Титульная страница
Предисловие В. Кривцова
Предмет истории японской культуры
Глава первая. КУЛЬТУРА ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА
Что представляло собой первобытное общество
Керамика дзёмон
Низкий уровень развития производительных сил
Господство магии
Глава вторая. КУЛЬТУРА НАЧАЛЬНОГО ПЕРИОДА ДРЕВНЕГО ОБЩЕСТВА
Возникновение классов и государства
Становление монархии
Празднества как национальная религия
О чем повествуют «Кодзики» и «Нихонсёки»
Древняя культура и проблема пола
Повседневная жизнь
Глава третья. КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА В ПЕРИОД СИСТЕМЫ ЗАКОНОВ РИЦУРЁ
Проникновение духовной культуры с континента
Буддийское искусство периодов Асука, Хакухо и Тэмпё
Новый этап развития традиционного искусства
Культура раннего Хэйанского периода
Глава четвертая. КУЛЬТУРА АРИСТОКРАТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
Развитие повествовательной литературы жанра моногатари
Развитие живописи эмакимоно
Проникновение аристократической культуры в провинцию и зарубежные страны
Культура быта города и деревни
Глава пятая. КУЛЬТУРА ПЕРИОДА СТАНОВЛЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
Становление обычаев военного сословия и его литературные вкусы
Становление необуддизма
Появление теоретических трудов
Традиции аристократической культуры
Обновление культуры
Развитие новой культуры в результате упрощения религии
Жизнь народа в период Муромати
Глава шестая. КУЛЬТУРА ЗРЕЛОГО ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
Первое соприкосновение с западной культурой
Укрепление феодальной системы и господство конфуцианской морали как идеологической основы правительства бакуфу
Подъем науки и распространение образования
Развитие искусства горожан
Специфические черты культуры горожан периода Гэнроку
Глава седьмая. КУЛЬТУРА ПЕРИОДА РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
Зарождение духа научных исследований
Развитие реформаторских общественных идей
Распространение культуры в территориальном и социальном отношении
Заключение. МОДЕРНИЗАЦИЯ ЯПОНИИ И УСВОЕНИЕ ЕЮ СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ
Специфические особенности превращения Японии в современное государство
«Второе открытие страны» и пути развития японской культуры
Комментарии П. Смирнова
Иллюстрации
Text
                    Иэнага Сабуро
История японской культуры
Перевод с японского
Издательство «Прогресс» Москва 1972



* не* В $ îfl; t Перевод Б. В. Поспелова Автор предисловия В. А. Кривцов Редактор В. С. Г р и в н и н 8-1-5 БЗ N2 29-34 71 Группа литературоведения и искусствознания редакции художественной литературы
Предисловие Науки, как и книги, имеют свою судьбу. В последние десятилетия значительно ускорился процесс обособления на стыке ряда наук — истории, философии, социологии, антропологии, этнографии, лингвистики, психологии, эстетики и других — новой научной дисциплины. Эта нарождающаяся наука пока еще не получила названия, хотя практически она уже близка к оформлению в самостоятельную отрасль знания. Ее зарождение началось в глубокой древности, однако, подобно таким наукам, как эстетика, психология или социология, она многие столетия была включена в другие, ранее, чем она, сформировавшиеся науки. Тем не менее предмет ее всегда был достаточно ясен, он сразу же поддавался выделению. Это культура. Таким образом, новая наука, назовем ее культурология, никогда не испытывала трудностей в поисках своего предмета. Но если выделение предмета культурологии дело сравнительно несложное, то определение самой культуры связано с очень большими трудностями. Существуют сотни попыток дать дефиницию культуры, и все они не считаются достаточно удовлетворительными 1. Происходит это прежде всего потому, что культура—понятие необыкновенно широкое и исторически изменчивое. Она охватывает как сферу общественного бытия, так и область общественного сознания, всю социальную и личную жизнь человека, его материальную и духовную деятельность. Каждая эпоха и каждое поколение имеют свою культуру и свои представления о ней. Для того чтобы существовать, человек должен трудиться. Он по своей природе существо не только общественное, но и трудящееся. Трудясь, человек изменяет самого себя, преобразует окружающую его действительность, то есть создает то, что называется культурой, которая, следовательно, представляет собой результат его трудовой деятельности, она неотделима от труда. «Культура — это все материальные и нематериальные продукты человеческой деятельности,—пишет польский социолог Ян Щепаньский,—ценности и признанные способы поведения, объективированные и принятые в любых общностях, передаваемые другим общностям и последующим поколениям»2. То есть культура представляет собой всю совокупность достижений человека в результате его трудовой деятельности. 1 Hot, Sates Towards ihc Definition of Cultife. l.ondon, 19'~> ” : .1. Z. Kroebcr und С. К i и с к h о h п , The Concept of Culture. .1 Critical Review of Definitreis. Papers of the Peabody. Museum, 1950, vol. XLf. III e n a n ь с к и ii Я.. Элементарные понятия социологии. М.. 1969. стр. 42. 3
Будучи явлением историческим, культура развивается вместе с обществом, но сохраняет при этом результаты духовного производства прошлых эпох, совокупность художественных ценностей Обладая национальными и классовыми особенностями, она имеет и общечеловеческое содержание. Культура, безусловно, зависит от материального производства и производственных отношений, на основе которых она складывается, но в то же время в своей духовной части культура относительно самостоятельна2. Благодаря культуре в обществе вырабатываются системы ценностей и устанавливаются их критерии. Системы ценностей оказывают большое воздействие на всю общественную жизнь. С ценностями в свою очередь связаны модели или эталоны человеческого поведения, творчества, искусства и т. д. Как уже говорилось, культурология как самостоятельная отрасль человеческого знания складывается на стыке многих наук, и это также влияет на содержание определений культуры. Каждая из этих наук ставит определение культуры в зависимость от своего собственного предмета и метода исследования. С. Н. Артановский разбивает эти определения на три группы: философско-антропологическую, феноменологическую и этно- социологическую3. Большинство определений культуры, данных советскими учеными, принадлежит к этносоциологической группе. Согласно этим определениям, культура представляет собой совокупность достижений общества в его материальном и духовном развитии. С. Н. Артановский, например, рассматривает культуру как созданную человеческими руками и разумом искусственную среду, в которой протекают социальные изменения. Для определений культуры, даваемых буржуазными учеными, стоящими на субъективно-идеалистических позициях, характерно стремление отрывать культуру от ее объективных материальных и исторических корней и сводить к явлениям сознания и психики, комплексу субъективных человеческих восприятий, чисто интеллектуальной творческой деятельности. Культура рассматривается этими учеными как явление, якобы совершенно свободное от социального воздействия, абсолютно независимое от материально-производственной деятельности человека, как некий «идеал для жизни на земле» (Уайтхед). Отсюда попытки представить культуру в виде «структуры коллективного сознания», «объективированного духа», «своеобразного способа мышления, восприятия и поведения», «системы идей и совокупности убеждений», «коммуникативного кода» и т. д. 'Артановский C. H., Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. М., 1967. 2 Балле р Э. А.. Преемственность в развитии культуры. М.. 1969. 3 Артановский C. H., Указ. соч. 4
На Дальнем Востоке уже в глубокой древности сложилось свое оригинальное представление о культуре. Если в Европе понятие «культура» этимологически восходит к культивированию, обработке почвы, то на Дальнем Востоке оно связано с украшением тела. В древнем китайском языке слово «культура» — «вэнь» происходит от понятия «татуировка». Об этом свидетельствует древнейшее пиктографическое начертание иероглифа «вэнь», представляющее собой схематическое изображение человека с татуировкой на груди К Впоследствии у слова «вэнь» появились новые значения—украшение, цвет, изящество, красота, литература и, наконец, культура. Понятию «вэнь» в древнекитайском языке противостояло понятие «чжи», означавшее нечто изначальное, нетронутое, грубое, простое, лишенное культуры. Благодаря этому антониму в слове «вэнь» все более выделялся оттенок развития и совершенствования. С понятием «вэнь» ассоциировалось все то, на чем лежала печать творческого труда человека, что подвергалось определенной обработке и утратило свою первоначальную естественную форму, то есть было преобразовано и окультурено. Из этого можно заключить, что китайцы видели в культуре прежде всего результат преобразующей деятельности человека, благодаря которой окружающий его мир и он сам становились «украшенными», утонченными, то есть в культуре для них обязательно присутствовал известный этический и эстетический элемент, созданный руками и умом человека. Такое понимание культуры было прогрессивным и способствовало развитию цивилизации на Дальнем Востоке. Следует, однако, обратить внимание на то, что в Китае (а вслед за ним и в Японии) представления о культуре формировались главным образом в сфере конфуцианских философских и политико-этических теорий. Оттого на этих представлениях о культуре отразилась и реакционная, догматическая сторона конфуцианства. Ортодоксальное конфуцианство считало, что его идеи и институты представляют собой вершину развития культуры, причем не только китайской, но и мировой. Оно рассматривало культуры других народов как варварские, недостойные подражания и заимствования. Кроме того, убеждение многих конфуцианских авторитетов в том, что древность выше современности, заставляло их относиться с большой подозрительностью ко всем новшествам, что сдерживало культурное развитие, делало его крайне медленным. К вялости культурного развития приводил и свойственный конфуцианству конформизм. Следовательно, культура, с одной стороны, понималась конфуцианством как преобразующая деятельность, развитие и прогресс, с другой же стороны, она ориентировалась на прошлое, что, естественно, делало представления о культуре достаточно противоречивыми. 1 *Цзы юань», Шанхай, 1955, стр. 34.
Характерно также то, что история культуры в Китае и Японии до второй половины XIX века не была выделена в самостоятельную отрасль знания. Она была включена в историографию, находившуюся в XVII—XIX веках под безраздельным господством китайской методики, известной под названием «каочжэн- сюэ». Конфуцианство и его концепции культуры начали проникать из Китая в Японию с VI века н. э. и вскоре стали оказывать значительное влияние на жизнь этой страны. Разумеется, японцы со свойственной им способностью перерабатывать в духе своих традиционных моделей все чужеземные влияния привнесли в понимание культуры свои элементы. На формирование японских концепций культуры воздействовали также взгляды представителей так называемой национальной науки (кокугакуся), пытавшихся вырваться из пут конфуцианства и восстановить идеи и образ жизни древней Японии. Уче- ные-кокугакуся сделали немало для изучения элементов древней японской культуры. Но с другой стороны, они способствовали утверждению японоцентризма, который впоследствии оказал отрицательное воздействие на развитие японской культуры. В целом конфуцианская концепция культуры сохранилась в Японии как преобладающая вплоть до буржуазной революции Мэйдзи (1868), после которой в Японию стали широко проникать из Европы и Америки новые взгляды, а вместе с ними и новые концепции культуры. Японцы начали как бы заново осмыслять понятия цивилизации и культуры. В 1875 году появилась книга Фукудзава Юкити «Общие сведения о том, что такое цивилизация». Одновременно оживился интерес к проблемам истории отечественной культуры. В 1882 году Та- гути Укити опубликовал «Краткую историю цивилизации Японии» 4, в 1885 году вышла из печати «История цивилизации великой Японии» Мурота Мицуми. Японская наука в то время испытывала сильное влияние европейского позитивизма, что сказывалось как на ее историографии в целом, так и на истории культуры в частности. Рост интереса к национальной культуре и ее истории совпал в Японии с подъемом националистических настроений и взглядов, отражавших идеологию поднимавшейся японской буржуазии. Такие направления японской общественно-политической мысли, как нихонсюги-японизм и другие, наложили заметный отпечаток не только на понимание культуры японцами, но и на саму японскую культуру конца XIX—начала XX века. В результате этого среди части историков японской культуры стала отчетливо проявляться националистическая тенденция объяснять специфику японской культуры «единством крови японской нации», «японским национальным духом» и т. д., а сама ' fl о п о в К. М , Япония, М.. 1964. стр. 12. 6
история японской культуры все больше ставилась на службу монархическим, расистским, милитаристским целям. Историки японской культуры, стоявшие на прогрессивных позициях, подвергались гонениям (Цуда Сокити и др.). Само собой разумеется, что это приводило к грубому искажению подлинной истории этой культуры, выпячиванию одних ее сторон и забвению других. Из национальной культуры японского народа бралось и увековечивалось, возводилось в традицию то, что служило политическим интересам националистов, и отбрасывалось то, что противоречило их интересам, а это зачастую были как раз наиболее прогрессивные, демократические, художественно полноценные ее элементы. Например, жестокая мораль самурайства преподносилась как традиционная, извечная подлинно японская мораль, высшее достижение японского духа, хотя хорошо известно, что эта мораль претерпела значительные изменения, прежде чем сложилась в период Такугава в комплекс бусидо. С начала 30-х годов в Японии делались попытки осмыслить процесс изучения истории японской культуры. В этом отношении интересна книга Нисида Находзиро «Введение в историю японской культуры» (1932), выдержавшая в течение десяти лет несколько изданий. Значительная часть этого обширного исследования посвящена проблемам историографии культуры. В отдельных главах рассматривается процесс изучения истории культуры в Европе и в Японии. Нисида Находзиро связывает усиление интереса к истории культуры в Европе с демократизацией взглядов в XVIII веке. Анализируя основные работы по истории культуры, появившиеся в Европе в XVIII—XIX веках, он с особенной похвалой отзывается о книге Вольтера «Опыт всеобщей истории о нравах и духе народов». Нисида считает эту работу «большим вкладом в изучение истории культуры» ]. Можно без преувеличения сказать, что после второй мировой войны японская историография и история японской культуры стали настоящим полем битвы идей, в которой реакционным националистическим концепциям противостоят прогрессивные, демократические взгляды и теории. Только с учетом этого обстоятельства иностранный читатель может до конца понять характер работ по истории Японии и японской культуры последней четверти века, в том числе и характер «Истории японской культуры» Иэнага Сабуро. Передовые японские ученые приложили немало усилий для того, чтобы вывести японскую историографию из того тупика, куда она была заведена в мрачные годы господства в исторической науке Японии антинаучных шовинистических концепций, служивших интересам абсолютизма, милитаризма и внешней политической экспансии. 1 Нисида Находзиро, Нихон бунка си дзёсэцу, Токио. 1932. стр. 63. 7
После войны в Японии появилось много книг, специально посвященных истории и проблемам японской культуры, в том числе многотомный труд Цудзи Дзэнноскэ «История японской культуры с древних времен до 1911 года» и др. Среди прогрессивных японских ученых-историков нашего времени немаловажное место занимает преподаватель Токийского университета, специалист в области политической истории Японии Иэнага Сабуро (род. в 1913 г.). Круг его научных интересов исключительно широк. Он занимается историей этики и общественной мысли Японии, работает над историей ее культуры, изучает проблемы послевоенного периода в японской истории и т. д. Из-под пера Иэнага Сабуро вышло много научных работ. Вот некоторые из них: «История японской морали» (1956), «Идеология движения за свободу и народные права» (1957), «История и современность» (1959), «Мыслители Японии нового времени» (1962), «Японская культура с точки зрения истории» (1965) и, наконец, «История японской культуры» (1967), выдержавшая в Японии семь изданий. Своей книге «История японской культуры» Иэнага Сабуро предпосылает предисловие «Предмет истории японской культуры», в котором выражает опасения, что в условиях восстановления в науке позиций консервативного традиционализма возможна утеря общей перспективы развития японской культуры, в результате чего японской культуре вновь может быть навязана роль, которую она играла до войны. Он обращает внимание на то, что здоровое, объективное отношение к национальной культуре, призванное заменить расистскую теорию, согласно которой в мире нет культуры, «равной японской», еще не выработано. Иэнага Сабуро считает самой настоятельной задачей выработку правильного отношения к культурным традициям Японии. Одновременно он подчеркивает, что нигилистическое отношение к традициям национальной культуры лишает историков самой основы их работы. Именно поэтому Иэнага Сабуро видит цель историка японской культуры в том, чтобы дать здоровую и объективную оценку культуре японской нации, найти правильное отношение к культурным традициям Японии, выделить в них то истинно ценное, чем действительно можно гордиться, что может войти в будущую культуру этой страны. Постановка такой задачи предопределила его подход к материалу и методу исследования. Таким образом, книга Иэнага Сабуро не просто знакомит с историей японской культуры, она преследует большую цель — подготовить условия для правильного определения линии развития будущей японской культуры, исходя из лучших, прогрессивных, демократических традиций Японии. В связи с выдвижением этой цели Иэнага Сабуро особый интерес проявляет к проблеме культурных традиций вообще. Он исходит из того, что культура, возникая в конкретных исторических условиях, в силу свойственного ей самостоятельного пяа- 8
вития выходит за рамки породившей ее исторической эпохи и в новых условиях становится фактором, способствующим формированию новой культуры. Именно в этом Иэнага Сабуро видит причину возникновения национальной культурной традиции. Иэнага Сабуро подходит к написанию истории японской культуры, отдавая себе отчет не только в практических, но и в теоретических трудностях, возникающих в связи со сложностью проблем культуры и неразработанностью ее теории. Знакомство с историей японской культуры, написанной Иэнага Сабуро, позволяет сделать вывод, что автор в своем понимании культуры близок к этносоциологической точке зрения. Согласно его определению, культура в самом широком смысле слова есть все, «что создает человек», и в этом значении она равнозначна истории. Однако в настоящей книге он дает культуре более узкое толкование, ограничивая ее область «духовной культурой», то есть наукой, искусством, религией, идеологией, моралью и т. п., и приравнивая ее в таком понимании к надстройке. Последнее, на наш взгляд, не совсем верно, поскольку культура и в узком значении этого слова шире, чем надстройка. Мы видим, что в своем подходе к истории японской культуры Иэнага Сабуро пытается опираться на категории исторического материализма, и это, безусловно, положительное явление. Однако понимание им этих категорий не всегда соответствует марксизму-ленинизму. Он, например, смешивает понятие базиса и способа производства, называя базисом развитие производительных сил и производственных отношений, включает в надстройку безоговорочно всю науку и т. д. С другой стороны, Иэнага Сабуро, по существу, ставит очень интересно и правильно вопрос о необходимости связывать историю культуры с историей базиса, а также выражает предположение, что детальное рассмотрение истории культуры может послужить делу изучения базиса. Историю японской культуры Иэнага Сабуро рассматривает в самой тесной связи с создавшим и потреблявшим ее обществом, то есть «внутри самой развивающейся истории», как он пишет. Такой метод показа истории японской культуры приводит автора к необходимости обращаться к вопросу о социальной основе того или иного явления в истории японской культуры, постоянно преломлять ее через историю различных классов японского общества, раскрывать классовую сущность тех или иных явлений японской культуры, видеть в последних прежде всего результат творчества конкретной исторической эпохи с присущими только ей особенностями социального и политического развития. Иэнага Сабуро считает, что древнее, дофеодальное государство существовало в Японии вплоть до XV века, когда господствовавший класс, находившийся у власти начиная с периода Яёй, 9
был вынужден окончательно уступить место новой социальной силе, поднявшейся снизу, из среды зажиточного крестьянства. Он связывает появление феодальных общественных отношений в Японии с возникновением мелкопоместного военного сословия — самураев и их борьбой против аристократии. Советская историография, как известно, имеет на этот счет иную точку зрения. Она исходит из того, что феодальные отношения в Японии складывались в VII—VIII веках в условиях так называемой надельной системы \ когда возникли типичные для феодализма институты эксплуатации крестьянства, а в X—XV веках эти отношения приобрели характер развитого феодализма 2. Иэнага Сабуро особенно тщательно анализирует роль политики и политических институтов в истории культурного развития Японии, вскрывает огромную зависимость культуры и ее истории от политических факторов, подробно знакомит читателей с политической историей японского общества на различных этапах его развития, успешно избегая при этом опасности впасть в вульгарный социологизм. Уже в первой главе книги, посвященной культуре первобытного общества, Иэнага Сабуро показывает, как тенденциозные политические концепции приводили к искажению японской историографии, в результате чего в истории Японии зачеркивался весь период первобытного общества, вместо которого излагались мифы об «эре богов», призванные подкрепить авторитет императорской власти. Отмечая, что такие письменные памятники, как «Кодзики» («Записки древности») и «Нихонсёки» («Анналы Японии»), возникшие в начале VIII века на основании более ранних исторических произведений вроде «Тэйки», «Кудзи», древних легенд и т. д., содержат в себе элементы чисто народного творчества, Иэнага Сабуро обращает особое внимание на то, что созданы они руками чиновников «с целью оправдания безраздельного господства императора», то есть в откровенно политических интересах господствующего класса в период после VI века н. э. Иэнага Сабуро очень интересно вскрывает зависимость проникновения в Японию буддизма от политики государственной системы законов Рицурё, стремившейся использовать авторитет буддийской религии в целях укрепления государственной власти. Он подчеркивает, что буддизм был воспринят в Японии отнюдь не как религия спасения, а как магия и религия «защиты государства», а точнее — императора. В книге показано, что аналогичная история произошла в Японии и с конфуцианством. Хотя конфуцианство было заимствовано из Китая еще в VI веке и вскоре легло в основу мировоззрения японской аристокра- ' Эйд ус X. Т., История Японии с древнейших времен до наших дней. М.. 1968, стр. 13. 2 Конрад Н. И.. Развитие феодальных отношений в Японии. «История стран Азии и Африки в средние века». М., 1968, стр. 45—86. 10
тии, доминирующее положение во взглядах господствующего класса оно заняло лишь в XVIII веке при режиме Токугава. Это случилось потому, что именно в тот период господствующему классу потребовалась идеология, которая бы с наибольшей эффективностью служила подчинению нижестоящих вышестоящим. Такой идеологией было конфуцианство в его чжу- сианской форме, вследствие чего оно и сделалось ортодоксальной философией позднего японского феодализма. Иэнага Сабуро стремится к познанию японской культуры в синтетическом единстве составляющих ее элементов. При этом он отдает себе отчет в том, что каждая из составных частей культуры в известном смысле развивается по своим собственным законам, в связи с чем создание обобщенной истории культуры, которая как целое в свою очередь имеет свои закономерности, дело не только необыкновенно трудное, но и ведущее к недостатку точности и полноты в освещении отдельных ее элементов. Но, как он сам отмечает, такое синтетическое изучение истории культуры, несмотря на неизбежное при этом обеднение отдельных ее частей, открывает новые возможности и горизонты. Задача осложняется, однако, тем, что японская культура с социальной точки зрения не была единой. В ней, как и во всяком классовом обществе, в действительности было две и более культур. Иэнага Сабуро отмечает, что развитие японской культуры происходило как бы вокруг двух полюсов японского общества — с одной стороны, вокруг императорского двора, и с другой — вокруг деревни. Впоследствии, помимо императорского двора и деревни, появился еще один полюс развития японской культуры — самурайский, затем городской — буржуазный, наконец, — пролетарский. Иэнага Сабуро уделяет значительное внимание показу взаимоотношений основных полюсов японской культуры — народного, крестьянского, тесно связанного с трудом и жизнью, и аристократического, создавшего утонченную, но узкую, «потребительскую», как ее называет Иэнага Сабуро, культуру. Он подчеркивает, что именно народная «незамысловатая, но здоровая, полная энергии» культура привносила в японскую культуру новые элементы и вела ее к возрождению, в то время как аристократическая придворная, а затем самурайская культура оказывались в тупике. Иэнага Сабуро считает, что с XIII века народная культура стала движущей силой развития японской культуры, в которой благодаря обмену культурными ценностями между городом и деревней, высшим и низшим слоями общества шел процесс постепенного сглаживания различий. Новая культура самураев многое заимствовала из старой аристократической культуры. Однако культуру самурайства, по мере того как последнее все больше отдалялось от народа и превращалось в новый эксплуататорский класс, в известной мере ждала судьба прежней культуры аристократов. С XVII века на смену культуре самураев 11
постепенно приходит культура нового, поднимающегося класса— городской буржуазии, направленная в первую очередь против ортодоксальной феодальной морали. Иэнага Сабуро убедительно показывает, что слабость зарождавшейся японской буржуазии как класса, ее паразитирование на феодальной системе нашли свое отражение и в той культуре, которую она создавала. Говоря об искусстве горожан, Иэнага Сабуро отмечает, что оно развивалось «не столько по магистральной линии исторического прогресса, сколько устремилось в тупик по побочной дороге», это искусство преследовало главным образом потребительские, развлекательные цели. Анализируя процесс превращения Японии в капиталистическое государство нового времени, Иэнага Сабуро обращает внимание на то обстоятельство, что японская буржуазия становилась таковой прежде всего благодаря поддержке правительства, а не в результате самостоятельного и независимого накопления капитала. Следствием этого была ее политическая неразвитость и зависимость от государственного аппарата. Характерно, что причину такого положения Иэнага Сабуро видит в отсталости японской деревни, которая не только не развивалась должным образом сама, но и тормозила развитие города, препятствовала здоровому становлению буржуазной демократии и росту пролетариата. Для подхода Иэнага Сабуро к вопросам культуры типично подчеркивание тесной связи между культурой и структурой общества, которое создало эту культуру. Поэтому совсем не случайно он пытается нащупать ту связь, которая существует между устойчивостью национального японского вкуса (например, влияние на современную японскую музыку народных традиционных песен минъё и т. д.) и сохранением элементов старой социальной структуры японской деревни. Знакомство с историей японской культуры, которая формировалась, как это хорошо показано в книге Иэнага Сабуро, в процессе контактов с великими и малыми культурами Азиатского материка, убедительно опровергает точку зрения некоторых европейских буржуазных ученых, утверждающих, что культурные обмены всегда неплодотворны и поверхностны, в связи с чем культуры имеют замкнутый характер. Становление японской культуры представляло собой сложный процесс ее отношений с рядом культур Азии — китайской, корейской, индийской, маньчжурской и др. Эту точку зрения так или иначе разделяют многие японские историки: Иэнага Сабуро, Мацумото Ёсио, Мори Киёто, Миками Дзиро, Гундзи Ма- сакацу и др. Культура есть исторически сложившаяся устойчивая система элементов; в ней очень важное место принадлежит общности языка, духовного склада, обычаев, привычек народа, создавшего данную культуру. Когда элементы чужеземной культуры 12
попадают в новую систему, они обязательно перерабатываются в соответствии с требованиями и принципами этой системы. Советские культурологи видят самобытность культуры, в частности, и в ее способности поглощать и перерабатывать чужеземные влияния. Японская культура в силу целого ряда исторических и географических факторов в высшей степени самобытна. Ей свойственна особая сила «присвоения чужих форм». На земле есть мало культур, которые были бы способны так же, как японская, впитывать влияние других, чужеземных культур, оставаясь при этом самими собой. В истории японской культуры были периоды, когда воздействие китайской культуры, например, продолжалось столетиями, охватывая многие стороны жизни японского народа. Но это воздействие преодолевалось, поглощенные элементы чужеземной культуры творчески перерабатывались, органически включались в японскую культуру, которая от этого становилась еще более самобытной. Действительно, в японской живописи, поэзии, архитектуре, скульптуре, художественном ремесле и многом другом можно обнаружить китайские, индийские, корейские и иные иноземные элементы, но присутствуют они там, как сказал бы философ, в «снятом» виде, подчиненными системе японской культуры в целом. Поэтому неправильно рассматривать японскую культуру в качестве некоего провинциального варианта китайской культуры, как это делают некоторые японские ученые (Ито, Миягава, Миэда, Есидзава и др.). Открывая «Историю японской культуры» Иэнага Сабуро, следует иметь в виду, что она написана для японского читателя, причем написана, как мы видели выше, с совершенно определенной целью — помочь делу переосмысления истории японской культуры с прогрессивных, демократических позиций и этим способствовать правильному формированию будущей культуры Японии. Задача эта необыкновенно тяжелая, и, наверно, только время сможет показать, насколько полно и точно она решена Иэнага Сабуро. Во всяком случае, советский читатель с большим интересом прочтет книгу Иэнага Сабуро, тем более что она представляет собой первое на русском языке систематическое изложение истории японской культуры и уже только поэтому привлечет внимание читателей. Советское японоведение сделало немалый вклад в разработку истории японской культуры, чему в огромной мере способствовала марксистско-ленинская методология советской исторической науки. Советские японисты изучают японскую культуру, исходя из единства всемирно-исторического процесса и стадиальности развития общества. Это позволяет им не только вскрывать и глубоко понимать закономерности, лежащие в основе развития японской культуры, но и правильно находить соответствующие ей явления в культурах других народов и таким образом делать все необычное и загадочное для нас в этой 13
культуре закономерным и понятным. Именно так исследовал японскую культуру замечательный ее знаток академик Н. И. Конрад, внесший своими трудами неоценимый вклад в отечественное и мировое японоведение. Идя путем серьезного изучения отдельных элементов японской культуры — прежде всего языка (метко названного академиком В. М. Алексеевым условно выраженной культурой народа), литературы, искусства, религии и т. д., советские японисты, однако, до сих пор еще не создали работу, в которой бы развитие японской культуры было дано систематически и комплексно, как это сделал Иэна- га Сабуро в своей книге, благодаря чему она особенно интересна для советского читателя. Из-за специальной направленности книги Иэнага Сабуро советский читатель, возможно, не найдет в ней в полной мере того, что, с его точки зрения, представляет очень интересную сторону японской культуры и является существенным ее вкладом в мировую культуру, — эстетических концепций, принципов и идеалов японского народа. Каждого, кто знакомится с японской культурой, поражает необыкновенно высокий художественный вкус, которым она отмечена, самобытность и тонкость ее эстетических принципов. К сожалению, эта сторона японской культуры в книге Иэнага Сабуро освещена недостаточно. И дело здесь, наверно, не только в специальной направленности книги Иэнага Сабуро, но и в том, что японская наука еще не проанализировала достаточно основательно эстетические начала художественной культуры Японии. Усилия в этом отношении делаются давно, однако в 30—40-е годы они были тесно связаны с национализмом и расизмом. Например, в известной книге Харада Дзиро о японских идеалах 1 главнейшей чертой японцев, оказавшей воздействие на их искусство, называется дух преданности императору. При этом особенно выделяется некая мистическая сила, якобы содержащаяся в крови японцев, — «Ямато-дамасии»— «дух Японии». В последнее время в Японии снова делаются попытки осмыслить эстетические взгляды Дальнего Востока (в том числе и японские). Следует, например, упомянуть о книге Мидзуо Хироси «Эстетика Дальнего Востока» 2, в которой рассматриваются эстетические концепции Китая и Японии и показывается их различие. Книга Иэнага Сабуро не лишена и других недостатков. Позиции автора при их очевидной прогрессивности подчас непоследовательны. Особенно это делается заметным в конце книги, когда он переходит к рассмотрению японской культуры двух последних десятилетий и условий ее развития в будущем. К сожалению, в книге не дан развернутый анализ культуры, развивающейся в Японии после ее поражения во второй мировой 1 J ira Н Lira da. .1 GUmps of Japanese Ideals, Tokyo, 1936. 2 Мидзуо Хироси. Тос-но бигаку. Токио. 1067. 14
войне, следствием которого было, как говорит Иэнага Сабуро, «второе открытие страны» для западного влияния. В ней лишь отмечается, что в последние годы японская культура страдает от внутренних противоречий, присущих культуре нового времени, как таковой. Говоря другими словами, японская культура, отражая противоречия капиталистического общества, все больше обнаруживает «тенденции к загниванию и застою», что подчеркнуто самим автором. Однако ни социально-экономических, ни тем более политических причин этого явления Иэнага Сабуро не вскрывает. Ему как бы изменяют чувство историзма и способность видеть взаимосвязь между культурой и социально-экономической структурой и политикой общества, которые он последовательно показывал на протяжении всей книги. Иэнага Сабуро считает, что многие трудности, встающие сегодня перед японской культурой, связаны с зависимым положением, в которое поставили Японию Соединенные Штаты Америки после войны. Это утверждение, безусловно, правильное. Зависимое положение Японии отрицательно отражается на состоянии ее современной культуры, тем более что Соединенные Штаты Америки с известного времени стали поддерживать в Японии силы, рассчитывающие возродить те элементы ее традиционной культуры, «а которые всегда опиралась японская реакция. Но причины появления тенденций к застою и загниванию японской культуры заключаются не только в этом. Эти причины лежат глубже, они находятся в самом модернизирующемся японском обществе, в исторической обреченности капиталистического способа производства, их нельзя отделить от общего кризиса мировой культуры капитализма. То есть будущее японской культуры зависит не только от решения национальных, как считает Иэнага Сабуро, но прежде всего от решения социальных проблем Японии. Однако о последнем Иэнага Сабуро умалчивает и этим вольно или невольно показывает, что опасность так называемого «обратного курса» существует в Японии реально. Она заставляет замолчать прогрессивно мыслящего ученого как раз тогда, когда он касается самого важного момента в своем труде, призванном наметить перспективы развития японской культуры. Невольно возникает вопрос : что важнее для формирования будущей японской культуры — сегодняшнее ее состояние или же исторические традиции? Очевидно, важно и то и другое. Тогда почему же в книге, главная цель которой состоит в том, чтобы «правильно определить магистраль, ведущую в будущее», основное внимание сосредоточено на культурных ценностях прошлого, традициях и очень мало говорится о культуре Японии последних десятилетий? Тем более что значение традиций может быть понято только в контексте современности. Традиция, не связанная с новейшим временем, перестает быть традицией, обрывается, умирает. Поэтому тенденции застоя и загни¬ 15
вания в культуре, о которых упоминает Иэнага Сабуро, не могут не касаться и традиций, коль скоро эти традиции живут в современном японском обществе. Из этого следует, что вопрос о традициях культуры нельзя отделять от вопроса о ее состоянии в настоящее время и что такое отделение, по существу, делает невозможным прогноз ее дальнейшего развития. Вот почему читатель вправе был ожидать от автора широкого показа и глубокого анализа современной японской культуры. В японской литературе, кино, театре, изобразительном искусстве наших дней, безусловно, есть элементы застоя и загнивания, во многом напоминающие аналогичные явления в американской и западноевропейских культурах. Это прежде всего стремление дегуманизировать культуру, лишить ее логики, смысла и цели, утвердить в литературе и искусстве бессюжетность и бессодержательность, насадить в них культ насилия, секса, патологии и т. д. Мы уже видели выше, что культура японской буржуазии с самого зарождения была отмечена чертами развлекательности, поверхностности, известной немощности. Ей не хватало полнокровия, мужества, она была лишена глубины, больших страстей, смелых мыслей. Одним словом, у этой культуры были слабые корни, она от рождения была предрасположена к загниванию, поэтому не удивительно, что Иэнага Сабуро пишет о его симптомах. Говоря иными словами, современная буржуазная культура Японии переживает то же самое, что в свое время пережили деградировавшие культуры японской придворной аристократии и самурайства. Мы знаем также, что каждый раз культуру господствовавших классов Японии выводила из тупика культура народная, близкая к труду, простая и здоровая. Но эти периодические процессы оздоровления культуры не были чисто культурными, в их основе лежали социальные и политические преобразования, происходившие в японском обществе. Не может быть сомнения, что и на этот раз народная культура Японии — а в наше время это культура рабочего класса и крестьянства — избавит японскую культуру от застоя и разложения и откроет перед ней такие горизонты, которых она никогда не знала прежде, ибо культура — это и способ освоения мира, а мир осваивают те, кто трудится. В. Кривцов
Предмет истории японской культуры Понятие «история культуры» употребляется в самых различных значениях. Если считать, что история повествует о развитии культуры, то понятие «история японской культуры» по своему содержанию равнозначно «истории Японии». В данном случае «история культуры» означает способ видения истории, не указывая конкретно на ту или иную область. Политика и экономика тоже являются делом рук человека, и их, очевидно, также можно включать в историю культуры на правах составляющих ее элементов. И действительно, в настоящее время вышло несколько работ, носящих название «История японской культуры», в которых анализируются самые различные социальные, экономические, политические проблемы, вопросы международных отношений и т. д. Существуют и другие мнения относительно значения понятия «история культуры», но в конечном итоге различия, по-видимому, проистекают из характера определения самого понятия «культура». Если иметь в виду самое широкое значение этого слова, то культура есть все, что создает человек. Потому-то и сложилось мнение, будто история культуры—это и есть история. Впрочем, нередко слово «культура» употребляют и не в столь широком смысле, используя его для определения лишь той области человеческой деятельности, которая включает в себя науку, искусство, религию, идеологию, мораль и т. д. Именно в этом значении слова и освещается нами история японской культуры, являющаяся главной темой настоящей книги. Однако написать общий обзор истории японской культуры—дело практически чрезвычайно сложное. В понятие «культура» входит много областей, в каждой из них работают специалисты, и почти невозможно быть в курсе результатов всех научных изысканий. Поэтому, несмотря на развитие исследований в отдельных отраслях и по частным вопросам, общих, синтезирующих работ в этой области пока очень мало. Таким образом, встает еще одно препятствие на пути создания обзора истории культуры. Если же поручить написание отдельных разделов специалистам в соответствующих областях, то исследование окажется точным в каждой из них, но это уже будет своего рода энциклопедия японской культуры, а отнюдь не труд, обобщающий процесс ее развития в целом. Именно такая проблема встает в первую очередь перед тем, кто пытается написать историю японской культуры. Более того, сама возможность выделения истории культуры в качестве отдельной исторической дисциплины вызывает сомне¬ 17
ния в теоретическом плане. Ведь культура, понимаемая в узком значении слова, представляет собою область, именуемую надстройкой. Если считать, что развитие производительных сил и производственных отношений есть базис, а наука, искусство и религия возвышаются над этим базисом, то весьма проблематично, чтобы историю культуры можно было бы осветить в отрыве от истории базиса. Правда, даже те, кто стоит на подобных позициях, не отрицают того, что, опираясь на базис, мир надстройки в определенных пределах развивается по собственным законам и, следовательно, вполне возможно написание истории, в которой основное место занимала бы культура. Такое детальное рассмотрение истории культуры даже помогло бы изучению истории базиса. И все же написать историю японской культуры, синтезирующую все ее отрасли, является делом принципиально трудным. Ведь в культуру входят наука, религия, искусство, они содержат в себе всевозможные специфические подразделения, и каждое из них в некоторых отношениях развивается по своим собственным законам. Если речь идет, скажем, об искусстве, то в него включают литературу, изобразительное искусство и музыку, а они в свою очередь делятся дальше. В изобразительное искусство, например, входят живопись, скульптура, прикладное искусство, причем последнее включает искусство изготовления изделий из металла, дерева, ткачество, вышивку и т. д. Однако, несмотря на различные трудности практического и теоретического характера, невозможно игнорировать настоятельное требование познать историю японской культуры в ее синтетическом единстве. Совершенно ясно, что при сложившемся сейчас положении, когда изучение культуры осуществляется разрозненно в различных ее областях, глубокое постижение истории японской культуры в ее синтетическом единстве еще неосуществимо. Следует также сказать, что постижение истории культуры в целом необходимо само по себе и в другом смысле, пусть даже в каких-то ее отдельных частях и не будет достигнута присущая специалистам точность. Ибо не исключено, что, когда раскроется для обозрения вся история культуры, встанут новые задачи и появятся новые горизонты при изучении отдельных ее областей. Именно такую роль может сыграть синтезированное изучение истории культуры. * * * Если история культуры есть история науки, религии, искусства и т. д., то, создавая историю японской культуры, необходимо прежде всего раскрыть на конкретном материале содержание науки, религии, искусства и т. д., созданных японцами в прошлом. В этом заключается главная задача. Здесь, однако, следует принять во внимание следующие обстоятельства. 18
Поскольку культура—это то, что создается и используется человеком, то есть обществом или его отдельными индивидуумами, она содержит три аспекта: деятельность по созданию культурных ценностей, сами эти ценности и деятельность по их использованию. Эти три аспекта неразрывно связаны между собой, но вместе с тем каждый из них имеет относительно самостоятельное значение. Таким образом, развитие культуры должно прослеживать именно по линии взаимосвязи этих ее сторон. Деятельность по созданию культурных ценностей включает следующие вопросы: по требованию какого общества или индивидуумов, путем какого рода общественной или индивидуальной практики, из какого материала и каким способом данная культура создана. Проблема существующей культуры—это вопросы характера, структуры и роли ее явлений. Каким обществом или индивидуумами онк используется, кому служит и что создала ценного, что могло бы быть усвоено последующей культурой? Прослеживая развитие культуры с учетом этих соображений, чрезвычайно важно в чисто практических интересах обратить внимание на следующее. Культуру необходимо рассматривать не только как совокупность культурных ценностей—ее следует постоянно осмысливать в связи с создавшим и потребляющим ее обществом (либо индивидуумами, поскольку последние составляют общество как таковое). Поэтому культуру нужно толковать в ее связи именно с этими носителями общественного начала. Таким образом, постижение культуры будет одновременно постижением самой истории ; и если под таким углом зрения рассмотреть характер, структуру и другие элементы содержания данной культуры, ее истоки неизбежно будут поняты еще глубже. Иными словами, рассматривая культуру как продукт определенной эпохи, мы значительно углубляем наше понимание ее. Использование культуры не ограничивается тем периодом, когда она была создана. Существует немало подтверждений того, что чем выше достоинства однажды созданных культурных ценностей, тем длительнее их жизнь, продолжающаяся и за пределами данного периода, то есть тем дольше они используются в будущем. Таким образом, культуру важно понимать не только в связи с периодом, когда она была создана, но и с учетом ее существования и функций вне этого периода. Вот почему культуре — хоть она и опирается на ту историческую эпоху, в которую была создана, то есть в конечном счете на производительные силы и производственные отношения, составляющие базис общества данной эпохи, — присуще еще и самостоятельное развитие за рамками данного периода. Меняются люди, составляющие общество, но культура предыдущего периода становится одним из элементов, порождающих культуру последующей эпохи. 19
Именно так формируется развивающаяся по собственным законам история культуры как таковой. А в связи с последним обстоятельством и возможно появление такого понятия, как «национальные культурные традиции». В этом-то и кроется причина того, что культура, впитывая в себя характерные черты той или иной исторической эпохи, оказывается окрашенной в национальные краски, и, следовательно, предметом истории японской культуры становится также выяснение ее традиций и специфических черт. Впрочем, дело не ограничивается самостоятельным развитием культуры внутри того или иного общества : происходит еще усвоение культуры другой нации и государства. Иными словами, культура развивается в ходе международного культурного обмена и ее распространения в мировом масштабе. Само собой разумеется, что для появления плодотворных результатов такого распространения и обмена необходимы соответствующие исторические условия; было бы ошибочным осмысливать развитие культуры, игнорируя специфические особенности данного общества, представляя себе этот процесс чисто механически, по принципу—вода течет сверху вниз. И тем не менее судить о том, насколько важным условием развития культуры являются связи с другой культурой, можно, лишь зная, к каким последствиям приводит прекращение таких связей, то есть культурная изоляция государства. Подводя итоги сказанному, можно сделать вывод, что задача изучения истории японской культуры состоит в постижении развития ее исторических связей, а также содержания и особенностей культурных ценностей, их общественных носителей, формирования культурных традиций, связей с зарубежной культурой и т. д. Для чего же мы стремимся осветить историю японской культуры? Тут следует, наверное, проанализировать прежде всего собственные позиции, побудившие нас к изучению истории японской культуры. * * * Изучение истории культуры, как и истории вообще, предпринимается для того, чтобы на основе выяснения путей развития человеческого общества верно определять магистральные направления грядущего. Необходимость изучения истории японской культуры в свою очередь диктуется субъективной заинтересованностью в накоплении знаний, нужных для плодотворного развития японской культуры будущего на базе познания хода ее развития в прошлом. И наоборот, если при изучении истории японской культуры такой перспективный подход—забота о созидании будущей совершенной культуры — будет утрачен, то такой труд может сыграть даже отрицательную для японского общества роль. 20
Ценные традиции японской культуры непременно вносят свою лепту в дело развития общечеловеческой культуры, и об этом вкладе следует заботиться. Поэтому японцы не должны с легкостью относиться к традициям своей культуры. В довоенные годы специфические черты японского государства и его культуры выдавались в Японии за воплощение «силы японского национального государственного строя» и «японского духа», превозносились как «не знающие себе равных в мире». Подобные определения, однако, отражали лишь абсолютно беспочвенную, совершенно необоснованную теорию превосходства всего японского, возникшую на политической основе, она не только не служила творческому развитию японской культуры, но, скорее, препятствовала этому. Те, кто, ссылаясь на пресловутые принципы «национального государственного строя», «японского духа», отстаивал теорию превосходства японской культуры, выдавали зачастую за традиции, пронизывающие всю историю Японии, лишь отдельные аспекты культуры, явившиеся продуктом определенного этапа исторического развития. Подчеркивая якобы вечный, непреходящий характер этих традиций, они нередко сознательно ставили преграды на пути создания новой, соответствующей развитию общества культуры. Выступая с позиций защиты интересов господствующего класса, к которому они принадлежали сами, эти люди признавали в культурных традициях прошлого только свою культуру, а к противостоящей ей культуре относились либо негативно, либо вовсе старались ее замолчать. Поэтому то, что они называли традициями японской культуры, в действительности представляло собой до крайности извращенные аспекты культуры, и, хотя на словах они говорили об уважении к традициям, подобная позиция, напротив, неизбежно приводила к серьезному торможению развития японской культуры. В послевоенные годы в результате «американизации» японской культуры в условиях господства США устаревшая теория превосходства всего японского полностью утратила свою силу, однако на смену ей пока еще не пришло здоровое, объективное отношение к национальной культуре. Нельзя также сказать, что прогрессивные деятели—сторонники освобождения от американского влияния, — выдвинувшие теорию национальной культуры, преуспели в своей попытке объективно переоценить культурные традиции Японии. Но с другой стороны, сейчас, когда восстанавливают свои позиции идеи консервативного традиционализма (их характеризует, например, стремление к восстановлению праздника Кигэнсэцу* и гимна Кими-га ё*), выработка правильного отношения к культурным традициям Японии является самой насущной задачей. Пренебрежение традициями национальной японской культуры, их забвение обедняют творческую деятельность современников. Ибо не может быть творчества опустошенного, оторванного от 21
истории. Думается, что именно в этом и заключен смысл работы по истории японской культуры, ставящей своей целью поиск истины, а охарактеризованный выше метод исследования приблизит нас к ее постижению. Базируясь на нем, мы приложим. далее все усилия, чтобы четко разграничить в культурных традициях прошлого и поставить на свое место то, чем мы по праву можем гордиться, то, что и в сегодняшней Японии не теряет своей ценности и способно помочь развитию Японии будущего. И напротив, вскроем также все те явления, которые мешали развитию японской нации в прошлом, причиняют ей вред в настоящем и должны быть устранены в будущем.
глава первая Культура первобытного общества Отправная точка истории. В прошлом господствовала точка зрения, принимавшая начало государственности за начало истории. В эпоху, когда народ' заставляли склоняться ниц перед гиперболизированным авторитетом государства, та ступень развития, на которой государства еще не существовало, считалась чуть ли не первобытной стадией развития человечества. Считалось даже, что сведения об этом этапе опасны, ибо могут привести к мысли, будто государство в жизни человечества не обязательно, а это в свою очередь способствовало бы порождению «опасных» идей о приходе в будущем такого времени, когда государство может исчезнуть. В довоенные годы в японских учебниках по истории для начальной и средней школы не говорилось ни слова о первобытном обществе. Конкретно же это объяснялось так: поскольку историю Японии начинали излагать с мифов об «эре богов», для первобытного общества просто не оставалось места. Однако главная причина крылась, конечно, в изложенных выше соображениях. Попутно сложился и обычай начинать отсчет исторического периода лишь с момента упоминания о нем в письменных памятниках, эпоху же, не имевшую письменных памятников, называли предысторией. Такая концепция, по сути, смыкалась с той, чьи сторонники считали доклассовое общество этапом, предшествовавшим истории, и первобытное общество включали в предысторию. Сейчас уже общепризнано, что письменные памятники не являются единственным материалом для изучения истории. Правда, такой термин, как предыстория, имеет еще хождение у археологов, но никто уже не сомневается в том, что и она представляет собой один из периодов самой истории. Это касается и государства. Его рассматривают уже как одну из общественных организаций, впервые возникшую на определенном этапе человеческой истории и, следовательно, как исторический продукт, который в будущем исчезнет. Словом, длительному периоду истории человечества до возникновения государства начинают придавать большое значение. История человечества началась с того периода, когда люди, впервые приступив к изготовлению орудий производства, стали заниматься общественно-производительным трудом, — эта теория господствует в настоящее время в научных кругах. Обычно историю начинают излагать с момента возникновения каменных орудий, которые являются древнейшими орудиями производства и одновременно предметами культуры. И в послевоенных учебниках по японской истории изложение не начинается 23
уже с «эры богов» *, ибо утвердился обычай начинать его с каменного века. Итак, история Японии также начинается с возникновения каменных орудий. С точки зрения общественной организации каменный век как раз и соответствует эпохе, называемой первобытнообщинным строем. Что представляло собой первобытное общество. До недавнего времени считалось, что каменный век в Японии характеризуется употреблением керамики дзёмон *. Однако после того, как в результате раскопок, произведенных в 1949 году в местечке Ива- дзюку (префектура Гумма), были обнаружены каменные орудия при полном отсутствии следов керамики, стало ясно, что культуре дзёмон предшествовала иная, не имевшая керамики культура. Впрочем, последняя пока мало изучена. Однако так или иначе, но в каменный век люди не занимались еще сельским хозяйством, а добывали себе средства к существованию охотой на оленей и кабанов в горах, ловлей рыбы в морях и реках, собиранием съедобных растений. Поэтому коллективное производство не получило сколько-нибудь значительного развития, не создавалось тогда и имущества на основе накопления излишков продуктов. Не было, следовательно, и условий для зарождения политической власти, опиравшейся на силу богатства. В этом обществе не существовало ни классовых противоречий, ни государственной власти. Таковы характерные особенности, принципиально отличающие первобытнообщинную формацию от обществ, появившихся на других исторических этапах. Керамика дзёмон. Сколько времени существовало в Японии первобытное общество, не ясно. Современной наукой не выработаны еще методы абсолютно точного подсчета продолжительности эпохи, не имевшей письменных памятников, несомненно лишь, что она была длительной и охватывала несколько тысячелетий. Ко времени, когда наши предки переселились на территорию Японии, последняя, по всей вероятности, представляла собой продолжение Азиатского материка. Однако впоследствии проживавшие на островах люди каменного века оказались вне влияния континентальной культуры, и культура каменного века постепенно развивалась внутри самих японских общин. Людям каменного века в Японии трудно было своими силами совершить скачок от стадии родовой общины, характеризовавшейся низким уровнем развития производительных сил, к более высокой форме общности людей. Тем не менее и в рамках каменного века им удалось в максимальной для этого периода степени развить искусство изготовления каменных и глиняных изделий. Об этом свидетельствуют многочисленные виды керамики дзёмон, ее богатая отделка. 24
Илл. 1 Илл. 2 Илл. 3 В изготовлении обнаруженных в районе Канто сосудов дзёмон установлено пять больших и почти тридцать более мелких этапов развития их формы. Вот типы керамики самого раннего периода, называемые игуса: даймару, нацусима, инаридай хи- расака, мито, тато 1, тато 2, сибогути, каяма. От них пошли сосуды раннего периода, называемые ханацумэ. Это сосуды типа сэкияма, курохама, мороисо; затем следуют сосуды среднего периода—горёдай, кацудзака, в который входили ота- мадай, касори Е I, то же Е II ; сосуды позднего периода—хори- ноути I, хориноути И, касори В I, касори В И, то же В III, со- нэя, ясуюки I, ясуюки II, и, йаконец, сосуды самого позднего периода—ясуюки III a, III Ь и III с. Названия даны археологами по имени населенных пунктов, где они были обнаружены. Все это позволяет судить о том, что форма сосудов дзёмон изменялась с течением времени, причем этот процесс был длительным. В самом раннем периоде сосуд имел простой узор, который наносился на его поверхность предметом, напоминавшим крученую нить; в ранний период сосуд уже получает настоящий веревочный узор, постепенно приобретая при этом все более сложный внешний вид. В средний период это уже утварь, снабженная затейливыми выпуклыми украшениями, резьбой и декоративными отверстиями в верхней части. В поздний и самый поздний период различные изделия—глубокие горшки, плошки, горшки на подставке, тарелки, глиняные чайники, курильницы—и по своей форме и по орнаменту становятся весьма разнообразными. Накапливавшиеся из периода в период различные виды изделий действительно прекрасны. Само же богатство оформления керамики дзёмон, а также развитая техника обработки камня, позволявшая делать отверстия в твердых породах, дают основания полагать, что на данном этапе сложилась уже высокая техника художественной обработки изделий. Это и есть одна из характерных черт культуры этого периода. Низкий уровень развития производительных сил. Впрочем, развитие техники обработки утвари и каменных орудий вовсе не означает, что каменному веку на Японских островах соответствовал прогресс материального производства. Впрочем, и в Европе периода палеолита, когда население не занималось еще земледелием и в употреблении находились каменные орудия, представлявшие собой осколки от крупных камней, техника изготовления глиняной утвари также еще не была известна. Однако во времена неолита, когда начали использовать отшлифованные орудия, населявшие Европу племена стали изготовлять глиняную утварь, заниматься сельским хозяйством и скотоводством. В Японии отшлифованные каменные орудия и глиняная утварь — черты неолита — существовали в отличие от Европы и в период распространения керамики дзёмон. 25
Что же касается производства, то на Японских островах в ту пору не занимались еще сельским хозяйством и скотоводством. В Египте век металлов начался в пятом тысячелетии до нашей эры. В соседнем с Японией Китае бронзовые орудия появились в XIII в. до н. э., в III в. н. э. в государствах Цзоу и Хань уже применялись железные орудия. По сравнению с ними Япония и в неолит вступила значительно позже. Более того, неолит в Японии отличался низким уровнем развития производительных сил, ибо человек еще не вышел из стадии зависимости от природных условий. В этом, очевидно, заключается одна из характерных особенностей истории Японии. Такой низкий уровень развития производительных сил, несмотря на высокое мастерство в обработке сосудов и каменных орудий, не мог не стать причиной торможения духовной жизни людей каменного века. Высокий уровень обработки предметов материального быта и вместе с тем слаборазвитое общественное сознание и привели к удивительно неравномерному развитию культуры первобытнообщинной формации. Господство магии. В настоящее время трудно установить содержание духовной жизни людей каменного века. Дошедшие до нас громадные каменные палки фаллической формы, непригодные для практического употребления, глиняные фигурки женщин с выпуклыми грудями—все это были, по-видимому, предметы магии. Это дает основание предположить, что магия в ту эпоху, очевидно, господствовала в жизни людей. Известны случаи, когда на найденных черепах людей каменного века зубы были обработаны в форме пилы, а некоторые из них вырваны. Это свидетельствует о том, что в те времена практиковалась деформация тела в магических целях, и наводит на мысль, что иррациональная вера в магию играла огромную роль в жизни человека того периода. Захороненные трупы с переломленными конечностями (если это не делалось ради экономии сил при рытье погребальных ям) также могут свидетельствовать о примитивном мышлении первобытных людей, боявшихся возвращения умерших. В последнее время была выдвинута даже гипотеза, будто так называемые ракушечные насыпи, где скапливались кости животных и остатки раковин, служивших первобытным людям пищей, представляют собой не просто кучи мусора, а места, где совершались обряды проводов на небо душ съеденных животных. Там возносились молитвы об их возвращении на землю, дабы обеспечить изобилие пищи. Остается много пробелов о связях культуры дзёмон со следовавшей за ней культурой яёй*. Не ясна до конца и связь народных верований последующих периодов с верой в магию, господствовавшей в первобытном обществе. Однако источник народных верований, очевидно, следует искать в магии. Мы, совре¬ 26
менные люди, явились свидетелями того, как даже находящиеся на переднем крае современной науки институты прибегали к магическим обрядам (например, во время закладки здания атомного центра была совершена церемония умиротворения земли), и мы не можем не поражаться живучести столь глубоко укоренившихся взглядов первобытного общества- Подробные сведения относительно социальной структуры той эпохи нам неизвестны, но при первобытнообщинном строе, когда магия занимала в жизни людей такое важное место, владевшие искусством магии старейшины, несомненно, играли роль руководителей коллектива. Однако, исходя из того, что большинство глиняных фигурок изображают женщину, можно, очевидно, предположить, что и общественное положение женщины в те времена было достаточно высоким. И в последующую эпоху, вплоть до конца периода древнего общества, женщина в Японии не находилась в полном подчинении мужчины. Это, очевидно, объясняется длительным существованием пережитков первобытнообщинного строя. Данное обстоятельство также заставляет полагать, что в первобытном обществе женщина занимала высокое положение. В этом обществе не было еще разделения на бедных и богатых, не существовало и материальной базы для неравноправия женщины. Небезосновательна также теория, будто родство тогда велось по материнской линии. В основе матриархата лежали отношения матери и детей как наиболее ясно указывающие на непосредственную родственную связь. Эта теория усматривает в широко распространенных в древнем обществе браках цумадои *, при которых муж и жена жили раздельно, пережиток матриархата. Остатки жилищ периода Дзёмон (жилища людей той эпохи называют татэана — яма) свидетельствуют о том, что люди жили тогда в вырытых в земле неглубоких ямах, которые имели прямоугольную или эллиптическую, близкую к прямоугольной, форму. В земляной пол такой ямы врывали столбы, на них и держалась крыша. Жилища татэана, целиком лишенные полов и иногда устланные камнями, долгое время существовали и в последующий период; в течение нескольких сотен лет они служили жилищем для простых людей. В этом также можно усмотреть исключительную живучесть культуры первобытного общества. Не следует забывать, что содержание культуры первобытнообщинной формации (последней присущи специфические черты, легко поддающиеся идеализации с точки зрения чисто современного восприятия, ибо тогда отсутствовало правительство и не было классов) было весьма примитивным, соответствовавшим чрезвычайно низкому уровню развития производительных сил. Однако историческое значение этой культуры велико, поскольку ее элементы еще долго существовали в Японии, сказываясь на всей японской культуре последующего периода. 27
Мы уже говорили, что в Японии периода первобытного общества, продолжавшегося несколько тысячелетий, культура развивалась специфическими путями, будучи ограничена территорией самих островов. Однако в результате ввоза с континента новой техники производства, датируемого примерно II в. до н. э., произошли коренные изменения. На базе употребления металлических орудий и развития поливного земледелия в период культуры дзёмон зародилась новая культура, характеризовавшаяся появлением сосудов яёй. Претерпело изменения и общество, в котором в течение нескольких тысячелетий не было ни классов, ни правительства, — вместо него сложилась политическая организация с классовым господством, продолжающая существовать и поныне.
