніе можетъ увѣковѣчить радость. Въ этомъ состояніи познанія
мною уже не руководитъ отдѣльная вещь, которая случайно аффини-
руетъ мое бытіе, а меня объемлетъ связь всѣхъ вещей, самъ мі-
ровой порядокъ, являющійся вѣчной необходимостью, которую ::
долженъ только понять, чтобы согласоваться съ нею. Тѣ неясныя
идеи, которыя обособляютъ вещи вокругъ меня и ввергаютъ мою
жизнь въ хаосъ и борьбу себялюбивыхъ вожделѣніи, превраща-
ются въ ясныя идеи, которыя постигаютъ вещи въ ихъ вѣчномъ
единствѣ, укрѣпляютъ и освѣщаютъ душу и разрѣшаютъ проти-
ворѣчія аффектовъ въ великое и неизмѣнное согласіе моего длхэ
со вселенной.
Когда проясняется лабиринтъ МОИХЪ ПОНЯТІЙ, ТО проясняете::
и лабиринтъ моихъ страстей, пбо аффекты, переносящіе центръ
тяжести человѣческой жизни на отдѣльныя блага, были голы,
неясными мыслями. Ясное мышленіе открываетъ передо мной вѣч-
ный порядокъ вещей, и при этомъ видѣ исчезаетъ отдѣльно'
„я“ съ его измѣнчивыми аффектами и вображаемымп благами,
какъ облачко на краю далекаго горизонта, какъ случайный сонь
передъ пробудившимися очагами. Человѣческая душа, находясь
подъ воздѣйствіемъ вещей, пребывая въ смѣнѣ страстей, вѣря
въ мнимыя блага міра, живетъ „подъ страхомъ земного”. Позна-
ніе есть освобожденіе отъ этого страха.
Но если въ познаніи состоитъ вѣчная радость, то въ немі
вмѣстѣ съ тѣмъ присутствуетъ идея ея причины. Ибо я познаю
вещи ясно, когда мои идеи суть реальные модусы божественнаго
мышленія, когда мое познаніе дѣйствительно образуетъ часть без-
конечнаго разума, непосредственная причина котораго есть бо-
жественное мышленіе, т. е. когда я постигаю Бога, какъ при-
чину моего познанія. По радость, соединенная съ идеей ея при-
чины, есть необходимо любовь. Поэтому ясное познаніе нсобхо-
‘I Ср. выше кн. И. г і. X. сгр. 284—28\
УЧЕНІИ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СНОКОДѢ. 5
димо есть любовь къ Богу, атог І)еі іпіоііесіііаік: единственная
вѣчна и радость, могущественнѣйшій и высшій изъ аффектовъ Ч
Въ аніог Г)еі іпіеііесгиаіія завершается и освобождается чело-
вѣческая природа, ибо она сознательно и намѣренно согласуете:,
съ .ходомъ вещей и уже не вторгается эгоистически въ порядокъ
природы, жадно хватаясь за вещи и прикрѣпляя къ нимъ свое
бытіе. Любовь къ Богу есть чистая, освобожденная отт. всякаго
себялюбія преданность, слѣдовательно, не измышленная страсть,
которая стремится удержать свой объектъ и привлечь его къ
себѣ: она знаетъ» что ея предметъ есть не отдѣльное существо,
которое, на подобіе человѣка, отвѣчаетъ на аффектъ аффектомъ:
она не требуетъ поэтому отвѣтной любви, ибо знаетъ, что
Бйгь, котораго опа любитъ, не можетъ отвѣчать любовью: она не
воображаетъ, что можетъ обогатить и обрадовать свой предметъ,
любя его; она хочетъ лишь утверждать его н отказывается оп
обычной взаимности и благодѣяній любви.
Обычная любовь къ Богу, какъ п обычная любовь къ людямъ,
есть ие что ипое, какъ себялюбивое стремленіе къ выгодѣ, обмѣнъ
аффектовъ и склонностей, имѣющій мѣсто между шаткими душа-
ми и движимый страхомъ и надеждой. Поэтому истинная любовь
къ Богу возможна лишь въ истинномъ познаніи. „Добродѣтельны
тѣ—говоритъ Спиноза въ одномъ изъ своихъ писемъ—кто имѣютъ
ясную идею Бога, напротивъ, нечестивы тѣ, кто не имѣютъ идею
Бога, а лпшь идеи земныхъ вещей, которыми руководится ихъ
поведеніе и мнѣніе.
Любовь, которая тождественна съ познаніемъ, есть іп омрачен-
ное и потому безкорыстное настроеніе мыслящаго духа, который,
погруженный въ созерцаніе вѣчнаго, забываетъ свое временное
бытіе н обнаруживаетъ свою собственную вѣчность. Сердце успо-
каивается отъ бури отрастай, воля освобождается отъ смущаю-
щихъ вожделѣній, и душа находится въ состояніи совершенно
чистой, созерцательной преданности. Эта любовь есть воскресный
отдыхъ духа. Здѣсь вѣетъ „мирною радостью" спинозизма, которою
наслаждались наши лучшіе умы, въ которой Гете отдыхалъ отт.
жизненныхъ бурь и черпалъ силу для отреченія, которое стало
его жизненной мудростью, отреченія полнаго и рѣшительнаго,
которое избавляетъ отъ всякой частичной покорности судьбѣ; въ
’) Тгасі. Ьгвѵ. II. сар 11. Ср. выше кн. П. гл. VIII стр. -34.
') Еріві XXXIV.
ой1> УЧЕНІЕ О ЧЕЛОВѢЧЕСКОЙ СВОБОДѢ.
Этой радости Шлейермахеръ, когда представленія дѣтскаго в.ы-
ряста исчезли передъ его испытующимъ взоромъ, вновь обрь.гь
существо религіи и благочестія. Я не могъ бы лучше выразить
сто соіісрпіепно и чистое созерцательное настроеніе духа, которое
Спиноза назвалъ любовью къ Богу, чѣмъ словами гетевскаго Фа-
уста. который вернулся пзъ мірской суеты въ созерцательную ги-
шииу своей рабочей комнаты: „Уснули нынѣ всѣ дикія влеченіи
съ ііхі. непокорной жизнью, теперь пробуждается любовь къ лю-
дямъ іі любовь къ Богу.'“
Еслп и согласенъ съ міропорядкомъ, познавая его, го ѵ'.іаеп ь
быть также согласенъ съ тѣмъ, что его необходимость пребываетъ
неизмѣнной, что во мнѣ самомъ все преходяще, что принадле-
житъ къ природѣ отдѣльной вещи, и вѣчно только познаніе ве-
щей. „Я познаю—говоритъ Спиноза—что все совершается въ сіі.в
могущества Бога по неизмѣнной необходимости, и .іто убѣжденіе
доставляетъ мнѣ величайшее удовлетвореніе и величайшее ду-
шевное спокойствіе1*. Вѣчно лишь цѣлое, вѣченъ въ цѣломъ по-
рядовъ вещей, который постигается въ порядкѣ идеи; это познаніе
вѣчно, пбо оно есть необходимое слѣдствіе Бога. Поэтому моіі
духъ вѣченъ, поскольку онъ равносиленъ этому познанію, а, на-
оборотъ, во всемъ остальномъ преходящъ. Мои ясныя идеи суть
модусы божественнаго мышленія, мое ясное познаніе есть боже-
ственное мышленіе во мнѣ. Поэтому Спиноза могъ сказать: мои
любовь къ Богу есть любовь Бога къ самому себѣ.
Влеченіе къ нашему самосохраненію есть первый аффектъ и
основа всѣхъ остальныхъ. Отсюда необходимо слѣдуетъ влеченіе
увѣковѣчить себя. Мы вѣчны лишь въ познаніи, въ любви къ
къ Богу, которая есть часть безконечной любви Бога ьъ самому
себѣ,—аккордѣ въ гармоніи цѣлаго. Такимъ образомъ, высшій
аффектъ есть необходимое слѣдствіе влеченія, образующаго су-
щество пашей природы. Богъ, какъ вѣчная п внутренняя причина
і вѣхъ вещей, образуетъ содержаніе ученія Спинозы. Система
Спинозы завершается познаніемъ, которымъ мы любимъ Бога,
.іюбіівыо, которою мы познаемъ Бога. „8нЬзІаіНіа зіѵе Беив яіѵе па-
Іига"— гакъ гласитъ первая мысль Спинозы. „Ашог І)еі іпіеііес-
іиаііч зіѵе содчііііо аеіогпав еззепііае”—такъ гласитъ его послѣд-
няя мысль.
ХАРАКТЕРИСТИКА II КРИТИКА А'ІЕНІЯ і ЦИПо.ІЫ.
557
ГЛАВА ТГ1ІІІ \ДЦАТАЯ.
Характеристика и критика ученія Спинозы.
I. Основныя черты системы.
1. Раціонализмъ и пантеизмъ.
Гъ тѣхъ поръ, какъ Якобп сказалъ, что надо такъ объяснить
„Этику”, чтобы ни одна строка въ ней не осталась темной, бы.іа
опредѣлена цѣль, къ которой должно стремиться изученіе и изло-
женіе ученія нашего философа. Послѣ того, какъ мы попытались
воспроизвести систему въ той связи и съ такою ясностью, какъ
она представлялась духу Спинозы, возникаетъ задача оцѣнить ее.
Эта оцѣнка должна выполнить два условія: она должна опредѣлить
существенное своеобразіе системы и затѣмъ провѣрить ея послѣ-
довательность; первое есть задача характеристики ученія, второе
—его критики. Подъ существеннымъ своеобразіемъ мы разумѣ-
емъ специфическій характеръ, которымъ одно явленіе отличается
отъ всѣхъ другихъ. Попытаемся, согласно атому, развить основ-
ныя черты ученія Спинозы и такъ опредѣлить его понятіе по
роду и видовому отличію, чтобы его существенное своеобразіе
стало совершенно ясно.
Задача яснаго и отчетливаго мышленія обща Спинозѣ сь Де-
картомъ и съ основной тенденціей всякой раціональной филосо-
фіи. Ясное мышленіе не можетъ останавливаться на разсмотрѣніи
вещей, ибо послѣднія объясняются лишь въ ихъ (вяли со всѣми
остальными вещами. Но разъ мы начнемъ соединять явленія, то
пѣтъ границы, у которой можно было бы остановиться, нѣть объ-
екта, на которомъ ходъ изслѣдованія могъ бы быть поставленъ
предѣлъ; покуда по ту сторону границы еще находи гея что либо,
бытіе чего необходимо признать, до тѣхъ поръ не разрѣшена
естественная проблема познаніи п длится стремленіе философіи.
Если бы мы захотѣли перестать здѣсь мыслить, то это нѣчто
бросало бы тѣнь на достигнутое познаніе н омрачало бы его
ясность; маню познаніе равнялось бы тогда суммѣ, въ числѣ сла-
гаемыхъ которой ость неизвѣстная величина. Кто можетъ опре-
дѣлить эту (іумму?
558 ХАРАКТЕРИСТИКА II КРИТИКА ХЧЕПІ1І СПИНОЗЫ.
Это призііаииое II ПеПОСТПГІіуТОе нѣчто Дѣлаетъ Вообще полна,
пю неяснымъ и затемняетъ философію не только въ одной гочкт.
