Гуревич П. С. Возрожден ли мистицизм?: Критич. очерки.—М.: Политиздат, 1984.— 302 с., ил
Вступление
Глава I. Волны неразумия
Глава II. Феноменология веры
Глава III. Свет мистического Востока
Глава IV. Бесхрамовые боги
Глава V. Тайны агонии
Глава VI. Лик смерти
Глава VII. Сумеречное сознание
Глава VIII. Мистификация науки
Глава IX. Боги из суперцивилизаций
Глава X. Наукизация мистики
Глава XI. Мистические культы
Глава XII. «Просвещенное богомыслие»
Глава XIII. Мыслящий тростник
Глава XIV. Пригоршня праха
Послесловие
Text
                    Л.С. Гуревич
ВОЗРОЖДЕН
ЛИ
МИСТИЦИЗМ ?
КРИТИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ
МОСКВА

ИЗДАТЕЛЬСТВО

ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1984


АЛЛА оОГУи Г95 0302020300-222
 Г 079(02)—84 106' © ПОЛИТИЗДАТ, 1984 г.
Вступление Знаменитая салемская ведьма давала телевизионное ин¬
 тервью. Ее помощницы — колдуньи в пурпурных мантиях,
 создав полукружие, исполняли ритуальный танец. Вдруг
 они помчались в неистовом экстазе, взмахивая руками.
 Словно почуяв живой ток, исходящий от них, ведьма, за¬
 катывая глаза, впала в глубокий транс. И, надо отметить,
 сделала это по-театральному профессионально и эффект¬
 но. На домашнем экране небольшого города в Новой Анг¬
 лии шла обычная вечерняя программа. Почему сегодня на Западе в ходу ведьмы? Что это.
 интеллектуальная мода, духовное веяние? Отчего душа ря¬
 дового обывателя тоскует по сатанизму? Как вообще сов¬
 мещаются телевидение и колдовство, наука и языческое
 суеверие, как соотносятся духовные запросы современных
 людей и повальное увлечение идолами? Человек познал строение атома. Он преодолел грави¬
 тационное притяжение земли, перешагнул через звуковой
 барьер, открыл новые, почти фантастические источники
 энергии. Мыслящая материя несет свой свет на другие
 планеты. Все ярче разгорается факел разума, обогащается
 сокровищница знаний, накопленных за тысячелетия на¬
 пряженной работы человеческого ума. Мы вплотную по¬
 дошли к раскрытию тайн Вселенной, к вопросам возник¬
 новения жизни на Земле, мы пытаемся заглянуть в наше
 будущее. И вместе с тем миллионы людей охвачены мистическим
 безрассудством. Они отправляются в пустыню и ждут там
 богов ыз суперцивилизаций. Они ютятся в темных подва¬
 лах Нью-Йорка и Сан-Франциско, поклоняясь дьяволу.
 Они внимательно изучают заветы ныне здравствующего
 Христа, поселившегося будто бы на Венере. Бритоголовые
 в желтых сари с белой пометкой на переносице, они бьют 3
в барабаны, звенят колокольчиками, хлопают в ладоши,
 возвещая гибель современной цивилизации. Они слушают
 голоса Будды и Сократа, будто бы записанные мыслящим
 океаном. Они пользуются наркотиками, чтобы вкусить «бо¬
 жественный нектар» сумеречного сознания. Они воскре¬
 шают впечатления загробного мира по исповедям тех, кто
 пережил состояние клинической смерти. Они жадно улав¬
 ливают клубы эктоплазмы — материальной субстанции,
 якобы выделяемой медиумом. Они чествуют бакалавров
 черной магии и белой хиромантии. Они толкуют о союзе
 науки и магии, о непостижимом прорыве души в космос.
 Они ждут своего фантастического апофеоза в конце вре¬
 мен, в день страшного суда. Откуда столь многоликое и стойкое духовное поветрие?
 Что заставляет массы людей искать свою экзотическую ве¬
 ру, уповая на то, что именно она может принести утеше¬
 ние и внести необходимую стройность в миропорядок? От¬
 чего успехи человечества в освоении космоса, раскрытии
 им тайн природы, овладение фантастическими источника¬
 ми энергии вызывают мистическое брожение? Нынешняя волна мистицизма, безусловно, имеет свои
 особенности, свои специфические формы. В прошлом ми¬
 стицизм, как правило, открыто противостоял науке, его
 позиции были наиболее сильны там, где наука была еще
 слаба. Сегодня даже многие респектабельные ученые на
 Западе захвачены модным веянием. Они обстоятельно об¬
 суждают вопрос о магии чисел, о фантастической ауре, о
 сотворении жизни на земле. В научной периодике можно
 встретить теперь дискуссии о том, развивается мир по
 Моисею или по Дарвину. Многие говорят о некоем астраль¬
 ном, то есть непостижимо божественном, измерении исто¬
 рии. На наших глазах происходит «наукизация» мистики
 и «мистизация» науки. Другая особенность современной мистической эпиде¬
 мии заключается в том, что она захватывает и массовое
 сознание западного мира. Мистика существует как на
 уровне теоретического мышления, оформляясь концептут
 ально, так и в практическом, разлитом мироощущении,
 приобретая форму специфических переживаний, иллкь
 зий, ожиданий. Множество людей на Западе видят сегодня средство
 жизненной ориентации не в знании и разуме, а в мифе,
 грезе, суеверии. Отсюда различные формы богоискатель¬
 ства, увлечение «христоманией», восточными мистически¬
 ми культами. В той же мере можно говорить о нарастании
антиинтеллектуализма, о господстве в общественном со¬
 знании негативно окрашенных стереотипов «техники»,
 «науки», «рациональности». Эти явления стали объектом анализа многих западных
 исследователей. В середине 70-х годов западногерманский
 социолог JI. Кофлер в книге «Социология идеологических
 явлений» указал на широкое распространение среди насе¬
 ления Запада многочисленных псевдорелигиозных и доре-
 лигиозных — магических — форм сознания: астрологии,
 суеверий, дзэн-буддизма, .различных индийских ритуалов. В последующие годы поток публикаций по названным
 проблемам стал стремительно возрастать. Феноменом за¬
 интересовались не только специалисты-религиоведы, но и
 философы, социологи, историки, искусствоведы. Сейчас на
 Западе существует уже обширнейшая литература по этим
 вопросам. Описывая современные формы мистицизма, ис¬
 следователи пытаются объяснить причины их возникнове¬
 ния, дать теоретический анализ этих процессов. Оживление мистических умонастроений оказывает за¬
 метное воздействие на современную буржуазную филосо¬
 фию, в особенности на религиозную. Это проявляется, в
 частности, в склонности к мистическому созерцанию, в
 тоске по «невыразимому» и «неизреченному», в усилении
 роли религиозно окрашенных философских течений, в по¬
 исках синтеза религии и философии, в попытках вырабо¬
 тать новое мировоззрение на базе борьбы против секуля¬
 ризации мира. Такие тенденции прослеживались в докла¬
 дах и выступлениях некоторых участников XVII Всемир¬
 ного конгресса философов, проходившего в августе 1983 г.
 в Монреале (Канада). Так, западногерманский философ
 Н. Лобкович говорил о том, что необходимо сегодня отка¬
 заться от слишком больших претензий на рациональность,
 чтобы не утратить ощущение тайны истины. Бельгийский
 философ X. Перельман развивал концепцию мистизации
 культуры. Секуляризация, по его словам, привела к кру¬
 шению прежних человеческих ценностей. Но религия и
 бог, как он полагает, не умерли, попытка создать общество
 без религии — это опасная утопия, тягчайшее заблуж¬
 дение. Еще несколько десятилетий назад многим исследова-
 телям-марксистам казалось, что религия и ее организации,
 сдавая свои позиции под натиском научного познания и
 социального прогресса, перестают быть факторами нацио¬
 нальной общественной жизни, мировой политики, не могут
 оказывать сколько-нибудь серьезного идеологического воз- б
действия на массы в целом и на молодежь в частности;
 Действительное положение дел не вполне соответствует
 этим предположениям. ; Наше религиоведение в последние годы много внима¬
 ния уделяло распространению атеистических взглядов,
 критике различных религиозных концепций. Но до сих пор
 нет развернутого анализа феномена нетрадиционной рели¬
 гиозности. Следовательно, оценка современного мистициз¬
 ма с позиций марксизма, выявление его места и роли,
 причин его оживления, распространения в странах Запада,
 а также критика концепций буржуазных философов в этой
 связи становятся особенно актуальными. Мистическая духовная традиция представляет собой
 непростое и неоднозначное явление. В ней соединены раз¬
 ные, порою крайне противоречивые тенденции. В причуд¬
 ливой и искаженной форме она нередко отражает конкрет¬
 ные социальные, научные, смысложизненные проблемы.