глава вторая Культура начального периода древнего общества Проникновение в Японию металлов. В то время как предки современных японцев, жившие в изоляции на Японских островах, длительный период находились на стадии культуры каменного века, народ хань*, обитавший на континенте, уже вступил в эпоху культуры металлов. Здесь уже было создано сильное государство. В период правления Ханьской династии народ хань употреблял железные орудия. Этот народ распространил свое влияние и на окружающие местности, достигло оно и Японских островов. Так в Японию была завезена культура металлов и техника земледелия. Обычно развитие культуры металлов начинается с появления бронзовых орудий, а потом уже наступает период железных орудий. Япония же, вступившая в эпоху железных орудий под влиянием ханьской культуры, сразу из каменного века шагнула в железный. Поэтому в первом периоде века металлов в Японии бронзовые и железные орудия существовали одновременно. В этом также заключена одна из особенностей истории японской культуры, отличающая ее от культуры других развитых стран. Культура начального периода эпохи металлов называется культурой яёй, поскольку она сопровождалась появлением керамики яёй, совершенно отличной от керамики дзёмон. Однако керамика яёй явилась не только результатом развития керамики дзёмон. Простая, спокойная, пластическая форма и узор из прямых линий, присущие керамике яёй, не имеют ничего общего с керамикой дзёмон, отличающейся многообразием форм и сложностью рисунка, — ей присущи новые черты. Существует мнение, что носителями культуры яёй, создавшими подобную утварь, были племена, переселившиеся на острова из-за моря и покорившие племена носителей культуры дзёмон. Если эта гипотеза справедлива, то тогда можно говорить об утрате национальных черт японской культуры. Но даже люди, придерживающиеся точки зрения, что культура яёй была принесена другим народом, полагают, что он был немногочисленным. Поэтому, хотя культура пришельцев и подавила культуру дзёмон и стала представлять основное течение японской культуры, они растворились среди людей каменного века, живших здесь раньше и превосходивших их по численности. В конечном счете все ограничилось тем, что другой народ лишь внес в японскую нацию новые элементы, не изменив ее полностью. Таким образом, кто бы ни был носителем культуры яёй, ее проникновение в Японию было лишь одним из случаев заим- 29
ствования заморской культуры, поэтому можно считать, что история японской культуры не утратила своей самобытности. Возникновение классов и государства. Начало поливного земледелия оказало огромное влияние на японское общество, изменив всю его структуру. В каменном веке возможности роста поселений были ограничены. Для большой группы людей, живших в одном месте, продовольственных ресурсов не хватало. Но с развитием поливного земледелия для обработки и ирригации полей потребовался совместный труд в гораздо больших масштабах, чем в наше время. Люди стали концентрироваться в поселениях. Появилась возможность накапливать излишки продуктов, выделились люди, владевшие большим или меньшим богатством в зависимости от количества используемой рабочей силы. Те, кто обладал большим богатством, подчиняли себе тех, кто обладал меньшим обгатством, превращая их иногда в своих рабов. Так складывалась система отношений классовой эксплуатации. Классовые отношения в своей основе и имеют подобного рода материальные предпосылки. На их базе зародились отношения политического господства, повсеместно возникли небольшие политические объединения. В древнейшем в мире письменном памятнике, где говорится о Японии, — в «Истории династии Хань» *,—в котором рассказывается о положении, существовавшем на Японских островах примерно в I в. до н. э., есть фраза: «Среди тихого моря живет народ вэй, образуя более ста государств». Это позволяет считать, что уже тогда в Японии существовало более «ста государств». В китайских исторических хрониках, продолжавших «Историю династии Хань», говорится, что этими «государствами» правили «цари». В каменных могилах и гробницах, сохранившихся на острове Кюсю, обнаружены бронзовые зеркала и другие украшения, которые клали в могилу вместе с умершими. На этом основании можно прийти к выводу о появлении в ту эпоху людей, обладавших политической властью. Однако и каменные могилы и гробницы с различным погребальным аксессуаром пока еще находятся в местах коллективных захоронений и лишь свидетельствуют об особом уважении к покойнику. Поэтому можно предположить, что, несмотря на то, что слово «царь» уже встречалось в китайских хрониках, лица, обладавшие в то время политической властью, находились на положении старейшин сельских общин. В этом отношении они сильно отличаются от монархов-самодержцев, появившихся начиная с периода захоронения в курганах ; сомнительно также, что все они получали титул «царя» по наследству. Эти лица, очевидно, становились «царями» в результате выборов, которые происходили на собрании общины путем совершения магических обрядов. 30
Мы уже говорили о том, как велика была сила магии в век, когда человек еще не мыслил рациональными категориями. Переход к земледельческому обществу свидетельствовал о большом накоплении человеческих знаний. Однако выбор в качестве основной отрасли производства сельского хозяйства, зависевшего от внешних условий — природы, климата и т. д., которые были неподвластны человеку, наоборот, увеличивал потребность в магии. Так, в сельских общинах обязательными стали различные земледельческие обряды, целью которых было гарантировать при помощи магических заклинаний благополучную обработку земли и сбор богатого урожая. Не случайно заклинатели, совершавшие земледельческие обряды, играли одновременно важную роль в управлении сельскими общинами. Сохранились специфические остатки культуры яёй — бронзовые мечи и бронзовые копья, найденные во время раскопок в различных районах западной Японии, и прежде всего на северном Кюсю, а также бронзовые колокола, обнаруженные в ряде районов центральной Японии, в особенности в районе Кинай *. Это были изделия настолько больших размеров, что ни первые из них (оружие), ни вторые (музыкальные инструменты) не могли найти себе практического применения. Эти орудия олицетворяли собой символы политической власти «царей», применялись они сельскими общинами, очевидно, для свершения магических обрядов. В «Вэйши» («Описании Вэй»)*, содержащем сведения о жизни древних японцев, говорится, что в царицу государства Ямато Химэко «вселился злой дух и она дурманила народ». Это свидетельствует о том, что шаманство давало право на политическое руководство. Данный случай можно рассматривать лишь как подтверждение того, что «цари» периода образования мелких государств были не столько политическими правителями, сколько шаманами. В этом следует усматривать специфическую черту первых правителей, отличавшую их от монархов- самодержцев последующего периода. Тот факт, что император в Японии до конца своей жизни правил государством и одновременно обладал полномочиями высшего священнослужителя при свершении религиозных празднеств, позволяет сделать вывод, что так называемый японский «национальный государственный строй» сохранил в себе старые черты, восходящие к периоду Яёй. Если учесть к тому же, что вплоть до нового времени значительную часть богатства императорского дома составляла такая преимущественно древняя форма собственности, как слитки золота, и вспомнить далее, что в деревне в течение двух тысячелетий использовались первобытные сельскохозяйственные орудия, сохранившиеся без особых изменений с периода Яёй, то все это вызывает глубокий интерес, ибо символизирует низкий уровень развития японской культуры, концентрировавшейся на двух полюсах японского общества: с одной стороны, вокруг императорского дома, с другой—в деревне. 31
Становление монархии. В IV—VI веках н. э. по всей Японии, и в особенности в районе Кинай, было сооружено много высоких курганов — кофун ; среди них следует особо выделить круглый курган в Дзэнбоко. Сосредоточение большого количества рабо- Илл. 8 чей силы, необходимой для постройки этих курганов, и существование тщательно отделанных изделий прикладного искус- Илл. 9 ства — зеркал, мечей, бус и т. д., найденных в курганах, свидетельствуют о том, что захороненные в этих курганах люди при жизни обладали большой властью. Если сопоставить это с тем фактом, что простых людей хоронили тогда прямо в земле, причем на их могилах не осталось даже надгробий, то на основании всех этих данных можно прийти к выводу, что в то время шел процесс классового расслоения и усиления абсолютистской власти. И то обстоятельство, что район распространения курганов с центром в Кинае простирался на запад и восток, свидетельствует о том, что «царь» одного из мелких государств, возникшего в Ямато (район Кинай), стал правителем всей Японии, а его власть распространялась от восточных провинций вплоть до острова Кюсю. Не может быть сомнения в том, что «цари» Ямато * — это предки императоров, что именно в тот период японская нация была объединена в политическом отношении в виде древнего государства, которым правил император. Император признавал господствующее положение глав мелких государств, разбросанных по всей стране, и осуществлял над ними господство в косвенной форме — был, так сказать, правителем Японии, выступавшей в форме федерации мелких государств. Но по мере роста политического и экономического могущества императоров постепенно усиливалась и их власть как правителей. Так, шаг за шагом создавалась система древнего бюрократического государства с централизованным управлением. Важной движущей силой, способствовавшей развитию этого процесса, оказалось активное заимствование властителями того периода континентальной культуры. Примерно в IV веке, когда почти завершилось объединение страны под властью Ямато, Япония вторглась на Корейский полуостров*, захватила княжество Бенсин, воспрепятствовала политическому объединению, основой которого должна была послужить народность кан, создала в государстве Мимана свою администрацию и стала управлять им. Одновременно она подчинила себе государства Силла * и Кудара * (Пякче), сложившиеся как национальные государства. Эта военная агрессия правителей Ямато в результате последовавшего за ней восприятия высокоразвитой континентальной культуры, безусловно, способствовала росту превосходства глав государств в области культуры и закрепила их господствующее положение. Этот процесс нашел свое наиболее яркое отражение в изделиях прикладного искусства, выполненных в манере, распростра- 32
ненной на континенте, — таких, как медные зеркала периода шести династий * и копировавшие их зеркала, так называемые босэйкё*, золотые шлемы, золотые и серебряные серьги, серебряные браслеты, пояса, мечи с позолоченными рукоятками и т. д. (все эти изделия входили в похоронные аксессуары, обнаруженные в курганах), а также в других остатках материальной культуры того периода, например в сосудах суэки*, выполненных на основе высокоразвитой техники гончарного искусства, ввезенной с континента. То же самое происходило в области духовной культуры. Тогда при посредничестве переселенцев была изобретена письменность, в основу которой было положено применение иероглифов, были заимствованы знания в области астрономии и других наук. В VI веке из Кудара (Пякче) были ввезены конфуцианские книги, буддийские статуи. Так, превосходство императора и окружавшей его высшей аристократии становилось все более разительным. Как мы покажем ниже, создание мифов об «эре богов» для поддержания авторитета императора было немыслимо без влияния идей, шедших с континента. Не может быть сомнения и в том, что система господства над народом, называвшаяся бэ *, копировала ту же систему, существовавшую в государстве Кудара (Пякче) ; заимствование континентальной культуры играло важную роль и в политическом отношении. Следовательно, из вышесказанного, становится ясным, что становление императорской власти проходило в результате военной агрессии, путем заимствования континентальной культуры. После того как император стал единым самодержцем, бывшие «цари» небольших «государств» подчинились ему, составив слой высшей аристократии, но по-прежнему сохранив свое независимое положение. Наряду со свободными крестьянами они владели рабами, которые назывались яцуко, мэяцу- ко. Аристократия — крестьяне — рабы — такова была классовая структура общества того времени. Рабы составляли тогда, по-видимому, небольшой процент населения, и главной производительной силой являлось крестьянство, так что отношения между аристократией и крестьянством и легли в основу структуры общества того периода. Как уже отмечалось выше, крестьяне подразделялись на род бэ (как уже говорилось, эта система была воспринята в государстве Кудара), существовали бэ гончаров — хасибэ, шорников — курацукурибэ и другие. Крестьяне, занятые в тех или иных отраслях производства, как полагают, не были профессионалами. Они были обычными крестьянами, занимавшимися промыслом побочно. Аристократы носили фамилию — удзи, отражавшую их происхождение, и имя — кабанэ, указывавшее на их положение. Их господствующее место в обществе передавалось по наследству. С целью различения общества, в котором господствовали люди с фамилией и именем удзи и кабанэ, от возникшего позднее 33
государства системы законов Рицурё первое иногда называют обществом удзикабанэ. Ниже мы попытаемся охарактеризовать культуру периода существования небольших государств, другими словами, периода, занимающего отрезок времени от культуры яёй до культуры общества удзикабанэ, то есть до периода древних курганов — кофун. Празднества как национальная религия. В первобытном обществе, как уже отмечалось в предыдущей главе, искусство магии, очевидно, играло большую роль в общественной жизни, что же касается самого содержания этого искусства, то из-за отсутствия письменных памятников конкретно об этом сказать ничего нельзя. Но начиная с искусства магии периода Яёй мы впервые на основании источников узнаем о конкретном содержании этого искусства. Более того, религия, в основе которой лежала магия как система установившихся в тот период земледельческих обрядов, несмотря на различные изменения, которые она претерпела в последующий период, сохранилась до наших дней. Поэтому религиозные церемонии и их остатки, которые мы можем наблюдать повсюду и в наше время, дают возможность восстанавливать такие черты верований той эпохи, которые не освещены даже в письменных памятниках. Японской этнографии, основоположником которой является Яна- гида Кунио *, на материале дошедших до нас народных преданий удалось в достаточно широких масштабах восстановить конкретное содержание японской национальной религии того времени. Но в этнографии, поскольку ее единственным материалом являются народные предания, распространенные ныне, не существует способа, который помог бы установить, к какому периоду, с точки зрения абсолютной хронологии относятся исторические факты, о которых в них идет речь. В особенности это относится к национальной религии периода, определяемого хронологически как древний период, источником для изучения которого являются записи в письменных памятниках, а современным народным преданиям отводится роль вспомогательного или подсобного материала. Касаясь этого способа, необходимо упомянуть прежде всего об описании нравов и обычаев японцев того периода, содержащемся в «Описании Вэй». Оно помогает понять самую древнюю форму японской национальной религии. Согласно этому описанию, когда умирал человек, люди во* более десяти дней сохраняли траур и все это время не ели мяса; близкие покойного громко плакали, другие же, собравшись вместе, танцевали, пели, пили вино. Когда траур кончался, вся семья умершего заходила в воду и совершала омовение. Когда люди во приезжали через море в Китай, они заставляли одного из своих соплеменников вести жизнь человека в трауре. Он не расчесывал волосы, не уничтожал насекомых, ходил в грязной одеж¬ 34
де, не ел мяса, не приближался к женщинам. Такого человека называли «дзисай», то есть «несущий печаль». Если вспыхивала какая-либо болезнь или возникало несчастье, то вина за случившееся возлагалась на этого человека и его убивали. Когда люди во совершали свои обряды, то гадали, сжигая кости, заклиная судьбу. Жгли панцирь черепахи, занимаясь предсказаниями. Принцесса Химэко, взывая к духам, дурманила людей. В этом отрывке говорится о религиозных обрядах в Японии III века так, как они существовали на самом деле. Как письменный памятник, рассказывающий о древнейших религиозных верованиях японцев, «Описание Вэй» имеет большую ценность. Существуют также японские источники, созданные несколько позднее, в начале VIII века, — «Кодзики» («Записки древности»), «Нихонсёки» («Анналы Японии»), «Фудоки» («Описание земель»), а также сложившиеся, как считают, в тот же период заклинания и тексты молитв норито, ёгото и т. д. Как будет показано ниже, в них содержатся наслоения самого различного материала, относящегося к нескольким периодам, поэтому говорить об их хронологии с полной уверенностью трудно. Тем не менее не подлежит никакому сомнению, что в них рассказывается о положении, сложившемся после того периода, о котором повествуется в «Описании Вэй». К тому же в этих источниках японского происхождения говорится о таких формах религии, которые рассматриваются как более поздние по сравнению с теми, о которых идет речь в «Описании Вэй». С другой стороны, в них содержится материал, относящийся к эпохе, запечатленной в «Описании Вэй». На основании этих источников мы также ретроспективно можем представить себе сравнительно древнюю форму японской национальной религии. Так, например, в «Кодзики» повествуется о том, как после смерти юного небожителя Амэ-но вакахико был построен траурный павильон, где в течение восьми дней и восьми ночей продолжалось веселье, собравшиеся пели и танцевали. Эта траурная церемония аналогична тем, о которых говорится в «Описании Вэй». Далее рассказывается о том, как бог Идзанаги *, вернувшись из мира тьмы Ёми-но куни, спустился в стремнину и совершил церемонию очищения. Этот миф, безусловно, соответствует обычаю омовения, о котором повествуется в «Описании Вэй». Миф о богине Аматэрасу-омиками, которая, спрятавшись в небесном гроте Амэ-но ивая, гадала на лопатке оленя *, идентичен содержавшемуся в «Описании Вэй» рассказу о том, как гадали, сжигая кости. В мифе, повествующем о том, как во время похода императора Тюай против племени кумасо императрица Дзингу передавала воинам волю богов, содержится нечто напоминающее поведение Химэко *, которая, взывая к злым духам, дурманила народ. Возьмем ли мы обычай петь, танцевать и играть во время траура, возьмем ли мы обряд омовения, очищения, обряд гадания на 35
жженых костях оленя или предсказания девственниц мико. на которых нисходит божья благодать, — все эти обряды долгое время существовали и в последующий период как религиозные, по ним можно отчетливо представить себе древнейшую форму японской национальной религии. Позднее японская национальная религия стала называться синто*. Обычно подчеркивалось, что она представляет собой идеологическую систему, противостоящую буддизму и конфуцианству. Но в национальной японской религии с самого начала не было никаких догм, само собой разумеется, не существовало в ней и священных книг. Только после того, как в период Камакура прорицательницы и заклинатели в подражание буддизму создали нечто напоминающее догматы, она приняла форму определенного учения и получила наименование — синто. Но следует обратить внимание на то, что сами эти догматы представляли собой не что иное, как смесь заимствованных религиозных учений, распространенных на континенте, таких, как буддизм, даосизм* и т. д. К живой непосредственной вере она не имела никакого отношения, и содержанием собственно национальной религии Японии до сегодняшнего дня остаются обряды, напоминающие магию, шаманство, как таковые. Итак, не может быть сомнения в том, что магические обряды, о которых повествуется в «Описании Вэй», представляли собой первоначальную форму японской национальной религии. Можно, пожалуй, предположить, что в них было много такого, что шло от магии, распространенной в первобытном обществе до появления земледелия, но не может быть сомнения в том, что, поскольку начиная с периода Яёй содержание национальной религии стали составлять земледельческие обряды, все магические действия в конечном итоге были направлены на то, чтобы гарантировать успешное проведение сельскохозяйственных работ. Среди магических обрядов самыми значительными считались празднества мацури. Существовало два праздника мацури — весенний и осенний. Первый отмечался в начале весенних полевых работ — так называемый праздник молебствия о богатом урожае тосигой-но мацури (слово «тоси»— «год» означало тогда урожай), второй — ниинамэ-но мацури — праздник нового урожая, отмечавшийся во время осенних полевых работ, когда крестьяне благодарили за урожай, молились, чтобы был богатый урожай в будущем году. В этом можно отчетливо увидеть проявление такой функции национальной религии, как исполнение земледельческих обрядов. Формы и содержание таких празднеств беспрерывно менялись, поэтому часто элементы, включенные в них в более позднее время, могут быть легко приняты за древние. На самом же деле в старых формах празднеств было много такого, что значительно отличалось от представлений людей, живших в более поздние эпохи. 36
Во-первых, празднества, совершавшиеся в более позднее время, как правило, носили характер синтоистских храмовых праздников. Их предпосылкой было наличие определенной культовой постройки — синтоистского храма-дзиндзя. Однако празднества в их первоначальном виде проводились во временно сооруженных постройках, после окончания праздника эти сооружения сносились, поэтому тогда не было нужды в постоянных культовых сооружениях. По мере повторного использования какого-либо места для проведения празднеств к нему начинали относиться как к священному, и вскоре сооружали здесь храм- дзиндзя. Так, например, в храме Мива-дзиндзя была только молельня-хайдэн, главного же зала, святилища-хондэн, не существовало, в данном случае объектом поклонения служила гора Мива. Или возьмем, например, храм Юто-но-яма-дзиндзя в провинции Дэва *. Здесь поклонялись провалу в скале, откуда бил горячий источник. Такие примеры можно обнаружить повсеместно и в наше время. Если добавить к вышесказанному, что в поэтической антологии «Манъёсю» («Собрание мириад листьев*) слово «дзиндзя» — «храм» — было написано иероглифами, а читать его нужно было как «мори» — «лес», то легко можно представить себе первоначальный вид храмов-дзиндзя. Представления людей более позднего времени о том, что храмы- дзиндзя существуют как постоянные строения, что в их святилище обязательно располагается тело бога—ками, очевидно, сложились под влиянием того факта, что в буддийских храмах обязательно должна быть статуя Будды. В национальной же японской религии в качестве вместилища духа можно было избрать дерево, зеркало, меч, сосуд и тому подобные аксессуары, вокруг которых и совершался обряд по вызову богов и духов, поэтому не было нужды иметь зал, где постоянно присутствовал бы бог. Подобные воззрения имели глубокую связь с тем, что бог в национальной религии не персонифицировался, ему не придавался человеческий облик. Мотоори Норинага* в своем труде «Кодзикидэн» («Комментарий к «Кодзики»), касаясь значения, которое вкладывалось в древности в слово «бог» — «ками», говорит, что среди японских богов есть почитаемые и презираемые, сильные и слабые, добрые и злые, они принципиально отличаются от того, что в иноземной религии называлось буддами, божествами, святыми и т. д. ; взять ли людей, птиц и зверей, взять ли горы, реки, траву, деревья—все, что отличается от обычных представлений, вызывает благоговейный страх, считается богом. Нужно признать, что Норинага с предельной ясностью характеризует представления о японских богах— ками. По словам Норинага, в древности все, что имело непосредственное отношение к повседневной жизни человека, будь то животные — змеи, олени, волки, обезьяны и др., будь то предметы природы — деревья, скалы и т. д., даже предметы, созданные человеком, — зеркала, мечи, бусы, наделялись ма¬ 37
гической силой, способной вызвать божественный дух, иногда же считали, что сами эти предметы не что иное, как боги. Как будет показано ниже, после возникновения целой системы мифов об «эре богов» распространился обычай посвящать каждый синтоистский храм определенному божеству — ками или микото, выступающему в качестве действующего лица в этих мифах, но вначале место, где находится храм, не использовалось для поклонения персонифицированному богу, именем которого он назван. Если мы обратимся к повествованиям, содержащимся в «Нихонсёки», то окажется, что богом храма Мива- дзиндзя, где почитается бог Омононуси-но ками, был змей, а в «Нихонрёики» («Удивительные повествования о японском духе») содержится рассказ о том, что богом храма Тага-дзинд- зя, который создан в честь бога Идзанаги, была белая обезьяна. Эти рассказы позволяют судить, какими были в древности храмы до того, как их посвятили определенному персонифицированному божеству и они стали носить имя этого божества. Не следует забывать, что поскольку празднества представляли собой магические действия, осуществлявшиеся с целью гарантировать успешное проведение полевых работ, то главным был сам их ритуал и не было нужды иметь определенное божество как объект ритуала, а роль самих храмов сводилась к тому, что они были священным местом для исполнения обряда и посвящение их тому или иному божеству не было предпосылкой их существования. Следующая важная черта первоначальной формы японской национальной религии заключается в том, что она представляла собой коллективный обряд сельской общины. От успешного ведения сельскохозяйственных работ зависело благополучие общины, и поэтому, естественно, сама магическая церемония как гарантия этого должна была проводиться всей общиной. И действительно, вплоть до наших дней весенние и осенние сельские праздники бога-покровителя (тиндзю) отмечаются как общий коллективный праздник всей деревни. Такие празднества не оставляли места для мольбы об осуществлении личных желаний, тем более не знала национальная религия и такой самой высокой духовной проблемы, как спасение души. В последующие века в синтоистских храмах постепенно стали молиться о личном благополучии, о защите от бедствий; примерно в VIII веке, как свидетельствуют некоторые песни из антологии «Манъёсю», молились уже о выполнении личных желаний — о благополучном завершении путешествия, взаимной любви и т. д. Эти факты говорят о возникновении нового содержания веры и скорее свидетельствуют об изменении формы национальной религии. С возникновением и развитием городов появились храмы, не имевшие отношения к земледельческим обрядовым церемониям, тогда же зародился обычай собирать денежные пожертвования, что делалось под предлогом способствовать процветанию торговли и т. д. Однако и в горо¬ 38
дах, вплоть до настоящего времени, сохраняется обычай проводить праздники коллективно, без учета желаний отдельных лиц, а если какая-либо семья отказывается вносить пожертвования на праздник, то в ее дом врываются носители священного паланкина. Во всем этом нет ничего необычного, если вспомнить, что вначале праздники поддерживались не индивидуальной верой, а были коллективным делом всей местной общины. Но хотя религиозные обряды и представляли собой коллективные действия, однако они совершались в рамках одной общины и не распространялись на все государство. Обилен или нет урожай крестьянских хозяйств — в этом были особенно заинтересованы правители древнего государства, видевшие в крестьянах основной источник финансовых доходов. Поэтому земледельческие обряды, бывшие достоянием деревни, проводились и правителями как публичные государственные мероприятия, в правительстве были даже учреждены должности наподобие накатоми-удзи, инбэ-удзи, в обязанность которых входило участие в осуществлении императором своего исключительного права на проведение религиозных празднеств. Но все это были мероприятия господствующего класса, они не носили характера «государственной религии», навязываемой простому народу сверху. И лишь после революции Мэйдзи* к синтоизму с его храмами стали относиться как к государственной религии и каждого обязывали посещать храмы. Но это уже было делом рук императорской абсолютистской бюрократии и не имело отношения к историческим традициям национальной религии. В отличие от германских племен, которые, восприняв христианство, отбросили свою специфическую национальную религию, в Японии и после широкого распространения буддизма сохранилась национальная религия. Синтоистская вера сосуществовала наряду с буддийской верой, пустив глубокие корни в жизни японского народа. Необходимо вспомнить, что и сейчас весенние и осенние празднества из года в год отмечаются в городах и деревнях, что обычай выставлять украшения и преподносить рисовые лепешки — кагамимоти (зеркальные лепешки)*— на Новый год, который внешне как будто и не имеет отношения к национальной религии, или праздники хиган*— весеннего и осеннего равноденствия, и обон *, проводимые монахами как буддийская ритуальная церемония, — все эти церемонии восходят к национальной религии. Так, например, церемония праздника обон, когда, как считается, души предков выходят из могил и возвращаются домой, совершенно не поддается объяснению, с точки зрения догматов буддизма, отрицающего бессмертие души. Это явно обряд национальной религии, облаченный в буддийские одежды. Если подобное происходит в наши дни, то нетрудно представить, что в древности, когда еще не развился дух рационализма, ре¬ 39
лигия господствовала над людьми, проникая во все уголки их жизни. Можно утверждать, что в ранней культуре древнего периода, будь то прикладное искусство или искусство танца, музыка или даже политика или экономика, — не существовало почти ничего, что не имело бы отношения к религиозному ритуалу. Выше уже было отмечено, что политическая власть установилась на основе обладания способностью к заклинаниям. В древние времена базары, на которых обменивались излишками продуктов, были неразрывно связаны с праздниками, проводившимися храмами. На этих базарах устраивались также представления утагаки и кагаи, носившие характер массовых хоровых и танцевальных выступлений. В тот период искусство рассказа, песни и танца, не говоря уже о заклинаниях норито, в которых магическое значение придавалось словам, — все было религиозным искусством в широком смысле слова. Во время суда совершался магический обряд кукадати*, когда для подтверждения правоты показаний нужно было опустить руки в кипящую воду. Обряд очищения играл роль заклинания с целью освобождения от скверны в религиозном значении данного слова. Вместе с тем он служил и средством наказания, поскольку у преступника отбирали его имущество. Мотоори Норинага в «Охарай-но котоба госяку» («Толкование молитвы о великом очищении») пишет, что грехом — цуми — тогда назывался не только недостойный поступок человека, цуми были и болезни и другие несчастья, вообще все, что считалось грязным, неприятным, — словом, то, к чему человек в повседневной жизни питал отвращение. Вместе с изложенным выше значением слова «бог»—«ками»—это удачный пример того, насколько точно Мотоори Норинага постиг специфику мышления древнего человека. Как справедливо отмечал Норинага, в древние времена все, начиная от уголовного преступления и кончая природным стихийным бедствием, а также и то, что с религиозной точки зрения считалось грязным, включалось в понятие греха — цуми. И следует сказать, что многозначность функций очищения как нельзя лучше соответствовала такой идее греха. О чем повествуют «Кодзики» и «Нихонсёки». Как уже было отмечено выше, в общих чертах «Кодзики», «Нихонсёки» и другие письменные памятники, завершенные в начале VIII века, являются очень ценным историческим источником, содержащим сведения о сравнительно древней форме японской национальной религии. Необходимо отметить также, что они имеют исключительную культурную ценность как древнейшие книги о японском обществе, истории, идеологии, созданные самими японцами. По своему характеру эти памятники очень сложны, во многих случаях они неправильно трактуются, поэтому следует несколько подробнее рассмотреть их особенности. 40
«Кодзики» были составлены в 712 году Оно Ясумаро*, а «Нихонсёки» — в 720 году принцем Тонэри Синно. Но они не представляли собой оригинальные произведения Оно Ясумаро и Тонэри Синно — в них были систематизированы и дополнены литературные памятники, восходившие к далекому прошлому,—так называемые «Тэйки» («Императорские хроники»), «Кудзи» («Древние сказания») и т. д. Поэтому, хотя в памятниках и содержатся новые сведения, относящиеся к VIII веку, в их основе, как правило, лежит исходный материал, собранный значительно раньше. Если коснуться содержания этих книг, то их значительная часть составлена из литературных произведений, созданных до реформ Тайка*, скорее всего в начале VI века. Если исключить из них дополнения и поправки, сделанные в VII—VIII веках, то эти литературные произведения можно считать продуктом общества удзикабанэ. В них, несомненно, включены также и древние легенды, созданные до V века, то есть наслоились друг на друга элементы различных этапов продолжительностью несколько веков. Следовательно, к этим памятникам нельзя относиться просто как к произведениям, созданным на каком-то одном историческом этапе. «Кодзики» и «Нихонсёки» имеют структуру исторического повествования, в котором в хронологической последовательности описывается родословная сменявших друг друга императоров, начиная с богов, которые считаются их предками, и различные события, происходившие в то время. Действительно, в обоих произведениях есть части, которые следует признать точной летописью исторических событий, но вместе с тем немало страниц представляют собой продукт чисто идеологического творчества, порой в них произвольно трактуются и искажаются исторические факты. Поэтому обе книги в целом нельзя считать историческими трудами. В этих книгах можно обнаружить два полюса — три части «Нихонсёки», посвященные императорам Тэмму и Дзито*, которые считаются весьма точной летописью исторических событий, и части обеих книг, посвященные «эре богов», которые от начала до конца представляют собой продукт идеологического творчества. Между этими двумя основными разделами книги включены материалы, представляющие собой причудливое переплетение хроники и вымысла. Нехроникальные элементы в свою очередь весьма разнородны по характеру ; некоторые из них — плод воображения авторов «Кодзики», «Нихонсёки» или предшествующих им источников. Есть в них и страницы, написанные на основе легенд и преданий, распространенных среди аристократии и народа. Время создания и их характерные особенности весьма различны для каждой такой части. Страницы, которые, как полагают, вобрали в себя народные предания, рассматриваются как наиболее древние элементы 41
памятников японской культуры, поэтому мы приведем оттуда несколько примеров. Так, миф о сотворении Японских островов богами Идзанаги и Идзанами очень напоминает миф, распространенный среди буги и макасарцев*, в котором рассказывается, как сын бога, появившись на свет, спустился по радуге на Землю и взял в жены трех женщин, сошедших с Неба, и трех женщин — пришельцев с Земли и подземного мира, и, таким образом, положил начало человеческому роду. Миф этот аналогичен также преданию, имеющему хождение среди народности маори *, о рождении островов богами Неба и Земли. После ссоры с богом Идзанаги богиня Идзанами объявила, что она за один день построит тысячу пятьсот гротов для рожениц. Этот рассказ очень похож на миф полинезийского племени маори, в котором говорится о том, как предок людей по женской линии Хинэ, расставшись с предком людей по мужской линии Танэ, ушла в подземный мир. Обращаясь к следовавшему за ней Танэ, она крикнула: «Прощай, Танэ! Остановись и уведи потомков в мир жизни! Я же всегда буду уводить их в иной мир!» Рассказ о том, как огнедышащие братья Хикохоходэми-но мико- то обменялись рыболовным крючком и луком со стрелами, как потом из-за потерянного крючка вспыхнула между братьями ссора, относится к тому типу повествований о богах-охот- никах и богах-рыболовах, которые имеют хождение на огромной территории южной части Тихого океана. Так, например, сохранилось предание, как Кавурса из племени Минахасса с острова Сулавеси, потерявший крючок, который он одолжил у товарища, зашел в море, где встретил девушку, проглотившую крючок. Кавурса облегчил страдания девушки, вынув у нее из горла крючок, а затем сел на спину большой рыбы и вернулся на сушу. Здесь он вызвал ливень, чтобы досадить своему товарищу, который заставил его искать крючок. Оставим на некоторое время в стороне вопрос о том, в чем заключаются исторические связи этих преданий с преданиями других народов; во всяком случае, несомненно то, что эти предания, издавна передававшиеся в народе из уст в уста, были включены в памятники, написанные правительственными чиновниками. Но и среди преданий, не схожих с преданиями других народов, много таких, которые были созданы не в политических интересах господствующего класса и восходили к народным верованиям и обычаям. Среди потомков бога Отоси-но ками, о котором упоминается в связи с рассказом о боге Окунинуси-но ками в «Кодзики», мы встречаем Нихацухи-но ками, Асуха-но ками, Хахиги-но ками и других неперсонифицированных богов, воплощающих в себе магическую силу, культ которых был действительно распространен в народе в VIII веке. Если также учесть, что в песне, включенной в рассказ об императоре Дзим- 42
му: «На отвесной высокой скале Уда1 расставил силки на бекаса, я жду, но бекас не попадается — попадается ястреб»,— явно использована народная песня, материалом для которой послужили эпизоды охотничьей жизни крестьян в горных районах Ямато, то нельзя не прийти к выводу, что в каждой из частей «Нихонсёки» и «Кодзики» (в данном случае отвлечемся от вопроса об общем замысле, идее этих двух памятников) ощущается дыхание жизни народных масс глубокой древности. В этом можно усмотреть характерную черту данных памятников, сильно отличающую их от произведений чисто аристократического искусства, подобно «Гэндзи-моногатари» («Повести оГэндзи»)*, созданных в замкнутом аристократическом обществе. Однако «Кодзики» и «Нихонсёки», включая в себя подобные древние народные предания, вместе с тем имеют совершенно отличные от них элементы индивидуального творчества. Несмотря на то что повествования об «эре богов», с которых начинаются и «Кодзики» и «Нихонсёки» и в которых есть много общего, в некоторых своих частях, как уже указывалось выше, содержат большое количество народных преданий, их общую структуру, замысел невозможно понять, если не рассматривать их как произведения, явно созданные в соответствии с политическими планами господствующего класса. Начиная с периода Эдо повествованиям об «эре богов» давалось самое различное толкование, наподобие того, что они, мол, представляют собой изложение подлинных исторических фактов в форме аллегорического рассказа. Но следует сказать, что в наши дни в научном мире утвердилась точка зрения, что эти произведения созданы правительственными чиновниками на определенном историческом этапе, после того как власть императора была установлена на всей территории Японии (как уже отмечалось, примерно в начале VI века), с целью оправдания безраздельного господства императора, причем источником для них послужили подлинные события и народные предания. Повествование в этих произведениях сосредоточено в основном вокруг богини Аматэрасу-омиками, которая считается предком японских императоров *, упоминается также о событиях, происшедших до появления Аматэрасу-омиками, о том, как благодаря Аматэрасу бог Окунинуси^но ками, олицетворявший власть куни-но мияцуко—наследственных правителей провинции Идзумо, подчинился потомкам богини, как эти потомки по приказу богини спустились с Такамагахара (Долины высокого неба) на землю, в Идзумо*, и стали императорами—правителями Японии, иными словами, все повествование ведется вокруг того, что власть императора исходит от богов, что она является выражением их воли, то есть вокруг вопроса о проис¬ 1 Деревня в Нара, куда отправился в свой восточный поход мифический император Дзимму. — Прим. ред. 43
хождении императорской власти в Японии. Боги, выступающие в качестве действующих лиц в этом рассказе, если исключить из него таких богов, как уже упоминавшиеся Асуха-но ками, Хахиги-но ками и других, связанных с побочными линиями повествования,—это в основном персонифицированные боги, выдаваемые за предков императора и высшей аристократии. И хотя впоследствии эти божества были закреплены за определенными храмами, они не имели никакого отношения к реальной религиозной вере, будучи отражением существующих политических сил. Несмотря на то что отправной точкой «Кодзики» и «Нихонсёки» была религиозная идея об «эре богов», в целом это были даже не религиозные мифы, а просто подделка под них с явно политическими целями. Существуют различные толкования тех частей этих произведений, где говорится о событиях, происшедших после правления императора Дзимму. Но, пожалуй, было бы правильным полагать, что в первых разделах этих частей содержится много повествований почти такого же искусственного характера, что и повествование об «эре богов». Подобного рода «сочиненные» повествования, занимающие значительное место в разделах, где идет речь о периоде, начиная от «эры богов» и кончая событиями после императора Дзимму, также посвящены обоснованию божественного происхождения императора, но вместе с тем они отводят соответствующее место предкам аристократических родов—удзи—на генеалогическом древе императора, исходя из посылки, что предки аристократов ведут свое начало от императорской семьи. Одним словом, структура «Кодзики» и «Нихонсёки» подчинена задаче обосновать господствующее положение, которое занимали император и окружавший его правящий класс, жизнь народа совершенно не находит отражения на страницах повествования. Это дает возможность судить о классовом характере этих произведений. В прошлом «Кодзики» и «Нихонсёки» рассматривались как свидетельство существования у предков японцев духа почитания императоров, они ценились как народные классические произведения, на самом же деле дух почитания императора представлял собой лишь идеологию высшего класса—удзикабанэ. Никак не следует забывать, что, хотя в составные части этих произведений, не относящиеся к основной линии повествования, и входят элементы, взятые из народной жизни, по своему общему замыслу они ни в коем случае не могут быть отнесены к народному эпическому жанру. Такова суть текстов «Кодзики» и «Нихонсёки», которые имеются в настоящее время в нашем распоряжении. В них воплощен, по существу, без изменений замысел, вытекавший из указанных выше требований правящих классов—удзикабанэ—в период после VI века, а на последнем этапе они стали также выражать идеологию аристократии периода системы законов Рицурё*, сложившейся после реформ Тайка. Следует иметь 44
в виду, что в том и другом произведении прослеживаются наслоения и влияния различных исторических эпох и классов, о которых шла речь выше. «Фудоки»—географические и этнографические описания провинций Идзумо, Харима и др. и молитвословия (норито), куда вошли местные предания,—также были собраны правительственными чиновниками. Так, например, из « Идзумо Фудоки» мы узнаем, что верховное божество, «создавшее поднебесную»,— не богиня Аматэрасу, а бог Онамути-но нами, ставший властителем «царства» Идзумо. Молитвословия и заклинания позволяют конкретно судить о древних празднествах, и в этом отношении каждый из литературных памятников чрезвычайно интересен. Древняя культура и проблема пола. Предания, содержащиеся в «Нихонсёки» и «Кодзики», по своему общему замыслу мало чем отличаются друг от друга, но по форме выражения и в деталях они весьма различны. На наш взгляд, основные причины этого заключаются, во-первых, в том, что «Нихонсёки» написаны камбуном*, следовательно, на них сказалось влияние китайской идеологии, и, во-вторых, их содержание впоследствии подверглось изменениям в соответствии с идеологией аристократии периода системы законов Рицурё. В отличие от этого в «Кодзики» искренне, живо, вне всякого отношения к политическим целям изображены печаль и радости людей, в них много страниц, глубоко трогающих душу читателя. Как пишет Мотоори Норинага, чувство горечи и осуждения своего отца—императора—охватило принца Яматотакэру-но микото, когда сразу же после покорения племени кумасо ему приказали идти войной на племя эбису; переживания принца показаны в произведении мастерски, в живых красках, как чувства человека, не затронутого распространившейся впоследствии конфуцианской моралью сыновней почтительности и верности господину. Обращает также на себя внимание любовная песня принцессы Миядзухимэ—все это свидетельствует о совершенно ином, чем в последующие времена, отношении к вопросам пола. В «Нихонсёки» есть народная песня, в которой говорится: «Человек завлек меня в рощу, не знаю, кто он, из какого дома». По этим и другим примерам можно легко догадаться, что в древние времена отношения между мужчинами и женщинами в Японии были весьма свободными. В первобытном обществе половые органы символизировали магическую силу, они изображались в камне и глиняных фигурках. Впоследствии эти изображения стали использоваться и во время земледельческих обрядов, превратившись в фетиш, в символ плодородия *. Следует иметь в виду, что свободное отношение к вопросам пола в глубокой древности было тесно связано с тогдашними брачными отношениями. Выше уже было высказано предположе¬ 45
ние, что в первобытном обществе основу семейной жизни составляли отношения между матерью и детьми. И несмотря на то что в эпоху раннего древнего общества положение, обеспечивавшее политическое господство, стало передаваться из рода в род, наследование совершалось уже по отцовской линии, брак, как правило, сохранялся в форме цумадои, когда муж периодически приходил в дом жены. Поэтому мать жила вместе с детьми, в то время как отец жил отдельно от них, и жилище переходило от матери к дочерям. Этот обычай был весьма близок к наследованию по материнской линии. В своем родном доме жена пользовалась большой независимостью по отношению к мужу, поэтому в отношениях между супругами почти не существовало неравенства. Более того, от первобытного общества сохранялись, очевидно, остатки разделения труда, когда мужчины были заняты охотой, а женщины — сбором съедобных растений и раковин, вследствие чего и в описываемой эпохе древнего общества роль женщины как производительной силы, используемой для ведения полевых работ, выварки соли, сбора раковин и т. д., была значительно выше той, какую она играла в более позднее время. В связи с этим общественное положение женщины в целом было исключительно высоким. Отношения живших раздельно супругов начинались с физической близости и кончались прекращением цумадои — посещений жены, между любовью и браком не было четкого различия, была немыслима любовь без физической близости. Такой брачный обычай, безусловно, сводил на нет ханжеские запреты в отношении пола. Брак цумадои внес специфические, не утраченные и в более позднее время черты в мораль, на основе которой складывались отношения между родственниками. Во-первых, поскольку у мужа и жены, живших раздельно, не было возможности следить за верностью супруга, мужчина мог иметь — пусть открыто это не поощрялось — несколько жен, жена в свою очередь имела реальную возможность поддерживать связь с несколькими мужьями. Правда, внутри господствующего класса, где раньше укрепилась мужская линия в семье, сравнительно рано возникло и неравенство между мужчиной и женщиной, а вместе с тем л полигамия. Но так как между несколькими женами, жившими раздельно, было бессмысленно устанавливать какую-то градацию, то они все пользовались равными правами и не было дискриминации между женой и наложницей—явления, характерного для более позднего времени. Поскольку дети жили только с матерью, сознание кровного родства между братьями и сестрами, родившимися от разных матерей, было слабым, трудно было возникнуть чувству родства и по отношению к другим женам отца, тогда не существовало закона, запрещавшего браки между мужчинами и женщинами от разных матерей, между детьми и другими женами отца. 46
Из вышесказанного становится ясно, насколько противоречит исторической правде прежний ортодоксальный взгляд на семью, подчеркивающий, что патриархальная семейная система, могущая возникнуть лишь в условиях прихода невесты в дом жениха, будто бы представляет собой выражение исконно японских традиционных «добрых нравов и красивых обычаев». В настоящее время этот взгляд сохраняется в виде теории, ратующей за возрождение старой семейной системы. В древние времена, до возникновения системы патриархата в семейных отношениях, совместная жизнь супругов зиждилась на совершенно иных принципах, которые в более позднее время трудно было себе и представить. Поэтому если предать забвению тот факт, что культура раннего периода древнего общества возникла на основе таких семейных отношений, то понять ее особенности будет почти невозможно. Повседневная жизнь. Само собой разумеется, что в отличие от первобытного общества, в котором не существовало разделения на классы, в повседневной жизни людей того периода уже возникли классовые различия. Различие в способе захоронения умерших, когда одних хоронили в больших курганах типа та- кацука, а других прямо в земле, очевидно, указывает на различия, существовавшие еще при жизни умерших, когда одни жили в жилищах с приподнятым полом, а другие—в жилищах- ямах. татэана. Но в описываемый период постройки с приподнятым полом, появившиеся как жилища, и складские помещения господствующего класса, стали той исходной формой жилищ, которые постепенно вытеснили татэана и превратились в жилища простых людей. Наиболее совершенный тип этих построек, воплотившийся в архитектурном стиле таких храмовых Илл. 17 ансамблей, как Идзумо-но оясиро, Сумиёси-дзиндзя, Исэ-дзин- гу и др., дошел до наших дней. С точки зрения истории культуры это, безусловно, очень важные факты. Храмовые постройки, которые так восхитили Бруно Таута*, почти лишены окраски и украшений. Вся красота этих простых и практичных построек создается за счет использования цельного неокрашенного дерева. В этих сокровищах культуры воплощен великолепный замысел, заслуживающий самой высокой оценки. Предметов одежды, материалом для которой служили легко разрушаемые ткани, сохранилось мало, поэтому сейчас трудно восстановить типы одежды, распространенной в первобытном обществе, когда еще не было картин и скульптур, по которым можно было бы конкретно себе представить, какой была одеж- Илл. 4 да в ту эпоху. С наступлением периода Кофун * вокруг погребальных курганов стали устанавливать фигурки — ханива *, Илл. 5 изображающие мужчин и женщин—представителей господствующего класса. По ним по крайней мере можно судить об одежде этого класса (цилиндрические ханива, устанавливав- 47
шиеся вокруг курганов такацука с целью закрепления почвы, вносят ясность в происхождение ханива). Судя по этим ханива, нижняя часть тела мужчин и женщин за- Илл. 6 крывалась платьем, мужчины носили шаровары—хакама, напоминавшие широкие брюки, а женщины — мо, похожие Илл. 7 на юбки. Кроме того, существовала, очевидно, одежда, представлявшая собой один сплошной, без швов, кусок материи с отверстием посредине, куда просовывалась голова, но более подробных сведений об этом типе одежды нет. Тем не менее если считать, что одежда, сделанная из двух кусков материи, как это видно на человеческих фигурках ханива, представляла собой основной тип одежды древнего периода, то легко понять, что сохранившийся до настоящего времени вид одежды, сделанной из одного куска материи, так называемое вафуку, был не чем иным, как историческим продуктом, возникшим в специфических общественных условиях нового времени.
глава третья Культура общества в период системы законов Рицурё Возникновение системы законов Рицурё. В ходе ведения наступательных войн императорская система древнего периода стала более или менее единой, причем достигнуто это было путем подчинения мелких разрозненных государств правителями Ямато. После этого с течением времени власть императора постепенно усиливалась, по всей стране расширялись личные владения императора с рисовыми амбарами—миякэ. Аристократия, окружавшая императора, сохраняя свою сословную принадлежность, превращалась в бюрократию императорского правительства. В VI веке императорские владения частично были заселены земледельческим населением табэ, которое заставили обрабатывать землю; тогда же, очевидно, была предпринята попытка составления подворных списков—табэ. Так созревали исторические предпосылки для введения надельной системы хандэн*. С другой стороны, если говорить о территориальном окружении Японии, то ее позиции на Корейском полуострове постепенно слабели в результате давления со стороны государства Силла, население которого — народность кан — обладало высокоразвитым национальным сознанием. В 562 году была сведена на нет роль японской администрации в Мимана. В Китае в конце VI века усилилась династия Суй, которая объединила страну, разделенную ранее на северную и южную части, и создала сильную императорскую власть. В начале VII века Суйскую династию сменила династия Тан, которая, расширяя рамки своих владений, создала громадную империю мирового значения. Поражение на Корейском полуострове и завершение объединения Китая заставили японское правительство остро почувствовать необходимость упорядочения внутренней структуры. Продолжая способствовать усилению централизованной власти, о которой шла речь выше, правительство направило свои усилия на создание централизованного государства. Принц Сётоку-тайси, ставший регентом в первой половине VII века, сделал первый шаг в направлении установления централизованной власти. Его биография во многом мифологична, и трудно сказать, насколько она соответствует историческим фактам. Во всяком случае, установление табеля о двенадцати рангах, несомненно, является историческим фактом. Ранги присваивались в соответствии с личными заслугами. В этом отношении табель о рангах опирался на принцип бюрократической системы, несовместимый с принципом системы удзикаба- нэ*, заключавшейся в том, что за каждым знатным родом— 49
удзи, было закреплено определенное кабанэ—титул, который передавался по наследству. Можно смело утверждать, что введение табеля о рангах предварило собой введение будущей системы законов Рицурё. Подобно тому как установление императорской системы в известной мере было связано с восприятием континентальной культуры, аналогичное положение сложилось и в период создания централизованной власти. Но поскольку в эту эпоху непосредственным стимулом для централизации послужило объединение императорской власти в Китае, то стремление к более широкому, более активному усвоению континентальной культуры усилилось. Именно поэтому принц Сёгоку-тайси решил предпринять попытку планомерного заимствования континентальной культуры, что выразилось, например, в посылке им в 607 году в Суйское государство в качестве посла Оно-но-Имоко, а в 608 году—группы студентов и ученых-монахов *. Если ранее усвоение континентальной культуры осуществлялось пассивно—с ней знакомились через подарки *, которые вручались японским послам во время выплаты ими дани китайскому двору, или она распространялась специалистами, направлявшимися на острова из Корейского полуострова, — то теперь ее проникновение усилилось и его инициаторами стали сами японцы. Впоследствии, в 660 году, единственный опорный пункт Японии на полуострове—Кудара (Пякче) — был уничтожен государством Силла и Танским Китаем. Но потребность в усвоении Японией континентальной культуры сохранялась, и сношения с государствами Силла и Тан не были прерваны. Отправка послов в Танскую империю продолжалась вплоть до ее гибели в конце IX века. Одновременно не прекращались связи с государством Силла; с 727 года вплоть до начала X века существовали связи по государственной линии с Бохайским княжеством, возникшим на территории Маньчжурии, словом, в ту эпоху осуществлялись оживленные культурные связи с континентом. В такой обстановке в 645 году (первый год эры Тайка) принц Нака-но оэ-номико (будущий император Тэндзи), Накатоми-но- Каматари и другие провели так называемую реформу Тайка, и в стране была введена система, в основе которой лежали законы Рицурё, созданные на базе заимствованных китайских законов. В 672 году после мятежа Дзисин взошел на трон император Тэмму*, власть императорского правительства стала все более усиливаться, и вскоре один за другим были приняты законы Киёмихара-рицурё, Тайхо-рицурё, Ёро-рицурё и др. Так, в законодательном порядке и на практике создавалось государство, основанное на системе законов Рицурё. Одним словом, система законов Рицурё была призвана заменить господство над человеком, которое в обществе удзикабанэ каждый представитель аристократии осуществлял в одиночку, опираясь на твердо установленное, передававшееся по наследству 50
привилегированное положение, господством, осуществлявшимся совместно на основе централизованной правительственной власти. Соответственно система господства была реорганизована: если раньше господствующее положение аристократии считалось твердо установленной, передававшейся по наследству привилегией, то теперь это положение сохранилось за ней как за бюрократией государства системы законов Рицурё. Однако наследственные привилегии аристократии, в общем, могли сохраняться и в условиях системы законов Рицурё, поэтому ее введение не говорило о том, что классовая структура удзикабанэ была существенным образом изменена. Можно даже сделать вывод, что в результате сосредоточения власти господствующего класса в центре еще более усилилась эксплуатация народных масс. Был выработан закон о земельных наделах—хандэн, в соответствии с которым крестьяне получили участки земли определенного размера, но, с другой стороны, власти одновременно ввели многочисленные повинности и налоги—поземельный, натуральный, подворный, налог за выезд, воинскую повинность, выплату высоких процентов за взятый взаймы рис. Некоторые налоги и обложения наподобие натурального налога и процентов за долг (суйко) взимались продуктами сельского хозяйства. Но особенно тяжелым было бремя различных отработок *, когда люди должны были отдавать свою рабочую силу. В этом смысле можно считать, что, несмотря на то что простые люди по своему положению были отнесены к свободным—комин— или полноправным — рёмин—гражданам, все они, по существу, находились на положении рабов. Ниже рёмин стояли так называемые сэнмин—презираемые. Среди этой группы были так называемые синухи—частные рабы, к которым относились как к вещам, подобно домашнему скоту. Они покупались и продавались. Но так же, как и в предыдущий период удзикабанэ, сословие презираемых составляло незначительный процент всего населения страны, поэтому на основании одного факта существования такой группы рабов было бы неверным определять общество системы законов Рицурё как рабовладельческое. Но, учитывая, что наряду с рабами основную производительную силу общества системы законов Рицурё составляли комин, которыми бесконтрольно распоряжалось государство, это общество можно, пожалуй, рассматривать как своего рода рабовладельческое, которое, конечно, отличалось от классического рабовладельческого общества, греческого или римского. Как будет показано ниже, культура, созданная государством периода системы законов Рицурё, достигла исключительно высокого уровня. Но понять историческое значение этой культуры нельзя, не учитывая того факта, что создание таких великолепных культурных ценностей стало возможным лишь в условиях существования централизованной власти и централизованного 51
владения имуществом. Это явилось результатом введения системы законов Рицурё, когда народные массы находились на положении рабов, а большие материальные ресурсы и рабочая сила оказались сконцентрированными в руках правительства. Вполне естественно, что поддержание высокого уровня культуры, условием создания которой стало использование централизованной власти и сконцентрированных материальных ценностей, оказалось невозможным, как только ослабли усилия централизованного правительства. Поэтому культура общества системы законов Рицурё не сохранила высокого уровня своего развития и в последующий период претерпела серьезные качественные изменения. Нужно сказать, что таковой оказалась судьба не только культуры общества системы законов Рицурё—ее не избежала вся древняя культура, не опиравшаяся на поддержку широких народных масс. Правительство общества системы законов Рицурё достигло наибольшего могущества в период правления императоров Тэмму и Дзито. Существует мнение, что в начале VIII века усилилось сопротивление народа, страдавшего под тяжким гнетом, и господствующий класс испытывал глубочайшее беспокойство и неустойчивость. Однако на этом этапе еще не появилось нового класса, способного бросить вызов господствующему клас« су, вследствие чего самой системе законов Рицурё не угрожал кризис. В 710 году велось строительство императорской резиденции Хэйдзё на манер столицы Танской империи*. Повсюду строились большие дворцы. При императоре Сёмму были возведены храмовые ансамбли Кокубундзи и Тодайдзи *. В каждом случае строительство этих сооружений наталкивалось на огромные трудности, и его успешное завершение оказалось возможным исключительно благодаря использованию всех сил государства системы законов Рицурё. Ниже на основе анализа буддийской культуры первой половины периода системы законов Рицурё, начиная с годов правления Сётоку-тайси *, положившего начало государства системы законов Рицурё, и кончая серединой VIII века, то есть периодом правления императора Сёмму, мы намерены рассмотреть характерные черты культуры данного периода. Проникновение духовной культуры с континента. После проникновения на Японские острова культуры яёй туда непрерывным потоком хлынула культура с континента. Но до возникновения общества удзикабанэ все ограничивалось преимущественно ввозом предметов материальной культуры — орудий производства, предметов роскоши и т. д. Благодаря натурализовавшимся иностранцам Япония, не имевшая своей письменности, стала пользоваться иероглифами, тогда же были написаны первые иероглифические тексты, такие, как надписи на мечах из кургана Эта в провинции Хиго, датируемые 430 годом, и надписи на зеркале из дворца Суда-хатиман, провинция Кии (443 год?). 52
Было заимствовано также искусство ведения календаря и установлено циклическое летосчисление по системе 10 «стволов» и 12 «ветвей* *. Все это имело большое значение для истории японской культуры. Однако сфера применения иероглифов ограничивалась лишь кругом летописцев—фухитобэ, являвшихся выходцами из семей натурализовавшихся иностранцев, которые вели хроники центрального правительства. Представители же господствующего класса, не говоря уже о простом народе, тогда еще были не в состоянии усвоить науку и религию, проникавшие с континента. Но в начале VI века, то есть в конце периода существования общества удзикабанэ, из государства Кудара (Пякче) в Японию приехали «доктора пятикнижия» *—ученые, комментирующие китайские классические книги; тогда же японцам были подарены статуи Будды. Это означало, что в Японии стало возможным распространение духовной культуры, представлявшей собой наиболее развитую область континентальной культуры. Правда, в VI веке в Японии еще не сказывалось влияние этой культуры, но в начале VII века оно стало наконец проявляться в осязаемой форме. Наиболее яркое отражение это нашло в деятельности Сётоку-тайси. Установленный им табель о рангах предусматривал введение 12 рангов — дайтоку (большая добродетель), сётоку (малая добродетель), дайдзин (большая доброта), сёдзин (малая доброта), дайрэй (большое почитание), сёрэй (малое почитание), дайсин (большая вера), сёсин (малая вера), дайги (большая справедливость), сёги (малая справедливость), дайти (большая мудрость), сёти (малая мудрость). Лицам, которым присваивалось то или иное звание, предписывалось носить специальный головной убор, сшитый из материи разного цвета. Сами звания заключали в себе значение конфуцианских добродетелей, а цвет означал пятиэлементную идею*. В основе такой классификации лежал замысел, который трудно понять без знания китайской философии. Могут возникнуть сомнения относительно того, действительно ли знаменитый кодекс, состоящий из 17 статей, был составлен принцем Сётоку-тайси. И если он и в самом деле является автором, то обилие изречений из конфуцианских, буддийских, даоских и других китайских классических книг должно, даже если они цитируются не по первоисточникам, свидетельствовать о серьезных познаниях Сётоку в китайской науке. Сётоку исповедовал буддийскую религию и, как было отмечено выше, уделял много внимания строительству храмов, одновременно он, очевидно, глубоко изучал и сами догматы буддизма. Как мы покажем ниже, буддизм в Японии распространился не как учение о спасении, а как искусство магии, защищавшее от бедствий и способствовавшее достижению счастья. Но Сётоку был исключением, он правильно понимал смысл буддийских догм. На вышитом занавесе «Тэндзюгоку сютё» («Занавес 53
страны вечной жизни») сделана надпись, передающая слова, будто бы сказанные принцем жене: «Мир иллюзорен, только Будда истинен». Содержащийся в этой надписи дух отрицания реально существующего мира — «мир иллюзорен» — был тогда чужд специфически японскому сознанию, эту идею японцы впервые восприняли из буддийской религии, искавшей более возвышенной жизни посредством отрицания реального мира. Считают, что Сётоку является автором комментария к трем сутрам— «Сёмангё», «Юймакё» и «Хокэкё», до нас даже дошло одно произведение, приписываемое Сётоку,—«Сангё-но гисо» («Смысл трех сутр»), но относительно его происхождения существует версия, будто бы оно представляет собой более позднюю подделку. Но даже если это действительно подделка, то все равно достаточно одной надписи на занавесе «Тэндзюгоку сю- тё», чтобы считать Сётоку-тайси зачинателем целого периода в истории духовной жизни японцев. Можно утверждать, что философская мысль в Японии ведет свое начало от Сётоку-тайси, подобно тому как греческая философия начинается с Фалеса Милетского, а китайская—с Конфуция. Но подобно Андо Сёэки *, оригинальному мыслителю периода Эдо, который, не будучи связан с основной исторической тенденцией развития, оказался в одиночестве, таким же одиноким философом оказался и Сётоку. Как политический деятель, он осуществил мероприятия, положившие начало реформам Тайка, но его идеи опережали уровень сознания того времени. Что же касается буддизма, то начатое Сётоку строительство храмов, то есть мероприятие, носившее, так сказать, чисто внешний характер, сыграло свою роль в определении направления развития японского буддизма в последующий период, однако присущее Сётоку понимание буддийского учения было возрождено намного позже. Когда буддизм из государства Кудара (Пякче) проник в Японию, японцы восприняли Будду как чужеземного бога. Подобно многим японцам, и сейчас называющим себя последователями Будды, японцы VI—VII веков видели в буддизме своего рода магию. Поэтому нам представляется, что в этом отношении функции буддизма существенно не отличались от функций национальной японской религии. Нет никаких признаков того, что после проникновения в Японию буддизма между ним и национальной религией происходили какие-либо столкновения. Более того, как свидетельствуют хроники VII—VIII веков, было много случаев, когда молебствия о выздоровлении от болезней и спасении от стихийных бедствий проводились как в синтоистских, так и в буддийских храмах. Данное обстоятельство подтверждает тот факт, что синтоизм и буддизм сосуществовали одновременно, не мешая друг другу. Это произошло потому, что стремление при помощи магии обрести счастье в этом мире стало общим желанием, оно-то и проявилось в обращении, с одной 54
стороны, к синтоистским богам, а с другой — к буддийским, иными словами, буддизм был воспринят как некий магический обряд, существенно не отличающийся от национальной религии *. В «Нихонсёки» и других литературных памятниках упоминается 0 том, будто в период, когда в Японию из государства Кудара (Пякче) стал проникать буддизм, началась борьба между родом Мононобэ, выступившим против буддизма под тем предлогом, что вера в чужеземных богов навлечет на людей гнев японских богов, и родом Сога, стремившимся к принятию буддизма ; приводятся случаи, когда род Мононобэ не останавливался перед разрушением буддийских статуй и храмов. Но такая версия, пожалуй, приукрашивает борьбу между двумя родами за влияние при императорском дворе. Когда Сога добились победы над Мононобэ, они назвали своего противника «врагом буддизма», поэтому можно предположить, что рассказ о религиозном соперничестве Мононобэ и Сога является вымыслом. Вплоть до нового времени в Японии не было случаев возникновения веры в «ревнивых богов», за исключением христианства, и нет оснований предполагать, что подобная нетерпимость была присуща японцам на первом этапе распространения буддизма. Сначала буддизм был частной верой Сога и других аристократических родов, но незадолго до реформы Тайка его начал признавать как официальную религию и императорский двор. Дело дошло до того, что император Дзёмэй рядом с дворцом воздвиг храм Кудара-но-дайдзи, а император Тэмму, перенеся этот храм, начал строительство храма Дайкандайдзи ; тогда же был сооружен храм Якусидзи и провинциальным властям было предписано проведение как официального мероприятия громких чтений «Конкомёкё» * («Сутры золотого блеска»): правительство прилагало усилия для распространения буддизма. Проводившаяся императорским двором политика насаждения буддизма достигла своей высшей точки в годы правления императора Сёму. В 741 году им был издан указ о строительстве в каждой провинции храмов «Сутры золотого блеска». Вслед за этим в столице Хэйдзё началось сооружение огромной статуи Будды Русана высотой 5 дзё и 3 сяку 1 и строительство величественного храмового ансамбля Тодайдзи, посвященного этому Будде. Распластавшись перед статуей, император в религиозном экстазе называл себя «рабом Будды». Подобное стремление двора к активному насаждению буддийской религии вытекало из желания средствами магии гарантировать спокойствие государства системы законов Рицурё. Это станет понятным, если учесть, что наиболее почитаемой тогда была «Сутра золотого блеска», которая целиком посвящена прославлению добродетели тех, кто выступает в защиту государства. Такое до странности горячее стремление императорского двора 1 Около 16 м. 55
утвердить буддизм было не более как результатом его желания видеть Будду богом — покровителем государства, пекущимся о его спокойствии. И хотя к этому иногда присоединялась надежда испросить у Будды исполнения личных желаний, например излечения от болезней и т. д., однако никто не думал о поисках пути достижения просветления (сатори), что является изначальной целью буддизма. Религиозные организации более позднего периода, долгие годы пресмыкавшиеся перед государственной властью, доказывали, будто идея «защиты государства» богом-покровителем является специфической чертой японского буддизма, которой он должен гордиться. На самом же деле идея защиты государства совершенно чужда буддийскому учению, основу которого составляет догмат о поисках индивидуальных путей для достижения просветления и превращения в Будду. Идея защиты государства была проявлением угодничества буддизма перед властями. Более того, сами иероглифы «государства», которое был призван защищать бог-покровитель, должны были читаться по-японски как «микадо» — император. Даже этот факт позволяет судить, что под словом «государство» подразумевался монарх, сосредоточивший в своих руках политическую власть, и его правительственный аппарат. Так, на деле защита государства означала поддержку с помощью магии правящего режима Рицурё, сущность которого составляло господство рабовладельцев. Не будет преувеличением утверждение, что это был тезис, полностью противоречивший изначальной сущности буддизма, отрицавшего всякое классовое деление и считавшего, что каждый человек может стать Буддой. Поэтому монахи в период системы законов Рицурё не были религиозными деятелями, свободно распространявшими свое учение. Они приравнивались к чиновничеству. Высшее буддийское духовенство назначалось правительством, никто не мог стать монахом без его разрешения, самостоятельный переход в монашество категорически запрещался. Монахи освобождались от повинностей и налогов, но зато вся их деятельность строго регламентировалась законами. Среди законов Рицурё—Тайхо-рицурё и Ёро-рицурё—закон о буддийских священнослужителях, так называемый Сонирё, стоял рядом с законом о Дзингирё—божествах небесных и земных. Интересный контраст—если закон о божествах устанавливал порядок проведения празднеств, то закон о священнослужителях целиком состоял из запретов, ограничивавших все их действия. Обращает на себя внимание то, что священнослужителям было запрещено собирать людей для проповедей где-либо, помимо официально признанных храмов. На основании этого можно предположить, что правительство системы законов Рицурё видело в буддизме лишь средство защиты существующего режима, считая в то же время, что распространение буддийской веры среди народа чревато опасностью пробуждения по¬ 56
литического самосознания и возникновения антиправительственных движений. О положении буддизма в период системы законов Рицурё можно судить по тому, что в 717 году правительство наказало монаха Гёки, без специального на то разрешения занимавшегося проповедью буддизма среди населения. Вполне естественно, что японский буддизм периода системы законов Рицурё, который играл подобную социальную роль и которому покровительствовали при условии, что он не будет выходить за рамки своей роли, не породил сколько-нибудь значительных идей. По мере развития отношений с континентом в Японию были завезены почти все буддийские сутры Танской эпохи. Среди завезенных или скопированных тогда сутр было много не известных нам и поныне. Переписка и чтение всего этого огромного количества священных книг сами по себе тогда считались добродетельным делом и воспринимались скорее как своего рода магический обряд. Что же касается изучения содержания сутр, то в них нередко видели лишь материал для молебствий, совершавшихся в виде магических обрядов на буддийских ассамблеях, которые проводились императорским двором. В тот период в крупных храмах изучали завезенное с материка учение шести сект*, основанных на вере в нирвану,—Санрон, Хоссо, Куса, Дзёдзицу, Рицу, Кэгон (позже они получили название шести южных сект). Однако круг лиц, изучавших эти вероучения, ограничивался небольшим числом ученых-мона- хов, само же учение носило характер чисто кабинетной науки, накапливавшей формальные знания, не имевшие никакого отношения к реально существовавшей вере. То, что называлось сектами до VII века, в отличие от сект после позднего периода — Тэндай, Сингон—и сект, возникших после них, представляло собой нерелигиозные организации, обособившиеся в результате различия веры. Это были как бы названия кафедр, указывающие на специфику изучаемого ими предмета. Поэтому в отличие от более позднего периода, когда каждый храм принадлежал к какой-либо одной секте и использовался как место для проповеди учения этой секты, в ту эпоху храмы не принадлежали какой-либо определенной секте и при одном храме существовало несколько сект — наблюдалось так называемое «сосуществование восьми сект». Буддийское искусство периодов Асука, Хакухо и Тэмпё *. Таковы особенности буддизма, который активно поддерживался и вскармливался государством системы законов Рицурё,—в его содержании трудно обнаружить что-либо существенное с точки зрения религиозной идеологии ; с другой стороны, именно потому, что буддизм развивался, опираясь на громадную мощь государства системы законов Рицурё, в Японии могли появиться великолепные культурные памятники—в этом заключается его наибольший вклад в историю японской культуры. 57
Как уже говорилось выше, буддизм в тот период был своего рода магией. Но магия в национальной японской религии была связана с земледельческими обрядами, которые отправлялись сельскими общинами ; поэтому для их совершения требовалось сравнительно небольшое количество приспособлений и аксессуаров. В отличие от этого буддизм с самого начала был воспринят господствующим классом как часть континентальной культуры. На строительство роскошных буддийских храмов, возведение великолепных статуй будд, изготовление храмовой утвари направлялись огромные средства и рабочая сила, что считалось выражением веры. Все это привело к тому, что осуществлявшаяся тогда политика насаждения буддийской религии означала вместе с тем заимствование и развитие в большой мере сопутствующей ей культуры. Позднее, когда буддизм утратил какие-либо общественные функции и на его делю остались лишь отпевание умерших и заупокойная служба, буддийские храмы стали считаться мрачным местом—чем-то вроде кладбища. Но не будет преувеличением сказать, что в период системы законов Рицурё буддийские храмы были центром новой иноземной культуры, господствующий класс вложил в них огромные богатства. Один исследователь представил себе «необычное, ни с чем не сравнимое чувство наших предков, издавна привыкших видеть перед собой дикие горы и низенькие хижины, которое охватывало их, когда они оказывались перед великолепным буддийским храмом, который не могли видеть до этого и во сне». Он писал: «Храмы эти были не просто большими. Их устремленные ввысь башни, подобно вечному пламени огня, указывали путь в безбрежное голубое небо... Мягкие линии многоярусной крыши создавали благородную гармонию величественной, строгой силы, объединяющей осознание неодолимой мощи земли и восхищение этим безбрежным голубым небом. Чистый контраст между красным и белым крыши, создававший впечатление тяжести, как раз и заканчивал гармонию этой силы... Центральный зал давит на землю, подобно сокровищнице правды... Они заходили внутрь храма, и их взор останавливался на массивных, толстых колоннах, как бы поддерживающих небо... Глаза их сразу впивались в стоящих перед ними идолов... Посмотри, какова красота этих округлых, гладких плеч, божественность чистой, ясной груди, каковы законченные в своем совершенстве раскинутые руки! Одежда, мягко падающая вниз, обволакивая собой все тело, наконец, полное беспредельного милосердия лицо... Во всем этом воплощен символ вечной жизни, символ Будды... Нетрудно представить себе,—пишет далее тот же автор, — какое эстетическое, завораживающее чувство вселяло в сердца наших предков подобное художественное совершенство». Предположив, что наши предки стремились возвеличить буддизм «именно из-за его притягательной эстетической силы», этот автор заявляет далее, что «без такого предположения невоз¬ 58
можно понять ни древнего искусства, ни культуры» Несмотря на то, что данный отрывок представляет собой не бэлее как поэтический образ, в котором отсутствует понимание социальной базы возникновения такого искусства, он заслуживает внимания как яркое высказывание, удачно раскрывающее культурно-историческое значение буддийских храмов VII— VIII веков. Храмы были местом, где синтезировались и накапливались достижения в самых различных видах искусства. Они представляли собой постройки, выдержанные в стиле, который был распространен на континенте. Стиль этот характеризовался применением черепицы, выкрашенных красной краской опорных столбов, многоярусных кровель со сложной системой консолей — масу и хидзики. В храмах были установлены тщательно отделанные бронзовые с позолотой, выполненные из сухого лака статуи будд; повсюду виднелись красочные изображения будд, различные аксессуары буддийской религии, представлявшие зобой великолепные образцы прикладного искусства. Эта специфическая обстановка дополнялась буддийской музыкой, которой сопровождались экзотические танцы масок, разыгрывавшиеся внутри храмов в дни богослужений. И хотя все это была изысканная, привилегированная культура, предназначенная лишь для господствующего класса, ее проникновение в Японию научило ее жителей (у которых тогда не было ничего, кроме примитивных ханива периода Яёй и простых рисунков, высеченных на стенах курганов) настоящей технике скульптуры и живописи, сформировавшейся в ходе длительного развития на континенте. Учитывая все это, нужно по достоинству оценить вклад буддизма того времени в историю японского искусства, тем более что он был религией исключительно господствующего класса. Из храмов, вобравших в себя все достижения буддийского искусства, прежде всего заслуживает упоминания храм Асука-дэра (Хокодзи), построенный князем Сога. Он был сооружен руками мастеров, прибывших из государства Кудара (Пякче), в нем установили бронзовую статую Сакья Муни, выполненную скульптором Курацукури-но Тори, выходцем из семьи натурализовавшегося иностранца. Строительство Асука-дэра было закончено в VII веке; можно сказать, что это был первый японский буддийский храм. Статуя Будды, хотя и в сильно поврежденном виде, сохранилась до наших дней в Асука. Недавно здесь были проведены раскопки, на основании которых пришли к выводу, что золотой храм — кондо, к которому примыкали с восточной и западной сторон малые золотые храмы—сёкон- до, был увенчан пагодой и весь храмовый ансамбль был вытянут с юга на север. \Вацудзи Т э ц у р о. Воссоздание идолов. Илл. 15 Илл. 16 Илл. 20 Илл. 21 59
Храм Асука-дэра, годы создания которого установлены достаточно точно, является типичным произведением буддийского искусства первой половины VII века, который в истории японского искусства называется периодом Асука. Но сейчас от храма осталась лишь сильно поврежденная статуя Будды, несущая следы последующей реставрации. В настоящее время сооружением, передающим особенности архи- Илл. 87 тектурного стиля периода Асука, является прежде всего храмовый ансамбль Хорюдзи. Существующие и поныне в этом ансамбле золотой храм—кондо, пятиярусная пагода, средние ворота—тюмон, часть окружной галереи, снабженная опорными Илл. 92 столбами, балюстрадой в виде буддийского знака плодородия и т. д., выполнены в стиле, который уже не обнаруживается в постройках последующего периода—периода Хакухо. Поэтому считают, что этот храм носит на себе следы периода Асука, но относительно времени его создания мнения ученых с давних пор расходятся. Литературные источники приписывают постройку храма Хорюдзи принцу Сётоку-тайси. В «Нихонсёки» имеется запись, свидетельствующая о том, что храм в 670 году был уничтожен во время пожара, кроме того, недавно выяснилось, что вблизи того места, где сейчас расположен один из храмов ансамбля, имеются остатки другого, более старого храма. Поэтому предполагают, что первый храм, построенный Сётоку-тайси, находился на месте этого пожарища. Отсюда с уверенностью можно сделать вывод, что храм, который существует и поныне, представляет собой здание, восстановленное после пожара. Общепризнано, что храм выполнен в архитектурном стиле периода Асука, однако время его постройки следует отнести к значительно более позднему периоду. Перед золотым храмом—кондо храмового ансамбля—установлена бронзовая статуя Будды, созданная в 623 году в память о Сётоку-тайси. В ней наглядно проявляется скульптурный стиль периода Асука, продолжавший стиль северной Вэй : на зрителя смотрит величественное, строгое лицо с натянутой улыбкой, сам Будда в распахнутом узорчатом мосусо * — все это черты, характерные для нереалистического стиля. Такие же особенности присущи скульптурам Кудара Каннон из золотого храма Илл. 28 и Каннон из храма Юмэдоно. Сидящие статуи погруженного в раздумье бодисатвы Мироку из храмов Тюгудзи и Корюдзи Илл. 31 выполнены в стиле, отличающемся более мягкими чертами, чем строгий классический стиль периода Асука; с этой точки зрения его, очевидно, можно считать переходным к стилю последующего периода. Из произведений буддийской живописи того периода сохранилась лишь картина, изображающая Сакья Муни в прежнем мире, Илл. 11 выполненная с применением особой техники живописи маслом Мицудасо (эта картина написана на алтаре Тамамуси из храма Хорюдзи), и эскиз вышивки на парче, созданный женой Сёто- 60
ку-тайси—Татибана-но Ирацумэ—после смерти принца. На нем он изображен в момент воскрешения в « стране вечной жизни» —тэндзкжоку. После периода Асука в истории японского искусства выделяется период Хакухо. Вообще говоря, в японском летосчислении нет годов правления Хакухо, однако широко распространен обычай называть стиль, сложившийся в период от царствования императоров Тэмму и Дзито до начала VIII века, стилем Хакухо. Особенности этого стиля лучше всего передают сохранившиеся до наших дней трехъярусная пагода и статуя Будды из храма Якусидзи. Храм Якусидзи был воздвигнут в период Асука, Илл. 33 и после провозглашения столицей Хэйдзё был перенесен в то место, где он стоит и теперь. Но и в самом Асука храм Якусидзи оставался в первоначальном виде, и поэтому так же, как Илл. 34 и в случае с храмом Хорюдзи, в отношении времени постройки пагоды и статуи Будды этого храма существовали две версии. Сторонники одной из них считали, что они представляют собой сооружения, относящиеся ко времени первой постройки храма, сторонники другой доказывали, что пагода и статуя Будды сооружены уже после переноса столицы в Хэйдзё. Однако на основании последних научных исследований довольно точно установлено, что пагода и триада Якуси из золотого храма — кондо, сохранились в первоначальном виде. В любом случае этим сооружениям присущи черты стиля переходного периода—от Асука к периоду Тэмпё, в них уже чувствуется отход от стиля, распространенного на континенте в период борьбы северной и южной династий, и ощущается влияние стиля начального этапа периода Тан. Пагода храма состоит из трех ярусов, но на каждом ярусе имеется мокоси *, поэтому чередование выступающих наружу длинных ярусов и более коротких мокоси вызывает эстетическое чувство ритма, все же здание возвышается, создавая гармонию «застывшей музыки* и возбуждая у зрителя соответствующее настроение. Громадная триада Якуси из золотого храма и статуя Каннон* Илл. 35 из восточного храма сделаны из позолоченной бронзы. В отдел¬ ке одежды, ниспадающей на постамент статуи, ощущаются Илл. 36 следы стиля периода Асука, однако в выражении лица, выпол¬ ненного в реалистической манере, и мощном торсе, в плотно облегающей его одежде можно проследить влияние скульптурной техники, распространенной в далекой Индии, при дворе Гуп- та*, причем в качестве связующего звена между этими стилями выступил стиль Танской эпохи, сохранившийся в храмах Хокэйдзи и др. То же самое можно сказать и относительно настенной живописи золотого храма Хорюдзи, которая представляет собой древнейший памятник буддийской живописи и является одним из шедевров японской живописи. В ней есть нечто такое, что идет от техники, берущей свое начало в настенной живописи Ад- 61