еЯ ЦОВерХИОС.ТИ, 110 И ІП. еЯ основѣ, ибо пѣтъ познанія, если Ни
ствительио сутцеотвуетт. что либо непостижимое и ирраціональ-
ное „Свѣтъ освѣщаетъ одновременно себя самого и тьму", гово-
ритъ Спиноза. Но если тьма остается темной, она затемняетъ и
свѣтъ. Ясное мышленіе хочетъ постигнуть СВЯЗЬ неніей. Либо эта
связь всеобъемлюща и однородна, либо же въ дѣіі<.•твите.іыіо, іи
Не существуетъ никакой связи: либо ЭТОТЪ однородный ПОрЯДОКЪ
познается сполна, либо ВЪ Дѣйствительности Не существуетъ пн-
какого познанія: ибо неполное познаніе, которое никогда пе можетъ
быть доведено до конца, равносильно отсутствію познанія. 1-й.іи
остается что либо непознанное и непознаваемое, го ничто
не гарантируетъ правильности достигнутаго познанія: но если
мы пе увѣрены въ нашемъ познаніи и его значеніи, то мы
безсильная жертва сомнѣній.
Поэтому философія требуетъ уясненія связи всѣхъ вещей.
Это уясненіе ВОЗМОЖНО ЛПШЬ посредствомъ яснаго мышленія, по-
средствомъ чистаго разума: поэтому оно раціонально: оно не
должно быть пи ограничено извнѣ, ни затемнено пзвнутри неяс-
ными представленіями и пустыми вымыслами: поэтому оно и о.і и .
Лишь иъ законченной системѣ чистаго разума, лишь въ абсолют-
номъ раціонализмѣ философія можетъ разрѣшить задачу, которую
она, какъ таковая, должна ставить себѣ. Ученіе Спинозы есть
абсолютный раціонализмъ и хочетъ быть таковымъ: это ею основ-
ная черта и общій характеръ. Эта основная черта была гакъ
ярко выражена и крѣпка въ немъ, что въ предисловіи къ сноеш
изложенію ученія о принципахъ Декарта Спиноза категорп.........-кп
заявилъ, что овъ отнюдь не согласенъ съ этимъ великимъ мы-
слителемъ въ ученіи о непознаваемости нѣкоторыхъ вещей.
Есть много непознаннаго, но нѣтъ ничего непознаваемаго! *)
Философія и раціонализмъ, въ смыслѣ всеобъемлющаго ра.-.і м-
наго познанія, означаютъ одно н то же. Раціональное познаніе
требуетъ познаваемости всѣхъ вещей, всеобъемлющей и одно-
родной связи всего познаваемаго, ясности и отчетливости всякаго
истиннаго познанія. Оно не терпитъ ничего непознаваемаго въ
природѣ вещей, ничего неяснаго въ понятіяхъ о вещахъ, ника-
кого пробѣла въ связи понятій. Если оно дѣйствительно разрѢ-
•) Ср. кп. II. гл. XI. стр. 295, .309, .310—311. прпм. С 4
ХЛГЛКТЕІ’ИСТПКЛ 11 КРИТИКА УЧЕНІЯ IІІІІИГі.ІІ.І. 5.-,
Шііетъ эту свою задачу, то оно постигаетъ единую связь, кото-
рая объемлетъ собою все, единое, въ которомъ постигается во—
всеединое, внѣ котораго нѣтъ ничего и которое поэтому дол-
жно быть признано равнымъ совершенному плп божественному
существу. Въ этомъ познаніи вѣчный порядокъ всѣхъ вещеіі по-
стигается въ своей послѣдней основѣ, какъ Богъ, а Богъ, въ пол-
номъ обнаруженія своего могущества — какъ вѣчный порядокъ;
именно это равенство обозначаютъ словомъ «пантеизмъ**.
Разъ въ отношеніи между Богомъ и міромъ не допускается
.непроходимая пропасть, а требуется связь, п притомъ познавае-
мая,—необходимымъ слѣдствіемъ является пантеистическій спо-
собъ представленія, и чѣмъ отчетливѣе познается эта связь, тѣмъ
рѣзче становится пантеистическій характеръ этого познанія. По-
этому, чтобы правильно оцѣнить эти понятія, а не внести въ
нихъ, какъ это обыкновенно случается, величайшую путаницу,
надо имѣть въ виду, что пантеизмъ, по своей основной тенден-
ціи, есть не что иное, какъ противоположность дуализму. Чѣмъ
менѣе дуалистичны философскія системы, тѣмъ болѣе онѣ дол-
жны быть палтепстичнымп. Но гдѣ начинается дуализмъ, тамъ
кончается раціональное познаніе. Поэтому, чѣмъ раціональнѣе
философскія системы, тѣмъ менѣе онѣ, дуалистичны. Пантеизмъ
по своей задачѣ совпадаетъ съ раціонализмомъ, п если Спиноза въ
въ извѣстномъ смыслѣ окончательно разрѣшаетъ задачу .'раціо-
нальнаго познанія, то въ этомъ лежитъ причина, почему его си-
стема необходимо имѣетъ пантеистическій характеръ.
Онъ абсолютный пантеистъ, потому что онъ довелъ до конца
разумное познаніе и нигдѣ не терпѣлъ въ немъ чуждой тѣни.
Здѣсь мы исправляемъ ходячую въ характеристикѣ ученія Спи-
нозы ошибку. Пантеизмъ обыкновенно считается своеобразной чер-
той этой системы; этимъ дѣло затѣмняотся въ двухъ отноше-
ніяхъ: спинозизмъ объясняется слишкомъ широко, а пантеизмъ
слишкомъ узко; пантеизмъ отождествляется съ ученіемъ Спинозы,
и па основаніи этой ложной предпосылки, которая смѣшпваетъ
родъ и видовое отличіе, всѣ особенности спинозизма переносятся
на пантеизмъ. Втайнѣ представленіе о пантеизмѣ составляется
по образцу спинозизма; затѣмъ пантеизмъ, снабженный этими
признаками, открыто признается моделью, и ученіе Спинозы ха-
рактеризуется, какъ совершенная копія этой модели. Отнынѣ пан-
теизмъ, какъ таковой, отрицаетъ свободу, различіе между до-
бромъ и зломъ, самосознаніе, моральныя цѣли и цѣли вообще, и па-
ХАРАКТЕРИСТИКА II КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИПОЗЫ.
560
ходитъ это свое чистое и послѣдовательное выраженіе въ ученіи
Спипозы.
Но пантеизмъ говоритъ лишь, что Богъ равенъ вѣчному по-
рядку. Въ чемъ состоитъ этотъ вѣчный порядокъ, есть пока еще
открытый вопросъ: этотъ порядокъ можетъ быть признанъ есте-
ственнымъ или моральнымъ, механическимъ или цѣлесообраз-
нымъ, матеріальнымъ или духовнымъ, природой или твореніемъ.
Пантеизмъ ограничивается указаннымъ первымъ равенствомъ, и
легко видно, что лишь отъ дальнѣйшихъ указанііі о способѣ
пониманія вѣчнаго порядка зависитъ, отрицаются ли свобода,
цѣли и т. п. или нѣтъ. Если мы знаемъ, что Спиноза пошіміыт.
субстанцію, какъ единое- п единственное существо, внѣ которап
нѣтъ ничего, то первое положеніе его ученія: „Зиіі.чіапііа яім
Ііеив" достаточно, чтобы опредѣлить это ученіе, какъ пантеизмъ.
2. Натурализмъ.
Но Спиноза постигаетъ этотъ вѣчный порядокъ или свя.я.
вещей, какъ необходимое слѣдствіе изъ существа Бога, ьаі.і
продуктъ, который воля не можетъ ни создать, ни измѣнить,
какъ міръ, производящее основаніе котораго совершенно исклх
чаетъ разумъ и волю, т. ѳ. духовныя способности; это значить,
что онъ постигаетъ этотъ вѣчный порядокъ вещей не какъ ів-
рѳніе, а исключительно какъ природу: таково второе ближай-
шей опредѣленіе. Первое положеніе его системы гласитъ: ...щій-
зіанііа яіѵе Пеня, второе:—,,Венв зіѵе паіига" „БиЬьіапііа зі\>
1>еіі8“ свидѣтельствуетъ о Спинозѣ, какъ о пантеистѣ; „Ііеіь зіѵ<
паіига" свидѣтельствуетъ о немъ, какъ о натуралистѣ.
Натурализмъ именно есть всякая философія, которая объ-
ясняетъ и выводитъ не духъ изъ природы, а природу изъ духа,
всякая философія, принципомъ которой является не основаніе
поинаиія, а, основаніе вещей, не разумъ, а субстанція, отъ кото-
рой зависитъ все остальное. Эта субстанція, благодаря которой
всѣ вещи существуютъ, есть могущество. Но что такое познавае-
мое, могущество, какъ не природа? Если признать существо г- -
щей совершенно независимымъ отъ нашего познанія и вмѣстѣ
съ тѣмъ совершенно познаваемымъ, то ясно, что это существо
можетъ быть объяснено лишь понятіемъ природы. Оно совер-
шенно независимо отъ насъ, мы совершенно зависимы отьнею
хлглктега*тпкл п критика ученія сппнозы. зщ
т. е. оно есть нашъ объектъ. Это существо, которое одновременно
властвуетъ надъ вами и есть нашъ объектъ, можетъ быть только
природой. Природа была тайнымъ значеніемъ картезіанскаго
Бога *).
Учепіе Спинозы есть система чистой природы. Въ
этомъ ученіи все есть природа: Богъ есть безконечная, произво-
дящая природа, міръ, какъ вѣчное слѣдствіе Бога, есть произве-
денная природа; аттрибуты суть вѣчныя ц безконечныя силы
природы, отдѣльныя вещи суть преходящія явленія природы, ДѴХП
суть мыслящія явленія природы, тѣла — протяженныя явленія.
Нѣтъ ничего пт. этой системѣ, что бы не было и р и родоіі. Ра-
зумный порядокъ есть естественно-необходимый порядокъ. Что
иротиворѣчитъ необходимости и могуществу природы, то протп-
ворѣчитъ разуму. Что невозможно въ естественно-закономѣрной
связи вещей, то вообще невозможно, то существуетъ не въ дѣй-
ствительности, а лишь въ воображеніи, то содержится пе въ при-
родѣ вещей, а лишь въ неясныхъ идеяхъ нашего воображенія.
Поэтому Спиноза отрицаетъ (всеобщее и неопредѣленное) самосо-
знаніе, личность, свободу. Опъ отрицаетъ пхъ не въ качествѣ
пантеиста, а въ качествѣ натуралиста.
3. Догматизмъ.
Но натурализмъ еще не исчерпываетъ ...........абразія ученія
Спинозы. Богъ есть для него вѣчный порядокъ, вѣчный порядокъ
есть природа, а природа независима отъ условій человѣческаго
познанія, которое само происходитъ пзъ природы вещей. Если бы
вещи въ ихъ вѣчномъ порядкѣ не были постигнуты ясно и от-
четливо, если [бы порядокъ идей не былъ столь же необхо-
димъ и вѣченъ, какъ порядокъ вещей, то для человѣческаго духа
было бы невозможно познаніе вещей. Полное и истинное познаніе
вещей есть порядокъ и связь идей; этотъ порядокъ .....гь необхо-
димое и вѣчное слѣдствіе божественнаго мышленія, слѣдовательно,
естественный порядокъ. Спиноза понимаетъ познаніе,
какъ природу, а природу такъ, что она включаетъ въ себѣ (какъ
необходимое п вѣчное слѣдствіе ея существа) полное познаніе.