 Мистицизм обладает определенным прогностическим по¬
 тенциалом, подчас предвосхищая научные открытия. Он
 по-своему обращается и к некоторым гуманистическим
 ценностям, проявляя «заботу» о развитии духовных и те¬
 лесных способностей человека. Все это обусловливает не¬
 сомненную сложность самой проблемы анализа и критики
 современного мистицизма. Существует также опасность поверхностного толкова¬
 ния этого феномена. Как отдельный индивид оправдывает,
 объясняет свою веру в таинство собственными же психо¬
 логическими ощущениями, эмоциональным настроем, так
 и в анализе мистицизма, как духовного явления, можно
 ограничиться констатацией того, что он удовлетворяет оп¬
 ределенной общественной потребности. Но при этом вне
 рассмотрения остаются его истоки, корни, его социально¬
 историческая обусловленность. Проблемы, связанные с анализом современного мисти¬
 цизма, уже вызвали интерес советских ученых. Появились
 публикации Т. И. Ойзермана, С. С. Аверинцева, В. И. Га-
 радлш, М. П. Гапочки, 10. Н. Давыдова, JI. Н. Митрохина,
 Я. В. Минкявичуса, Т. Е. Савицкой и других авторов. Од¬
 нако они положили лишь начало всестороннему рассмот¬
 рению этого явления; теоретический и социально-истори¬
 ческий анализ мистицизма остается актуальной, назрев¬
 шей задачей, которая может быть решена в полной мерс
 только в целом ряде исследований. В этой книге автор,
 опираясь на свои предыдущие работы, освещает различные
 аспекты современного богоискательства и мистицизма.
Глава I Волны
 неразумия Из недр изверженным порывом,
 Трагическим и горделивым,
 Взметнулись вихри древних сил... М. А. ВОЛОШИН Они собрались в горной долине у самой излучпны реки,
 разожгли костер, подтащили к нему тяжелые каменные
 рога. Набросили на девушку покрывало. Потом все закру¬
 жились в танце. Заклиная силы солнца, страстно и пронзи¬
 тельно закричал юноша. Ему нетерпеливо откликнулось
 эхо. Это не картинка доисторических времен. Не сцепа из
 жизни первобытных охотников. Не эпизод укрощения сти¬
 хии, извлеченный из мифического сказания. Именно так
 начинают свой день члены молодежной общины, живущей
 в наши дни в швейцарской деревушке. Поклоняясь при¬
 роде, они полагают, чте обожествление древних сил может
 изменить судьбы человечества, вернуть утраченные поры¬
 вы духа. Не возрождается ли в этом ритуале древнее «темное
 знание»? Не с любования ли земными красотами начина¬
 ется первое мистическое переживание? Не сама ли Все¬
 ленная своей беспредельностью вызывает религиозные
 чувства? «Кто не зпает, какое впечатление величия исхо¬
 дит от необъятного! — восклицает Ф. Купер.— Самые воз¬ 7
вышенные, самые смелые мысли посещают поэта, когда ой
 заглядывает в бездны неизмеримых просторов, и с особен¬
 ной живостью ощущает он тогда собственное ничтожество.
 Не может оставаться безучастным тот, кто впервые зрит
 перед собой ширь океана, и даже в безбрежности ночи на¬
 ходит наш ум подобие величия, поражающего нас в гран¬
 диозных явлениях природы, всю мощь которых не в силах
 постигнуть наши чувства» *. Мощь стихии рождает благоговение, религиозный тре¬
 пет, а культы призваны сократить разрыв между челове¬
 ком и богом, между ничтожеством смертного и величием
 бесконечного. Мистицизм в этом значении есть признание
 сверхъестественной природы всего сущего. Истоки его —
 в первобытной магии, в древних мистериях, в обосновании
 таинств мира. Но как возникло это пламя темного, загадочного зна¬
 ния, которое горело в Египте еще до постройки пирамид?
 Откуда взялась эта вера, известная Китаю и тибетским ла¬
 мам, шаманам азиатских степей и воинам южных морей?
 Почему это пламя продолжало мерцать в тени скандинав¬
 ских замков, а теперь проникло в современную швейцар¬
 скую деревушку? Наконец, всегда ли был мистицизм, ис¬
 чезал ли он, чтобы возродиться вновь? Истории известны, пользуясь выражением австрийско¬
 го писателя С. Цвейга, «эпидемии мистического помеша¬
 тельства» 2. Периодически наступали эпохи, когда явствен¬
 но обнаруживалось «бегство от разума». Однако они сме¬
 няются иными временами, когда «тайное знание» отсту¬
 пает, лишается серьезного влияния и, кажется, вот-вот
 умрет. Почему так происходит? Чем вызваны «волны не¬
 разумия»? Отчего они возникают? Сам Цвейг полагал, что набожность человека не мо¬
 жет исчезнуть, она способна лишь спрятаться, угаснуть на
 время. Характеризуя эпоху Просвещения, он весьма скеп¬
 тически оценивает ее достижения. Вытравив из общества XVIII в. церковную веру, Вольтер и энциклопедисты, по
 мнению писателя, вовсе не уничтожили неистребимую в
 человеке потребность верить, а лишь загнали ее в какие-
 то другие закоулки и мистические тупики. Перестав ве¬
 рить в легенды о библейских святых, люди стали жадно
 искать для себя новые суеверия, новые чудеса. И даже век
 Просвещения, утверждает Цвейг, дает нам множество при¬ 1 Купер Ф. Собр. соч. В 7-ми т. М., 1982, т. 5, с. 5. 2 Смл Цвейз С. Собр. соч. В 7-ми т. М., 1963, т. 6, с. 46. 8
меров этого. «Мадам де Помпадур, правительница Фран¬
 ции, прокрадывается ночью через боковую дверь Тюиль-
 рийского дворца к мадам Бонтан, чтобы та предсказала ее
 будущее по кофейной гуще... Наиболее почтенные мужи
 Франции трепещут от почтительного благоговения, когда
 легендарный граф Сен-Жермен тончайшим образом про¬
 говаривается за ужином и выдает свой тысячелетний воз¬
 раст, говоря об Иисусе Христе и о Магомете как о личных
 своих знакомых» 1. Разумеется, в любой эпохе можно отыскать приметы
 суеверия, и эти предрассудки во многом схожи, несмотря
 на то что отделены друг от друга десятками и даже сотня¬
 ми лет. Есть нечто общее между слухом о подвале, кото¬
 рый неожиданно наполнился кровью, и сообщением Хри¬
 ста, которое якобы послано им всем верующим по радио.
 Видна некая связь между человеческими провозвестиями
 петуха, прокричавшего нечто страшное о конце света, и
 колдуном, приглашенным наряду с тренером в футболь¬
 ную команду в канун международного первенства. Можно согласиться с Цвейгом в том, что суеверие ни¬
 когда полностью не исчезало, не вытравлялось светом ра¬
 зума. Но были эпохи, когда мистицизм обнаруживался бо¬
 лее отчетливо, оказывал заметное влияние на обществен¬
 ное сознание. Многие западные ученые задумываются над
 тем, что же порождает волны фанатизма и почему в кон¬
 кретных исторических условиях происходит наплыв или
 угасание набожности. Западный социолог С. Эйзенштадт полагает, например,
 что современные оккультные явления возникли в резуль¬
 тате негативных следствий технической модернизации.