жанты * (Индия), характеризующейся наличием резких, изгибающихся линий и тонких полутонов. Эта настенная живопись по стилю относится к периоду Хакухо, и приходится сожалеть, что в результате пожара 1949 года значительная часть росписи утратила свой первоначальный вид. Б заключение можно сказать, что годы Хакухо в истории японского искусства с точки зрения техники относятся к начальному этапу переходного периода от стиля периода северной и южной династий к стилю Танской эпохи. Будучи продуктом эпохи утверждения власти, основанной на системе законов Рицурё, Илл. 22 когда господствующий класс переживал период духовного подъема, искусство периода Хакухо было более здоровым, чем искусство следующего за ним периода Тэмпё. Обнаруженная в 1937 году в храме Кофукудзи* голова Будды (первоначально находившаяся в храме Ямада-дэра) с прекрасными, как у ребенка, глазами представляет собой великолепное произведение. Есть даже люди, которые считают, что оно компенсирует тот урон, который понесла от пожара в послевоенные годы настенная живопись в золотом храме Хорюдзи. Лучшие произведения искусства периода Тэмпё, относящиеся в основном ко времени правления императора Сёмму, и прежде всего храм Дайбуцудэн и статуи большого Будды храмового ансамбля Тодайдзи, бывшие, очевидно, наиболее величественными сооружениями данной эпохи, почти не сохранились. Поэтому дать исчерпывающую характеристику искусству этого периода трудно. Но из архитектурных сооружений того времени до наших дней дошли золотой храм храмового ансамбля Илл. 26 Тосёдайдзи* с рядом опорных столбов, напоминавших колонны древнегреческих храмов (в этом храме жил монах Гандзин, прибывший в Японию из государства Тан. Он известен как распространитель учения буддийской секты Рицу), хоккэдо храмового ансамбля Тодайдзи и некоторые другие постройки. Сохранилось много скульптур, выполненных в реалистической манере и воспринявших скульптурный стиль периода расцвета Танской империи, таких, как статуя божества Сюконго, а также статуи бодисатв Никко и Гакко из хоккэдо храмового ансамбля Тодайдзи, статуи четырех божеств — телохранителей Ситэнно из кайданин этого храма, статуи двенадцати божеств Илл 32 из хРама Синъякусидзи, статуи восьми демонов (Тэнрю хатибу- сю) и десяти великих учеников Сакья Муни (Дзюдайдэси) из храма Кофукудзи и т. д. Но хотя скульптура периода Тэмпё и оценивается как реалистическая, однако признано, что в ее реализме в отличие от реализма скульптуры периода Камакура проявляется такая черта, как стремление внести в изображение действительности религиозные элементы, стремление совместить идеал и реальную жизнь. Ей присуще не столько здоровое начало, как это наблюдается в скульптуре периода Хакухо, сколько начало эмоциональное, со скрупулезной до болезненности отделкой деталей— 62
в этом, очевидно, нашло отражение углубление противоречий в системе классового господства периода системы законов Рицурё. Из произведений искусства периода Тэмпё обращает также на себя внимание храм для проповедей—кодо храмового ансамбля Тосёдайдзи, перенесенный из императорского дворца в столице Хэйдзё, а также большое количество предметов гражданского искусства, сходных с теми, что хранятся в сокровищнице сё- соин храма Тодайдзи, где собраны личные вещи и драгоценности императора Сёмму. Таковы лишь самые общие сведения о буддийском искусстве VII—VIII веков. Нам хотелось бы еще раз обратить внимание на его тесную связь с культурой других стран. Это проявляется не только в смешении жанров и стилей различных эпох, но распространяется также и на отдельные детали. Возьмем, например, узоры жимолости и арабески, встречающиеся на многих изделиях прикладного искусства периода Асука. Их истоки можно обнаружить не только в пещерном храме Юнган и других произведениях искусства периода воюющих династий. Они уводят нас еще дальше—к арабескам, распространенным в Центральной Азии, Туркестане, Гандхаре, Сасанидской Персии, а оттуда—к арабескам Восточной Римской империи. Это один из примеров, свидетельствующих о тесных связях в мировой культуре: искусство арабески, возникнув в Египте и Ассирии и пережив период расцвета в Греции, распространилось в обширном районе Востока и Запада и в конце концов достигло Дальнего Востока, проникнув в Японию. Вкратце коснемся музыки и театра. В период Тэмпё на празднествах в императорском дворце и во время буддийских богослужений наряду с традиционными японскими танцами и музыкой исполнялась музыка, проникшая в Японию с континента *,—гигаку, кударагаку, синрагаку, торагаку, дайтогаку, бок- кайгаку, ринъюгаку и т. д. Трудно сказать, насколько точно воспроизводилась музыка, завезенная из других стран, но, как бы то ни было, такое многообразие музыкальных жанров, проникших в Японию из различных стран мира, говорит о том, на- Илл. 23 сколько широкими в VII—VIII веках были культурные связи Японии. Об этом с большой наглядностью свидетельствует хотя Илл. 15 бы тот факт, что музыкальный инструмент, называемый куго, хранящийся в сокровищнице сёсоин, очень похож на арфу, Илл. 20 изображенную на ассирийских рельефах. Танское государство, на которое Япония взирала как на своего наставника в области культуры, имело не только обширную территорию—из всех сменявших друг друга династий Танс- кая династия проявляла больше всего интереса к иноземной культуре, и в самой танской культуре содержалось очень много различных экзотических элементов. Поэтому не удивительно, что Япония, направлявшая своих послов в Танское государство и жадно впитывавшая его культуру, косвенно воспринима- 63
ла элементы мировой культуры, заключенные в танской культуре. Более того, при японском дворе служили не только выходцы из государств Тан и Силла, там можно было увидеть пришельцев из западных стран — индийского брамина Бодай, персидского мага Римицуэй. Господствующий класс в ту эпоху жил, очевидно, в атмосфере такого космополитического мироощущения, в какой пребывали японцы в период расцвета торговли с «южными варварами» * или после революции Мэй- дзи. Одной из причин того, что континентальная культура VII—VIII веков, опиравшаяся на буддизм, смогла достичь такого высокого уровня развития (что и в наше время вызывает восхищение любителей искусства), было заложенное в ее основе настойчивое, неугасимое стремление к овладению всей передовой мировой культурой того времени. Но думается также, что основная причина заключается прежде всего в том, что буддийское искусство не было просто «искусством», каким оно представляется современному интеллигенту : пусть оно и не обладает богатым с идеологической точки зрения содержанием, однако его произведения порождены в конечном счете религиозным энтузиазмом. Если считать, что власть и богатство обязательно порождают искусство, исполненное высокого художественного мастерства, то почему в таком случае токугавское правительство ничего не могло создать, кроме бездарных в художественном отношении произведений, таких, как дворец в Никко? И разве не пафос веры, связанный с религиозным самоанализом тщетности всего сущего в реальном мире, по сравнению с «тремя сокровищами» буддизма (это осознание тщетности всего сущего не выходило за рамки чисто практического интереса в виде защиты государства богом-покровителем ; особенно ярко оно проявилось в том, что сам земной бог-император называл себя «рабом трех сокровищ») стал единственной причиной такого высокого в художественном отношении уровня буддийского искусства, как в период Асука, Хакухо и Тэмпё? Каковы конкретные исторические условия, позволившие аристократии периода системы законов Рицурё, далекой от жизни и производственной деятельности народных масс, путем чисто формального разделения труда ремесленников, которых нельзя даже назвать художниками, создавать произведения искусства, уровень мастерства которых не удалось превзойти в последующий период,— это остается загадкой истории, которую наука еще не разрешила. Но в глубине души я считаю, что такое рефлектирующее сознание, о котором говорилось выше, может послужить одним из ключей для разрешения этой загадки. Новый этап развития традиционного искусства. Итак, континентальная культура покорила представителей господствующего класса периода системы законов Рицурё. Но это увлечение не 64
ограничилось областью буддийского искусства, оно проявилось и в новой системе классового господства, созданной в подражание государственным системам, существовавшим в огромных империях Суй и Тан. Результатом этого явилось хотя бы уже то обстоятельство, что в Японии, не имевшей до этого никакого законодательства, кроме обычного права, был создан пространный кодекс Рицурё, содержащий большое количество статей— до 1500. Строительство «вечной» столицы Хэйдзё по образцу столицы Танского государства Чанъань, возведение императорского дворца в стиле дворцовых построек с черепичными крышами и окрашенными в красный цвет опорными столбами, характерными для архитектуры континента, парадная одежда придворных на манер той, какую носили на континенте, использование императором иноземных зеркал, коротких мечей, досок для игры в сугороку * и других изделий прикладного искусства, вроде тех, которые хранились в сокровищнице сёсо- ин,—словом, континентальная культура проникла в повседневную жизнь, захватив ее материальную область. И тем не менее, несмотря на восприятие континентальной культуры, все ограничивалось пока тем, что усваивались лишь культурные ценности, которые можно было перевезти с континента на острова, самую же основу общественной жизни, породившую эту культуру, перевезти было нельзя. Поэтому ввезенные культурные ценности стали всего лишь внешним украшением буддийских храмов и императорского дворца, глубин сознания и основ самой жизни господствующего класса они не изменили. Например, один из императорских дворцов—Дайгокудэн, где проводились различные официальные церемонии, был сооружен в стиле дворцовых построек, существовавших на континенте, но императорские покои—дайри, как это можно предположить, судя по дайри в столице Хэйан (нынешний императорский дво- Илл. 79 рец в Киото), по-видимому, представляли собой постройку в чисто японском стиле, с крышей из кипарисовой коры, со стенами и полом из некрашеного дерева. Китайская пища также не смогла повлиять на японскую кухню. Далее, хотя и существовал порядок, согласно которому на должности высших чиновников правительства системы законов Рицурё назначались лица, изучавшие в специальных школах—дайгаку—классические конфуцианские книги и выдержавшие соответствующий экзамен, в действительности же выходцы из знатных семей пользовались привилегией замещения должностей по наследству, поэтому фактически с конфуцианским учением был хорошо знаком лишь небольшой круг лиц из среды низших чиновников. Что же касается восприятия китайской литературы, то ее изучение было поставлено более широко, чем конфуцианство, случалось, что члены императорской фамилии и высшая аристократия сочиняли так называемые китайские стихи, даже была составлена поэтическая антология «Кайфусо» *, но тем не ме- 65
нее китайские стихи и в количественном и в качественном отношении не шли ни в какое сравнение с японскими стихами вака, создававшимися в то время. Таково было положение даже внутри господствующего класса, тем более это касается простого народа, которому, естественно, была чужда континентальная культура с ее роскошью и утонченностью. Появились странствующие монахи, подобно Гёки, которые, нарушив запрет, проповедовали среди народа свое учение. Известно, что для постройки храмов и воздвижения статуй будд нужны были средства. И вот в ту эпоху возник такой обычай: верующие стали создавать свои организации— так называемые тисики, в чем-то напоминавшие братства более позднего периода, и по крупинкам собирали средства на постройку храмов. Так буддизм стал проникать и в толщу народных масс. Получила распространение народная религия, содержавшая в себе бесхитростную веру в Будду, как это проявилось, например, в «Нихонрёики» f«Записках о японском духе»), созданных в IX веке монахом храма Якусидзи—Кэйкаем. Распространение веры среди народа явилось впоследствии источником возникновения так называемого народного буддизма*. Все эти факты очень важны. Нельзя также упускать из виду, что влияние элементов иноземной буддийской культуры на народные массы было намного меньше, чем в среде господствующего класса. Наряду с китайскими писаными законами в законы системы Ри- цурё были включены моральные нормы, на которых зиждились семейные отношения в Китае, где уже закончился переход к патриархальной системе. Так, в своде законов содержались «семь условий», при которых муж мог по своему усмотрению развестись с женой: если она бесплодна, если она ревнива и т. п. Другие законоположения предусматривали наказание детей за непочтение к предкам по отцовской линии. И тем не менее в тот период, когда брак с переходом жены в дом мужа яе находил еще широкого распространения и продолжала существовать система цумадои, при которой муж лишь навещал жену в ее доме, все усилия утвердить семейную мораль подобного рода с самого начала были обречены на неудачу. Отношения между мужчиной и женщиной тогда были исключительно свободными—такими они сохранились от предшествующего периода, поэтому, хотя и были введены ограничения, требовавшие согласия старших на вступление в брак и категорически запрещавшие внебрачные связи, обвиненные в которых даже не подлежали амнистии, все эти законы, естественно, оставались простой бумажкой, не затрагивающей реальной жизни. Сохранившееся чистое чувство в отношениях между мужчиной и женщиной представляет собой одну из здоровых сторон жизни древних японцев, свободных от ханжеской морали в вопросах пола. Вот почему в поэтической антологии «Манъёсю» *— этой жемчужине древней культуры, равной которой достойно 66
быть только буддийское искусство того времени,—встречается так много стихотворений, воспевающих любовь. У Мотоори Норинага были все основания гордиться тем, что, в то время как в так называемых китайских стихах очень мало строк, посвященных любви, в японских стихах вака их такое обилие. Само существование этой обширной поэтической антологии, состоящей из 4400 стихов (в нее включены не только произведения поэтов, принадлежавших к аристократической среде, но и стихотворения безымянных авторов, выходцев из народа), — лучшее свидетельство того, что в японской культуре VII—VIII веков основа национальных культурных традиций не была подавлена иноземной культурой, что эти традиции продолжали существовать, и не только продолжали существовать, но по сравнению с предыдущим периодом получили дальнейшее развитие. С великолепными стихами в жанре нагаута *, созданными поэтом Какиномото Хитомаро*, перекликается триада Якуси из золотого храма Якусидзи, с блестящими произведениями Ямабэ Акахито * и Отомо-но Якамоти * как нельзя лучше гармонируют совершенные в своей законченности статуи Ситэнно из кай- данин храма Тодайдзи и статуи восьми демонов из храма Якусидзи. Все это говорит о том, что художественный талант японцев созревал, синтезируя в себе столь разные области искусства, как художественная литература и пространственные искусства, традиционное искусство и искусство иноземное. Какие же исторические силы способствовали такому созреванию художественного таланта? Если говорить по существу, то они, очевидно, коренились в общественном развитии в период подъема древнего общества, которое при всех своих разительных противоречиях оформлялось как единое централизованное государство. Что же касается определения места этого процесса внутри надстройки, то не заключены ли эти исторические силы в равновесии противоречащих друг другу стремлений к усвоению иноземной культуры и неодолимой жизнеспособности традиционного национального искусства? Не будет, пожалуй, парадоксальным прийти к такому выводу: самостоятельность в области художественного творчества, присущая японцам, которые, восприняв технику настенной живописи индийской Аджанты, тем не менее сумели противопоставить чувственному великолепию аджантской живописи скромную чистую красоту фресок храма Хорюдзи, способствовала тому, что, используя иноземную культуру, они одновременно добились стремительного роста своей традиционной культуры. Японские стихи, собранные в «Манъёсю», — это воистину образцы традиционной художественной литературы. Но разве возможно было бы развитие песен каё, не имеющих определенного размера и рассчитанных на то, что они будут восприниматься на слух, до уровня нагаута и танка*, имеющих точно установленный размер — чередование 5 и 7 сложных строф— 67
и рассчитанных на восприятие глазом, без влияния китайских стихов, построенных по 5- или 7-слоговой системе? Не говоря уже о том, что исходным материалом японских стихотворений иногда служили различные образы и сюжеты из китайской литературы, чем, как не влиянием континентальной культуры, можно объяснить сам факт, что записывать их стали иероглифами? Как уже отмечалось, среди натурализовавшихся иностранцев сложился обычай записывать звучание японских слов при помощи иероглифов. Но когда такой способ начал широко распространяться, получив конкретное применение в «Манъёсю», то это уже явилось знаменательным событием. В то время как иероглифы представляли собой смысловые знаки для обозначения китайских слов, японцы придумали способ использования чужеродных иероглифов для написания японских слов. Правда, и в этом случае использовали смысловое значение иероглифов для выражения японских слов, читая, однако, при этом иероглифы не по-китайски, а по-японски. Но для более точной передачи японского языка иероглифы стали использовать просто как обычные фонетические знаки, абстрагировавшись от их значения, — это было еще более выдающимся изобретением. Так появилась азбука кана; поскольку она применялась в «Манъёсю», ее назвали манъёгана. Таким образом, несмотря на отсутствие у японцев собственной письменности, они нашли способ записывать японские слова. Сейчас такое решение проблемы кажется несложным, подобно Колумбову яйцу, но как бы там ни было, а именно в нем мы видим один из классических примеров обмена между японской и чужеземной культурами. Культура раннего Хэйанского периода *. До прекращения отправки послов в государство Тан в 894 году формально продолжались усилия, направленные на усвоение континентальной культуры. В политическом отношении в это время в основном функционировала система законов Рицурё. Поэтому, на наш взгляд, общество с момента перенесения в 794 году столицы в Хэйан до IX века, то есть общество так называемого раннего Хэйанского периода, можно рассматривать в целом как общество системы законов Рицурё. Однако с точки зрения политической и культурной в это время усилились тенденции, отличные от тех, которые существовали в VII—VIII веках. Принцип общественного владения землей, провозглашенный законами системы Рицурё, постепенно приобретал все более номинальный характер и на практике не выполнялся. Стремительно развивалась система поместий — сёэн, частных владений, «влиятельных домов» аристократии, храмов и т. д. Все более массовый характер стало принимать бегство в поместья крестьян, страдавших от непосильных налогов и покидавших свои наделы, так что система законов Рицурё неизбежно ис¬ 68
пытывала потрясения и под воздействием такого пассивного сопротивления народа. С другой стороны, в самом центральном правительстве принцип бюрократического правления все более терял силу. Сложился обычай, согласно которому род Фудзивара стал наследовать такие важные посты, как регент (сэссё) и премьер (кампаку)*, которые ему давали, по существу, права монарха. Род Фудзивара подчинил себе другие соперничавшие с ним аристократические роды — так наступил период единоличного аристократического правления рода Фудзивара. Огромные доходы, получаемые с поместий, раскинувшихся по всей стране, стали той экономической базой, которая поддерживала класс аристократии. В области культуры подобные изменения привели к усилению тенденций, характерных для аристократической культуры. В это время вернулись в Японию два монаха — Сайтё (Тэнгё- дайси) * и Кукай (Кобо-дайси) *, которые вскоре после переноса столицы в Хэйан отправились в государство Тан для изучения новейших течений буддийской религии. Первый воздвиг на горе Хиэйсан монастырь Энрякудзи и основал буддийскую секту Тэндай, второй, избрав в качестве своего опорного пункта храм Кёогококудзи в Киото, стал основоположником буддийской секты Сингон (впоследствии Кукай основал на горе Така-но-яма монастырь Конгобудзи, в котором и умер). Так Сайтё и Кукай положили начало хэйанскому буддизму. Внешне Сайтё и Кукай провозглашали лозунг «защиты государства с помощью вероучения», но в отличие от монастырей, созданных ранее и находившихся в ведении храмового управления, их секты как религиозные организации, созданные на основе единства религиозных убеждений, стремились добиться самостоятельности в духовном и экономическом отношении. В описываемый период еще не созрели условия для объединения народа с помощью религии. Поэтому сектам Тэндай и Сингон не оставалось ничего другого, как искать поддержки у аристократии, среди которой они вербовали своих прихожан. Вскоре хэйанский буддизм стал считать своей главной задачей осуществление молебствий во имя удовлетворения желаний аристократии в этом реальном мире. Из этих двух сект хэйанского буддизма секта Тэндай вначале основывала свое учение на сутре Хоккэкё, но вскоре в нем возобладали элементы эзотерического буддизма (миккё), именовавшегося таймицу. Тогда же существовал другой вид эзотерического буддизма — томицу *, исповедовавшийся сектой Сингон в храме Кёогококудзи. Эти виды эзотерического буддизма привлекли к себе хэйанскую аристократию. Эзотерический буддизм, функция которого заключалась в том, чтобы при помощи таких магических обрядов, как заклинания и молитвы, добиться удовлетворения мирских желаний, как нельзя лучше соответствовал запросам аристократии того периода, искавшей в религии средство для осуществления таких мир-
ских желаний, как продвижение в чине, расширение поместий и т. д. Поэтому данный вид буддизма достиг особого процветания, определяя характер всей религии раннего Хэйанского периода. В соответствии с этим и в буддийском искусстве основным течением стало искусство эзотерического буддизма. Было создано Илл. 27 много специфических для этого вида буддизма статуй, таких, как статуя Будды Дайнити нёрай*, Будды Нёнрин Каннон*, а также статуи божеств Фудомёо*, Годай рикику* и других божеств, выражающих гнев. Очаровательная Нёнрин Каннон из храма Кансиндзи и могучий Кифудо* из храма Ондзёдзи Илл. 29 считаются скульптурными шедеврами этого периода (в истории искусства он называется периодом Дзёгэн *). В отличие от периода Тэмпё в скульптуре появилось много произведений, исполненных необычайной духовной силы, вместо бронзы с позолотой и сухого лака для их создания начали в основном использовать дерево. Новейшие данные позволяют объяснить это следующим образом: если раньше для громадных казенных храмов будд изготовляли в специальных мастерских, то гораздо скромнее были возможности у странствующих монахов, которые, подобно Гёки *, поддерживали веру, тайно распространявшуюся среди народа. В построенных ими жалких молельнях устанавливались деревянные статуи Будды, техника изготовления которых достигла большого совершенства. Такие статуи и составили главное направление в скульптуре того времени. В описываемый период не было создано большой поэтической антологии, равной «Манъёсю», поэтому исконных стихотворных произведений от того времени сохранилось немного. В результате распространения китайской литературы среди бюрократических кругов было создано много стихов и эссе, написанных по-китайски. Вслед за поэтическим сборником «Кай- фусо», созданным при нарском дворе, появились другие сборники стихов, написанные по-китайски, — «Рёунсю», «Бунка сюрэйсю», «Кэйкокусю» *. Один за другим завоевывали признание такие писатели и поэты, как Кукай, Оно-но Такамура *, Мияко-но Ёсика и др. Но расцвет литературы на китайском языке был скорее всего явлением чисто внешнего порядка. Безусловно, по-прежнему создавалось много японских стихов вака; все более широким становилось распространение японской азбуки — кана, и, как полагают, создание условий для расцвета в последующий период литературы, написанной японской слоговой азбукой, было как раз завершено в эти годы.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Культура аристократического общества Специфические черты аристократического общества. Господствующий класс аристократического общества, сложившегося в результате перерождения общества законов системы Рицурё, составляли выходцы из среды высшего чиновничества этого периода, а если коснуться более далеких истоков их родословной, то их предками окажутся выходцы из удзикабанэ (например, Фудзивара являются потомками рода Накатоми). После создания единого централизованного государства, основанного на императорской системе, среди представителей господствующего класса, сформировавших такое правительство, по существу, сохранилась преемственность, несмотря на неравнозначность их положения и исторические перемены, происшедшие в формах правления. Если говорить об этом времени в целом, то, начиная с IV и кончая первыми десятилетиями XII века, в стране существовала система господства, в которой было очень много сходных черт и которую, в общем, можно характеризовать как систему господства древнего общества. Однако среди самой аристократии после введения регентского правления возникли процессы, резко отличавшиеся от тех, которые развивались в период действия системы законов Ри- ЦУрё. Во время существования системы законов Рицурё аристократии были присущи черты, характерные для высшей бюрократии. Понимая свою роль в политической жизни страны, она вместе с тем, как бюрократия, через политические каналы в какой-то степени общалась с народом и поддерживала в своей жизни элементы, ставшие начиная с периода Яёй общими как для родовой знати, так и для крестьянства. Именно этим объясняется тот факт, что в поэтическую антологию «Манъёсю», составленную представителями аристократии, было включено большое количество произведений, без прикрас отражавших жизнь простого народа, вроде народной песни адзумаута, распространенной среди крестьян восточных районов Японии, или песни стражников сакимори о том, как их насильно отправили из восточных провинций к западным берегам Японии. Однако с наступлением периода аристократического правления аристократы фактически переложили свои обязанности на плечи низших чиновников. Единственным занятием аристократии стали всевозможные церемонии и банкеты, поглощавшие все их время. С этой точки зрения связи аристократии с народными массами также, по существу, сошли на нет. Но это еще не все: и в отношении к поместьям, которые являлись их экономической базой, они представляли собой не более как номи¬ 71
нальных верховных правителей, ибо все управление хозяйством они передали в руки местных феодалов (рёсю) либо управляющих (сёкон), а сами, пребывая в столице, получали часть доходов, — другими словами, и с этой точки зрения аристократия, по существу, порвали всякую связь с деревней. Таким образом, если не считать местных начальников — аристократов средних и низших рангов, аристократия этого периода превратилась в класс праздных людей. Запершись в столице Хэйан, они только и занимались тем, что воспевали весенние цветы и осеннюю луну ; утопая в роскоши, они направляли все свои помыслы на продвижение в чине и получение чувствен* ных наслаждений. Неизбежным результатом этого явилось то, что аристократическая культура носила в основном непроизводительный, потребительский характер и отличалась крайне узким классовым кругозором. Лишь в конце описываемого периода в связи с развитием новых процессов, которых мы подробнее коснемся ниже, народная культура опять стала восстанавливать свои позиции. До этого же жизнь простого народа, занятого производительным трудом в сельском хозяйстве, по существу, не нашла никакого отражения в аристократической культуре. Конечно, поскольку аристократия поддерживала свое положение при помощи доходов, получаемых от сельскохозяйственного производства, она не могла полностью игнорировать жизнь сельского населения. В стихах, которые она создавала, на картинах, которыми она любовалась, часто можно было увидеть фигуры работающих крестьян. Но и в таких произведениях, по существу, отсутствовало настоящее понимание радостей и тягот крестьянского труда, а фигуры крестьян вводились в них всего лишь как предметы пейзажа, меняющегося в зависимости от времен года, как простой исходный материал, например цветы, птицы, олени, дикие гуси и т. д. Столица Хэйан, окружавшие ее горы и реки, замкнутая жизнь обитающих здесь представителей класса аристократии — этим, пожалуй, ограничивался мир, отпечатавшийся в сознании знати. А все, что находилось вне его — вся безбрежная действительность, жизнь людей другого положения и других классов, — рассматривалось как нечто необычное, как мир нереальной жизни и оставалось вне поля зрения аристократов. В 907 году, вскоре после прекращения отправки японских послов в Танское государство, оно рухнуло, а вслед за ним погибли и государства Силла и Бохай. Таким образом, прекратили свое существование дальневосточные страны, с которыми Япония поддерживала отношения. Официальние отношения с пятью правителями, а затем с Сунской династией еще не наладились, в результате Япония оказалась в положении, близком к изоляции, что еще более способствовало замкнутости правящего класса. Резкое сужение с точки зрения международной и внут¬ 72
ренней и без того узкого мирка, в котором жила аристократия, не могло не оказать огромного влияния и на ее культуру. Живя в своем ограниченном мирке, аристократы довели до очень высокого уровня свои творческие способности. Будучи свободными от дел по управлению страной, обладая избытком времени для удовлетворения своих вкусов, они выработали в себе на базе многолетнего культурного наследия тонкое чувство прекрасного и создали во многих отношениях неповторимую для будущих поколений культуру, правда весьма отклонившуюся от основного пути развития. Однако эта культура не была заимствована непосредственно на континенте, подобно буддийскому искусству, созданному аристократией периода системы законов Рицурё. Аристократическая культура этого периода, когда приток иноземной культуры почти прекратился, неизбежно должна была приблизиться к жизни японцев и стать так называемой национальной культурой с ярко выраженными специфическими японскими чертами. То обстоятельство, что японская культура обрела независимость от континентальной и одновременно достигла высокого совершенства с точки зрения своих художественных достоинств, хотя и породило ряд новых проблем, тем не менее явилось выдающимся событием в ее истории. Хотя аристократическая культура и страдала классовыми предрассудками и исторической ограниченностью, однако она содержала в себе элементы универсального характера, вызывавшие восхищение людей последующих поколений—выходцев из других классов. В качестве исторической предпосылки появления такой универсальности необходимо привести тот факт, что и в этот период бытовал возникший в далеком прошлом брачный обычай цумадои. Как уже отмечалось выше, отчуждение аристократии и крестьянства в этот период объективно свидетельствовало об углублении классовой дифференциации. Тем не менее в области семейной жизни дело не дошло до ликвидации семейного уклада, основанного на матриархате, который возник еще в первобытном обществе. Все еще сохранялась самостоятельность женщины, основанная на раздельном проживании супругов, и полное подчинение женщины мужчине еще не было достигнуто. Имущество тогда делилось и наследовалось как по мужской, так и по женской линии, и было немало случаев, когда поместьями владели женщины. В тот период установился порядок, когда род Фудзивара, поставляя жен императорскому дому, стал занимать высшие посты регента и премьера. В результате поднялась роль обитательниц «дальних покоев» 1 императорского дворца, и из среды фрейлин вышли женщины с незаурядным художественным талантом. 1 Своего рода гаремов. — Прим. ред. 73
Общественное положение женщин в тот период по сравнению с последующими временами начиная с эпохи феодализма было исключительно высоким. Но в отличие от женщин из народа в древнем обществе, где они являлись главной производительной силой, для женщин из аристократического круга, не выполнявших сколько-нибудь значительных общественных функций, по существу, не оставалось ничего другого, как быть объектом любви мужчины, и это неизбежно ослабляло их общественное положение. К тому же муж мог по своему усмотрению в любой момент прекратить связь с женой, которую он навещал, и пойти к другой, поэтому жена, проживавшая отдельно от мужа, в большей степени, чем жена, живущая вместе с ним, испытывала тревогу, опасаясь быть покинутой, каждый раз переживая то радость, то печаль оттого, что чувство мужа к ней то возрастало, то ослабевало. Подобные переживания вызывали в психологии женщин тончайшие нюансы, и, когда они начинали заниматься творческой деятельностью, у них обнаруживались способности к выражению в художественных произведениях сокровенных глубин своего сердца. Не явилось ли это одним из условий, позволивших аристократической культуре того периода компенсировать свою ограниченность с точки зрения широты охвата явлений стремлением к ее углублению? Нельзя упускать из виду не только относительную слабость женщины по сравнению с мужчиной, но и тот факт, что общественное положение класса аристократии в целом тогда не было прочным. Представители аристократии, не имея непосредственной связи с деревней, будучи своего рода «отсутствующими помещиками», вели жизнь, оторванную от реальной действительности, были обречены на захирение в условиях стремительного роста сознания народных масс. Возникшее в стране брожение — выступления народных масс в провинции, подобно волнениям 939 года *, разгул банд грабителей, действовавших как в столице, так и в провинции и т. д., явились для господствующего класса дурным предзнаменованием, они потрясли всю систему господства аристократии. Рост влияния так называемых мёсю — помещиков, живущих в деревне, связанный с развитием сельскохозяйственного производства, возникновение феодальных общественных отношений, как результат появления из числа этих помещиков самураев, объективно являлись факторами, подрывавшими древнее общество изнутри, и аристократия с самого начала не могла не ощущать интуитивно этого исторического процесса. Представители аристократии этого периода, с одной стороны, отличались высокомерием, а с другой — были людьми бесхарактерными, беспомощными. Среди них распространялись всевозможные учения, основанные на суевериях, например онмёдо*, су- куёдо*, они жили в ожидании несчастья, стараясь избежать 74
его путем соблюдения всяческих запретов, отказа от употребления вещей, которые, по поверьям, приносят вред, отказа от путешествия, если его направление оказывается неблагоприятным в соответствии с учением онмёдо. Все это было результатом отсутствия у них научных знаний, что резко контрастировало с необычайным развитием у них художественных талантов, и — как следствие этого — возросшая приверженность к магии, восходившей к древнему обществу. Вместе с тем необходимо учитывать, что в основе подобных воззрений аристократии в конечном итоге лежали упомянутые выше исторические условия. Такая полная волнений и беспокойства жизнь заставила аристократию осознать, что материальный достаток, которым пользовался господствующий класс, не есть абсолютная гарантия того, что такое благополучное положение будет продолжаться вечно, она-то и породила у аристократии стремление к духовным поискам, стоявшим выше чувства удовлетворенности благами реального мира. Поэтому нам представляется, что своей универсальной человечностью аристократическая культура того периода обязана этому пронизывающему ее огромному стремлению к самоанализу. Развитие повествовательной литературы жанра моногатари. Рост национальной культуры в аристократическом обществе в наибольшей степени проявился в области художественной литературы. В частности, это нашло выражение в развитии повествовательной литературы жанра моногатари, что стало возможно в результате изобретения японской азбуки. Как уже отмечалось в предыдущей главе, с VII века японцы успешно использовали иероглифы в качестве фонетических знаков для обозначения звуков японского языка (значение самих иероглифов в данном случае не принималось во внимание). Однако писать длинные тексты азбукой манъёгана, знаки которой отличались сложностью, было, конечно, делом весьма нелегким. Очевидно, этим объясняется тот факт, что, в то время как встречается много примеров использования этой азбуки для написания коротких поэтических текстов, например стихотворений, примеры применения этой азбуки для написания прозаических текстов отсутствуют, за исключением различных сообщений и записок, хранящихся в рукописных фондах сокровищницы сёсоин. Поэтому при составлении хроник, записи преданий, когда применялся в некоторых их частях японский язык, как это было, например, в «Кодзики», прибегали к другим, помимо азбуки манъёгана, способам письма, в результате оказывается невозможным установить правильное чтение «Кодзики». То, что в текстах императорских эдиктов «Сэммё», написанных по-японски (большое количество их осталось от VIII века) с помощью манъёгана, мелкими знаками писались частицы и изменяемые части слов, было всего лишь паллиативной мерой. 75
Но вскоре в результате длительного употребления азбуки манъё- гана сложные для написания знаки значительно упростились и были созданы новые знаки, отличавшиеся от исходных форм иероглифов. Одним из таких способов стало использование лишь одной части иероглифического знака. Учащиеся, штудировавшие главным образом китайскую литературу и язык, записывая лекции, употребляли эти знаки для обозначения японского значения китайских слов, и вскоре такой прием получил повсеместное распространение. Так было положено начало азбуке катакана. Слог «ката» в слове «катакана» означает «неполный», поэтому само слово имеет смысл «сокращенная кана», то есть «сокращенная азбука». Существовал также способ сокращения знаков путем их скорописного начертания. В наши дни этот прием получил наименование «хирагана». Сам термин «хирагана» появился значительно позже, а в описываемый период его еще не существовало. В то время придерживались точки зрения, что мужчины должны писать по-китайски, а к азбуке кана в ее скорописном варианте прибегали главным образом женщины. Поэтому вместо «хирагана» тогда использовали термин «оннадэ» — «почерк женской руки». Когда в 935 году Ки-но Цураюки написал азбукой кана «Тоса никки» («Дневник Тоса»), он включил в него фразу: «Дневник, который подобает писать мужчине, на этот раз попробовала написать женщина», — стараясь скрыть свое авторство и приписать произведение женщине. Это говорит о том, что тогда существовал обычай, согласно которому азбукой кана пользовались только женщины. Итак, катакана и хирагана возникли как результат сокращения иероглифов с помощью описанных выше способов. Это явилось результатом того, что начиная с VIII века в течение нескольких столетий многие люди в интересах практического удобства постепенно сокращали иероглифы, и эти сокращенные формы закрепились. Иными словами, катакана и хирагана были созданы не какими-то отдельными людьми: катакана — Киби-но Макиби, а хирагана — Кобо Дайси, как часто говорят об этом. Поэтому тогда не существовало правила, чтобы каждый звук непременно обозначался одним знаком. Закрепление каждого знака хирагана и катакана в их окончательной графической форме за одним определенным звуком произошло сравнительно недавно, в связи с применением типографского набора. В наше время знаки, отличные от общепризнанных, называются хэнтайгана, то есть измененная кана, но в те времена не было ни измененной, ни какой-либо другой азбуки кана. Таким образом, несмотря на то что японцы сами не изобрели собственной письменности, они на основе коренного изменения как функциональной роли, так и графической формы чужеземной письменности — иероглифов смогли использовать их как фонетические знаки, применив их к японскому языку. 76
Для развития культуры огромное значение имеет характер письменности — основана ли она только на символических или смысловых знаках или построена на фонетических знаках. Конечно, этим самым мы не хотим свести причину развития культуры на Западе к фонетической письменности, а консервативный характер китайской культуры объяснить обладающими смысловой письменностью иероглифами, которые произошли от символических знаков. Тем не менее не подлежит сомнению тот факт, что наличие алфавита способствовало раз* витию и распространению западной культуры, а иероглифическая письменность эту задачу для Китая значительно усложнила. Следует особо подчеркнуть историческое значение изобретения японцами азбук катакана и хирагана. В заключение хотелось бы отметить, что в настоящее время катакана и хирагана состоят из такого количества знаков, которое вполне достаточно для выражения 47 различных слогов, за исключением неслогового звука «н» и нигоризованных и по- лунигоризованных звуков *. Однако в VII—VIII веках, по всей вероятности, этих знаков, исключая неслоговые и нигори- зованные звуки, было значительно больше. Как установлено теперь учеными-специалистами, звуки э, ки, кэ, ко, со, то, ну, хи, ми, ё, хэ, ро, каждый из которых сейчас записывается одним знаком, раньше выражались азбукой манъёгана, состоявшей из двух различных групп знаков, и имели два различных произношения. Такое разделение примерно к IX веку уже исчезло, а вскоре вообще потребность в письме стала удовлетворять азбука сорокасемизначная. «Песня ироха» * свидетельствует о том, что в период ее создания в японском языке, за исключением неслоговых и нигоризованных звуков, можно было выделить только 47 слогов. Раз речь зашла о «Песне ироха», то необходимо также осветить вопрос о связи этой песни с таблицей годзюон *. Первоначально таблица годзюон объясняла способ чтения иероглифов и называлась «гоон» — «пять звуков». Поскольку в этой таблице использовались знаки азбуки кана, то можно предполагать, что она выражала связи, существующие в японском национальном языке. Порядок расположения звуков был аналогичен системе siddham, использовавшейся в санскритологии последователями буддизма, поэтому считают, что звуки японского языка привели в систему ученые-санскритологи. Предполагают, что это произошло уже в конце X века, но примерно до периода Муро- мати существовал разнобой в расположении гласных звуков, в порядке строчек; что же касается нынешнего распределения звуков, то оно сложилось гораздо позднее. «Песня ироха», предназначенная для запоминания азбуки, очевидно, возникла в начале XI века. До X века азбука называлась «амэцути» по двум начальным словам из ряда слов «амэ», ♦цути», «хоси», «сора» и т. п. Точное время создания «Песни ироха» неизвестно. Однако, судя по тому, что этой азбукой за¬ 77
писаны значения и звучания иероглифов в сутре «Конкомё сей- сёогё», относящейся к 1079 году, она появилась еще раньше. Углубиться в вопрос о письменности нам пришлось в связи с тем, что появление азбуки катакана и хирагана имело воистину огромное значение в истории японской культуры. Так, развитие художественной литературы в среде аристократии в тот период было бы совершенно немыслимо без азбуки. В период правления императора Дайго при императорском дворце предприняли составление поэтической антологии. Это была первая после «Манъёсю» попытка такого рода. Антология получила название «Кокинвакасю» (сокращенно «Кокинсю» — «Собрание старых и новых песен Ямато»), составителями выступили Ки-но Цураюки, Осикоти-но Мицунэ и Мибу-но Тада- минэ. Начиная с этого времени азбука кана, представлявшая собой систему сокращенных иероглифов в частном обиходе, стала все чаще применяться в качестве официальной азбуки. В связи с этим одно за другим начали публиковаться литературные произведения, написанные этой азбукой. Из поэтических антологий, созданных по приказу императора, кроме «Кокинсю», следует отметить следующие: до конца периода Хэйан появились «Госэнсю» («Следующее собрание песен Ямато»), «Сюисю» («Избранные песни Ямато»), «Госюисю» («Следующее собрание избранных песен Ямато»), «Кинъёсю» («Собрание золотых лепестков»), «Сиикасю» («Собрание цветов слов»), «Сэндзайсю» («Собрание тысячи песен Ямато»). Вместе со сборником «Синкокинсю» («Новым собранием старых и новых песен Ямато»), созданным в начале периода Камакура, они составили серию из восьми сборников — так называемый «Хатидайсю». С точки зрения людей того времени, кроме прозы и стихов на китайском языке, занятием, достойным аристократа, считались японские стихи, которые рассматривались как образец чистой литературы, а само включение стихов в этот сборник расценивалось как величайшая честь для поэта. Но если взглянуть на них с точки зрения сегодняшнего дня, то, на наш взгляд, в японской поэзии Хэйанского периода трудно обнаружить высокие художественные достоинства. В антологиях «Кинъёсю» и «Сэндзайсю», созданных в начале периода правления экс-императоров (Инсэй)*, проявляются уже новые тенденции, однако в первых сборниках такого рода много произведений, не представляющих никакого интереса. В то время как в «Манъёсю» включено большое число стихотворений, выражающих простые, незамысловатые чувства народа, «Кокинсю» и более поздние антологии почти сплошь состоят из произведений, принадлежащих аристократии. В период создания произведений, вошедших в «Манъёсю», можно было найти немало стихотворений, исполненных искреннего чувства, шедшего из глубин души их авторов, и к чем более позднему времени относилось стихотворение, тем полнее это чувство в нем выражалось, и наоборот, с наступлением периода, на¬ 78
шедшего отражение в антологии «Кокинсю», увеличивается число произведений, выражающих шаблонные замыслы, в них усиливается тенденция к словесной игре, используются такие литературные приемы, как какэкотоба*, хонкадори* и др. В таких произведениях было мало такого, что могло бы волновать читателя последующих исторических периодов. Правда, среди них есть стихотворения, написанные Идзуми Сикибу, которые исполнены страстного чувства любви и напоминают стихотворения Тигами-но мусумэ из «Манъёсю» с их любовным пафосом, но подобного рода произведения являются редким исключением. Кроме поэтических сборников, составлявшихся по приказу императора, в то время появилось немало сборников произведений отдельных авторов. Они оказались исключительно долговечными, поэтому до нас дошло множество стихотворений в стиле века. Однако все эти бесчисленные стихотворения лишены той притягательной силы, которая заставила бы нас, людей XX века (конечно, за исключением ученых-специалистов), набраться терпения и перечитать их. В аристократической культуре того периода наивысшего развития достигла не японская поэзия, а прозаический жанр моно- гатари, хотя он и рассматривался тогда не столько как образец подлинного искусства, сколько как развлекательное чтение, и считался второстепенным видом искусства. С точки зрения современных литературных жанров моногатари можно приравнять к повести. Но жанр современной повести в японской литературе возник на основе заимствования иноземной поэтической формы, ставшей известной в результате перевода западных новелл. В отличие от этого моногатари древнего периода восходили к устной народной традиции, к рассказам, распространявшимся среди народа. Но необходимо особо подчеркнуть, что, хотя авторы этих моногатари в своем творчестве и использовали литературу, написанную по-китайски, а также буддийские книги, заимствуя из них материал и выразительные средства, однако в целом моногатари как жанр представляет собой вид творчества, возникший в недрах японского народа и не имеющий себе подобных в зарубежных литературах. Несмотря на то что такие произведения, как « Кодзики», относятся к числу исторических, однако ни в Китае, ни в других странах такой литературной формы не существовало, и их вполне можно рассматривать как моногатари. Уже то обстоятельство, что «Кодзики» не является плодом индивидуального творчества, коренным образом отличает его от моногатари Хэйанского периода. Из-за отсутствия способа записи произведений, кроме такого сложного письма, как манъёгана, у устных народных сказов было мало шансов быть закрепленными письменностью. Но вот была создана азбука кана, и устные народные предания, пройдя через руки культурных людей того времени, умевших читать и писать, закрепились в письменности, изменив 79
свою форму, став плодом индивидуального художественного творчества. Так было положено начало жанра моногатари Хэй- анского периода. В основу «Такэтори-моногатари» («Повесть о Такэтори»), которая характеризуется в «Гэндзи-моногатари» («Повесть о Гэндзи») как «прародительница всех моногатари», лег широко распространенный в народе сказ о том, как найденный в стволе бамбука ребенок, потомок богов, после различных земных приключений опять возвращается к богам. При этом в повести также разрабатывается тема, переходящая из одного народного сказания в другое, — рассказ о том, как несколько мужчин пытаются завоевать расположение одной красивой женщины. Все это говорит в пользу того, что данная повесть представляет собой обработку устного народного сказа. Ее герой—дед Такэтори, простолюдин, занятый производительным трудом в горных лесах. Это также можно рассматривать как свидетельство того, что «Такэтори-моногатари» принадлежит к переходному периоду литературного творчества, когда материал, почерпнутый из жизни народа, еще не подвергся переработке в соответствии со вкусами аристократии. В другом произведении— «Отикубо-мо- ногатари» («Повесть об Отикубо»), появившемся немного позже «Такэтори-моногатари», уже полностью отсутствуют такого рода народные элементы — все внимание в нем уделено реалистическому описанию жизни аристократии. Однако тема моногатари—издевательство мачехи над падчерицей—широко распространена в народных сказах, поэтому и данное произведение нельзя считать чуждым устному народному творчеству. Не подлежит никакому сомнению, что рассказ о матери и ребенке, поселившихся в дупле, содержащийся в начале другого произведения этого периода— «Уцубо-моногатари» («Повесть о дуплистом дереве»), также построен на материале, заимствованном из народных сказов. Даже в таком произведении, как «Гэндзи-моногатари», где доминирует элемент чисто личного творчества, имеется немало примеров частичного использования мотивов, взятых, очевидно, из народных преданий, как, например, рассказ о Тамакадзура, которая, скитаясь по стране, преодолевает всевозможные трудности и выбивается в люди. Таким образом, нет никакого сомнения в том, что моногатари имеют своим источником устные народные сказы. С другой стороны, в «Уцубо-моногатари» и «Гэндзи-моногатари» встречается много стихов, они служат развитию фабулы сказаний. Этот факт свидетельствует также о том, что другим источником моногатари являются повести, в которых песня играет центральную роль, так называемые ута-моногатари, развившие в стихотворном тексте котобагаки — прозаические части, являющиеся связующим звеном между стихами. Наряду с «Такэтори-моногатари» в таких произведениях, как «Исэ-моногата- ри» и «Ямато-моногатари», где собраны краткие повествования, вплетенные в стихотворный текст (в данном случае нужно учи¬ 80
тывать, что они представляют собою первую страницу истории жанра моногатари), отчетливо прослеживается основная линия развития повествовательной литературы, складывавшейся в процессе постоянного смешения народных сказаний и ута- моногатари — песенно-повествовательного жанра. В «Уцубо-моногатари» элементы моногатари, построенные на народных сказаниях, и ута-моногатари уже образуют между собой прочную связь. Так впервые зародились произведения больших форм, что впоследствии явилось предпосылкой появления такого эпохального литературного памятника, как «Гэн- дзи-моногатари». Как указывают исследователи «Уцубо-моно- гатари», его композиционные элементы (первая часть, повествующая об удивительных приключениях матери и ребенка То- сикагэ, живущих в дупле, вторая часть, в которой речь идет о борьбе за императорский трон, и вставленный между ними рассказ о многочисленных женихах красавицы Атэмия) внутренне не связаны и соединены лишь чисто механически ; в нем нет единой, пронизывающей все повествование темы. И несмотря на то, что в этом моногатари заключены специфические идеи, которые, как полагают, содержат резкую критику быта аристократов, несмотря на то, что в нем есть страницы, от которых остается впечатление, что они более всесторонне, чем «Гэндзи-моногатари», охватывают явления, нельзя отрицать, что в целом это произведение выглядит рыхлым и непоследовательным. Да и сама повесть «Гэндзи-моногатари» страдает слабостью композиции в целом, производя временами впечатление соединенных в цепочку коротких рассказов. Тем не менее можно все же утверждать, что повесть представляет собой произведение, в котором удалось достаточно искусно показать историю любовных конфликтов людей двух поколений — Хикару Гэндзи и его потомка, так что само оно стало книгой человеческой жизни, сотканной из сложных, запутанных отношений между главным героем и несколькими десятками второстепенных персонажей. Это означало, что попытка создания произведения крупной формы, не удавшаяся в «Уцубо-моногатари», увенчалась успехом и что само это произведение стало вершиной развития повествовательной литературы. Думается, что наибольшее достоинство «Гэндзи-моногатари» заключено не столько в его композиции как произведения крупной формы, сколько в том, что в индивидуализированной характеристике его многочисленных героев и описании мельчайших нюансов их внутренних переживаний ему присуще такое мастерство, каким может гордиться любое произведение современной литературы. Именно в этом состоит отличие «Гэндзи-моногатари» от ранних моногатари, которые, еще не очистившись от скорлупы устных народных сказаний, обычно ограничивались изображением чисто внешних поступков своих героев, весьма похожих друг на друга. Поэтому предпосылку, сделавшую возможным такой 81
взлет художественного творчества в «Гэндзи-моногатари», нужно искать в иных литературных предшественниках, стоящих особняком от традиции повествовательной литературы, вышедшей из народных сказаний. Ими является дневниковая литература, в особенности дневники, вышедшие из-под пера женщин. Вначале дневниками называлась официальная хроника, которая составлялась в правительственных учреждениях. Но после того, как аристократия, отойдя от политики, увлеклась различными церемониями и празднествами, многие ее представители стали вести личные дневники для того, чтобы передать потомкам старые обычаи и нравы, получившие отражение в этих церемониях. Дневники эти писались исключительно иероглифами на китайском языке, напоминавшем японский (или, наоборот, на японском языке, напоминавшем китайский), и имели форму деловых заметок. Но после того, как Ки-но Цураюки написал свой дневник путешествий в полухудожественной манере с использованием японской азбуки кана, они стали одним из литературных жанров. Особенно преуспели на этом поприще женщины, из-под пера которых вышел ряд выдающихся про* изведений, таких, как «Кагэро-никки» («Дневник стрекозы»), принадлежащий Фудзивара Митицуна-но хаха. Автор этих дневников — дочь придворного в ранге дзурё *, относившегося к низшим слоям аристократии, — была женой могущественного канцлера Фудзивара Канэиэ. Распутный муж, принадлежащий к высшей знати, имел еще первую жену, и ночи, проводимые в одиночестве, не могли не вызывать бесконечных страданий у автора дневника. Так было создано прекрасное произведение дневниковой литературы, в котором раскрывались мельчайшие движения души женщины, переживавшей трагическое переплетение судьбы, уготованной ей в условиях существования брака цумадои, и духовной независимости женщины, которую она поддерживала благодаря такому браку. Автор «Гэндзи-моногатари» Мурасаки Сикибу оставила после себя «Мурасаки Сикибу-никки» («Дневник Мурасаки Сикибу») — правда, не такой большой, как «Кагэро-никки», в котором с тончайшими нюансами передано настроение интеллектуально развитой женщины, страдающей от сознания того, что ей после смерти мужа приходится служить в «дальних покоях» императорского дворца. Восприняв, очевидно, художественную манеру изображения внутреннего мира человека, в чем так преуспела создательница «Кагэро-никки», Мурасаки воплотила в своем дневнике реализм «Гэндзи-моногатари». Конечно, и в «Гэндзи-моногатари» имеются элементы преданий, содержавшихся в устных народных сказах, от которых ведут свое происхождение ранние моногатари. Но с другой стороны, в повести почти не обнаруживается тенденции к изображению чего-то сверхъестественного и необычного: на протяжении всего произведения в реалистической манере скрупулезно описы¬ 82
вается повседневный быт аристократии. Мужчины и женщины, обитавшие во дворце, на которых было рассчитано это произведение, очевидно, узнавали в нем отражение своего существования и, погрузившись в чтение, могли жить одной жизнью с его героями. Это замечательное произведение, которое впоследствии было признано одним из лучших образцов японской классической литературы, рассматривалось современниками всего лишь как развлекательное чтиво для женщин и детей, и к нему, очевидно, относились как к далеко не первоклассному искусству. И это потому, что данное произведение, изображавшее действительность такой, как она есть, так, что ее нельзя было отличить от реальной жизни читателей, обладало той притягательной силой, которая захватывала сердца женщин и детей, ибо им уже надоели бесчисленные моногатари, продолжавшие линию устных сказов, полных всяческих вымыслов. (В этом смысле скучнейшие вака, для написания которых требовалось скрупулезное мастерство и которые нуждались в особо подготовленном слушателе, в отличие от моногатари, безусловно, увлекавших женщин, рассматривались как образцы искусства первого порядка, обладающие законченной формой.) Именно реализмом этого произведения можно объяснить тот факт, что на его основе мы воочию представляем себе жизнь придворной аристократии того периода, которую нельзя восстановить никакими другими путями. Кроме того, «Гэндзи-моногатари» не ограничиваются плоскостным изображением действительности. В ткань произведения искусно, не нарушая основной линии объективного повествования, включены рассуждения о человеческой жизни, оценка культурных ценностей, опирающаяся на глубокие познания автора в житейских вопросах, а также в различных видах искусства — поэзии, музыке, живописи и т. д. Но дело не только в этом. Глубокая идея повести, гласящая, что даже такой сверхчеловек, как Хикару Гэндзи, по своему происхождению, внешности, способностям находящийся в наилучших условиях, какие только может желать аристократ, перед лицом судьбы, не подвластной человеку, остается бессильным, ограниченным существом, выражена не непосредственно в форме философского постулата, а вытекает сама собой из ткани произведения. Думается, в этом нашло отражение мировоззрение автора, инстинктивно почувствовавшего приближение того момента, когда в ходе исторического развития власть аристократии как господствующего класса рухнет — власть той самой аристократии, настроение которой нашло символическое выражение в следующих словах Фудзивара Митинага*: «Думать, что этот мир навсегда останется нашим, так же безрассудно, как считать, что полная луна никогда не пойдет на ущерб». Полагают, что прототипом для Хикару Гэндзи послужил именно Митинага. Но как бы там ни было, а нельзя отрицать, что «Гэндзи-моногатари» — это не бытописательный роман, уныло скользящий 83
по поверхности явлений будничной жизни и точно фиксирующий их, он представляет собой великое произведение, в котором в художественной форме выражено мировоззрение автора, проникшего в самую глубь явлений. Что же касается произведения Сэй Сёнагон «Макура-но соси» («Записки у изголовья»), которое обычно упоминают, когда хотят противопоставить «Гэндзи-моногатари» литературу другого рода, то здесь хотя и можно восхищаться талантом автора, отобразившего различные стороны реальной жизни сквозь призму сугубо эксцентричного ее восприятия, однако с точки зрения глубины и широты показа человека, мира в целом оно не может идти ни в какое сравнение с «Гэндзи-моногатари». Поэтому нельзя упрекать в несправедливости тех, кто считает «Макура-но соси» тусклым фонариком по сравнению с лунным блеском « Гэндзи-моногатари ». Начало XI века, когда, как полагают, была написана «Гэндзи-моногатари», — это период, когда Фудзивара Митинага находился в зените своей славы, а положение аристократии было особенно прочным. После этого власть аристократии, группировавшейся вокруг рода Фудзивара, постепенно стала сходить на нет. Этот процесс нашел свое отражение и в повествовательной литературе в жанре моногатари, вершиной которой стала « Гэндзи-моногатари ». «Хамамацу-тюнагон-моногатари» («Повесть о Хамамацу-тюна- гон») и «Ёва-но нэдзамэ» («Пробуждение глубокой ночью»), принадлежащие перу Сугавара Такасуэ-но мусумэ, которая в дневнике «Сарасина-никки» («Дневник в Сарасина») признается, с каким волнением она читала «Гэндзи-моногатари», а также такая повесть неизвестного автора, как «Сагоромо-мо- ногатари» («Повесть о Сагоромо»), и другие произведения этого периода продолжали линию «Гэндзи-моногатари», но каждому ясно, что по своим достоинствам они уступают ему. После этого, включая и период Камакура, было создано много произведений в жанре моногатари — так называемые подражательные повести (гико-моногатари), копировавшие «Гэндзи- моногатари», однако произведений, которые надолго бы завладели сердцами читателей, почти не появлялось. Лишь в сборнике кратких повестей, известном под собирательным названием «Цуцуми-тюнагон-моногатари» («Повести Цуцуми-тюна- гон»), встречаются блестки остроумия, характерного для подобного ряда новелл, и, наоборот, в дневниковой литературе от этого периода осталось несколько произведений, представляющих больший интерес, чем все многочисленные жалкие подражания « Гэндзи-моногатари ». Это объясняется тем, что личный опыт создателей был настолько значительным, что обладал силой, способной захватить читателя. Из произведений, созданных в конце периода Хэйан, лучшим можно считать «Сборник Дзёдзин Адзяри-но хаха», в котором 84
старая мать, полная мыслей о сыне, посланном в Китай, с мельчайшими подробностями описывает свои чувства. Что же касается произведений периода Камакура, то, как нам кажется, все их затмевает повесть «Товадзу-гатари» («Рассказ без спроса»), представляющая собой своего рода автобиографию одной женщины, полностью посвятившей себя беззаветной и страстной любви. Несмотря на то что проза в жанре моногатари, вершиной которой стала «Гэндзи-моногатари», представляет собой продукт аристократического общества, что в основу ее содержания легла жизнь аристократических кругов с присущими ей специфическими чертами, благодаря своим великолепным художественным достоинствам она и в последующие эпохи, в период существования феодального общества и позже, включая новое время, высоко ценилась как памятник классической национальной литературы. В разные эпохи она получала признание представителей различных классов — сначала это были выходцы из среды военного сословия, затем горожане, наконец, интеллигенция нового времени. Но ее значение не ограничивается только этим: она даже сыграла роль своего рода повивальной бабки, вызвавшей к жизни совершенно новый жанр художественного творчества, с наибольшей полнотой проявившийся, например, в таких произведениях, как «Косёку итидай отоко» («История любовных похождений одинокого мужчины») Ихара Сайкаку, «Сасамэюки» («Мелкий снег») Танидзаки Дзюнъити- ро и др. Подобным же образом буддийское искусство периода системы законов Рицурё послужило стимулом, побудившим в годы Мэйдзи художников, сгруппировавшихся вокруг Японской академии художеств, развернуть движение за возрождение искусства. Можно ли во всем этом не видеть проявления национальной культурной традиции, действия той силы, которая формирует историю и стоит выше классовых предрассудков и ограничений, обусловленных принадлежностью к той или иной эпохе? Ниже мы хотели бы коснуться живописи ямато-э, в особенности живописи в жанре эмакимоно, которая обладает такой же силой и представляет собой другую область культурного наследия, доставшегося нам от аристократического общества. Развитие живописи эмакимоно*. Подобно тому как японцы не имели собственной письменности, у них не было и своей специфической техники живописи. Если говорить о примитивном рисунке, напоминающем незамысловатые рисунки детей, то от периода Яёй кое-где осталась такого рода живопись. Что же касается произведений живописи, как таковой, произведений, созданных на бумаге, шелке или холсте с применением туши и всевозможных техник, то всему этому в Японии научились лишь после того, как была воспринята техника живописи, распространенная на континенте. Как уже отмечалось в предыду¬ 85
щей главе, история японской живописи берет свое начало с буддийского искусства. Объектом изображения в буддийской живописи, как правило, были будды, бодисатвы. Изображалось все это в том виде, как это было принято в Индии и Китае, поэтому с точки зрения тематики у японцев было мало возможностей для проявления творческой самостоятельности. Кроме того, наряду с буддийским искусством в тот период, очевидно, в Японию были завезены произведения светской живописи, изображавшие китайских императоров, дворцы, характерные китайские пейзажи. Хроники свидетельствуют о том, что подобного рода картины были нарисованы на раздвижных ширмах, использовавшихся императором Сёмму в IX веке, когда было особенно сильным увлечение китайской литературой. Немало таких картин создавалось и японскими художниками. Но и в данном случае им ничего не оставалось, как писать картины на китайские темы и пользоваться техникой китайской живописи, поэтому их произведения, очевидно, представляли собой не более как простое подражание китайской живописи. Но начиная с X века темой японских художников становятся японские пейзажи и народные обычаи, обретают специфические японские черты и технические приемы живописи. Таким образом, в Японии оформилась самостоятельная область художественного творчества — так называемая живопись ямато-э, положившая начало японской живописи. На первом этапе термин «ямато-э» употреблялся, когда нужно было выделить картины, отличавшиеся от картин кара-э — китайской живописи, изображавших китайские пейзажи и обычаи. Он обозначал не столько специфику техники живописи, сколько указывал на то, что тема таких картин взята из жизни Японии. Однако вскоре особенности, присущие картинам ямато-э, стали проявляться и в буддийской живописи. Роспись на раздвижных перегородках сёдзи храма Амида храмового ансамбля Бёдоин (сейчас носит название храма Хоодо — Феникса), построенного в Удзи в 1053 году, изображает Амида, спускающегося с неба за душами верующих. Она представляла собой произведение буддийской живописи, называемой райгодзу, то есть картиной явления Будды. Тем не менее фон, на котором происходит это событие, повторяет типичные черты японского пейзажа. Создается впечатление, что художник зарисовал с натуры пейзаж окрестностей Удзи. Можно сказать, что эта картина является великолепным образцом японской живописи, для которой деление на буддийскую и светскую не имеет значения. Усиление японской специфики в изобразительном искусстве в описываемый период наблюдалось во всех его областях. Возьмем, например, скульптуру. Начиная с X века в Японии создается много статуй будд, имеющих спокойный, чисто японский облик. В качестве образца такого рода скульптуры мож¬ 86
но привести созданную монахом-скульптором Дзётё статую Амида, являющуюся главной статуей храма Феникса. Ниже мы хотели бы более подробно охарактеризовать положение в художественной жизни Японии того периода, обратившись к живописи ямато-э, которая дает больше всего материала для пояснения такого явления, как усиление японской специфики в искусстве. Произведения живописи ямато-э представляли собой главным образом рисунки на раздвижных перегородках сёдзи и складных ширмах бёбу, что было непосредственно связано с особенностями жилища аристократии того периода. Как правило, дома, в которых жила аристократия, были выстроены в стиле, известном под названием «синдэн дзукури». Пол в комнатах таких домов выстилался досками, и только там, где обычно сидели люди, стелили соломенные маты — татами. Никаких перегородок в больших комнатах не существовало, в случае необходимости в этих целях использовались складные ширмы бёбу и занавеси китё. Поэтому по сравнению с более поздним периодом тогда требовалось особенно много таких ширм и занавесей. Среди аристократии того периода было много людей с развитым художественным вкусом, вот поэтому на сёдзи и бёбу лучшие художники рисовали картины ямато-э, вкладывая в них все свое умение. Иными словами, если мы сейчас любуемся каким-либо выдающимся произведением на художественной выставке, то аристократы созерцали эти картины, так сказать, в ходе обычной, будничной жизни. Это стало возможно лишь благодаря тому, что господствующий класс скопил в своих руках богатства, необходимые для роскошной жизни. Вместе с тем все это свидетельствовало о слиянии быта и искусства в жизни аристократии, которая в ту эпоху и высокохудожественные литературные произведения, такие, как «Гэндзи-моногатари», считала развлекательным чтивом. Среди картин ямато-э, написанных на сёдзи и бёбу, больше всего таких, которые относятся к жанру так называемых цукинами-э (картины о месяцах года) и сики-э (картины о временах года). На них изображены различные приметы природы, символизирующие смену времен года, — цветение вишни — сакура либо луна, снег и т. д., причем показаны они в ходе церемоний, обычно совершаемых в течение года, — церемоний любования цветами, изгнания нечистых духов и т. д. Такими средствами выражалась тема связи между природой и человеком. Композиция подобных картин была специфически японской, не соответствовавшей ни одной из категорий китайской живописи: люди, цветы и птицы, горы и воды. Это касается не только изобразительного искусства. Если взять, например, «Гэндзи-моногатари», то жизнь его главного героя, как это видно по эпизодам «Холодный осенний ветер», «Пир среди цветов» и другим, показана на фоне природы, изменяю- 87
щейся по мере смены времен года, а переживания действующих лиц изображены в тесной связи с окружающей природой, так что для произведения в целом характерно повествование, в котором искусно соединены описания природы и человека. Можно, пожалуй, сделать вывод, что в наибольшей степени такое слияние природы и человека, являющееся характерным для различных жанров японского искусства, было достигнуто в картинах цукинами-э. До нашего времени от периода Хэйан не дошло ни одной росписи на сёдзи и ширмах бёбу, принадлежащей к цукинами-э, поэтому сейчас невозможно привести конкретный пример такого рода живописи, однако именно таким представляется содержание ямато-э, если ретроспективно взглянуть на них, опираясь на многочисленные литературные источники и различные произведения искусства, вроде пейзажной живописи на ширмах в храме Дзингодзи, относящиеся к периоду Камакура. От того периода до нас дошли лишь картины ямато-э, имеющие форму горизонтальных свитков—эмакимоно. Рукописные произведения древности большей частью свертывались в трубку, поэтому нет ничего необычного в свитках с иллюстрациями. Что же касается картин-свитков, особенно такой формы живописи, как изображение непрерывно развертывающегося пейзажа, дающее своего рода кинематографический эффект, выявляющее особенность свитков — их горизонтальную протяженность, то, хотя и в Китае было нечто подобное, можно смело приписать создание этого жанра творческой фантазии японцев, живших в тот период. Творцы ямато-э того времени стремились скорее не к созданию самостоятельных живописных произведений, как это было в японской живописи более позднего периода. Их картины составляли элемент единого синтетического искусства, объединившего живопись с литературным творчеством, что позволяло им изобразить мир, недоступный лишь для одного вида искусства, ибо они взаимно дополняли друг друга. На сёдзи и бёбу с изображенным на них пейзажем цукинами-э наклеивали цветную бумагу, на ней писали стихи на ту же тему, что и картина, — таким путем старались выразить лирический мотив стихотворений вака и средствами живописи и средствами литературы. Живопись же эмакимоно была сходна с повествовательным жанром моногатари, присущий ему эпически-повест- Илл. 93 вовательный характер также старались выразить через живописную манеру и литературную форму. Итак, свитки эмакимоно представляли собой большей частью картины-повести. Таким образом, текст, написанный иероглифами, располагался вперемежку с рисунками, и получался свиток эмакимоно. Когда свиток рисовался по такому произведению, как «Гэндзи-моногатари», художественный смысл которого заключался скорее не в сюжете, а в создании эмоциональной атмосферы от- 88
дельных эпизодов, то достаточно было сделать рисунки, которые передавали бы настроение каждого эпизода, и расположить их последовательно друг за другом. Сохранившийся до наших дней свиток «Гэндзи-моногатари-эмаки» можно рассматривать как наиболее ценный образец свитковой живописи данной формы. Этот свиток, изображающий в ярких сочных красках праздную жизнь аристократии, снабженный комментирующим рисунки текстом, выполненным великолепным каллиграфическим почерком, являет собой образец синтетического искусства, в ткань которого вплетено три его вида — живопись, литература, каллиграфия, а если добавить к этому искусство выработки и оформления бумаги, то целых четыре вида. Наряду с «Хонгандзи-бон сандзюроку нин-сю» («Альбом 36 каллиграфов из рукописей храма Хонгандзи») и другими произведениями этот свиток необходимо рассматривать как памятник, свидетельствующий о высоком художественном вкусе тогдашней придворной аристократии, и все же одно горизонтальное расположение самостоятельных, не связанных друг с другом рисунков не могло выявить все возможности, заложенные в такой специфической форме, как эмакимоно. Однако вскоре были предприняты увенчавшиеся успехом попытки изображать развитие сюжета во временной последовательности событий движением рисунков, расположенных друг за другом по горизонтальной линии, без использования пояснительного текста. Так сложилась самостоятельная форма живописи, отличная от свитковой живописи эмакимоно. Среди дошедших до нас произведений этого вида живописи лучшими являются «Сигисан энги-эмаки» и «Бандайнагон-эмаки». На первом из них изображена динамическая сценка, когда поднятый какой-то неведомой силой рисовый амбар богача на виду у изумленной толпы поднимается высоко в небо, к вершине горы Сигисан; на втором изображена бегущая толпа возбужденных чиновников и горожан, окруживших горящие врата — Отэнмон *. По своей динамичности эти картины выходят далеко за рамки живописи, относящейся к пространственному искусству, и в этом отношении можно сказать, что они полны специфической, неповторимой красоты. Живописная манера этих произведений соответствует их замыслу— люди, предметы изображены на них реалистично, резкими, сильными линиями. В совершенно иной манере исполнен свиток «Гэндзи-мосногатари-эмаки» — густые, сочные краски используются для создания настроения. В этих произведениях заключены ярко выраженные народные элементы, хотя сами они и представляют собой образец аристократического искусства. Он проявился в том, что при помощи такой живописной формы и на таком материале показаны не только образ жизни и высокомерие аристократии, но и смело отображена реальная жизнь простых людей. Здесь нашел свое отражение культурно¬ 89
исторический процесс XI—XII веков, на которые пришелся закат аристократического общества. Как уже отмечалось выше, господствующий режим аристократов, покинувших свои поместья, с самого начала не мог пустить глубокие корни в деревне. По мере укрепления позиций помещиков (нануси), самураев и других слоев, непосредственно связанных с землей, давление политических сил, сосредоточенных в провинции, относительно усилилось. На первый взгляд установление правления экс-императоров (инсэй), пришедшего на смену системе регентов-премьеров (сэссё-кампаку), означало всего лишь, что доминирующее положение в императорском дворце перешло от Фудзивара — родственников императора по женской линии—к членам самой императорской семьи. Однако фактически опорой правления экс-императоров был блок их ближайших вассалов дзурё, которые как представители власти на местах все более сосредоточивали в своих руках богатства. Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что доминирующее положение политических сил, сосредоточенных в провинции, начало находить свое отражение и в политике центрального правительства. Нельзя также упускать из виду, что экс-императоры тогда в значительной степени опирались на таких представителей военного сословия, как Минамото, Тайра и др. В этом заключалась новая тенденция, отсутствовавшая в период регентского правления Фудзивара. Подобное положение нашло свое отражение и в сфере культуры. Здесь в период экс-императорского правления было немало народных элементов, далеких от аристократической культуры. В области художественной литературы на смену беллетристическим моногатари, переживавшим упадок, пришли исторические повести-моногатари, например «Эйга-моногатари» («Сказание о славе»)* и «Окагами» («Великое зерцало»)*. С другой стороны, появились такие произведения, как сборник «Кондзя- ку-моногатари» («Повесть о делах нынешних и минувших»), в которых без прикрас изображалась жизнь простого народа. И в области театрального искусства, помимо придворных церемониальных представлений — кударагаку, карагаку, в основе которых лежала музыка, пришедшая после VIII века с континента, на пирах, устраивавшихся аристократией, разыгрывались простонародные представления — так называемые саругаку, состоявшие из комических сцен мономанэ и акробатических трюков, звучала музыка дэнгаку (музыка полей), первоначальное назначение которой заключалось в том, чтобы ободрять крестьян во время посадки риса. Проникли в аристократическую среду и песни имаё, распевавшиеся продажными женщинами и бродячими актерами-кукольниками. Аристократам настолько полюбились эти песни, что постригшийся в монахи экс-император Го-Сиракава собрал их в сборник, известный под названием «Рёдзи хисё». Таково было положение в области 90
культуры в годы правления экс-императоров. Аристократическая культура, несмотря на то. что становилась все более рафинированной, оказалась в тупике, который нельзя было преодолеть, обладая способностью лишь к ограниченному восприятию культурных ценностей, сложившейся в узком мирке потребительского, разлагающегося искусства. В это время именно народная культура, хотя и незамысловатая, но здоровая, впервые привнесла в национальную культуру новые элементы, полностью отсутствовавшие в аристократической культуре, и открыла путь для культурного возрождения. В «Кондзяку-моногатари» помещен комический рассказ о том, как староста одного из уездов провинции Оми построил буддийский храм и, совершая в нем заупокойную службу, в качестве музыкального сопровождения использовал дэнгаку. Увидя это, приглашенный на церемонию ученый-монах из монастыря Хиэйдзан удивился и стал высмеивать старосту: вот, мол, деревенщина, думает, что дэнгаку — это и есть настоящая музыка. Здесь особенно отчетливо проявилось различие в восприятии музыки аристократией и простым народом. Но несмотря на такое различие, в 1096 году представления дэнгаку получили всеобщее признание в Киото; распространившись сначала среди незнатного городского населения, они проникли и в высшие аристократические круги, некоторые знатные киотосцы даже разгуливали по улицам в больших соломенных шляпах, употреблявшихся во время представлений дэнгаку. Что это, как не событие, символизировавшее начало неодолимого процесса распространения народной культуры, которую уже нельзя было никакими силами подавить? Свитки «Сигисан энги- эмаки» и «Бандайнагон-эмаки» также явились продуктом подобного культурно-исторического процесса. Вернувшись назад, отметим, что из произведений свитковой живописи этого периода известны «Тёдзю гига» («Забавные картинки птиц и зверей»), приписываемые Какую. Среди свитков, которые, как полагают, были созданы несколько позже, в период Тайра, который пришелся на конец данной эпохи, можно отметить свитки «Рокудо-эмаки», «Кагава-дэра энги-эмаки», дошедшие до нас под названием «Гаки-но соси» («Повесть о Прета»), «Дзигоку-но соси» («Повесть об аде»), «Ямай-но соси» («Повесть о болезни»)*. Еще большее распространение получила свитковая живопись в период Камакура, когда было создано много произведений этого жанра. В следующей главе по мере необходимости мы коснемся их. Проникновение аристократической культуры в провинцию и зарубежные страны. Итак, аристократическая культура достигла высокого уровня развития. Не следует упускать из виду и такое явление, как распространение в провинции этой сложившейся в центре культуры. 91
Вообще говоря, проникновение в провинцию столичной культуры началось еще раньше. Уже в VIII веке во всех провинциях были воздвигнуты храмы Кокубундзи, строила храмы и сооружала статуи будд и местная знать. Однако хотя храмы Кокубундзи и были расположены в провинции, их строительство осуществлялось по указанию из центра, в этих постройках прежде всего было заинтересовано правительство. Но хотя местная знать и занималась сооружением храмов и статуй будд, тем не менее до сих пор не обнаружено построек, которые по своим художественным достоинствам могли бы сравниться с такими храмами, как Тодайдзи и Кофукудзи. На рубеже IX—X веков проникновение буддийской культуры в провинцию стало более интенсивным. Так, на востоке страны сложился специфический скульптурный стиль изготовления статуй будд с грубыми следами резца, так называемый ната- бори*. Распространившийся в районе Канто, он соответствовал характеру обитателей восточных провинций, живших в условиях довольно сурового климата, и казался столичному жителю несовершенным. Стиль натабори заслуживает внимания в том смысле, что он указывал на появление самобытной провинциальной культуры. С другой стороны, несовершенство стиля может свидетельствовать и о большом различии в уровне городской и провинциальной культуры. Однако к XI веку в связи с ростом военного и экономического могущества местной знати и в провинции начала формироваться культура, по своему уровню не уступавшая культуре, сложившейся в центре. Классическим примером такой культуры могут служить храмы в Хираидзуми, который являлся опорным пунктом Фудзивара в провинции Муцу. Прежде всего следует отметить сооруженный здесь в 1124 году золотой храм Конд- зикидо храмового ансамбля Тюсондзи, а также другие великолепные храмовые постройки, например Мурёкоин, парк которого копировал парк храма Бёдоин в Удзи. Эти прекрасные храмы стали украшением и гордостью далекой северо-восточной окраины Японии. Остатки буддийского искусства, перенесенного из центра в провинцию, сохранились повсеместно как на востоке, так и на западе страны. Таковы, например, храмы Амида из храмовых ансамблей Сирамидзу и Кодзодзи, сооруженные в той же провинции Муцу, хотя, правда, и уступавшие по своим размерам храмам в Хираидзуми, а также храм Амида в Фукидэра, провинция Бунго. Все это свидетельствует о том, что к концу описываемого периода провинция уже в состоянии была впитать в себя даже аристократическую культуру столицы. Все эти явления предшествовали развернувшемуся впоследствии процессу усвоения аристократической культуры военным сословием самураев восточных районов страны. Наряду с проникновением аристократической культуры в провинцию необходимо также особо отметить, что японская культура, 92
начавшая развиваться на основе заимствования континентальной культуры и потом обретшая самостоятельность в своей чисто японской специфике, теперь стала вывозиться на континент. Так поменялись местами учитель и ученик. Примерно в середине XI века создатель «Котёруйэн*, увидев, что в одном из храмов Сунского Китая продаются веера японского производства с нарисованными на них пейзажами в жанре сандзуйга, писал о них: «Смысл их глубок и беспределен, кисть художника полна силы и в то же время изящна. Лучшие художники Китая, пожалуй, не достигли такого мастерства*. Далее автор сетует на то, что из-за высокой стоимости веера он не мог его купить. Обратите внимание: сообщение о том, что произведения японской живописи ямато-э ввозились в Китай и не только продавались там по высоким ценам как товар, но и получали восторженную оценку как произведения искусства, исходит не от японца, решившегося похвастаться своим искусством, а содержится в документе, написанном китайцем. Понимая, что их страна с точки зрения развития мировой культуры несколько отстает, японцы долгое время лихорадочно изучали культуру Танского Китая, который они почтительно называли Великим государством Тан. Но в конце концов японцы уверовали в свои силы, осознав самостоятельный характер японской культуры. Прибывший в 926 году в Китай монах Канкэн привез с собой по одному альбому образцов скорописи и полускорописи Оно-но Тофу, а в 988 году монах Тёнэн преподнес сунскому императору рукопись, написанную кистью Фудзивара Сукэмаса. Тёнэн с гордостью продемонстрировал искусство каллиграфии, получившее развитие в Японии. Хваля его соотечественников, император сказал: «Среди китайских каллиграфов, очевидно, мало найдется таких, которые могли бы так искусно писать*. Говорят, что сочинение Гэнсина под названием «Одзё ёсю* («Возрождение в раю*) было послано в храм Кокусэндзи секты Тэндай, расположенный в Сунском Китае, и вызвало восхищение у китайских монахов. Само собой разумеется, что влияние японской культуры не было настолько сильным, чтобы побудить китайцев, считавших себя центром Вселенной, воспринять японскую культуру, придать развитию китайской культуры новое направление. Однако даже отличающиеся неимоверным апломбом китайцы и те не могли не восхищаться — правда, лишь по каждому конкретному случаю — высоким уровнем развития японской культуры. Культура быта города и деревни. Итак, аристократическая культура в качественном отношении достигла высокого уровня развития. Но, как уже упоминалось в начале главы, трудно скрыть тот факт, что эта культура, достигшая совершенства, будучи ограниченной узкими рамками жизни аристократии, в целом была лишена здоровой основы. С одной стороны, про- 93
изведения аристократической культуры отличались филигранной отделкой, рассчитанной на особое художественно-эстетическое восприятие, а с другой — ей было свойственно исключительно низкое рациональное начало в отношении к обществу и природе. Далее, несмотря на развитие самой аристократической культуры, жизненный уровень простого народа был тогда весьма низким, и эту культуру отделяла от народной культуры целая пропасть. Полная лишений грубая жизнь простого народа, описанная в «Кондзяку-моногатари», настолько отличается от роскошной и изящной жизни аристократов, изображенной в «Гэндзи-моногатари», что невольно удивляешься: неужели речь идет о жизни японцев одной эпохи?! Но такова уж суть общества, в котором господствовала аристократия. Однако подобный разрыв в культуре в ходе обмена культурными ценностями, осуществлявшегося в региональном и классовом отношении между городом и деревней, высшими и низшими слоями, постепенно сглаживался в процессе поступательного развития культуры, движущей силой которого стала народная культура. Этот процесс стал основным в истории японской культуры, характеризуя наступивший вскоре период становления феодального общества. Особенно отчетливо данная тенденция проявилась в изменении предметов быта. Не приходится говорить о том, что одежда аристократии, единственным занятием которой были торжества и пиры, только внешне казалась красивой, для какой-либо работы она была Илл. 40 непригодна, ибо отличалась неудобством. Это станет ясным, если взглянуть на такие виды мужской одежды, как сокутай или икан, являвшиеся парадной одеждой аристократии. Такой же характер имела и женская одежда каригину и мо, которую носили при дворе императора. В обиходе ее называли дзюни- хитоэ (12-слойная одежда). Мужская, менее парадная одежда— нооси и каригину — была несколько удобнее. Для одежды мелких чиновников, зажиточных горожан, крестьян, так называемой суйкан, был характерен укороченный подол, она носилась с напуском на штаны-хакама, легко распускавшиеся швы рукавов и куртки укреплялись толстой плетеной тесьмой. Этот вид одежды был более приспособлен к работе, чем каригину, пригодное в основном для спортивных занятий. Простые же люди, находившиеся на самой низкой ступени социальной лестницы, носили обычную традиционную одежду хитатарэ, отличавшуюся от одежды китайского образца — маруэри—тем, что она была более практичной, более всего приспособленной к занятию трудом. Однако после прихода к власти военного сословия самураи, ставшие господствующим классом, начали носить одежду хитатарэ с элементами одежды типа суйкан. Так, хитатарэ, являвшаяся в прошлом рабочей одеждой простого народа, стала общепризнанной повседневной одеждой господствующего класса, а в ка- 94
честве парадной одежды самураи использовали одежду суйкан. Иными словами, одежда простого народа предшествующего периода стала тем стержнем, вокруг которого развивалась бытовая культура японцев. Это всего лишь один небольшой пример. Но историческое развитие и в самом деле шло тогда по линии все более стремительного развития поднимавшейся снизу народной культуры и вызревания новой, причем этот процесс протекал параллельно с ослаблением господствующих позиций аристократической культуры, приобретавшей все более формальный характер.