Другими словами: опъ предполагаетъ познаніе, обоснованное и
') Ср. г. I. КП. II. гл. XII. стр. 427-430 нЬм. изл.
Кумо Фишоръ. Соиооэа
Ъ62 ХАРАКТЕРИСТИКА II КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ.
завершенное въ природѣ вещей. Эта предпосылка образуетъ ,і<іг-
.магическій характеръ его ученія.
Согласно этому, познаніе вещей не есть задача, которѵіо при-
рода еще должна разрѣшить, но есть цѣль, которую природа еще
должна достигнуть; природа не должна стремиться къ немѵ, какъ
къ цѣли, ибо она вѣчно осуществляетъ его. Если бы познаніе
вещей было задачей, подлежащей разрѣшенію, то эта задача въ
предѣлахъ природы могла бы быть разрѣшена лишь человѣче-
скимъ духомъ, іі природа, стремись къ познанію, должна была бы
стремиться, какъ къ цѣли, къ человѣческому духу и вообще къ
человѣческому бытію; а тогда, вмѣстѣ съ человѣческимъ бытіемъ,
и остальныя пещи должны были бы составлять цѣль природы, и
Богъ пли природа дѣйствовали бы по цѣлямъ.
Но природа есть совершенный, неизмѣнный, отъ вѣка іюсттіг-
нутый порядокъ вещеіі. Она не можетъ быть совершеннѣе, чѣмъ
она есть; поэтому она не можетъ и становиться болѣо совершен-
ной; слѣдовательно, нѣтъ ничего, къ чему она могла бы стре-
миться или что могло бы служить ей цѣлью. Внѣ ея цѣли невоз-
можны, ибо внѣ ея нѣтъ ничего; въ ней самой цѣли невозможны,
ибо ей ненужно ничѣмъ становиться и ни къ чему стремиться,
чѣмъ бы она пе была уже совершеннѣйшимъ образомъ: она ........ .
отъ вѣка все во всемъ. Всякая цѣль, еще только подлежащая до-
стиженію, была бы свидѣтельствомъ противъ совершенства Бога,
а всякая цѣль есть цѣль, еще только подлежащая достиженію,
задача, ждущая разрушенія. Поэтому въ порядкѣ природы, какъ
его понимаетъ Спиноза, невозможны цѣли пи въ какомъ смыслѣ —
ни внѣшнія, пн внутреннія, ни безсознательныя, нп сознательныя.
Итакъ, природа дѣйствуетъ не по цѣлямъ, а лишь по основаніямъ
и дѣйствующимъ причинамъ.
Аристотель, какъ и (’ппноза, понимаетъ порядокъ вещей, какъ
природу; для обоихъ вещи суть необходимые и естественные про-
дукты, по дѣйствующимъ принципомъ у Аристотеля служить цѣль,
у Спинозы, напротивъ, чистая причинность. Талъ энергія природы
есть типическая сила, которая организуетъ безвременное, ожи-
вляетъ мертвое, одушевляетъ живое, одухотворяетъ че-
ловѣческое тѣло и въ этомъ развитіи доходитъ до яснаго мы-
шленія, дорсальнаго познанія; здѣсь энергія природы есть дѣй-
ствующая сила, которая никогда не дошла бы до мышленія п
познаванія, если бы одновременно не познавала и не мыслила
отъ вѣка всѣ вещи, которыя она необходимо производить. < ог.іасно
хіглкткгштикл и кгіітнкл ученія спипозы. 5і;:;
Аристотелю, всѣ вещи суть естественныя энтелехіи, наоборотъ,
согласно Спинозѣ, онѣ суть естественныя произведенія.
Ученіе Спинозы есть о н с те м а ч н с то й и р и ч и н и о с т и.
Въ этомъ ученіи все есть природа, и природа здѣсь во всѣхъ ея
данныхъ сплошь каузальна въ смыслѣ дѣйствующей причины:
Богъ есть дѣйствующая причина, аттрпбуты суть дѣйствующія
первичныя силы, вещп суть дѣйствія, пхъ совокупность есть не-
обходимое и вѣчное дѣйствіе, ихъ отдѣльныя явленія суть слу-
чайныя и преходящія дѣйствія: совокупность всѣхъ способностей
есть производящая природа, природа, какъ причина; совокупность
всѣхъ вещей есть произведенная природа, природа, какъ дѣйствія.
Причина, почему Спиноза отрицалъ свободу, лежала не въ томъ, что
онъ приравнивалъ Бога вѣчному міровому порядку, а въ томъ,
что Міровой порядокъ опъ приравнивалъ природѣ. Фихте также'
понималъ Бога, какъ міровой порядокъ, но не исключалъ свободы.
Причина, почему Спиноза отрицаетъ цѣли, лежитъ не въ томъ,
что онъ приравниваетъ Бога міровому порядку, и не въ томъ,
что онъ приравниваетъ міровой порядокъ природѣ, а въ томъ,
что природу оиъ приравниваетъ дѣйствующей причинности. Ари-
стотель такаго понималъ порядокъ вещей, какъ природу, по не
исключалъ цѣлей — и даже стоялъ на прямо противоположной
точкѣ зрѣнія.
Лишь здѣсь опредѣляется и завершается характеръ спино-
зизма, лишь въ понятіи чистой причинности Спиноза становится
самимъ собою, лишь въ этомъ понятіи образуется та затвер-
дѣвшая система, которая является единственной въ своемъ родѣ
и стоитъ среди другихъ системъ со своимъ абсолютнымъ п исклю-
чающимъ своеобразіемъ. Лишь одинъ разъ на свѣтѣ была со-
здана система чистой причинности съ такою ясностью и развита
съ такой математической твердостью. Ибо классическая философія
древности и христіанское богословіе среднихъ вѣковъ въ своихъ
системахъ имѣли своимъ центральнымъ пунктомъ людей: первая
мыслила человѣка, какъ цѣль природы, послѣднее мыслило спа-
сеніе человѣка, какъ цѣль божественнаго Провидѣнія. Бэконъ и
Декартъ, основатели новой философіи, требовали причинности,
не отрицая, однако, совершенно и во всѣхъ отношеніяхъ значе-
нія цѣлей. Лейбницъ, который слѣдуетъ за Спинозой, снова вво-
дитъ въ философію понятіе цѣли для объясненія вещей и при-
даетъ ему, наряду съ причинностью, не только равную, но даже
высшую законность. Кантъ, посредствомъ примата практическаго
5С4 ХАРАКТЕРИСТИКА п КРИТИКА УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
разума, возвышаетъ понятіе цѣль до высшаго значенія. Такимі
образомъ, среди всѣхъ философовъ СіпШОЗа—едв нстве н н ы й
который совершенно отвергаетъ понятіе цѣли, не отрицая при
этомъ первичность мышленія и познанія: опъ быль единствен-
нымъ философомъ п. быть можетъ, единственнымъ человѣкомъ,
который взялъ л сохранилъ, въ качествѣ единственнаго прин-
ципа своего познанія, своего міросозерцанія и жизнепониманіи,
противоположность ЭТОГО ПОНЯТІЯ—чистую причинность.
II. Возраженія противъ системы.
1. Противъ спинозистской системы познанія.
Ученіе Сппнозы есть безусловно раціональная система при-
роды, поскольку послѣдняя понимается, какъ дѣйствующая при-
чинность; это положеніе содержитъ полную характеристику, ш-гни-
лое опредѣленіе спинозизма. Исходя отсюда, можно легко узнать
возраженія и протесты, которые встрѣчаетъ система и которые
она вызываетъ тѣмъ сильнѣе, что ея собственное строеніе пред-
ставляется импозантнымъ и могучимъ. Она задается цѣлью окон-
чательно разрѣшить задачу раціональнаго познанія вещей, и со-
знаетъ, что достигла своей цѣли. Кто оспариваетъ возможно.-и.
или исчерпывающій характеръ подобнаго истиннаго познанія, нті.
поэтому необходимо противникъ Спинозы. Возможность истинна;,
познанія вообще оспариваютъ скептики, возможность абсолют-
наго познанія, проникающаго не только въ явленія, по и въ су-
щество вещей, оспариваетъ Кантъ. Пьеръ Вэііль былъ против-
никомъ Спинозы но скептическимъ основаніямъ, Найть--по кри-
тическимъ; тотъ и другой далеко не были основательными зна-
токами его ученія; Канту оно оставалось совершенно чуждымъ.
У Спинозы полное познаніе вещей по своему характеру безу-
словно раціонально, оно возможно лпшь черезъ посредство яснаго
и отчетливаго мышленія. Всякій, кто признаетъ дѣйствительное
познаніе истины, но отрицаетъ возможность его осуществленія
черезъ разумъ, есть противникъ Спинозы. Къ такимъ противни-
камъ принадлежатъ многіе и различнаго направленія люди: сен-
суалисты, философы чувства, мистики. Я называю, въ качествѣ
мистическаго противника, Георга Гама ни а (беогіу Ва-
іи а п и), который питаетъ безусловную антипатію къ Спинозѣ, и.
согласно собственному характерному выраженію, съ инстипктив-
ХАРАКТЕРИСТИКА П КРИТИКА ХЧКНІЯ СПИНОЗЫ. ;,і;5
иымъ отвращеніемъ бѣжитъ „отъ скелета геометрическаго ѵіц-
тели нравственности” 1).
Типомъ философіи чувства въ его явномъ противорѣчіи къ
спинозизму можетъ считаться Ф р и д ри хъ Генрихъ Я к о б и
(Егісігіеіі Пѵіпгіеіі ДасоЬі), типомъ сенсуализма, во:. і,ни-
щаго противъ воплощеннаго въ Спинозѣ раціонализма—.1 юд в и г і.
Фейербахъ (Ілкілѵі# ГеиегЬае 10,—послѣдній въ своихъ
иознѣйшихъ сочиненіяхъ, въ которыхъ онъ выступаетъ, какъ
философъ будущаго. Оба, Якоби и Фейербахъ, знаетъ систему
Спинозы. Въ особенности заслугой Якобп является то, что спо-
йми письмами объ ученіи Спинозы онъ содѣйствовалъ лучшему
пониманію послѣдняго; Фейербахъ своимъ изложеніем ъ спинозизма
•также показалъ, что онъ вдумался въ эту систему. Оба являются
противниками ученія Спинозы, оба борятся въ немъ съ харак-
теромъ чистаго раціонализма, они полемизируютъ противъ пеп
на одинаковыхъ основаніяхъ въ противоположномъ направленіи:
первый изъ религіознаго интереса, послѣдній изъ сенпа.ш-
стическаго. Интересно и поучительно выяснить нѣсколько точ-
нѣе эту противоположность обоихъ писателей, какъ дли характе-
ристики Спинозы, такъ и для характеристики ихъ самихъ.