 Как бы продолжая мысль С. Цвейга, но уже применитель¬
 но к нашей эпохе, он утверждает, что огромные сложности
 этого процесса обусловливают стремление к иррациональ¬
 ному, порождают неудержимую тягу к мистике. Однако
 такая версия не позволяет проанализировать подобные
 феномены, возникавшие и в другие времена — в эпоху за¬
 ката Римской империи, Возрождения и Реформации. Полемизируя с Эйзенштадтом, американский социолог
 Э. Тириакьяв рассматривает мистицизм не как «пагубу
 технической цивилизации», а как катализатор социальной
 динамики2. По его мнению, полноценное социологическое 1 Цвейг С. Собр. соч. В 7-ми т., т. 6, с. 45. 2 On the Margin of the Visible (Ed. by E. Tiriyakian). N. Y., 1974, p. 3. 9
исследование оккультного возможно только через призму
 культурного развития общества. Эзотерические, то есть
 рассчитанные на узкий круг верующих, доктрины и ок¬
 культные сообщества, как он полагает, процветают тогда,
 когда кризис господствующей культуры зашел слишком
 далеко и в обществе идет формирование новой системы ду¬
 ховных ценностей. Таким образом, религиозным исканиям
 Тириакьян отводит обновленческую роль в культуре,
 именно в тяготении к мистицизму видит ее «здоровое
 ядро». Данная концепция в известной мере шире той, что
 предлагает С. Эйзенштадт, так как она позволяет обра¬
 титься к прошлому, придает социологическому анализу
 определенное историческое измерение. Однако своеобраз¬
 ная философия истории Тириакьяна строится на апологе¬
 тике мистицизма. Оказывается, именно мистики вносили
 в культуру смелые нововведения, что якобы и обеспечива¬
 ло социальный прогресс. Поиски таинственного, недоступ¬
 ного разуму, идейно-религиозные брожения будто бы
 обусловливали новый виток истории. Примыкая к леворадикальной социологии, Тириакьян
 скорбит о том, что многие добродетели мистицизма были
 утрачены в ходе современного социального развития. По
 его мнению, за последние 200 лет наука и технология,
 определяющие нынешний облик общества, утратили субъ¬
 ективность, присущую эзотерической традиции. Их одно¬
 сторонний объективизм вызвал реакцию протеста в раз¬
 ных сферах общественной и культурной жизни. Вот поче¬
 му, полагает Тириакьян, назревает очередная мистическая
 волна, провозвестие которой он усматривает в увлечении
 сюрреализмом, оккультизмом, в употреблении наркотиков. Подобная точка зрения не позволяет дать научной кар¬
 тины истории, показать роль культурных факторов в об¬
 щественном процессе. Она предлагает крайне тенденциоз¬
 ное, субъективистское и формальное объяснение самому
 факту смены мистических волн, не выявляет реальных
 причин, которые порождают кризисные явления внутри
 господствующей культуры. Представление о том, что в основе чередования
 волн разумности и неразумия лежат духовные факторы,
 пронизывает и концепцию английского исследователя
 Дж. Уэбба. Его работа «Оккультизм как общественное яв¬
 ление» 1 содержит социологический анализ различных те- 1 Webb J. The Occult Establishment. 111., 1976. 10
чеиий мистицизма и их проявлений в духовпой атмосфере
 современного Запада. Уэбб собрал обширный материал о
 распространении оккультизма с конца XIX в. до 70-х го¬
 дов нынешнего столетия, уделил значительное внимание
 мистическим течениям прошлого: месмеризму, спиритиз¬
 му, теософии, «христианской науке». Изучая эти явления,
 он попытался проследить их связь с психологическими и
 культурными закономерностями общественной жизни,
 объяснить возрождение мистицизма крутой сменой эцох.
 В результате исследователь пришел к выводу, что каждая
 эпоха европейской истории имела специфический духов¬
 ный облик. Например, феодализм располагал стратегией в
 виде теократии, знаменем буржуазии был здравомысля¬
 щий разум. Что касается современного иррационализма,
 то он будто бы выступает как стихийная идеология смя¬
 тенных масс. Привлеченный Уэббом фактический материал ни в ко¬
 ей мере не подкрепляет данное историко-философское по¬
 строение, страдающее крайним схематизмом. В частности,
 выделяя такие стадии в общественном развитии Европы,
 как патриархальный мир (феодализм), капитализм, ан¬
 глийский социолог современное общество оценивает как
 новую формацию — «массовую». При феодализме религия
 действительно играла главенствующую роль, но это во¬
 все не означает, будто это исключало укоренение мисти¬
 цизма. Здравомыслящий разум восходящей буржуазии
 тоже нередко «затемнялся» оккультными увлечениями.
 Нынешнее же тяготение к мистике Уэбб произвольно при¬
 писывает восставшим и растревоженным массам. Принципиально иначе подходит к этим вопросам марк¬
 систская философия. Прежде всего она показывает не¬
 состоятельность буржуазных представлений о некой обнов¬
 ленческой, прогрессивной роли мистицизма в историче¬
 ском процессе. Марксизм рассматривает культуру как
 целостность, основные компоненты которой обусловлены
 социальной жизнью общества. Мистические волны, с точки зрения исследователей-
 марксистов,— это прежде всего эпохи общественных кри¬
 зисов. Именно в такие периоды происходит крутая ломка
 социальных порядков, традиционных воззрений. Коренной
 переворот во всей социально-экономической структуре по¬
 рождает острые коллизии. Революционный энтузиазм не¬
 редко сменяется психологической усталостью. Разверты¬
 вающиеся события по-разному оцениваются борющимися
 классами. Реакционные общественные силы в эти эпохи. 11
пытаются мобилизовать весь архаический арсенал. Это и
 приводит к очередной эпидемии мистического безрассуд¬
 ства. Подчеркивая основополагающую роль смены форма¬
 ций в развитии культуры, духовных процессов, выявляя
 историко-социальные закономерности, обусловливающие
 общественное сознание, марксистская философия отверга¬
 ет упрощенный социологизм, учитывает действие полити¬
 ческих, идеологических, культурных и психологических
 факторов, которые определяют конкретную форму мисти¬
 ческих увлечений в ту или иную эпоху. Она исходит из
 противоречивости и сложности всего строя культуры. Вот
 почему исследователи-марксисты отвергают, скажем, кон¬
 цепцию Дж. Уэбба, который оценивает историю капита¬
 лизма, особенно раннего, как торжество здравомыслящего
 разума. Эпоха Вольтера и Дидро, Лессинга и Гердера, Гё¬
 те и Канта знала также Шренфера и Гасснера, Сен-Жер¬
 мена и Каллиостро, Сведенборга, Месмера и Лафатера.
 Отказавшись от старых мистерий, век буржуазии не уст¬
 ранил суеверия, а, напротив, обнаружил тягу к ним. Классики марксизма-ленинизма, показавшие разверну¬
 тую картину культурно-исторических процессов европей¬
 ской истории, дали научное объяснение тех противоречий,
 которые были подмечены, но не объяснены предшествую¬
 щей философией. Они показали, что духовные феномены
 порождаются вовсе не внутренними коллизиями самой
 культуры, не простым чередованием присущих ей различ¬
 ных тенденций, которые то возрождаются, то угасают, а
 социально-экономическими закономерностями историче¬
 ского процесса. Смысл марксовой концепции культуры можно было бы
 сформулировать следующим образом. Культура действи¬
 тельно характеризуется свойством воспроизводить, транс¬
 лировать совокупный духовный опыт. В ней соседствуют
 самые различные, иногда противостоящие друг другу тра¬
 диции — мифологические и научные, светские и религиоз¬
 ные, утилитаристские и романтические, эгоистические и
 альтруистские, сентиментально-идиллические и трезво^
 расчетливые, «чистоганные». На ранних этапах развития человечества культура ха¬
 рактеризовалась известной сбалансированностью, сораз¬
 мерностью ее различных элементов. Специфическая «бед¬
 ность» социально-исторической практики не давала воз¬
 можности проявиться внутренним коллизиям духовного
 наследия. а
По мере развертывания исторического процесса отно¬
 сительная сбалансированность культуры, ее внутреннего
 строения нарушается. Та или иная антагонистическая об¬
 щественно-экономическая формация актуализирует опре¬
 деленные духовные тенденции, устраняя или обуживая
 другие, не соответствующие ей. Так, капитализму свой¬
 ственны новые по сравнению с феодализмом культур¬
 но-исторические ценностные ориентации. Характеризуя
 буржуазию в «Манифесте Коммунистической партии»,
 К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что она «сорвала с семей¬
 ных отношений их трогательно-сентиментальный покров...