глава пятая Культура периода становления феодального общества Подъем военного сословия (самураев) и историческое значение этого факта. Когда ход исторических событий проявляется в форме смены политической власти, они более наглядно раскрывают свой характер. В этом случае исторический процесс развивается обычно следующим образом: ему предшествует постоянное накопление в глубинных слоях общества сил, движущих историю, эти силы начинают все более выходить наружу и в конце концов вызывают изменения в системе политического господства. Сейчас уже каждый знает, что движущей силой истории, находящейся в самых ее глубинах, всегда являются трудящиеся массы, представляющие собой производительные силы общества. Выше мы уже говорили, что причиной качественного изменения общества системы законов Рицурё и его трансформации в аристократическое общество стала не столько политика Фудзивара и других представителей аристократии, сколько пассивное сопротивление крестьянства, которое, покидая земельные наделы кубундэн, подрывало всю надельную систему и способствовало развитию системы поместий — сёэн. Именно крестьянство, поднимавшееся на борьбу внутри этих поместий, явилось причиной последовавшего затем краха древнего государства и зарождения феодального общества, что явилось следствием разрушения изнутри поместной системы. Подъем военного сословия (самураев) вовсе не сводился к борьбе за власть внутри самого господствующего класса — борьбе самураев с аристократией. Как уже кратко упоминалось в предыдущей главе, самураи представляли собой новую силу, сформировавшуюся из нануси — зажиточных крестьян, связанных непосредственно с землей. Таким образом, подъем са- мурайства означал революционный переворот, заключавшийся в том, что силы, созревшие внутри крестьянских масс и поднявшиеся снизу, пришли на смену господствующему классу древнего государства, прочно стоявшего v власти начиная с периода Яёй. В отличие от патронимической знати (удзикабанэ), от аристократии периода системы законов Рицурё, а также регентского правления, господствующее положение которых обеспечивалось тем, что все они находились внутри самой государственной структуры императорского строя, самурайство, состоявшее из землевладельцев, непосредственно связанных с землей, опиралось на реальную базу — сельскохозяйственное производство. Существовал, правда, слой самураев, которым вначале суждено было развиваться внутри самой императорской систе¬ 96
мы, — они назначались императорским государством на должности цуйбуси *, ориёси *, становились приближенными Фудзивара, иными словами, находились на положении лиц, зависимых от господствующего класса. Наконец, им приходилось служить под началом таких полководцев из знатных аристократических родов, как Тайра или Минамото. Но по существу, их реальная сила определялась не столько взаимоотношениями с высшими слоями, сколько связью с землей, а затем взаимоотношениями с более низкими социальными слоями, основанными на феодальном договоре между господином и вассалом. И именно потому, что поддержка снизу явилась движущей силой самурайства, оно вскоре оказалось в состоянии полностью захватить позиции правителей древнего государства и создать новое феодальное общество. Однако самурайство, стоявшее во главе сил, форсировавших революцию путем подтачивания или разрушения системы поместий изнутри, не могло уничтожить древнее государство сразу, одним ударом, оно часто шло на компромисс с аристократией, и лишь через несколько столетий японское общество смогло полностью перейти к феодальной организации. Дом Тайра, которому удалось взять в свои руки политическую власть в Киото в результате подавления мятежей в годы Хогэн и Хэйдзи, захватил лишь важные посты в системе политического господства аристократии и не сумел положить начало политическому правлению военного сословия. Минамото Ёритомо, Илл. 114 уничтоживший дом Тайра и сформировавший правительство бакуфу в Камакура*, тоже ограничился тем, что создал самостоятельную политическую организацию для контроля за самураями и их владениями, но и ему не удалось завладеть прерогативами киотоского правительства. Введение так называемого правления военного сословия — букэ — также означало лишь установление двоевластия придворной аристократии — кугэ (аристократии периода древнего государства и ее потомков) и военного сословия — букэ. И только после мятежа в годы Сёкю — волнений 1221 года *, когда превосходство правительства бакуфу стало решающим и резко усилился процесс распада древней системы господства, основанной на поместном землевладении сюго и дзито, процесс перехода от двоевластия к безраздельному господству военного сословия уже нельзя было остановить. Но в период существования правительства бакуфу в Камакура такой переходный этап еще не закончился. Подобное положение в японском обществе находило свое отражение и в области культуры той эпохи. Рост сил самурайства как следствие подъема народных масс вызывал к жизни новую культуру, насыщенную народными элементами, которые нельзя было обнаружить в период существования аристократического общества. Однако старая киотоская аристократия наряду со своими политическими позициями продолжала сохранять 97
свой авторитет и в области культуры. Самурайство, хотя и пришло к власти, еще не создало своей самостоятельной культуры, которая противостояла бы аристократической культуре. Оно вынуждено было преклоняться перед этой культурой и воспринимать ее. В соответствии с расстановкой сил в политической сфере в области культуры тогда также сложилось положение, когда столкнулись две культуры — старая, традиционная культура и культура новая, восходящая. И можно смело утверждать, что основная тенденция развития культуры в этот период заключалась в постепенном укреплении позиций новой культуры и ослаблении старой. В настоящей главе мы рассмотрим процесс развития новой культуры и постараемся установить, как был сделан первый шаг на пути перехода от аристократической культуры к культуре народной. Становление обычаев военного сословия и его литературные вкусы. Можно, очевидно, прийти к следующему выводу: в древнем обществе физическое господство над человеком осуществлялось непосредственно при помощи централизованной государственной власти, которая обеспечивала себе рабочую силу на основе рабства. В отличие от этого в феодальном обществе путем нецентрализованного владения землей присваивался продукт, произведенный крестьянами, которые были закрепощены на этой земле. Таким образом, владение землей составляло основу феодального господства. В качестве института, укреплявшего это владение, самурайство, будучи господствующим классом феодального общества, выработало систему вассалитета, объединявшую господина и его слуг. А именно: самураи заключали феодальный договор с подвластными себе, согласно которому сюзерен в отношении подвластных ему обязывался проявлять «милость*, заключавшуюся в том, что он либо признавал их право на землю, либо предоставлял им такое право заново и защищал его. С другой стороны, сами вассалы должны были преданно «служить» своему господину как в мирное, так и в военное время, поддерживая его в экономическом или военном отношении. Подобный союз способствовал исключительному росту военного и экономического могущества самураев. Одновременно он связывал цепочкой «договоров» представителей высших и низших слоев самурайства, начиная от простых самураев, находившихся внизу иерархической лестницы, и кончая верхушкой военного сословия. Вместе с тем во временном отношении такой союз вел к тому, что отношения вассалитета переходили от родителей к детям. Все это, вместе взятое, способствовало еще большему укреплению этого союза. Система вассалитета привела к возникновению новых отношений между людьми, которых не существовало в среде придворной аристократии. Нам представляется, что победа военного сословия над аристо¬ 98
кратией как раз и объясняется тем превосходством, которым обладала новая система — система вассалитета. Но дело не только в этом. Стоило самураям выйти на поле боя, как господин и его слуга должны были вместе делить все трудности военной службы, кроме того, часто и сама их жизнь в одинаковой степени подвергалась опасности, в результате отношения вассалитета от этого становились еще более прочными. Союз людей во имя борьбы, в которой на карту ставится их жизнь, окружен ореолом торжественности; это не просто общность интересов. Такой союз вызывал у его участников особый духовный настрой, который был совершенно неведом аристократии. Договор вассалитета заключался всего лишь с целью взаимной защиты и усиления своего положения в обществе. Элементов широкого общественного сознания, которое выходило бы за рамки чисто практического интереса, он в себя не включал. В этом отношении участниками феодального договора был сделан шаг назад по сравнению с аристократией периода системы законов Рицурё, которая все же считала своей обязанностью заботиться о делах всего государства. Нельзя также отрицать, что в отличие от аристократии периода регентского правления, которая во имя удовлетворения жажды власти шла на всевозможные темные интриги, но никогда не доводила дело до убийства человека, у самураев, которым было чуждо сознание ценности человеческой жизни и которые спокойно совершали самые жестокие поступки, не останавливаясь даже перед убийством, были развиты чуждые человечности черты. Следовательно, нельзя давать исключительно высокую оценку самурайской морали. Однако необходимо подчеркнуть, что в момент своего возникновения она заключала в себе свежую морально-этическую струю, отсутствовавшую в деградировавшем аристократическом обществе. После революции Мэйдзи мораль, созданную самурайством, некоторые философы, занимавшиеся морально-этическими проблемами, восхваляли как традиционное состояние духа, которым должна гордиться Япония, иногда ее даже отождествляли с «национальной моралью». Однако подобные утверждения представляют собой извращение истории в угоду реакционной политической цели, а именно: их авторы стремились приостановить развитие прогрессивных идей нового времени путем абсолютизации исторически возникшего продукта, специфического для феодального общества. Точно так же мораль, утвердившаяся в условиях существования патерналистской семьи, трактовалась как специфически японский кодекс «чистых нравов и красивых обычаев». Подобные утверждения в настоящее время не имеют никакой научной ценности. Мы, очевидно, сможем правильно оценить историческое значение самурайской морали только на основе объективного признания того, что она возникла вместе с феодальным обществом и играла роль духовной силы, способствовавшей его развитию. Нако¬ 99
нец. само самурайство в своем развитии прошло несколько стадий, начиная от периода Камакура, когда самураи занимались сельским хозяйством, которое было их материальной базой, и кончая периодом Эдо, когда они превратились в городских жителей, став потребителями. Их имущественное положение на каждом из этих этапов значительно отличалось. Поэтому мораль самураев (буси) вовсе не оставалась неизменной во все времена. Широко употребляемый термин «бусидо» («путь самурая») возник уже в период Эдо. В слове «бусидо», которое на все лады склоняли философы-моралисты периода Мэйдзи, преобладали элементы самурайской морали периода Эдо. Что же касается самурайской морали, как таковой, морали периода становления феодального общества, то необходимо учитывать, что она имела такие черты, которые нельзя представить себе исходя из морали бусидо периода Эдо. Теоретики, отождествлявшие бусидо с национальной моралью, в основе самурайской морали обычно усматривали абсолютную верность вассала сюзерену. Они считали, что восхваление верности самураев своему господину является эффективным средством пропаганды идеи верности императору. Даже теории, которые, признавая, что верность господину и верность императору не одно и то же, квалифицируют мораль подчинения слуги господину как «мораль самопожертвования», по существу, по-прежнему считают абсолютную преданность господину основой феодального союза. Бесспорно, что в отношениях слуги и господина идея преданности господину имела превалирующее значение. Как свидетельствует выражение «дзоку рото» («чада и домочадцы»), внутри феодального союза на первом этапе сплошь и рядом поддерживались общинные отношения родства, не закрепленные договором вассалитета. Поэтому было бы, очевидно, ошибочным усматривать здесь отношения классического вассалитета, основанного на договорном определении обязанностей обеих сторон, как это имело место в феодальном обществе европейских стран. И все же отношения вассалитета коренным образом отличались от односторонних, основанных на системе рабовладения отношений господства, какие существовали между правительством периода системы законов Рицурё и народом. Ведь предпосылкой вассалитета было признание обоюдной обязанности «оказывать милость» и «служить господину», то есть слуге не вменялось в обязанность в одностороннем порядке проявлять безусловную верность господину. Когда власть сюзерена усилилась, а непривилегированные самураи, оказавшись оторванными от земли, превратились в обычных наемных служащих, получающих жалование, например, в виде риса — тигёмай, как это было в период Эдо, вассалы почти полностью утратили самостоятельность. Но в период становления феодального общества, когда централизованная власть была еще слабой, а все самураи, занимавшиеся сель¬ 100
ским хозяйством, имели владения, служившие им экономической базой, независимость вассалов по отношению к сюзерену была прочной. Поэтому, не говоря уже о самураях самых низких рангов, так называемых рото, не имевших владений, даже и самураям среднего и выше среднего ранга не было никакой нужды рабски служить своему сюзерену. Они храбро сражались на поле боя, но не забывали требовать награды за свою «военную доблесть». Несметное количество прошений с изложением обстоятельств проявления воинской доблести, написанных с целью получения награды, красноречивее всего свидетельствует о том, что мораль самураев не была истинной моралью самопожертвования. Несмотря на то что наследственные отношения представляли собой ту силу, которая продлевала феодальный союз, известно немало случаев, когда в связи с изменением ситуации самураи покидали своих старых хозяев. Хатакэяма Сигэтада, известный как верный вассал Минамото, был сначала приближенным дома Тайра и находился среди тех, кто должен был истребить дом Минамото. Все интересы самураев были сосредоточены на том, чтобы поддержать свою семью и обеспечить будущее своим потомкам, верность же господину была лишь средством для достижения этой цели. Они были верны сюзерену в своих интересах и интересах своей семьи, но это не означало, что во взаимоотношениях между главами семей, служивших одному и тому же сюзерену, имело место чувство какой-либо солидарности. Поэтому вполне естественно, что на войне они не могли действовать как одно целое и старались оттеснить соперников, каждый из них стремился быть первым. Они думали лишь о том, как бы совершить личный подвиг. Подобные черты морали в рамках отношений вассалитета были неизбежными, ибо феодальный союз сюзерена и вассала представлял собой форму общественных отношений, сложившихся во всех районах страны самостоятельно, независимо друг от друга, после крушения формального единства древнего государства. Эта мораль в значительной мере исторически ограничена. Но с другой стороны, мы хотели бы подчеркнуть еще раз, что в этот период японцы, которые в древнем обществе по отношению к вышестоящему ничего, кроме чувства слепого рабского подчинения, не испытывали, смогли впервые выработать моральные принципы, включавшие в себя такие отношения, которые хотя и нельзя назвать полностью договорными, но которые тем не менее предусматривали двусторонние обязательства. Поэтому, как бы то ни было, вполне бесспорно, что произошел серьезный прогресс в духовном росте японцев. Именно эта новая мораль явилась материалом для так называемых «гунки» — военных эпопей, наиболее значительной среди которых была «Хэйкэ-моногатари» («Повесть о Тайра»). Гунки явились новым жанром в художественной литературе, отсутствовавшим в эпоху расцвета аристократического искусства. 101
И ранее существовали произведения, описывавшие битвы самураев. Таковыми были «Сёмонки», представлявшие собой документальную запись о мятеже в годы Тэнгё в X веке, «Муцува- ки», повествовавшие о мятеже Дзэнкунэн в XI веке, и др. Несколько описаний военных подвигов и сражений содержится и в сборнике «Кондзяку-моногатари». Однако подобного рода литература в период Хэйан еще не составила целого литературного направления. Только с наступлением периода Камакура, когда началось военное правление, впервые сформировался жанр военных эпопей — гунки, и именно к этому жанру принадлежат лучшие произведения литературы данного периода. Из военных эпопей, появившихся в XIII—начале XIV века, упомянем такие, как «Сёкюки» («Записки о годах Сёкю»), «Хо- гэн-моногатари» («Повесть о годах Хогэн»), «Хэйдзи-моногата- ри» («Повесть о годах Хэйдзи»), «Хэйкэ-моногатари» («Повесть о Тайра») и т. д. Среди этих произведений, из которых первые три — небольшие по объему, со сравнительно несложной композицией, наиболее выдающимся является «Хэйкэ-моногатари» *, в которой сильные стороны военных эпопей проявляются наиболее полно. Существует несколько гипотез относительно происхождения этого произведения. Но совершенно ясно одно: оно представляет собой устный сказ, исполнявшийся сказителями под аккомпанемент бива, и в этом отношении оно принципиально отличается от повестей-моногатари, существовавших в аристократической литературе, которые создавались одним человеком за столом, писались иероглифами и были рассчитаны на зрительное восприятие (пусть даже иногда они принимали форму моногата- ри-э, то есть форму иллюстрированной повести, когда зрительное восприятие рисунков сопровождалось чтением текста). В аристократической литературе в результате повторной переписки и внесения исправлений появлялось несколько списков одной и той же моногатари. Это привело, например, к тому, что существует два текста «Гэндзи-моногатари» — список « Ао- бёси-бон» и список «Кавати-бон», — довольно значительно отличающихся по содержанию. Напротив, в «Хэйкэ-моногатари» в зависимости от списка появляются или исчезают те или иные эпизоды. Не удивительно, что списки значительно отличаются друг от друга по своим размерам. Так, эпопея «Хэйкэ-моногатари» в популярном списке Руфу-бон состоит из 12 томов, эпопея «Гэмпэй сэйсуйки» же, считающаяся одной из версий «Хэйкэ-моногатари», насчитывает 48 томов. Полагают, что в процессе исполнения странствующими сказителями этих эпопей перед людьми самых различных социальных групп, когда по требованию слушателей менялся и порядок рассказов, эти изменения повторялись. Так возникали различные варианты одного и того же произведения. Поэтому независимо от того, был или не был автором «Хэйкэ-моногатари» Синано-но-Дзэнд- зи Юкинага, трудно утверждать, что один человек мог сыграть 102
значительную роль в ее создании. Скорее всего, ее нужно рассматривать как произведение, складывавшееся в течение длительного периода в соответствии со вкусами его многочисленных слушателей. Отсюда можно сделать вывод, что военным эпопеям присущи черты народного классического произведения, отсутствовавшие в моногатари периода Хэйан, которые складывались лишь в узком кругу аристократии. Став главными действующими лицами истории на политической арене, самураи впервые выступили в качестве литературных героев на страницах военных эпопей гунки. «Хэйкэ-моногатари» в списке Итигата-бон в качестве эпиграфа содержит знаменитую фразу: «Слышится звук колокола в храме Гион» *. Заключает же ее глава «Кандзё-но маки» («Святая вода на могилу»), в которой рассказывается о путешествии по шести буддийским дорогам*, ожидающим человека после его смерти. Иными словами, она повторяет композицию «Одзё ёсю» («Возрождение в раю» *, и в этом смысле ей присуща структура, характерная для произведений искусства буддийской секты Дзёдо. Однако так было не всегда. Первоначально в «Хэйкэ- моногатари» глава «Кандзё-но маки» не выделялась в самостоятельную, и, пожалуй, справедливо было бы полагать, что важнейшая цель повествования заключалась в изображении величия деяний самураев, ставших движущей силой новой исторической эпохи. В военных эпопеях—не только в «Хэйкэ-моногатари», но и в «Хо- гэн-моногатари» и «Хэйдзи-моногатари» — совершенно не отображалась такая сторона жизни самураев, как занятие сельским хозяйством, все внимание было направлено на показ их подвигов на поле брани. В этом отношении военные эпопеи отличаются от свитка «Обусумасабуро-эмаки» и других произведений, в которых показана и повседневная жизнь самураев. Но, с другой стороны, в военных эпопеях удавалось живо обрисовать самураев именно как воинов, а не просто богатых крестьян. С особой выразительностью в них отображены такие черты, воплощающие в себе основы самурайской морали, как беззаветная храбрость, презрение к смерти, преданность вассала своему сюзерену и милость сюзерена по отношению к вассалам, забота о своих потомках и т. д. Вместе с тем со всей неприглядностью предстает другая сторона характера самураев — их стремление к личному подвигу и личной выгоде. В этом отношении повести раскрывают истинный духовный облик самураев, коренным образом отличный от морали бусидо периода Эдо, изукрашенной догматами конфуцианского учения и лицемерно идеализированной. В «Хэйкэ-моногатари» нападение Тайра Сигэмори на процессию, возглавляемую Фудзивара Мотофуса, приписывается его отцу Киёмори. Сам Сигэмори выступает в ней в качестве абсолютно положительного героя, а Киёмори выведен отпетым негодяем. Но несмотря на подоб¬ 103
ную литературную деформацию, можно смело утверждать, что с точки зрения отражения самой сути действительности произведение в целом отличается последовательным реализмом, и именно этим в значительной степени объясняется притягательная сила эпопеи. «Гэндзи-моногатари», где изображение определено узкими рамками личной жизни аристократии в ее будничном течении, ограничивается лишь общим намеком на трагичность сущно« сти человеческого существования. В ней отсутствует непосредственное изображение трагических коллизий, и все повествование ведется в манере, выражающей стремление к точному изображению мельчайших нюансов человеческой души. В отличие от этого военные эпопеи, в том числе и «Хэйкэ-моногатари», которые, как уже отмечалось, отвлекаются от повседневной жизни самураев и избирают в качестве объекта для художественного изображения, так сказать, их деятельность в военное время, повествуют о трагических ситуациях. Взятые в целом, эти трагические ситуации образуют отдельные вехи на печальном пути к гибели всего дома Тайра. Так достигается драматический эффект как во всем композиционном построении повести, так и в отдельных ее частях. В результате в «Хэйкэ-моногатари» обнаружились определенная широта взглядов и черты народности, отсутствующие в аристократической литературе. Именно в этом заключаются высокие художественные достоинства «Хэйкэ-моногатари», привлекающие к ней читателей самых различных классов и создавшие в наши дни читательскую аудиторию более широкую, чем у «Гэндзи-моногатари». Произведением, продолжившим линию «Хэйкэ-моногатари», были «Тайхэйки» («Записки о Великом мире»), темой которых являются междоусобицы, начиная с мятежа в годы Гэнко и кончая периодом северной и южной династий *. Повесть, очевидно, была создана во второй половине XIV века. «Хэйкэ-моногатари» фактически посвящена гибели дома Тайра, но формально в ней содержится разработка догмата о неизбежности гибели сильных мира сего. В отличие от этого «Тайхэйки», в хронологической последовательности повествующие о бесконечных междоусобицах, дают поверхностное изображение событий, и, хотя встречается много строк, отличающихся свежестью красок, в целом же они оставляют менее яркое впечатление, чем «Хэйкэ-моногатари». Однако в «Тайхэйки», изображающих междоусобицы периода северной и южной династий, она послужила толчком для кардинального обновления социальной структуры общества путем ликвидации остатков древнего государства. В них раскрыто подлинное лицо военачальников и осевших в деревне самураев, безжалостно растаптывающих старые авторитеты, когда речь заходит о личной выгоде или выгоде семьи. Грубые нравы самураев, мотивы их действий, которые в «Хэйкэ-моногатари» постоянно приукрашивались, показаны здесь во всей своей не¬ 104
приглядной наготе. «Тайхэйки» чуждо стремление к приукрашиванию событий путем воздействия на чувства, как это делается в «Хэйкэ-моногатари», и в этом смысле, пожалуй, «Тайхэйки» ближе к подлинной исторической действительности, нежели «Хэйкэ-моногатари». Но как бы там ни было, «Тайхэйки» были последней военной повестью, имеющей художественную ценность. Более поздние гунки, начиная с «Мэйтокуки» («Записок о годах Мэйтоку»), темой которых были междоусобные войны периода Муромати, не обладают привлекательностью, характерной для художественных произведений. Вместо них тогда появилось множество повестей, изображающих личную судьбу тех или иных самураев, например «Гикэйки» («Записки о Ёсицунэ»), «Сога-моно- гатари» («Повесть о Сога») и т. д. Но эти произведения представляют собой не столько военные повести, сколько фантастические назидательные рассказы в духе сказок, так называемые отоги-дзоси. История же гунки, как таковых, на этом закончилась. Как уже отмечалось, рассказы о войне — кассэндан, ставшие предшественниками военных эпопей — гунки, появились уже в период Хэйан. Тогда же стали создаваться картины в жанре эмакимоно, темой которых была война. Однако до нашего времени дошли лишь свитки периода Камакура, например, свиток «Моко сюрай-эмаки» («Монгольское нашествие»), созданный в конце XIII века, свиток «Хэйдзи-моногатари-эмаки». И тот и другой выполнены на довольно низком художественном уровне: они появились в период упадка техники свитковой живописи. Первый свиток заслуживает внимания в том смысле, что был создан по просьбе самурая: известный полководец Такэ- саки Суэнага, участвовавший в кампаниях в годы Бунэй и Ко- ан, заказал художнику картину, с тем чтобы тот изобразил его в бою. Свиток Такэсаки посвятил Удзигами — богу — покровителю семьи. Становление необуддизма. Подобно тому как подъем народных сил и прежде всего самурайства привел к созданию художественных жанров, отсутствовавших в аристократическом обществе, в области религии также появилась новая вера, по своему характеру совершенно отличная от буддизма, исповедовавшегося аристократией. Как уже отмечалось в предыдущей главе, аристократия, которая интуитивно осознавала временный, преходящий характер своего подъема, постепенно стала искать спасения в вере в загробный мир. В ответ на эти искания буддийские круги выработали новое учение секты Дзёдо, проповедовавшее канон о возрождении в раю. В 985 году появилась книга Гэнсина «Одзё ёсю» («Возрождение в раю»). Учение Нэнбуцу («Молитва Будде»), излагаемое в этой книге, как нельзя лучше соответствовало духовным запросам аристо¬ 105
кратии, строившей великолепные храмы, посвященные Будде Амида, и упивавшейся там иллюзией своего возрождения в раю. По своему характеру это не могло стать Евангелием для простого народа. Простые люди, занятые каждодневным трудом, хотели иметь более понятное вероучение, которое прямо «гарантировало» бы им спасение. Скорее можно утверждать, что народным массам гораздо ближе были верования вульгарных подвижников — «послушников» (сями) и «святых» (хидзи- ри), которые не были похожи ни на монахов, ни на мирян и, нарушая в своей будничной жизни официальные буддийские каноны, проводили дни в усердном чтении молитв Будде Амида и «Сутры Лотоса» — «Хоккэкё. Провозглашенный монахами Хонэном и Нитирэном (подробнее речь о них пойдет ниже) простой путь к «спасению» как бы подвел новую догматическую базу под этот существующий еще с эпохи Хэйан буддизм простого народа. С наступлением периода Инсэй начал обостряться кризис аристократического общества, в глазах аристократов все более неотвратимой становилась изложенная в священных буддийских книгах идея о приближении упадка буддийской религии, которая гласила, что через две тысячи лет после смерти Сакья Муни буддизм придет в упадок, рухнут законы буддийской и императорской власти. Душевная тревога аристократии нарастала. В результате мятежей в годы Хогэн, Хэйдзи и Тисё город Киото стал ареной ожесточенных схваток, всем стало ясно, что общественный порядок рушится, и тогда страстное желание обрести спасительное средство для выхода из кризиса охватило все слои общества, как высшие, так и низшие. Первым, кто провозгласил новый буддизм в ответ на подобный запрос общества, был Хонэн-сёнин. Он стал проповедовать учение сэндзю нэнбуцу («только молитвы»), согласно которому единственный путь для спасения в век упадка буддизма заключается в том, чтобы произносить вслух имя «Амида Будда» *. Так, Хонэн положил начало новой секте — секте Дзёдо. Провозглашая свой буддизм, Хонэн, разумеется, стремился спасти молитвой всех людей независимо от их социального положения, но он специально подчеркивал, что Будда подсказал ему доступный всем путь к спасению с помощью «чтения молитвы». Она открывает путь к возрождению в раю для «бедных и страждущих», которые не имеют средств для строительства храмов и статуй будд, а также для «глупых и необразованных», у которых нет времени обучаться наукам. Необходимо сказать, что таким образом Хонэн высоко поднял знамя народного буддизма, что оказалось знаменательным явлением, абсолютно чуждым аристократическому буддизму. Вокруг Хонэна собрались представители самых различных классов (среди его последователей, кроме членов императорской семьи и выходцев из придворной аристократии, были выходцы из среды саму- 106
райства, такие, как Кумагаи Наодзанэ, Уцуномия Ёрицуна и др., и даже представители самых низших слоев общества — главарь шайки бандитов Катано-но Сиро и проститутка Муро- но-Томари) ; все это свидетельствовало о том, что провозглашенное им учение о спасении «только молитвой» стало верой для всех, верой, отрицавшей классовое различие, ставшее «благом» в равной степени для всех. Синран, один из учеников Хонэна, подверг дальнейшей разработке учение секты Дзёдо, он развил деятельность в районе Кан- то. Синран ходил из деревни в деревню, непосредственно общался с низшими слоями самурайства и крестьянства, поддерживая с населением еще более тесную связь, чем Хонэн. Своеобразное учение и вера Синрана изложены в его основном труде—«Кёгё синсё» {«Доказательство веры в религию»), датируемом 1224 годом, и книге «Таннисё» («Изречения о делах печальных»), представляющей запись его проповедей. Синран считал, что сущность человека греховна, что человек — «злодей», полный грехов и преступлений, от которых он не в состоянии освободиться собственными силами; единственным путем для спасения этого греховного человека, учил Синран, является надежда на Будду. Синран подчеркивал, что возрождение в раю возможно лишь при условии «твердой как алмаз веры» в то, что только полный отказ от собственных сил и упование на силы другого открывают путь к спасению. Согласно Синрану, потребность молиться Будде возникает не сама по себе, а ниспослана милостью Будды. Разработав канон секты Дзёдо, Синран сделал новый шаг по пути очищения моления Будде от всех элементов магии, еще оставшихся в буддизме Хонэна. Таким образом, японский буддизм, находившийся до этого на стадии веры в магию, объектом которой был реально существующий мир, впервые поднялся до уровня религии, основным в которой является вера в духовное спасение. Вместе с тем это свидетельствует о том, что буддийская теология, в прошлом оторванная от живой веры, получившей распространение в обществе, и представлявшая собой кабинетную, умозрительную науку, которой занимались в тиши своих келий ученые монахи, начала приближаться к реальной жизни, став теоретической базой живой религии. Иначе говоря, до этого в японском буддизме существовало два течения: распространенная вера, которая, отбросив теоретические построения буддизма, как такового, превратилась в магию, подобную национальной синтоистской религии, и теология, замкнувшаяся внутри религиозных организаций и копировавшая теоретические постулаты буддийской теологии, распространенной на континенте. Теперь же, вернувшись на позиции собственно буддизма, японский буддизм смог стать чисто японской верой, отвечавшей подлинным религиозным запросам японцев. Нужно особо подчеркнуть, что только через 700 лет после проникновения в Японию 107
буддизм, представлявший собой чужеземную идеологию, превратился в религию, воспринимаемую японцами как свое собственное вероучение. Буддизм, как это уже следует из того, что его основоположником был принц Сакья, покинувший королевский дворец*, представляет собой распространенную во всем мире религию, стоящую вне любой государственной власти и преследующую цель спасения всего человечества. Японский же буддизм в прошлом был религией, защищавшей интересы государства, религией, патроном которой была аристократия, он не мог быть надгосударственной религией. Но Хонэн и Синран решительно порвали порочную связь религии с государством и показали, что заботятся только о спасении простых людей. Именно они впервые осознали такой принцип, как свобода вероисповедания и независимость от государства, имеющий для религии первостепенное значение. Уже отсюда следует, что возникновение секты Дзёдо имело большое историческое значение. В этом, собственно, и заключена одна из причин того, почему Хонэна и Синрана подвергли критике старые буддийские секты, тесно связанные с государством, почему на них часто обрушивались репрессии. Проповедь упрощенного ритуала потрясла до основания буддийские круги. Даже внутри старых буддийских сект, которые официально критиковали новый буддизм, один за другим появлялись люди, тайно изучавшие эту упрощенную форму вероисповедания, стремясь таким образом освободиться от оков старого буддизма. Так, например, монах Кобэн (Мёэ) из секты Кэгон, автор книги «Сайдзярин» («Колесо раздавит ересь»), направленной против Хонэна, изобрел новый ритуал—«Сандзи санборэй» («Поклон трем богатствам трех времен»)—и доказывал, что для того, чтобы достичь высшего блаженства — нирваны, достаточно повторять молитву «Наму самбо госё, тасукэ сасэтамаэ» («Великий Будда, будь милостив, спаси меня»). Монах Дзёкэй из секты Хоссо, автор направленного императору памфлета, критикующего Хонэна, доказывал благость моления Будде в сердце человека. Но больше всего сделала для обновления старого буддизма секта Хоккэ (Нитирэн), основанная монахом Нитирэном. Нитирэн учил, что в эпоху упадка буддизма единственный путь к спасению указывает «Сутра Лотоса» («Хоккэкё») и, чтобы стать Буддой, достаточно вслух произносить молитву «Наму мёхо рэнгэкё» («Почет «Сутре Лотоса таинственного закона»). Он всего-навсего заменил буддийский культ Амида верой в «Сутру Лотоса». В учении секты Нитирэн содержалось много элементов старого буддизма, ее проповедники угрожали камакурскому правительству, что если вера в «Сутру Лотоса» будет предана забвению, то государство погибнет. Это свидетельствует о том, что в каноне секты еще была жива идея о защите государства богом-покровителем из буддийского пантеона. Но 108
в данном случае нужно обратить внимание на следующее: в отличие от старого буддизма, занимавшего по отношению к государству подчиненное положение и старавшегося служить государственной власти, секта Нитирэн стремилась заставить само государство служить канону «Сутры Лотоса» ; это говорит о том, что секта ставила религию над политикой. Так, в связи с провозглашением Хонэном упрощенного ритуала внутри буддийских кругов возникли новые идеологические течения. С другой стороны, независимо от процессов, протекавших в кругах японского буддийского духовенства, с континента в это время проникало учение новой буддийской секты — Дзэн. Межгосударственные отношения между Японией и Сунской империей так и не наладились, тем не менее Тайра Киёмори предпринял попытки расширить торговлю Японии с Китаем, участились взаимные поездки торговцев и монахов. Среди японских служителей церкви встречалось немало таких, которые, восприняв на континенте новое учение Дзэн, стали распространять его у себя на родине. Так, вернувшийся в Японию в 1191 году монах Эйсай привез учение секты Риндзай, которое стало основным течением Дзэн в Японии. Однако взглядам Эйсая были присущи элементы еретической веры, и монахом чисто дзэнского толка его назвать трудно. В 1227 году в Японию вернулся Догэн, основавший секту Сото. Он-то и привез подлинное учение Дзэн, согласно которому сатори — просветления — можно добиться только при помощи дзадзэн— самоуглубления, созерцания. Небезынтересно отметить, что можно обнаружить нечто общее между суровым религиозным учением Догэна и учением секты Дзёдо, отбросившей все буддийские ритуалы и выбравшей одну молитву Будде в качестве средства достижения нирваны, а также каноном секты Нитирэн, не признающей никакого другого пути превращения в Будду, кроме поклонения «Сутре Лотоса». Несмотря на то что в учении Догэна обнаруживаются очень сильные элементы чужеземных идей (это проявилось в его стремлении как можно точнее реализовать дзэнский канон китайского толка), заслуживает внимания тот факт, что основное произведение—«Сёбо Гэндзо» («Сокровищница проницательности справедливого закона») было написано не на китайском, а на японском языке — явление необычное для труда по буддизму. Как нам представляется, это оказалось возможным потому, что выражение при помощи японского языка абстрактных философских категорий было связано с тем, что философские материи выражались в понятиях, специфических для японцев. Догэн категорически отказался пойти на союз с государственными властями, поэтому учение секты Сото не получило сразу широкого распространения. Однако канон секты Риндзай был с восторгом воспринят аристократией и самурайством. Сёгун 109
Ходзё Токиёри пригласил из Сунской империи монаха Ранкэй Дорю и воздвиг в Камакуре храм Энтёдзи, то же самое сделал сёгун Ходзё Токимунэ, приблизивший к себе бывшего юань- Илл. 75 ского монаха Мугаку Сонэна и построивший в Камакуре храм Энгакудзи. Среди лиц, близких к правительству бакуфу в Камакуре, все более увеличивалось число адептов секты Дзэн. В камакурском необуддизме особое внимание уделялось вере, как таковой ; таким же ее важнейшим проявлениям, как строительство храмов и воздвижение статуй, не придавалось значения, поэтому дзэн-буддизм не оказал заметного влияния на пространственные искусства того периода. Тем не менее и тогда были созданы эмакимоно, темой которых стала жизнь Хонэ- на, Синрана, а также Иппэна — основателя секты Дзисё, представлявшей собой одно из ответвлений секты Дзёдо; кроме того, известны портреты монахов секты Дзэн и другие произведения. Развитие необуддизма в направлении усиления в нем веры, как таковой, объясняется тем, что он пытался активно преодолеть окружавшие человека противоречия, стремясь показать реальность такой, как она есть. Подобное отношение к действительности проявилось и в области изобразительного искусства. В живописи оно породило так называемый стиль нисэ-э («картины подражания»), который получил применение в портретной живописи, точно копировавшей индивидуальные человеческие черты. В области скульптуры это выразилось в создании таких реалистических произведений, как статуя божества Кон- горикиси, установленная у Южных ворот (Нандаймон) храмового ансамбля Тодайдзи, статуй Тэнтоки, Рютоки, Мудзяку, Сэсина из храма Кофукудзи. В большинстве случаев шедевры храмов Тодайдзи и Кофукудзи созданы в ходе восстановительных работ в Южной столице (Нара), уничтоженной во время пожара в ходе войны между Минамото и Тайра. Дух скульптурного стиля периода Тэмпё, падавшего на середину VIII века, время расцвета искусств эпохи Нара, воссоздавался в трактовке периода Камакура. Эти произведения представляют интерес в том отношении, что в них произошло смешение традиционных элементов с элементами, отражавшими уже требования новой эпохи. Восстановление храма Тодайдзи было поручено монаху секты Дзёдо — Тёгэну. Изучив в Китае архитектурный стиль, известный под названием тэндзикуё (букв. — индийский стиль), позволяющий сооружать большие здания методом их простой сборки, Тёгэн воздвиг Южные ворота храма. Но этот стиль изжил себя, так и не успев получить более или менее широкого распространения. И наоборот, архитектурный стиль, свойственный храмам секты Дзэн, распространялся одновременно с учением секты, способствуя тому, что в Японии глубоко пустил корни новый стиль—так называемый караё (букв.—китайский стиль). Как стиль тэндзикуё, так и стиль караё представляли 110
собой китайские архитектурные стили; эти названия употреблялись не для различения стиля, принятого в Индии, и стиля, принятого в Китае. Отказ от окраски деталей, от украшений, наличие земляного пола без дощатого настила — таковы характерные черты стиля караё. До наших дней дошел сяридэн (хранилище святых останков Будды) храма Энгакудзи, по которому можно составить представление о стиле караё периода Камакура. Появление теоретических трудов. В свое время Накаэ Тёмин* сказал: «У нас в Японии с древнейших времен до настоящего времени не было философии». Оставим в стороне вопрос о том, можно ли утверждение Тёмина понимать в буквальном смысле, тем не менее нельзя отрицать, что результаты, достигнутые японцами в сфере теоретического мышления, блекнут по сравнению с талантом, проявленным ими в области искусства и литературы. Лишь в необуддизме периода Камакура можно найти идеи, не уступающие философским идеям, получившим распространение в Китае и на Западе. Правда, особенностью камакурского необуддизма был до крайности упрощенный ритуал, и нет никаких оснований утверждать, что он заключал в себе целую логическую систему определенных догм. Тем не менее для культуры японцев, не искушенных в области спекулятивного мышления, появление необуддизма означало один из немногих успехов в теоретической деятельности. Однако это не было каким-то необычным, из ряда вон выходящим явлением, присущим только необуддизму: необходимо иметь в виду, что именно с этого периода в японской культуре стали предприниматься наконец попытки теоретического мышления, захватившие самые различные области искусства. Во-первых, нужно сказать о зарождении теории стихосложения. Нечто похожее на теорию сущности и технике поэтического творчества в Японии существовало и ранее, но обращает на себя внимание появление большого числа работ в данной области именно в этот период, из них прежде всего следует отметить труд Фудзивара Тосинари «Корай футайсё» («Записки о старой и новой форме»), а также работы Фудзивара Садайэ «Майгэцусё» («Записки из месяца в месяц»), «Эйка тайкай» («Обзор стихосложения») и др. Трудно сказать, до какой степени теорию стихосложения можно отнести к теории искусства, но, во всяком случае, она сыграла историческую роль в том отношении, что из нее было выведено понятие «югэн» как специфически японского эстетического принципа. Во-вторых, появилась история как наука. Все труды по истории, созданные в древнем периоде, как правило, ограничивались описанием исторических фактов, и лишь в «Окагами» («Великое зерцало») выявилось до некоторой степени критическое отношение к ним. В описываемый же период впервые появились 111
работы, излагающие исторические события с позиций определенной идеологии. В написанной в 1220 году Дзиэном работе «Гукансё» («Записки глупца») с исторической точки зрения объяснялась необходимость появления военного сословия; работа Китабатакэ Тикафуса «Дзинно сётоки» («Записки о справедливом правлении божественных императоров»), появившаяся в 1339 году, доказывала, что императоры Южной династии являются законными правителями Японии. Таким образом, данным работам была присуща тенденция осмысления истории, это было шагом вперед по сравнению с простым перечислением исторических фактов. Правда, в обеих работах только систематизированы исторические факты в соответствии с политическими симпатиями авторов, фон этих работ не столь глубок, как это часто говорят сейчас. Тем не менее можно сказать, что, как попытка теоретически подойти к истории, данные труды отражали дух той эпохи. В-третьих, была предпринята разработка теории национальной религии. Как уже отмечалось выше, японская национальная религия представляла собой не более как систему магических обрядов, она не имела ни разработанных догм, ни священных книг. Однако в конце XIII века служителями храма Гэку в Исэ была создана книга под названием «Синто гобусё» («Пять частей синто»). Так было положено начало новому направлению в синтоизме, и японская национальная религия получила свою теорию и священные книги. В XV веке служители храма Ёсида- дзиндзя провозгласили «единственный синтоизм», который в период Эдо учеными-конфуцианцами был трансформирован в конфуцианский синтоизм. Созданное таким путем синтоистское учение не имело ничего общего с подлинными верованиями народа и представляло собой не более как трюк, предпринятый с целью повышения авторитета профессиональных служителей синтоистского культа. В связи с их стремлением облечь в догмы то, что изначально, в силу своей сущности не могло иметь никаких догм, новое синтоистское учение с точки зрения своего содержания представляло собой бессмысленный набор слов ; в нем оказались сваленными в одну кучу догматы буддизма и даосизма, мифы и предания из «Кодзики» и «Нихонсёки». Тем не менее сам факт появления потребности привнести в национальную религию какие-либо догмы отражает общую атмосферу той эпохи, когда уже перестали удовлетворяться простым описанием действительности такой, как она есть. В-четвертых, нужно упомянуть о появлении жанра эссеистской литературы — дзуйхицу *, — исполненной глубоких философских раздумий; она обладает наибольшей ценностью как элемент культурного наследия. Произведениями этого жанра являются «Ходзёки» («Записки из кельи»), написанные в 1212 году монахом Камо-но Тёмэй, и «Цурэдзурэгуса» («В часы досуга»), принадлежащие перу Ёсида Кэнко (1330). Жанр дзуйхицу продолжал линию интимных записок «Макура-но соси», пред¬ 112
ставлявших собой измененную форму дневниковой литературы предшествующего периода. Однако в отличие от записок, ограничивавшихся простым описанием чувственных впечатлений, эти два произведения наполнены глубоким раздумьем о человеческой жизни, о мире в целом. В этом также отчетливо проявилась специфическая черта описываемой эпохи. Позиция автора «Ходзёки» пассивная: наблюдая, как в период крушения аристократического общества на людей обрушиваются стихийные бедствия, как возникают другие трагические события, он удаляется в горы Хинояма, строит себе келью и ведет жизнь отшельника, ища отдохновения своей душе. Автор «Цурэдзурэ- гуса» занимает активную позицию. Принимая полную противоречий человеческую жизнь и окружающую действительность такими, как они есть, в их различном проявлении, он не только стремится найти в них какую-то новую красоту и успокоение, но и не прочь поддержать стремление к накоплению богатства. Такое различие в позиции авторов отражало стремительный рост нового класса феодалов за те долгие 120 лет, которые отделяют появление «Ходзёки» от «Цурэдзурэгуса». Хотя и тому и другому произведению присуща некоторая непоследовательность в мыслях, в них отсутствуют заимствованные теории, вроде тех, которые легли в основу синтоистского учения, каждое из них выражает взгляды на жизнь, мировоззрение их авторов в целом, сложившееся в результате анализа реальной японской действительности. В этом отношении появление данных произведений свидетельствовало о развитии у японцев философских способностей, правда, на этот раз они проявились совсем в иной сф^ре, чем это было в необуддизме. И наконец, следует отметить проникновение в Японию сунской философии, иными словами, философии Чжу Си — ученого неоконфуцианской школы периода Сун. Несмотря на то что начиная с периода системы законов Рицурё конфуцианство считалось официальным учением господствующего класса Японии, по содержанию оно представляло собой герменевтическую науку, сложившуюся в рамках научной традиции Ханьского и Танского Китая, допускавшую лишь толкование текстов, как таковых, причем даже такое толкование не поощрялось. Поэтому тогда сложилось положение, при котором философской литературе предпочитали классические книги, имевшие достоинства художественных произведений, такие, как «Ши-цзи» *, «Вэньсюань» * и др. Однако в Китае Су некого периода стали появляться философские теории, испытавшие на себе влияние буддизма. Их вершиной является философия Чжу Си, которая в XIV веке проникла и в Японию. Современной наукой опровергается точка зрения (кстати, она имела широкое хождение), будто чжусианство, ввезенное в Японию монахом Гэннэном, сыграло роль идеологической опоры для сил, боровшихся против камакурского правительства, и движения за восстановление власти императоров Южной династии. Тем не менее полу¬ 113
чил признание тот факт, что широко распространившееся тогда одно из ответвлений секты Дзэн—Риндзай, провозгласило единство трех учений — конфуцианства, буддизма и синтоизма, и как часть дзэнской культуры чжусианство начали изучать прежде всего дзэнские монахи. Нам также представляется важным отметить, что, хотя в описываемый отрезок времени конфуцианская мораль и не получила общественного признания и не стала для японцев новой морально-этической теорией, именно в этот период была заложена основа будущего господства конфуцианской морали в эпоху сложившегося феодального общества. Традиции аристократической культуры. И после создания правительства бакуфу в Камакура и захвата военным сословием господствующего положения авторитет императорского двора в Киото продолжал сохраняться, особенно живучими оказались традиции аристократической культуры. Например, такие поэты, как Фудзивара Садаиэ, в период волнений, наступивших после годов Дзисё, отгородились от жизни и уединились в мире японской поэзии. Не обращая внимания на бурные события реальной действительности, они стремились создать мир иллюзорной красоты, чтобы забыться от всех горестей и волнений. В отличие от Камо-но Тёмэя, который следил за событиями, потрясавшими общество, и удалился в горы, чтобы найти там успокоение, в отличие от Хонэна и Синрана, которые с непоколебимой решимостью погрузились в море человеческих страданий и пытались найти в них неожиданное спасение, Садаиэ и ему подобные не расртавались с пылью городских улиц, судорожно цеплялись за увядающий авторитет аристократии, стремясь обрести спасение в иллюзорном мире поэзии. Поэты-аристократы создавали глубоко прозрачную, полную намеков красоту (югэн), которая наполнила собой поэтическую антологию «Синкокинвакасю» («Новое собрание старых и новых песен Ямато»). Метод изображения природы в них не давал реалистического отображения ее естественной красоты. Эта красота в их произведениях была создана искусственно, путем игры слов и непомерно богатого воображения, она представляла собой продукт фантазии, лишенной реального содержания. В их стихах с впечатляющей силой отображено полное печали умонастроение умирающего класса, который хотя и потерял всякую реальную основу для своего существования, но еще не мог позабыть того великолепия, которое окружало его в прошлом. Людям нашего века подчас трудно воспринимать стихотворения из антологии «Синкокинсю». Тем не менее следует по достоинству оценить этот поэтический сборник как одно из специфических явлений культурного наследия. Однако деградирующий класс не может повести культуру по пути здорового развития. Поэзия вака последующего периода постепенно теряла свою художественную ценность, в ней все больше 114
придавалось значение такому никчемному делу, как передача по секрету формальных приемов стихосложения. В поэтических кругах обострилась борьба между различными литературными направлениями. Словом, в поэзии появились признаки заката. Вскоре главным поэтическим направлением в японской литературе стали стихи рэнга *, представлявшие собой видоизмененные стихи вака, а также стихи хайкай *, отпочковавшиеся от рэнга, и др. Тем не менее традиции вака полностью не исчезли. В конце периода Эдо появилась целая плеяда писателей — Рёкан, Окума Котомити и др., — внесших свежую струю в древний жанр вака. В период Мэйдзи благодаря деятельности литературных групп «Мёдзёха» и «Арараги» эта форма поэзии опять восстановила свои позиции. Этот факт уже сам по себе заслуживает внимания как свидетельство живучести традиций в японской культуре. Классу самураев, оттеснившему придворную аристократию в области политики, в особенности в военных делах, не оставалось ничего другого, как преклонить колена перед аристократической культурой. Подобно тому как Фудзивара, владевший имениями в провинции Муцу, старался перенести киотоскую культуру к себе в Хираидзуми и для этого построил храмы Тюсонд- зи и Мурёкоин, сёгуны и их помощники — сиккэны, начиная с Ёритомо, тоже стремились перенести на восток страны культуру аристократии, приглашая к себе из Киото поэтов, художников, буддийских проповедников и т. д. Вот один из многочисленных примеров: получив от Садаиэ в дар поэтическую антологию «Манъёсю», Минамото Санэтомо сам стал поэтом, пишущим в стиле манъё. Не нужно забывать также и того, что основные усилия камакурского правительства были прежде всего направлены на укрепление феодального строя, этого оно стремилось достичь путем поддержания специфического для самурайства образа жизни и укрепления присущей военному сословию морали. Сильное увлечение аристократической культурой составляло одну из сторон его деятельности. В роду Ход- зё, захватившем господствующее положение в правительстве бакуфу, насчитывалось около пятидесяти человек, поместивших свои стихотворения в поэтических сборниках, создававшихся по повелению императоров, причем в это число включались лишь те, кто вошел в родословные списки. Данный факт с особой убедительностью свидетельствует о том, насколько сильно было в этой среде увлечение аристократической культурой. Ходзё Санэтоки*, построивший в Канадзава библиотеку, очень много сделал для сбора классических книг. Следы его усилий видны в том, что в храме Сёмёдзи в Канадзава до сих пор хранятся старинные книги с печатью канадзавской библиотеки. Именно эти усилия многих поколений самураев позволили им позднее, с наступлением периода Муромати, прийти на смену придворной аристократии, находившейся на грани своей гибе¬ 115
ли, чтобы занять ее место хранителя классической культуры. Данный пример говорит о том, что, несмотря на то что культура несет на себе печать класса, создавшего ее, она заключает в себе нечто такое, что делает возможным унаследование ее другим классом. Распад системы поместий (сёэн) и устранение сил, составлявших основу древнего общества. Вмешательство представителей военных властей — сюго и дзито — в правление придворной аристократии и в дела поместий из года в год подтачивало позиции аристократии, окопавшейся в Киото. Выступление экс-императора Готоба, попытавшегося военной силой восстановить позиции сторонников Киото, окончилось провалом. Однако в результате нового выступления, предпринятого императором Го- дайго, удалось свергнуть камакурское правительство, и в 1334 году (первом году Кэмму) произошла так называемая «реставрация Кэмму (Кэмму тюко)» *. Но попытка приостановить развивавшийся с непреодолимой силой процесс формирования феодального общества и возродить правление придворной аристократии с самого начала была обречена на провал. В результате отхода самурайства от правительства, пришедшего к власти после реставрации Кэмму, рухнула система общего правления аристократии и военного сословия, а с наступлением периода междоусобной войны между Северной и Южной династиями силы местных феодалов, непосредственно связанных с землей, используя междоусобицу, развернули движение за усиление своего влияния — так начался процесс полного разрушения древней системы организации общества. В основе исторического процесса перехода от древнего общества к обществу феодальному, падающего на XIII, XIV и XV века, лежал непрекращавшийся рост производительных сил. В связи с прогрессом техники сельскохозяйственного производства — распространением в деревне металлических сельскохозяйственных орудий, использованием для пахоты скота, введения орошения с помощью водяных мельниц — повышалась урожайность сельскохозяйственных культур, с полей стали собирать по два урожая в год. По мере относительного роста жизненного уровня крестьянства все усиливалась деятельность торговцев, вышедших из его среды в связи с развитием товарооборота. Товарная экономика вела к повсеместному созданию рынков, ломала стену автаркической экономики замкнутых поместий и расширяла границы экономических районов ; китайская бронзовая монета (например, монеты «эйраку цухо»), попадая в Японию в результате торговли с Сунской, Юаньской и Минской империями, способствовала дальнейшему развитию товарооборота. В условиях подобного исторического развития все более интенсивно шел рост народных сил, во все больших масштабах протекал процесс обновления, известный под названием «гэкокуд- 116
зё» («вассал побеждает господина»). Силы военного сословия к моменту краха «реставрации Кэмму» возросли настолько, что бакуфу — правительство сёгуна Асикага, которое, ловко воспользовавшись недовольством самурайства, разрушило систему единого правления аристократии и феодалов, так и не могло стать мощной централизованной властью. Превосходство бакуфу Асикага над совершенно обессилевшей придворной аристократией стало подавляющим, однако местные военачальники сюго и другие влиятельные представители военного сословия начали превращаться в крупных владетельных князей — сюго даймё, установивших свое господство над самураями подвластного им района. Поэтому правительство Муромати* представляло собой не более как лидера их коалиционной власти, оно только и занималось умиротворением сюго даймё, то и дело поднимавших мятежи. После волнений в годы Онин *, вспыхнувших в 1467 году (первый год Онин), наступил так называемый период воюющих государств — сэнкоку дзидай. К этому времени правительство бакуфу почти полностью утратило свой авторитет. Даймё, опираясь на расширившиеся экономические сферы влияния, создали свои княжества, представлявшие собой независимые политические единицы, и полностью ликвидировали остатки системы сёэн—поместий. Так создавалась феодальная система, которая позволяла непосредственно держать в своих руках землю и народ. Но при этом не следует забывать, что большинство даймё периода воюющих государств, ставших феодальными властителями, были, по сути дела, выскочками, выходцами из среды дого — деревенских самураев. В течение долгих лет социальных потрясений они низвергали власть старых кня- зей-военачальников, гордившихся своей древней родословной, чтобы прийти им на смену в качестве нового господствующего класса. Остатки древнего общества таким образом были полностью ликвидированы не только в области политической структуры — в сфере общественных отношений тоже происходило интенсивное движение по вертикальной линии. Наконец наступил момент, когда система, включавшая в себя две противостоящие друг другу политические силы, под напором масс снизу превратилась в унитарную систему, которая привела к полному установлению феодального порядка. Но такого рода обновление ни в коем случае не означает, что какая-то часть выскочек проникла в ряды господствующего класса: в основе данного явления лежал процесс социального развития народных масс, который ни в коем случае нельзя игнорировать. Разбросанное по поместьям крестьянство стало объединяться вокруг общин (мура), представлявших собой естественные сосредоточения людей регионального характера. Сельское население предпринимало попытки ввести деревенское самоуправление — из его среды выбирались ответственные лица—старейшины, старосты отона, тосиёри и т. д., принимались 117
своего рода уставы самоуправления, носившие название дзигэ- окитэ, гоокимэ и т. д. В ответ на непосильное бремя налогов, которыми их облагали сверху, крестьяне уже не ограничивались пассивным сопротивлением, как это было раньше, они начали активную борьбу, что проявилось в крестьянских бунтах доикки*, то и дело вспыхивавших в сельской местности. Все это еще более ускоряло процесс крушения господствующего класса, и без того катившегося к своей гибели. Нужно постоянно иметь в виду, что именно благодаря усилению роли народных масс новый господствующий класс впервые смог создать систему феодальных княжеств даймё и на этой основе полностью ликвидировать остатки древней общественной организации. Правда, как только в стране установились феодальные порядки, новый господствующий класс стал применять насилие против народа, и вскоре народные массы вновь оказались опутанными цепями жестокого рабства, но как бы то ни было, переход от древнего общества к обществу феодальному стал возможен только благодаря исторически обусловленному прогрессу народных масс — в этом наглядно проявилось основное направление исторического развития. В результате становления феодальной системы исчез такой пережиток первобытного общества, долгое время существовавший в семейной жизни, как браки, при которых муж входил в дом жены. Подробности перехода такого брака к обычному неизвестны, поэтому в деталях говорить об этом не представляется возможным, но по крайней мере есть все основания предположить, что у самураев жены сравнительно рано стали жить в домах мужей. Правда, вначале и у самураев существовала система раздельного наследования, поэтому женщина также имела право на получение своей доли имущества, наблюдались даже случаи, когда женщины обладали правами землевладельцев дзито. Но выделять часть имущества женщине, которая не могла нести военную службу, было невыгодно. К тому же произошел переход от системы раздельного к системе единоличного наследования. В результате возникла система единоличного наследования, при которой наследником всего имущества становился один мужчина. Это привело к тому, что женщина была поставлена в абсолютно бесправное положение. Так сложились исторические условия, которые и породили неравноправные отношения между мужчиной и женщиной. Женам самураев, которые после брака сразу же начинали жить вместе с мужьями, в большей степени было присуще чувство верности и сознание того, что они являются хозяйками, заботящимися о доме мужа. Такого чувства не испытывала женщина из аристократической среды, и во всем этом нельзя не видеть определенного прогресса. Но одновременно было положено начало отношениям между супругами, вменявшим в обязанность сохранять верность только одной стороне — женщине. Полная потеря женщиной своего высокого общественного положения, 118
которое она сохраняла в течение длительного времени, а также то обстоятельство, что в феодальном обществе, формирование которого, по существу, должно было означать победу низших классов, народ стал подвергаться жестокой эксплуатации со стороны нового господствующего класса,—все это были новые противоречия, возникшие в процессе исторического развития. Обновление культуры. Обновление социальных сил в результате роста влияния народных масс сказалось и в области культуры : оно резко ускорило процесс разложения аристократической культуры, привело к подъему культуры народной. Аристократическая культура как часть классического наследия в описываемую эпоху играла роль источника, из которого черпался материал для новой культуры. Однако развитие самой аристократической культуры, как таковой, почти приостановилось. Перестали создаваться повести, имитировавшие старые моногатари в эпоху аристократической культуры и бравшие за образец «Гэндзи-моногатари», а ведь они продолжали выходить вплоть до периода Камакура; приостановилось развитие поэзии вака, поэтические сборники, создававшиеся по повелению императора, больше не составлялись, и все ограничивалось передачей секретов «Кокинсю», когда поэты в строгой тайне делились со своими преемниками пустячными приемами стихосложения, то есть происходила передача формалистических традиций вака. Невиданный упадок переживало искусство Илл. 57 живописи ямато-э. Последним крупным ее представителем был Тоса Мицунобу, после которого главное место в японской живо- Илл. 90 писи заняли вновь зародившиеся жанры: монохромная живопись — суйбокуга. и школа Кано * ; не появлялось ничего примечательного и в области буддийской скульптуры (правда, это в значительной степени объясняется тенденцией к усилению светских элементов в религии, о чем мы подробно расскажем ниже). Все это свидетельствовало о том, что восходившие к древнему обществу традиции аристократической культуры по мере распада аристократии как социальной силы неизбежно теряли свою культурную значимость. Отсюда можно сделать вывод, что в соответствии с изменениями, происшедшими в расстановке социальных сил, в больших масштабах шел процесс обновления и в области культуры. Выделившийся из поэзии вака стихотворный жанр рэнга возник из специфического приема составления стихов, когда вака разбивается на части и двое импровизируют в виде вопросов и ответов. Как одна из разновидностей вака, поэзия рэнга была известна с давних времен, но начиная с XIV века она получила особенно широкое распространение среди провинциального са- мурайства, синтоистских священнослужителей, буддийских монахов и т. д. В аристократических кругах больше была распространена так называемая додзё рэнга (аристократическая рэнга), в народе же составлялись стихи рэнга, называвшиеся дзи- 119
гэ рэнга (плебейская рэнга). Плебейской рэнга было присуще тонкое эстетическое чувство, характерное для аристократического искусства, оно было воспринято из старых классических книг, так что в чисто художественном отношении этот вид поэзии означал ее дальнейшее развитие. Своей вершины жанр дзигэ рэнга достиг в творчестве Соги, жившего в XV веке. В 1495 году вышел сборник «Синсэн цукуба-сю», по которому можно составить представление о том, что такое рэнга в ее законченном виде. Стихотворения рэнга того периода — это специфический художественный жанр, характеризовавшийся тем, что в нем развивалась идея югэн, воплощенная в поэтической антологии «Синкокинсю» с ее искусственно созданным идеальным миром иллюзорной красоты. Он целиком отказывался от описаний, основанных на чувственном восприятии, от чего не могла освободиться поэзия вака, изображал природу и жизнь человека в их различных проявлениях на основе предельно объективного видения их. Стихотворения рэнга создавались коллективно, при одновременном участии нескольких любителей поэзии, которые, собравшись вместе, как бы состязались между собой в искусстве стихосложения. Рэнга — это художественная форма, менее всего понятная с точки зрения взгляда на искусство, сложившегося в новое время, для которого характерно сугубо индивидуальное выражение идеи. И как раз поэтому рэнга можно считать таким элементом культурного наследия, в котором с наибольшей ясностью отражены специфические черты той эпохи. Соги исходил всю страну от восточной провинции Адзума до острова Кюсю. Это убедительно свидетельствует о том, что стихотворения рэнга создавались любителями поэзии по всей стране и сам рост художественных достоинств рэнга нужно расценивать как явление, означавшее подъем гражданского искусства, тон которому задавало воен> ное сословие. То же самое можно сказать относительно музыкальных представлений саругаку-но. В отличие от музыкальных представлений кабу онгаку, впоследствии получивших название гагаку — изящная музыка, которые разыгрывались с древних времен либо в императорском дворце в том виде, в каком проникли в Японию с континента, либо в японизированном виде (правда, зачастую то, что в Японии называлось изящной музыкой, на континенте было простонародным жанром. Термин «изящная музыка» употреблялся в другом смысле, в значении «аристократическая музыка» в противоположность музыке простонародья). Саругаку представляли собой балаганные цирковые номера и комические сценки — пародии ; разыгрывались они простолюдинами, так называемыми саругаку хоси, для развле чения прихожан во время церемоний в синтоистских храмах, буддийских богослужений и т. д. Начиная с XIII века они приняли форму театрализованного представления, тогда-то, очевидно, и сформировался театральный 120
жанр саругаку-но. В начале XIV века актеры театра Но, отец и сын Канъами и Дзэами, получившие известность в период пребывания у власти сёгуна Асикага Есимицу, завершили становление театра сарагаку-но как художественного жанра. Канъами и Дзэами, эти два гения, оставили после себя значительное наследство. Будучи актерами, они одновременно были и драматургами и композиторами, писавшими пьесы Но (ёкё- Илл. 51 ку) и сочинявшими музыку к ним. Им было присуще свое понимание сценического искусства и других областей творчества. Илл. 52 Находясь в фаворе у сёгуна Асикага и всего господствующего класса, они сумели поднять сарагаку-но до высоты подлинно национального искусства, доставлявшего радость представителям всех общественных слоев, начиная от самураев и кончая простыми людьми. Народный характер представлений саругаку-но (сейчас они называются ногаку) проявляется, например, в том, что пьеса «Оки- на» («Старец»), занимающая особое место в репертуаре театра, Илл. 107 восходит к магическому обряду благодарности по случаю богатого урожая, а также в том, что маски этого театра напоминают маски злых духов, использовавшиеся в народе во время магических церемоний и т. д. Особенно много народных элементов сохранялось в театре саругаку-но во времена Канъами. Созданные и с любовью исполнявшиеся им пьесы «Сага моногу- руй» («Безумие Сага»)—она легла в основу современной пьесы «Хякуман» («Миллион»), «Сидзука» 1 (нынешняя «Ёсино Сид- зука»), «Дзинэн кодзи» и другие были полны драматического пафоса и прекрасно передают быт простого народа. В пьесах «Сага моногуруй», «Дзинэн кодзи» и других прототипами действующих лиц были герои, пользовавшиеся большой любовью народа. Среди ёкёку, созданных на основе широкого использования материала из классического наследия, было немало таких, темы которых почерпнуты непосредственно из жизни народа в ту эпоху. Так, например, в пьесе «Сумидагава» («Река Сумида») рассказывается о печали матери, у которой торговец живым товаром отнял ребенка, пьеса «Ториои» («В погоне за птицей») повествует о трагедии семьи деревенского самурая, которого суд лишил поместья. Однако с приходом в театр Дзэами наряду с увеличением числа произведений, написанных на темы, почерпнутые из классической литературы, в пьесах значительно уменьшился элемент простонародности, размашистая художественная манера Канъами в них подверглась стилизации, им стал присущ грациозный, элегантный стиль. Это явилось результатом проникновения искусства саругаку-но в среду господствующего класса. Возникла необходимость создавать такие пьесы, которые удов- 1 Сидзука—любовница знаменитого полководца Минамото Ёсицунэ. Славилась своей красотой и талантами. Героиня многих народных преданий. Особую известность получила сложенная ею песня *Как прекрасен след любимого человека на белоснежной вершине Ёсино*. — Прим. автора. 121
Илл. Илл. Илл. Илл. летворяли бы запросы высших слоев самурайства, наследовавших аристократическую культуру. Подобные перемены привели к тому, что жанр саругаку-но как вид классического театрального искусства достиг своего совершенства. Современный театр Но, очевидно, представляет собой жанр саругаку-но в той застывшей форме, в которой застал его период Эдо, когда спектакли театра Но стали церемониальным представлением. Учитывая продолжительность спектакля теат- 45 ра Но, можно предположить, что в период Муромати действие представлений саругаку-но развертывалось в более быстром 46 темпе, чем сейчас. Следовательно, по современному театру Но вряд ли можно составить полное представление о саруга- 47 ку-но XIV—XV веков. Во всяком случае, театр Но, характеризующийся крайней степенью символизации оформления 49 сцены и самих движений актеров — например, поднесение правой руки к лицу вызывает более сильное переживание, чем громкое рыдание, малейший сдвиг маски вверх или вниз (в Но это называется «освещать» и «затемнять») выражает тончайшие нюансы души и т. д., — с его великолепным драматургическим эффектом возник в процессе поступательного развития культуры XIV—XV веков. Данный факт в значительной степени помогает нам составить представление о том, в каких условиях могут создаваться великолепные культурные ценности. Фарсы кёгэн, разыгрывавшиеся в антрактах между представлениями саругаку-но, очевидно, восходят к юмористическим сценам пародий — мономанэ древних саругаку-но. В отличие от изысканных саругаку-но, построенных на материале пьес ёкёку, сюжеты которых черпались из классической литературы и излагались вычурным древнеклассическим языком, материал для фарсов кёгэн брали из окружающей действительности, в них беспощадно разоблачались темные, закулисные стороны жизни господствующего класса — самураев, буддийских монахов и т. д., причем все представления велись на живом, разговорном языке того времени. Если в саругаку-но было больше элементов танцевально-музыкального, чем чисто театрального представления, то кёгэн характеризовались наличием достаточно развитых элементов сценического искусства. Более того, фарсы кёгэн создавались как бытовая комедия, их темы черпались в повседневной жизни простого народа и сами они были рассчитаны на то, чтобы вызвать смех у зрителей, не искушенных в тонкостях искусства. В этом отношении фарсы кёгэн по сравнению со всеми существовавшими ранее жанрами художественного творчества представляли собой, пожалуй, наиболее развитый вид народного искусства. Вместе с тем нельзя не признать, что художественные достоинства их были недостаточно высокими. Это проявилось, например, в отсутствии глубины разоблачения, не отличалась резкостью их сатира, страдала однообразием композиция, слабым оказалось в них и творческое, индивидуальное начало. 122
То же самое можно сказать и о жанре короткого рассказа периода Муромати—отоги-дзоси. К этому времени жанр псевдоклассических повестей гико-моногатари уже изжил себя, исчезли и военные эпопеи-гунки, и отоги-дзоси представляли собой ОС' новное течение в прозе того периода. Это была литература, весьма примитивная в художественном отношении, отличавшаяся однообразными стилистическими приемами и бедной композицией. Не случайно вскоре к отоги-дзоси начали относиться как к литературе, пригодной лишь для развлечения женщин и детей. Темой этих произведений стала сама судьба простых людей, находившихся на низшей ступени социальной лестницы. Главным действующим лицом «Бунсё-дзоси» является солевар из провинции Хитати, в качестве главного героя «Са- ругэндзи-соси» выведен продавец иваси из провинции Исэ. Отоги-дзоси включали в себя также много элементов из устных сказаний, получивших тогда распространение в народе. В этом отношении им были присущи ярко выраженные черты народного искусства. Японская проза возникла как вид аристократического искусства классического периода, но, прежде чем возродиться в виде литературы городского сословия эпохи Эдо, она прошла эту промежуточную стадию. В описываемую эпоху в Японии зародилась такая своеобразная форма искусства, как тя-но ю — чайная церемония, которую нельзя отнести по существующей классификации ни к одному из его жанров. В появлении чайной церемонии тоже нашел свое выражение процесс поступательного развития культуры. Чай был ввезен Эйсаем из Сунской империи в качестве лекарственного средства и вскоре стал в Японии любимым напитком. В пе- Илл. 72 риод междоусобиц крупные военачальники начали устраивать роскошные чаепития. Однако с наступлением XVI века чаепитие приняло совершенно иной характер: в Киото пили чай в маленьком, площадью всего 4,5 татами павильоне, расположенном в тихом месте, под сенью деревьев, хотя вся эта церемония происходила в городе, причем чай пили медленно, наслаждаясь напитком и стараясь во всем этом почувствовать особый вкус. Эти церемонии, носившие название суки, отличались от роскошных чаепитий прошлого, их продолжением была возникшая позже церемония вабитя, и надо полагать, что чайная церемония суки происходит из иного источника, чем шумные чаепития военных. Из-за скудости исторических материалов полной ясности в данном вопросе нет. Можно лишь сказать, что это были скромные чаепития, зародившиеся сначала среди простого народа и не имевшие ничего общего с роскошными пиршествами, устраиваемыми господствующими классами. В конце концов эти чаепития приняли форму церемонии суки. Подобного рода церемония в свою очередь проникла в среду привилегированных классов, в этом также проявился процесс распространения культуры из низших в верхние социальные слои. 123