Такъ какъ система Спинозы безусловно раціональна и Д'-.чон-
стративна, такъ какъ она относится ко всему логически, то она не-
обходимо атеистична и фаталистична: такъ судилъ въ свое время
Якоби. Такъ какъ система Спинозы безусловно раціональна п
относится ко всему лишь логически, то она необходимо теоло-
гична: такъ судилъ въ послѣднее время Фейербахъ. Всякое че-
ловѣческое размышленіе атеистично — говоритъ одинъ; всякое
человѣческое размышленіе теологнчно, говоритъ другой, для пер-
ваго человѣческое мышленіе есть прирожденный атеистъ, для
второго оно есть прирожденный богословъ. Согласно Якоби, вся-
кое мышленіе и постиженіе есть непрерывное выведеніе и обу-
словленіе, и поэтому все мыслимое и постигнутое есть обуслов-
ленное и выведенное; мышленіе, въ силу своей природы, никогда
не можетъ овладѣть безусловнымъ и первичнымъ, а, оставаясь
послѣдовательнымъ, можетъ лишь отрицать его; раціональное
познаніе безусловнаго и первичнаго есть чистая невозможность.
Вогъ безусловенъ, свобода первична; пѣтъ раціональнаго позна-
нія Нога и свободы, поэтому раціональное познаніе, если они хо-
') I. іі. ІІпіпаппа ВгівГѵѵсоѣзеІ тП Іасоѣі (ІасоЬіз іісч. ХѴсгке. В<1. В
АЬИ), іи. 8. 48).
566 характеристика п Критика ученія гипнозы.
четъ быть послѣдовательнымъ, можетъ лишь отрицать Бога и
свободу.
Отрицаніе Бота, какъ безусловной личности, атеистично,отри-
цаніе свободы фаталистично; поэтому раціональное познаніе, если
оно дѣйствуетъ послѣдовательно, необходимо должно стать пт>-и-
стпчесЕНМЪ и фаталистическимъ. Всякая философія, поскольку она
раціональна, не можетъ имѣть другого направленія; Спиноза
быль совершенно раціональнымъ и послѣдовательнымъ мыслите-
лемъ; поэтому его ученіе должно было быть таковымъ, каково
оно есть: атеистичнымъ и фаталистичнымъ. Кто хочетъ избѣг-
нутъ этихъ выводовъ, тотъ долженъ отвергнуть ученіе Спинозы,
а съ нимъ и всякую раціональную и демонстративную филосо-
фію, пбо послѣдняя въ сцинозизмѣ совершила высшее, на что
она способна. Такимъ образомъ, здѣсь съ величайшимъ призна-
ніемъ Спинозы сочетается полное отрицаніе его системы, не только
одного изъ ея выводовъ, по всей системы въ ея основѣ.
Всякое мышленіе и постиженіе есть, согласно Фейербаху, не-
прерывное обобщеніе и потому отрицаніе индивидуальнаго, чув-
ственнаго, естественнаго. Мыслить и постигать Бога зпачитт. от-
рицать его, объявляетъ Якоби, Мыслить и постигать природу зна-
читъ превращать ее вч, всеобщее, нечувствеиное, сверхчувствен-
ное существо и тѣмъ самымъ отрицать,—объявляетъ Фейербахъ.
Принципъ спинозизма есть понятіе Бога, понятіе есть отри-
цаніе Бога, поэтому эта система безусловно атеистична: такъ за-
ключаетъ Якоби. Принципъ спинозизма есть понятіе природы-
т. е. природа, какъ всеобщее, мыслимое, сверхчувственное су-
щество или отрицаніе природы; поэтому эта система безусловно
теологична; такъ заключаетъ Фейербахъ. Такъ какъ Спиноза лишь
мыслитъ Бога, то онъ долженъ объяснять существо Бога и.п
природы, а это значитъ отрицать Бога. Таково мнѣніе Якоби.
Такъ какъ Спиноза лишь мыслитъ природу, поэтому опъ долженъ
объяснять существо природы изъ Бога, а это значитъ отрицать
природу. Таково мнѣніе Фейербаха.
Для Якоби ценѣръ тяжести ученія Спинозы лежитъ въ фор-
мулѣ „Бенз яіѵе паіига": это есть постигнутое, натуралпзпрован-
ное, отрицаемое божество пли атеизмъ. Для Фейербаха центръ
тяжести ученія Спипозы лежитъ въ формулѣ „Хаіигакіѵе І)еш> ,
это есть постигнутая, обобщенная, превращенная въ сверхчув-
ственное существо, отрицаемая природа, или богословіе. • >дП '•
мы яспо видимъ, кикъ у обоихъ писателей одно п то же ье
ХЛІ'ЛКТЕІ’ПОТПКЛ И КРИТИКА УЧЕНО........шозы.
567
зрѣніе на философію Спинозы обосновываетъ одинаковое приз-
наніе и одинаковое несогласіе въ противоположныхъ сужденіяхъ.
Пбо въ совершенно одинаковомъ смыслѣ одинъ объявляетъ эту
систему атеизмомъ, другой—богословіемъ ’).
То, что Фейербахъ противопоставляетъ ученію Спинозы и во-
обще „абстрактной философіи", есть чувственное ощущеніе: по-
слѣднее должно быть мѣриломъ всякаго познанія, философіей бу-
дущаго, какъ раціонализмъ есть философія прошедшаго. Нѣть
ничего естественнѣе, чѣмъ стремленіе къ чувственному созер-
цанію; для этого нѣтъ надобности въ особой философіи. Удовле-
творенію этого стремленія не препятствуетъ раціонализмъ и не
благопріятствуетъ сенсуализмъ. Никто потребуетъ, чтобы, ради удов-
летворенія жажды, поэзія сочиняла только цѣени о винѣ. Если душа
жаждетъ впечатлѣній міра, то пусть она въ чувственномъ созерца-
ніи ищетъ свое полное и единственное удовлетвореніе. Но было
бы нелѣпо и нецѣлесобразно ввиду этого требовать отъ филосо-
фія, чтобы ея единственнымъ занятіемъ было угождать атоіі жаждѣ,
и чтобы она въ будущемъ, въ качествѣ чистаго септуализма, но-
сила лпврею чувствъ. Сколь мало пѣсни о винѣ могутъ утолить
нашу жажду, столь же мало философія, какъ бы сентуалистична
ова не была, удовлетворяетъ нашу потребность въ чувственномъ
созерцаніи.
2, Противъ спинозистской системы міра.
Системѣ нашего философа, съ присущимъ еіі монизмомъ, нату-
рализмомъ и механизмомъ, противорѣчитъ и а н т е и с т и ч е с к о ѳ
міросозерцаніе, поскольку оно отрицаетъ натурализмъ, деисти-
ческое міросозерцаніе, которое признаетъ натурализмъ, но
отрицаете неправомѣрность цѣлей, телеологическое міро-
созерцаніе, которое признаетъ въ основѣ вещей дѣйствіе цѣле-
сообразной силы и стремится основать на этомъ познаніи ученіе
о Богѣ и о природѣ вещей. Указанная первая антитеза, которая
возникаетъ изъ критической философіи и которую мы въ своемъ
мѣстѣ подробно изложимъ, проявляется въ I. Г. Фихте: Ьогь
признается вѣчнымъ порядкомъ вещей, но этотъ порядокъ < гіь
’) Рг. Н. .ІакоЬі: ѴеЬег іііе Ьеіое <1е.ч Зріпоха іп ВгйФ-п ап М. Мпі-
Ф'іквоіііі (1785). 8-170—172. I, и <1 «. !•' г п е г б а с Іі: <ігип<І.«іііхе <1>т І'Ін-
1«в. а. ИикипГі (1843). Оея. V’. ВО. II. 8. 285—287. В<1. IV. 8 380-ЗЯ2. о
Якоби ср. т. VI пастоящ. соч. 2 (вѣй.) изд. кіь I гл. X. стр. 218—
&ЛЗ ХАРАКТЕРИСТИКА II КРИТИКА УЧГ.І..ШІПн.ІЫ.
и.' природа, а свобода, онъ состоитъ илъ води и ея к.шечн.чі
цѣли. Все зависитъ отъ того, отрицаете!! или признается личная
свобода („я"і; пантеистическій натурализмъ принципіально отри-
цаетъ то, что принципіально утверждаетъ пантеистическій мора-
лизмъ. Поэтому Фихте моп. сказать: „Есть только двѣ вполнѣ
послѣдовательныя системы: критическая и спинозистская." 1)
Деистически настроенное просвѣщеніе XVIII вѣка не хчТ.і.,
допускать иного откровенія Бога, кромѣ естественнаго порядка
вещей, но въ послѣднемъ оно требовало признанія полнаго выра-
женія божеетвеипоіі мудрости и благости. Поэтому выше всего
ено ставило разсмотрѣніе естественной цѣлесообраз-
ности вещей, намѣренно созданныхъ произведеніи природы и
пхъ полезности для человѣка. Неудивительно, что это просвѣще-
ніе не понимало і’пипозы, что оно испугалось, когда Якоби изло-
жилъ ученіе Спинозы въ его истинномъ свѣтѣ; что, въ частно-
сти, Мо и се Гі Ме и д е л ьс о и ъ скорѣе готовъ былъ видѣть клевету
на Философа въ утвержденіи, что Спиноза отрицалъ цѣли, чѣмъ при-
писать ему подобную „глупость". Онъ не долженъ быль бы пу-
скаться въ споръ о спинозизмѣ Лессинга и объ ученіи < нивозы,
потому что это ученіе было ему настолько чуждо и незнакомо,
что онъ едва ли даже видѣлъ „Этику" и уже навѣрно не читалъ
ее. Вѣдь поставилъ же онъ изумительный вопросъ: какія сочине-
нія Якоби считаетъ аутентичными для ученія Спинозы, и ।дан-
ныя іп .1. Мейеромъ или какія либо иныя?
Спиноза отрицаетъ цѣли вообще, какъ естественныя, такъ и
.моральныя, и не допускаетъ во всемъ міровомъ порядкѣ никакой
мной способности п никакой иной связи, кромѣ ЧІІСІОІІ причинно-
сти, Здѣсь его ученіе возстаетъ противъ міросозерцанія, основан-
наго на понятіи цѣли или па телеологіи. Въ интересахъ этого
міросозерцанія 'І'релд.ѳленбу ргъ въ послѣднее время пытал-
ся показать, что своеобразное и важное положеніе, кэторэе ігні
Маетъ среди философскихъ системъ ученіе Спинозы по отноше-
нію къ телеологіи, несостоятельно. Можно признать утвержденіе
или отрицаніе цѣлепыхъ понятіи въ извѣстномъ смыслѣ, основ-
нымъ вопросомъ философіи, взять ихъ мѣриломъ при оцѣнкѣ
различныхъ системъ п, исходя отсюда, опредѣлить точки зрѣнія
господствующій и господствовавшія въ системахъ философіи. Ееіь
системы, которыя объясняютъ все изъ цѣлей; есть другія, прогіию-
'і 1 р. г. VI ііаі г. СОЧ. КП. III. гл. III. етр. 1-Н 430 ньм. н і
ХЛІ'ЛКГЕГІІСТИКЛ И КРИТИКА УЧЕНІИ СПИНОЗЫ. 5(;.)