 В ледяной воде эгоистического расчета потопила она свя¬
 щенный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузи¬
 азма, мещанской сентиментальности» Религиозные, ми¬
 фологические, романтические, идиллические компоненты
 культуры оказались потесненными. Однако возникающая односторонность буржуазной
 культуры не устраняет тоски по утраченным элементам
 духовного опыта. Она вновь и вновь ищет «восполнения».
 Вытесненные на ее периферию слагаемые совокупного на¬
 следия то и дело воскрешаются. Так, мистические компо¬
 ненты средневековой культуры в эпоху Просвещения ока¬
 зались «почти изжитыми», но в период романтизма вновь
 оживились. О раздвоенности буржуазного сознания писал
 К. Маркс. Он подметил, что трезво-расчетливая, безгра¬
 нично эгоистическая атмосфера буржуазного мира с гос¬
 подствующим в ней духом наживы требует некоего проти¬
 вовеса себе, который обретается сознанием в виде «роман¬
 тического» взгляда на окружающий мир и человеческую
 историю. Но романтическая мечта о целостности индивида
 в буржуазном обществе остается нереализованной. «Так же как смешно тосковать по этой первоначальной
 полноте индивида, так же смешно верить в необходимость
 остановиться на нынешней полной опустошенности,— пи¬
 сал К. Маркс.— Выше противоположности по отношению
 к этому романтическому взгляду буржуазный взгляд нико¬
 гда не поднимался, и потому этот романтический взгляд,
 как правомерная противоположность, будет сопровождать
 буржуазный взгляд вплоть до его блаженной кончины» 2. К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что в истории евро¬
 пейского общества были эпохи, когда общественное созна¬
 ние оказывалось пронизанным мистицизмом. Так было в 1 Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 4, с. 427, 426. 2 Там же, т. 46, ч. I, с. 105—106. 13
античном мире, в эпоху средневековья. Следовательно,
 «религиозные ренессансы», похожие на современную «ми¬
 стическую волну», в истории западноевропейской культу¬
 ры — явление отнюдь не беспрецедентное. Бросим ретроспективный взгляд на мистицизм, просле¬
 дим в самых общих чертах его историческое развитие, его
 социальные и философско-культурные истоки. По мнению
 С. С. Аверинцева, самый ранний расцвет мистицизма про¬
 исходит в странах с философской и логической культу¬
 рой: в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Гре¬
 ции (пифагореизм, платонизм). Это соображение аргумен¬
 тируется тем, что мистицизм возникает лишь тогда, когда
 религиозное умозрение подходит к понятию трансцендент¬
 ного абсолюта, а развитие логики делает возможным со¬
 знательное отступление от нее в мистику. С. С. Аверинцев
 выделяет и последующие волны: крушение Римской им¬
 перии в первых веках н. э. (мистерии, неоплатонизм, рап-
 нее христианство, гностицизм, манихейство), конец сред¬
 невековья в XIII—XIV вв. (суфизм, каббала, исихазм,
 Иоахим Флорский, Майстер Экхарт и его последователи),
 становление раннего капитализма в XVII—XVIII вв.1 Такая хронология мистицизма показывает близость
 данного феномена к теологическим и философским доктри¬
 нам, которые предписывают непосредственное слияние с
 абсолютом, а стало быть, оправдывают и религиозную
 практику, сулящую эффект такого экстаза. Разумеется, о мистике можно говорить и в более широком значении,
 имея в виду не только зарождение тех или иных учений,
 но и возрождение интереса к ним в ту или иную эпоху. С этой точки зрения приведенная выше типология мо¬
 жет быть дополнена. Не только в конце средневековья,
 но и в последующие века фиксируется обостренный инте¬
 рес к «темному знанию», что приводит к появлению алхи¬
 мии, распространению астрологии. Для эпохи романтизма
 тоже был характерен ренессанс мистических воззрений.
 Отмечен глубоким интересом к эзотерической культуре ко¬
 нец XIX —начало XX в. Можно обозначить, как нам ка¬
 жется, и очередную, современную волну мистицизма, свя¬
 занную с кризисом государственно-монополистического
 капитализма. Ранний расцвет мистицизма, как уже отмечалось, на¬
 ходит свое отражение в веданте — наиболее распростра- 1 См.: Аверинцев С. С. Мистика.—БСЭ. М., 1974, т. 16, с. 333;
 Аверинцев С. С. Мистика,— Философский энциклопедический сло¬
 варь. М., 1983, с. 376. 14
непном индийском религиозно-философском течении. Со¬
 гласно веданте, высшая реальность и причина всего суще¬
 ствующего — вечный несотворениый брахман, некое без¬
 ликое божество, из которого возникает мир и в котором
 растворяется, разрушаясь. В Китае в IV—III вв. до н.э.
 получило распространение философское учение даосизм.
 На основе этого учения во II в. н.э. возникает религия,
 которая получила то же самое название. Принципы этой
 философии изложены в книге, которую, согласно преда¬
 нию, написал полулегендарный мыслитель древности Лао-
 цзы. Основное понятие в этой философии — «дао», кото¬
 рое объявляется сущностью и первопричиной мира, источ¬
 ником его многообразия. Это некий «путь», в соответствии
 с которым должен развиваться окружающий мир и кото¬
 рому должны следовать все люди. Реальные процессы по¬
 лучают в даосизме мистическое истолкование. Его идеи
 оказали значительное влияние на китайскую культуру и
 философию *. В истории Европы философский мистицизм первона¬
 чально складывался в Греции. Так, черты мистицизма бы¬
 ли присущи пифагореизму — религиозному и философско¬
 му учению VI—IV вв. до и. э. За основу всего сущего оп
 принимал •число, из этого следовала своеобразная магия
 чисел: первым десяти из них приписывались некие боже¬
 ственные свойства. Пифагореизм признавал переселение
 душ. В соответствии с этим учепием душа перевоплощает¬
 ся из одного тела в другое, она может обрести телесную
 оболочку человека, животного и даже растения. В IV в.
 до н. э. пифагореизм фактически сливается с плато¬
 низмом — направлением, возникшим на основе преоб¬
 разования, видоизменения учения Платона. Обращаясь
 к сверхъестественному миру идей, освящая его, плато¬
 низм, по существу, смыкается с религиозным мировоз¬
 зрением. Оживление мистицизма в Европе связано с упадком
 античного мира в предшествующие торжеству христиан¬
 ства века. Магическая спекуляция захлестнула достиже^
 ния греческого рационализма, возродила суеверия. Важ¬
 ную роль приобрела мантика, то есть прорицания жрецов,
 которые широко использовались в так называемых мисте¬ 1 См.: Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957,
 с. 226—293; Малявин В. В. Мир как метафора. Даосский опыт в ки¬
 тайской культуре.—В кн.: Общество и государство в Китае. М.,
 1978, ч. I, с. 91-99. 15
риях. Эти тайные культы порождали чувство подчиненно¬
 сти богам, были проникнуты мрачной печалью и загадоч¬
 ным символизмом. Попытаемся представить себе картину мистерий. Лю¬
 ди собирались в особом зале храма. Торжественная тиши¬
 на, таинственная полутьма, прорезанная «волшебными»
 лучами света, магические, никогда прежде не виданные
 внаки, фигуры, изображения порождали смутную трево¬
 гу, жажду чудес. Сладкий запах благовоний стеснял дыха¬
 ние. Но вот сразу падала завеса, скрывающая святилище.
 Яркий, ослепительный свет вырывался оттуда. Впереди
 стояли жрецы в своих полных символического значения
 одеяниях. Звуки музыки, стройное пение хора наполняли
 храм. Иерофант — открыватель святых истин — выходил
 вперед и показывал верующим священные предметы:
 древние изображения богов, священные реликвии. Когда
 замолкало пение, прославляющее богов, их могущество и
 благость, начинались драматические представления, в ко¬
 торых оживали легенды о делах и страданиях богов. Все
 происходящее сопровождалось разными таинственными
 явлениями: слышались странные звуки, «небесные» голо¬
 са, быстро сменялись свет и тьма. Современная буржуазная социология обнаруживает по¬
 вышенный интерес к мистицизму прошлого: элевсинским,
 самофракийским, орфическим мистериям, культам богинь
 Исиды, Деметры и Персефоны, богов Диониса, Аттиса.