Таким образом, в описываемую эпоху расширялась не только классовая база культуры, она претерпела изменения и в географическом отношении, распространяясь по всей стране. Положение самураев повсюду упрочилось; после возникновения крупных владений даймё призамковые города, наиболее влиятельных из них, стали центрами сосредоточения культуры в провинции; столичная аристократия выродилась, и Киото, по существу, уже не мог играть роль культурного центра. В связи с этим и в области накопления культурных богатств и в области создания новой культуры в провинции появилось много такого, что заслуживает пристального внимания. Уэсуги Норидзанэ* организовал в Кодзукэ школу Асикага для изучения военного искусства, в нее поступили многие самураи ; происходил невиданный расцвет наук, имевших отношение к военному делу; в Ямагути, резиденции военачальника Оути, известного во всем районе Тюгоку своим богатством и мощью, было собрано большое количество старых классических рукописей, а сам Оути занимался изданием классической буддийской и конфуцианской литературы. Как мы подробнее расскажем ниже, в провинции в описываемую эпоху творили такие замечательные художники, как Сэссю * и Сэссон *, — все это лишь отдельные примеры, свидетельствующие о расцвете культуры в провинции. Прежде ареной истории японской культуры был исключительно район Киото и его окрестности, в отличие от этого в данную эпоху новая культура стала распространяться повсеместно. Развитие новой культуры в результате упрощения религии. Рост религиозного сознания в период Камакура привел к возникновению в рамках буддийской религии многих новых сект. Религиозные организации необуддизма, используя изменившуюся обстановку, в конце XIV — начале XV века резко расширили поле своей деятельности, стараясь пустить глубокие корни в толщу народных масс. В середине XV века в результате деятельности монаха Нисси, возглавившего секту Нитирэн, и монаха Рэннё из секты Дзёдосин (одно из ответвлений созданной Синраном секты Дзёдо носило название Син или Икко) первая распространила свое влияние среди городского купечества, а вторая—среди крестьян в провинции. Влияние религиозных организаций храма Хонгандзи во главе с Рэннё настолько усилилось, что, вызвав в различных районах страны восстания населения, так называемые икко икки *, они создали серьезную угрозу господствующим позициям самурайства. В настоящее время буддийские секты имеют в Японии следующее число храмов: Син — до 19 тыс., Содо — 14 тыс., Сингон — 12 тыс., Дзёдо — 8 тыс., Риндзай — 6 тыс., Нитирэн — 4900, Тэндай—4500, то есть необуддийским сектам принадлежит подавляющее большинство храмов. Судя по этим цифрам, можно представить себе, насколько значительным было в то время развитие нео- 124
буддийских религиозных организаций. Старый буддизм, являвшийся религией аристократии, опирался на монастырские поместья, пожалованные церкви господствующим классом, в отличие от этого необуддизм, которому удалось привлечь на свою сторону непосредственно массы, ловко использовал исторический процесс, характерный повышением роли народных масс, и смог добиться таких значительных успехов. Но расширение деятельности религиозных организаций в количественном отношении не свидетельствовало о развитии идейных основ буддизма. Скорее, наоборот, ослабла строгость религиозных догматов, что было характерно для основателей необуддизма, и теперь религиозные организации не видели ничего зазорного в том, что они добивались расширения своего влияния путем компромисса с социальной действительностью. В основе данного процесса лежало то обстоятельство, что, несмотря на рост религиозных организаций, буддийская идеология после XV века не сделала какого-либо заметного прогресса, и в целом буддизм в Японии к этому времени потерял господствующие позиции. Начиная с этого периода наблюдается резкое снижение художественных достоинств буддийского искусства. Это объясняется особенностью необуддизма, который в целом не придавал особого значения таким внешним проявлениям религиозности, как сооружение храмов и статуй. Но нельзя также упускать из виду, что к описываемому отрезку времени был растерян весь тот религиозный пафос, который существовал в древности, и иссякла энергия, способная породить великолепные образцы искусства. Буддизм и после этого в течение длительного времени занимал позиции, которые с точки зрения его общественной значимости нельзя игнорировать. Тем не менее скрыть тенденцию усиления светских элементов в религии того периода трудно. Наглядным подтверждением этого является содержание культуры секты Дзэн. Секта Дзэн — Риндзай пользовалась доброжелательным покровительством господствующего класса начиная от сёгуна Асикага. Подражая порядкам, существовавшим в Сунской империи, Асикага Ёсимицу приблизил к себе дзэнских монахов из пяти знаменитых монастырей. Став политическими советниками сёгунского правительства Муромати, они не только вмешивались во все дела—политику, дипломатию, торговлю и т. д., но и играли руководящую роль в области искусства и науки. Но невзирая на то, что дзэнская культура в XIV—XV веках играла заметную роль в жизни Японии, она ничуть не способствовала укреплению идейных позиций религии, и, как это ни парадоксально, именно ее распространение явилось первым шагом на пути перехода от религиозной культуры к культуре светской. В монастырях секты Дзэн во всем, вплоть до повседневной жизни, старались в неприкосновенности сохранять порядки, царившие в дзэнских монастырях в Китае, а монахи секты, ездившие 125
в Минскую империю, внимательно изучали ее культуру. Поэтому в результате тесной связи монахов из пяти монастырей с господствующим классом элементы дзэнской культуры все глубже проникали в господствующие слои общества. В этот пе* риод аристократическая культура полностью утратила свой авторитет, высшим слоям самурайства, приближавшимся к аристократии, культура секты Дзэн с ярко выраженными элементами иноземной культуры оказалась ближе, чем развивавшаяся народная культура, ибо в первой они видели новую аристократическую культуру, способную украсить их высокое общественное положение. Безусловно, именно в этом заключена причина того, что в период Муромати, когда шел интенсивный процесс развития народной культуры, высоко ценилась аристократическая культура, например культура Дзэн. В качестве образца дзэнской культуры прежде всего необходимо упомянуть литературу госан бунгаку — пяти монастырей *, но я не имею ни достаточных познаний, ни интереса говорить об искусстве, далеком от японцев. Она представляла собой не более как интеллектуальную игру, порожденную педантичной психологией дзэнских монахов, далекой от реальной жизни японцев. Более того, сама игра в слова и буквы означала отход от существа учения Дзэн, поэтому можно сказать, что расцвет литературы пяти монастырей в конечном итоге стал одним из свидетельств процесса превращения дзэнской культуры в культуру светскую. Как было отмечено выше, в описываемый период в Японии усилилось внимание к изучению философии Чжу Си, что явилось одним из следствий увлечения монахов секты Дзэн наукой и искусством, появилось, наконец, несколько работ, посвященных этой философии. Все это имело, на наш взгляд, большое значение, ибо сыграло роль исторической предпосылки для конфуцианства. Далее, дзэнская культура оказала значительное влияние на изобразительные искусства. Мы уже говорили в связи с этим о Тинсо, однако и распространение монохромной живописи также имело глубокую связь с учением секты Дзэн. Вместо ямато-э, жизненную основу которой составляли чувства, эмоции, краски, живопись этого периода превратилась в монохромную, стала изображать объект сквозь призму его чисто духовного восприятия с помощью до предела абстрагированного рисунка, выполненного в черном цвете. Это направление полностью порывало со всей предшествующей историей японской живописи и означало зарождение в ней новой традиции. О связи монохромной живописи с дзэнской культурой можно судить хотя бы по тому, что художники Мокуан и Као, деятельность которых падает на середину XIV века, иными словами, на начальный период распространения этого жанра, были монахами секты Дзэн, многие их картины — изображение божества Хотэй, изображение пяти и шести божеств — написаны на религиозные темы. И в период Муромати художники, 126
сыгравшие огромную роль в развитии монохромной живописи, будь то Нёсэцу или Сюбун, также были монахами секты Дзэн. Но характер живописи, как таковой, уже менялся: в ней постепенно уменьшалось религиозное содержание и она превращалась в искусство, рассчитанное на чисто эстетическое восприятие. Касаясь живописи ямато-э, мы уже говорили о тесной связи, существовавшей между поэзией вака и картинами на складных ширмах. Видение природы, проявившееся в литературе пяти монастырей, также было связано с восприятием ее в живописи, причем эта связь установилась через свитко- вую живопись на темы поэтических произведений. Так было положено начало пейзажной живописи сандзуйга в первоначальном значении этого слова, как она трактовалась в Сунском Илл. 55 и Юаньском Китае. Вообще говоря, как вид монохромной живописи сандзуйга порвала с традициями японской живописи и возникла скорее в результате заимствования техники китайской живописи. Если оценивать ее с точки зрения тематики, композиции, а тем более технических приемов, в ней имеется много элементов, сложившихся в результате простого копирования китайских образцов. Поэтому весьма проблематично, в какой степени можно признать за ней самостоятельное значение как вида японского искусства. Но вот уже картины Сэссю, вернувшегося в 1469 году из Минского Китая в Японию, представляют собой шедевры монохром- Илл. 56 ной живописи, которыми можно гордиться как первыми образцами самостоятельного творчества японцев. Сэссю учился у китайских художников и в этом отношении не отличался от своих многочисленных предшественников. Однако его заслуга заключается не только в том, что он до глубины души прочувствовал все очарование природы. Покинув художественные круги столицы, в деятельности которых не было ничего примечательного, он стал жить в отдаленных районах—провинциях Бунго, Суо и других и творил свои великолепные произведения, поддерживая тесную связь с представителями самых различных слоев населения. И именно Сэссю смог создать подлинно национальные шедевры монохромной живописи, шедевры, не копировавшие китайские образцы. Благодаря работам Сэссю в истории японской живописи впервые появились произведения, в которых красота отображалась в пространственной форме средствами, присущими живописи, как таковой. Эта форма создавалась путем чисто зрительного восприятия пространства, что было чуждо живописи ямато-э, которая в погоне за литературным содержанием утратила качества, присущие пространственному искусству. В этом смысле Сэссю можно считать первым в Японии художником, проявившим в своем творчестве подлинно индивидуальные черты. Что же касается Сэссона, то хотя по широте охвата жизненного материала, чем как раз отличается такая работа Сэссю, как «Сансуй тёкан» («Большой свиток с изображением пейзажа»), 127
он не достиг мастерства Сэссю, в его пейзажах «Футо» (<Буря») и др. удивительно тонко запечатлено обаяние суровой природы снежного края — Северо-Востока. Сэссон, таким образом, сделал очень много для превращения монохромной живописи в чисто японское искусство. Как бы то ни было, а монохромная живопись, зародившись в сфере дзэнского искусства, развивалась своим собственным путем, выработав вйдение природы, лишенное религиозного мироощущения. Новый способ передачи красоты путем ее пространственного выражения, начало которому положила монохромная живопись, благодаря деятельности школы Кано, старавшейся синтезировать японскую и китайскую манеру живописи, обогатился приемами, характерными для цветной живописи яма- то-э. Это и послужило отправной точкой развития японской живописи в последующий период. Примерно с XV века были предприняты попытки в самой природе искусственно осуществить то, к чему стремилась монохромная живопись, — выделить из массы явлений все случайное, чтобы изобразить существенное, прибегая для этого к символической манере и простым формам. Такую роль сыграло специфическое для этой эпохи искусство парковой архитектуры. В прошлом аристократия любила наслаждаться красотой парков ; жилища, построенные в стиле синдэндзукури, украшали пруды с островками посередине, пруды часто рыли также перед храмами Амида, во дворах которых устанавливались камни. Этот обычай был распространен вплоть до периода Муромати. Илл. 112 Предполагают, что архитектурное оформление парка Золотого павильона (его построил сёгун Асикага Ёсимицу на горе Хокусаи и использовал в качестве своей загородной виллы) восходит к тому художественному стилю, в котором в древние времена были сооружены парки храмов секты Дзёдо. Однако начиная с середины периода Муромати в храмах секты Дзэн стали сооружать парки в новом стиле, стараясь изобразить действительность методом символики, путем втискивания необъятной природы в узкое пространство. Наиболее выдаю- Илл. 54 щимися образцами такого паркового зодчества являются двор храма Рёандзи, где путем особого расположения пятнадцати камней различных размеров на песчаной площадке, лишенной Илл. 58 каких-либо предметов, старались вызвать ощущение безбрежного моря, и парк храма Дайсэнин храмового ансамбля Дайто- кудзи, в котором опять-таки соответствующим образом расположенные на крохотном участке земли камни должны были Илл. 59 изобразить причудливый ландшафт бурного потока, текущего в тесном ущелье. Эти парки представляли собой художествен- Илл. 60 ное выражение идей пантеистической философии буддизма, склонного усматривать в любой пылинке частицу жизни, заполняющей Вселенную, поэтому есть основание считать, что создавались они не без влияния религии. Тем не менее нужно сказать, что и в данном случае мы видим наглядный пример 128
того, как дзэнская культура все более теряла свой религиозный характер и совершенствовалась, приобретая черты искусства, отражающего действительность в чисто художественной форме. Аналогичные явления наблюдались и при постройке жилых домов. Такие детали интерьера, как токо — ниша, тана — полки и сёин — книжные полки, считающиеся основными элемента- Илл. 68 ми гостиной жилого дома японского типа, отсутствовали как в домах аристократии древнего периода, построенных в стиле синдэндзукури, так и в жилищах самураев периода Камакура. Только начиная с конца периода Муромати в гражданском строительстве стали появляться элементы, характерные для стиля сёиндзукури. Считается, что сёиндзукури восходит к стилю, в котором сооружались комнаты, использовавшиеся для занятий жившими при монастырях буддийскими монахами. Если учесть, что такое привычное для нас слово, как гэнкан (прихожая), заимствовано из лексикона секты Дзэн, то станет понятным, насколько было значительным влияние дзэнских храмов. Стиль храмовых построек, развившись в стиль сёиндзукури, в качестве составного элемента вошел в архитектурный стиль обычных жилых помещений ; в этом также проявился процесс превращения религиозной культуры в светскую. Становление стиля сёиндзукури привело к возникновению различных художественных форм, которые можно понять лишь с учетом самой специфики этого стиля, как такового. Если не считать изображений Будды, использовавшихся для религиозного ритуала, то до описываемого периода произведениями живописи, служившими объектом эстетического наслаждения, в большинстве случаев были либо рисунки на раздвижных перегородках или складных ширмах, либо свитки эмакимоно, расстилавшиеся на поверхности стола. С появлением ниши токо стало возможным вешать в них картины — так возникли какэдзику, или какэмоно. Какэмоно представляют собой одну из важных форм японской живописи. Эта форма, более простая, чем картины на раздвижных перегородках и складных ширмах, облегчила более широкое распространение среди народа произведений японской живописи. Возникновение искусства расстановки цветов — кадо также нельзя понять в отрыве от специфических черт жилища типа сёиндзукури. Только с появлением ниш простые люди получили возможность поставить в своих жилищах вазы с цветами и любоваться ими. В прошлом аранжировка цветов была одним из буддийских обрядов заупокойной службы. В домах аристократии периода Хэйан, очевидно, также любили расставлять цветы в вазах. Однако аранжировка цветов как искусство возникла лишь в начале периода Муромати, когда появились знаменитые специалисты этого дела, уже после того как искусно расставленные цветы стали неотъемлемым элементом ин- 129
терьера в жилищах типа сёиндзукури. Таким образом, расстановка цветов, представлявшая собой ритуал буддийской религии, на каком-то этапе перестала играть роль религиозного обряда и превратилась в средство художественного украшения быта. В этом, как и в других явлениях, о которых речь шла выше, также можно усмотреть процесс перехода от религиозного мировосприятия к светскому. Жизнь народа в период Муромати. Если в VII—VIII веках старались заимствовать культуру Суйской и Танской империй, то XIII—XV века можно назвать периодом заимствования сун- ской, юаньской и минской культур. Но в VII—VIII веках, когда вся власть концентрировалась в руках немногочисленного господствующего класса, процесс заимствования континентальной культуры хотя внешне и протекал оживленно, однако сфера ее проникновения была узкой. В отличие от этого в XIII— XV веках, когда усилилась роль народных масс, влияние заморской культуры, хотя внешне и не было таким интенсивным, как прежде, стало более глубоким, ибо затрагивало саму основу жизни японцев. Например, в Японии еще в VIII веке приступили к отливке металлических монет, но использовали их тогда лишь по принуждению; правительство, проводившее в жизнь законы Рицурё, силой заставляло принять их к обращению. Однако в древнем обществе товарообмен еще не достиг такой стадии, чтобы для его осуществления понадобились деньги, поэтому товарно-денежные отношения тогда не получили развития. Но начиная с периода Камакура, когда сильно увеличился товарообмен, деньги стали особенно необходимы. Так, в Японию начали ввозить в больших количествах сунские, юаньские, минские монеты, и благодаря этим заимствованным металлическим монетам в Японии наконец вступили в обращение деньги. Итак, нужно учитывать, что в эту эпоху заимствованная культура в Японии уже не была представлена только предметами роскоши, которые потреблялись господствующим классом. В период Камакура Като Кагэмаса посетил Сунскую империю, где изучил распространенное на континенте гончарное дело. Вернувшись в Японию, он развернул производство фарфора, и фарфоровые изделия постепенно стали использоваться простым народом. В то же время в Японию, где до этого имелись лишь грубые ткани, изготовленные из конопли или бумажного дерева, либо шелк, считавшийся предметом роскоши, из Минского государства и Кореи был ввезен хлопок. Начиная со второй половины периода Муромати он стал широко культивироваться, особенно в районе Микава. Этим самым было положено начало производству сырья для одежды, так необходимой простому народу. Все эти факты свидетельствуют о положительных процессах, происходивших в жизни японцев под воздействием заморской культуры. 130
Янагида Кунио писал: «Можно легко представить, что влияние, оказанное на нашу жизнь хлопком, было куда значительнее, чем появление шерстяных свитеров и несколько ранее — трикотажа». «...Неприхотливым японцам в далеком прошлом не оставалось ничего иного, как прикрывать свое тело льняным полотном, не научились они применять хлопчатобумажные ткани... Для мужчин и женщин, работавших в поле и в горах, шелк был недоступным и к тому же слишком скользким, вызывающим неприятное чувство холода. По сравнению с шелковыми хлопчатобумажные ткани более мягки и не вызывают неприятных ощущений при прикосновении к ним... Далее, хлопчатобумажные ткани можно легко красить в различные цвета. Крашение до этого считалось чуть ли не привилегией особого класса «одетых в шелковое». Однако со временем мы стали красить эти ткани по своему вкусу в самые яркие цвета. Приятное ощущение соприкосновения с материалом, из которого делали одежду, увеличивало чувствительность кожи, волосы на груди и спине теперь оказались излишними, одежда и тело человека стали как бы едиными... С другой стороны, красный, зеленый, синий цвета, о которых люди тогда думали, что их можно лишь созерцать, уже не были принадлежностью одной природы и стали человеку ближе, милее. Малейшие движения души сразу выражались в осязаемой форме, радующийся или плачущий человек выглядел теперь намного красивее, чем раньше. Другими словами, в результате применения хлопка прелести жизни как-то незаметно стали более ощутимыми, и в этом отношении мы, одетые в грубые одежды, испытали на себе то же самое, что и европейцы, сбросившие с себя шкуры и меха. Но в Японии существовало еще нечто такое, что способствовало аналогичным переменам, — это фарфоровые изделия сэтомоно... Деревянные чаши, сделанные из простого дерева, коробились, становились грязными, как только их начинали использовать, и споласкивали их лишь для очистки совести... И вот появилось нечто белое, светящееся спокойным светом и стоящее всего лишь два-три го риса (примерно 0,18 литра. — Ред.). Тот самый сосуд, который раньше считался предметом религиозного ритуала, теперь в виде чаши можно было и утром и вечером держать в руке и наслаждаться его видом. И разве все это не внесло вклад в развитие культуры простого народа? И подобно тому, как раньше придворная аристократия наслаждалась звуками носимых ею драгоценностей, теперь легкий звон фарфоровых чашек при соприкосновении с передними зубами простолюдина заставлял забывать о раскрашенных деревянных бокалах с изображением журавлей и молодых сосен» К I Янагида К у ни о. До хлопка. 131
Вряд ли стоит отмежевываться от этого экскурса в прошлое как от поэтической фантазии. В описываемый период влияние континентальной культуры впервые отразилось и на японской кухне: в пищу начали добавлять растительное масло, вошли в повседневное употребление чай и сахар, стали приготовлять соевый творог—тофу, и пельмени мандзю — все это явилось результатом заимствования из Китая распространенных на континенте продуктов питания (правда, вместо мяса японцы стали наполнять пельмени бобовой начинкой).
ГЛАВА ШЕСТАЯ Культура зрелого феодального общества Искусство верхушки военного сословия и богатого купечества. «Великая тройка» — Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Току- гава Иэясу — привела в систему феодальные отношения, стихийно сложившиеся в различных районах страны в результате появления крупных владений даймё, и установила единую централизованную власть над феодалами, силы которых были раздроблены. Хидэёси провел опись земли, уничтожил остатки поместной системы и утвердил систему феодального землевладения. В 1591 году им было установлено строгое сословное деление на военных (самураев), горожан и крестьян, причем переход лиц из одного сословия в другое запрещался; у крестьян отобрали мечи и запретили владение оружием. Все это были исключительно важные по своим последствиям мероприятия, ибо они приостановили процесс обновления на основе выдвижения низших классов. В результате введения сословного деления на самураев, крестьян, ремесленников и купцов была утверждена система феодального господства военного сословия. Однако в период деятельности Ода, Тоётоми и Току- гава еще сохранялась та свободная атмосфера, которая сложилась ранее. В области международных отношений в те годы поддерживались достаточно широкие торговые связи с различными странами мира, по-прежнему был силен дух прогресса, поэтому и в сфере культуры наблюдалось оживление, конец которому положил «указ о закрытии страны» *. По местоположению резиденции правителей конец XVI века, на который падают годы правления Ода и Тоётоми, можно назвать периодом Адзути-Момояма, а период начиная с XVII века, когда власть захватили сёгуны Токугава, — периодом Эдо. Но с точ* ки зрения истории культуры представляется целесообразным весь период до годов Канъэй, иными словами, до середины XVII века, также включать в период Момояма. Правители Японии в период, предшествовавший закрытию страны, отменили систему торговых гильдий, пользовавшихся в прошлом монопольным правом в области торговли, и ввели право свободной торговли внутри страны; одновременно они поощряли торговлю с заморскими странами и путем изготовления металлических денег обан и кобан способствовали развитию товарообмена. В осуществлении такой политики с ними сотрудничало богатое купечество Сакаи, Хаката и других городов, занимавшихся торговлей с заморскими странами. В те годы городская культура еще не получила достаточного развития, чтобы ее можно было четко определить как культуру горожан. Основными носителями культуры в период Момояма 133
выступали, во-первых, верхушка военного сословия, ставшая новым господствующим классом, во-вторых, бывшее на его стороне богатое купечество. Отражая присущее этим слоям стремление к деятельности, культура данного периода исполнена особой силы. Она отличалась и от высокоразвитой, но вместе с тем утонченной, в общем слабой, культуры аристократии древнего периода и от культуры горожан эпохи Эдо, хотя и достигшей зрелости, но носящей в себе черты упадка и измельчания. Можно сказать, что в этом смысле строительство замков в наибольшей степени выражает специфические черты культуры периода Момояма. Вначале самураи жили разрозненно в своих поместьях ; кроме сторожевой башни ягура да небольшого рва, окружавшего жилище, никаких оборонительных сооружений они не строили. Но на случай затяжной оборонительной войны они воздвигали укрепления на труднодоступных участках гор и отсиживались там. Однако с образованием крупных феодальных поместий феодалы стали воздвигать в центре своих владений, а вернее, на равнинах, удобных для сообщения, замки, рассчитанные на века. Вокруг замков они заставляли селиться своих вассалов и торговцев. Так возникали призамко- вые города. Значительно увеличились размеры замков, теперь их окружали широкие и глубокие рвы, со всех сторон воздвигались каменные стены с высокими сторожевыми башнями и массивными воротами, в центре замка сооружались опорные башни тэнсю, состоявшие из трех или пяти ярусов. Таким путем феодальные властители старались утвердить свою власть и авторитет в округе. До этого в Японии в строительстве храмов применялся стиль, копировавший стиль многоярусных построек, в котором сооружали пагоды, ворота на континенте. Однако опорные башни тэнсю представляют собой многоярусные постройки чисто национального творчества японцев. В прошлом еще не было случая, чтобы в одной из отраслей гражданского строительства, совсем не связанного с религией, появились такого рода сооружения. Аристократия древнего периода хотя и гордилась своим положением господствующего класса, однако, взирая на уходящие в небо пагоды буддийских монастырей, которые она сама сооружала, остро ощущала ничтожество своей власти в этом бренном мире перед лицом бесконечного. Верхушка же военного сословия эпохи установления феодального строя, не остановившаяся перед уничтожением храма Хиэйдзан и Нэгоро- дэра, испытывала великую радость оттого, что, возводя высокие опорные башни, она тем самым на всю округу утверждала силу своей власти. Подобного рода сооружения пришли на смену храмовым постройкам, составив основное течение в архитектуре тех лет. Это свидетельствует о ярко выраженной утрате религиозного самосознания, начавшейся еще в предыдущую эпоху. 134
Из замковых сооружений наиболее крупными являются замок Ода Нобунага в Адзути, замки Тоётоми Хидэёси в Осака и Фу- Илл. 76 сими и другие (район Фусими впоследствии получил название Момояма. Оттого этот период и назван периодом Момояма). При жизни Хидэёси места под названием Момояма не сущест- Илл. 78 вовало. Имеются сведения, что в замке Адзути была сооружена семиярусная опорная башня. До наших дней дошло незначительное число замковых сооружений начального периода этой эпохи, знаменитая опорная башня нагойского замка была уничтожена во время пожара в годы войны на Тихом океане. К счастью, такое великолепное сооружение, как замок Хаку- родзё в Химэдзи, сохранилось. Внутри замка возродились великолепные постройки в стиле сё- индзукури, которые служили жилищем для военачальников; раздвижные перегородки фусума и стены в этих постройках часто украшались картинами, выдержанными в ярких золотисто-зеленых тонах. Вкусам таких военачальников более всего соответствовала живописная манера школы Кано, отличавшаяся использованием густых, сочных красок и жесткой стремительностью линий. Крупнейшими художниками этого периода Илл. 61 являются Кано Эйтоку* и Кано Санраку*; такие мастера кисти, как Хасэгава Тохаку *, известный продолжатель живописной манеры Сэссю, также создали ряд произведений, относящихся к данному художественному направлению. Как уже упоминалось выше, школа Кано синтезировала в себе принципы живописи ямато-э, которая отличается использованием ярких, сочных красок, с композиционными принципами монохромной живописи. Однако нужно отметить, что освободиться от лишенного жизненной силы эклектизма и создать собственную манеру письма, преисполненную энергии и движения, эта школа смогла лишь в описываемую эпоху. Наиболее выдающимся произведением этого периода является картина на складной ширме «Хиноки», принадлежащая кисти Эйтоку, с великолепным изображением массивного ствола громадного дерева хиноки, выдержанного в густых, сочных тонах. Не менее знаменита роспись стены в Тисякуин, созданная, как полагают, Тохаку в манере Эйтоку. На ней широкими мазками изображен клен в окружении буйно цветущих кустов лес- педецы и цветка петушиного гребня. Стремление к изображению красоты цветов, травы, деревьев на основе их непосредственного восприятия придало живописи очарование, которого не было в произведениях школ ямато-э и монохромной живописи, изображавших главным образом бытовые сцены и горные пейзажи. По своей величественной композиции эти картины представляли собой совершенно новое явление в истории японской живописи, которую отличали до сих пор изящество и миниатюрность. В истории искусства Японии живопись этого периода занимает совершенно особое место. 135
В годы Эдо мастера школы Кано стали пользоваться особым покровительством токугавского правительства, превратившего их в придворных художников. По мере укрепления феодального строя постепенно исчезал тот живой дух, который был присущ периоду Момояма, живопись, копировавшая малохудожественные, банальные стили, становилась все более безвкусной. Илл. 62 Конец периода Момояма украшает творчество Таварая Сотацу, подобно комете, заблиставшей в годы Канъэй. Он не имел ни- Илл. 62а чего общего со средой придворных живописцев, скованных закоснелыми привычками. Сотацу был связан с придворной аристократией города Киото—Карасума Мицухиро и другими и испытал на себе воздействие искусства аристократии древнего периода. У такого великолепного мастера прикладного искусства, как Хонами Коэцу *, он воспринял технику декоративного искусства, оставив после себя ряд выдающихся произведений, таких, как картины на складной ширме ♦Гэндзи- моногатари» и др. Грациозную и утонченную живопись ямато-э Сотацу обновил ощущением новой эпохи. Несмотря на то что темы многих его произведений были почерпнуты из традиционного аристократического искусства — древних моногатари, свитковой живописи и т. д., живописная манера художника пронизана стремлением к декоративности, выдержанной в духе нового времени, что было чуждо древнему искусству. Подробности биографии Сотацу неизвестны, так что сказать что- либо определенное о нем трудно, однако некоторые исследователи предполагают, что он является выходцем из крупного торгового дома промышленника, занимавшегося выделкой тканей по танским образцам. Если это действительно так, то упомянутые детали биографии Сотацу помогут понять истоки того специфического для художника видения мира, которое отличается стремлением к декоративности в живописи. Картины Сотацу проникнуты не столько духом, присущим военному сословию, сколько той настроенностью, которая была характерна для аристократического искусства. В этом отношении они существенно отличаются от картин школы Кано. Кроме того, им присущи черты, могущие появиться только в атмосфере богатых купеческих домов, — в этом проявилось влияние здорового мироощущения периода Момояма. Как художник яркой индивидуальности, Сотацу наряду с Сэссю, работавшим в совершенно противоположной манере, может быть назван великим мастером, занимающим особое место в истории японской живописи. Как уже говорилось, период Момояма отличался своеобразной пышностью и великолепием. Но весьма любопытно отметить, что тогда же проявлялась совершенно противоположная тенденция, тенденция к умиротворенному, созерцательному видению мира. Может быть, стремление к такого рода искусству явилось реакцией, заставившей верхушку военного сословия 136
и богатое купечество, тративших все свои духовные силы на ведение мирских дел, искать отдохновения в сфере искусства. Тохаку, известный своими росписями на фусума во дворце Тисякуин, скорее принадлежал к школе монохромной живописи; одним из свидетельств этого является его великолепная, исключительно тонкая работа «Мацубаяси» («Сосновая роща»), где художник изобразил сосны, просматривающиеся сквозь дымку дождя. Военачальники и богатые купцы того периода часто устраивали чайные церемонии, которые использовались для обсуждения политических или торговых дел. Прислушиваясь к мерному бульканию кипящего чая, как бы подчеркивавшего тишину чайного павильона, они чувствовали себя в совершенно ином мире. Сэнно Рикю — житель города Сакаи, пользовавшийся особым покровительством сёгуна Хидэёси, в соответствии с социальной потребностью разработал целую систему чайной церемонии, составив свод правил чаепития—тядо. Но в этом случае соблюдалась строгая система социальной градации : сёгун Хидэёси и его приближенные, с одной стороны, оборудовали так называемые «золотые» чайные павильоны, соответствовавшие их положению неожиданно пришедших к власти военачальников, а с другой — предпочитали наслаждаться церемонией скромного чаепития—вабитя—в так называемых ямадзато (горная обитель), представлявших собой простые, тихие чайные павильоны, напоминавшие затерянные в горах хижины, далекие от мирской суеты. В этом также проявилась одна из специфических черт культуры периода Момояма. Возьмем ли мы музыкально-театральные представления саругаку-но либо картины школы Кано — все они с наступлением периода Эдо потеряли присущие им жизненность и динамизм, начали закосневать в своем эпигонстве. Подобным же образом в эпоху Токугава в условиях власти ведущих мастеров чайная церемония стала носить сугубо формальный характер, считаясь пустым времяпрепровождением праздных людей. Но по крайней мере вплоть до периода Момояма чайная церемония еще не была такой. Немало книг, в которых передавались тонкости чайной церемонии, были написаны мастерами в более позднее время и им нельзя полностью доверять. В связи с этим трудно с достаточной достоверностью восстановить первоначальный характер чайной церемонии. Тем не менее в относительно устоявшемся архитектурном облике чайных павильонов явственно слышны отголоски далекого прошлого. Бот, например, находящийся в Ямадзаки павильон Тайан, известный под названием «Домика радости». По внешнему виду он напоминает скромную крестьянскую хижину с крошечной, в две татами, комнатой, где совершается чайная церемония, однако в сложных конструкциях перекрытий и других деталях отчетливо проявляется специфический архитектурный вкус и замысел. Благодаря исключительно удачной объемной 137
композиции пространство в две татами воспринимается как беспредельное, неограниченное в своих размерах. Во всем архитектурном решении павильона проявляется невиданное прежде великолепное художественное мышление. Стремление к роскоши, характерное для периода Момояма, привело к распространению архитектурного стиля, рассчитанного на то, чтобы ослепить человека своим великолепием. Это достигалось многочисленными скульптурными украшениями, расставленными как внутри, так и вне зданий, а также превосходными картинами на фусума и складных ширмах. Такой стиль, в частности, проявился в замке Фусими и ряде построек, которые считаются остатками знаменитого дворца Дзюра- кудай. В конечном итоге стали сооружать постройки, отличавшиеся изобилием чисто декоративных деталей, задача же достижения красоты на основе архитектурно-конструктивных элементов полностью игнорировалась. Примером таких построек может служить мавзолей Тосёгу в Никко, строительство которого было закончено в период правления Токугава Иэми- цу. С другой стороны, можно, пожалуй, сказать, что развитие в тот период в Японии архитектуры чайных домиков, сочетавшей в себе сугубо утилитарное назначение как помещений, использовавшихся для чаепития, с чисто архитектурной композицией, иными словами, двойственный характер самой эпохи, имело своим следствием своего рода здоровое равновесие, не давшее японской архитектуре полностью деградировать. Из строений, повторяющих не столько стиль чайных павильонов, сколько стиль сёиндзукури, но в такой же степени полностью лишенных декоративных элементов (при строительстве этих Илл. 73 сооружений все внимание уделялось их роли как жилых помещений и достижению динамичной красоты посредством использования конструктивных элементов), следует отметить загородный дворец Кацура. Здание, окруженное со всех сторон садами, дорожками для прогулок, отличается оригинальностью архитектурного замысла, в результате воплощения которого был создан памятник японской культуры, по праву получивший признание во всем мире как великолепное произведение искусства японского народа. Дворец был построен в годы Гэнна (1615—1624) и Канъэй (1624—1644) принцами Тосихито и Нобухито. В нем широко использованы элементы аристократической культуры древнего периода, и в этом заключено нечто такое, что сближает его с картинами Сотацу. Загородный дворец Кацура можно, пожалуй, рассматривать как последний вклад, который смогли внести потомки древней аристократии в формирование японской культуры. К этому времени они полностью потеряли реальную власть и именно поэтому оказались в состоянии обогатить японскую культуру квинтэссенцией старой аристократической культуры. Но возьмем ли мы творчество Сотацу, дворец ли Кацура или загородный дворец Сюгакуин — их великолепный художественный 138
стиль просуществовал только одну эпоху и не мог служить отправной точкой для дальнейшего развития. Не говорит ли это о том, что элементы аристократической культуры древнего периода оказались чуждыми культуре периода Эдо. Первое соприкосновение с западной культурой. Культура периода Момояма, о которой шла до сих пор речь, в целом характеризовалась тем, что, освобождаясь от подражания китайским образцам предшествующих эпох — Сун, Юань и Мин, она все больше японизировалась, с тем чтобы отвечать на непосредственные жизненные запросы японцев. Но наряду с этим процессом в то время протекал процесс проникновения культуры из Европы, с которой до этого Япония не поддерживала никаких связей. Данное обстоятельство никак нельзя игнорировать. Проникновение на Восток европейцев, и в первую очередь португальцев, закончилось тем, что в 1543 году португальские корабли бросили якорь у острова Танэгасима, вслед за этим в 1549 году в Японию прибыл миссионер-католик Франциск Ксавье. Так был открыт путь для общения Японии с Западом. С этого времени в течение почти ста лет, вплоть до закрытия страны в годы Канъэй (1624—1644), через торговлю и миссионерскую деятельность от южных варваров (так тогда в Японии называли португальцев) в Японию проникала западная материальная культура начиная с ружей, а вместе с ней распространялась христианская культура (в тот период католики были известны под именем «кириситан»). Вслед за португальскими в Японию прибыли испанские суда, затем была установлена связь с Голландией и Англией. В этот же период Хидэёси предпринял военную экспедицию в Корею, одновременно вынашивались планы захвата о-ва Лусон, расширялась торговля с помощью госюинсэн — специальных судов, имевших разрешение сёгуната, усиливалось проникновение японцев в эти страны. Установление контактов с Западом наряду с этими мероприятиями явилось причиной того, что в XVI столетии в Японии создалась невиданная ранее атмосфера, способствовавшая широким международным связям. В результате общения с европейцами японцы узнали, что, кроме государств Кара (Китай) и Тэндзику (Индия), которыми до этого в их представлении, собственно, и ограничивался мир, существуют цивилизованные страны Запада. Так, впервые перед их взором предстала вся наша Земля. И Нобунага, и Хидэёси, и Иэясу благодаря глобусу и картам мира знали, какое положение на земном шаре занимает Япония. И здесь необходимо отметить, что взгляд японцев на Вселенную с этого времени полностью изменился. В жизнь японцев в какое-то мгновение вторглись многочисленные элементы западной культуры — головные уборы, брюки, плащи, кровати, стулья, очки, часы, табак и т. д. Среди них, конечно, были и такие, которые с наступлением периода Эдо ока¬ 139
зались забытыми, но в своей подавляющей части они прочно вошли в жизнь японцев и после закрытия страны. В современном японском языке существует немало слов, заимствованных из португальского языка, такие, как сараса (ситец), пан (хлеб), рася (шерсть), биродо (вельвет) и др. Все это не что иное, как следы влияния культуры южных варваров. И в области духовной культуры японцам в тот период стало известно многое такое, о чем они раньше не имели никакого представления. Необычной для японцев, не знавших ничего, кроме политеистических и пантеистических верований, была христианская религия с ее культом единого абсолютного бога. И очевидно, большое впечатление произвела на них проповедовавшаяся тогда мораль моногамной семьи. Если ранее ввезенный из Китая буддизм насаждался сверху, ибо это соответствовало субъективным запросам господствующего класса Японии, и распространялся почти безотносительно к китайским религиозным организациям, как таковым, то христианское учение, успешно проповедовавшееся миссионерами из европейских католических орденов, сразу же было обращено к массам и за короткое время привлекло на свою сторону многочисленных последователей. Необходимость выполнения религиозных обрядов выработала привычку пользоваться солнечным календарем и соблюдать семидневную неделю. Миссионеры создали семинарии и колледжи для религиозного воспитания японцев, издавались переводы христианских священных книг, написанные латинизированной азбукой ромадзи, а также японские классические книги, словари японского языка и т. д. (это были так называемые христианские издания). К тому же именно в этот период Япония впервые познакомилась с европейской живописью и литографией. На собраниях верующих исполнялась европейская музыка и ставились пьесы религиозного содержания. Эти и другие мероприятия, пусть даже сфера их влияния не была столь широкой, заслуживают внимания как примеры того, что какая-то часть японского общества в ту эпоху установила многосторонние контакты с западной культурой. Однако духовная культура, складывавшаяся вокруг христианской религии, была ниже того уровня, какой был достигнут в области заимствования таких предметов, как огнестрельное оружие, часы, очки и т. д. Успехи в распространении христианства во многих случаях объяснялись, очевидно, тем, что подчеркивался его чудодейственный эффект. Самураи, например, носили на шее кресты в качестве амулета, защищающего их на поле брани, а простой народ считал, что питье «святой» воды помогает от болезней. Весьма проблематично, чтобы обращение в христианство в какой-то степени изменило самое психологию японцев, как таковую. Тем не менее в глазах господствующего класса духовные союзы верующих, возникавшие вокруг христианских проповедников, представляли угрозу 140
феодальному режиму, который они стремились во что бы то ни стало укрепить. Ода Нобунага признал христианство, стремясь сдержать рост влияния буддизма. Однако после правления Тоётоми Хидэёси был принят курс на запрещение этой религии, и в конце концов в 1639 году сёгун Токугава Иэмицу запретил португальским судам заходить в японские порты, издав так называемый «указ о закрытии страны». Преследования христиан осуществлялись планомерно, и в результате этого было почти полностью искоренено не только христианство: исчезла в основном и культура южных варваров, связанная с христианством. Если исключить табак и очки, вошедшие, как уже говорилось, в повседневный быт японцев, то культура южных варваров была полностью изгнана из Японии. Так, когда-то оживленные связи с западной культурой свелись к нулю. Подводя итог, можно сказать, что культура южных варваров не только была не в состоянии оказать большого влияния на развитие японской культуры, но по своему содержанию она представляла собой средневековую религиозную культуру, получившую распространение в Южной Европе, и отличалась от проникшей в Японию позже голландской культуры, которая была связана с наукой и цивилизацией нового времени. Поэтому было бы неправильным переоценивать значение самого факта проникновения этой культуры в Японию только потому, что она была западной. Культура южных варваров не смогла долго просуществовать в Японии, и как раз именно это вызывает к ней интерес некоторых исследователей. Следует предостеречь от чрезмерного увлечения экзотикой христианства в Японии, с тем чтобы не допустить ошибочного толкования главных тенденций в истории японской культуры. Для нас не так важны перипетии, связанные с распространением культуры южных варваров, как сам тот факт, что, когда были широко распахнуты — пусть на короткий срок — ворота в мир, расширился кругозор японцев — ив этом главная заслуга той эпохи. Нелишним, пожалуй, будет упомянуть здесь о таком событии. В 1585 году в Европу прибыла первая в истории группа молодых японцев, посланная Омура, Арима и Отомо — влиятельными феодалами с острова Кюсю. Она преподнесла в дар римскому папе складную ширму с нарисованной на ней в стиле школы Кано картиной, изображавшей гору Адзути. Это был, конечно, незначительный эпизод, который нельзя считать доказательством какого-либо влияния японского искусства на искусство западное. Но необходимо все-таки иметь в виду, что культурный обмен Японии с Западом в тот период не носил одностороннего характера и не заключался в том, что культура проникала на Японские острова только из-за моря. Ибо описанный факт можно назвать провозвестником процесса проникновения японского искусства на Запад, что проявилось во 141
влиянии, оказанном японской живописью укиё-э на европейскую постимпрессионистскую живопись XIX века. Укрепление феодальной системы и господство конфуцианской морали как идеологической основы правительства бакуфу. Хотя в период Момояма (как этап в истории культуры) сложилась основная структура феодального общества, многие крупные феодалы и после периода междоусобиц обладали мощью, с которой приходилось считаться. Положение в обществе тогда еще не стабилизировалось, и эпохе в целом была присуща атмосфера динамичности. Но начиная с годов правления Иэмицу— третьего сёгуна из дома Токугава, этот дух периода Момояма начал исчезать. Господство центрального правительства бакуфу стало незыблемым, и многим крупным феодалам, в прошлом соратникам сёгунов Токугава, теперь не осталось ничего другого, как подчиниться им, стать, по сути дела, их вассалами. Исчезла атмосфера, в которой усиливался голос масс, была установлена строгая система сословного деления. Согласно этой системе, все население делилось на четыре группы: самураев, крестьян, ремесленников и торговцев. Сословная система была введена как гарантия такой формы эксплуатации, при которой самураи, будучи господствующим классом, путем внеэкономического принуждения собирали с крестьянства, являвшегося непосредственным производителем, огромные налоги натурой. Она установила непреодолимый барьер между господствующим классом самураев, с одной стороны, и сельским населением (крестьянами) и горожанами (торговцами и ремесленниками), представлявшими собой класс эксплуатируемых,—с другой. Но дело не только в этом. Нужно иметь в виду, что отношения низшего и высшего узаконивали существование таких групп «презренного» населения, как эт4 и хинин*, которые стояли на еще более низкой ступени социальной лестницы, чем крестьяне и горожане. Они не только распространялись на отношения между сословиями, все отношения между людьми строились по принципу: уважение высших—презрение к низшим. Не говоря уже о том, что на этом принципе зиждились феодальные отношения слуги и господина, сложившиеся в среде самурайства, он был положен в основу отношений среди простого населения: между главной линией рода и выделившимися семьями, среди торговцев—между хозяином и приказчиками, среди сельского населения—между помещиком и арендатором, среди городского населения—между домовладельцами и постояльцами и т. д. Этот же принцип пронизывал даже отношения внутри семьи—между родителями и детьми, между мужем и женой, между старшими и младшими братьями и т. д. Утрата высокого общественного положения, которое занимали в прошлом женщины, начавшаяся в период Муромати, с наступлением периода Эдо, когда основным принципом брачных от¬ 142
ношений стала патерналистская семья, достигла крайней степени. Общество той эпохи, по своей основной структуре бывшее классическим феодальным обществом, в области семейных отношений находилось, пожалуй, на уровне классического рабовладельческого общества Древней Греции и Рима. В семьях мелких торговцев и крестьян, которые не имели ничего, что можно было бы назвать имуществом, и которым не оставалось ничего другого, как существовать за счет совместного труда мужа и жены, положение женщины было несколько иным. Что же касается семей, обладавших собственностью, находившейся в единоличном владении главы семьи (для самураев это было жалованье, для торговцев — лавка, для крестьян — земля), то авторитет главы семьи был непререкаем и все члены семьи должны были покорно ему подчиняться. Жена, которая после брака приходила в дом мужа, вела жалкую жизнь, не имея никакого права на имущество семьи мужа. Она была не столько женой, сколько служанкой всех родственников мужа, и ей было не под силу противостоять гнету свекра и свекрови, представлявших авторитет дома мужа. Половая распущенность мужа считалась нормальным явлением, иногда она даже поощрялась. Жене же вменялось в обязанность твердо хранить верность супругу, ее измена считалась тягчайшим преступлением, каравшимся смертной казнью. В результате признания многоженства возник институт наложниц, однако и наложницы, так же как и жены, должны были хранить верность и в отличие от жен древнего периода, равноправных по отношению друг к другу, считались низменными существами, людьми, находящимися в услужении. Так, все общество до мельчайших его ячеек пронизывал порядок, опиравшийся на принцип: уважение высших—презрение к низшим, при котором лица, занимавшие более низкое положение, должны были беспрекословно подчиняться высшим. Таким путем старались увековечить основные общественные отношения, заключавшиеся в том, что самураи обирали крестьян. Такова была структура феодального общества. Феодальные отношения слуги и господина, существовавшие внутри самурайства, которое являлось тогда господствующим классом, по-прежнему основывались на взаимозависимости, когда господин оказывал милость вассалам, а последние служили ему. Однако большая часть самураев, за исключением крупных феодалов-даймё, стала жить в призамковых городах и превратилась в потребителей, существовавших на жалованье в виде риса. Поэтому вассалы лишились силы, необходимой для того, чтобы бороться с сюзеренами, и в самих отношениях слуги и господина стала преобладать власть господина, занявшего такое положение, которое нельзя даже сравнивать с тем, что было в тот период, когда самураи оставались связанными с землей. Как об этом будет сказано ниже, в результате накопления богатства в руках городского населения и уменьшения имущества 143
у военного сословия в то время происходило фактическое сглаживание сословных различий между самурайством и простым народом. Само собой разумеется, что и тогда родственные чувства в семье порождали в ней близость, которая выходила за пределы отношений, основанных на подчинении. Жизнь людей той эпохи не всегда и не во всем регламентировалась принципом почитания высших—презрения к низшим. Тем не менее, поскольку структура феодального общества была организована именно таким образом, в целом деятельность людей неизбежно должна была втискиваться в прокрустово ложе этих законоположений. Идеологией, которая оправдывала подобные социальные отношения, была конфуцианская, прежде всего чжусианская мораль, занимавшая господствующие позиции в идеологической жизни того времени. В этот период трудящиеся массы встали на путь социального прогресса и в то же время оказались скованными неимоверно жестоким гнетом нового господствующего класса. Среди них по- прежнему была распространена старая вера в синтоистских и буддийских богов. Однако в глазах крупных феодалов периода воюющих государств, поднявшихся до положения господствующего класса, и стоявших над ними крупных военачальников вроде «великой тройки» и синтоизм и буддизм уже, очевидно, не имели авторитета, не было у них никакого желания с почтением относиться к книжной морали подобно конфуцианской. Правда, Токугава Иэясу пригласил к себе на службу ученого Фудзивара Сэйка, привлек на свою сторону его ученика Хаяси Радзана, сделал своими советниками монахов секты Дзэн—Судэна и секты Тэндай—Тэнкая. Однако в данном случае он действовал в соответствии с обычаем, сложившимся начиная с периода Муромати, когда победитель в междоусобной борьбе использовал в своих интересах деятелей культуры, имевших отношение к культуре пяти монастырей. Однако такая линия Иэясу еще не означала, что он разделял идеи конфуцианского учения и учения секты Дзэн. Но в связи со стабилизацией феодального режима и ростом потребности общества в науке понадобилось учение, которое идеологически поддерживало бы феодальный строй. Тогда сочли, что наиболее подходящим для этого является конфуцианство, в частности чжусианство, на которое и пал выбор. Начиная с годов пребывания у власти пятого сёгуна Цунаёси дух милитаристского правления претерпел некоторые изменения, власти стали прибегать к политике просвещенного правления. С этого времени правительство бакуфу начало всячески поощрять конфуцианство. Возведя внука Радзана—Нобуацу в ранг дайгаку- но ками (главного ученого в государстве), оно перевело его школу на остров Юдзима, поручив ученому воспитание молодежи. Но сам по себе этот факт означал лишь то, что род Хаяси Радзана пользовался особым покровительством властей. 144
Чжусианство стало официально признанным учением, а его школа Сёхэйдзака гакумондзё превратилась в казенное учебное заведение правительства бакуфу уже после того, как в 1790 году Мацудайра Саданобу издал декрет «Кансэй игаку- но кин» («О запрещении других учений»)*, но, несмотря на свое название, и этот декрет ни в коем случае не налагал запрета на изучение других наук, существовавших помимо чжу- сианства. Тем не менее можно признать, что конфуцианство, представленное чжусианством, заняло положение ортодоксальной философии феодального общества. Почему господствующий класс этого общества взял себе на вооружение чжу- сианскую теорию с ее метафизическим принципом, гласившим, что дуалистическое противоположение неба и земли в природе как положительного и отрицательного начал непосредственно поддерживает в человеческом обществе принцип : уважение высших — презрение к низшим? Почему эта теория оказалась для него такой удобной? Это можно легко понять, приведя хотя бы такой пример: объясняя причину нападок на христианство, Хаяси Радзан заявил, что, хотя христиане и распространяют версии о шарообразности Земли, однако если бы Земля действительно оказалась круглой, то между небом и Землей нельзя было бы установить отношения высшего и низшего. Социальная философия чжусианства учит, что коль скоро собираются два человека, то если между ними не установлены отношения по принципу: уважение высших—презрение к низшим, то столкновения между ними не избежать и никакого порядка не будет; лишь при условии дифференциации всех отношений по принципу: уважение высших—презрение к низшим (и отношений между господином и его вассалами, и между родителями и детьми, и между мужем и женой, и т. д.) низший будет подчиняться высшему и в Поднебесной установится мир. Таким образом, по своему содержанию эта теория полностью отвечала политическим интересам господствующего класса феодалов. Однако и само чжусианство не было единым : в нем, кроме последователей Радзана, существовали школы Киносита Дзюнъана и Ямадзаки Ансая*, но весьма сомнительно, чтобы различия между схоластическими теориями, провозглашаемыми этими школами, имели какое-либо практическое значение. Нам представляется, что куда более полезно для понимания исторической роли конфуцианской философии феодального общества было бы конкретное изучение норм повседневной морали, излагавшихся учеными-моралистами, которые были общими для всех этих школ. Наиболее известным классическим произведением, в котором были приведены в систему различные виды моральных норм поведения человека, является работа Кайбара Экикэна* «Ямато дзокун» («Популярный учебник Ямато»), а также другие общедоступные учебные пособия. В них говорилось, что самое 145
большое проявление неверности — это хуление господина, что никто, кроме господина, не может рассуждать о государственных делах, что основа человеческой морали заключается в беспредельном почитании родителей и служении младшего брата старшему. Кроме этих исследований, особый интерес представляют поучения относительно морали женщин. Так, в книге говорилось, что у жен может быть семь грехов, любой из них дает мужу повод для развода, причем согласия жены не требуется. Не говоря о таких вещах, как отсутствие детей или тяжелая болезнь, наличие которых не зависит от самой женщины, жена должна избегать других пяти грехов, таких, как чувство ревности, болтливость и т. д., и стараться, чтобы ее не выгнали из дому. Раз она вышла замуж, то свекровь и свекра должна почитать больше своих родителей и повиноваться им; если свекор или свекровь не любят и даже оскорбляют ее, то она тем не менее не должна питать злобу по отношению к ним ; у жены нет своего сюзерена, поэтому ее долг почитать мужа за сюзерена и беспрекословно служить ему. Если муж и совершит какой-либо неблаговидный поступок, она не вправе обижаться на него или ревновать его. Так, принцип рабского подчинения семье мужа преподносился как основа морали женщины. Считают, что знаменитая книга «Онна дайгаку» («Наука для женщин») была написана несколькими авторами, которые позаимствовали эти поучения у Кайбара Экикэна. Но их значение не ограничивалось просто тем, что они поучали женщину: излагая моральные нормы для женщины, занимавшей в феодальном обществе рабское положение, авторы книги в наиболее откровенной форме показывали, в чем заключается сущность феодальной морали. Одним словом, нормы повседневной морали, излагаемые в поучениях Кайбара Экикэна, не отражали сущности одного лишь чжусианства или какой-либо другой определенной философской школы. Они, очевидно, были общими моральными нормами, пронизывавшими всю феодальную науку, начиная от конфуцианства и кончая кокугаку—национальной наукой. Подобные идеи, по крайней мере внешне, господствовали в идеологии того периода, и в этом нельзя не усматривать огромной разницы между древним и феодальным обществом. Однако это не означает, что идеология феодального общества всегда формировалась только в направлении, угодном для господствующего класса феодалов. И этому обществу были присущи свои противоречия, свое развитие, соответственно этому идеологические течения также не находились в состоянии застоя. Противодействие антигуманистической системе чжусианства с ее ригоризмом возникло прежде всего внутри самого конфуцианства. Таковым явился подъем учения школы классического конфуцианства—когакуха, которая, отбросив буддийско-философскую основу учения Чжу Си, стремилась вернуться непосредственно к Конфуцию и Мэн Цзы. 146
Опубликовав работу в «Сёгё ёроку» («Основы священного учения»), Ямага Соко* первым поднял голос, отрицая истинность чжусианства. Вслед за ним Ито Дзинсай *, выходец из семьи киотоского горожанина, провозгласил философию, которая вместо чжусианской дуалистической теории ли и ци (Вселенной и ее проявлений), то есть положительного и отрицательного начал, утверждала монистическую теорию первичности—ци. Ито стал основоположником школы Хорикава. Несколько позже с изложением основ классической философии — кобундзига- ку—выступил Огю Сорай *. Основанная им школа кэнъэн стала соперницей школы Хорикава. У каждой из этих трех школ классического конфуцианства были свои философские взгляды. Но в данном случае следует заострить внимание не на различии их схоластических теорий, а на том, что все эти три направления в равной степени придавали значение не столько пустым абстракциям, сколько фактам, признавали не столько формальные законы этики, сколько самое природу человеческих чувств, предпочитали активную деятельность пассивному созерцанию, обращенному в прошлое. Общественное положение этих мыслителей было различным: Ямага Соко, став основоположником науки о бусидо — бусидо- гаку,—занимался вопросами морального воспитания самураев в условиях мирного времени, Ито Дзинсай вел спокойную жизнь в богатом купеческом мире Киото, Огю Сорай, возвысившись до положения главного советника восьмого сёгуна Ёсимунэ, сотрудничал в проведении политики, направленной на укрепление феодального режима. Но несмотря на это различие, защита ими изложенных выше общих идей свидетельствует о том, что этим ученым были присущи зачатки мышления нового времени. В этой связи необходимо упомянуть также Накаэ Тодзю, выходца из самурайской среды, который стал ронином и от чжусианства перешел к учению Ван Ян-мина *, Кумадзава Бандзана — ученика Накаэ Тодзю, который отстаивал мысль о специфичности обычаев и нравов в Японии и говорил о необходимости развивать свои этические теории, и др. Все эти ученые конфуцианской школы были мыслителями с ярко выраженной индивидуальностью. Среди ученых, наиболее последовательно разработавших идеи Бандзана, известен Томинага Накамото. Накамото был конфуцианцем. Выходец из горожан, он получил образование в школе Кайтокудо, основанной одним из жителей города Осака. Отрицая универсальный характер всех уже сложившихся научных теорий, Накамото провозгласил, что конфуцианство — это учение древнего Китая, буддизм — учение древней Индии, синтоизм — учение древней Японии, и ни одно из них не подходит для современной Японии. В то время как и сторонники школы классического конфуцианства и сторонники школы Ван Ян-мина, освободившись от авторитета 147
учения Чжу Си, так и не смогли выйти за рамки конфуцианства, только один Накамото, отбросив прочь учения всех своих предшественников-идеалистов, осознал необходимость создания философии, опирающейся на историческую реальность. Его убеждения не получили законченного выражения, однако они стали теоретической базой для возникновения вскоре различных антиконфуцианских идей, таких, как кокугаку, и в этом отношении должны быть оценены весьма высоко. Что же касается синтоизма, то в ту эпоху господствовал конфуцианский синтоизм, представлявший собой соединение синтоистских догматов с конфуцианскими. Правда, среди последователей синтоизма были и такие, которые со своих собственных позиций подвергали резкой критике конфуцианские идеи. Масахо Дзанко читал популярные лекции для населения города Киото и воспринял образ жизни и мыслей народа. Отбросив конфуцианскую мораль, придававшую особое значение формальной обрядности и игнорировавшую человека, он говорил, что браки без любви делают несчастными многих мужчин и женщин, и призывал их вступать в брак лишь по любви. Масахо смело оправдывал внебрачные связи, основанные на подлинном чувстве любви, и говорил, что риск быть казненными не должен страшить влюбленных, что уважение к мужчине и презрение к женщине — это идея китайского происхождения, что в японском синтоизме издревле мужчина и женщина считались равными. Эти взгляды были провозвестниками того осознания семейных отношений в духе нового времени, которые распространились значительно позднее, уже после революции Мэйдзи. Однако Масахо критиковал феодальную мораль, ставя в образец нравы и обычаи дофеодальной Японии, Японии первобытного и древнего общества, поэтому его взгляды перекликаются с более поздними тенденциями реставрации синтоизма в его первоначальном виде, носителями которых выступили ученые-кокугакуся. В качестве меры, способствовавшей проведению политики запрещения христианства, была введена так называемая система ♦ приписки к храму»—тэраукэ, согласно которой весь народ заставили стать прихожанами того или иного буддийского храма. В результате буддизм поднялся до положения государственной религии, но подобного рода политическое покровительство привело лишь к разложению буддийского монашества и идейному застою. Несмотря на то что буддийские организации периода Эдо обладали таким общественным влиянием, которое нельзя сбрасывать со счетов, с точки зрения идеологической буддизм превратился в совершенно беспомощное, рассчитанное на глупцов вероучение. Подъем конфуцианства произошел, так сказать, в форме захвата им тех позиций, которые до этого занимал буддизм. Однако в отличие от буддийской религии, исходившей из того, что она 148
является учением о жизни в загробном мире и затворнической жизни (хотя на самом деле ее в основном интересовали вопросы этого реально существующего мира), конфуцианство, излагавшее философию и мораль реальной жизни и не рассуждавшее о сверхъестественной силе демонов и чудовищ, в своей сущности было, конечно, более реалистическим. К тому же конфуцианство не ограничивалось проповедью морали беспрекословного подчинения. Оно вместе с тем учило правителей науке господства. Поэтому одновременно с подъемом конфуцианского учения быстро развивалась наука о «правлении страной и спасении народа» («кэйсэй саймин»), близкая к той, которую, пользуясь современной терминологией, можно назвать политико-экономической. Особенно много работ на политико-экономические темы создано Огю Сораем и его последователями, которые проявляли большой интерес к политическим вопросам. Широко известны книга Огю Сорая «Сэйдан» («Беседы о политике»), книга его ученика Дадзай Сюндая «Кэйдзайроку» («Записки об экономике»). Огромным достижением является также и то, что, не удовлетворяясь абстрактными философскими рассуждениями, эти ученые начали непосредственно обсуждать социальные проблемы. Но по сравнению с работами на аналогичные темы, появившимися в конце периода Эдо, среди экономических теорий того времени (а для них было характерно то, что, вскрывая противоречия феодального общества, они еще недостаточно четко представляли себе тот путь исторического развития, который помог бы преодолеть эти противоречия) было много таких, которые были во многом утопичными. Огю Сорай, например, говоря о переустройстве общества, на первое место ставил интересы самураев и крестьян, заявляя, что нет никакой необходимости принимать во внимание факт разорения торговцев. Такая точка зрения была вполне естественной для Сорая, являвшегося политическим советником сёгуна по вопросам реформ в годы Кёхо, направленных на укрепление феодальной системы в интересах самурайства. Тем не менее предложенные им в качестве средства для достижения цели планы переселения самураев в деревню и другие мероприятия представляются нереальными, ретроградными и бесплодными. Как это видно на примере Огю Сорая, все политико-экономические теории того времени имели своей конечной целью поддержание феодального режима. В качестве исходной предпосылки в данном случае выдвигался принцип физиократии, предусматривавший предпочтительное отношение к крестьянству и сельскохозяйственному производству как основе феодального общества. Но провозглашался этот принцип исключительно из настоятельной необходимости приостановить процесс разрушения производительных сил в сельском хозяйстве с целью сохранения источника налогов, благодаря которым поддерживались господствующие позиции самурайства. Этот курс ни 149
в коей мере не был направлен на коренное изменение отношения к крестьянам, хотя немало говорилось об уважении их человеческого достоинства и высказывались намерения поднять их жизненный уровень и благосостояние. Поэтому, хотя среди четырех сословий крестьяне формально ставились выше горожан, в действительности же они испытывали особенно тяжелый гнет. В те времена существовала поговорка : «Крестьянин — что мокрое полотенце: чем больше жмешь, тем больше выжимаешь»,—ею и руководствовались сборщики налога. В феодальном обществе, где принцип физиократии понимался именно таким образом, жизненный уровень крестьянства неизбежно был исключительно низким — тогда даже с трудом поддерживалось воспроизводство. Правители вмешивались в повседневную жизнь крестьян, делая ее просто невыносимой: они регламентировали все их поступки, поучая, что шелковую одежду им носить нельзя, что нужно развестись с женой, если она пьет слишком много чаю. В таких условиях даже при отсутствии принуждения со стороны правителей крестьянам, терпевшим эксплуатацию и испытывавшим на себе результаты проникновения товарно-денежных отношений, для сохранения своего существования не оставалось ничего другого, как удовлетвориться нечеловеческими условиями жизни и трудиться подобно вьючным животным. Хотя в период Эдо и наблюдался подъем народной культуры, это скорее была культура горожан, в деревне же крестьяне не разгибая спины трудились с раннего утра до позднего вечера; там мало что свидетельствовало о развитии новой культуры. В период образования феодального общества культура еще не успела односторонне сконцентрироваться в городах, и можно предположить, что энергия, двигавшая историю, исходила скорее из деревни. Однако с наступлением эпохи Эдо пропасть между городом и деревней увеличилась еще больше, чем это было в прошлом. Подъем науки и распространение образования. В описываемый период получили развитие не только конфуцианство, но и другие науки. Одной из них была историческая наука — в те годы семьями Хаяси и Токугава из клана Мито были созданы две фундаментальные работы в области истории. Исследовательская работа семьи Хаяси в области истории, начатая Хаяси Радзаном, была завершена при его внуке Сюнсае созданием труда «Хонтё цуган» («Общая история нашей страны»), состоявшего из 310 томов. Историческим исследованиям школы Мито положил начало основатель клана — Мицукуни. С помощью многих чиновников он проделал большую работу, которая к 1699 году закончилась созданием «Хонги» («Основных анналов») и части «Рэцудэн» («Биографий»). Эта работа продолжалась и в дальнейшем — к 1906 году была завершена 150
«Дайниппонси» («История Великой Японии») в 397 томах, включающих в себя таблицы и исторические хроники. Можно смело утверждать, что и с точки зрения затраченного на их подготовку времени и с точки зрения объема издание этих трудов явилось культурным мероприятием большого масштаба, не имевшего себе равных ни до, ни после этого. Оба исторических труда были созданы руками конфуцианских ученых, поэтому в основе их лежит конфуцианская теория морального долга каждого сословия. Тем не менее их пронизывает стремление к позитивному описанию и систематизации исторических фактов. Особенно это касается «Дайниппонси» — в ней отсутствуют сведения об «эре богов», существование которой не является историческим фактом, и содержатся указания на источники, послужившие базой для описания. В этом отчетливо проявляется дух научного исторического исследования. Нужно иметь в виду, что главное достоинство «Дайниппонси» (широко известно только ее название, в действительности же мало кто ее читал) заключено не в бессодержательной теории морального долга каждого сословия, выраженной, в частности, в «Трех особых описаниях великих дел», а в том, что она излагает исторические факты, пользуясь реальными доказательствами. В период правления шестого и седьмого сёгунов—Иэнобу и Иэцу- гу, продолжавших курс Цунэёси, политике просвещенного правления способствовал Араи Хакусэки, который внес в науку значительный вклад и как историк. Среди его работ особенно ценны «Токуси ёрон» («Дополнительное исследование истории»), в которой впервые была сделана попытка установить периодизацию японской истории на рациональной основе ; «Косицу» («Очерк древней истории»), где автор анализирует с рационалистических позиций мифы об «эре богов», рассматривая их как отражение человеческой истории; «Ханкампу» («Сведения о кланах»), излагающие историю всех кланов, существовавших в Японии, и т. д. Кроме исторической науки, необходимо сказать несколько слов об аграрной науке. Для поддержания и развития производительных сил в сельском хозяйстве нужно было не только заботиться о политических мероприятиях — встала задача по-научному изучать технику сельскохозяйственного производства. Труд Миядзаки Ясусада «Ногё дзэнсё» («Сельскохозяйственная энциклопедия») как раз и является одной из работ, сконцентрировавшей в себе усилия ученого, предпринятые в ответ на подобный запрос со стороны общества. Если обратиться к другим отраслям науки, то обращает на себя внимание развитие специфически японского математического метода исчисления—васан (японский счет). Как считают, исследуя эту область математики, Сэки Такакадзу (умер в 1708 г.) овладел дифференциальным и интегральным исчислениями. Хронологически исследования Сэки несколько опере 151