ИОЛОІЬНЫЯ ИМЪ системы, которыя отрицаютъ Цѣли ІІ Хотятъ объ-
яснять все дѣйствующими причинами или механической причин-
ностью; Трѳвделенбургъ называетъ системы перваго рода юл,.,,.
логическими, системы второго рода механическими и матерю.ін-
етпческнмн: образцами телеологическаго міросозерцанія служатъ
платоновская, аристотелевская, стоическая системы; образцомъ
противоположнаго механическаго или матеріалистическаго міро-
созерцанія служитъ атомистическая философія Демокрита.
Не всѣ системы можно подвести подъ эту антитезу. Г., іт,
системы, которыя суть то и другое, и системы, которыя не суть
нп то, пи другое. Если мы возьмемъ системы перваго рода, то
они могутъ либо раздѣлять оба принципа и признавать ихъ въ
этомъ разъясненіи, приписывая каждому особую, самостоятельную
область господства, либо соединять ихъ, подчиняя дѣйствую-
щія причины, въ качествѣ служебнаго принципа, цѣлевымъ при-
чинамъ. Признавая оба принципа въ отдѣльности, системы
становятся дуалистическими, и въ одной своей части посягъ
телеологическій характеръ, въ другой—характеръ механистиче-
скій; образцомъ подобной дуалистической системы служитъ кар-
тезіанская философія. Ученіе Спинозы есть система второго
рода, оно пи телеологпчно, ни механистично (матеріалистично);
именно ві. этомъ состоитъ, по мнѣнію Тренделенбурга, свое-
образный характеръ этой системы.
Когда мысль опредѣляетъ и освѣщаетъ основаніе, изъ і;що-
раго происходитъ вещи, то способъ объясненія вещеіі телеологи-
ченъ, мышленіе есть дѣйствующій принципъ во всѣхъ вещахъ, а
слѣдовательно и въ образованіи тѣлъ. По когда принципъ, илъ
котораго происходятъ вещи, совершенно чуждъ мысли, то вещи
должны быть объяснены пзъ сильнаго основанія и черезъ силь-
ную необходимость, т. ѳ. механически и матеріалистически;
тогда матерія п ея сила дѣйствуетъ во всѣхъ пещахъ, а слѣдова-
тельно, и въ образованіи мысли, въ созданіи духа. Когда же
мышленіе ие обладаетъ никакой способностью нъ образованіи
тѣлъ, а матерія и протяженность—никакой способностью въ обра-
дованіи мысли, то телеологическій способъ объясненія такъ же.
невозможенъ, какъ и матеріалистическій (механическій). >іп
имѣетъ мѣсто въ томъ случаѣ, когда мышленіе и протяженность
совершенно раздѣлены, и одно совершенно независимо отъ дру-
гого. По Спиноза понимаетъ мышленіе и протяженность, какъ
два сочиненныхъ въ субстанціи, но совершенно раздѣленныхъ
570 ХАРАКТЕРИСТИКА 11 КРИТИКА УЧЕНІЯ СППНОЗЫ.
іі независимыхъ въ своемъ дѣйствіи аттрибута, каждый пзт
которыхъ имѣетъ Первичный характеръ; поэтому его система иц
телеологпчпа, ни матеріалистична.
Это отношеніе обоихъ аттрибутовъ Тренделевбуріъ пріьиію 11
поэтому „основной мыслью Спинозы", и старается показать, что
философъ въ развитіи своего ученія измѣняетъ этой основной
мысли. Ибо опъ столь же мало можетъ объяснить неадэкиатнѵю
идею изъ чистаго, независимаго отъ матеріи мышленія, какъ и
изъ совершенно неосмысленной матеріи, слѣдовательно, опъ оста-
вляетъ ее необъясненной; и называя адэкватныя идеи „луч-
шей частью духа", онъ невольно впадаетъ въ телеологическій
способъ представленія, который онъ въ принципѣ отрицаетъ. По-
тому „результатъ" всей этой системы въ копцѣ концовъ состоитъ
въ томъ, что ея основная мысль терпитъ крушеніе.
Оставимъ этотъ результатъ и будемъ прпдеі п итати я ,.і 11:< в
ной мысли" Спинозы, которую Тренделспбургъ опредѣлилъ не-
правильно. Отношеніе аттрибутовъ не имѣетъ такого основного
значенія и ясно обнаруживается лишь во второй книгѣ „Зтики".
Отношеніе аттрнбутовъ уже потому ве есть основная мысль
Спинозы, что аттрибутъ не есть основное понятіе. Основное поня-
тіе есть Богъ или субстанція. Точно также антитеза между телео-
логіей и матеріализмомъ (механизмомъ), на которой Т| ••и.ѵ.ь н-
бургъ основываетъ свсе изслѣдованіе, далеко не удачна. Телео-
логія и матеріализмъ столь же мало противоположны, сколь мало
тождественны матеріализмъ и механизмъ. Можно признавать мате-
рію единственной основой вещей, пе отрицая цѣлей; можно при-
писать матеріи типическія или цѣлевыя силы в, слѣдовательно
признать за самоіі матеріей цѣлевую дѣятельность. Существуетъ—
употребляя кантовское выраженіе—точка зрѣнія гилозоизма, кото-
рая одновременно и матеріалистична, и телеологична. Столь же
мало тождественны матеріализмъ и механизмъ. Почему только
одна матерія можетъ дѣйствовать механически'.’ Она можетъ дѣй-
ствовать цѣлесообразно, а мышленіе можетъ также дѣйствовать
механически. Если Тренделенбургъ отождествляетъ чистую при-
чинность (ВЪ отличіе отъ цѣлевой) съ механической причинно-
стью, противъ чего мы ничего не имѣемъ возразить, то въ уче-
ніи Спинозы мышленіе должно представляться способностью, кото-
рая дѣйствуетъ лишь механически, которая обладаетъ только
силой саііва сПісіелэ и образуетъ такую силу. Поэтому не.іь ь
сказать, что ученіе Спинозы ни телеологично, ни механично, такъ
ХАРАКТЕРИСТИКА П КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. 57]
какъ эта система знаетъ лишь дѣйствующія причины н н<- при-
знаетъ ппі.аьой иной дѣятельности, кромѣ механической.
Посмотримъ, какимъ образомъ Тренделенбурп, пришелъ къ
отождествленію дѣйствующей или механической причинности съ
матеріальной или неосмысленной. Онъ считаетъ высшей противо-
положностью слѣпую силу и сознательную мысль; постигнуть
эту антитезу и примирить ее есть основная проблема всякой фи-
лософіи. Эта антитеза вводится въ формулировкѣ: „слѣпая сила
и сознательная мысль", затѣмъ то же отношеніе, безъ болѣе точ-
ныхъ опредѣленій, приписывается „мысли и силѣ" вообще. Слѣ-
пая сила и сознательная мысль, конечно, всегда противоположны
одна другой, не потому, что одна изъ нихъ есть с и л а, а другая_
мысль, а потому, что первая слѣпа, а послѣдняя созна-
тельна. Но сила и мысль, какъ таковыя, не суть противопо-
ложности. Развѣ мышленіе не есть также сила? Развѣ, въ част-
ности, у Спинозы мышленіе есть что либо иное, какъ не сила—
безконечная, дѣйственная, дѣйствующая по закону чистой при-
чинности сила? Развѣ Спиноза не называетъ самъ мышленіе „іп-
ГініГа со"і(ап<1і роіепііа"? Развѣ понятіе аттрнбута у Спинозы
не совершенно тождественно съ понятіемъ силы?
Если на силу и мысль смотрятъ, какъ на противоположности,
то при этомъ дѣлается молчаливое предположеніе, что сила то-
ждественна съ слѣпой, неосмысленной силой, что она противо-
положна мышленію и сводится къ матеріи и протяженности, что
существуютъ лишь матеріальныя силы, и что система дѣйствую-
щей причииости совершенно совпадаетъ съ матеріализмомъ. Па
это предположеніе опирается основной взглядъ Тренделепбурта
на спинозизмъ: взглядъ этотъ обусловленъ предпосылкой, что сила,
слѣпая сила, матерія плп протяженность образуютъ одно и то же
понятіе. Не такъ обстоитъ дѣло въ ученіи Спинозы. Здѣсь мы-
шленіе и протяженность тождественны въ понятіи аттрноута или
силы: первое есть мыслящая сила, послѣдняя -— матеріальная
(слѣпая) сила; сила мышленія производить познаніе, сила матеріи
производитъ движеніе, но ни та, ни другая не дѣйствуетъ по цѣ-
лямъ, а лишь по одному и тому же закону и порядку дѣйствую-
щей причинности. Мышленіе и протяженность у 1 пинозы сов< р
шепно сходятся въ исключеніи цѣлей, въ осуществленіи при ши
нооти; поэтому та и другая совершенно самостоятельно прои.лі
дятъ одинъ и готъ же порядокъ вещей; отсюда тождество м< л.ду
„оніо і(іеагпш“ и „оітіо гегиш".
0/2 ХАРАКТЕРИСТИКА И КРИТИКА УЧЕНІИ СПИНОЗЫ.
Итакъ, ОДНО дѣло есть взглядъ Треиделеибурга на ученіе Спи-
нозы, и совсѣмъ другое дѣло есть само это ученіе. Телеологіи и
матеріализмъ не противоположны; матеріализмъ и механизмъ и.
тождественны, какъ не тождественны слѣпая сила и сила вгюбіц,.
Телеологія и дѣйствующая причпность суть противоположно. -П1
Разсматривая съ точки зрѣнія этой противоположности спинозизмъ
отнюдь нельзя сказать, что онъ не есть пи то, ни другое, что
опъ ни телеологиченъ, ни механистиченъ въ смыслѣ дѣйствѵіо-
щихъ причинъ; наоборотъ, онъ есть полнѣйшее утвержденіе ме-
ханической причинности и полнѣйшее отрицаніе телеологіи: ,чп.
стоитъ въ этой антитезѣ безусловно на одной сторонѣ и направ-
ленъ противъ другой ея стороны. Нѣтъ вообще ни одной . іи-т. мы.
которая была бы подобнымъ „ни то, ни сс“, какимъ, по мні,-
нію Треиделеибурга, является спинозизмъ ')
*) А. Тгепііеіепііип;. БеЬег бріногав Огишівебапкеп ип.І >:-
ріІЬ*. (Ака/1. ііег АѴівэепзсІі. 1849). Нізіогізсііе ВеПсй^е /ли- РЬіЦ,-,.и.:..
В<1. ІІ. (1855).
Въ ні-и Веііг. Віі. III. (1876). 8. 362 376 Трендел. повіор.і.-о.
пониманіе ученія Спинозы, ко я ие нахожу,чтобы опъ новыми ар: :
тами опровергъ мое пониманіе, изложенное въ текстъ. Возраж.•иія.чі..
которыя въ указанномъ мѣетѣ направлены противъ меня, я пмі.і
тіівоппставить. въ интересахъ научнаго вопроса, поучите, іыі а г<> и саж-
наго для оцѣнки СпцЯозы, слѣдующія замѣчанія* 1. .'Іу.члн.оі і. м-:г :.
мышленіемъ и протяженностью есть основная мысль не Сипиозы. а ,'Ь-.
карта. 2. Мышленіе и протяженность суть у Ііпппозы пе е.іпік-тгон н і.і-
атгрибуты, а лпшь два познаваемыхъ изъ безчисленныхъ аітрибуі..і і..