 Западные ученые показывают влияние этих древних веро¬
 ваний на развитие христианства. Но мистерии покоятся не
 только в кладовых истории. В современном буржуазном
 искусстве переосмысливаются древние мифологические
 тексты и архаические мотивы. В музыке обнаруживается
 сегодня своеобразный ренессанс месс, опять в ходу теат¬
 ральные жанры, связанные с культовыми формами *. Ми¬
 стика неравнодушна к современности, а современность —
 к ней. Мистическая волна в Римской империи явилась отра¬
 жением борьбы между отживающим античным укладом и
 зарождающимся феодализмом. Именно в этот период об¬
 наруживает себя разочарование в философии рационализ¬
 ма: разум уступает первенство вере в таинственное, ми¬
 стическое начало объявляется непостижимым для анали¬ 1 См.: Леонтьева О., Житомирский Д. Уроки уходящего века. Из
 размышлений о крахе авангардистских иллюзий.—Советская му¬
 зыка, 1981, № 3, с. 42.
тического ума. Наиболее полно эти характерные для
 эпохи черты представлены в учениях II—III вв. герметиз-
 ме и гностицизме. Гностицизм — первый этап широкого религиозно-фи¬
 лософского течения поздней античности и средневековья.
 Он положил начало так называемым гностическим рели-
 гаям. Это учение выросло из обобщенных элементов вос¬
 точных верований (иудаизма, зороастризма, вавилонских
 и египетских религий), христианства, греческой филосо¬
 фии и мистериальных культов. В нем, подобно мифологическим системам, представле¬
 на борьба доброго и злого начал, дуализм света и тьмы.
 Согласно гностицизму между верховным благим богом и
 греховным земным миром есть промежуточные существа,
 посредники — эоны. Человек рассматривается гностиками
 как средоточие мирового процесса. Несмотря на то что он
 творение темных сил мира, его субстанция божественна,
 он осуществляет высокую миссию во Вселенной. Гностицизм в целом характеризует кризисное сознание
 рабовладельческой формации. Этим объясняется его край¬
 ний пессимизм, предрекание им неизбежной гибели мира.
 Боги покинут людей, тогда воцарятся нечестие и беззако¬
 ние, земля покроется трупами, моря и реки наполнятся
 кровлю... Бог якобы очистит состарившийся мир наводне¬
 ниями, чумой, войнами. Именно так выглядит картина бу¬
 дущего в одном из трактатов. Спасение от мирового зла
 гностицизм усматривал в астрологии — учении о будто бы
 существующем влиянии небесных светил на жизнь и судь¬
 бы отдельных людей и целых народов. Гностики культиви¬
 ровали также магию, то есть колдовство, с помощью кото¬
 рого люди могут сверхъестественным путем повлиять на
 события, на других людей. Они признавали иерархию
 имен, то есть их некую подчиненность друг другу, одни
 из них считались более, другие менее важными. Знаком¬
 ство с именами, равно как и формулами, символами, яко¬
 бы давало власть над демонами. Гностики подчеркивали свою богоизбранность и пре¬
 возносили мистические способы богопознания и самопо¬
 знания. Отвергая рациональные средства, они предлагали
 проникнуть в тайны бытия, минуя разум. Официальная христианская идеология оттеснила гно¬
 стицизм, однако он продолжал подспудное существование.
 Впоследствии он вызвал к жизни множество средневеко¬
 вых ересей, в целом сыграл значительную роль в зарожде¬
 ний и развитии средневековой культуры как на Западу 17
так и на Востоке1. Популярности гностицизма во многом
 способствовало то, что его сторонники мыслили образами,
 аллегорически преображали эллинские и восточные мифы.
 Развиваясь, он осваивал новые области духовной культу¬
 ры, оказывая прямое влияние на них. Через «гностизацию» прошел и герметизм — религиоз¬
 но-философское течение эпохи эллинизма и поздней ан¬
 тичности. Это традиция тайного знания, восходящая через
 Платона, Пифагора к легендарному Гермесу Трисмегисту.
 В сочинениях Трисмегиста («Трижды величайшего») от
 имени бога Гермеса открываются все тайны мира. Гер¬
 мес— бог древнегреческого пантеона, покровитель путни¬
 ков и торговли. Но алхимическая традиция придает ему
 самостоятельное существование, отдельное от древнегрече¬
 ского бога и связанное с ним лишь номинативно и по
 «профессиональному сходству». «Популярный» герметизм
 включал в себя трактаты по астрологии, алхимии, магии
 и оккультным наукам, а «ученый» герметизм — трактаты
 религиозно-философского характера. Вторая мистическая волна, захватившая конец средне¬
 вековья в XIII—XIV вв., наглядно продемонстрировала
 сложность этой духовной традиции. К ней могут быть от¬
 несены суфизм, каббала, исихазм. Суфизм — это мистиче¬
 ское направление в исламе. Название происходит от араб¬
 ского «суфи», что переводится как «шерсть». Первоначаль¬
 но «суфии», то есть «одетые в шерстяной плащ», пропо¬
 ведовали идею полного отречения от индивидуальной воли.
 Затем развивается учение о мистической любви с исполь¬
 зованием символики классической персидской поэзии. Су¬
 физм оказал влияние на все области духовной жизни
 мусульманского Востока — религиозную догматику, фило¬
 софию, этику, литературу. Среди приверженцев иудаизма широкое распростране¬
 ние получило средневековое религиозно-мистическое уче¬
 ние — каббала. Она утверждает, что бог бесконечен, а мир
 вещей есть истечение божественных сил. Мироздание
 зиждется на 10 цифрах и на 22 буквах еврейского алфави¬
 та. Каббала соединила пантеистические (то есть сливаю¬
 щие в единое целое бога с природой) построения неопла¬
 тонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в
 Библию как мир символов. Исихазм представляет собой мистическое течение, су¬ 1 Подробнее об этом см.: Трофимова М. К. Историко-философ¬
 ские вопросы гностицизма. М., 1979.
ществовавшее в Византии. В широком смысле слова это
 этико-аскетическое учение, которое проповедует единение
 человека с богом через «очищение сердца» слезами и че¬
 рез сосредоточение сознания в самом себе. Достигается
 это с помощью приемов психофизического самоконтроля. В рамках мистической традиции осуществлялись и спе¬
 цифическое познание, и протест против господствующей
 схоластической идеологии, и культурное обновление. «Ре¬
 волюционная оппозиция феодализму проходит через все
 средневековье,— писал Ф. Энгельс.— Она выступает, соот¬
 ветственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде
 открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что
 касается мистики, то зависимость от нее реформаторов
 XVI века представляет собой хорошо известный факт...» 1 Ересь в большинстве случаев представляла собой по¬
 пытку согласовать христианство и философию феодальной
 формации. К. Маркс подчеркивал, что философия «сначала
 вырабатывается в пределах религиозной формы сознания
 и этим, с одной стороны, уничтожает религию как тако¬
 вую, а с другой стороны, по своему положительному со¬
 держанию сама движется еще только в этой идеализиро¬
 ванной, переведенной на язык мыслей религиозной
 сфере» 2. Длительная историческая эпоха, которая охватывает
 Ренессанс и Реформацию, демонстрирует несколько вспы¬
 шек мистицизма, спровоцированных постепенным круше¬
 нием феодализма. Христианская церковь пыталась исполь¬
 зовать мистику для борьбы против рационализма, против
 революционных идей. Но та в свою очередь оказалась до¬
 вольно мощным средством подрыва самой церкви, особен¬
 но в эпоху средневековья, когда она выступала оболочкой
 политических выступлений народных масс против феода¬
 лизма и официальной церкви. Эпоха ранних буржуаз¬
 ных революций была временем очередной мистической
 волны. Еретики, которые подвергались суровым гонениям ор¬
 тодоксальной церкви, так называемые «фантасты» и «эн¬
 тузиасты», закладывали основы духовно-культурного об¬
 новления, приведшего к Реформации. Таковы, например,
 учение анабаптистов, взгляды Томаса Мюпцера, Пара-
 цельса, Бёме, а также некоторых выдающихся естествоис¬
 пытателей того времени. 1 Маркс К.у Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361. 2 Там же, т. 26, ч. I, с. 23. 1Э
В период Ренессанса герметизм, преследуемый в сред¬
 ние века, становится важным компонентом культуры, свое¬
 образной интеллектуальной модой в Европе XVI—XVII вв.