дили исследования в области высшей математики, предпринятые Лейбницем и Ньютоном, что свидетельствует о необычайном развитии японского счета. Однако в то время, как в Европе математика развивалась рационально, на базе естественных наук и прикладной техники, японский счет в конце концов переродился в игру по быстрейшему нахождению ответа на трудный математический вопрос и так и не смог оформиться в научную систему. Такова печальная судьба васана, развившегося уродливым путем как забавное искусство математиков-одино- чек, поскольку в Японии еще не созрели условия для рационального научного исследования. Хотелось бы многое сказать о ботанике, медицине, но в интересах сокращения изложения не будем касаться этих вопросов. Во всяком случае, необходимо отметить, что подобный подъем науки стал возможен в результате установления в стране мира, всеобщего повышения интереса к культуре. Прежде заведениями, где давалось систематическое образование, были только монастыри, поэтому, чтобы обучить ребенка, не оставалось ничего другого, как отдать его монахам. Однако в описываемый период начальные знания в области чтения и каллиграфии стали давать городские школы — тэракоя (букв. — храмовые школы, это название осталось в наследство от монастырского образования в предшествующий период), где преподавание вел учитель. Так, образование начало распространяться и среди простого народа. В Японии еще издавна наблюдались случаи, когда буддийские классические книги и другие издания изготовлялись печатным способом, например в Нара, в пяти монастырях Киото и т. д. Но как правило, книги переписывались от руки. Однако с наступлением периода Эдо издательское дело стало областью предпринимательства, в городах появились книжные лавки, в большом количестве выпускались печатные книги — все это способствовало распространению знаний. Произведения народного искусства, которого мы коснемся ниже, теперь создавались как печатная продукция, предназначенная для продажи, и можно сказать, что в этом заключено одно из существенных отличий произведений народного искусства от произведений искусства предшествующего периода. Господствующему классу феодального общества, очевидно, не нравилось распространение знаний среди народа, но прогресс человеческого разума уже нельзя было остановить. Развитие искусства горожан. Историческую основу проникновения знаний в толщу народных масс нужно усматривать в таких существенных процессах того периода, как развитие товарной экономики и повышение общественной роли горожан. Поддержание воспроизводства в области сельского хозяйства, что делало возможным в максимальной степени осуществлять поборы с крестьянства, было условием самого существования 152
феодального общества, и развитие товарной экономики представляло собой скорее явление, которое подтачивало основную структуру этого общества. И несмотря на это, именно в результате создания крупных экономических районов как следствия развития товарной экономики впервые стало возможно становление феодального общества. Подобное противоречие, которое было с самого начала заложено в феодальном обществе, с прекращением междоусобных войн все более углублялось. Самураи и крестьянство, зависевшие от продукции, которую давала земля, нищали по мере того, как втягивались в товарно-экономические отношения. С другой стороны, относительно возрастала мощь купечества, державшего в своих руках торговый капитал, и в целом общественное положение горожан постепенно укреплялось. Население стало сосредоточиваться в городах. Если ранее в Киото насчитывалось около 100 тыс., в Сакаи — около 30 тыс., а в Камакура — около 10 тыс. жителей, то к середине описываемого периода численность населения одного только Эдо достигла свыше 500 тыс., а Осака — свыше 300 тыс. Требования возросшего в такой степени городского населения ярко отражались и в области культуры, сама культура горожан переживала период подъема. Как уже отмечалось выше, даже в сфере науки, где в наибольшей степени проявлялись политические интересы самурайства, развили деятельность такие крупные ученые — выходцы из городского сословия, как Ито Дзинсай и Томинага Накамото. В сфере искусства находившиеся под особым покровительством самураев театрально-музыкальные представления саругаку-но и живопись школы Кано приобрели крайне формалистический характер и как виды искусства новой эпохи утратили свое значение. Вполне естественно, что самураи, будучи скованными законами и ритуалом феодальной морали, начиная с конфуцианства и кончая бусидо, были вынуждены ограничивать себя в выражении чувств и не могли внести свой вклад в дело развития искусства. Так, народ, которому прежде никогда не приходилось в полной мере играть ведущую роль в мире культуры, впервые стал определять развитие культуры своей эпохи. Наступил период расцвета народной культуры, а строго говоря — расцвета ис кусства горожан. В качестве образца искусства горожан периода Гэнроку можно прежде всего привести поэзию хайкай. Стиль хайкай выделился из рэнга, и сначала ему были присущи черты юмористической поэзии. Но в 1681 году Мацуо Басё * — выходец из самурайской среды, порвавший с ней, чтобы стать простым странником, создал «подлинный стиль» хайкай, значительно усовершенствовав его художественные достоинства. Поэзия Басё обладает неповторимым очарованием в передаче спокойной красоты природы. В присущей его стихам утонченности, воз¬ 153
вышенности чувств есть нечто такое, что напоминает скорее религиозную одухотворенность предыдущих эпох. В отличие от поэзии вака, ставшей источником хайкай, материалом для которой служил ограниченный круг явлений природы и человеческих чувств, для поэзии Басё был характерен теплый, приветливый взгляд на вещи, окружающие человека в повседневной жизни. Своим поэтическим мастерством он воскрешал их к новой жизни. Тем самым поэзия Басё отвечала запросам масс того времени. Заслуживает внимания также следующее обстоятельство: хок- ку—зачин стихотворений хайкай—стали создавать как законченную строфу, так родились коротенькие стихи в 17 слогов, представляющие собой необычайное явление в мировой поэзии. Немаловажную роль сыграло и то обстоятельство, что в стиле хайкай могли писать не только профессиональные поэты — он распространился как искусство, которым увлекались широкие народные массы. Однако доступность хайку, о которой говорили: раз это стихи короткие, то писать их очень легко, содержала в себе условия для превращения в банальные вирши, лишенные поэтического мастерства. И именно это стало причиной отрицательного отношения к хайкай как к искусству второго сорта, какое проявляется к этому жанру и в наши дни. Но как бы то ни было, следует подчеркнуть, что в стихотворениях Басё очень удачно сочетались ярко выраженная артистичность и доступность, их переполняли новизна и необычайная художественность. Во-вторых, можно упомянуть жанр бытового рассказа укиё-дзоси. Укиё-дзоси — это видоизмененные отоги-дзоси предшествующего периода, в особенности они близки кана-дзоси, выделившимся из старых отоги-дзоси. Ихара Сайкаку * — художник, писавший в стиле хайкай. Различные картины из жизни горожан, увиденные острым взглядом писателя-реалиста, он изображал этим стилем, отличавшимся особой непринужденностью. Сайкаку стал основоположником нового повествовательного жанра, составившего целое направление в японской литературе. Повестям Сайкаку, в которых очень силен элемент стиля хайкай, даже таким его крупным произведениям, как «Косёку итидай отоко» («История любовных похождений одинокого мужчины») и «Косёку итидай онна» («История любовных похождений одинокой женщины»), как произведениям больших форм присущи композиционные слабости, и в этом отношении они очень похожи на «Гэндзи-моногатари», которая служила автору в качестве литературного образца. И тем не менее можно сказать, что творчество Сайкаку, начиная с его ранних повестей, в которых показана жизнь горожан — их страсть к развлечениям, дух наживы, предприимчивость и т. д., увиденные острым глазом художника, и кончая произведениями, созданными на закате жизни, такими, как «Сэкэн мунэ санъё» 154
(«Счет людских сердец»), «Сайкаку окимиягэ» («Подарок Сай- каку») и другими, как в зеркале отражающими полную лишений жизнь и отчаяние людей, ввергнутых в пучину бедности, представляет собой одну из вершин реализма в Японии. В-третьих, необходимо сказать о кукольном театре Дзёрури. С древних времен в народе получило распространение искусство Кукольников — так называемых кугуцуси. Сами куклы в прошлом использовались для заклинаний во время религиозных церемоний, но постепенно их стали применять для театрализованных представлений. С другой стороны, в период междоусобиц возник жанр рассказа дзёрури, который исполнялся под аккомпанемент сямисэна, созданного на основе дзя- бисэна, завезенного в Японию с островов Рюкю. В результате слияния с театром марионеток и родился новый театральный жанр — кукольный театр Дзёрури. В театре Дзёрури начала периода Эдо преобладала чисто развлекательная сторона представления. Гвоздем репертуара были так называемые кимпирамоно—рассказы о необычайных приключениях богатыря Кимпира. Однако в конце периода Гэн- року в театр пришел Такэмото Гидаю*, который явился родоначальником целого направления этого театра. Одновременно начал свою деятельность знаменитый драматург Тикамацу Мондзаэмон *, написавший много пьес-дзёрури для театра Такэмото. Только после этого кукольный театр обрел черты подлинного искусства. Однако и Тикамацу, отдавая дань уже сложившимся вкусам зрителей театра Дзёрури, почти целиком посвятил себя созданию исторических драм — дзидаймоно, в которых демонстрировались блестящие возможности кукольного театра. Но, не ограничившись этим, Тикамацу писал и бытовые пьесы, так называемые сэвамоно, на темы из современной ему жизни, в которых в реалистической манере изображались мельчайшие оттенки человеческих чувств, и именно эта сторона творчества драматурга более всего ценилась его современниками. Созданные Тикамацу дзёрури — это не драматургические произведения, рассчитанные на то, что их будут читать, они представляли собой пьесы-сценарии для кукол. Поэтому в отличие от Сайкаку с его свободной манерой, пронизывающей бытовые рассказы укиё-дзоси, Тикамацу не удалось избежать схематизма в обрисовке действующих лиц. С другой стороны, если Сайкаку, изображая человека, занимал по отношению к нему объективную позицию стороннего наблюдателя, то Тикамацу рисовал своих героев с глубоким сочувствием. Уделяя большое внимание раскрытию трагедии, возникающей в результате столкновения долга и чувства, драматург убедительно показал всю глубину страдания человека, живущего в феодальном обществе. В кукольном театре вследствие полного отказа от использования живых актеров все действие кукол от начала до конца основывалось на чисто художественном творчестве. Спе- 155
цифические черты пьес Тикамацу в сочетании с этой особенностью театра и стали причиной того, что мастерство театрального представления достигло невиданной высоты, вписав яркую страницу в историю японского искусства. В-четвертых, нужно упомянуть о театре Кабуки*. Этот театральный жанр восходит к представлениям так называемого Окуни- кабуки, которые в период правления Токугава Иэясу разыгрывались храмовой танцовщицей Идзумо-но Окуни * вместе с Нагоя Сансабуро. Вначале он представлял собой простое зрелище, главным элементом которого были танцы, но вскоре превратился в театр с законченной драматургической основой. В период Гэнроку в театр Кабуки пришли такие выдающиеся актеры, как Итикава Дандзюро, Саката Тодзюро и другие, внесшие огромный вклад в искусство этого театрального жанра. Усовершенствовалось и само здание театра. Вначале сцена его представляла собой точную копию сцены театра Но *, зрители в нем сидели под открытым небом прямо на земле. Однако впоследствии спектакли стали разыгрываться в закрытых театральных помещениях с двумя ярусами для зрителей, а сцена была оборудована такими приспособлениями, как ха- намити—«дорога цветов», занавес — хикимаку и другие. Появление театральных зданий, рассчитанных на привлечение широкой публики, таких, как театр Кабуки, не имело равного себе прецедента с древнейших времен, и это можно рассматривать как явление, свидетельствовавшее о развитии учрежде- Илл. 65 ний культуры, предназначенных для широких масс. В-пятых, нам хотелось бы сказать о возникновении жанровой живописи укиё-э. Слово «укиё» в названии «укиё-э», так же как и в названии литературного жанра бытовой повести «укиё- Илл. 70 дзоси», означает современные нравы и обычаи простого народа. Начало этому живописному жанру положил в 1681 году Хисикава Моронобу*. В прошлом изображение современных нравов было характерной чертой живописи ямато-э; школа Кано также создала немало картин, изображавших быт и нравы простых людей. Этот стиль проник и в среду художников с улицы — так появилось много жанровых картин с изображением гетер из публичных бань и т. д. Очевидно, отсюда и идет традиция живописи укиё-э, любившей изображать женщин из «веселых кварталов». Но главная специфика укиё-э заключена в том, что эти картины изготовлялись в большом количестве печатным способом и продавались по дешевой цене. Это было явлением, аналогичным началу распространения печатных изданий бытовых повестей укиё-дзоси и других литературных произведений; укиё-э, изображавшие женщин из «веселых кварталов», актеров, борцов и т. д., были близки народу не только по своей тематике; и с точки зрения метода распространения они заслуживают названия подлинно народного искусства. Постепенно совершенствовалась техника их печатания: сначала это были одноцветные гравюры, так назы¬ 156
ваемые сумидзури-э, а вскоре стали печатать картины сюдзу- ри-э, в которых преобладали красные тона, а также желтые и зеленые. В заключение несколько слов о прикладном искусстве. Специфическая черта этого периода заключалась в том, что по мере подъема жизненного уровня населения и уровня потребления стали производиться самые различные предметы прикладного искусства, причем теперь ими уже не монопольно владел господствующий класс, они проникли в более широкие слои народа (правда, главным образом в зажиточные слои городского населения). В те годы, когда еще не было машинной индустрии, в области производства изделий из лака, фарфора, области крашения тканей и т. д. существовали условия, способствовавшие появлению произведений, отмеченных высоким художественным вкусом мастеров, овладевших в совершенстве тех- Илл. 63 никой. Именно тогда появились инкрустации на лаке маки-э, созданные Огата Корином *, фарфоровые изделия Огата Кэнд- зана *, Нономура Нинсэя и другие замечательные образцы прикладного искусства. Корин как великолепный мастер, придавший живописной манере Сотацу черты еще большей декоративности и создавший свой оригинальный стиль декоративного оформления, занимает особое место в истории живописи, и нельзя сказать, что его художественная манера сложилась без влияния прикладного искусства, в котором он достиг совершенства. Специфические черты культуры горожан периода Гэнроку *. Подъем жизненного уровня городского населения проявлялся во всех областях повседневного быта горожан. Уже в период Момояма в крупных городах было сооружено немало двухэтажных магазинов, принадлежавших богатым купцам. В период Эдо с целью предупреждения пожаров в городах начали строить здания, обмазанные глиной, так называемые додзо- дзукури. Так появились целые кварталы лавок со стенами, обмазанными глиной, и черепичной крышей. В период Гэнроку, для которого характерен подъем жизненного уровня населения, получила распространение привлекательная, красивая одежда. Но при этом не следует забывать, что, хотя внешне жизнь горожан производила впечатление достатка и довольства, одежда их далеко не всегда была удобной. Жизнь городского населения протекала в основном на татами, люди проводили много времени в сидячем положении, поэтому естественно, что одежда их имела такие формы, которые делали ее неудобной для работы стоя. Как раз в тот период завершилось создание хаори и кимоно, сшитых из одного куска материи (хаори и кимоно — основные части современной японской одежды вафуку). Неудобство этой одежды объяснялось обра- Илл. 71 зом жизни горожан того времени. Поэтому для деревни, население которой с утра до вечера было занято физическим тру- 157
дом, такая одежда была непригодна и крестьяне, занятые на сельскохозяйственных работах, вплоть до нового времени носили одежду, состоявшую из накидки цуцусодэ и брюк момо- хики. Особенно неудобной была женская одежда: неизменным атрибутом ее были длинные рукава и широкий пояс. Кроме обстоятельств, изложенных выше, на формирование женского костюма оказало влияние низкое социальное положение женщины, Илл. 69 унаследованное от прежних времен. Женщины из самурайской среды и из среды высших слоев городского населения, не занятые в производстве, лишенные самостоятельности и минимальной свободы, низведенные до положения объекта любви мужчины, должны были носить неестественную одежду, которая призвана была оттенять их кукольную женственность. Был бы, очевидно, ошибочным вывод, что особенности одежды вафуку, сложившиеся в таких специфических социальных условиях, возникли под влиянием традиций, существовавших в древней японской одежде. Говоря в целом, можно отметить, что культуре горожан того периода не удалось избежать таких черт, которые никак не назовешь здоровыми народными чертами, им были присущи неестественность и упадок. В то же время эта культура была наполнена духом стремления к свободе и равенству, возникшим как протест против лицемерной морали господствующего класса. Это свидетельствует о том, что культура горожан того периода играла в целом прогрессивную историческую роль. Однако даже у Сайкаку, воспевавшего в своих произведениях свободу любви, противопоставляя ее ортодоксальной морали, которая отношения между мужем и женой регламентировала на основе различия между низшим и высшим и рассматривала как величайший грех внебрачные любовные отношения, считая их «безнравственной интригой», даже у Сайкаку (и за это его никак нельзя оправдать) любовь зачастую показывается как проявление инстинкта удовлетворения похоти. Хотя слово «укиё», входящее в названия «укиё-дзоси», «укиё-э», как уже говорилось, и означало современные нравы и обычаи, однако думается, что в своем окончательном значении оно имело смысл «похоть». Об этом можно судить хотя бы по тому факту, что свыше трети произведений художника Моронобу изображают половой акт. Религиозная вера горожан была обращена только к богам, способствовавшим увеличению прибыли, и в их глазах оправдывала себя только в том случае, если способствовала процветанию торговли. Горожане совсем потеряли страх перед загробной жизнью. Все это было проявлением утилитарного мировоззрения, характерного для той эпохи вообще. Вместе с тем это можно объяснить отсутствием стремления проникнуть в смысл человеческой жизни. Итак, характерные черты городской культуры коренились в исторически обусловленном способе существования горожан — 158
основных носителей этой культуры. Хотя роль городского сословия в обществе и поднялась, однако этот процесс развивался в рамках феодального общества; горожане, паразитировавшие на феодальной системе, постоянно обслуживая класс самураев, не представляли собой той силы, которая наподобие европейской буржуазии была бы способна бороться с феодальной властью и способствовать развитию капитализма нового времени. Поэтому трудно было ожидать появления в их культуре революционных элементов, которые могли бы сыграть большую роль, нежели простое исправление деформаций феодальной культуры. Как это следует из реплик героев Тикамацу, в описываемую эпоху уже зародилось осознание того, что самураи и горожане как люди должны быть равны. Тогда же у горожан сложилось убеждение о необходимости отстаивать жизненный идеал городского жителя, занятого своим делом и заботящегося о получении прибыли, — тот идеал, который как «путь горожанина» противопоставлялся «пути самурая» — бусидо. Однако им и в голову не приходило колебать противостоящую им сословную систему, которая существовала в действительности. Горожане хорошо знали, что их экономическое могущество недостаточно для того, чтобы вступить в прямую схватку с самураями, если те решат проявить свою власть. Горожане, не связанные с деятельностью в области производства и прогресса, не имели другого пути, кроме как заняться накоплением богатства и его расходованием и, чтобы показать силу своего богатства, они часто шли по ложному пути, разбрасывая большие деньги в «кварталах для развлечений» и ведя роскошный образ жизни. Именно этим объясняется наличие в культуре горожан большого числа элементов, связанных с «домами для развлечений».
глава седьмая Культура периода разложения феодального общества Упадок феодальной системы и созревание искусства горожан. С течением времени усиливалось обнищание самураев и крестьян, вызванное развитием товарной экономики. Восьмой сё- гун Токугава Ёсимунэ, пришедший к власти в 1716 году, провел так называемые реформы годов Кёхо, цель которых заключалась в том, чтобы сдержать этот процесс и путем реорганизации укрепить феодальную систему. В период правления десятого сёгуна — Иэхару политика Танума Окицугу *, который с 1767 года сосредоточил в своих руках реальную власть, явилась скорее выражением тенденции приспособиться к развивавшейся товарной экономике на основе сотрудничества с купечеством, близким к феодальному правительству. Однако власть денег, порожденная этим союзом сёгуната с купечеством, стала объектом ожесточенной критики, вследствие чего Танума был смещен со своего поста. В 1787 году во времена правления одиннадцатого сёгуна — Иэнари, на одну из высших государственных должностей — родзю, был назначен Мацудай- ра Саданобу, который приступил к проведению так называемых реформ годов Кансэй (с 1789 года)*. Как и многие его предшественники, Саданобу видел выход из положения в возвращении к обычаям старой Японии. С целью очищения административной системы и оздоровления финансов он провел мероприятия, направленные на поощрение экономии, оказание помощи самураям, прекращение процесса разорения деревни. Однако в 1793 году Саданобу ушел в отставку и реальная власть оказалась в руках сёгуна Иэнари, после чего политика «очищения» социальной системы сошла на нет. Наступил так называемый период Бунка — Бунсэй *, характеризовавшийся всеобщим стремлением низших и высших слоев к чувственным наслаждениям. Реформы годов Тэмпё *, которые попытался осуществить Мидзуно Тадакуни, ставший родзю в период правле^ ния двенадцатого сёгуна — Иэёси, представляли собой последнюю попытку укрепить феодальную систему. Эти реформы не только ставили задачу поощрения экономии, оздоровления нравов и регулирования финансов—они предусматривали проведение мероприятий, заключавших в себе абсолютистские тенденции и рассчитанных на укрепление централизованной власти: намечалось установить юрисдикцию сёгунского правительства бакуфу над территорией в 10 ри вокруг Эдо, ввести непосредственный контроль бакуфу над разбогатевшими в последнее время торговцами, появлявшимися среди сельского населения. Но подобная политика вызвала лишь противодействие в самых различных слоях общества. В 1843 году Тадакуни 160
был вынужден уйти в отставку, и с этого момента правительство в Эдо начало катиться к своему краху. Так, в замкнутом кругу политики возврата к старине, проводившейся в ответ на углубление противоречий феодального общества и преследовавшей цель предотвратить подобное развитие событий, и реалистической политики невмешательства в ход событий, ставившей задачу приспособиться к обстановке, шло время. Но даже если политика возврата к старине проводилась вопреки замыслам тех, кто был причастен к реформам, в конечном счете осуществлявшиеся мероприятия неизбежно вызывали процессы, изменявшие феодальное общество, способствуя развитию в нем товарной экономики. В период реформ, рассчитанных на реставрацию феодального строя, постоянно проводилось так называемое «исправление нравов» и устанавливался строгий контроль над культурой горожан. Но в условиях осуществлявшегося в законодательном порядке давления со стороны властей невозможно было ожидать развития здоровой культуры, поэтому помешать процессу упадка культуры горожан было нельзя. Более того, реформы даже привели к усилению в культуре того времени нездоровых тенденций, заключавшихся в том, что люди лишь делали вид, что подчиняются властям, либо внешне следовали политике правительства, а там, куда не доходил глаз властей, давали выход своим желаниям. Жизнь городского населения, не имевшего силы повести развитие истории в новом направлении, не могла стать тем эффективным историческим условием, которое способствовало бы аккумуляции энергии для переустройства общества на началах, присущих новому времени, хотя тогда в результате роста богатства как следствия установления мира в стране и оказалось возможным созревание потребительской культуры. Необходимо по достоинству оценить многочисленные факты, свидетельствовавшие о том, как движение, направленное на освобождение от феодальной идеологии, подкреплялось подъемом культуры горожан. Однако если мы специально обратимся к такой области, как искусство, то нельзя освободиться от такого чувства, что искусство городского сословия периода разложения феодального общества (этот период падает в основном на годы Бунка—Бунсэй, их обычно противопоставляют годам Гэн- року), подобно аристократическому искусству конца периода Хэйан, хотя в качественном отношении и стало более утонченным и зрелым, развивалось все же не столько по магистральной линии исторического прогресса, сколько устремилось в тупик по побочной дороге. Не является ли это результатом отмеченных исторических обстоятельств? Ниже мы рассмотрим конкретно основные тенденции, проявившиеся в различных сферах искусства того периода. В области художественной литературы, после того как жанр бытовой повести укиё-дзоси, вершиной развития которого стало 161
творчество Сайкаку, превратившись в жанр нравоописательной новеллы с присущей ему схематизацией тем, пришел в упадок, получила распространение повествовательная литература нескольких видов — ёмихон, куса-дзоси, сярэ-бон, коккэй-бон, ниндзё-бон и т. д. Ёмихон (книга для чтения)—это повествовательное произведение большой формы, материал для которого черпался в истории. Широко известно произведение Такидзава Бакина «Нансо Са- томи хаккэндэн» («Повесть о восьми псах Нансо Сатоми»), на написание которого автор потратил 28 лет. По своему объему оно не имеет себе равных и состоит из 106 томов. Однако действующие лица в нем обрисованы чисто схематически, кроме того, им механически дана характеристика носителей идеологии «поощрения добра и наказания зла», означавшая подчинение феодальной морали. Это произведение отличается необычайной искусственностью, притягательная сила его очень слаба — интерес вызывает лишь развитие сложного сюжета. То же самое можно сказать и относительно таких видов литературы куса-дзоси, выделившихся из примитивного жанра эхон—книг с картинками, как акахон, курохон, аохон, кибёси, в особенности это касается гоканмоно—соединенных вместе нескольких томов куса-дзоси крупных форм. Сущность куса-дзоси заключается в том, что эта литература представляет собой рассказ в картинках, который привлекает к себе читателя не столько текстом, сколько иллюстрациями. В этом отношении куса-дзоси представляют собой специфическую литературную форму, имеющую нечто общее со старыми эмакимоно (поэтому если ограничиваться только чтением текста, то привлекательность куса-дзоси совершенно теряется). Однако в излагаемых куса-дзоси сюжетах очень много нелепостей, далеких от действительных событий, а после того как в качестве иллюстраций к ним стали использовать сцены из театра Кабуки, резко усилилась тенденция к утрате рассказами куса-дзоси самостоятельного характера как произведений художественной литературы. По сравнению с куса-дзоси сярэ-бон (книга остроумия), обычно излагающая беседу между проституткой и гостем, зашедшим в публичный дом, хотя и скучна, но естественна в том отношении, что правдиво отображает живую реальность. Коккэй-бон (комическая книга) представляет собой жанр, выделившийся из жанра сярэ-бон. Он представлен такими произведениями, как «Укиёбуро» («Общественная баня») и «Укиёдоко» («Общественная парикмахерская»), принадлежащие Сикитэй Самба*. В них в виде живого диалога переданы разговоры между старыми и молодыми мужчинами и женщинами, приходящими в баню и в парикмахерскую, так что произведения хорошо передают атмосферу городского общества того времени. Знаменитое произведение Дзиппэнся Икку* «Токкайдотю хидзакури- гэ» («На своих двоих по Токкайдоской дороге»), также относя¬ 162
щееся к жанру коккэй-бон, характеризуется наличием большого количества сцен, которым присущи искусственные черты фарсов-кёгэн. Поэтому ему недостает того реализма, какой мы видим в произведении Самба «Общественная баня», однако и эта книга Дзиппэнся Икку интересна тем, что по ней мы можем судить об остроумии жителей Эдо. Классическим произведением жанра ниндзё-бон (сентиментальные книги), отпочковавшимся от жанра сярэ-бон, считается книга Тамэнага Сюнсуя* «Сюнсёку умэгоёми» («Календарь весенней сливы»). Надо сказать, что, доверительно рассказывая читателю о психологических конфликтах мужчин и женщин из полусвета на фоне окружающей их обстановки и внешних деталей, рельефно показанных с помощью иллюстраций, это произведение довольно удачно рисует одну из сторон жизни пресыщенных богатством горожан. В этом смысле, нам думается, данному произведению Тамэнага, представляющему художественную литературу периода Бунка—Бунсэй, присущи более высокие художественные достоинства, нежели жанрам ёмихон и куса-дзоси. И тем не менее как прозаическое произведение по своим масштабам оно незначительно, в нем нет глубоких идей, чужд ему и утонченный художественный вкус, так что в целом оно в конечном итоге не выходит за рамки литературного произведения периода упадка, художественное значение которого ограниченно. Во всем этом нельзя не видеть глубокого кризиса, в котором оказалась литература горожан. Что же касается дзёрури как сценариев для кукольного театра, то после Тикамацу их авторы стремились развить множество сюжетных линий, в результате чего дзёрури утратили единство замысла, превратившись в набор отдельных сюжетов, и хотя отдельные части при их драматическом воплощении вызывали интерес, однако пьес, которые заслуживали бы высокой оценки за свои художественные достоинства как единое законченное произведение, стало мало. В описываемый отрезок времени, пожалуй, наибольшее развитие получил жанр музыкальных баллад ута-дзёрури — Токивадзу-буси, Киёмото-буси, Син- най-буси и др. В области драматургии безусловный прогресс наблюдался в композиции пьес для театра Кабуки. В конце правления правительства бакуфу появилась целая плеяда выдающихся драматургов, таких, как Цуруя Намбоку, Каватакэ Мокуами * и др., которым удалось реалистически отобразить окружающий мир. Именно в этот период окончательно сложилась форма представления театра Кабуки, который как один из видов традиционного искусства и сейчас привлекает множество зрителей. Кабуки возник как разновидность танцевального представления, как вид искусства, который привлекает зрителя очарованием известных ему актеров с присущими им индивидуальными чертами, и эта особенность Кабуки всеми силами сохранялась. В ре¬ 163
зультате в театре Кабуки проявилось ярко выраженное стремление приспособиться ко вкусам рядового зрителя, в частности в том, что развитию художественной формы и содержанию его пьес не придавали большого значения, а все надежды возлагали на популярность ведущих актеров. Подобно кукольному театру позднего периода, в эпизодических сценах, обыгрывании деталей еще сохранилась красота, привлекавшая к себе внимание зрителя, но пьеса в целом редко производила впечатление завершенности. В сложившейся тогда атмосфере, когда театр Кабуки считался таким же нездоровым местом развлечений, как и «веселые кварталы», когда к актерам относились как к людям самой низшей касты, считая их «бездомными бродягами», естественно, не могли возникнуть условия, которые способствовали бы художественному подъему Кабуки. Искусство горожан, которое стало высоко цениться с наступлением нового времени (то же самое произошло и с древними повестями — моногатари), в описываемую эпоху рассматривалось всего лишь как развлекательное средство. Литераторы довольствовались данным им прозвищем гэсакуся (авторы развлекательных книг) и ничуть не стыдились потакать вкусам читателей. Им был чужд серьезный подход к творчеству, стремление отдаться ему с внутренним горением, как это было у авторов древних моногатари и лучших писателей периода Гэнроку. Не считая себя связанными ханжеской конфуцианской моралью, утверждая любовь и чувственность, они не закрывали глаза на мир эмоций живого человека, в этом отношении им был присущ реалистический подход к жизни, который отсутствовал у ученых-конфуцианцев. Но не нужно упускать из виду, что среди них было много беспринципных писак, которые хотя и ощущали конфликт с ортодоксальной официальной моралью, однако были далеки от того, чтобы на деле защитить свои убеждения. Они старались делать вид, что согласны с этой моралью, и, выставив напоказ вывеску с начертанным на ней принципом «поощрение добра—наказание зла», стремились избежать репрессий. Ну а если нет высоких идей, если нет мужества прямо взглянуть в лицо действительности, то становится трудно избежать тенденции к манерному оригинальничанию. Именно поэтому в книгах ёмихон, куса-дзоси, в пьесах Кабуки то и дело мелькали сцены с жестокими убийствами, коварными заговорами, призраками и чудовищами, непристойными любовными занятиями, рассчитанные на то, чтобы пощекотать нервы зрителей. Если мы возьмем даже пьесы таких выдающихся драматургов, как Намбоку и Мокуами, сумевших нарисовать реалистические картины жизни, то достаточно посмотреть, например, пьесу Намбоку «Токкайдо ёцуя кайдан» («Удивительный рассказ о привидениях на Токкайдоской дороге»), представляющую собой низкопробное зрелище с различными чудесными превращениями, или пьесу Мокуами «Бэнидзара 164
какэдзара» («Падчерица»), в которой показаны сцены насилия, садизма и жестокости, чтобы понять специфические черты искусства периода его упадка. В области поэзии жанр хайкай опустился до уровня тривиальных стихов. Заслуживает внимания лишь творчество Ёса Бусона*, приоткрывшего в поэзии новый мир, и Кобаяси Исса *, воспевавшего такими, как они есть, жизнь, чувства сельских жителей. В этот период из стихотворной игры маэкудзукэ выделились шуточные 17-сложные стихотворения сэнрю*. Позднее и в этом жанре появился свой трафарет, но в первоначальный период развития сэнрю, когда писал сам основатель жанра Карай Сэнрю, было создано немало прекрасных стихотворений, авторам которых удалось подметить характерные черты будничной жизни. В них, так же как и в 31-сложных стихотворениях кё- ка *, тоже относящихся к жанру юмористических стихов, можно почувствовать специфику народного юмора периода «великого мира». Но в связи с тем, что авторам сэнрю и кёка было чуждо стремление постичь сущность человеческой жизни, в этих стихотворениях отсутствовала острая сатира на тогдашнее общество, и все сводилось к тому, что их авторы тратили свои силы на состязание в остроумии и цинизме. Если мы далее обратимся к пространственным искусствам, то заметим, что техника изготовления картин укиё-э стала более совершенной, особых успехов добились тогда в печатании многокрасочных картин нисики-э. В области портретной живописи, которая с давних пор представляла собой основное течение жанра укиё-э, появились такие выдающиеся мастера, как Суд- Илл. 99 зуки Харунобу* и Китагава Утамаро*, изображавшие современных им красавиц; как мастер портрета, специализировав- Илл. 101 пшйся на изображении актеров, прославился Тосюсай Сяраку. На портретах Харунобу и Утамаро изображались женщины Илл. 102 классического японского типа, поражавшие своей красотой; картины этих художников очень полюбились зрителям. Однако в их картинах все женщины изображались на один манер, они были лишены индивидуальных черт. Поэтому при сравнении с портретами красавиц, созданными в период Гэнроку, в этих картинах чувствуется отсутствие жизненной силы. Можно даже сказать, что такие портреты как бы символизируют положение женщины в деградирующем феодальном обществе. Исключение составляют лишь портреты актеров, созданные Сяраку, в которых великолепно переданы их индивидуальные черты, но именно поэтому его работы не были по достоинству оценены современниками и художник, очевидно, вскоре пере- Илл. 100 стал заниматься живописью. Выходом из тупика, в котором оказалась живопись, специализи- Илл. 104 ровавшаяся на изображении человека, его обычаев и нравов, явилось развитие пейзажной живописи жанра укиё-э. В конце Илл. 97 феодального периода взошла звезда двух замечательных талантов—Кацусика Хокусая*, прославившегося своими «36 вида- 165
ми Фудзи», и Андо Хиросигэ*, полюбившегося народу за се- Илл. 102 Рии картин «53 станции на Токкайдоской дороге», «100 знаменитых мест Эдо» и др. Пусть по сравнению с Хокусаем, кото- Илл. 111 рому не было чуждо стремление к эксцентричности, мягкой живописной манере Хиросигэ недостает остроты и глубины художественного изображения, однако он добился замечательных результатов в воспроизведении богатого красками японского пейзажа путем показа картин природы—дождя, снега, ветра во все четыре времени года, передав при этом настроение, навеваемое ими. Кроме гравюр в жанре укиё-э, известны рисунки с натуры школы Илл. 64 Маруяма, возглавлявшейся художником Маруяма Окё *, и школы Сидзёха, во главе которой стоял Го Сюн *. Художники этих школ рисовали изящные картины с видами Киото, которые были восторженно приняты представителями из богатых торговых домов западной Японии. Однако с точки зрения чисто художественной Маруяма и Мацумура не имели своего собственного лица, эклектически соединяя в своем творчестве различные стили. Вкусам интеллигенции, среди которой господствующее положение заняла кангаку—китайская наука, отвечали художественные альбомы типа «Кайсиэнгадэн» и картины школы Нанга (бундзинга), которая многое заимствовала из живописи Минской и Цинской эпох. Эти картины, написанные литераторами, высоко ценились как произведения живописи, отличавшиеся от тщательно выполненных картин профессиональных художников. В этом жанре появилась целая плеяда Илл. 85 крупных художников этого направления, таких, как Икэ Тайга *, Ёса Бусон, Таномура Тикудэн * и др. Действительно, произведениям этих художников, исполненным тонкого поэтического вкуса, далеким от вульгарности, присущ аромат самобытности, но, с другой стороны, нельзя отрицать, что их творчество оказывалось подчас слишком абстрактным и туманным. Подводя итог вышесказанному, отметим, что прежде всего бросается в глаза, что пространственные искусства этого периода не достигли такого высокого уровня, когда их можно было бы сравнивать с произведением свитковой живописи «Сигисан эн- ги-эмаки» или работами Сэссю и Сотацу. Это как раз соответствует положению, сложившемуся тогда в области художественной литературы, когда не было произведений, по своим художественным достоинствам стоявших выше «Гэндзи моногатари» и шедевров Басё, Тикамацу и Сайкаку. Однако, касаясь пространственных искусств этого периода, необходимо особо отметить, что в те годы начали устанавливаться связи с художественными кругами Запада. Ввоз произведений западной живописи имел место еще в XVI веке, в период проникновения в Японию культуры южных варваров, однако тогда их влияние ограничилось тем, что были созданы картины, написанные маслом, слепо копировавшие западные образцы. 166
В описываемый же период проникновение в Японию западной живописи, завезенной сюда голландцами, наряду с распространением «голландоведения» привело не только к появлению таких художников, пишущих в западном стиле, как Сиба Кокан *, ее влияние затронуло даже область традиционной японской живописи: заимствование закона перспективы и других приемов западной живописи начало обнаруживаться во всех гравюрах укиё-э. Несомненно также, что портреты Ватанабэ Кад- Илл. 67 зана*—художника школы Нанга, не обладали бы такой впечатляющей силой, если бы он не воспринял реализм, присущий европейской живописи. Ясно видны следы техники западной живописи и в пейзажных гравюрах Хокусая и Хиросигэ, например в изображении облаков и других деталей пейзажа. Важно отметить не столько влияние западной живописи на японскую, сколько то обстоятельство, что произведения японских художников, испытавшие на себе влияние живописи европейской, после открытия страны в конце феодального правления стали вывозиться в Европу и оказали решающее воздействие на дальнейшее развитие европейской живописи. Новая манера постимпрессионистской живописи, круто повернувшей от традиций западной живописи, стесненной мрачной живописной техникой классического реализма, к картинам, полным света и свежих, ярких красок, хотя и возникла в силу различных исторических условий, однако не может быть сомнения в том, что по крайней мере одним из главных условий было влияние техники полихромной гравюры, характерной для Хокусая и Хиросигэ. Например, стиль Эдуарда Мане, удивившего зрителей использованием чередующихся основных цветов без применения полутонов, возник как развитие цветоощущения, воспринятого из испанской живописи. Но еще более решающее влияние на его живописную манеру, как указывают историки искусства, оказала гравюра укиё-э, которая начиная с 1855 года вызывала неослабевающий интерес у парижских художников. Сам метод плоскостного изображения, лаконичности линий и светлых тонов, составляющий сущность живописной манеры французского художника, как раз и восходит к гравюре укиё-э. Один искусствовед сообщает, что когда он посетил Клода Моне в его уединенном жилище, то обратил внимание на «большое число гравюр укиё-э, развешанных в коридорах особняка...». «...Особенно интересным мне показалось то, что я обнаружил непосредственную цветовую связь между ярким колоритом гравюр укиё-э и стилем картин самого Моне, сплошь закрывавших стены гостиных и залов (см. книгу Я сиро Сатио «Нихонбидзюцу-но токусицу» — «Особенности японского искусства»). В прошлом картины ямато-э были ввезены в Танское государство, где получили высокую оценку, а складная ширма школы Кано с изображением горы Адзути была преподнесена римскому па- 167
ne, однако это вовсе не означает, что они оказали какое-либо влияние на китайскую и итальянскую живопись. И только гравюры укиё-э сыграли роль фактора, оказавшего решающее влияние на историю западной живописи, и нужно признать, что для японской культуры, которая ограничивалась лишь заимствованием иноземной культуры и почти была лишена возможности внести вклад в ее развитие, это было событием поистине исторического значения. Нам представляется, что при современном уровне знаний, когда даже в достаточной степени не изучены основные факты, свидетельствующие о влиянии японской культуры на культуру Запада, было бы более разумным воздержаться от далеко идущих выводов. Но думается, что сейчас, когда обнаружены лишь незначительные примеры влияния поэзии хайку на имажинизм, положение, занимаемое гравюрой укиё-э в истории мировой культуры, заслуживало специального упоминания. Зарождение духа научных исследований. В мире искусства, преследовавшего потребительские, развлекательные цели, не было слышно уверенной поступи сил, устремленных навстречу новой эпохе, однако в области науки и идеологии отчетливо определилась тенденция поступательного исторического развития. В предыдущей главе уже шла речь о том, что внутри конфуцианства, которое как ортодоксальная доктрина господствовало в Японии, появилась точка зрения, отрицавшая авторитет конфуцианского учения, как такового, и искавшая в науке путей, соответствовавших японской действительности. Но в описываемый период подобная тенденция проявилась в виде направления, развивавшегося вне рамок конфуцианства и оформившегося организационно в двух новых отраслях науки. Среди ученых этих направлений возникло мироощущение, которого нельзя было обнаружить там, где все оказалось скованным конфуцианством, преклонявшимся перед китайскими классическими доктринами как перед непререкаемым авторитетом. Одной из этих отраслей была кокугаку—«национальная наука», второй—рангаку—голландоведение, или ёгаку,—европоведение. Кокугаку возникла как попытка изучения с научных позиций национального языка японских классических книг—«Манъёсю» и др. Такую попытку предпринял в годы Гэнроку ученый Кэй- тю *. У Када-но Адзумамаро * это изучение стало преследовать также и идеологические цели: на основе анализа японских классических книг он стремился показать путь Японии в древности. В этой области также работали Камо-но Мабути* и, наконец, Мотоори Норинага. Благодаря их усилиям данное направление в идеологическом и научном отношении добилось значительных успехов. В особенности известен труд Мотоори Норинага «Кодзикидэн», представляющий собой комментарий 168
к «Кодзики», на написание которого ученый потратил более 30 лет, закончив его в 1799 году. Научная ценность этой работы как детального, основанного на фактах исследования классической книги настолько значительна, что и в наши дни без его изучения не обходится ни один исследователь «Кодзики». Тогда же Ханава Хокиити—ученый, лишенный зрения, собрал большое количество японских классических книг и, отредактировав их, издал отдельной серией—«Гунсёруйдзю» *, состоявшей из 500 томов. Наряду с работой Мотоори Норинага этот труд представляет собой выдающийся памятник, оставленный учеными-кокугакуся. В научном методе, к которому прибегли кокугакуся, стремившиеся путем филологического исследования японских классических книг уяснить, в чем состоял «путь Японии в древности», содержится нечто такое, что напоминает метод герменевтического анализа старых текстов, использовавшийся учеными школы Сорая. На основе анализа конфуцианских классических книг ученые этой школы старались дать толкование учению Конфуция и Мэн Цзы. Но в отличие от последователей Сорая, которые с благоговением относились к заветам китайских мудрецов, видя в них непререкаемый авторитет, ученые- кокугакуся, наоборот, единственным идеалом считали «путь Японии в древности», воспроизведенный ими на основе японских классических книг. Все свои силы они отдавали изучению памятников старины, стараясь понять, в чем же состоял в прошлом чисто японский путь, прежде чем он получил искаженное толкование благодаря китайской, буддийской идеологии, то есть, говоря языком кокугакуся, благодаря «танской душе», «буддийской душе». Итак, ученые-кокугакуся, если так можно выразиться, провозгласили японоцентризм, представлявший собой оборотную сторону принципа преклонения перед Китаем, что характеризовало школу Сорая. Но их идеи, имевшие такие же свойства, что и спекулятивные моральные догмы конфуцианства, были неразрывно связаны с позитивным научным исследованием, и в этом отношении нельзя сказать, что они полностью освободились от конфуцианского образа мышления. Ученые-кокугакуся сделали определенный шаг вперед: они резко критиковали конфуцианцев за то, что те не знают Японии, по земле которой ходят, и занимаются лишь штудированием китайских классических книг. Кокугакуся постоянно подчеркивали при этом необходимость изучения японской классики. Однако и они не обращались к реальной, живой японской истории и все свои усилия сосредоточили только на древних классических книгах. В результате они так и не преодолели ограниченности конфуцианства, представлявшего собой чисто кабинетную науку. В этом смысле кокугакуся также были присущи черты, свидетельствующие о том, что оно не могло выйти за рамки научной до¬ 169
ктрины феодального периода. Однако, отбросив метод слепого следования навязываемым догмам, издавна господствовавший в науке, и доказывая, что необходимо уважать не столько догмы, сколько истину, они высоко подняли дух свободного исследования. В отличие от конфуцианства, стремившегося все оценить с моральной точки зрения, они подчеркивали, что реальные факты важнее книжной морали. В этом и в других вопросах кокугаку заняла невиданно прогрессивную позицию. Так, например, Мотоори Норинага, выходец из семьи торговца провинции Исэ, сущность «Гэндзи-моногатари» усматривал не в проповеди конфуцианских и буддийских догм, а в выражении моно-но аварэ—чувства прекрасного. Он показал, что искусство может существовать самостоятельно, а не ограничивать свою роль распространением моральных поучений и религиозных проповедей. Мотоори Норинага подчеркивал также, что любовь является наиболее ярким выражением подлинных человеческих чувств и что обилие в древней японской литературе произведений, главной темой которых стала любовь, как раз и соответствует сущности художественной литературы, как таковой. Попытка рассматривать ее благодаря этой особенности как «литературу порнографическую» представляет собой не что иное, как проявление конфуцианского ханжества. Эти и другие высказывания Мотоори Норинага свидетельствуют о том, что ему был присущ прогрессивный, критический по отношению к феодальной идеологии образ мышления. И все же большим недостатком ученых-кокугакуся было то, что их кругозор ограничивался миром классической литературы, где они разрабатывали новую область, не пытаясь выйти из рамок классики и непосредственно заняться живой действительностью. Правда, среди ученых, примыкавших к этому течению в науке, были и такие, которые, как, например, Сугаэ Масуми, посещали деревушки и рыбацкие поселки, расположенные в самых глухих районах страны—Синано, Тохоку и др., внимательно изучали жизнь простых людей, оставили после себя пространные дневниковые записи, снабженные великолепными иллюстрациями и собственными зарисовками. Они были предшественниками появившегося много лет спустя ученого-этно- графа Янагида Кунио, поэтому нельзя ограничиваться заключением, будто кокугакуся обязательно игнорировали все, что выходило за рамки классической литературы. Однако даже деятельность Масуми была обращена в прошлое : он не стремился постичь жизнь народа как развивающуюся историческую реальность, а старался восстановить древние обычаи и старый образ жизни на основе народных преданий. Наконец, Масуми был исключением, относился к побочному течению кокугаку, так что его даже трудно было назвать ученым-кокугакуся, и поэтому он не мог вывести кокугаку из тупика. В то время как основное течение кокугаку ограничило себя узкими рамками филологического исследования классической 170
литературы, оторванной от реальной действительности, и к тому же вопреки отстаиваемому им принципу объективного филологического исследования в вопросах мировоззрения стало склоняться к иррациональному мистицизму, на значительно более прочных научных позициях стояло голландоведение, или европоведение. В результате изоляции страны развитие событий в мире было скрыто от глаз народа, но даже в таких условиях оказалось невозможно подавить в нем непреодолимое стремление к западной культуре и горячее желание изучать ее. Араи Хакусэки* с самого начала своей деятельности проявлял живой интерес к положению в странах Запада. От итальянца Сидотти, пытавшегося на нелегальном положении жить в Японии, этот ученый получил знания о странах мира и написал работу «Сэйё кибун» («Описание Запада»), в которой содержались сведения по географии. Как раз в описываемое время прогрессивная общественность проявляла самый живой интерес к западной культуре, используя для этого торговлю с Голландией, осуществлявшуюся через порт Нагасаки, который был тогда единственным окном во внешний мир, оставшимся у закрытой со всех сторон Японии. Люди, стремившиеся к изучению западной культуры, использовали в своих интересах командировки на учебу в Нагасаки, визиты, которые раз в год голландские торговые представители делали эдоскому правительству. Поэтому было немало случаев, когда начальник торгового представительства, являвшийся всего лишь служащим торговой компании, должен был отвечать на самые различные вопросы научного характера. Представители господствующего класса также начали ощущать необходимость использования современной западной науки и техники для укрепления феодального строя. Так, например, восьмой сёгун—Ёсимунэ. с целью осуществления политики развития промышленного производства придавал большое значение прикладным наукам. Он проявлял интерес к голландской астрономии, голландскому календарю, поощряя развитие гол- ландоведения. Но в результате запрещения христианства власти установили строжайшие ограничения на чтение европейских книг, поэтому число людей, хотя бы в небольшой степени знавших голландский язык, было весьма незначительным, ими могли стать лишь переводчики голландского языка, проживавшие в Нагасаки, так что изучение западных наук было делом весьма трудным. Врачи Маэно Рётаку, Сугита Гэмбаку и другие путем анатомирования убедились в том, что голландские медицинские книги отличаются исключительной точностью, в то время как на японские трактаты по медицине, написанные на основе данных китайской медицины, нельзя полагаться. В результате неимоверных усилий, поистине титанического труда они сделали перевод голландской книги по анатомии * и в 1774 году опуб¬ 171
ликовали ее. Об этом подробно рассказывается в книге Гэмбаку «Рангаку котохадзимэ» («Начало голландоведения»). С этого момента наконец был открыт путь для изучения западных наук по голландским источникам. После этого Оцуки Гэнтаку написал работу «Рангаку кайтэй» («Учебник голландоведения»), представлявшую собой введение в эту отрасль науки, а Инамура Санбаку опубликовал голландско-японский словарь «Харума вагэ», оказав тем самым неоценимую услугу японским голландоведам. В 1823 году прибывший в голландское торговое представительство немецкий врач Зибольд в колледже Нарутакидзюку, расположенном в окрестностях Нагасаки, стал читать систематический курс лекций о европейских науках для студентов, съехавшихся со всей страны. Его лекции способствовали повышению научного уровня голландоведения. В конце периода правления правительства бакуфу в Японии начали изучать не только науку и технику Голландии, но и современную науку и технику многих других европейских стран, так что данной отрасли науки стало больше соответствовать не столько название «голландоведение», сколько «европоведение», имеющее более широкое значение. Нельзя сказать, что среди широких слоев населения, находившегося во власти предрассудков, не проявлялась тенденция рассматривать европейские науки как нечто чужеродное и достойное презрения. Однако ценность европейских наук отрицать уже было невозможно, поэтому феодальное правительство бакуфу, а за ним и правители кланов, соперничая между собой, стали направлять свои усилия на заимствование европейских знаний. Европейская наука, ставшая известной в Японии как часть культуры южных варваров, вследствие запрещения христианства исчезла с горизонта, так и не успев пустить корни. Таким образом, использование в Японии впервые в эти годы знаний и метода, накопленных европейской наукой нового времени, свидетельствовало об успехах, достигнутых в развитии европоведения. Как уже подробно говорилось выше, хотя в области искусства, в том числе религиозного, в Японии и появились культурные ценности, обладавшие высокими художественными достоинствами и составляющие предмет ее гордости, однако создать какую-либо систему рационального знания, достойную называться наукой, она почти не смогла. Однако в период Эдо религиозное мировоззрение, основанное на признании трансцендентных сущностей, наконец утратило силу и резко повысился интерес к изучению действительности. В результате даже среди ученых, принадлежавших к традиционным школам, следовавшим за китайской наукой, появился дух эмпирического, основанного на фактах исследования. Ученый по фамилии Ямаваки Тоё еще в 1754 году, то есть до опытов Маэно Рётаку, провел анатомическое вскрытие трупа и полученные результаты опубликовал в виде отдельной работы под 172
названием «Дзоси» («Внутренние органы»). Таким образом, мы можем сказать, что изучение европейских наук началось, как только сложились исторические условия, благоприятные для научных исследований. Тогда японцы наконец смогли найти путь для восприятия методов научного познания. В те годы Рётаку, Гэмбаку, Зибольд и другие открыли дорогу к европейской медицине, основанной на эксперименте и подкрепленной физиологической наукой; Сидзуки Тадао, занявшись изучением астрономии и физики, написал работу «Рэки- сё синсё» («Новая книга о небесных явлениях»), познакомив всех с теорией вращения Земли вокруг Солнца ; Хирага Гэннай предпринял попытку создать термометр и генератор электрического тока; Ино Тадаёси* провел топографическую съемку всей территории Японии и составил точную карту Японских островов. Таков лишь небольшой перечень успехов, достигнутых в результате изучения европейской науки нового времени. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что все эти примеры ограничены областью естественных наук и сферой их соответствующего практического применения. Ибо в эту эпоху, когда феодальные научные концепции, подобно цепям, сковывали человека, было невозможно изучать общественные науки и общественные идеи, получившие распространение в Европе с ее совершенно отличной социальной структурой. Господствующий класс приступил к активному использованию европейской науки. Но он использовал ее лишь так и в той степени, в какой они помогали укреплению феодального господства. Само собой разумеется, что из европейской науки тщательно изгонялось все, что способствовало появлению критического отношения к феодальному режиму или могло породить сомнения в нем. Об этом с достаточной убедительностью свидетельствует тот факт, что, после того как в конце периода правления правительства бакуфу власти были вынуждены отказаться от политики изоляции и возникли серьезные проблемы в отношениях с другими государствами, феодальное правительство бакуфу и кланы приступили к интенсивному усвоению европейских наук и европейской техники, однако все их усилия ограничивались лишь военной наукой, необходимой для укрепления военной мощи. В 1848 году клан Набэсима соорудил отражательную печь и стал отливать пушки. Немного позднее металлургический завод построил и Симадзу Нариакира*, глава клана Сацума, который тоже приступил к производству военной техники. После открытия портов в этом клане с помощью Англии была сооружена механизированная прядильная фабрика, правительство бакуфу же со своей стороны, опираясь на помощь Франции, построило в Йокосука судоверфь. Эти и другие факты наглядно свидетельствуют о том, насколько специфическим, исторически обусловленным было восприятие в Японии науки и техники нового времени. 173
Феодальное правительство бакуфу в 1857 году создало специальное учреждение—так называемое Бансё сирабэсё (Департамент изучения книг, впоследствии — Кайсэйдсё). Это был государственный научно-исследовательский и педагогический центр по изучению западных наук. Как предшественник нынешнего Токийского университета, он занимает важное место в истории японской науки. Однако все отрасли науки, которые там изучались и по которым читался курс лекций, прямо или косвенно служили военным целям. Даже преподавание таких предметов, как рисование, на первый взгляд не имеющее отношения к военному делу, ставило перед собой задачу обучить учащихся технике составления карт как одной из основ военной науки. Если учесть все вышесказанное, то отнюдь не случайно существует имеющая довольно широкое хождение теория, усматривающая историческую роль европейских наук только в служении делу укрепления феодального строя. Но с другой стороны (и это совершенно очевидно), нельзя игнорировать того факта, что в результате изучения европейских наук взгляд японцев на мир исключительно расширился. В те годы Кудо Хэйскэ опубликовал работу «Ака эдзо фусэцуко» («Объяснение нравов красных эдзо») *, в которой ратовал за развитие торговли с Россией. В ответ на это Танума Окицугу 2 приступил к освоению Эдзо 3. Другой автор, Хонда Тосиаки, опубликовал «Сайики-моногатари» («Рассказ о западных землях»). В ней он подчеркивал необходимость увеличения богатства государства путем строительства больших судов, открытия въезда в Японию и установления интенсивных торговых и других отношений с западными странами. Как видно из вышеприведенных примеров, появление такого образа мышления, которое помогало осознать, насколько недальновидной для такого небольшого государства, как Япония, является политика изоляции, было бы немыслимо, если бы в основе этого процесса не лежало познание мира, расширившееся в результате развития европоведения. Однако правители Японии вплоть до выступления великих европейских держав и США думали лишь о том, как бы продлить дремотное состояние закрытой страны и преследовали тех, кто указывал на истинное положение вещей. Хаяси Сихэй в своей книге «Кайкоку Хэйдан» («Беседа о вооружении морского государства») предупреждал об опасности экспансии в Японию западных государств. Однако господствующие круги подвергли Хаяси наказанию под тем предлогом, что он-де будоражит людей. Так они старались помешать народу узнать о положении дел в мире. Голландоведы Ватанабэ Кадзан, Такано Тёэй и другие организовали общество Сёсикай (Общество почитания старости) для обмена знаниями. Достаточно осведомленные 1 Так в то время называли народность айну. — Прим. ред. 2 Министр сёгунского правительства. — Прим. ред. 3 Нынешний о-в Хоккайдо. — Прим. ред. 174
о положении в западных странах, они сочли ошибочным приказ правительства бакуфу, обязывавшего изгонять иностранные суда, прибывающие в Японию. Ватанабэ Кадзан опубликовал книгу «Синкирон» («Об осмотрительности»), а Такано Тёэй — «Юмэ-моногатари» («Рассказ об одном сне»), в которых они высказывали свои критические замечания по поводу приказа правительства бакуфу об изгнании иностранных судов. Но выступление Ватанабэ Кадзана и Такано Тёэя кончилось тем, что правительство бакуфу и их подвергло наказанию*. Последовали репрессии «Банся-но гоку» (1839). Можно сказать, что своими репрессиями бакуфу погубило в зародыше процесс развития европоведения как новой идеологии, критически относящейся к феодальному обществу. Позднее в Голландию уехал на учебу Ниси Аманэ, который изучал Канта и других немецких философов. Като Хироюки *, обнаружив в библиотеке Бансё сирабэсе книги по политике и экономике западных стран, заинтересовался этими предметами и убедился в преимуществах парламентарного правления. Фу- кудзава Юкити *, посетив Европу, узнал, что на Западе нет сословной системы, подобной той, какая существовала в Японии, что там провозглашено равенство для всех, и позавидовал такому положению. Так у японцев стали раскрываться глаза на положение дел в области западной философии и общественной мысли, но произошло это уже перед самой революцией Мэйдзи. Поэтому вряд ли можно утверждать, что европоведение периода Эдо сыграло достаточно заметную роль в распространении среди японцев духа нового времени в области социальных явлений и мировоззрения. Развитие реформаторских общественных идей. Ученым-европове- дам периода Эдо, отказавшимся от исследований в области философии и общественной идеологии, в качестве принципа своей практической деятельности не оставалось ничего другого, как по-прежнему поддерживать феодальную мораль, что как раз соответствовало планам господствующего класса, использовав шего европоведение в интересах укрепления феодальной системы. Высказывание Сакума Сёдзана*: «Восточная мораль—западное искусство» (имелась в виду западная техника) в классической форме выражает сущность европоведения—использование естественных наук и прикладной техники при сохранении феодальной этики. Однако историческая обстановка тех лет, характеризовавшихся прогрессирующим распадом феодализма, в сочетании с жизненным опытом японцев не могла не вызвать критического отношения к феодальному обществу, клановой системе и правительству бакуфу. Поэтому, несмотря на отсутствие в тот период организованного изучения распространенных на Западе идей нового времени, тогдашняя обстановка неизбежно порождала революционный образ мыслей. 175
Правящие классы в годы действия конституции Мэйдзи всячески укрепляли мысль о том, что уважение к государственным устоям является специфической, традиционной чертой японцев, всячески отвергали политические и социальные идеи нового времени как чужеродные, заимствованные с Запада. Именно поэтому нам не следует забывать, что в действительности современное социальное сознание начало зарождаться еще в период крушения феодализма на основе реального жизненного опыта японцев. Пусть в отличие от идей демократии и социализма, зародившихся в чреве классического общества нового времени на Западе, реформаторские идеи периода Эдо, порожденные феодальным обществом, имели свои слабости: были недостаточно зрелыми в теоретическом отношении, страдали непоследовательностью, противоречивостью, и тем не менее именно потому, что на японской почве выросло свое древо новых идей, после революции Мэйдзи было на чем делать прививки западных идей нового времени. Следовательно, можно утверждать, что с точки зрения предыстории развития идей нового времени в Японии значение общественных идей этого периода было отнюдь немаловажным. Среди идей такого рода, подобно горной вершине, возвышаются идеи Андо Сёэки, который около 1752 года написал работы «Сидзэн синъэйдо» («Подлинные законы природы»), «Тодосин- дэн» («Подлинное толкование закона»), образовавшие самобытную философскую систему. Во главу угла своей идеологической системы Андо Сёэки поставил невиданный для тех лет тезис, гласивший, что все люди должны жить, обрабатывая землю и производя рис, что тот, кто сам не занимается производительным трудом и живет за счет отобранного без вознаграждения риса, выращенного другими, является «вором». Развивая применительно к конкретной действительности этот основной принцип, Сёэки подверг уничтожающей критике все исторические и социальные явления. Он писал : в древности люди составляли естественное общество, когда все жили, занимаясь сельскохозяйственным трудом, но затем появились так называемые мудрецы, которые стали проповедовать лживую мораль, после этого наступил период «Общества, управляемого законами», в котором господствуют императоры, сёгуны, даймё, торговцы и другие «воры», живущие тем, что отбирают у других рис. В наши дни, продолжал Сёэки, все совершающиеся в мире преступления, злодеяния, войны и другие нехорошие дела вытекают именно отсюда, и до тех пор, пока не будут уничтожены сами корни воровства, зло не исчезнет из нашего мира. Конечным идеалом является, по словам Сёэки, возвращение к естественному обществу, когда будут отменены сословные различия между самураями, крестьянами, ремесленниками и купцами и деление на господ и угнетенных, а между людьми установятся отношения равенства, при которых не будет ни низ¬ 176
ших, ни высших, когда все в равной степени будут обрабатывать поля, ткать холст—существовать за счет собственного труда. Андо Сёэки не ограничивался решительным отрицанием классовых различий, господства власти феодальной сословной системы и критикой самих устоев политической организации и общественной структуры—он беспощадно осудил систему семейных отношений, основанных на почитании мужчины и унижении женщины. Андо Сёэки доказывал, что когда один мужчина имеет несколько женщин, то это не что иное, как закон, царствующий в мире животных, что законом человека является воспроизводство супругами жизненных благ и самого человека в условиях союза равных, в котором нет высшего и низшего. В каких же исторических условиях зародились эти радикальные самобытные идеи у мыслителя, находившегося в самом центре феодального общества и целиком отрицавшего его? Идеи Андо Сёэки были настолько радикальными, что об их обнародовании в период Эдо даже не могло быть и речи, его основные произведения остались малоизвестными. Может быть, поэтому даже о самом существовании мыслителя последующие поколения ничего не знали, и лишь после революции Мэйдзи впервые стали упоминать его имя. В результате остались невыясненными и подробности его биографии. Установлено только, что Андо Сёэки жил в провинции Акита, в городе Хатинохэ и занимался врачебной практикой. Как один из представителей интеллигенции, он, видя бедственное положение населения в наиболее отсталом районе Японии — Тохоку, очевидно, задумывался о причинах нищеты крестьян, которые, занимаясь производительным трудом, в результате эксплуатации были вынуждены влачить жалкое существование. В ходе этих размышлений он скорее всего и открыл наличие существенных социальных противоречий, которые дали ему повод развить самостоятельную систему взглядов. Оглядываясь на прошлое, мы отмечаем, что все его мыслители, если и не выступали в поддержку классового господства и эксплуатации, то, во всяком случае, закрывали на них глаза как на неизбежный факт. И потому Андо Сёэки, впервые вплотную занявшийся этим коренным вопросом и создавший философию, которая выражала справедливые интересы трудящихся, занимает исключительно важное место в истории японской мысли. Однако идеи Андо Сёэки, обладавшего образом мышления, стоявшим намного выше общего уровня мышления той эпохи, были подобны одинокой вершине; в описываемый период так и не нашлось человека, который воспринял бы их и развил дальше. Наконец, его идеи развивались на базе отсталой японской деревни, поэтому ученый считал идеалом ее возвращение к первобытному состоянию с натуральным хозяйством, при котором 177
была бы исключена эксплуатация со стороны класса самураев и положен конец проникновению торгового капитала. Андо Сёэки не смог разглядеть исторической перспективы, ведущей к прогрессивному изменению общества на основе развития производительных сил. В результате его философия смогла взять на вооружение лишь такие аргументы, которые были обращены в прошлое и направлены на восстановление естественного состояния, существовавшего в древности. Она не могла преодолеть своей ограниченности, ибо оказалась не в состоянии правильно постичь исторический процесс. В этом смысле трудно скрыть тот факт, что и великая философская система Андо Сёэки в конечном итоге не смогла избежать ограничений, вытекавших из образа мышления феодального общества. Зато в других областях стали появляться различные взгляды — пусть не такие последовательно-радикальные, как у Андо Сёэки, которые правильно истолковывали ход исторического развития и стремились опрокинуть предубеждения феодальной идеологии. Само собой разумеется, что и в период Эдо повсюду происходил подъем уровня производительных сил. Однако в условиях существования феодальной сословной системы и изоляции страны нельзя было ожидать быстрого их роста. Это затрудняло созревание прогрессивного мировоззрения, провозглашающего целью человеческой деятельности расширение производительных сил. Поэтому по распространенной в ту эпоху морали ценными добродетелями считались ограничение потребления, экономия. В те годы можно было даже услышать поучения следующего рода: если по соседству загорелся дом—не беги, иди спокойно, чтобы не проголодаться. И так во всем. Иначе никогда не станешь богачом. Однако вскоре в связи со стремительным ростом богатства зародился образ мышления, утверждавший, что высшим назначением человека является расширение производительных сил общества. В 1779 году умер после тяжелого психического заболевания Хи- рага Гэннай * — человек, обладавший исключительным талантом в области искусства, науки, техники, но в условиях отсталых общественных отношений не имевший возможности применить его на практике. Хирага говорил, что есть люди, у которых вид барана ассоциируется только с наживой. Он же хотел бы наладить производство шерстяных тканей в самой Японии, чтобы отпала надобность в их ввозе из-за границы. Хирага мечтал все свои знания и талант отдать изобретению таких вещей, которые пригодились бы государству. В этом отчетливо проявилось живое стремление Хирага к увеличению общественного богатства. С началом деятельности Кайбо Сэйрё, относящейся к первым годам XIX века, описанный выше образ мышления принял более систематизированную форму. В своих работах Кайбо писал, что ему кажется совершенно бессмысленным и непонятным на¬ 178
граждение детей за преданность родителям — намного лучше наградить человека, если он сделал что-либо «полезное для государства» : привез бы из других стран растения, которых нет в его стране, и начал бы разводить их или, построив большие суда, повез бы в другие страны изделия своей страны, способствуя таким образом росту богатства своего государства. Самураи, живя за счет поборов с крестьян, пренебрежительно относились к торговле. Кайбо подверг критике такой отсталый образ мышления. Он говорил: разве даймё из года в год не продают рис, чтобы вырученные деньги использовать для удовлетворения всех своих нужд? Без торговли нельзя прожить и одного дня; сейчас не время ненавидеть торговлю, не время смеяться над торговлей ; самураи, занимающиеся торговлей и в то же время подвергающие ее осмеянию, смеются сами над собой, то есть Сэйрё было присуще правильное понимание исторической неизбежности развития товарной экономики, основанной на обмене. Но возьмем ли мы Хирага Гэнная или Кайбо Сэйрё, их высказывания в конечном счете свидетельствовали о том, что эти ученые предлагали осуществление абсолютистской политики обогащения государства, основное место в котором они отводили самураям, саму сущность феодального общества, как такового, они не подвергали сомнению. В этом отношении их идеи оказались лишенными глубины, присущей идеям Андо Сёэки. Однако в их взглядах проявляется не только осознание исторического развития, чего не было у Андо Сёэки,—став выше физиократического принципа как ортодоксальной идеологии феодального общества, они указывали новые пути общественного развития и поэтому также должны быть по достоинству оценены как одно из проявлений радикальной идеологии того времени. Принцип физиократии в его классическом выражении на деле означал не что иное, как приукрашивание бесчеловечной политики по отношению к крестьянам, преследовавшей цель заставить их работать в поте лица и одновременно сдержать рост их жизненного уровня. Ему была чужда активная позиция содействия развитию производительных сил в сельском хозяйстве и повышения общественного положения крестьянства. В отличие от этого Окура Нагацунэ, ученый периода конца правления бакуфу, предприняв детальное исследование техники выращивания товарных культур, пытался найти для крестьян, вовлеченных в товарно-экономические отношения и страдавших от них, хоть небольшую возможность для подъема жизненного уровня. Вот почему в отличие от «Сельскохозяйственной энциклопедии»—этого классического произведения сельскохозяйственной литературы периода Генроку, где главное внимание уделялось изучению техники производства зерновых культур, в работе Нагацунэ «Коэки коку сан ко» («Руководство по достижению большей пользы для государства»), посвященной аграр¬ 179