Уже поэтому ихъ отношеніе не можетъ быть основой всей системы.
3. Изъ противоположности между мышленіемъ и протяженностью .• гь-
дуетъ отрицаніе цѣлей не вообще, а лпшь въ отношеніи кі> матеріи; вт
силу этой противоположности, телеологіи исключается лишь изъ ученія
о тѣлахъ, а не изъ ученія о духѣ. Такъ обстояло дѣто у Декарта. Іі:
краткомъ трактатѣ Спинозы, какъ замѣчалъ самъ Тренде.і., дуализм ь
аттрибутовъ признается безъ отрицанія цѣлей. 4. Изслѣдованіе Тренде.і
„Г.Тіег 8ріпозаз БгипіідеЛапкеп ипЛ сіевееп ЕіТоід;- опирается пато. что.
согласно ученію Спинозы, мышленіе ие въ состояніи ничего при на-
вести вт> протяженности, какъ и протяженность въ мышленіи. 1 ’.іѣдо.
вате.тыіо. мышленіе и протяженность должны считаться въ ученіи Спи-
нозы и р о и а и о д я іц и м и сила м и, и если „НІ8І. Веііг.” оспариваютъ
это мое возрѣпіі*. то цин вступаютъ въ конфликтъ съ прежнимъ пзс.іь.іо-
ваіііемъ Трепа. Новое объясненіе, согласно которому аттриоуты суть не
силы, а опредѣленіе Бога, я подвергъ критику въ соотвѣтствующемъ
отдѣлѣ настоящаго сочиненія (стр 381 и 390). 5. Я повторяю; телеологія и
матеріализмъ, какъ таковые, пе противоположны: это доказываетъ ічі.і"-
аоііамъ. Матеріализмъ н механизмъ или система дѣйствующихъ при*
чипъ, какъ таковые, не тождественны,- это доказываетъ спипозпамь.
ХАРАКТЕРИСТИКА и КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ.
573
III. Внутреннія противорѣчія системы.
1. Богъ и любовь Бога.
Какъ обстоитъ дѣло съ дѣйствительною основной .мыслью и
ея послѣдовательнымъ развитіемъ въ ученіи Спинозы? Сравнимъ,
для простого разрѣшенія этого вопроса, основное понятіе системы
съ ея послѣдней мыслью, которою завершается цѣпь умозаклю-
ченій и вся система.
Принципъ всей системы есть субстанція или Богъ, какъ пер-
вая, единственная, внутренняя, свободная причина всѣхъ вещей.
Высшее заключительное понятіе, которымъ завешается цѣлое,
есть безконечная интеллектуальная любовь Бога къ самому себѣ.
Это понятіе представлялось при первомъ анализѣ, посвящі-ппомъ
наложенію системы, выраженіемъ законченной гармоніи, какъ
бы заключительнымъ аккордомъ всего ученія. Но если мы глубже
вдумаемся, то оба эти понятія отнюдь не находятся въ такомъ
полномъ согласіи. Существо Бога должно было быть понято такъ,
что къ его природѣ не могли принадлежать ни разумъ, ни воля.
Но если Богъ исключаетъ изъ себя интеллектъ, то Онъ но можетъ
вступать ни въ какое интеллектуальное отношеніе къ са-
мому себѣ. Въ Богѣ пѣтъ аффектовъ, слѣдовательно, нѣтъ ра-
дости. Какъ можетъ Спиноза говорить, что Богъ радуется своему
собственному совершенству? >). Любовь есть родъ радости. Если
Богъ не можетъ радоваться, то онъ не можетъ и любить, и нельзя
говорить о любви Бога. Богъ есть совершенно безконечное, не-
ограниченное, слѣдовательно безличное и лишенное самости су-
щество. Еслп Богъ не есть „самъ", то въ немъ нѣтъ и отноше-
нія къ самому себѣ, и поэтому въ немъ не можетъ любви къ
самому себѣ. Поэтому безконечная интеллектуальная любовь
Бога къ самому себѣ противорѣчить существу Бога, потому ч іо
она 1. интеллектуальна, 2. есть любовь, 3. рефлективна (содер-
житъ отношеніе къ самости). Послѣднее заключительное понятіе
ученія. Спиноза безусловно противорѣчить его первому основному
понятію.
2. Богъ и ЧЕЛОВѢКЪ.
Любовь Бога къ самому себѣ есть въ дѣйствительности пе что
1) ЕіІі. V. Ргор. XXXV. Сеш. Оеі паіига дашіі-і іпііпііа рнгГесІіопе-
574 ХЛГЛКТЕРИСТИКЛ П КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ.
иное, какъ наша любовь къ Богу, тотъ атог Веі іиіеііеіІиаіь ко-
торому присуще познаніе, что Богъ не можетъ отвѣчать любовью
Это наша любовь къ Богу есть полное аффекта выраженіе на-
шего яснаго познанія Бога, а это познаніе ость основаніе нашей
свободы. Система начинается съ божественной причинности я
кончается человѣческой свободой. Богъ есть единственная или
вееедипая причина всѣхъ вещей. Когда я являюсь единственной
причиной того, что совершается во мнѣ или внѣ меня, я ді.яі -
ленъ и свободенъ: во всѣхъ другихъ случаяхъ я страдателеіі ь и
несвободенъ. Нѣтъ иной свободы, кромѣ необусловленной причин-
ности; нѣть иной необусловленной причинности, кромѣ божествен-
ной. Богъ есть, такимъ образомъ, единственное свободное сѵщ•-
ство. Этому противорѣчитъ утвержденіе человѣческой свободы.
Божественная причинность и человѣческая свобода относится одна
къ другой, какъ утвержденіе и контрадикторное отрицаніе. Итакъ,
въ системѣ Спинозы основному положенію противорѣчитъ высшій
и послѣдній выводъ.
Основаніе нашей свободы есть наше познаніе Бога, въ іс ло-
ромъ завершается наше познаніе вещей, въ концѣ Онъ есть не-
знаніе существо вещей. Какъ дѣйствующее существо, опъ есть
причина всѣхъ вещей; какъ познанное, существо, онъ есть пред-
метъ человѣческаго духа, т. е. объектъ дія отдѣльной вещи. <гіе-
впдпо, есть явная разница между бытіемъ дѣйствующей и бытіемъ
познанной субстанціи: первая существуетъ въ безконечной все-
ленной или въ порядкѣ всѣхъ существъ, послѣдняя существуетъ
въ человѣческомъ духѣ или въ разумѣ отдѣльнаго существа.
Какъ объектъ человѣческаго духа, субстанція дана въ конечномъ
явленіи, включена въ представленіе детерминированнаго суще-
ства, и слѣдовательно ие есть то, чѣмъ она была вначалѣ: епч
аіщоіііІе і іиіеіегпіі паііі ш.
Пзъ существа Бога не можетъ вытекать познаніе Іюга, ибо
дознаніе возможно лишь черезъ посредство интеллекта, а интел-
лектъ невозможенъ въ существѣ Бога. Поэтому условія, изъ кото-
раго только и слѣдуетъ познаніе, исключено изъ существа Бога.
Позваніе Бога слѣдуетъ изъ человѣческаго духа, но человѣческій
духъ есть модусъ Бога, конечный, случайный модусъ, онъ есть
вещь среди вещей, дѣйствіе среди дѣйствій, звено въ причинной
связи природы. Какъ возможно, чтобы такое звено отличало
себя отъ цѣпи, въ которую оно вплетено? Въ тотъ мпгъ, когда
оно отрѣшается отъ нея, оно уже не есть звено причинной цѣни.
ХАРАКТЕРИСТИКА И КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. 575
Но если, въ силу своей природы, оно пе можетъ отличать себя
отъ нея, то оно не можетъ сдѣлать своимъ объектомъ причин-
ную снизь, не можетъ познать ни эту связь, ни ея вѣчную
причину. Человѣческій духъ, который, въ качествѣ отдѣльнаго
существа, принадлежитъ къ области посредственныхъ дѣй-
ствій, не въ состояніи познавать Бога—того Бога, который
образуетъ первую причину всѣхъ вещей. Я устраняю власть не-
ніей, когда превращаю ихъ въ свой объектъ. Власть, которая все-
цѣло обусловливаетъ меня, .’ отъ которой я безусловно завишу,
отъ которой я никогда не могу быть свободенъ—такая власть
никогда также не можетъ стать моимъ объектомъ., моимъ позна-
ваемымъ объектомъ. Слѣдовательно, невозможно, чтобы человѣ-
ческій духъ когда либо познавалъ Бога. Это познаніе противо-
рѣчить какъ природѣ Бога, такъ и природѣ человѣческаго духа.
Но на что неспособенъ человѣческій духъ, иа то столь же
мало пли еще менѣе способенъ другой конечный модусъ. Каж-
дая отдѣльная вещь принадлежитъ къ цѣпи косвенныхъ дѣііствііі-
послѣдняя причина которыхъ есть Богъ. Пи одно нзь этихъ кос-
венныхъ дѣйствій пе можетъ отрѣшиться отъ цѣпи, въ ко-
торую оно включено; ни одно не можетъ сдѣлать своимъ объ-
ектомъ абсолютную причину, отъ которой оно зависитъ; по-
этому нп въ одной отдѣльной вещи невозможна идея Бога. По
на что не способенъ вообще ни одинъ модусъ, то не можетъ
быть осуществлено и совокупностью всѣхъ модусовъ, то невоз-
можно п въ безконечномъ разумѣ, какъ совокупности всѣхъ идей.
Согласно Спинозѣ, безконечный разумъ относится къ конечному,
какъ цѣлое къ части, познаніе безконечнаго разума относится къ
человѣческому незнанію, какъ условіе къ обусловленному. Гакъ
какъ есть условіе, то есть и обусловленное, (познаніе въ человѣ-
ческомъ духѣ); такъ заключаетъ Спиноза. Така, какъ обусловлен-
наго пѣтъ, то нѣтъ п условія (познанія въ безконечномъ ра-
зумѣ); такъ гласить конрадикторно-протнвопо.тожное умозаключе-
ніе. Слѣдовательно, познаніе Бога пе можетъ имѣть мѣста ни че-
резъ Бога, ни черезъ безконечный разумъ, ни черезъ конечный
разумъ (человѣческій духъ); такимъ образомъ, оно вообще невоз-
можно въ порядкѣ вещей, какъ его понимаетъ Спиноза. Но гакъ
какъ петіінкяое познаніе вещей возможно лишь черезъ посред-
ство познанія Бога, то вмѣстѣ съ послѣднимъ мы должны отри-
цать и первое, п признать, что всякое адекватное познаніе нред-
570 ХАРАКТЕРИСТИКА И КРИТИКА УЧЕНІЯ Спинозы,
стамяетея невозможнымъ при условіяхъ, устанавливаемыхъ уче-
шемъ Спинозы ’).
3. Духъ и тѣло.
Человѣческій духъ есть, согласно Сиииоаѣ, идея тѣла, онт,
есть идея или разумъ отдѣльной реальной вещи. 'Го ж>- примі,-
Ші.мо КО всякому другому модусу. Почему не каждая другая в.'іщ.