 В этот период складываются и новые отношения между
 мистической духовной традицией и научным знанием. Не¬
 редко теоретические открытия совершались именно в рам¬
 ках оккультного (тайного, сокровенного) постижения за¬
 конов мира. Важной характеристикой «новой науки» была
 тенденция к мистическому истолкованию природы, обра¬
 щение к магии. Так, математика эпохи Возрождения не
 просто продолжала разработку геометрии и алгебры, она
 превратилась в оккультную науку о числе. Магические
 квадраты, гармонические пропорции воспринимались как
 своеобразный ключ к разгадке природы и божества. Получили широкое распространение пифагореизм и
 платонизм, утверждавшие существование магии чисел.
 Хотя они и сохраняли влияние в средние века, но после
 открытия позднеантичных текстов в XV в. пережили свое
 второе рождение. Нередко «мистическое» и «научное» со¬
 ставляли в текстах одного и того же автора нечто нерас¬
 торжимое. По справедливому замечанию американского
 исследователя А. Дебаса, разъединить их — означает из¬
 вратить интеллектуальную атмосферу эпохи *. Создавая
 астрономию, И. Кеплер находился под сильным влиянием
 идей о небесном совершенстве, а глава английских розен¬
 крейцеров Р. Фладд пытался с помощью кругов, тре¬
 угольников и других геометрических фигур раскрыть бо¬
 жественную гармонию. Представители этой эпохи унаследовали античную
 идею о созвучности звездного и подлунного мира. Полу¬
 чило развитие положение о том, что небесные светила ока¬
 зывают воздействие на судьбы людей, на исторические
 события. Ведущими дисциплинами, определяющими состо¬
 яние науки в то время, были астрология и алхимия. Но,
 как подчеркивает шведский исследователь М. Бергман,
 эзотерическая традиция в XV—XVI вв. была представлена
 не шарлатанами, которые хотели получить золото, а
 учеными, стремящимися познать химические реакции.
 Разумеется, их мышление было нерасторжимо связано
 с мистицизмом. Ученый был одновременно и магом, ибо
 постигал таинственное. Магия же сводилась к поиску
 божественных истин в сотворенной природе. Мистическая духовная традиция проникла не только в 1 Debus A. Man and Nature in the Renaissance. Cambridge, 1978. 20
науку, но и в искусство. Нидерландский художник И. Босх
 создал полотна, содержание которых носит аллегориче¬
 ский, магический характер. Пытаясь расшифровать его
 картины, многие современные исследователи на Западе,
 в частности М. Бергман, указывают па то, что их надле¬
 жит рассматривать как произведение герметизма В наши дни, когда возродилась мода на оккультизм,
 многие буржуазные специалисты начали писать о родстве
 искусства и мистики. Игнорируя специфику воображения,
 его роль в творческом процессе, они стали говорить даже о своеобразной культурной символике, пронизанной яко¬
 бы астрологией и алхимией. Французский литературовед
 Ж. Рише, анализируя творчество столь разных писателей,
 как Дж. Свифт, JI. Тик, В. Гюго, III. Бодлер, Р. Киплинг и
 другие, обнаруживает в их произведениях одни и те же
 расхожие аллегории мистического происхождения2. Рассматривая духовные явления XV—XVII вв., можно
 отметить, что становление науки как особой формы обще¬
 ственного сознания — сложный и противоречивый про¬
 цесс. Перед историком науки стоят многочисленные труд¬
 ности. Он должен, с одной стороны, учесть всю совокуп¬
 ность действовавших факторов, контекст эпохи, в которой
 творил тот или иной ученый, а с другой сторопы, не «рас-
 . твориться» в деталях, подробностях, не потерять общую
 перспективу рождения современного научного познания. Показательным, воплотившим в себе типичные черты
 этого переломного времени является учение Парацельса
 (1493—1541), оказавшее огромное влияние на современ¬
 ников. Западные ученые в наши дни активно обсуждают
 вопрос о том, кем был этот «гениальный бродяга». Над-
 лежит ли считать его критиком аристотелевской физики и
 классической медицины, отцом современного эксперимен¬
 тального лечения или магом, астрологом, невежественным
 шарлатаном. Одним из величайших умов Возрождения или
 запоздалым наследником средневековой мистики?3 Нет ничего поразительного в том, что Парацельс верил
 в астрологию, в алхимию,— наука того времени предпола¬
 гала подобные воззрения. Он резко изобличал книжную
 ученость средневековья, но одновременно возрождал са¬
 мые наивные суеверия. Основные темы его философии —
 жизнь и природа. Парацельс утверждал, что жизнь есть 1 Bergman М. Hieronymus Bosch and Alchemy. Stockholm, 1979. 2 Richer /. Aspects esoteriques de l’oeuvre litteraire. P., 1980. 8 Коугё Л. Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI-e siccle Alle-
 mand. P., 1981. 21
глубочайшая сущность природы. Вселенную он сравнивал
 с вечным потоком жизни, а природу отождествлял с ви¬
 тальной магической силой, которая воздействует на чело¬
 веческую душу. Парацельс выдвигал идею о том, что человек и мир,
 микрокосмос и макрокосмос развиваются параллельно.
 Следовательно, человек содержит в себе элементы, кото¬
 рые соответствуют трем ступеням универсума: материаль¬
 ного, астрального и бога, то есть он состоит из тела, души
 и духа. Подобно тому как человека направляет его неося¬
 заемая душа, так внешним миром руководит мировая ду¬
 ша, невидимое сущее. Этот мистик и ученый увидел в алхимии новое основа¬
 ние медицины, позже она стала пониматься как универ¬
 сальная философия природы. К концу XVI в. уже целая
 школа парацельсианцев выступила против натурфилосо¬
 фии и медицины Аристотеля и Галена. Они полагали, что
 существуют две книги истины: писание — книга божест¬
 венного откровения, и природа — книга божественного
 творения. В творении же они усматривали, как и сам Па¬
 рацельс, химическое развертывание природы. Согласно учению Парацельса, в мире есть восходящие
 и нисходящие линии развития. Земной мир — следствие
 нисхождения, падения, это узилище для создавшего его
 духа. Но он одновременно место действия высших сил, ко¬
 торые стремятся выйти к высшим мирам. Человек после
 падения Адама сходен с материальным миром. Его телес¬
 ная материя противостоит душе. Но, как и вся природа, он
 стремится вернуться к первоначальному единству. Христос, по Парацельсу, трансформирует нас так же,
 как философский камень — металлы. Переход от низших
 видов материи к высшим невозможен без алхимии. Пре¬
 вращение металлов рассматривалось лишь как частный
 фрагмент алхимического учения. Данное увлечение вовсе
 не сводилось к попыткам получить золото, да и интерес
 к этому металлу был обусловлен в основном тем, что он
 рассматривался как выражение астральных сил. Парацельс учил, что вся жизнь есть алхимический про¬
 цесс. Что касается физических явлений, то они — своеоб¬
 разное повторение феноменов души. Вот почему символы
 алхимических книг несут сообщения о природе и о челове¬
 ке, о мире и о боге. Ртуть, посредник золота и серебра,—
 это одновременно Христос, посредник бога и мира, духов¬
 ная ртуть Вселенной. Таким способом стремились пока-
 вать единство природы и духа, эволюции мира и души. 22/
Учение Парацельса полно внутренних противоречий.
 На них указывают многие западные и советские ученые.
 В частности, из его рассуждений не вполне ясно, зачем
 нужна эволюция, если вначале было абсолютное совершен¬
 ство? Для какой цели родились грех и зло, как возникла
 сама потребность в алхимическом очищении? Парацельс
 не мог объяснить, почему мир полон коллизий, чем вызва¬
 на борьба в нем. Несмотря на эти противоречия и «темные места», мно¬
 гие стороны его учения получили в последующие времена,
 как мы увидим, широкое признание, дали импульс мисти¬
 ческим умонастроениям. В наши дни многие западные ученые подчеркивают,
 что дальнейшее изучение сочинений философских алхи¬
 миков даст нам новый интересный материал об их взгля¬
 дах на создание мира и процессы превращения природы, о предлагаемых ими путях духовного совершенствования
 и возвышения личности. Правда, сторонникам алхимии не
 разрешалось открыто говорить о тайных учениях, даже
 если они проникли и постигли их смысл, ибо считалось
 несомненным, что разглашение тайны о приготовлении
 философского камня влечет за собой немедленную смерть.