ным проблемам, говорится об изучении техники возделывания культур, служащих сырьем для крестьян, занятых на своих участках. С целью просвещения крестьян, которые, оставаясь верными своим старым привычкам, довольствовались первобытной техникой и противились введению новой техники, Нагацунэ прилагал все усилия для конкретного изучения различных видов сельскохозяйственных орудий путем уменьшения бремени физического труда, скорейшего нахождения средств повышения производства. Нам представляется, что присущий Нагацунэ образ мышления, хотя и не затрагивал проблемных вопросов положения крестьян в условиях феодального общества, куда более соответствовал направлению исторического развития, чем взгляды Ниномия Сонтоку и других ученых, не видевших ничего плохого в сохранении примитивной техники ведения сельского хозяйства и видевших путь возрождения деревни исключительно в интенсификации физического труда и в «сердечном» отношении господствующего класса к крестьянам. Радикальные идеи—примеры некоторых из них мы привели выше—в той или иной форме содержатся в «идее почитания императора» (сонорон) и в «идее изгнания иностранцев» (дзёирон), влияние которых по мере приближения к революции Мэйдзи все более усиливалось. Само собой разумеется, что в этих идеях не было и намека на мысль о коренной перестройке феодального общества. Идеи почитания императора и идеи верности правительству бакуфу без каких-либо противоречий сосуществовали рядом. Особенно наглядно это проявилось в «идее почитания императора», выдвинутой школой Мито*. Но уже сам факт того, что стала подчеркиваться важность существования императорского дома, который до этого полностью игнорировался, был неприятен бакуфу. В 1759 году правительство бакуфу отправило в ссылку Такэноути Сикибу* за то, что он читал придворной аристократии Киото лекции об «идее почитания императора». В 1767 году Ямагата Дайни *, скорбевший об упадке императорского дома, был приговорен к смертной казни за то, что на лекциях по военному делу излагал свои мысли по поводу тактики штурма замков Эдо и Кофу, но такая мера наказания, пожалуй, была результатом преувеличения значения его поступка. Однако по мере ухудшения политической обстановки в конце правления правительства бакуфу «идея почитания императора» становилась политическим тактическим средством антисёгунского движения. В то время как до Мотоори Норинага ученые-кокугакуся занимали консервативные позиции, приспосабливаясь к реальной обстановке, да и среди его учеников были такие, которые, подобно Бан Нобутомо, принадлежали к числу тех, которые унаследовали от своего учителя лишь эмпирический метод научного исследования, некоторые ученики Мотоори Норинага, как, например, Хирата Ацутанэ*, развили те стороны кокугаку, которые содержали призыв к реставрации древнего синтоизма, 180
разработали систему взглядов, отличавшихся страстностью и практичностью. Концепции некоторых таких глашатаев «идеи почитания императора» в обстановке дальнейшего расшатывания власти бакуфу оказали глубокое влияние на широкие слои мелкого провинциального самурайства и зажиточного крестьянства. Националистические тенденции — самые простодушные — были присущи и «идее изгнания иностранцев», толчком к ее появлению явились «открытие Японии» под давлением современной военной мощи великих держав Европы и США, которую символизировали «черные суда» эскадры Перри — их прибытие в Японию в 1853 году ознаменовало открытие страны,—и начало торговли с западными странами под воздействием непреодолимой силы капиталистического производства. Существовавшие до этого отношения Японии с иностранными государствами, если оставить в стороне события далекой древности, которые уже стерлись в памяти, за исключением монгольского нашествия и военной экспедиции Хидэёси в Корею*, ограничивались в основном областью культуры—опыта политических международных связей у Японии почти не было. Поэтому естественно, что стремление к широкому восприятию заморской культуры стало всеобщим, и можно сказать, что совсем не было стремления к призыву изгнания всего иностранного, если не считать гонения на христианство. Однако страх перед «черными судами» и ненависть, порожденная вздутием цен в результате открытия внешней торговли, вызвали к жизни неизвестную ранее идею изгнания всего иностранного и одновременно впервые заронили в души японцев идею государственности Японии, противостоящей загранице. Но в Японии, представлявшей собой феодальное общество, само государство было раздроблено на множество кланов, являвшихся, по существу, самостоятельными государствами, кроме этого, были непримиримо разобщены и люди как следствие сословной системы, делившей всех на низших и высших. В такой Японии нация и государство еще не могли стать единым реальным бытием. Поэтому в головах сторонников «идеи изгнания иностранцев», когда они стали стремиться к достижению своих целей, неизбежно всплыла, пусть пока неясная, идея единого национального государства, складывающегося на основе уничтожения феодальной раздробленности. Когда же «идея изгнания иностранцев» сомкнулась с «идеей почитания императора», то это привело к зарождению идеи абсолютистского государства как формы национального единства во главе с императором. Именно в этом направлении стали постепенно нащупывать пути развития своих идей сторонники «идеи почитания императора» и «идеи изгнания иностранцев» в конце правления правительства бакуфу. Таковыми были воззрения Ёсида Сёина*, казненного во время «Ансэй-но тайгоку» («Больших арестов в годы Ансэй») в 1858 году. 181
То, что «идея почитания императора» и «идея изгнания иностранцев» как источник энергии, направленный на перестройку общества, смогли обрести огромную действенную силу, еще больше поднимает их историческое значение. Что же касается их сущности, то нельзя не видеть, что она не обязательно отражала путь прогрессивного исторического развития. Трудно было ожидать, чтобы в ходе движения за почитание императора и изгнание иностранцев, развившегося благодаря поддержке главным образом низших слоев самурайства, начавших проявлять недовольство гнетом сословной иерархии, возникло правильное, неизвращенное представление о сущности общества нового времени. Стремление так называемых патриотов периода Бакумацу — последнего периода правления режима бакуфу, игнорировавших энергию народа, возродить старую форму власти в лице императора, само по себе означало попытку повернуть исторический процесс вспять. Что же касается «идеи изгнания иностранцев», сторонники которой пытались приостановить продвижение великих держав, то с самого начала она представляла собой анахронизм, утопию, которую осуществить было невозможно. Так возникло противоречие, состоявшее в том, что направленная на преобразовательную деятельность энергия именно в результате раздувания подобного рода ретроградных идей неожиданно сыграла выдающуюся историческую роль в реальной жизни. Это противоречие заключало в себе важную проблему, имевшую отношение к судьбам Японии после революции Мэйдзи. Но как бы то ни было, а во всем этом нельзя не видеть мучительных родовых схваток, предвещавших появление современной Японии. Было бы, однако, ошибочным считать, что только «идея почитания императора и изгнания иностранцев» стала единственной направляющей силой преобразовательной деятельности в период Бакумацу. Нельзя забывать, что это лишь версия, усиленно пропагандировавшаяся, в частности на уроках истории, правительством Мэйдзи, созданным так называемыми патриотами с целью раздувания собственных заслуг, а заодно и приукрашивания исторической генеалогии «идеи почитания императора» и милитаризма. В то время существовало и другое важное идеологическое течение, которое внешне, казалось, и не играло такой роли, как «идея почитания императора» и «идея изгнания иностранцев», но на самом деле было более тесно связано с самой основой исторического развития. Таковым стало политическое самосознание крестьянства. По сравнению с горожанами, которые были, так сказать, сторонними, не основными членами феодального общества и как раз поэтому находились в сравнительно благоприятных условиях, крестьяне несли на себе всю тяжесть противоречий феодального строя, они не могли, подобно горожанам, спокойно воспевать «великий мир», воцарившийся после окончания междоусо¬ 182
биц, и удовлетворяться существующим положением. Развитие товарной экономики вело к обнищанию самурайства, и это в свою очередь вызывало увеличение налогового гнета. В результате и без того тяжелая жизнь крестьян становилась еще более невыносимой. Когда к этому добавлялись различные стихийные бедствия, то последствия неизбежно оказывались особенно разрушительными. В среде крестьян — а они жили разрозненно, небольшими общинами, были лишены условий для создания классовой организации, из-за изнурительного труда и низкого уровня жизни не имели возможности ни получить необходимые знания, ни выработать ясное самосознание — не могли родиться революционные идеи, которые указали бы им путь к выходу из такого жалкого состояния. Но в тот период происходило много крестьянских восстаний, так называемых хякусё икки *, на которые они поднимались в отчаянной решимости сбросить с себя феодальный гнет. Пусть взятое в отдельности каждое такое выступление преследовало самое большее лишь какую-нибудь ближайшую цель—например, добиться уменьшения налогов,— но в целом волна таких следующих одно за другим восстаний вырастала в огромную силу, которая форсировала распад феодального строя. Молва о людях, возглавивших такие выступления и погибших в борьбе против феодального гнета (каким был, например, знаменитый Сакура Согоро) *, быстро распространялась среди крестьянства, видевшего в этих героях «справедливых людей». В годы потрясений конца периода феодального правления—Ба- кумацу—о них слагали песни странствующие монахи, театр Кабуки посвящал им свои пьесы, словом, их имена становились популярными, будоражили массы. Политическое сознание крестьян росло не только в ходе таких драматических событий, как восстание. Этому способствовало повсеместное участие сельского населения в самоуправлении, что давало ему возможность высказываться по самым различным вопросам будничной жизни : крестьяне осуществляли контроль за деятельностью сельских должностных лиц, требовали увольнения тех из них, кто был нечист на руку, следили за правильным распределением расходов села и т. д. Обнаружив, что причиной их обнищания является пришедшая в расстройство финансовая политика феодальных князей, они проявляли настолько высокое политическое сознание, что начинали сами требовать от правителей проведения реформ. Такие примеры были не единичны. К концу правления сёгунов в подобной обстановке пробуждения крестьянства стали вспыхивать крестьянские бунты ёнаоси (букв.—переустройство мира), участники которых питали иллюзии об «исправлении мира» с целью коренной перестройки социального порядка. Было время во втором десятилетии периода Мэйдзи, когда «движение за свободу и народные права», опираясь на деревню, достигло 183
большого революционного подъема. И пожалуй, близки к истине те современные исследователи, которые в поисках исторических корней этого революционного подъема обращаются к процессу политического роста крестьянства в более отдаленный от нас период Бакумацу. В деревне в тот период не было создано утонченных произведений культуры, подобных тем, какие появились в городах. Однако было бы неправильным по этой причине игнорировать значение культурных традиций, которые несло с собой крестьянство. Оно, может быть, и не создавало произведений потребительской, упадочнической культуры. Но разве мы не можем утверждать, что именно дух борьбы, проявленный крестьянством в исключительно сложных условиях того времени, и есть та важная традиция, которую мы в наши дни должны наследовать и развивать как почти единственное в истории японской культуры наследие демократического движения? Распространение культуры в территориальном и социальном отношении. Выше уже говорилось о том, что в результате создания крупными феодалами в эпоху междоусобных войн могущественных политических организаций по всей стране культура, концентрировавшаяся в районе Киото, распространилась по всей стране. Как только в результате объединения страны, совершенного Хидэёси и его последователями, произошло возрождение Киото и наступило мирное время, стало ясно, что превосходство района Камигата*, имевшего достаточно прочные культурные традиции, по-прежнему сохраняется, и это положение трудно изменить. Хотя Иэясу и учредил свое правительство бакуфу в Эдо, атмосфера в районе Канто, который унаследовал лишь остатки захиревшей культуры Камакура и других восточных провинций, не была достаточно благоприятной для творчества, так что благодаря процветанию Осака как крупного торгового города культура первой половины периода Эдо развивалась в основном в районе Камигата. Если посмотреть, выходцами из каких мест были художники, создавшие наиболее ценные произведения культуры этого периода, то окажется, что Сотацу, Коэцу, Басё, Сайкаку, Тикамацу, а также Дзинсай, Накамото, Кэйтю, Адзумамаро и другие не только родились в Камигата, но все они, за исключением Басё, переехавшего в Эдо, жили и работали в районе Осака—Киото. Однако во второй половине этого периода центр культуры переместился в Эдо. Последователь Дзинсая, создавший в ходе полемики с ним особое направление в школе классического конфуцианства, Сорай перешел к изучению классической японской филологии, избрав центром своей деятельности Эдо. В 1738 году в Эдо переехал Камо-но Мабути и, находясь здесь, на востоке страны, начал ратовать за развитие кокугаку. И тот и другой факты весьма символичны. Художники и писатели периода Бунка—Бунсэй, такие, как Санто Кёдэн (автор прозаических 184
произведений сярэ-бон и ёмихон). Такидзава Бакин, Сикитэй Самба, Дзиппэнся Икку, Рютэй Танэхико (автор знаменитого произведения в форме гоканмоно «Нисэ Мурасаки инака Гэнд- зи»— «Лже-Мурасаки и деревенский Гэндзи»), Сюнсуй, а также Утамаро, Хокусай, Хиросигэ, далее Намбоку, Мокуами и другие, — все они были эдосцами, то есть создалось положение, резко отличное от того, какое имело место в период Гэнроку. Поэтому не случайно в описываемое время положение кансайско- го диалекта, в течение длительного времени игравшего роль основного языка страны, занял эдоский диалект. В «Гэндзи-моногатари» имеется сцена, где в юмористической манере показано, как придворная аристократия в Киото презрительно относится к Кисо Ёсинака, говорящему на кантоском диалекте, считая его «деревенщиной». Однако в «Укиёбуро» —(«Общественной бане») уже звучит гимн кантоскому диалекту: две женщины, одна из которых употребляет эдоский диалект, а другая — диалект Камигата, ссорятся между собой. Побеждает первая, которая доказывает, что кантоский диалект более древний, поэтому он более красив. Эта сцена из «Укиёбуро» очень интересна — она как бы символизирует тот факт, что район Канто, в течение нескольких столетий представлявший собой отсталый в культурном отношении район, теперь превратился в центр культуры. Однако перемещение центра культуры в Эдо не означало, что культура просто перебазировалась из Камигата в Эдо. Необходимо иметь в виду, что этот процесс скорее свидетельствовал о подъеме культуры Эдо, который стал политическим центром и самым крупным по численности населения городом в Японии, и что он возник в ходе распространения культуры по всей стране, когда сфера ее действия уже перестала ограничиваться районом развитых городов Киото—Осака. Развитие средств сообщения в результате регулярных и обязательных визитов даймё в Эдо и расширения торговых операций активизировало обмен культурными ценностями в общенациональном масштабе ; путешествия поэтов-хайкистов, паломничество людей в синтоистские и буддийские храмы и т. д. привело к тому, что по сравнению с предыдущим периодом распространение культуры по всей стране стало более интенсивным. Выше мы уже отметили, что многие деятели культуры были выходцами из Эдо, но это вовсе не означает, что все они там проживали. Нет ничего удивительного в том, что такой выдающийся человек, как Андо Сёэки, не влившийся в общий поток идейных течений того времени, жил в захолустье — в Хатинохэ. Нельзя игнорировать следующий факт: где бы Андо Сёэки ни получил воспитание, он выработал свое великое философское учение, проживая именно в таком отсталом районе, как Хатинохэ *. Обращает также на себя внимание и то, что Мотоори Норинага, обосновавшись в Мацудзака провинции Исэ, написал именно 185
здесь основные трактаты по кокугаку и обучал учеников, съехавшихся к нему со всей страны. Далее, Миура Байэн*, создавший свое собственное философское учение, был жителем местности Кидзуки в провинции Бунго, известный художник школы Нанга Таномура Тикудэн происходил из деревни Такэ- да той же провинции. Подобных примеров можно было бы привести множество. Подражая правительству бакуфу, которое учредило в Эдо несколько казенных учебных заведений наподобие Сёхэйко и Бансё сирабэсё, правители различных кланов также стали открывать клановые школы в своих призамковых городах. Особой известностью пользовалась школа Кодзёкан в клане Ёнэдзава, школа Кодокан в клане Мито, школа Мэй- риндо в клане Нагоя, школа Дзосикан в клане Сацума и др. В каждой из этих школ преподавателями назначались свои видные ученые, которые и обучали студентов, это способствовало еще большему распространению знаний в провинции. Клановые и правительственные школы представляли собой учебные заведения, рассчитанные только на выходцев из господствующего класса—самураев. Однако исключительно широкое распространение получили и школы для простого народа. Многие частные лица при поддержке кланов основывали и содержали так называемые школы кёгаку, представлявшие собой средние учебные заведения. Имеются сведения, что даже в таком крошечном клане, как клан Исэдзаки, доход которого равнялся всего 20 тыс. коку риса, было 24 школы, причем здания некоторых из них, как, например, здание школы Кёгидо, сохранились до сих пор. Само собой разумеется, что существовало огромное число так называемых тэракоя, представлявших собой учебные заведения начального типа. По некоторым сведениям, в 1722 году только в одном городе Эдо насчитывалось до 800 учителей каллиграфии, а к периоду Бакумацу, как свидетельствуют статистические данные, здесь существовало около 15 тыс. частных школ и школ тэракоя. Факт существования школ тэракоя не установлен в отношении одной или двух провинций—и это в масштабах всей страны! Исключительно широкое распространение получило тогда учение о сущности морали : по инициативе Исида Байгана *, поддержанной Тэдзима Тоаном *, на этические темы читались общедоступные лекции, ставившие своей целью просвещение широких слоев населения. Своеобразные лектории были организованы более чем в 30 провинциях, начиная от Му- цу и кончая Тикуго. Вполне естественно, что жители городов, занимаясь своим делом, стремились в то же время получить знания в области науки и искусства, поэтому не удивительно, что городская культура достигла в то время утонченности и совершенства. Как уже отмечалось выше, именно это породило различие в уровне культурного развития города и деревни. Хотя в то время и наблюдался определенный прогресс производительных сил в сельском 186
хозяйстве, технические усовершенствования делались в основном для рационализации работ после уборки урожая. Таковым, например, явилось изобретение металлических зубьев сэмба и специального приспособления для обмолота—сэнгоку- доси. Однако при посадке и прополке риса продолжали пользоваться допотопными методами, так что труд крестьян по выращиванию урожая был очень изнурительным. Из приведенных фактов можно сделать вывод, что в условиях жесточайшей эксплуатации у крестьянства было мало возможностей поднять свой жизненный уровень и в деревне отсутствовали условия для восприятия высокоразвитой культуры. По сравнению с городом в сельских местностях выработалось очень сильное чувство общности жителей деревни, их солидарности — оно проявлялось и в области производительного труда: посадка риса, жатва, покрытие крыш—и в обрядах—свадебном, похоронном и т. д. Труд крестьян был очень тяжелым, они не проводили время по принципу: хочу—работаю, хочу— отдыхаю. Следовательно, в этой местности не могла пустить корни высокоразвитая культура, опирающаяся на индивидуальное творчество и индивидуально накапливаемые знания. И нет ничего удивительного в том, что крестьяне, занятые изо дня в день примитивным трудом, разбросанные по небольшим селениям, не могли иметь ни широкого взгляда на вещи, ни широкой перспективы. Величайшая историческая роль крестьянства заключалась не в том, что оно создавало высокоразвитую, объединенную единым принципом культуру—развивало науку, искусство, вырабатывало идеологию и т. д., а в том, что оно несло на своих плечах всю тяжесть производительного труда в сельском хозяйстве, который является материальной базой всякой культуры; в том, что оно выработало в себе естественный демократический дух, неизбежно рождающийся в ходе непосредственного, требующего величайших усилий взаимодействия с действительностью. Но даже в рамках одной и той же деревни условия для восприятия культуры были различными и зависели от классовой принадлежности ее носителей. Зажиточные крестьяне и помещики, сосредоточившие в своих руках богатства и избежавшие последствий тяжелого физического труда, иссушающего человека, по мере распространения культуры из центральных городов по всей стране становились ее влиятельными носителями. Можно сказать, что продвижение в деревню кокугаку, представленного школой Хирата Ацутанэ *, как раз и является убедительным примером, свидетельствующим о проникновении культуры в среду зажиточного крестьянства. Результаты анализа классового состава учеников Мотоори Норинага показали, что среди них выходцев из среды городского сословия было 166, из крестьян — 114, из священнослужителей—69, из самураев—68, из врачей—23, женщин из них было 187
22, принадлежность двух не установлена. Данные цифры воистину убедительно говорят о том, что кокугаку была наукой простых людей, при этом нужно особо обратить внимание на то, что по численности первое место среди ее сторонников занимают выходцы из горожан. Это, очевидно, явилось результатом того, что эмоционально окрашенные консервативные идеи и учение Норинага как нельзя лучше соответствовали характеру горожан. Классовый состав учеников Хирата Ацутанэ совсем иной—в своем подавляющем большинстве они были выходцами из среды сельских священнослужителей, помещиков и т. д. Среди них оказалось немало лиц, подобных Мияои Садао. Выходец из зажиточной крестьянской семьи в провинции Симофуса, он объяснял, в чем заключаются обязанности сельских должностных лиц, подробно писал о том, каким должен быть образ жизни крестьян, и даже изучал сельскохозяйственную технику. По мнению ряда ученых, так называемая «народная кокугаку» («сомо-но кокугаку») сыграла большую роль, став важным элементом культуры, который нельзя игнорировать в истории культуры периода Бакумацу. Но мы ни в коем случае не должны представлять себе дело таким образом, будто распространение культуры в географическом и классовом отношении сразу же привело к ее качественному улучшению. Возьмем ли мы морально-этическое учение, распространившееся по всей стране, или «народную кокугаку», проникшую в среду зажиточного крестьянства,—то и другое представляло собой движение за изменение идеологии народа, имевшее своей целью в ответ на углубление противоречий феодального общества приспособить массы к существующей системе господства. Если учитывать это, вряд ли может быть два мнения в решении вопроса о том, какое из движений можно считать более важным с точки зрения истории—то, о котором речь шла выше, или движение беднейших масс крестьянства, которые, лишенные возможности овладеть культурой, все же инстинктивно действовали в русле исторического прогресса. Но любая культура не есть нечто застывшее, неизменное. Допустим, что какая-то культура, получившая широкое распространение, с точки зрения своего содержания не обладает высокими достоинствами. Но достаточно только уяснить себе, что те самые наука и искусство, которые во многих случаях представляли собой монополию малочисленного привилегированного класса, теперь стали усваиваться широкими народными массами по всей стране, как сразу поймешь, что и в распространении такой культуры также заключен огромный исторический прогресс. И нужно иметь в виду следующее: исторические предпосылки того, что культура нового времени после революции Мэйдзи развивалась на общенациональной основе, хотя в ходе этого развития она была вынуждена пройти извилистый путь, постепенно созревали уже в описываемую эпоху. 188
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Модернизация Японии и усвоение ею современной западной культуры Модернизация Японии и специфика этого процесса. Выше уже говорилось о том, что феодальные правители, не устояв перед давлением «черных судов», отказались от политики изоляции страны, которую они проводили более 200 лет, и начали прилагать все силы для заимствования в больших масштабах западной культуры, имея в виду оказать противодействие при помощи военной силы этому давлению извне. Так называемые патриоты, провозгласив лозунг изгнания иностранцев, развернули военные действия, поставив феодальное правительство бакуфу в крайне тяжелое положение. Но как только в 1867 году было наконец восстановлено императорское правление и новое правительство, созданное вокруг императора, сосредоточило в своих руках власть, они также изменили свою позицию, приняв курс на форсирование политики открытия страны, и начали активно усваивать современную европейскую и американскую культуру. В результате политика усвоения западной культуры, проводившаяся правительством бакуфу в конце феодального правления, стала осуществляться в более широких масштабах, и с тех пор вплоть до сегодняшнего дня положение в этой области остается неизменным: современная западная культура беспрерывно вливается в японскую. Политика открытия страны, которую стало проводить новое правительство, пришедшее к власти после революции Мэйдзи, по сравнению с позицией, занятой токугавским правительством бакуфу, была намного активнее. В отличие от феодального правительства бакуфу, ограничившего сферу заимствования западной культуры только областями, обслуживающими военные нужды, мэйдзийское правительство стремилось также перенять у Запада политическую организацию, юридическую систему, экономическую структуру нового времени—в этом заключалось большое различие между ними. Тогда стало ясно, что для противодействия давлению великих держав и осуществления политики создания «богатого государства и сильной армии» необходимо не только наращивание военной мощи—нужна всесторонняя реформа политики и экономики государства, составляющих основу военного могущества. В передовых великих державах уже закончилась промышленная революция и сложилась капиталистическая экономика; используя современную армию, опиравшуюся на современные производительные силы, эти государства начали наступление на феодальную Японию, и Япония, если она не хотела исчезнуть, должна была сама пойти по пути капиталистического развития независимо от того, нравилось ей это или нет. Именно в этом заклю¬ 189
чалась основная причина, заставившая мэйдзийское правительство прибегнуть к политике заимствования западной культуры. Можно, пожалуй, сказать, что сущность его политики и политики, которой придерживалось правительство бакуфу в период Бакумацу, одна и та же, хотя между ними и существовали различия в степени интенсивности: одна из них была пассивная, а другая активная. Истина заключалась в том, что неодолимый ход истории, выразившийся в переходе от феодального общества к обществу капиталистическому, вовлек в свою орбиту и Японию, до этого стоявшую особняком на Дальнем Востоке. Однако Япония пошла по капиталистическому пути вследствие все более интенсивного развития производительных сил внутри страны, ибо они достигли такой стадии, когда должны были разрушить оковы феодального общества, а не потому, что такая политика была принята в результате политического каприза феодального правительства или правительства Мэйдзи. В предыдущей главе мы подробно остановились на вопросе о том, как уже в период Эдо постепенно в идеологической сфере созревало стремление к созданию современного общества. Тем не менее развитие Японии по пути капитализма в отличие от таких передовых капиталистических государств, как Англия и Франция, протекало не на основе борьбы самостоятельно выросшей буржуазии против феодальных властей. Капиталистическое развитие впервые стало возможным благодаря протекционистской политике содействия, которую проводили сверху правительство бакуфу, представлявшее собой феодальную власть, и мэйдзийское правительство, созданное под эгидой такой личной феодальной власти, как император. В этом смысле Япония вынуждена была двигаться по пути, весьма отличавшемуся от того, по которому развивались передовые страны Европы и США. Ее путь развития во многом сходен с тем путем, по которому шли относительно отсталые страны, такие, как Германия и Россия. Но необходимо обратить внимание на следующее : нельзя утверждать, что в первые годы после революции Мэйдзи уже была окончательно установлена, как нечто незыблемое, цель дальнейшего движения Японии. В первое время правительство взяло решительную линию на «развитие цивилизации» («буммэй кайка»), одним из важных моментов которой была полная отмена сословной системы. Частные лица нащупывали пути еще более последовательного, чем это делало правительство, осуществления преобразований в духе нового времени. Словом, рождались самые различные образы будущего страны. Именно в такой атмосфере усиливались требования демократического характера. Особенно радикальной была платформа движения за свободу и народные права—дзию минк эн мундо, которая требовала введения конституции, предусматривающей суверенность народа, 190
созыв однопалатного парламента на основе свободных выборов. Но правительство, напуганное движением за свободу и народные права, обрушилось на него с репрессиями. Одновременно с целью подавления шедших снизу демократических требований оно взяло на себя инициативу введения конституционного правления и в 1889 году опубликовало, словно одаряло ею народ, Конституцию Великой Японской Империи. Образцом для нее послужили конституции различных южнонемецких княжеств—Баварии, Вюртемберга и др. Конституция предоставляла неограниченные права императору, в то время как права парламента были незначительными. Так, правительство установило в стране систему императорского государства. С созданием государства императорской системы идея государственности, основу которой составлял культ императора, стала могущественной силой, которая определяла саму судьбу народа. Это создало серьезную преграду на пути превращения Японии в современное государство. После опубликования Конституции капиталистическая экономика стала расти более быстрыми темпами, так что в первые годы XX века в Японии в основном завершилась промышленная революция и она в общих чертах приобрела облик современного государства. Мы, конечно, не имеем возможности подробно говорить здесь о том, как конкретно протекал процесс становления и совершенствования современных форм во всех областях общественной жизни—в политической, юридической организации, системе начального и среднего образования, в области транспорта, связи, средств информации, на предприятиях легкой и тяжелей индустрии, в финансовой системе и системе кредита, в акционерных предприятиях, в области сухопутных и морских вооруженных сил и т. д. С 1890-х по 1910-е годы модернизация японского общества протекала особенно быстро, и за какие-нибудь 60 лет, прошедшие после открытия страны, феодальная Япония выросла в современное капиталистическое государство. За этот отрезок времени она одержала победу в двух войнах — японо-китайской и русско-японской, а после участия в первой мировой войне поднялась настолько, что на Парижской мирной конференции 1919 года вышла в ряды пяти великих держав мира. Нет ничего необычного в самом стремлении отсталого государства стать современным, но по исключительно высоким темпам развития и достигнутым результатам Япония имела мало равных себе в мировой истории. Однако как раз потому, что процесс превращения Японии в современное государство протекал очень стремительно и весьма эффективно, сам этот процесс заключал в себе ряд проблем. Например, хотя курс на модернизацию Японии захватил политическую и экономическую сферу, он имел свои пределы—модернизация проводилась ради создания «богатого государства 191
и сильной армии», а это, по сути дела, было продолжением политики периода Бакумацу, когда восприятие западной культуры было подчинено военным задачам. Японо-китайская и русско-японская войны явились условием, ускорившим процесс модернизации Японии, но одновременно они неизбежно стали причиной еще большего усиления милитаристских тенденций в этом процессе. И нет ничего удивительного в том, что модернизация, форсированная подчеркиванием идеи об особых чертах японской государственности и раздуванием милитаризма, привела к результатам, которые никак не вяжутся с идеалом современного развитого общества. То обстоятельство, что носителем капитализма в Японии оказалась привилегированная буржуазия, которая выросла не на базе накопления частного капитала, образовавшегося на основе спонтанного в силу внутренних причин роста современной буржуазии (а она и должна быть носителем современной культуры), которая была вскормлена протекционистской политикой правительства, то есть сформировалась под действием внешних причин, и, наконец, то обстоятельство, что в Японии не получили достаточного развития буржуазная демократия и буржуазный индивидуализм, заставляют резко ощутить особый характер модернизации Японии нового времени, если учесть, что отмеченные выше обстоятельства существенным образом влияют на характер современного общества. Корни подобной специфики процесса превращения Японии в современное государство, очевидно, нужно искать в том, что и после революции Мэйдзи деревня, где проживала подавляющая часть населения, по-прежнему пребывала в положении, существовавшем до наступления нового времени. Пока, несмотря на развитие современной заводской индустрии, сельскохозяйственная техника и методы хозяйствования оставались прежними, пока продолжали существовать такие же, как и раньше, мельчайшие хозяйства, основанные на применении физического труда, жизнь и сознание крестьян неизбежно пребывали на том же уровне. Разрыв между модернизированным городом и деревней, продолжавшей оставаться в характерном для старых времен застойном состоянии, стал даже большим, чем в период Эдо, с другой стороны, отсталость деревни явилась фактором, сдерживающим современное развитие города. И то, что в области торговли и промышленности наряду с крупными современными предприятиями постоянно воспроизводилось бесчисленное количество средних и мелких предприятий, техника и управление которыми стояли на самом низком уровне, и то, что рабочий класс никак не мог начать жить жизнью современного пролетариата и т. д.,—все это объясняется той же причиной. Крестьяне, продолжавшие трудиться в своих карликовых хозяйствах, по-прежнему зависели от сельских общин, следовательно, трудно было ожидать достижения личной независимости 192
от пут феодальной семьи. В среде служащих и наемных рабочих города сила семейных пут была слабее. Но в связи с тем, что доход семьи, необходимый для поддержания жизни, давала только профессия мужа, а жена не играла никакой роли в производстве, в их среде по-прежнему сохранились отношения между мужчиной и женщиной, основанные на принципе уважения к мужчине, презрения к женщине. Внутри семьи независимость индивидуума не признавалась, и нужно было безропотно терпеть подчинение ее главе. Психологическое состояние, складывавшееся в результате такого положения, становилось причиной того, что японцы терпели отсутствие личной свободы в государстве и подчинялись авторитету императора. Поэтому господствующий класс шел на все, чтобы сохранить феодальную систему семейных отношений, видя в ней базу императорской системы, «японской государственности». Выражением этой политики господствовавшего класса явилось то, что вслед за опубликованием мэйдзийской Конституции, основанной на принципе монархизма, был обнародован гражданский кодекс, устанавливавший систему наследования прав главы семьи, неравноправное положение мужчины и женщины и т. д. В этом нашел свое выражение вышеохарактеризованный политический курс. Однако господствующий класс замышлял подчинить народ новой системе не только при помощи силы закона—для этого он использовал и образование. Поощряя образование на основе императорского рескрипта о просвещении, опубликованного в 1890 году, правящие круги прилагали все силы для повсеместного распространения духа добровольного подчинения императору, чиновникам, главе семьи и т. д. В условиях введения обязательного обучения подобная политика в области просвещения оказалась весьма эффективной. Так был полностью закрыт путь к превращению Японии в классическое современное государство, основой которого являются буржуазный индивидуализм и демократия. Конечно, развитие капиталистической экономики делало неизбежным подъем буржуазной демократии, рост пролетарского самосознания рабочего класса в сфере политики и экономики. Как следствие завершения становления капиталистической экономики в 1910—1920 годах особенно возросла сила политических партий, значительно активизировалось рабочее и социалистическое движение — наступил так называемый период демократии Тайсё. Это свидетельствует о том, что, какими бы ни были специфические условия, в которых находилась Япония, с точки зрения общего направления всемирно-исторического развития она не могла составить исключения. И тем не менее специфические условия Японии, о которых говорилось выше, в конечном итоге сделали невозможным здоровое развитие буржуазной демократии и укрепление сил пролетариата. 193
В обстановке непрекращавпгахся агрессивных войн, начало которым положила агрессия в Маньчжурии в 1931 году*, с демократией в Японии было покончено. Однако в 1945 году Япония пришла к катастрофе. Можно, пожалуй, сказать, что трагедия войны на Тихом океане явилась результатом всех противоречий, которые заключал в себе процесс превращения Японии в современное государство. Мы должны постоянно помнить, что стремительное развитие страны за 90 лет после ее открытия шло по фатальному пути, сочетавшему в себе светлые и темные стороны, а именно: по пути удивительного прогресса и скольжения к всеобщему краху. Специфические особенности превращения Японии в современное государство. Невозможно отрицать того обстоятельства, что модернизация японского общества внешне представляла собой процесс заимствования западной культуры. Выше мы несколько раз уже говорили о том, что и в недрах самой Японии зарождалась культура, которой были присущи тенденции культуры нового времени. Но она представляла собой не более как основу, ствол для дальнейшего развития. Формирование культуры, которую можно действительно назвать культурой современности, произошло лишь тогда, когда на этом стволе выросли побеги западной культуры, ввезенной в Японию после открытия страны. Однако заимствование этой культуры происходило совершенно иначе по сравнению с проникновением в период древнего и феодального общества корейской, китайской, индийской и других культур, также являвшихся для Японии чужеземными. При проникновении корейской, китайской, индийской и других культур все ограничивалось лишь ввозом культурных богатств. Это проникновение не имело никакого отношения к социальным условиям, породившим такие богатства, поэтому особенно больших изменений в жизни японцев она не вызывала. Однако новая западная культура являлась продуктом капиталистического общества, и, как уже говорилось выше, раз Япония решила войти в число развитых стран путем применения капиталистического способа производства, она не могла удовлетвориться простым ввозом уже произведенных культурных ценностей — ей нужно было одновременно с ввозом западной культуры изменить жизнь японцев во всех ее областях, начиная от социальной структуры: политики, экономики и т. д.—и кончая условиями повседневной жизни — одеждой, питанием, жилищем и т. д. Для Японии было, естественно, трудно провести четкое различие между модернизацией и европеизацией. По- видимому, это общее явление для всех наций, кроме Европы и США, которые породили капиталистический способ производства собственными усилиями. В качестве примера возьмем развитие костюма после революции Мэйдзи. Европейский тип одежды сначала стал применяться 194
в армии. Западную систему военной службы начали вводить еще в конце периода феодализма, и получилось так, что военнослужащие, обслуживавшие артиллерию и военные корабли европейского типа, уже не могли носить японскую военную форму. Так, европейский костюм, начало распространения которого было положено военной формой, в первые годы периода Мэйдзи стал форменной одеждой чиновников, а в середине этого периода он превратился в повседневную одежду служащих вообще и мужскую форму учащихся учебных заведений, получив таким образом широкое распространение. В первые годы периода Тайсё европейскую одежду стали носить и работающие женщины, а также экстравагантные молодые девушки, как их называли тогда— «модерн гёрлс». После войны на Тихом океане европейский костюм распространился как обычный вид повседневной одежды мужчин и женщин и, наоборот, меньшее применение стала находить национальная японская одежда. Несмотря на то что китайская культура ввозилась в Японию в больших масштабах, одежда китайского типа использовалась лишь чиновниками периода системы законов Рицурё во время различных церемоний и монахами секты Дзэн во время богослужений. Но полный переход японцев после революции Мэйдзи на одежду европейского образца объясняется тем, что, живя в условиях современного общества, было неудобно ходить в костюме, не соответствовавшем этим условиям, так что дело вовсе не в западной или какой-либо другой одежде. То же самое можно сказать и в отношении физики, трамвая, машиностроительной промышленности — словом, всего. Причина использования всех этих достояний западной культуры, само собой разумеется, заключалась в том, что японцы уже не могли обходиться без нее, раз они пошли по пути модернизации своей жизни, а не в том, что это была именно западная культура, как таковая. Вот таким путем — путем заимствования западной культуры и шло превращение Японии в современное государство. Но отмеченные в предыдущей главе специфические особенности процесса модернизации Японии не могли не придать специфического характера и процессу становления новой японской культуры. Так, например, нам кажется, что, если разобраться в специфике развития современной японской науки, можно понять и проблемы, свойственные развитию современной японской культуры. Как уже указывалось выше, наука — это то, чего больше всего недоставало японской культуре. Однако что касается восприятия науки нового времени, то нужно учитывать следующее: обучение тогда не ограничивалось узкой сферой предметов, входивших в европоведение, как это было в период Эдо, а осуществлялось во всех областях науки нового времени. Кроме того, тогда через просвещение рациональные знания и рацио¬ 195
нальный дух, опиравшиеся на современную науку, получили распространение среди широких слоев народа, и нужно прямо сказать, что именно в этом заключается то существенное различие, которое отделяет период японской культуры, наступивший после революции Мэйдзи, от всех предыдущих. Конечно, и до этого существовали объективные знания и рациональный образ мышления относительно явлений природы и человеческого общества, однако тогда еще не сложилась последовательная система знаний и единый метод, как это имеет место в современной науке. Поэтому, хотя они и представляли собой ростки подлинно научного духа, в строгом смысле слова современной наукой их назвать нельзя. Следовательно, и та современная наука, которая стала известной благодаря европоведению, имела, как это отмечалось выше, ограниченный диапазон. Кроме того, она представляла собой ту специальную область, которой занималась группа ученых-европоведов, и не приобрела еще широкой социальной базы, которая позволила бы ей стать общим достоянием всего народа. Но как только стал применяться капиталистический способ производства, который не может сложиться без современной науки и техники, неизбежно возникла нужда в распространении знаний в области современной науки среди широких слоев населения. Это было особенно необходимо для поддержания военного могущества, в котором воплощаются все достижения современной науки. Так одновременно с созданием университетов и научно-исследовательских институтов с целью поощрения научных исследований на самом высоком уровне в системе всеобщего образования стали прилагать усилия для насаждения среди всего населения необходимого круга научных знаний. В первые годы периода Мэйдзи все ограничивалось тем, что изо всех сил старались изучить и усвоить достижения западных наук. Для преподавания в университетах были приглашены многие иностранцы, и наблюдались случаи, когда по некоторым предметам лекции читались на иностранных языках. Однако во второй половине периода Мэйдзи самостоятельными научными исследованиями стали заниматься и японские ученые. В эти годы уровень научных исследований в Японии поднялся настолько, что появились ученые, работы которых оставили неизгладимый след в истории мировой науки. Таковыми, например, были: открытие возбудителя чумы, сделанное Ки- тадзато Сибасабуро; возбудителя дизентерии, обнаруженного Сига Киёси; открытие адреналина Такаминэ Дзёкити; в области исследования смещения широт открытие Кимура Хисаси; исследование структуры атома, предпринятое Нагаока Ханта- ро; открытие оризанина (витамина ВО Судзуки Умэтаро; изучение специальных сталей ученым Хонда Котаро и др. И все же нельзя с уверенностью сказать, что современная наука в достаточной степени стала общим достоянием японцев, что 196
научный дух получил среди них широкое распространение, и в этом заключается серьезная проблема. И в самом деле, хотя в лабораториях и было сделано, как это отмечено выше, много ценных научных открытий, нельзя не видеть, что все эти открытия были для народа событиями обособленного мира, оторванного от его жизни. Такими же, например, были мало кому понятные исследования в области буддизма, которыми занимались в монастырях в VIII веке. По крайней мере можно прийти к следующему выводу: нельзя сказать, что научный дух получил всестороннее развитие среди народа и что эти научные открытия венчают его. Рациональный образ мышления еще далеко не проник в жизнь большинства населения, в его среде скорее преобладали суеверия и ненаучный образ мышления. Не исчезли привычки приглашать для излечения больного молельщиков, учитывать в случае переезда, в какую сторону света нужно ехать, проверять, прежде чем назначить день праздничной церемонии, счастливый он или несчастливый. Если говорить о степени использования научных данных в повседневной жизни, то она была несравненно выше, чем в период Эдо, когда использовались знания в рамках европоведения, однако в смысле широкого распространения научного духа в толще народных масс использование науки было крайне недостаточным. Такое положение науки в Японии после революции Мэйдзи принципиально вытекает из основного подхода к восприятию совре- Илл. 110 менной европейской культуры. Восприятие современной науки как средства, обеспечивающего развитие современной промышленности и вооружений, что в свою очередь служило цели создания «богатого государства и сильной армии», — подобный подход неизбежно приводил к крену в сторону естественных наук и прикладной техники и невольно стал причиной пассивного отношения к изучению гуманитарных и социальных наук. Поскольку пришли к сознанию, что для создания «богатого государства и сильной армии» неизбежно применение капиталистического способа производства, то из этого следовала необходимость изучать юридические и экономические науки в пределах, нужных для культивирования капитализма сверху. В связи с этим не было смысла исключать из области исследований гуманитарные и социальные науки, как это делалось с европоведением в период Бакумацу. Тем не менее все, что не служило делу политического и военного развития государства императорской системы, неумолимо изгонялось. Можно считать, что положение европоведения, существовавшего в период Бакумацу, соответственно формуле «восточная мораль — западное искусство» в основном сохранилось без изменений и после революции Мэйдзи. Но поскольку конфуцианство, как учение феодального общества, не могло служить идеологией государства императорского строя, материальной базой которого была капиталистическая экономика, то его заменили соответствующими западными нау- 197
нами, которые могли бы выполнять ту же роль, что и конфуцианство. Поэтому гуманитарные и общественные науки подвергались строжайшему контролю, и если они не служили вышеназванной цели, то изучение их не разрешалось. В первые годы после революции Мэйдзи, когда правительство еще придерживалось радикальной политики «насаждения цивилизации», инициатива в научных кругах принадлежала представителям интеллигенции, развивавшим самостоятельную деятельность, которые не были связаны с правительственными кругами, распространялись социальные идеи в духе английского, французского и т. д. просветительства и либерализма. В годы наивысшего подъема движения за свободу и народные права получили значительное распространение политические идеи классической буржуазной демократии. Но после того, как правительство расправилось с движением за свободу и народные права, в научных кругах начали господствовать философия, право, экономика и другие науки, заимствованные из Германии, которая также была отсталым государством с сильно развитой тенденцией монархического правления, а этатизм немецкого толка стал использоваться как средство для логического обоснования «вечной» идеи «национального государственного строя» и тезиса о «чистых нравах и красивых обычаях». И одновременно самым решительным образом изгонялись все идеи, которые могли бы породить образ мышления, который вызовет критику или отрицание устоев императорской системы. В то время как немецкая философия распространялась беспрепятственно, марксистская социология, понятно, подавлялась как опасная система взглядов. В отраслях науки, занявших критическую позицию в отношении императорской системы шовинизма и милитаризма, ограничивалась свобода научного исследования и публикации, даже если эти исследования не были связаны с политической практикой. Когда в 1920 году Морито Тацуо опубликовал материал, знакомивший читателей с произведениями Кропоткина, суд не колеблясь усмотрел в действиях Морито уголовное преступление. В годы фашизма, наступившие после захвата Маньчжурии, вмешательство в науку достигло крайней степени. Первым объектом нападок в 1933 году оказалась теория уголовного права, которую выдвинул Такигава Юкитоки, затем одна за другой оказались запрещенными теория конституционного права Ми- нобэ Тацукити, теория социальной политики Каваи Эйдзиро, теория колониальной политики Янаибара Тадао, с другой стороны, расцвели различные псевдонаучные теории, угодные властям. Такое положение продолжалось вплоть до поражения Японии в 1945 году. Жестоким репрессиям подвергались не только общественные науки, занимавшиеся проблемами социальной системы, такая же судьба постигла историческую науку, объектом которой было японское общество. К этому нужно добавить, что импера¬ 198
торское правительство усматривало «глубинный источник национального государственного строя» в мифах об «эре богов», содержащихся в «Кодзики» и «Нихонсёки», и по его настоянию преподавание истории в школе начиналось с изложения этих мифов, которые преподносились как исторический факт. В результате подлинно научное изучение древней истории Японии было весьма затруднено. Но дело не ограничивалось этим. Препятствия политического характера стояли и на пути тех, кто пытался дать научный анализ социальной структуры и исторических противоречий на всем протяжении древней и новой истории Японии. Вследствие этого целые разделы истории Японии оставались незатронутыми научным исследованием. В 1892 году из Императорского университета был изгнан Кумэ Кунитакэ за опубликование статьи «Синтоизм—древний праздничный обычай», в которой он анализировал характер древней национальной религии. В 1940 году власти предали уголовному суду Цуда Сокити, поскольку в его исследованиях «Нихонсёки» и «Кодзики» усмотрели наличие «кощунственных мыслей в отношении величия императорского дома». Это лишь некоторые примеры, иллюстрирующие судьбу японской исторической науки, лишенной свободы научного исследования. Как могла развиваться самостоятельно наука в условиях, когда не признавалась свобода научного исследования, не гарантировалось право на самоуправление высших учебных заведений, когда даже в отношении опубликованных результатов научных исследований постоянно существовала опасность того, что их продажа будет запрещена, а к их авторам применят меры уголовного наказания! А как велось обучение в школах?! С одной стороны, на уроках физики и математики учащимся давали рациональные научные знания, а с другой — преподносили как исторические факты совершенно абсурдные и невероятные мифы ; одновременно запрещалось свободное критическое рассмотрение вопросов общественной жизни и делалось все, чтобы заставить учащихся некритически, бездумно поддерживать государство императорского строя. И просто непостижимо, как в подобных условиях были достигнуты некоторые успехи в деле распространения среди населения научного рационального духа. Современная наука способствовала настолько стремительному росту японских научных кругов, что в Японии появился ряд исследований, имевших мировое значение. Вместе с тем в обществе в целом по-прежнему сохранялся глубоко укоренившийся антинаучный, нерациональный образ мышления. И можно заключить, что подобное противоречие имеет своим источником уже разобранную выше специфическую позицию японского государства после революции Мэйдзи в вопросе восприятия современной науки. Областью, где в наибольшей степени и наиболее концентрированной форме обнажились противоречия процесса модернизации 199
Японии, были армия и флот. Армия, действительная мощь которой проверяется на полях сражений с вражеской армией, в технической сфере волей-неволей вынуждена исходить из исследовательского рационализма. Ярким подтверждением этого является тот факт, что, как уже говорилось, именно армия первой стала использовать костюм европейского покроя. Об этом свидетельствует и то, что именно армия полностью перешла на метрическую систему в предвоенной Японии, когда критика в отношении этой системы, исходившая от националистов, не прекращалась ни на минуту. Сначала строительство военных судов осуществлялось по заказам в наиболее развитых странах Запада, потом было налажено их отечественное производство. Вскоре судостроение в Японии достигло такого прогресса, что она смогла построить превосходные крейсеры, составлявшие ее гордость, и крупнейшие в мире линкоры. Это также стало возможно благодаря настойчивому внедрению научного рационализма. Но в то время, как в технической области армия стояла на последовательно рационалистических позициях, ее субъективная позиция в распоряжении этой техникой отличалась крайней ненаучностью, нерациональностью. Различие в характере противостоящих друг другу первого и второго факторов достойно удивления, и можно сказать, что именно вот в такой неразрывной связи исключающих друг друга духа и техники в символической форме и выражено противоречие японской культуры новейшего времени. И если учесть, что как раз армия стала непосредственной силой, вызвавшей трагедию тихоокеанской войны, явившейся следствием всех тех противоречий, которыми был чреват процесс модернизации Японии, если учесть данное обстоятельство, то разве не становится ясным высказанное выше положение о том, что в крайне противоречивом характере японской армии как раз и нашли свое концентрированное выражение противоречия, присущие современной Японии? Однако это не означает, что все отрасли культуры стали средоточием таких крайних противоречий. Там, где культура теснейшим образом связана со структурой общества, породившего ее, социальные противоречия неизбежно оставляют свои глубокие следы. Однако в тех областях культуры, которые обладают относительно большой независимостью от социальной базы, существует много элементов, не обязательно принадлежащих какому-либо определенному этапу исторического развития — периоду феодализма или современности. Именно в этом заключена причина таких позитивных явлений, как приток новой энергии в традиционную культуру в результате стимулирующего воздействия западной культуры или создание нового стиля на основе синтеза традиционных элементов с элементами, пришедшими с Запада. С такими явлениями мы чаще всего встречаемся в сфере искусства. Например, поэзия вака и хайку, которые в результате сле¬ 200
дования старым традициям стали вырождаться как явление искусства, под воздействием реформаторского движения, начатого Есано Акико и Масаока Сики в середине периода Мэйдзи, целиком обновились и наряду с поэтическим жанром поэзии новой формы синтайси, заимствованным из западной литературы, заняли важное место в японской литературе периодов Мэйдзи и Тайсё. Это один из примеров, хорошо иллюстрирующих первое из изложенных выше положений. В области живописи Кисида Рюсэй создал ряд произведений, отмеченных индивидуальностью стиля, который характеризовался тем, что в метод европейской живописи был привнесен традиционный японский сюрреализм, а Умэхара Рюдзабуро и Ясуи Сотаро искусно соединили специфическое для них видение мира сквозь призму чувств в произведениях, исполненных маслом, с чисто японской живописной манерой. Эти и другие факты можно рассматривать как типичный пример синтеза традиционных элементов с западными. Однако нельзя понимать вопрос таким образом, будто все, что было занесено с Запада, относится к культуре нового времени, а японские традиции относятся к предшествующему периоду. В искусстве и других областях культуры имеется много примеров того, как элементы, заимствованные на Западе, и элементы, имевшиеся в Японии ранее, сосуществовали независимо друг от друга, формируя отдельные сферы искусства и развиваясь параллельно. В Японии не было поэтов, которые решились бы писать стихи на английском или французском языке (появление литературы пяти монастырей означало, что японцы начали создавать литературу на китайском языке, но это стало возможно потому, что у них с китайцами была общая письменность). В результате в области литературы появилось лишь различие в степени влияния Запада и Востока: один из писателей больше изучал западную литературу, у другого определяющим оказалось влияние японской классической литературы и т. д. Однако в сфере изобразительного искусства, а также в музыке и театре, где можно использовать технические приемы западного искусства, формы, заимствованные с Запада, и традиционно японская система развивались параллельно по отношению друг к другу и существовали одновременно. Как уже отмечалось выше, в области изобразительного искусства японская и западная живопись обменивались техническими приемами, в музыке были предприняты попытки соединить японские и западные мелодии, то есть восточный и западный виды искусства не изолировались окончательно друг от друга, и тем не менее японская живопись и живопись западная, национальная музыка и музыка западная, театр Кабуки и новый театр Сингэки — каждый из этих видов искусства отчетливо противостоит другому. Что же касается науки и основанной на ней техники, то в Японии почти не существовало традиций, которые можно было бы противопоставить западным, но в сфере 201
искусства имелись сложившиеся традиции, причем они вовсе не должны были разделять судьбу старого, досовременного общества, поэтому и после восприятия западного искусства эти традиции не оказались утраченными. Однако в отличие от такой сферы искусства, как японская живопись, которая, противостоя живописи западного стиля, смогла постоянно развиваться, обогащаясь новыми элементами, в театре Кабуки и японской музыке возможности для развития нового оказались незначительными. Здесь пришлось приложить большие усилия к тому, чтобы сохранить сложившиеся в прошлом формы, но вопрос заключается в том, как долго продержатся эти сферы искусства. Сейчас сложилось положение, когда такие виды искусства, как театральные представления гагаку, но, кёгэн, кукольный театр Дзёрури и другие, стали лишь предметом эстетического созерцания как культурные ценности далекого прошлого, подобно картинам и скульптурам, хранящимся в музеях. Не избежали их судьбы и театр Кабуки и японская музыка хогаку. Театр играет не столько роль искусства, сколько роль развлекательного зрелища. Развлечения, будучи видом культуры повседневной жизни, непосредственно связаны со временем, поэтому доминирующее положение среди них неизбежно заняли кино, джаз, спорт, представляющие собой продукт современной жизни. Как бы с точки зрения искусства ни были совершенны театр Кабуки и музыка сямисэна, они не могут привлечь к себе массы. Однако в таких видах искусства, как кино, техника которого предельно современна, но в котором имеется много развлекательных элементов, по-прежнему пользуются популярностью у зрителей исторические фильмы. По-прежнему любимы распространяемые по таким современным каналам, как пластинки, радио, телевидение и т. д., модные песенки, полные печали, или песенки, сохранившие в себе ярко выраженные черты традиционных народных песен. Такая устойчивость специфически японского вкуса, по-видимому, в какой-то мере связана с досовре- менной структурой японского общества. Раз мы занялись вопросом о характере развлечений, то следует затронуть и сферу повседневной жизни. Относительно одежды мы уже говорили выше. На этом этапе в ходе длительного исторического развития наконец полностью закончился переход к европейскому костюму, и это произошло, очевидно, в силу сравнительной дешевизны одежды, ее постоянного обновления, что способствовало переходу на европейский стиль одежды. Жилище же, являющееся объектом длительного пользования, стоит дорого, и даже после того, как в государственных учреждениях, конторах, театрах, столовых, транспортных средствах и т. д. оборудование уже давно было заменено на столы и стулья европейского типа, по-прежнему сохраняется множество домов в японском стиле, в которых жизнь проходит на 202
татами. Но в связи с изменением одежды и внедрением электричества в повседневную жизнь семей неизбежно с каждым годом будет осуществляться переход к строительству жилых зданий и европейского типа. В сфере питания, несмотря на то что японцы уже давно стали частично употреблять европейские блюда, получившие название «ёсеку» («европейская еда»), по- прежнеМу преобладает традиционный обычай употребления риса в качестве основной пищи. Но и здесь происходит интенсивный процесс рационализации питания — резко возрастает потребление мяса, молока и молочных продуктов. В заключение несколько слов о религии. Хотя и говорят о религии, как таковой, но сейчас сложилось такое положение, когда все религии представляют собой не столько религии, сколько магию, не более. О национальной религии, в прошлом представлявшей собой земледельческий обряд, и говорить не приходится, но это касается и буддизма, который, кроме погребальных и праздничных церемоний, не играет никакой роли, и так называемых новых религий, открыто рекламирующих себя, обещая исцеление от болезней и процветание торговли. То обстоятельство, что национальная религия — синтоизм, а также буддизм, будучи омертвелыми вероучениями, все еще продолжают существовать, а новые религии проявляют себя в самой активной форме, в значительной степени зависит, очевидно, от тех противоречий, которые японское общество не в состоянии еще разрешить на основе науки и разума. Само собой разумеется, можно предугадать, что усиление разумного начала в обществе уменьшит смысл существования магии. Следовательно, вопрос о том, можно ли в ближайшем будущем ожидать наступления того времени, когда магия исчезнет, зависит от того, как скоро будет осуществлен переход общества на рельсы разумной организации. Буддизм по своей сущности не является магией, за его спиной целая история, в которой он и как вероучение и как философия создал ряд ценных произведений художественной культуры, но было бы опрометчивым считать, что ныне в существующих в Японии буддийских организациях найдутся силы, которые смогут влить новую энергию в культурное наследие буддизма и возродить его к новой жизни в нашу современную эру. То же самое можно сказать и относительно христианства. С начала распространения протестантизма и отмены запрещения христианства прошло около века, однако в своем развитии христианские религиозные общины уже давно достигли своего предела. Говоря о христианстве, необходимо отнестись серьезно к тому факту, что ряд его религиозных идей шел вразрез с идеологией императорского государства. Однако и после поражения в войне, когда идеология императорского строя утратила свой авторитет, влияние христианской религии не распространилось широко. Учитывая это обстоятельство, не остается ничего другого, как заключить, что в христианстве нет тех 203
черт, которые могли бы привлечь к нему сердца широких масс в современной Японии. Как полагают, подавляющее большинство населения Японии сегодняшнего дня, где и буддизм и христианство не обладают достаточной притягательной силой, если не брать в расчет верящих в заклинания и суеверия, составляют люди, хотя и не являющиеся активными атеистами, но отвергающие религию в том смысле, что не проявляют к ней никакого интереса. «Второе открытие страны» и пути развития японской культуры. Поражение Японии в войне на Тихом океане во всех отношениях ознаменовало собой решающий поворотный момент в ее истории. В результате реформ, проведенных в годы оккупации, были устранены — может быть, не полностью, но в основном — различные условия, в силу которых процесс модернизации Японии деформировался в весьма специфическом направлении. Особую важность представляли три следующих мероприятия: во-первых, была отменена Конституция Мэйдзи, утверждавшая несовременную абсолютистскую императорскую систему, и введена новая конституция Японии, базировавшаяся на принципах буржуазной демократии; во-вторых, был подвергнут всестороннему пересмотру Мэйдзийский гражданский кодекс, устанавливавший феодальную семейную систему, и по крайней мере с точки зрения закона были созданы условия для формирования современных семейных отношений, характеризующихся равенством мужчины и женщины ; в-третьих, была проведена земельная реформа, которая уничтожила возникшую одновременно с феодализмом паразитическую систему помещичьего землевладения с обложением крестьян непомерно высокой натуральной арендной платой; в результате условия жизни крестьян значительно улучшились. Это была попытка в корне уничтожить социальные условия, мешавшие Японии пойти по классическому пути модернизации, поэтому, хотя проведение реформ иногда и заканчивалось лишь чисто формальным изменением системы, они, несомненно, поставили модернизацию Японии на классический путь всемирно-исторического развития. В этом смысле можно, пожалуй, сказать, что реформы, проведенные в годы оккупации, явились «вторым открытием страны», представлявшим собой попытку в более последовательной форме еще раз совершить переход к современному государству, начало которому было положено прибытием «черных судов» в Японию. Подобно тому как «первое открытие страны» было совершено под непосредственным нажимом современных государств Европы и США, символом которого стали «черные суда», «второе открытие» также было проведено под внешним давлением, каким явилась политика оккупационной армии, и в этом отношении оно оставляло чувство того, что снова Японии уготовили несча¬ 204
стную судьбу «модернизации сверху». Однако надо иметь в виду, что Потсдамская декларация была составлена в соответствии с волей свободных наций, твердо решивших положить конец варварству японо-германо-итальянского фашизма, шедшему против течения истории, и реформы, проведенные во исполнение Потсдамской декларации, можно рассматривать как результат того, что, подобно первому открытию страны, необратимый процесс поступательного развития человечества, совершавшегося в масштабах мировой истории, вовлек в свое главное русло и Японию, шедшую в обратном направлении. Эти реформы нельзя толковать просто как проявление политики силы, которую проводили страны-победительницы по отношению к побежденной стране. И в самом деле, японский народ после второй мировой войны в результате принятия условий Потсдамской декларации впервые смог получить возможность освобождения от пут абсолютистской императорской системы и связать свою судьбу с принципами современной демократии. Установление системы партийного правления, невиданный рост рабочего движения и т. д. — все это были знаменательные явления, которые не могли иметь места в довоенной Японии. К каким значительным результатам в области культуры привело «второе открытие страны», мы хотели бы показать на примере науки об истории Японии, где произошли особенно серьезные изменения. Выше уже говорилось о том, что в предвоенной Японии в условиях, когда социально-экономические науки подвергались строжайшему контролю, особенно сильные ограничения были введены в науке, изучавшей историю Японии. После войны в результате ликвидации табу, наложенного идеологией императорской системы, и провозглашения свободы научного исследования, слова и печати ученые-историки получили возможность приступить к строго научному изучению истории Японии. Было открыто заявлено, что мифы об «эре богов», содержащиеся в «Кодзики» и «Нихонсёки», не являются историческими фактами, ив школах приступили к преподаванию истории Японии, используя для этого учебники, начинавшие ее изложение с каменного века. Теперь уже можно было бы без всякой оглядки открыто изучать, дискутировать, публиковать материалы по вопросу об исторических фактах классовых противоречий и классовой борьбы на каждом историческом этапе. Новая история, которая из-за характерных для нее резких политических противоречий не стала объектом строго научного исследования, впервые превратилась в одну из важных отраслей исторической науки. Было научно подтверждено существование в стране традиций демократической борьбы (до этого отсутствовала даже свобода ознакомления с материалами, касающимися ее,— с движением за свободу и народные права, с социалистическим 205
движением, с антивоенным движением, республиканскими идеями и т. д.), широкую известность получила благородная деятельность мыслителей, выступавших против господствующего режима, — Узки Эмори, Баба Тацуи, Катаяма Сэн, Кино- сита Наоэ, Котоку Сюсуй, Таока Рэйун, Осуги Сакаэ и др. ; все это вместе с разоблачением закулисной стороны деятельности господствующих классов и механизма государственной власти в результате публикации таких работ, как дневник Хара Такаси, дневник Кидо Коити, мемуары Харада Кумао и других, создало условия, сделавшие возможным стремительный прогресс в исследованиях новой истории в послевоенные годы. Так, японская историческая наука, освобожденная от многолетнего политического контроля, за какие-нибудь десять с небольшим послевоенных лет сделала скачок, который, не будет преувеличением сказать, по своему значению был равен нескольким довоенным десятилетиям. Положение в области истории Японии — это только один из наиболее ярких примеров. А разве аналогичные явления не наблюдались тогда в других социально-экономических науках — правоведении, политической науке, экономике и др.? Однако то обстоятельство, что оккупационная политика в основном осуществлялась в условиях единоличного господства в Японии американской оккупационной армии, и происшедшее, к несчастью, в послевоенные годы обострение противоречий между капиталистическими странами во главе с Соединенными Штатами и странами социалистическими, возглавляемыми Советским Союзом, не могло не повлиять на характер реформ, проводившихся в Японии. Оккупационная политика все больше направлялась не на выполнение Потсдамской декларации, а на подчинение национальным интересам Соединенных Штатов. Это неизбежно имело своим результатом то, что послевоенная Япония, которая после «второго открытия страны» наконец пошла по пути модернизации, была поставлена в положение американской колонии. Соединенные Штаты, которые, по-видимому, сначала были полны решимости ликвидировать все силы, тормозившие развитие Японии, стали считать, что для подчинения Японии выгодно поддержать эти силы и сотрудничать с ними. В результате этого модернизация Японии затормозилась и даже возникли явления так называемого «обратного курса». Как можно понять из приведенного выше примера стремительного развития в послевоенные годы японской исторической науки, японская культура после войны переживает подъем, который не идет ни в какое сравнение с тем, что было в культуре довоенного периода, зачахшей в условиях господства императорской власти. Нужно обратить внимание на то, что вследствие подъема общественного положения масс во всех областях жизни, что явилось результатом послевоенных реформ, культу- 206
pa по сравнению с прежними временами проникла в более широкие социальные слои. И тем не менее нельзя сказать, что всюду наблюдается горячее желание овладеть культурой, причем здоровой культурой, в ней сильны элементы упадочничества, стремления к развлекательности, разве это не есть результат колонизации Японии и «обратного курса», результат отсутствия светлых перспектив на будущее Японии, с большим трудом поднявшей свое хозяйство из разрухи военного времени? Развитие печати — газет, журналов и т. д. — в Японии после революции Мэйдзи вместе с ростом средств сообщения и связи и распространением школьного образования привело к подъему интеллектуального уровня японцев. В послевоенные годы была провозглашена свобода слова и печати, наблюдается стремительный прогресс в области телевидения и других средств массовой информации, еще более усилился процесс обмена знаниями и распространения культуры среди населения. Но с другой стороны, нельзя упускать из виду, что одновременно очень сильно дают о себе знать отрицательные результаты этих явлений, средства массовой информации нивелируют знания и образ мыслей народа, формируют привычку не столько активно размышлять самим, сколько бездумно принимать то, что преподносится другими, заставляют довольствоваться не столько накоплением знаний, сколько удовлетворением потребительского стремления к развлечениям. Учитывая вышесказанное, можно, как нам представляется, понять, что в отличие от довоенного периода, когда японскую культуру разрывали противоречия между модернизацией и тенденциями прошлого, стоящими на пути новой культуры, в послевоенные годы японская культура страдает от внутренних противоречий, присущих современной культуре. Хотя и говорят об «обратном курсе», но, безусловно, сейчас уже невозможно возродить досовременную культуру, существовавшую в довоенные годы. Люди, ненавидящие конституцию и добивающиеся ее пересмотра, могут сколько угодно надеяться на возрождение императорской системы и старых семейных отношений, но молодое поколение японцев уже не идет за их лозунгами. Учитывая современную обстановку, когда даже фашисты вынуждены провозглашать не лозунг «императорского государства», как это было перед войной, а рядиться в тогу «демократии», не может быть сомнения в том, что японская культура и впредь все более стремительно будет идти по пути обновления, следовательно, наша первоочередная важнейшая задача заключается, как нам думается, в том, что мы должны найти путь преодоления тенденции к загниванию и застою, которую заключает в себе самой современная культура. Чтобы правильно разрешить эту задачу и иметь возможность проявить энергию, направленную на создание здоровой, передо¬ 207
вой японской культуры, необходимо прежде всего, чтобы японский народ освободил страну от положения колонии и восстановил независимость так, чтобы каждый японец мог строить будущее Японии своими собственными силами — именно в этом заключена наша первейшая обязанность. И когда усилия, направленные на достижение этого, увенчаются успехом, богатые традиции японской культуры прошлого, как часть мировой культуры, возродятся к жизни, а японская нация получит возможность на основе своих собственных культур* ных традиций внести вклад в развитие культуры всего человечества.