образуетъ одновременно также познаніе своего тѣла и себя самой
въ такой же мѣрѣ, какъ человѣческій духъ? Потому что онъ бо-
лѣе совершененъ, чѣмъ другіе духи или идеи другихъ вещей. Онъ
есть идея человѣческаго тѣла, которое болѣе совершенно, чѣмъ
другія тѣла. Человѣческій духъ отличаетъ тѣло, идею котораго
опъ образуетъ, отъ всѣхъ другихъ вещей; онъ познаетъ это тѣло,
какъ свое собственное, и тѣмъ самымъ одновременно потна, гъ
это тѣло, какъ свое собственное, и тѣмъ самымъ одновременно
познаетъ самого себя. Онъ представляетъ это тѣло, какъ свое
собственное, ощущая его; но духъ по своей природѣ есть только
мыслящее существо, мышленіе по своей природѣ совершенію н. -
зависимо отъ протяженности, слѣдовательно, духъ незавін имъ
отъ тѣла л не находится ни въ какомъ непосредственномъ обще-
ніи съ нимъ. Слѣдовательно, духъ не можетъ также ощущать
тѣло; поэтому, если имѣются ощущенія, то они могутъ нахо-
диться только въ тѣлѣ, и лишь идеи этихъ ощущеній находятся
въ духѣ. Аффекцій человѣческаго тѣла суть ощущенія: именно
этимъ человѣческое тѣло отличается отъ другихъ тѣлъ, именно
і) Въ силу полнаго непониманія Эд. Левеиталь принять это.і. кри-
тическое указаніе, что изъ принциповъ и ученія Спинозы слѣдуетъ ве-
поэваваемость вещей для человѣческаго духа, за мое личное признаніе
въ скептицизмѣ іі попытался ето опровергнуть. Въ силу полнаго непо-
ниманія опъ принялъ неспособность человѣка, какъ модуса (звена, ие-
разрыічго вплетеннаго въ причинную цѣпь вещей, согласно воззрѣнію
Спііво.іы), къ мірпиаблмденію и міропознанію. за личную неспособ-
ность, за недостатокъ одаренности, отъ котораго онъ самъ чувствуетъ
себя совершенно свободнымъ. Ср. Зуяіеш ппй ОеесЬісЫе ііез Х'аіп-
гаІІзшив огіег іііе ІЛГаІігѣеіІ ііЪег іііе Епізіеііппв гіег ХѴеНкогреі- пп<1
ііігег Ьеііетѵсзеп Ѵоп Ейнапі ѣоетѵепіѣаі, 1>г. ріііі. йесіізіе ѵоІІ»(ап<ІІ5
ипщецГЪ Аий. Вегііп. Ѵегіад сои 8. Саіѵагу. (стр. 65 п сл.) Ати сочи-
неньице предлагаетъ на 112 страницахъ какъ систему, такъ и исторію
натурализма и окончательное разрѣшеніе міровыхъ загадокъ, иоо, .пер-
вичная су йотація „какъ вещь въ себѣ“, есть абсолютно свободная мате-
ріи - зфиръ=духъ“.
хаглктеі-истнкл и критика ученія спинозы.
это отличіе объясняетъ большее совершенство человѣческаго тѣла
я тѣмъ самымъ и человѣческаго духа.
Но здѣсь мы вмѣстѣ съ Спинозой наталкиваемся па неразрѣ-
шимыя трудности. Тѣла только протяженны и потому только
подвижны; человѣческое тѣло отличается отъ другихъ тѣлъ богат-
ствомъ своего состава, комплексомъ своихъ движеній, и ничѣмъ,
кромѣ этого. Слѣдовательно, если человѣческое тѣло имѣетъ ощу-
щенія, то послѣднія могутъ быть лишь движеніями; итакъ, здѣсь
должны быть движенія, которыя превращаются нъ ощущенія. По
какъ можетъ движеніе когда либо стать ощущеніемъ? Это Спи-
ноза такъ же мало объяснилъ, какъ и другіе, ибо этого вообще
нельзя объяснить. Но еслп движенія, какъ таковыя, никогда не
могутъ стать ощущеніями, еслп изъ чистаго механизма состава
и движенія никогда не получается ощущеніе, то оно не можетъ
имѣть мѣста и въ тѣлѣ, и такъ какъ духъ, съ точки зрѣнія
Спинозы, можетъ имѣть лишь идеи, а не ощущенія, то ощущенія,
не происходя нп пзъ тѣла, ни изъ духа, вообще невозможны.
Если же человѣческое тѣло, въ силу своихъ движеніи, можетъ
обладать ощущеніями, то п другіе тѣла должны имѣть эту спо-
собность. Почему этого пѣтъ въ дѣйствительности? Тѣла живот-
ныхъ имѣютъ ощущенія, подобно человѣческому тѣлу. Почему
души животныхъ не способны къ познанію въ той же мѣрѣ, какъ
человѣческій души? У Спинозы ощущенія и чувственныя пред-
ставленія суть тѣлесные процессы, они суть аффекцій человѣче-
скаго тѣла, II что такое были бы идеи этихъ аффекцій, о кото
рыхъ такъ много говоритъ Спиноза, если бы онѣ, не были иде-
ями ощущеній? Если бы СЯМІІ идеи были ощущеніями, ТО аффек-
ціи могли бы быть только движеніями; тогда идеи этихъ аффек-
цій должны были бы быть идеями извѣстныхъ движеній, что онѣ
очевидно пе суть; человѣческій духъ, ощущая, долженъ быль бы
представлять извѣстныя движенія, что очевидно не имѣетъ мѣста.
Слѣдовательно, идеи тѣлесныхъ аффекцій не суть ощущенія, и
ощущенія совпадаютъ у Спинозы (не съ идеями, а) съ тѣлес-
ными .іффекціями.
Здѣсь отчетливо обнаруживается дилемма, въ которой запуты-
вается ученіе нашего философа: шіита ощущенія суть либо идеи
нашихъ тѣлесныхъ аффекцій, либо сами эти аффекцій, т. е. дви-
женія. Идеями аффекцій они ие могутъ быть, ибо ощущенія
были біч тогда идеями извѣстныхъ движеній (представляемыми
.движеніями); это противорѣчитъ ученію Спинозы, опыту, природѣ
Ь*8 хлрактсги* і'нка и критика ученія спипозы.
ощущенія. Движеніями ощущенія не могутъ быть: это прогпі..
рѣчитъ природъ ощущенія, которая не объясняется изъ пр.. т<1| , ,
движеніи. Такимъ образомъ, ученіе Спинозы пе можетъ объя-
снить фактъ ощущеній. Но идеи ощущеній суть неадлкватпыа
идеи, вообще источникъ всякаго неадэкватнаго познанія, .-<л.--
меиты человѣческаго воображенія. Если ощущеніе необъя.-нич..,
то то же примѣнимо и къ идеямъ ощущеній, п н.-ад.-кваіи-
познаніе также необъяснимо.
Итакъ, съ точки зрѣнія Спинозы нельзя понять нн ад.ч:іі,ц.
наго, нн неадэкватнаго познанія, слѣдовательно никакого позна-
нія вообще; наоборотъ, всякаго рода познаніе должно предста-
ставляться невозможнымъ. Этотъ порядокъ вещей противорѣчіи!
этому познанію вещей.
4. Система міра и система познанія.
Возможность яснаго познанія столь же противорѣчіи!. *ѵіц.-
ству Бога, какъ п существу человѣческаго духа. Боп>, какт. б.
граничная субстанція безъ разума п волп, не можетъ ни позна-
вать самого себя, ни познаваться какимъ либо другимъ ѵие-
ствомъ: Онъ не можетъ быть объектомъ познанія. Челоні.чг-
скій духъ, какъ модусъ пли какъ звено въ причинной гм лі
вещей, какъ одно пзъ зависимыхъ, косвенныхъ, случайныхъ дѣй-
ствій, не можетъ сдѣлать своимъ объектомъ существо Бога г
вещей. Слѣдовательно, п возможность яснаго познанія протп-
ворѣчнтъ какъ природѣ субстанціи, такъ п природѣ модѵг.і
Спиноза понимаетъ Бога, какъ единую и единственную іли-
цію, а вещь, какъ ея модусы. Это значитъ: онъ понимаетъ мі-
ровой порядокъ, какъ природу, единственнымъ закопомъ которсіі
служитъ чистая причинность. Въ такомъ порядкѣ вещей ново ;-
можно раціональное познаніе этого порядка.
Здѣсь въ ученіи Сппнозы обнаруживается противорѣчіе меж г
раціонализмомъ я натурализмомъ, между его системой познпні:і
и системой міра. Основныя черты этого ученія сами возстаютъ
одно противъ другого. Если міръ былъ бы дѣйствительно таковъ,
какъ его познаетъ Спиноза, то было бы совершенно непостижи-
мо, какимъ образомъ въ такомъ порядки вещей осуществляется
такое познаніе. Если спинозизмъ возможенъ, какъ міровоіі поря-
докъ, то онъ невозможенъ, какъ философія или познаніе этого
мірового порядка. Если человѣческій духъ есть дѣйствительно
конечный и случайный модусъ, то опъ никогда не можетъ сталь
ХАРККТЕГИСТПКЛ И КРПТПКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. .77'1
міронознающимъ существомъ, никогда не можетъ стать Спинозой,
подобно тому, какъ треугольникъ пе можетъ стать математикомъ!
Въ порядкѣ вещей, который Спиноза представляетъ, какъ истин-
ную дѣйствительность, возможно все, и невозможенъ только самъ
Спиноза, невозможно существо, которому этотъ порядокъ ясенъ.
Неясное познаніе основано на неясныхъ или неадекватныхъ
идеяхъ, которыя представляютъ то, что мы ощущаемъ. Нѣтъ
неяснаго познанія, если нѣтъ пдей ощущеніи; духъ лишь въ томъ
случаѣ можетъ представлять ощущаемое, когда тѣло имѣетъ ощу-
щенія, т. е. когда ощущенія равны тѣлеснымъ аффекціямъ пли
извѣстнымъ движеньямъ тѣла. Пока тѣла обладаютъ только спо-
собностью движенія, они не обладаютъ способностью ощущенія.
Движеніе производитъ впечатлѣніе; ощущеніе есть воспріятіе
впечатлѣнія. Но тѣла способны лишь къ движенію, пока они
суть не что иное, какъ модусы протяженности, пока протяжен-
ность есть не что иное, какъ противоположность мышленія. Если
мышленіе п протяженность суть противоположные аттрибуты, то
тѣла лишь способны къ движенію и подвижны, п нѣтъ тѣла,
способнаго къ ощущенію, какъ бы сложны ни были его составь
п движенія: тогда аффекцій человѣческаго тѣла ие суть ощуще-
нія, и слѣдовательно идеи этихъ аффекцій пе суть неясныя идеи:
тогда невозможно неясное познаніе, а съ нимъ и комплексъ
неадекватныхъ идей.
Возможность яснаго познанія противорѣчитъ природѣ субстан-
ціи и модусовъ, природѣ Бога и человѣческаго духа, какъ ихъ
понимаетъ Спиноза; возможность неяснаго познанія протпворѣ-
чнтъ отношеніи» обоихъ аттрибутовъ, какъ оно установлено Спи-
нозой. Слѣдовательно, познаніе противорѣчитъ всѣмъ принципам ъ
системы, именно понятіямъ субстанціи, модусовъ и аттрибутовъ
5. Субстанція и модусъ.