 Поэтому изучение этой мистической традиции затрудня¬
 ется множеством загадочных рисунков и изображений, ко¬
 торые символизируют их идеи. В связи с учениями, отразившими характерные особен¬
 ности эпохи, следует также упомянуть имя немецкого фи¬
 лософа Якоба Бёме (1575—1624), который пытался вы¬
 явить таинственную связь между божественной сущно¬
 стью и миром вещей. Пантеистически отождествляя их,
 рассматривая природу как «самораскрытие» бога, он соз¬
 дал своеобразную натурфилософию. Бёме пытался повер¬
 нуть ее к природе и экспериментальному исследованию, в
 отличие от схоластики, которая целиком ушла в мир сверх¬
 чувственного. И вместе с тем он полагал, что лишь при ми¬
 стическом понимании окружающего его мира у человека
 вновь оживает с первобытной силой так долго подавляемое
 чувство природы. Вплоть до нашего столетия многие западные ученые
 полагали, что герметизм не был присущ Возрождению и
 был даже полностью неприемлем для него. В настоящее
 время большинство исследователей сходятся в том, что это
 религиозно-философское учение оказалось общей теорети¬
 ческой основой отдельных эзотерических и оккультных
 учений на Западе — гностицизма, теософии, антропософии, 23
магии, алхимии, астрологии. Суть его в эпоху Возрожде¬
 ния.сводилась к тому, что человек обладает божественной
 природой, а, стало быть, вразумленный и очистившийся
 от скверны, он способен управлять силами Вселенной. Элементы герметизма были присущи учениям и Пара-
 цельса и Вёме. О его популярности и распространенности
 говорят также и другие факты. В 1460 г. по распоряжению Козимо Медичи Старшего
 его придворный философ Марсилио Фичино перевел при¬
 везенную из Флоренции коллекцию герметических ру¬
 кописей. Перевод с комментарием выдержал затем 16 из¬
 даний. В 1628 г. итальянский мыслитель, автор знамени¬
 того «Города Солнца», Томмазо Кампанелла, увлеченный
 герметическими воззрениями, провел по указанию папы
 Урбана VIII сеанс магии, призванный отвратить пред¬
 сказанную папе скорую смерть. В это же время в герме¬
 тическую традицию были введены элементы учения каб¬
 балы. К магии слов была присовокуплена магия чисел. В последующие годы герметизм привился и на француз¬
 ской почве. Он не претерпел здесь существенных измене¬
 ний: французы, как и итальянцы, верили в магию слов,
 чдсел и символов. Многие выдающиеся умы той эпохи по¬
 лагали, что только древняя египетская религия, сбережен¬
 ная в трактатах Гермеса Трисмегиста и других представи¬
 телей герметической мудрости, обладает истинной верой. Вера в алхимию привела, в частности, к созданию
 «Братства розенкрейцеров». Легендарным основателем его
 считается Христиан Розенкрейц. Пробыв несколько лет в
 Дамаске, Иерусалиме, Египте и Феце, приобщившись к
 знаниям мудрецов, он затем, вернувшись в Германию, за¬
 ключил союз с тремя братьями-монахами, чтобы осущест¬
 вить задуманную им мировую реформу. Главная мысль
 «братства» состояла в том, что земные бедствия можно
 уменьшить, если человечество усвоит истинную филосо¬
 фию, то есть ту, которую познал Адам после своего паде¬
 ния и которой следовали Моисей и Соломон. Члены нового
 союза учили, как с помощью нравственной жизни предо¬
 хранить себя от болезней. Они осуждали «проклятое дела¬
 ние золота», но вместе с тем утверждали, будто знают мно¬
 жество более таинственных и всемогущих способов тво¬
 рить чудеса. Итак, эпоха формирования и развития науки была со¬
 пряжена с ростом мистических увлечений. Это дает осно¬
 вание некоторым буржуазным теоретикам утверждать,
 будто между наукой и мистикой существует однозначная 24
.связь. Они указывают, что И. Кеплер увлекался астроло¬
 гией, а Ф. Бэкон признавал значение магии. Из этого, по
 их мнению, следует, что и в наши дни наука и оккультизм
 должны найти друг друга и обрести некий союз. Французский историк науки Ж. Гальбронн считает,
 что астрология служит для Кеплера главенствующей ча¬
 стью его космологии, даже мистики, ибо она представляет
 собой то самое сочленение, которое соединяет человека с
 космосом *. Астрология действительно занимала важное
 место в научной деятельности одного из основоположни¬
 ков современной астрономии — И. Кеплера. Он, например,
 увлекался магией цифр, длительное время основывал свои
 исследования на гамме, которая состоит из семи нот. Од¬
 нако нельзя забывать о том, что в период Возрождения и
 научной революции XVI—XVIII вв. исследование сверхъ¬
 естественного воспринималось как законная сфера естест¬
 венных наук. Этой точки зрения придерживались Кеплер,
 Коперник, Бойль, Ньютон и другие. Ф. Бэкон недаром делит «практическую» часть науки о природе на механику и магию. Однако, как подчеркива¬
 ет А. Ф. Лосев, «под магией он понимает вовсе не старые
 волшебные операции, основанные на суеверии и невеже¬
 стве; против такой магии он бранится... Та магия, кото¬
 рую он проповедует, есть не что иное, как умение воздей¬
 ствовать на материю путем знания ее скрытых и таинст¬
 венных форм... которое возникает в условиях точного эм¬
 пирического, чувственного и вполне индуктивного иссле¬
 дования реальных вещей нашего реального опыта. Таким
 образом, это научно-техническая магия, т. е. достижение
 чудес научно-техническим путем» 2. Но сказанное вовсе не означает, будто в эту эпоху ми¬
 стика рассматривалась только как объект исследования.
 В литературе нередко проводится мысль о том, будто де¬
 монология была приметой средних веков. Однако факты
 говорят о том, что массовое преследование. ведьм харак¬
 терно и для конца Возрождения. Известно, что широкая
 волна судебных процессов в 1660 г. совпала с организаци¬
 ей Королевского научного общества в Лондоне. Среди де-
 монологов конца XVI — начала XVII в. — шотландский
 математик Джон Непер, изобретатель логарифмов; италь¬
 янский математик, физик и философ Джероламо Кардано, 1 Halbronn J. Les historiens des sciences face a l’activile astro-
 logigue de Kepler.— Comptes rendus du 104-e Congres national des
 societes savantes. P., 1979, p 139—140. 2 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982, с. 492. 25
вошедший в науку как теоретик комплексных чисел;
 французский политический философ Жан Боден. Парадокс такого рода западные ученые объясняют по-
 разному. Одни оправдывают совместимость ранней науки
 с демонологией тем, что наука была связана с неоплато¬
 низмом. Этот союз западного и восточного мистицизма
 якобы вызвал к жизпи важные идеи научной революции,
 в том числе гелиоцентризм, кеплеровское открытие эллип¬
 тических орбит. Таким образом, вера в сверхъестественное
 была важным слагаемым теоретической работы1. Другие
 полагают, что мистические увлечения были следствием
 предрассудков, которые владели умами людей. На самом деле сочетание научных открытий с распро¬
 странением мистических брожений свидетельствовало о
 сложных процессах продвижения к истине, о трудных по¬
 исках специфики науки как сферы человеческой деятель¬
 ности, функцией которой является выработка и теорети¬
 ческая систематизация объективных знаний о действи¬
 тельности. Формирование науки, как показало ее
 дальнейшее развитие, требовало критики и разрушения
 мифологических систем. Начиная с XVIII в. наука стала
 обретать себя в качестве вполне самостоятельной формы
 общественного сознания, противостоящей всякому суе¬
 верию. Однако развитие познания и в последующие века со¬
 провождалось мистическими верованиями. Почему же от¬
 крытые и доказанные истины не перечеркнули таинствен¬
 ные откровения? В чем причина живучести «темного зна¬
 ния»? Отчего «волны неразумия» продолжали сопровож¬
 дать развитие научной мысли? 1 Kirsch L. Demonology and science during the scientific revolu¬
 tion.— Journal of the History of the Behavioral Sciences. Brandon,
 1980, vol. 16, № 4, p. 359—368.