Комментарии К стр. 21 Кигэнсэцу — праздник основания японского государства. Приурочен ко времени воцарения мифического императора Дзимму 11 февраля 660 г. до н. э. Осуществляя захватническую политику, реакционные правящие круги Японии долгое время использовали эту дату для разжигания в народных массах шовинистических и милитаристских настроений. Поэтому сразу же после капитуляции Японии в 1945 г. Кигэнсэцу был отменен. Восстановлен в 1967 году, несмотря на противодействие демократических сил. Кими-га-ё—буквально «век императора», название японского государственного гимна. В этом гимне говорится о том, что японский император как прямой потомок богов существовал и будет существовать вечно («до тех пор, пока песчинка не станет скалой и не обрастет мхом*). Кими-га-ё, как и Кигэнсэцу, призван оправдывать сочиненную представителями господствующих классов Японии версию о божественном происхождении японского императора и японской нации и о расовом превосходстве этой нации над всеми остальными. К стр. 24 Эра богов—доисторический период жизни Японии. Сведения об этом периоде заимствованы из мифологии и поэтому не могут претендовать на достоверность. Керамика дзёмон. Дзёмон — узор, напоминающий витую веревку (букв, «веревочный узор»). Таким узором пользовались древние японские мастера в эпоху неолита. Первые изделия из глины и камня с таким украшением, а позднее и сама эпоха неолита в Японии (IV—III вв. до н. э.) получили такое название. К стр. 26 Культура яёй—культура, следующая за культурой дзёмон. Она получила свое название по месту открытия. Керамические изделия нового типа впервые были обнаружены в Токио, в районе Бункё, на улице Хонго Яёй. К стр. 27 Цумадои буквально означает посещение мужем дома жены. Особая форма брака, сложившаяся в первобытном японском обществе, когда муж не жил постоянно с женой, а только время от времени навещал ее. К стр. 29 Народ хань. Первая Ханьская династия сложилась к началу III в. до н. э. В настоящее время ханьцы—основная нация Китая, составляющая свыше 90% населения страны. К стр. 30 История династии Хань. В данном случае автор имеет в виду раннюю династийную историю «Цянь Хань-шу», составлявшуюся в течение 58—75 годов ханьскими учеными Бань Бяо, его сыном Бань Гу и сестрой последнего Бань Чжао. Наряду с хроникой событий и сведениями по географии, административному делению и экономике страны этот труд содержит также очерк жизни и деятельности народов, с которыми Китай был связан. 209
К стр. 31 Район Кинай. Этот район также назывался «внутренним районом» Японии. Он был образован по эдикту 646 г. специально для постройки постоянной столицы. Первой такой столицей был Хэйдзё (ныне г. Нара). Район Кинай включает пять провинций юго-западной части о-ва Хонсю: Ямасиро (преф. Киото), Ямато (преф. Нара), Кавати (преф. Осака), Идзуми (преф. Осака) и Сэтцу (преф. Хёга). «Описание Вэй» («Вэйши»)—китайская историко-географическая хроника древнего царства Вэй, относящаяся к периоду I в. до н. э.—V в. н. э. Содержит сведения о древней Японии, относящиеся к III в. н. э. К стр. 32 «Цари» Ямато—это предки императоров. В советской литературе по истории Японии «царями» принято называть племенных и родовых вождей древней Японии, которые являлись одновременно и крупными земле- и рабовладельцами, и верховными военачальниками, и верховными жрецами. По мере образования племенного союза Ямато между родами постоянно шла борьба за верховную власть. Особенно ожесточенная борьба происходила между родом Сога, с одной стороны, и родами Накатоми и Мононобэ—с другой. Род Сога в 587 г. одержал победу и уничтожил род Мононобэ. В 644 году род Сога пал. Победителем на этот раз стал глава рода Накатоми Каматори (основатель дома Фудзивара). В 645 г. правителем стал принц Каору. Он первым принял титул тэнно (сын Неба) и стал править под именем Котоку-тэнно, т. е. фактически стал императором. Лишение власти рода Сога и переход ее в руки Котоку получил название переворота Тайка. Япония вторглась на Корейский полуостров. В IV в. японцы часто совершали пиратские набеги на побережье Кореи. В 369 г. они захватили область Мимана (недалеко от современного Пусана) и обложили ее данью. Позже японцы вынуждены были оставить материк. ...подчинила себе государства Силла и Кудара. Силла—корейское королевство, занимавшее в V—IX вв. юго-восточную часть Корейского полуострова. Оно непрерывно воевало с двумя другими королевствами—Когурё и Кудара (Пякче). Вступив в союз с Танской династией в Китае, королевство Силла разгромило Кудара и Когурё. В Кудара японцы оказались потому, что король Кудара в 552 г. обратился к Японии с просьбой о военной помощи в связи с угрозой нападения соседнего королевства Силла. Несмотря на помощь японцев, Кудара было побеждено. Укрепившись, королевство Силла овладело областью Мимана в 562 г. и изгнало японцев с материка. В IX в. королевство Силла пришло в упадок и вошло в состав королевства Корё, образовавшегося в центральной части Кореи. К стр. 33 Период шести династий в Китае охватывает 265 — 589 гг. Босэнкё—буквально «скопированное зеркало». Суэки — большие сосуды из обожженной глины. Использование высококачественных материалов позволяло изготовлять сосуды больших размеров и сложных форм. Система бэ—это разновидность рабовладения, была заимствована из Китая через Корею. К категории бэ относились люди, которых хозяин не мог продать или убить как рабов, и в то же время эти люди целиком зависели от своего хозяина. Такую категорию людей называли бэмин. В число бэмин входила значительная часть корейцев и китайцев, либо иммигрировавших в Японию во время междоусобиц, либо захваченных во время набегов японцев на Корею. Выходцы из Кореи и Китая были носителями более высокой культуры, чем та, которую создали японцы. Многие бэмин знали ремесла, которых не было в Японии. Местные вожди, под властью которых оказывались бэмин, предоставляли им имущество и орудия производства, но обязывали 210
жить в определенных местах компактными группами, отбирая у них всю продукцию. К стр. 34 Янагида Кунио (1875—1962)—видный ученый-этнограф и лингвист. Люди во. Так в китайской хронике «Вэйши» названы древние японцы. На основании сведений из этой хроники и других китайских хроник, содержащих данные о древних японцах, известный японский китаевед XVIII в. Хаяси Радзан высказывал предположение, что японцы являются потомками выходцев из древнего китайского удела Во. К стр. 35 Бог Идзанаги, вернувшись из мира тьмы Еми-но куни... совершил церемонию очищения. В японской мифологии о сотворении мира бог Идзанаги олицетворяет мужское начало. Он появляется вместе с богиней Идзанами, олицетворяющей женское начало. От брака Идзанаги и Идзанами, согласно легенде, появлялись острова и боги. Родив бога огня Кагацути, Идзанами «удалилась в царство теней* (Ёми-но куни). Тогда Идзанаги в гневе отрубил голову своему сыну и отправился в царство теней в надежде вернуть свою подругу. Увидев там разложившееся тело Идзанами, он пришел в ужас. Вернувшись на землю, Идзанаги поспешил очистить себя от праха, приставшего к нему в царстве смерти. Из каждого одеяния, которое он снимал с себя, из каждой обмываемой им в реке части тела родились боги—числом 26. Так гласит предание. Оно легло в основу синтоистского обряда очищения (охараи). Богиня Аматэрасу-омиками... спрятавшись в небесном гроте Амэ-но ивая, гадала на лопатке оленя. Аматэрасу-омиками — Великое сияющее божество неба—является главным божеством синтоистского пантеона. Легенда гласит, что, поссорившись со своим братом, богом Ветра Сусаноо, Аматэрасу скрылась в пещере, оставив мир во мраке. Пытаясь уговорить Аматэрасу выйти из пещеры, боги долгое время исполняли священный танец кагура у входа в пещеру. Аматэрасу не смогла преодолеть своего любопытства и выглянула из пещеры посмотреть, что делается у входа, и богам удалось вытащить ее из убежища. Гадание на кости заключалось в том, что нагретую на огне лопаточную кость оленя опускали в холодную воду и по образующимся трещинам предсказывали судьбу. Химэко (Пимико)—древняя царица племенного союза Яматай в III в. н. э. Судя по китайским хроникам «Вэйши*, «Суйшу* и др., Химэко «занималась волхвованием*, т. е. была одновременно и жрицей. Титулом царицы, согласно тем же источникам, ее наградил китайский император династии Северная Вэй в 238 г. После смерти над ее могилой был насыпан курган в 100 шагов в поперечнике, свыше сотни рабов последовали за ней в могилу. К стр. 36 Синто—дословно «путь богов», государственная религия Японии до 1945 г. В отличие от буддизма и конфуцианства, заимствованных из Китая, синто не имеет ярко выраженного канона и зафиксированного свода догм, базируется на мифологии и характеризуется почитанием различных явлений природы, гор, рек, лесов, животных и множества обожествленных лиц. Главное божество синто — Аматэрасу-омиками. Традиционный синтоизм утверждает, что Япония порождена богами, а ее императоры — это живые потомки богов, что боги продолжают жить во всех японцах, проявляться и действовать через них. Синтоизм был главным идеологическим оружием японского мили* таризма в подготовке и развязывании агрессивных войн. Лишившись в 1945 г. статута государственной религии, синто сумела сохранить все свои святилища и институты, а также приходы. И теперь при поддержке консерваторов в правительстве приверженцы синто упорно добиваются восстановления ее довоенных прав. 211
К стр. 36 Даосизм—одна из трех официальных религий в Китае до 1949 г. Даосизм освящает покорность, смирение, безропотность народных масс. Обряды даосизма основаны на суевериях, магии, колдовстве, заклинании духов. К стр. 37 Провинция Дэва. По старому административному делению — одна из 13 провинций Тосандо, которая затем разделилась на провинции Удзан и У го; в настоящее время — префектуры Ямагата и Акита. Мотоори Норинага (1730—1801) — выдающийся японский ученый. Один из основателей «национальной науки» в Японии. К стр. 39 Революция Мэйдзи—буржуазная революция, положившая конец феодальному строю Японии в 1868 г. В японской историографии известна также под названием Реставрация Мэйдзи, так как внешним ее проявлением был возврат власти императору, ранее узурпированной сёгуном. Кагамимоти (зеркальные лепешки) — лепешки из рисовой муки в форме круглого зеркала. Японцы употребляют их в пищу по праздникам и кладут на алтарь перед синтоистскими божествами. Праздники хиган и обои. Праздник хиган отмечается весной и осенью. Хиган весенний—день весеннего равноденствия, празднуется 21 марта. По буддийским верованиям, в этот день Будда спускается на землю и ведет блуждающие души умерших в рай. По традиции в течение недели буддийские бонзы служат поминальные службы. Хиган осенний — день осеннего равноденствия, отмечается 23 сентября так же, как и день весеннего равноденствия. Обон—день поминовения умерших. Празднуется в период 13—15 июля. В первый день празднования перед входом в дом разводят небольшой огонь, чтобы привлечь души умерших. На второй день приглашают священника, чтобы отслужить поминальную службу. На третий день снова разводят огонь, чтобы осветить душам их обратный путь. К стр. 40 Магический обряд кукадати. Согласно существовавшему поверью, невиновному процедура опускания рук в кипящую воду не должна была причинить никакого вреда. Иногда в сосуд вместо воды помещали змею. К стр. 41 «Кодзики» были составлены в 712 году Оно Ясумаро. Они состояли из трех частей: первая—мифы, героические легенды, сказки; вторая и третья— древние легенды о деяниях императоров. Реформы Тайка, или Великие реформы, ознаменовали создание централизованного государства Японии. Начало этому было положено изданием специального эдикта в 646 г. Этот эдикт содержал принципы, которые должны были служить основой реформ, постепенно проводимых в течение 50 лет. Окончательное оформление реформы Тайка получили в кодексе, опубликованном в 701 г. Императоры Тэмму и Дзито. Правление императора Тэмму приходится на 672—686 гг., императора Дзито—на 687—697 гг. К стр. 42 Миф о сотворении Японских островов богами Идзанаги и Идзанами очень напоминает миф, распространенный среди буги и макасарцев... аналогичен также преданию, имеющему хождение среди народности маори, о рождении островов богами Неба н Земли. Согласно преданиям, записанным в «Кодзики», было семь поколений небесных богов, родоначальником которых был бог богов Кунитокотати-но микото. Последним поколением богов были Идзанаги 212
и Идзаыами. По воле своих предков эти два бога спустились с неба по мосту Укибаси. Приблизившись к тому месту, где должна была образоваться земля, Идзанаги опустил копье в море и поднял его. С копья упало несколько капель, которые, застыв, образовали остров. На этом острове боги построили жилище и заключили брачный союз. От этого брака родились восемь больших островов. Потом появились на свет боги воды, ветра, лесов, гор, молнии, грома и множество других богов и, наконец, богиня Солнца Аматэрасу, богиня Луны Цукиёми и бог Ветра («равнины моря*) Сусаноо. Проводимая автором аналогия этого мифа с мифами племен буги и ма- касарцев, а также народности маори, которые отличаются от приведенного здесь японского мифа только по форме изложения, говорит в пользу наиболее распространенной теории этнической принадлежности японцев. Согласно этой теории, японцы произошли от смешения маньчжуро-тунгусских племен из Северо-Восточной Азии с малайско-полинезийскими племенами, пришедшими на юг Японских островов с островов Тихого океана и из приморских районов Южного Китая. Племена малайского происхождения принесли с собой легенды южных морей, которые в новых условиях претерпели изменения и сложились в иной форме. К стр. 43 «Гэндзи-моногатари» («Повесть о Гэндзи»)—название японского классического романа, написанного в начале XI в. Мурасаки Сикибу. В этом романе дается широкая картина быта и нравов аристократии того времени. Много места в романе отведено истории любви придворных дам к принцу Гэндзи. Аматэрасу-омиками... считается предком японских императоров. Богиня Аматэрасу, являющаяся главным божеством религии синто, согласно преданию, родилась от богов Идзанаги и Идзанами. Легенда говорит о том, что она появилась из левого глаза Идзанаги. Из правого глаза появился бог Луны — Цукиёми, а из носа — бог Ветра Сусаноо. Между Аматэрасу и Сусаноо долго шла борьба, в которой Аматэрасу победила. Она осталась небожительницей, а Сусаноо был изгнан на землю, в страну Идзумо. Позже этой страной стал править сын Сусаноо — Окунинуси. Стремясь установить свою власть над Землей, Аматэрасу уговорила Окунинуси уступить Идзумо ее внуку Ниниги. Ниниги сходит на Землю и становится правителем страны Идзумо. Согласно преданию, от Ниниги, т. е. по прямой линии от Аматэрасу, и происходит император Дзимму, который якобы и положил начало непрерывной династии японских императоров. Спустились с Такамагахара (Долины высокого неба) на землю, в Идзумо. Согласно преданиям, потомок богини Солнца Аматэрасу, бог Ниниги, спустился на гору Такатихо (ныне уезд Ниси-Усуки, преф. Миядзаки на юго-востоке о-ва Кюсю). Название Такамагахара не имеет географического значения и является чисто мифологическим. К стр. 44 Система законов Рицурё. Слово «рицурё* — японское чтение китайского термина «люйлин*, обозначавшего два вида китайских законов: люй—уголовные законы, лин—административные законы. Таким образом, система законов Рицурё была заимствована из Танского Китая. К стр. 45 «Нихонсёки» написаны камбуном. Камбун дословно означает «китайское иероглифическое письмо*. Иными словами, японская хроника была написана по-китайски, так как японцы тогда еще не имели своей письменности. Японцы писали по-китайски, обычно сопровождая иероглифы знаками, помогающими перестроить во время чтения чисто китайский текст соответственно нормам японского языка. 213
К стр. 45 ...превратившись в фетиш, в символ плодородия. Одно из основных правил магических действий состояло в том, чтобы подобным влиять на подобное. Когда древний человек понял, что половой акт является причиной рождения, то вполне естественно, что у него это явление ассоциировалось с плодородием земли. Остатки обрядового культа в земледелии, о котором сообщает автор, сохранились до сих пор кое-где на Яве и даже в Америке. В Индии в отдельных районах еще существует религиозный секс, имеющий отношение к освящению урожая (см.: Е. Hawkridge. The Wisdom Tree. Boston, 1945; J. G. Frazer, The Golden Bough, New York, 1944). К стр. 47 Бруно Таут — немец, который в 30-х гг. XX в. вместе с француженкой Поллиак познакомил японцев с искусством меблировки квартир на европейский лад. Период Кофун — период в жизни древней Японии, когда родовых и племенных вождей захоронили в могильных курганах. Фигурки ханива. В древности, когда умирал вождь племени или рода, вместе с ним полагалось хоронить его близких и слуг. Впоследствии вместо людей в могилу стали класть фигурки из глины или камня. Они и получили такое название. К стр. 49 Надельная система хандэн. После реформ Тайка (646 г.) земля была изъята из-под власти отдельных родов, объявлена государственной собственностью и перераспределена в форме подушных наделов для крестьян и особых наделов (ранговых, должностных, дарственных и т. д.) для знати. Были введены налог на землю и трудовая повинность, которые легли тяжким бременем на плечи крестьян. Система удзикабанэ — система особых аристократических званий и титулов древней Японии. Ближайшие помощники царя были родовыми старейшинами (удзино ками). Им поручались отдельные функции управления (культовые, военные, судебные, финансовые и т. д.). В соответствии с занимаемой должностью им присваивались звания (кабанэ): оми (придворные), мурадзи (военные), куни-но мияцуко (губернаторы провинций) и т. д. К стр. 50 Послы, студенты, ученые-монахи. По свидетельству китайской хроники «Вэйши*, Япония и Китай стали обмениваться посольствами уже в III в. Однако по более достоверным сведениям это относится к VI—началу VII в. До середины VII в. послы носили титул «сайкайси*, т. е. «посол в направлении западного моря*. В середине века был установлен титул «кэнтоси*, т. е. «посол в империю Тан*. На должность послов назначались особо полезные и почитаемые люди. Посылавшиеся в Китай студенты, ученые-монахи в большинстве случаев входили в состав посольств на правах помощников, советников и даже наставников послов. Их обязанности состояли в приобретении знаний в области экономики, философии, истории, медицины. Наиболее известным является посольство Оно-но Имоко, который был в Китае в 607 и 609 гг. Отправленные при нем в группе из восьми человек потомок императора Одзин Минабути Сёан и Такумуку Куромаса прожили в Китае свыше 30 лет и по возвращении в Японию сделались видными проповедниками конфуцианства в Японии. У посланца в Китай Минабути обучались чтению конфуцианских классических произведений император Тэндзи (668—672) и основатель дома Фудзивара Каматори. Посылавшиеся в Китай весьма щедро вознаграждались, кроме того, их жаловали специальными титулами. Японский двор был заинтересован в том, чтобы посланные за наукой люди не оставались в Китае и во что бы то ни стало возвращались на родину. Во времена императора Катуоку (645—654) в Китай и Корею было послано 250 человек. 214
К стр. 60 ...с культурой знакомились через подарки. Среди подарков, которые получали японцы из &итая и Кореи, были прежде всего ткани, предметы домашнего обихода, бронзовые статуэтки Будды, письменные принадлежности и книги. Самыми дорогими подарками для Японии в то время были книги. Приобретение книг приравнивалось к приобретению сокровищ. Так, в китайской хронике «Таншу», в главе, посвященной Японии, сообщается о том, как один японский посол, получив дорогие подарки, полностью обменял их на книги. Буддийский проповедник Дзикаку-дайси, пробыв в Китае девять лет, собрал и привез в Японию свыше 550 китайских книг. Предполагается, что первые китайские книги привезли в Японию и подарили двору корейские ученые Адзики и Вани в III в. Это были «Луньюй» («Суждения и беседы»), «Цянь цзы-вэнь» («Тысяча иероглифов») и др. В 672 году после мятежа Дзисин взошел на трон император Тэмму (672— 686). Имеется в виду междоусобица 672 г., вспыхнувшая в результате борьбы за трон после смерти императора Тэнти. Его сын принц Оама-но Одзи атаковал и разбил войска принца Отоко-но Одзи (правившего в 671—672 гг. под именем императора Кобун). Принц Оама был провозглашен императором Тэмму во дворце Асука-но киёмихара-но мия в провинции Ямато в 672 г. К стр. 51 ...тяжелым было бремя различных отработок. По законам Тайхорё барщина составляла 60 дней в году, но фактически крестьяне работали на землях императорской фамилии и князей значительно больше. После уплаты налогов и выполнения трудовой повинности у крестьян нередко не оставалось ни продовольствия, ни семян. Они должны были брать рис взаймы, причем только из государственных амбаров и под высокие проценты, доходившие до 50, а иногда до 100. Чтобы расплатиться с долгами, крестьяне были вынуждены закладывать свои земельные наделы или продавать детей. К стр. 52 ...на манер столицы Танской империи. Новая столица Хэйдзё (теперь Нара) была построена по образцу танской столицы Чаньань. Это был первый настоящий город Японии. Храмовые ансамбли Кокубундзи и Тодайдзи. Император Сёмму повелел в 737 г. строить буддийские храмы Кокубундзи в каждой провинции. Храмы строили крепостные крестьяне, которых сгоняли со всей провинции. Храмы Тодайдзи стали сооружать в 728 г. Храмы Кокубундзи получали названия местных населенных пунктов. Сётоку-тайси (572—622) — регент при верховной правительнице Суйко (592—629). Известен в истории как большой поклонник китайской государственности и культуры. Официальная японская литература утверждает, что Сё- току также принял буддийскую религию, изучал китайские книги и обучал других. Японские хроники приписывают Сётоку-тайси авторство «Закона из 17 статей» (604 г.), в котором изложены буддийские и конфуцианские принципы управления государством. При нем было построено много буддийских монастырей, создана специальная школа при императорском дворе для подготовки «учителей-просветителей». К стр. 53 Летосчисление по системе 10 «стволов» и 12 «ветвей». Речь идет о циклическом летосчислении, заимствованном из Китая (лунный календарь). Оно состоит из повторяющегося 60-летнего цикла. Для составления цикла употребляются две отдельные серии иероглифов. Первая серия состоит из 10 «стволов», а вторая из 12 «ветвей*. Эти две серии пишутся рядом, причем на 11-й «ветви» уже повторяется первый из 10 «стволов» и при продолжении комбинаций совпадение первых знаков «стволов» и «ветвей» происходит только через 60 лет. Лунный календарь был в обиходе до 1873 года. 215
Из государства Кудара (Пякче) в Японию приехали «доктора пятикни¬ жия». Официальная японская историография утверждает, что в 555 г. прави¬ тель Кудара (Пякче) прислал к «японскому двору» ученых, сведущих в пяти китайских классических книгах — книга стихов, книга исторических преда¬ ний, обрядник, книга перемен и летопись «Весна и осень». Эти ученые и по¬ лучили в истории название «Гокэй Хакасэ» («доктора пятикнижия»). Пятиэлементная идея. В основе конфуцианского учения о «пяти элемен¬ тах» лежит натуралистический принцип древнейших китайских космогониче¬ ских представлений. Составными частями «пятерки» являются предметы, без которых невозможна человеческая практика, — это вода, огонь, металл, дерево и земля. Конфуцианский канон признает следующие пять цветов: зеленый, красный, желтый, белый и черный. К стр. 54 Андо Сёэки (конец XVII — первая половина XVIII в.)—выдающийся уче¬ ный и философ-материалист, атеист и демократ периода Эдо. Выступал против феодальных порядков, осуждал изоляцию страны. Придерживался взглядов со- циалистов-утопистов, проповедовал теорию крестьянского коммунизма, мечтал об обществе, свободном от эксплуатации. Широкую известность получила его работа «Истинно действующие законы природы». К стр. 65 Буддизм был воспринят как некий магический обряд, существенно не от¬ личающийся от национальной религии. Быстрому распространению буддизма в Японии способствовала тактика китайских буддийских проповедников. Бон¬ зы утверждали, что буддийский канон нисколько не противоречит синтоист¬ ским верованиям в духов предков, старейшин и военачальников, в существо¬ вание духов гор и рек и т. п. Более того, буддийское духовенство проповедовало идею тесной связи буддизма и синтоизма, что впоследствии привело к синтезу канона буддийских и синтоистских божеств на буддийской основе. Необхо¬ димо также сказать, что японцев привлекала и литургическая сторона новой религии—обилие новых обрядов, пышный декорум храмов и т. п. Наконец, главным, и решающим, условием распространения буддизма явилось то, что эта религия прежде всего стала достоянием аристократии, а последняя, оценив новую религию по достоинству, стала ревностно насаждать ее в народе. Новое религиозное учение обладало нужными правящей верхушке политиче¬ скими качествами. Буддизм отличался универсальным характером. Он играл роль выразителя идеологии всего народа. Буддизм проповедовал, что и монарх, и военачальник, и бедный крестьянин, и торговец—все они в одинаковой мере суть жертвы земной суеты, что эксплуатируемому и обездоленному незачем быть недовольными своим положением и выступать против своих поработи¬ телей, так как в конечном счете все должно быть признано нереальным. «Сутра золотого блеска» («Конкомёкё»). Почитается как приносящая спо¬ койствие и порядок в государстве. В эпоху Нара специальным императорским эдиктом предписывалось иметь эту сутру каждому из провинциальных храмов. К стр. 57 ...учение шести сект, основанных на вере в нирвану. Секты Санрон и Дзёд- зицу были созданы монахом Экканом, прибывшим в Японию из Кореи в 625 г. Секту Хоссо основал по возвращении из Кореи в 660 г. (по другим источни¬ кам — в 653 г.) проповедник Досё. Проповедник Тицу в том же году по воз¬ вращении из Китая основал секту Куса. Секты Кэгон и Рицу были созданы соответственно в 739 и 754 гг. прибывшими в Японию китайскими проповед¬ никами. Периоды Асука, Хакухо и Тэмпё — периоды развития раннефеодальной японской культуры, характеризующиеся широким заимствованием буддизма из Китая. Период Асука охватывает первую половину VII в., период Хак/хо— 216
вторую половину VII в., и, наконец, период Тэмпё примерно совпадает с периодом правления императора Сёмму (724—749). К стр. 60 Мосусо — длинное священное одеяние с большим количеством складок. К стр. 61 Мокоси — в данном случае специальный навес, окружающий пагоду в местах перехода одного яруса в другой для подчеркивания границ перехода. Статуя Каннон. Каннон—-буддийская богиня милосердия (кит. Гуань-инь), которую обычно изображают в виде прекрасной женщины. Богиня Каннон олицетворяет любовь, милосердие и сострадание. По буддийской легенде, она может принимать 33 образа для спасения людей. Двор Гупта. Династия Гуптов пришла к власти в 320 г. н. э. и царствовала около 150 лет. Наибольшую известность этой династии принес правитель Самудрагупта, которого историки называют индийским Наполеоном. К стр. 62 Живопись Аджанты. Известна в истории как роспись Аджанты. Эти росписи покрывают стены пещерных храмов и монастырей, высеченных в горном Каньоне (р. Ватхора) в Индии. Наиболее известны росписи, относящиеся к IV, V и VI вв. Они изображают богов, правителей, их приближенных и слуг, а также некоторых животных и растения. Храм Кофукудзи — один из 15 крупнейших храмов в Японии, находится в г. Нара. Основан Фудзивара Каматари, который, моля небо смирить дерзость и упорство своего врага Сога Ирука, первоначально поставил статуи Будды и его четырех небесных хранителей. Когда небо «услышало» его молитву, Каматари приказал соорудить такую же статую в Ямасида, в провинции Яма- сиро. Затем статуи были перенесены в третьем году правления Вадо в нынешний город Нара, где и был сооружен сам храм уже при Фудзивара Фубито. Храм Тосёдаидзи — один из 15 крупнейших храмов Японии. Находится в селе Миатомура уезда Икома преф. Нара. Основал храм китайский бонза Гандзин в конце Vin в. К стр. 63 Музыка, проникшая в Японию с континента. Это была музыка из Маньчжурии (боккайгаку), из Китая (карагаку), из Индии (тэндзикугаку), из Индонезии (риньюгаку), из Кореи (кударагаку, силлагаку). Заимствованные японцами музыка, танцы и театральные представления приспосабливались к потребностям высшего общества и прежде всего к нуждам храмов. Сётоку-тайси, при котором кореец Мимати привез в Японию музыку гигаку, использовал ее для буддийских обрядов, которые сопровождались танцами священнослужителей в масках. К стр. 64 Торговля с «южными варварами», т. е. с испанцами и португальцами, впервые проникшими в Японию в XVI в. К стр. 65 Сугороку — игра в кости с передвижными фишками. На доску обычно наносится маршрут с препятствиями и облегчающими его преодоление знаками, которые оцениваются определенным количеством очков в пользу или в ущерб игроку. Выигравшим считается первый, достигший конечного пункта маршрута. 217
Антология «Кайфусо» («Думы о прошлом») — первая японская поэтическая антология на китайском языке, появилась в VIII в. К стр. 66 Народный буддизм. Так называемый народный, или демократический, буддизм — это буддизм периода Камакура, который пришел на смену хэйан- скому аристократическому буддизму. Буддийская пропаганда была перенесена из пышных храмов на улицу и торжища, где проповедовалась покорность власти. Необходимость этого заключалась в том, что буддизм не только оказался замкнутым в узком кругу аристократии, но и успел скомпрометировать себя в глазах народа алчностью и политическими интригами буддийского духовенства. Кроме того, у этой религии появился конкурент — конфуцианство, которому буддизм впоследствии уступил господствующее место. Антология «Манъёсю*—буквально «Собрание мириад листьев»—антология народной поэзии и произведений японских поэтов IV—VTH вв., включающая около 4 тыс. стихотворений, в том числе произведения прославленного мастера длинных песен (нагаута) Какиномото Хитомаро и знаменитого народного поэта Японии, мастера коротких песен (танка) Ямабэ Акахито. К стр. 67 Нагаута — буквально «длинная песня» — форма стиха, представлявшая собой чередование пяти- и семисложных строф. Какиномото Хитомаро (конец VII—начало VUE в.)—один из крупнейших японских поэтов. Прославился как один из лучших мастеров нагаута. Занимал скромную должность при дворе. Последние годы жизни провел в провинции Ивами. Ямабэ Акахито (первая половина VIII в.)—знаменитый поэт Японии. Служил при дворе, много путешествовал по стране и под впечатлением этих путешествий слагал свои песни. Акахито считается лучшим певцом родной природы, непревзойденным мастером танка. Отомо-но Якамоти (718—785) — один из пяти крупнейших японских поэтов Vin в. Служил при дворе чиновником, занимал высокие должности. По подозрению в заговоре против правящего дома был выслан из столицы и долгое время находился в опале. Танка—буквально «короткая песня». Эта форма стиха в 31 слог (5-7-5-7-7) стала одним из самых распространенных видов японской поэзии. К стр. 68 Хэйанский период (IX—ХП вв.)—эпоха в истории Японии, отличавшаяся пышным расцветом культуры, сосредоточенной главным образом при дворе, в столице Киото. Период Хэйан считается «эпохой классической древности», «золотым веком культуры* Японии. К стр. 69 Сложился обычай, согласно которому род Фудзивара стал наследовать такие важные посты, как регент и премьер. Обычай этот сложился при следующих обстоятельствах. Старейшина рода Накатоми Каматари (основатель дома Фудзивара) помог принцу Нака-но-оэ в 644 г. осуществить заговор против Сога, который оттеснил последнего от власти. Этим Каматари завоевал расположение царствующего дома и в то же время выдвинулся в качестве вождя аристократии, мечтавшей со временем взять верховную власть в свои руки. В царствование Момму (697—707) сам царь и принцы брали жен исключительно из рода Фудзивара. Затем это перешло в традицию. Таким образом, значение дома Фудзивара стало настолько большим, что если он сам и не занял престола, то во многом обеспечил его своей фамилии благодаря такой традиции. ' 218
Следующим шагом к власти было назначение в 859 г. Фудзивара Ёсифу- са в качестве регента к малолетнему императору Сэйва, а затем в 931 г. назначение Фудзивара Тадахира премьером. Одиннадцать монархов были теснейшим образом связаны с этим родом. Лишая императоров реальной власти, Фудзивара правили в качестве канцлеров, а еще чаще в качестве регентов при малолетних императорах, которых по достижении зрелого возраста вынуждали отрекаться от престола и постригаться в монахи (см. система ннсзй). Дом Фудзивара находился у власти свыше 300 лет. Сайтё (Тэнгё-дайси) (767—822) — основатель буддийской секты Тэндай. Кукай (Кобо-дайси) (774—834) — основатель буддийской секты Сингон. Эзотерический буддизм — буддизм махаянистского направления с уклоном в мистику. Этот вид буддизма характеризуется сложной системой обрядов, понятных лишь посвященным. Проповедники эзотерического буддизма секты Сингон говорят, что эта секта является единственной, опирающейся на «истинные слова» Будды—слова, которые он посвятил узкому кругу ближайших своих учеников и которые не были рассчитаны на широкие массы. Эзотерический буддизм основывается на проповеди таинственного, мистического единства «тела, слова и духа». Этим трем элементам соответствуют три мистических обряда. Первый обряд — химмицу — заключается в почитании Будды путем различных комбинаций движения руки и пальцев, образующих определенные символические фигуры. Второй обряд — томицу — заключается в повторении определенных мистических формул. Третий обряд — им- мицу — заключается в сеансах созерцания, когда созерцающий, повернувшись лицом к стене, всматривается в одну точку до тех пор, пока не наступит забытье или состояние, напоминающее оцепенение. К стр. 70 Дайнити нёрай—статуя Будды в храме Эндзёдзи. Нёнрин Каннон—бодисатва, главная статуя в храме Кансиндзи. Фудомёо — божества, охраняющие буддийское учение, обычно изображаются в окружении скал или пламени. Годай рикику — бодисатва, охраняющий государство. Кифудо — желтый Фудо, божество, охраняющее буддийское учение. В отличие от других божеств Фудо изображается стоящим на небе лицом к зрителю. Период Дзёгэн (794—894) называется также периодом Конин (ранний период Хэйан). Гёки — известный буддийский проповедник, доказывал, что японский император является временным посланцем Будды. «Рёунсю», «Бунка сюрэйсю», «Кэйкокусю» — поэтические сборники, составлявшиеся по указу императоров. Первый содержит около 100 стихов, составлялся 33 года (782—815). Второй был закончен в 818 г., состоит из 3 томов, содержит 148 стихотворений 26 авторов. Третий составлялся свыше 120 лет (708—828), в него вошли произведения 96 авторов. Из 20 томов сборника сохранились только шесть. Оно-но Такамура (802—852) — сын государственного советника, быстро продвинулся на государственной службе, получил должность советника и звание придворного ученого. Мияко-но Ёсика (842—879)—ученый-литератор. К стр. 74 Волнения 939 года. Волнения, которые происходили в это время по всей стране, были связаны с восстаниями против власти дома Фудзивара. Так, например, представитель дома Тайра, Масакадо, в 935 г. поднял бунт и, овладев восемью провинциями, объявил себя императором. Это восстание было подавлено пять лет спустя. Онмёдо — род гадания, основанный на вере в магические предметы. Заимствован из конфуцианского учения о пяти элементах. Сукуёдо — вера, основанная на поклонении небесным светилам. 219
К стр. 77 Нигоризованные и полунигоризованные звуки. В японской азбуке есть различительные знаки: нигори и ханнигори (т. е. полунигори). Знак нигори указывает на озвончение начального согласного. Поэтому озвончение часто называют нигоризацией. Полунигоризация — это восстановление первоначального исторического чтения букв ряда ва (в алфавите годзюон), а именно с начальным согласным «п». «Песня ироха» — слоговая японская азбука, в которой в отличие от год- зюона буквы расположены в такой последовательности, что составляют текст буддийской песни о бренности всего существующего в мире. Авторство приписывается монаху Кобо Дайси (Кукай). Годзюон — японский алфавит в виде таблицы, именуемой годзюон (50 звуков), в которой буквы расположены десятью вертикальными рядами по пять (за двумя исключениями) букв в ряду. К стр. 78 Правление экс-императоров (Инсэй) — система правления императоров отрекшихся от престола, которая установилась в 1072 г. после отречения им ператора Го-Сандзё. Отречение было как добровольным, так и принудитель ным. К стр. 79 Кавэкотоба — литературный прием, основанный на игре слов. Хонкадори — литературный прием, заключающийся в имитировании эха К стр. 82 Дзурё — правитель, так именовались в VIII—XII вв. губернаторы прс винций. К стр. 83 Фудзивара Митинага (966—1027) — поэт и выдающийся государственны деятель, при котором влияние дома Фудзивара достигло наивысшей точке К стр. 85 Эмакимоно — картина в форме горизонтального свитка. К стр. 89 ...горящие врата Отэнмон. Сюжетом для «Сигисан энги-эмаки» послужи; легенда о том, как волшебная чаша святого Мёрэна, которую спрятал к се( в рисовый амбар богач, прилетала обратно к хозяину вместе с амбаром е священную гору Сигисан. Сюжетом для «Бандайнагон» послужил историч ский факт: в 866 г. один сановник поджег центральные ворота (Отэнмо императорского дворца, обвинив в этом своего политического противника в п лях его дискредитации. К стр. 90 «Эйга-моногатари», дословно «Сказание о славе» — исторический литер турный памятник IX—XI вв., состоящий из 40 томов, в которых описывает история правления Фудзивара Митинага и его сыновей. «Окагами», дословно «Великое зерцало» — литературное произведен XI в., воспевающее былую славу придворной аристократии. Содержит биогр фические сведения о двадцати наиболее выдающихся сановниках из дома Фз зивара. 220
К стр. 91 «Повесть о Прета», «Повесть об аде», «Повесть о болезни». На этих буддийских картинах преувеличенно и натуралистически изображаются муки, страдания и ничтожество людей в загробном царстве. Наиболее реалистичной является последняя картина, изображающая людей, пораженных различными болезнями. Прета — буддийский город. К стр. 92 Натабори — дословно «грубая резьба», «топорная работа». К стр. 97 Цуйбуси, ориёси — наместники сёгуна в провинциях, чинившие суд и расправу над преступниками и ведавшие охраной границ. Правительство бакуфу в Камакура. В 1192 г. Минамото Ёритомо был провозглашен сёгуном (военным диктатором). Своей столицей и местом пребывания бакуфу (военная ставка) он сделал г. Камакура, послав в столицу Киото и во все провинции наместников с правом издавать указы от своего имени. Волнения 1221 г. Экс-император Го-Тоба, заручившись поддержкой некоторых феодалов, недовольных бакуфу, попытался свергнуть сёгуна и вернуть себе реальную власть, потерянную его предшественником императором Го-Си- ракава, однако потерпел неудачу. В результате положение правительства бакуфу укрепилось: оно присвоило себе право утверждать императоров и экс- императоров, определять порядок престолонаследия, назначать регентов и прочих высших придворных сановников. К стр. 102 «Хэйкз-моногатари» («Повесть о Тайра»)—военная эпопея, относящаяся к началу XII в., в которой на основе легенд и сказаний, а также хроникальных документов рассказывается о возвышении дома Тайра, о борьбе его с домом Минамото и о последующей гибели Тайра. К стр. 103 Колокол в храме Гион. Речь идет о фразе, заимствованной из буддийской литературы о храме Гион, в котором, по преданию, Сакья Муни читал свои проповеди. «Есть хрустальный колокол в четырех углах вечного зала. Звуки этого колокола возвещают покой», — гласит один из вариантов этой фразы. Буддийские монахи, записывавшие «Повесть о Тайра», составили на основе этой фразы эпиграф к повести, который имел несколько вариантов. Чаще всего в японской литературе встречается такой вариант: «В голосе колокола храма Гион слышится суета сует». Такая трактовка объясняется буддийской догмой о бренности земного существования. Творцы эпиграфа хотели сказать: как ни могуществен был Тайра, но и ему пришел конец. Шесть буддийских дорог. Согласно буддийскому учению, душа человека после смерти может идти по одной из шести дорог: три из них ведут в ад, одна — в рай, остальные ведут обратно в мир живых : душа может вновь вселиться в человека или в животное. «Возрождение в раю» — книга о буддизме ученого-монаха Гэнсина. Появилась в 985 г. К стр. 104 Период Северной и Южной династий. Попытка императора Го-Дайго вернуть реальную власть, известная под названием мятежа в год Гэнко, привела к тому, что в 1336 г. образовались две столицы и появился второй император. Столицу Киото занял сёгун Асикага и посадил на трон своего ставленника (северный двор), а император Го-Дайго бежал в г. Ёсино и объявил его новой столицей (южный двор). Началась длительная война между этими дворами, которая закончилась в 1392 г. отказом от престола южного императора в пользу северного. 221
К стр. 106 Произносить вслух имя «Амида Будда». Как сообщает известный американский исследователь буддизма М. Мюллер, Хонэн умудрялся произносить молитву «О Амида Будда!» 60 тысяч раз в сутки, а монах Досяку (основатель секты Син)—даже 70 тысяч раз в сутки. К стр. 108 Принц Сакья, покинувший королевский дворец. Как рассказывает легенда, однажды молодой принц Сакья, проезжая по городу в окружении поющих и танцующих девушек, увидел согбенного годами больного старика, погребальную колесницу, а также погруженного в раздумье аскета. Горькая правда о неизбежности страданий проникла в сознание принца. И несмотря на свою любовь к жене и ребенку, он в ту же ночь тайком покинул дом, сбросил в лесу царские одежды, обрезал мечом волосы и стал аскетом. К стр. 111 Наказ Тёмин (1847—1901) — известный японский ученый, перевел на японский язык «Общественный договор» Руссо и другие произведения. К стр. 112 Дзуйхицу буквально означает «следование за кистью». К стр. 113 «Ши-цзи» («Записки историка») — произведение выдающегося китайского историка Сыма Цяня. Относится к периоду царствования императора У Ди (140—87 гг. до н. е.). «Вэньсюань»—первая китайская антология литературных произведений. Составил царевич Сяо Тун (501—531). К стр. 115 Ранга—форма стиха, буквально «стихи-цепи», или «нанизанные строфы». Наибольшее развитие получила в XIV в. Хайкай—новый жанр в поэзии, отпочковавшийся от вака и отражавший искусство горожан. Представлен главным образом трехстишьем хокку или хайку, состоящим из 17 слогов, и хайку рэнга (шуточная рэнга), содержанием которой является жизнь и быт средневекового города (ремесленники, подмастерья, торговцы). Подробнее о хайкай см. стр. 153. Ходзё Санэтоки (1225—1276)—сын третьего сиккэна—Ходзё Ясутоки, видный военный деятель камакурского периода, уделявший большое внимание наукам. К стр. 116 Реставрация Кэмму—конец камакурского сёгуната. В 1333 г. Камакура была занята войсками восточного феодала Нитта Ёсисада, последний камакурский сиккэн Такатоки Ходзё покончил жизнь самоубийством. Восстановленная власть императора оказалась непрочной и недолгой. Уже в 1338 г. появился новый сёгун — Асикага Такаудзи. К стр. 117 Правительство Муромати—правление сёгунов из дома Асикага, которые построили себе новый дворец в районе Муромати в Киото, продолжалось до 1573 г. Волнения в годы Онин (1467—1477). Период борьбы сёгуна с феодалами, борьбы между сыновьями сёгуна за престол, борьбы между крупными феодалами на Кюсю. Междоусобица охватила тогда всю страну. 222
К стр. 118 Крестьянские бунты доикки—дословно «земельные бунты», которые начиная с периода Камакура часто вспыхивали в различных частях страны. Причиной бунтов были тяжкое бремя налогов и трудовой повинности, кабала ростовщиков, притеснения властей. Толпы голодающих, доведенных до отчаяния крестьян нападали на феодальные замки, монастыри, конторы ростовщиков. Иногда крестьяне брались за оружие. Так, в 1429 г. в провинции Харима восставшие разгромили войска самураев и провозгласили лозунг: «Провинцией должны управлять крестьяне!» В провинции Вакаса в 1502 г. крестьяне убили местного военачальника. Особое место среди других выступлений крестьян занимает восстание в провинции Ямасиро, где в 1485 г. была установлена народная власть, которая вернула крестьянам отнятую феодалами землю, снизила налоги, отменила трудовую повинность. Эта власть продержалась семь лет. К стр. 119 Школа Кано — одно из крупнейших направлений в японской живописи, начало которому положил придворный художник сёгуна Кано Масанобу (1434—1530). К стр. 124 Уэсуги Норидзанэ (1466—?)—военачальник периода правления Асикага. Сэссю (1420—1506)—крупнейший художник-пейзажист периода Муромати. Родился в Биттго (преф. Окаями). Сэссон (предпол. 1504—1591)—художник, последователь Сэссю. Родился в Хидати (преф. Ибараки). Икко икки—в узком смысле борьба против буддийской секты Икко, а в широком—борьба с буддийскими монастырями в период объединения Японии. Секта Икко превратилась к середине XVI в. в одну из самых активных и агрессивных организаций монахов, располагавших огромными богатствами и многочисленными вооруженными силами, которые зачастую представляли собой банды вооруженных разбойников, выступавших союзниками обособившихся феодалов и терроризировавших население. Ода Нобунага, возглавивший объединение страны, повел жестокую борьбу против буддийских монастырей. В 1571 г. он сжег вместе с осажденными монахами монастырь Энрякудзи на горе Хиэйдзан — оплот секты Икко. К стр. 126 Литература пяти монастырей—литература, созданная в пяти монастырях, или литературная школа, основателем которой является проповедник секты Дзэн — Итинэй Итидзан (1280—1367). К стр. 133 Закрытие страны. В первой половине XVII в. Токугава Иэясу и Токугава Иэмицу издали ряд указов о запрещении христианской религии, об изгнании миссионеров, о запрещении иностранцам въезжать в Японию, а японцам покидать страну и т. д. Последним был «указ о закрытии страны» в 1639 г. Нагасаки остался единственным портом, открытым для небольшой торговли с китайцами и голландцами. Одна из причин изоляции—стремление властей оградить страну от иностранного влияния и тем самым сохранить существующие порядки, а также от захватнических устремлений европейских государств. К стр. 135 Кано Эйтоку (1543—1590)—художник, видный представитель школы Кано, вокруг которого группировался большой круг художников. Прославился уже в ранние годы росписями замков и дворцов. Кано Санраку (1559—1635)—художник, приемный сын художника Кано Эйтоку. 223
К стр. 135 Хасэгава Тохаку (1539—1610)—художник школы Хасэгава, мастер монохромной живописи. К стр. 136 Хонами Коэцу (1558 — 1637) — мастер лаковых изделий с орнаментом, впервые применил инкрустацию металлическими пластинками и перламутром. К стр. 142 Эта и хинин. В средневековой Японии такие работы, как убой скота, об* работка кожи и т. п., считались позорными с точки зрения религии. Их выполняли либо рабы, либо осужденные. Постепенно «нечистые» профессии стали наследственными. Так образовалась каста «отверженных» aïâ, которая была лишена каких-либо прав и жила в специальных поселениях. После революции 1868 г. энк были восстановлены в правах, но предрассудок сохраняется до сих пор, хинин—буквально «нечеловек*. К стр. 145 Мацудайра Саданобу издал декрет о запрещении других учений. Мацу- дайра Саданобу (1758—1829)—даймё, был председателем совета старейшин и главным советником сегуна Иэнари. Изданный им декрет в системе реформ периода Кансэй имел целью освободить путь распространению в стране чжу- сианства, укреплявшего сложившиеся государственные устои, и закрыть дорогу европейским наукам, подрывавшим эти устои. Школы Киносита Дзюнъана и Ямадзаки Ансая — школы чжусианского конфуцианства. Киносита Дзюнъан (1621—1698) известен как популяризатор конфуцианства. Организованная им школа занималась изучением сунских философов, неоконфуцианства, не выдвигая каких-либо конструктивных идей. В противовес ей школа Ямадзаки Ансая старалась подвести под синтоизм философскую основу путем сочетания синтоизма с неоконфуцианством и буддизмом. Кайбара Экивэн (1630—1714)—философ, критик учения Чжу Си. Основные взгляды на это учение он изложил в работе «Великое сомнение». К стр. 147 Ямага Соко (1622—1685)—один из основоположников школы классического конфуцианства (когакуха). Выходец из семьи самурая, основоположник и ревностный проповедник самурайского кодекса бусидо. Ито Дзинсай (1627—1705)—-философ-материалист, непримиримый противник идеализма, на позициях которого стоят древнее конфуцианство и неоконфуцианство сунских философов. Свои взгляды он изложил в произведении «Вопросы молодых». Опо (Буцу) Сорай (1666—1726)—ортодоксальный конфуцианец. Изучал китайских классиков в ссылке вместе с отцом. Категорически отрицал синтоизм. Учение Ван Ян-мина. Оно полностью отрицает субъективную действительность нашего познания и опирается лишь на интуитивное знание. Согласно этому учению, мир — это «сердце» человека, поэтому истинное познание существующего заключается в «самоуглублении», т. е. в углублении в свое «сердце». К стр. 153 Мацуо Басё (Мунэфуса) (1644—1694) — выдающийся японский поэт. 224
К стр. 154 Ихара Сайкаку (1647—1693) — выдающийся писатель-реалист, мастер короткой новеллы. К стр. 155 Такэмото Гидаю Первый (1651—1714) — знаменитый японский певец- рассказчик. Открыл свой театр в Осака в 1684 г., блестяще исполнял роли в пьесах Тикамацу. Тикамацу Мондзаэмон (1653—1724) — знаменитый драматург и поэт. Тикамацу (настоящее имя Сугимори Нобумори) родился всемье небогатого самурая. Создал 90 «исторических пьес» и 24 «мещанские драмы». «Драма—это зеркало, в котором отражается человек с его добродетелями и пороками»,— так характеризовал он драму. К стр. 156 Театр Кабуки—один из наиболее известных традиционных японских театров. Возник в начале ХУП в. как городской театр широких масс. Основателем театра считается танцовщица Окуни. Само слово «кабуки», как пишет профессор Гундзи Масакацу (см. его «Японский театр Кабуки», Прогресс, М., 1969), образовалось от глагола кабуку, который означал «отклоняться». «Кабуки- моно» назывались люди, которые своим поведением и одеждой и даже походкой старались выделиться, привлечь внимание на улице. В свою очередь танцы, исполнявшиеся в необычных одеждах, назывались «кабукиодори»—танцы кабуки. В репертуар театра Кабуки входят в основном старые классические пьесы в канонической постановке, отображающие жизнь феодальной знати и простых людей средневековья. Ставит театр и так называемые «новые пьесы», написанные в конце XIX и начале XX в., а также современные пьесы, по форме приближающиеся к современной драме. Идзумо-но Окуни—родоначальница театра Кабуки, которая прославилась своими танцами кабуки и создала женскую труппу Окуни-кабуки, просуществовавшую 26 лет. Театр Но. Как и Кабуки, Но является старейшим японским театром. Пьесы Но основаны преимущественно на материалах японской классической литературы, народных и буддийских легендах. Действие на сцене происходит под аккомпанемент флейты и барабанов, сопровождается мужским хором. Главные действующие лица выступают в масках. Танцы и условные движения передают переживания героев. В отличие от Кабуки Но представляет собой более консервативную форму театрального искусства, привлекающую в настоящее время весьма узкий круг зрителей из наиболее обеспеченных слоев интеллигенции. Оба театра переживают кризис в связи с развитием кино и телевидения. Хисикава Моронобу (прибл. 1618—1694)—живописец и большой мастер гравюры. Занимался также книжной иллюстрацией. К стр. 157 Огата Корин (1658—1716)—сын богатого торговца тканями, прославился как мастер в области декоративной живописи, усовершенствовавший искусство художника Сотацу. Огата Кзндзан (1663—1743)—известный керамист и живописец, брат Огата Корина. Период Гэнроку охватывает 17 лет (1688—1704) — период наивысшего подъема городской культуры конца ХУП — первой половины ХУШ в. В этот период возникли театры Дзёрури и Кабуки, получила расцвет литература (Сайкаку, Басё, Тикамацу). 225
К стр. 160 Танума Окицугу (1719—1788)—министр сёгуната, занимал пост председателя Совета старейшин при сёгунате. Реформы годов Кансэй (1789—1800) по существу являются продолжением реформ периода Кёхо (1716—1735), в основе которых была политика экономии и сокращения государственных расходов. Чиновников строго наказывали за взятки, торговцев рисом заставили снизить ссудный процент, под который они давали рис взаймы, крупных землевладельцев (даймё) обложили новыми налогами и обязали создавать резервы на случай неурожая. Одновременно была облегчена и частично отменена трудовая повинность крестьян» улучшена ирригационная система и т. п. Период Бунка—Бунсэй (1804—1830) характеризовался серьезными волнениями народа. При сбгунском дворе царила небывалая роскошь. Сёгуну подражали феодалы, выжимавшие из крестьян последние соки. Крестьяне отвечали на это восстаниями. Их примеру следовали горожане. Это был канун краха феодальной системы. Искусство в целом в этот период деградировало. Реформы годов Тэмпё (1830—1843) являются продолжением реформ периодов Кёхо и Кансэй (см. выше). Были изданы новые указы о введении режима экономии и «наблюдении за нравами» общества, запрещены всякие излишества, вплоть до курения табака, купцов обложили высокими налогами, предпринимались попытки установить контроль над ценами и вернуть в деревню крестьян, проживавших в городе. К стр. 162 Сикитэй Самба (1776—1822) и Дзиппэнся Икку (1765—1831)—известные эдоские писатели-юмористы. К стр. 163 Тамэнага Сюнсуй (1780—1843) писал в жанре сентиментальной новеллы. Умер в тюрьме, куда был заточен по приказу сёгуна в 1842 г. Каватакэ Мокуами (1816—1893)—последний крупный представитель драматургии Кабуки. Мокуами создал около 360 пьес. Примерно две трети его творчества—исторические драмы на темы из жизни феодальной Японии, одна треть — так называемые пьесы «сиранамимоно», героями которых являются главным образом бандиты и убийцы, бросающие вызов обществу. К стр. 165 Еса Бусон (1716—1784)—поэт, родился в деревне Кэма провинции Сэттю, как предполагают, в семье сельского старосты. Создал новую школу в поэзии. Известен и как художник-пейзажист, писавший в стиле хайга, под именем Тёсо. Кобаяси Исса (1763—1827)—поэт, родился в семье крестьянина. Иоса изучал хокку под руководством поэтов школы Кацусика, создал более 6 тысяч хокку и другие произведения. Стихотворения сэнрю — сатирические стихи в стиле эпиграмм. Названы по имени писателя Карай Сэнрю (1718—1790). Кёка—комические поэмы вака, сложились в поздний период Муромати на базе хайку, достигли расцвета во второй половине ХУШ в. Судзуки Харунобу (1725—1770)—художник, создал своеобразный способ печатания многоцветной гравюры нисики-э (брокатовые или парчовые картины), названной так за свою красочность и декоративность. Китагава Утамаро (1753—1806)—художник, посвятивший свое творчество изображению женщин, выдающийся мастер гравюры. Кацусика Хокусай (1760—1849)—художник, создал за свою жизнь около 30 тысяч рисунков и иллюстрировал более 500 книг. 226
К стр. 166 Андо Хиросигэ (1797—1858) — художник-пейзажист, в отдельных своих работах применял линейную перспективу и светотень, что сближает его манеру письма с европейской. Маруяма Окё (1733—1795)—художник, писал картины в стиле сясэй для простых горожан, использовал приемы европейской живописи—перспективу, светотень и т. п., а также свой особый метод наложения красок (катабокаси). Созданная им школа основывалась на методе сясэй, что близко к понятию натурализма в европейской живописи. Го Сюн (1752—1811)—художник, ученик Маруяма Окё, ранее носил имя и фамилию Мацумура Гэккэй. Основанная нм школа Сидзё пользовалась огромным влиянием среди киотоских живописцев. Го Сюн писал в стиле нанга, в основе которого лежал принцип единства поэтических и художественных образов, затем перешел к натуралистическому стилю сясэй. Икэ Тайга (1723 — 1776) — художник и поэт, выходец из крестьянской семьи, писал в стиле нанга, который значительно отличался от традиционного. Таномура Тикудэн (1777—1835)—живописец школы нанга. Наибольшего успеха достиг в живописи малых форм. К стр. 167 Сиба Кокан (1738 — 1818) — художник, писал картины в стиле укиё-э. Изучил технику живописи маслом. Ознакомившись с голландскими трудами по искусству, стал впервые в Японии делать гравюры на меди. Ватанабэ Кадзан (1793—1841)—художник-портретист, писавший в европейском стиле. Кадзан изучал голландскую живопись, придерживался передовых взглядов, за что подвергался преследованиям властей. К стр. 108 Кэйтю (1640—1701)—буддийский священник, один из основателей коку- гаку (национальные науки). По указанию Токугава Мицукуни составил комментарии к «Манъёсю* в 54 томах. Када-но Адзумамаро (1669—1736) — видный ученый, представитель ко- кугаку. Камо-но Мабути (1697—1769) — видный ученый, представитель кокугаку в Японии. Считается, что он навел Мотоори Норинага на мысль написать комментарии к «Кодзики*. К стр. 169 «Гунсёруйдзю». По данным энциклопедии («Дайхякка дзитэн», 1932), этот труд насчитывает 665 томов, которые содержат 1270 документов. Ученый- филолог Ханава вместе с учениками работал над ним с 1779 по 1822 г. Работа была опубликована после его смерти. К стр. 171 Араи Хакусэки (1657—1725)—ученый. Ему принадлежит, в частности, четырехтомное исследование о древнейших литературных памятниках Японии. Он выступил со своей теорией гражданской администрации, которая была отвергнута сёгуном. Голландская книга по анатомии. Первая книга, которую перевели врачи Маэно Рётаку (1723—1803) и Сугита Гэмбаку (1733—1817), называется «Tabulae Anatomiae*. Годы жизни голландоведа Оцуки Гэнтаку—1757—1827, а Инамура Санбаку—1758—1811. К стр. 173 Ино Тадаёсн (1745 — 1821) — видный ученый, историк и географ, провел в путешествиях 18 лет. Встречается также под именем Ино Тюкэй. Симадзу Нариакира (1809 — 1858) — выдающийся политический деятель могущественного клана Сацума (о-в Кюсю), который раньше других воспринял европейскую цивилизацию и благодаря своей военной и финансовой моща оказывал большое влияние на государственную политику в конце периода Эдо. 227
К стр. 175 Правительство бакуфу также подвергло их наказанию. Судьба знаменитого японского врача Такано Тёэя (1804—1850) и борца за распространение европейского просвещения Ватанабэ Кадзана (1793—1841) оказалась трагической — оба покончили жизнь самоубийством, не выдержав репрессий току- гавского режима. Като Хироюки (1836—1916)—один из активных членов общества «Мэйро- куся», распространявшего западные науки. Фукудзава Юкити (1834—1901)—крупный идеолог просветительства в Японии, опубликовал целый ряд произведений по самым различным вопросам знаний. Проповедовал идею равенства людей. «Небо не создает одних людей выше других; небо не создает одних людей ниже других»,—писал он в своем знаменитом «Призыве к науке». Сакума Сёдзан (1811—1864)—ученый-философ, боролся за открытие страны, за введение и распространение европейской культуры и науки. К стр. 178 Хирага Гэннай (1723—1779)—ученый-ботаник, стремился использовать европейские науки для совершенствования сельского хозяйства и ремесел в Японии. К стр. 180 Школа Мито—историко-философское направление, выступавшее против сё- гуната под знаком борьбы за возвращение императора к абсолютной власти, пропагандировало националистические идеи. Родоначальником школы является Токугава Мицукуни (1628—1700). Школа помещалась в замке Мицукуни, в Мито,—отсюда и название школы. Такэноути Сикибу (1712—1767)—ученый-историк, родился в Этиго, префектура Ниигата. Ямагата Дайнн (1725—1767)—ученый-историк, родился в семье чиновника правительства бакуфу. Хирата Ацутанэ (1776—1843)—известный комментатор китайского классического труда «Луньюй» («Суждения и беседы*). К стр. 181 Экспедиция Хидэёси в Корею. При сёгуне Тоётоми Хидэёси японские войска дважды высаживались в Корее—в 1592 и 1597 гг. с целью ее захвата, который рассматривался как первый шаг на пути покорения Китая. Оба раза японцы были вынуждены оставить Корею. Есида Сёин был казнен по обвинению в заговоре. Когда в 1858 г. бакуфу, не дожидаясь согласия императорского двора, стало предпринимать меры к заключению договоров с западными странами, нелегальная группа единомышленников Есида под его началом решила убить сановника бакуфу Манабэ Сэнъё, жестоко преследовавшего сторонников императора. Есида был арестован и обезглавлен. К стр. 183 Хякусё теки—крестьянские восстания. По сведениям, приводимым Хани Горо (см. «Историю японского народа», М., 1957), в начале ХУ1П в. в различных районах страны вспыхивало приблизительно пять крестьянских восстаний в год. Во второй половине XVIII в. ежегодно происходило уже 15 крестьянских восстаний. В 1833 г. было 30, а в 1866—около 40 крестьянских восстаний. Сакура Согоро — народный герой, вожак крестьянского восстания Симоса против феодалов. После подавления восстания Сакура Согоро был схвачен и распят на кресте, а его жена и дети обезглавлены. На этот сюжет написана очень популярная пьеса для театра Кабуки. 228
К стр. 184 Район Камигата—район Киото—Осака. К стр. 185 Район Хатинохэ находится в префектуре Акита, в северо-восточной части о-ва Кюсю. К стр. 186 Миура Байэн (1723—1789)—философ, написал книгу «Рассуждения о таинственном», в которой выступал против конфуцианства. Байэн ратовал за распространение западных наук. Исида Байган (1684—1744)—писатель, представитель конфуцианской школы Сэйригаку. Проповедовал индивидуализм, заявляя, что человек должен надеяться только на свои собственные силы, а не на помощь другого. Начал карьеру со службы в должности приказчика и скоро стал популярным человеком в Киото. Организовал лекторий. Тэдзима Тоан (1718—1786) ученик Исиды Байга на, популяризовал взгляды своего учителя. К стр. 187 Школа Хирата Ацутанэ—одно из направлений национальной науки, созданное Хирата Ацутанэ (1776—1842). Эта школа особое внимание уделяла древнему синтоизму как «исконной» религии японского народа, была противником сёгунского режима. К стр. 193 Агрессивные войны, начало которым положила агрессия в Маньчжурии в 1931 г. Начало агрессии и агрессивным войнам японского империализма было положено гораздо раньше. Так, в 1872 г. Япония захватила острова Рюкю, в 1895 г.—острова Тайвань и Пэнхуледао, в 1905 г. Ляодунский полуостров с Порт-Артуром и Дальним, Южный Сахалин, в 1910 г.—Корею, в 1914 г.— Циндао. П. Смирнов
ИЛЛЮСТРАЦИИ
1. Догу, конец периода 2. Догу, конец периода 3. Догу, конец периода Дзёмон Дзёмон Дзёмон 2 \ 3
4. Ханива «Колчан* 5. Ханива «Крестьянин* 6. Ханива «Воин» 4 I 5
7. Ханива «Собака* 8. Зеркало с орнаментом, изображающим крыши, период Кофун 9. Зеркало с линейным орнаментом, период Ко- фун б 7 8
10. Хорюдзи, фигуры плакальщиков 10
11. Богиня Каннон из хра- 12. Богиня Каннон из храма Хорюдзн, бронза, ма Хорюдзи, бронза, пе- пернод Нара риод Нара 11 12
13. Будда Триада из храма Хорюдзи, бронза, период Нара 13
14. Курильница из сёсоина, период Нара 15. Зеркало из сёсоина, период Нара 16. Древний музыкальный инструмент из сёсоина, период Нара
17. Синтоистский храм Ид- 18. Хорюдзи, пагода, пери- 19. Хорюдзи, Юмэдоно, пе- зумо од Нара риод Нара 17 18
19
Пятиструнный щипковый инструмент из сё- соина, период Пара 21. Сосуд для воды из соина, период Нара
22. Голова Будды из храма Кофукудзи, бронза, период Нара 22
23. Сёсоин, хранилище цен* 24. Хокэдо храма Тодай- 25. Гэкко босацу из храма ностей, период Нара дзи, период Нара Тодайдзи, период На- ра 23 24 25
26. Кондо храма Тосёдай- дзи, период Нара 26
27. Будда Нёрай, торс, де- 28. Будда Мироку из хра- рево, подкраска, период ма Тюгудзи, дерево, Нара период Нара 27 28
Страж Хасара из храма Синьякусидзи, дерево, подкраска, период Нара
Конгорикиси из храма Тодайдзн, дерево, подкраска, период Нара 31. Будда Мироку из храма Корюдзи, дерево, период Нара 32. Один из десяти учеников Будды из храма Кофукудзи, дерево, период Нара
33. Храм Якусидзи, пагода, период Нара 33
34. Будда Триада из храма Якусидзи, бронза, период Хэйан 34
35. Божество Луны из храма Якусидзи, бронза, период Хэйан 36. Одиннадцатиликая Кан- нон из храма Якусидзи, дерево, подкраска, период Хэйан 35 36
37. Храм Феникса в Удзи, период Хэйан 37
Будда из храма Феникса, период Хэйан
41. Настенный рельеф из храма Феникса, дерево, подкраска, период Хэйан 42. Мальчик, дерево, под¬ краска, период Хэйан
43. Субодай—один из десяти апостолов Будды, скульптор Канкэй, дерево, подкраска, период Камакура 44. Дайкасё—один из десяти апостолов Будды, скульптор Канкэй, дерево, подкраска, период Камакура 43 44
45. Представления бугаку 46. Маска бугаку, период 47. Маска бугаку, дерево, Камакура, дерево, под- подкраска, период Ка- краска макура 45 47 46 \ ( \ ч
Маваранё, дерево, подкраска, период Камакура 49. Две маски бугаку, дерево, подкраска, период Камакура
50. Представления театра 51. Маска театра Но, «Ста- 52. Маска театра Но, «Эм- Но рик», дерево, подкрас- мэйкодзя», дерево, под- ка, период Камакура краска, период Кама¬ кура 60 51 52
54. Сад Реандзи, период 56. а, б, в. Сэссю, Времена Муромати года, свиток, тушь, бу¬ мага, период Муромати 53 54 53. Скульптурный портрет Минамото Ёритомо, дерево, период Камакура 55
55. Живопись в жанре сан- дзуйга — «горы-воды», период Муромати 56а 566 56в
57. Кано Мотонобу, пейзаж с цаплей, бумага, тушь, период Момояма
Сад Самбоин, период 59. Сад Дайсэньин. период Момояма Момояма
60. Сад храма Гинкакудзи, период Муромати 60
61. Хасэгава Тохаку, Сосновая роща, ширма, бумага, тушь, период Мо- мояма 61
62а. Таварая Сотацу, Бог ветра и бог грома, ширма, бумага, период Эдо, фрагмент 62 62. Таварая Сотацу, ' Бог ветра и бог грома, ширма, бумага, период Эдо 62а
63. Огата Корин, Розовые и белые сливы, ширма, бумага, период Эдо, фрагмент
64. Мар у ям а Окё, Река, ширма, бумага, тушь, период Эдо 64
Кайгэцудо, Куртизан- 66. Тоба Содзё, Тедзюгига, ка, бумага, период Эдо свиток, бумага, тушь, период Эдо 67. Живопись в стиле нан- га, пейзаж, бумага, тушь, период Эдо
Тясицу с нишей токо- 69. Кимоно «панцирный нома узор», шелк, период Эдо
70. Хисикава Моронобу, 71. Цубы, период Эдо Ёсивара, гравюра на дереве, период Эдо
72. Павильон для чайной 73. Вилла Кацура, г. Кио- церемонии, Киото то, период Эдо 72 73
74. Вилла Сюгакуин, г. Ки¬ ото, период Эдо 74
75. Буддийский храм Энка- 76. Замок в Мацумото, кудзи, секта Дзэн, пе- преф. Нагано, период риод Эдо Момояма 75 76
77. Замок Химэдзи, преф. Хего, период Эдо 77
Замок Хиконэ, преф. 79. Киотоский Сага, период Эдо ский дворец император-
80. Жилой дом г. Кураси- 81. Крестьянский дом, 82. Крестьянские ки, период Эдо преф. Тояма преф. Тояма 79 дома, 81 80 82
83. Храм Киёмидзу, Киото, период Эдо 83
84. Чаша для чайной цере- 85. Ёса Еусон, I эрные кря- монии, автор Нономура жи, свиток, бумага, Нинсей, период Эдо тушь, период Эдо 84 85
86. Энку, Автопортрет, период Эдо 86
87. Фрески храма Хорюдзи, фрагмент, VII в.
Гакко-босацу из храма Якусидзи, бронза, VII
89. Одиннадцатиликая Каннон, дерево, VII в.
90. Живопись XVI в. в стиле школы Кано
91. Сэйтака Додзи, подкраска, XII в.
92. Асюра, Юноша-зоин, сухолак, подкраска, VIII в.
93. Иллюстрации к «Гэндзи-моногатари», бумага, XII в.
94. Тысяча будд из храма Сандзюсангэндо, дерево, XIII
Каллиграфия
96. Страница из сборника «Сандзюроккасэн»
97. Хокусай, из серии «Хякунин иссю», ксилография
98. Маска гагаку, дерево, лак
99. Судзуки Харунобу, Летний полдень, ксилография
100. Киён^га, Прогулка, ксилография
101. Утамаро, Просушка белья, ксилография
102. Хокусай, из серии «36 видов Фудзи», ксилография
103. Утамаро, из серии «Большие головы», ксилография
104. Хиросигэ, из серии «Достопримечательности столицы», ксилография
105. Керамика типа кутани
106. Коробочки для хранения талисмана и печати, металл, лак, XII в.
107. Представления театра Но
108. Сосуд для кипячения воды для чайной церемонии, бронза, XV
109. Томиока Тэссей, пейзаж, XX н.
110. Резные деревянные украшения храма Никко тосёгу, XVII в.
111. Хиросигэ, из серии *53 вида Токкайдо», ксилография
112. Золотой павильон, XV в.
113. Икэбана
114. Портрет Минамото Ёритомо, XV
Содержание Предисловие В. Кривцова 3 Предмет истории японской культуры 17 Глава первая. КУЛЬТУРА ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА ... 23 Отправная точка истории 23 Что представляло собой первобытное общество 24 Керамика дзёмон 24 Низкий уровень развития производительных сил . . . . 25 Господство магии 26 Глава вторая. КУЛЬТУРА НАЧАЛЬНОГО ПЕРИОДА ДРЕВНЕГО ОБЩЕСТВА 29 Проникновение в Японию металлов 29 Возникновение классов и государства 30 Становление монархии 32 Празднества как национальная религия 34 О чем повествуют «Кодзики» и «Нихонсёки» 40 Древняя культура и проблема пола 45 Повседневная жизнь 47 Глава третья. КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА В ПЕРИОД СИСТЕМЫ ЗАКОНОВ РИЦУРЁ 49 Возникновение системы законов Рицурё 49 Проникновение духовной культуры с континента .... 52 Буддийское искусство периодов Асука, Хакухо и Тэмпё ... 57 Новый этап развития традиционного искусства 64 Культура раннего Хэйанского периода 68 Глава четвертая. КУЛЬТУРА АРИСТОКРАТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА 71 Специфические черты аристократического общества .... 71 Развитие повествовательной литературы жанра моногатари . . 75 Развитие живописи эмакимоно 85 Проникновение аристократической культуры в провинцию и зарубежные страны 91 Культура быта города и деревни 93 Глава пятая. КУЛЬТУРА ПЕРИОДА СТАНОВЛЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА 96 Подъем военного сословия (самураев) и историческое значение этого факта 96 Становление обычаев военного сословия и его литературные вкусы 98 Становление необуддизма 105 Появление теоретических трудов 111 Традиции аристократической культуры 114 Распад системы поместий (сёэн) и устранение сил, составлявших основу древнего общества 116 Обновление культуры 119
Развитие новой культуры в результате упрощения религии . . 124 Жизнь народа в период Муромати 130 Глава шестая. КУЛЬТУРА ЗРЕЛОГО ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА 133 Искусство верхушки военного сословия и богатого купечества . 133 Первое соприкосновение с западной культурой 139 Укрепление феодальной системы и господство конфуцианской морали как идеологической основы правительства бакуфу . .142 Подъем науки и распространение образования 150 Развитие искусства горожан 152 Специфические черты культуры горожан периода Гэнроку . .157 Глава седьмая. КУЛЬТУРА ПЕРИОДА РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА 160 Упадок феодальной системы и созревание искусства горожан . 160 Зарождение духа научных исследований 168 Развитие реформаторских общественных идей 175 Распространение культуры в территориальном и социальном отношении 184 Заключение. МОДЕРНИЗАЦИЯ ЯПОНИИ И УСВОЕНИЕ ЕЮ СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ 189 Модернизация Японии и специфика этого процесса .... 189 Специфические особенности превращения Японии в современное государство 194 ♦Второе открытие страны» и пути развития японской культуры 204 Комментарии П. Смирнова 209 Иллюстрации 231
Редактор 3. Петрова Корректор Э. Зельдес Художник Ю. Марков Художественный редактор JI. Шкапов Технический редактор В. Шнц Издательство «Прогресс* Комитета по печати при Совете Министров СССР Москва Г-21, Зубовский бульвар, 21 Московская типография .Vs 5 Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете Министров СССР Москва, Мало-Московская, 21. Сдано в производство 27.X. 1970 г. Подписано к печати 6.VII.1971 г. Бумага 70 X90 бум. л. VU 14,5 печ. л., 7,5 п. л. вклеек. Уч.-изд. л. 22,01. Изд. № 13/9113. Цена 3 р. 14 к. Зак. 8105.