Но эти основныя понятія сами также протпворѣчатъ другъ
другу. Богь долженъ быть внутренней причиной всѣхъ вещей,
чтіііпт тегиіп саива ішпіапепв. Есть ли Богъ дѣйствительно эта
причина? Оиъ есть субстанція, вещи суть модусы. Субстанція
по своему существу безконечна, безгранична, безусловна, необхо-
дима; модусы по своему существу конечны, ограничены, обусло-
влены, случайны; первая совершенно недетерминированно, ное.іѣд-
580 Х1ГХКТЕГІІСТІІКЛ II КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ.
ніе совершенно дѳтѳрмііиированиы; субстанція первична и < іи..>..цп.,
модусы производны н несвободны: субстанція есть вѣчная причина'
модусы суть преходящія Дѣйствія. Что общаго могутъ имѣть вещи
съ Богомъ, если опѣ столь іугличны отъ него во всѣхъ даипыхі.
н столь ему противоположны.' Гдѣ остается н м м а не н т н о е т ь
божественнаго существа? Если бы Богъ, какъ субстанція, какі.
первичная сила п производящая природа, какимъ Оиъ является,
былъ дѣйствительно имманентенъ вещамъ, то сами вещи дол-
жны были бы быть субстанціями, первичными существами, и при
надлежать къ производящей природѣ. Но опѣ противоположны всемі
чѣмъ онѣ должны были бы быть, еслп бы Богъ былъ дѣііствп-
телі.но пхъ внутренней причиной. Между субстанціей и модусомъ
есть пропасть, неравенство, дающее начало новому дуализму
который противорѣчить принципу истинной имманентности. Суб-
станція должна быть имманентна вещамъ, въ дѣйствительности
она столь же мало имманентна имъ, какъ могущество—безсилію.
IV. Новая проблема.
Противорѣчія явны, п всѣ они вытекаютъ изъ природы и
характера системы-изъ этого соединенія раціонализма, пелюча-
іоіца го все ирраціональное, съ натурализмомъ, отрицающимъ все.
что противорѣчить понятію простой причинности. Существу Г.оіа
противорѣчить любовь Бога къ самому себѣ, божественной при-
чинности противорѣчить человѣческая свобода. Понятію субстан-
ціи противорѣчить ея познаваемость для человѣческаго духи; но-
знаніе субстанціи человѣческимъ духомъ противорѣчить ириродг-
послѣдняго, понятію модуса. Понятію тѣла противорѣчить воз-
можность ощущенія, и оно также противорѣчить понятію духа:
оно не можетъ имѣть мѣста ни въ тѣлѣ, какъ противоположно-
сти духа, пн въ духѣ, какъ противоположности тѣла. Возмож-постъ
ощущеній к, тѣмъ самымъ, возможность неадекватныхъ идей не-
соединима съ отношеніемъ между духомъ и тѣломъ, въ той фор-
мѣ, въ какой это отношеніе необходимо слѣдуетъ изъ отношенія
между мышленіемъ и протяженностью: неадекватное познаніе
невозможно, если аттрнбуты противоположны другъ другу. Отно-
шеніе менаду субстанціей н модусомъ противорѣчить ііммаионіне-
сти субстанціи, образующей регулятивный принципъ всей си< іемы.
ХЛѴЛКТЕРИСГПКЛ П КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ. ,",Ц]
Эта система познанія несоединима съ этой системой мірового по-
рядка; этотъ раціонализмъ несоединимъ съ этимъ натурализмомъ.
1. Сувставціальность вещей.
Возможность познанія неоспорима, ибо ея отрицаніе было бы
отрицаніемъ философіи. Если человѣческій духъ въ состояніи по-
знавать вещи, то онъ не есть простой модусъ, и то же примѣ-
нимо къ человѣческому тѣлу, слѣдовательно, ко всей человѣче-
ской природѣ. По если человѣкъ перестаетъ быть модусомъ, то
то же относится ко всѣмъ вещамъ восоще, ибо онѣ отличаются
отъ человѣка лишь по степени, а не по существу. Этимъ распа-
дается связь, которая соединяла вещи въ естественную причин-
ную цѣпь; эта крѣпко скованная цѣпь разрывается, когда изъ
нея выдѣляется одно звено; всѣ звенья распадаются и образуютъ
самостоятельныя существа, не цѣпь отдѣльныхъ модусовъ, а мно-
жество отдѣльныхъ субстанцій, которыя не входятъ въ составъ
единаго существа, а лишь имѣютъ одинаковое существо—мно-
жество однородныхъ субстанцій, различныхъ лишь по степени.
2. Единство силы.
Человѣческое, познаніе включаетъ въ себѣ возможность заблужде-
нія; заблужденіе состоитъ въ неадэкватпыхъ или неясныхъ иде-
яхъ, которыя невозможны безъ ощущенія. Возможность ощущенія
неоспорима и должна быть согласована съ человѣческой природой.
Пока духъ и тѣло, протяженность и мышленіе, взаимно исклю-
чаютъ другъ друга, ощущеніе невозможно; поэтому отношеніе
аттрибутовъ перестаетъ признаваться въ своей прежней формѣ.
У Декарта мышленіе и протяженность были существенными свой-
ствами противоположныхъ субстанцій, у Спинозы они суть про-
тивоположныя силы одной и той же субстанціи, у обоихъ филосо-
фовъ они взаимно притивоположны. Эта противоположность пе-
рестаетъ теперь признаваться. Мышленіе и протяженность суть
одна и та жо сила въ различныхъ степеняхъ; представленіи
и движеніе суть различныя формы проявленія одной и той же
формирующей, цѣлесообразной или представляющей силы,
которая образуетъ аттрибутъ всякой вещи, существо всякой суо-
станціи. Вещи должны пониматься, какъ субстанціи, а субсіан-
ціи—какъ безчисленное множество представляющихъ силъ, кого
рыя постепенно прогрессируютъ отъ яисшей къ высшей.
542
ХЛГЧКТЕГПСТПКЛ II КРИТИКА УЧЕНІЯ СПИНОЗЫ
3. Моилдл.
При желаніи серьезно проводить принципъ божественной но
манейтяости мы принуждены утверждать субстанціалъ ноетъ н. -
щей. Субстанція истинно существуетъ въ каждой вещи лпшь въ
томъ случаѣ, если каждая вещь есть субстанція. По вещи ограни-
чены. Слѣдовательно, субстанція перестаетъ быть неограничен-
ной, ибо, какъ таковая, она въ дѣйствительности не имманентна
вещамъ. Но субстанція не можетъ быть ограниченной или опр- -
дѣленной извнѣ, ибо тогда опа была бы не субстанціей, а моду-
сомъ. Слѣдовательно, субстанція должда мыслиться, кань і ѵщ. .
ство, ограниченное самимъ собою, какъ существо самоогранпчен-
иое, т. е. какъ индивидуальность. Въ понятіи индивиду-
альности примиряется противорѣчіе между субстанціей и приро-
дой отдѣльной вещи: индивидъ есть отдѣльная субстанція.
Теперь существо вещей представляется безчисленнымъ мно-
жествомъ индивидуальныхъ субстанцій, изъ которыхъ каждая со-
ставляетъ представляющую силу. На основаніи этой силы каж-
дый индивидъ образуетъ недѣлимое единство, дѣйствительную
монаду. Въ понятіи монады лежитъ поэтому ближайшее разрѣ-
шеніе проблемъ, возникающихъ изъ ученія Спинозы. Самъ < іпі-
ноза въ высшемъ понятіи своей системы требовалъ равенства
между субстанціей и модусомъ; онъ 'расширилъ модусъ, въ пре-
дѣлахъ его границъ, до безконечности субстанціи и въ безконеч-
ность субстанціи вложилъ самоограниченіе. „Наша любовь кь Богу
есть любовь Бога къ самому себѣ". Когда мы любимъ Бога, Богъ
.лобитъ самого себя. Это выраженіе провозглашаетъ единство между
божественнымъ и человѣческимъ существомъ. Свободный, углуо-
ленный въ созерцаніе Бога человѣческій духъ равенъ субстанціи:
божественное существо, любящее себя само нашей любовью и на-
шимъ познаніемъ Его, равно человѣку. Такимъ образомъ, самъ
Спиноза уравнялъ субстанцію съ модусами (Бога съ человѣкомъ),
и, вопреки своему собственному нарѣченію, превратилъ кругъ въ
квадратъ. Субстанція стала самостью, и человѣческій духъ, въ
своемъ познаніи Бога и любви къ Нему, есть дѣйствительно вы-
раженное божественнаго существа. По что примѣнимо къ одному
отдѣльному существу, то примѣнимо ко всѣмъ, хотя и въ различ-
ной степени. Всѣ вещи проникнуты теперь субстанціей, и идея
божественной имманентности осуществлена.
хлі'лкткрпстіікх и кі-птнкл пиши гипнозы. 58з
Прппципъ индивидуальности отрицаетъ единичность субстан-
ціи и утверждаетъ множественность субстанцій; въ этомъ состоитъ
его противоположность Спинозѣ. Принципъ ипдивпдѵалі.піх іи го-
воритъ: эти безчисленныя субстанціи ве противоположны одна
другой, и пе дуалистически раздѣлены на духи и тѣла, а суть
однородныя существа, представляющія силы, каждая въ своемъ
родѣ; этп силы выражаютъ одну и ту же вселенную н образуютъ
однородный міровой порядокъ; здѣсь принципъ индивидуальности
стоитъ въ антагонизмѣ къ Декарту. Этотъ принципъ открываетъ
памъ горизонты новоіі философіи, которую основываетъ I'. В.
Лейбницъ: въ силу единства мышленія и протяженности воз-
никаетъ потребность въ понятіи развитія, въ силу противо-
положности того и другого это понятіе становится невозможнымъ.
Дуалистическое различеніе между мышленіемъ и протяжен-
ностью было характернымъ основнымъ понятіемъ картезіанскаго
ученія. Сфера господства этого дуализма есть и сфера госиедетва
школы Денарта. Спиноза отрицаетъ противоположность субстанцій,
но утверждаетъ противоположность аттрпбутовъ въ одной суб-
станціи; онъ утверждаетъ и сохраняетъ истинную основу этого
дуалистическаго различенія; поэтому мы причисляемъ его еще къ
школѣ Декарта, не въ узкомъ смыслѣ подражанія, а въ широкомъ
смыслѣ духовнаго направленіи.
Лейбницъ утверждаетъ субстанцію, какъ основное понять
философіи: поэтому онъ принадлежитъ еще къ догматическому
или натуралистическому направленію въ новоіі философіи, но онъ
отрицаетъ, въ цротпвопожпостъ Декарту, дуализмъ суостанцііі, въ
противоположность обоимъ—дуализмъ аттрибутовъ, анти тезу между
мышленіемъ и протяженностью; поэтому мы различаемъ его отъ
школы Декарта и признаемъ въ его ученіи переходъ отъ догма-
тической философіи къ критической, подобно тому какъ ВЪ уче-
ніи Спинозы мы усмотрѣли совершеннѣйшее и чистѣйшее выра-
женіи догматической философіи.