Глава II Феноменология
 веры Душистый дерн укроет плоть,
 Небесный свод — мой храм,
 господь! В моем кадиле — ветры гор, Мне мысль — молитва с давних
 пор. Т. МУР К концу 1761 г. господина Сведенборга пригласили к од¬
 ной княгине, ум и проницательность которой вполне, ка¬
 залось бы, ограждали ее от всякой возможности быть об¬
 манутой. Она дала ему тайное поручение, которое имело
 прямое касательство к его общению с духами. Через не¬
 сколько дней Сведенборг явился с ответом, который по¬
 верг эту даму в изумление... Эту историю передает И. Кант в своей работе «Грезы
 духовидца, поясненные грезами метафизики» *, которую
 он специально посвятил критике взглядов Сведенборга.
 Этот шведский философ-мистик принадлежал эпохе, отме-
 ченпой печатью разума, распространением передовых
 идей, знаний. XVIII век — время* расцвета материализма,
 торжества науки. Сам Эмануэль Сведенборг был известен
 своими трудами по математике, механике, астрономии,
 горному делу, избирался почетным членом Петербургской
 академии паук. Его философские труды были пронизаны
 поначалу духом рационализма лейбнице-вольфианского 1 Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1864, т. 2, с. 334. 27
толка; Однако, как отмечают его биографы, в результате
 нервного истощения и галлюцинаций он впал впоследст¬
 вии в мистику. Не стоило говорить об этом подробно, если бы мисти¬
 ческие откровения, способность к общению с духами были
 связаны только со Сведенборгом и его болезнью. Нас за¬
 ставляет обратиться к анализу его духовной эволюции тот
 факт, что увлечения спиритизмом, шире — различного ро¬
 да суевериями, намного пережили его, не исчезли, а, на¬
 против, оживились в наши дни. Итак, Сведенборг объявил
 себя «духовидцем» и приступил к аллегорическому ком-,
 монтированию Библии, якобы порученному ему самим
 Христом. Его учение примыкало к теософии, которая в
 широком смысле слова означает мистическое «богопозна-
 ние». Опираясь на собственный субъективный опыт, тео¬
 софы пытались изложить свои впечатления в виде относи¬
 тельно стройной системы взглядов. Теософское учение
 Сведенборга испытало на себе влияние гностиков. j Шведский мистик объявил, что он уже больше 20 лет
 находится в самых тесных отношениях с душами усоп¬
 ших, получает будто бы от них сведения из загробного ми-'
 ра. Он написал об этом несколько книг, в том числе «Не¬
 бесные тайны» (1749—1756), «О небе, аде и мире духов»
 (1758). Одна из сенсационных историй, связанных с его
 именем, была также описана Кантом. В конце 1759 г., на¬
 ходясь в Готенбурге, он сообщил знакомым о том, что в
 Стокгольме начался пожар. Через несколько часов он за¬
 явил, что пожар потушили, и описал его размеры. Спустя
 два дня в Готенбурге было получено известие, подтвер¬
 дившее видение Сведенборга. Все свои видения мистик делил на три рода. К первому
 он относил те случаи, когда он как бы освобождался от
 тела. Это состояние, похожее на нечто среднее между сном
 и' бодрствованием, ему доводилось переживать всего три-
 четыре раза. Пребывая вне плоти, он видел будто бы и да¬
 же осязал духов. Ко второму роду видений он отнес те
 случаи, когда дух куда-то уводит его в то самое время,
 когда господин Сведенборг гуляет, например, по улице, ни¬
 сколько не сбиваясь с пути. Вместе с духом он находится
 в совершенно иных краях и ясно видит там дома, людей,
 леса и т. д. в течение нескольких часов, пока он внезапно
 не почувствует себя на своем настоящем месте. Такое слу¬
 чалось с ним раза два-три. Наконец, третий род — это
 обычные видения, они посещают его каждодневно наяву.
 На них главным образом и построены его рассказы. 28
Сведенборг утверждал, что все люди состоят в одина¬
 ково тесной связи с миром духов и разница между ними
 и другими людьми заключается будто бы лишь в том, что
 его внутренний дар к установлению контактов с духами,
 равно присущий всем, раскрыт. Он проводил различие
 между внешней и внутренней памятью. После смерти
 внутренняя память обо всем, что когда-либо проникало в
 душу человека, но прежде оставалось для него самого
 скрытым, становится подробной книгой его жизни. По мнению Сведенборга, телесные существа не обла¬
 дают самостоятельным бытием, а существуют исключи¬
 тельно благодаря миру духов, причем каждое тело сущест¬
 вует благодаря не одному какому-нибудь духу, а всем,
 вместе взятым. Познание материальных вещей имеет по¬
 этому двойное значение: во-первых, раскрываются связи
 между самими объектами, во-вторых, они указывают на
 силы мира духов, которые являются их причинами. Сведенборг описывал сады, обширные страны, жилища,
 галереи и аркады духов, которые он будто бы видел свои¬
 ми глазами совершенно ясно. Он уверял, что не раз бесе¬
 довал со всеми своими покойными друзьями, что недавно
 умерших вообще трудно убедить в том, что они действи¬
 тельно ушли из жизни, потому что они видят вокруг себя
 такой же мир. Он доказывал также, что целые общества
 духов одного и того же внутреннего состояния имеют од¬
 ни и те же представления о том месте, где они обитают,
 и о тех предметах, которые в нем находятся. Подробно излагая учение шведского мистика, Кант за¬
 мечает: «Я устал приводить дикие бредни самого дурного
 из всех фантастов... Путаный смысл его откровений кое-
 где передан несколько более понятным языком» *. Некри¬
 тически оценивая сочинения Сведенборга, он в то же вре¬
 мя ставит вопрос о том, можно ли вообще рождение, жизнь
 и смерть как феномены постигнуть при помощи разума:
 «...не существуют ли здесь действительно границы, поло¬
 женные ограниченностью нашего разума...»2. Согласно
 Канту, метафизика должна стать прежде всего наукой о
 границах человеческого познания, ее основная задача —
 соблюдение этих пределов. Такая установка определила и
 ограниченный характер критики им мистического учения
 Све'денборга. Кант допускал, что дикие химеры и причуд¬
 ливые гримасы, длинными вереницами мелькающие перед 1 Кант И. Соч. В 6-ти т., т. 2, с. 347. 2 Там же, с. 367. 29
обманутыми чувствами, вполне возможно имеют своим ис¬
 точником действительное духовное воздействие. Хотя души
 усопших и чистые духи, по его мнению, никогда не могут
 сделаться доступными нашим внешним чувствам и быть
 в общении с материей, но они влияют на дух человека. По
 мнению Канта, «наглядного познания иного мира можно
 достигнуть здесь, не иначе как лишившись части того ра¬
 зумения, которое необходимо для познания здешнего
 мира» 1. Таким образом, мы видим, что в эпоху становления ка¬
 питалистической формации наука, разумное, рациональное
 традиционно соседствовали с мистикой, неразумным, ир¬
 рациональным. Под «рациональным» в марксистской фи¬
 лософии понимается «логически обоснованное, теоретиче¬
 ски осознанное, систематизированное знание предмета,
 дискурсивные мысли о котором выражены строго в поня¬
 тиях» 2. Иррациональное — это нечто находящееся за пре¬
 делами разума, алогичное или несовместимое с рациональ¬
 ным мышлением. Европейская философия в своем развитии руководство¬
 валась не только идеей логоса. В ней многократно прояв¬
 лялись противоположные тенденции, стремление к ирра-
 ционалистическому истолкованию человеческого бытия. Пафос разума, знания и основанного на них прогресса
 наиболее полно и отчетливо выразился в идеологии эпохи
 Просвещения. Вневременная, внеисторически понятая,
 всегда тождественная себе «разумность» в противополож¬
 ность «заблуждениям», «страстям», «таинствам» рассмат¬
 ривалась просветителями как универсальное средство со¬
 вершенствования общества. Прогресс осмысливался как ре¬
 зультат распространения истинных, рационалистических
 идей, которые постепенно устранят загадки и тайны мира. Просветительский подход к оценке общественных яв¬
 лений в дальнейшем, по мере утраты буржуазией ее про¬
 грессивной исторической роли, начал вырождаться в апо¬
 логетическую, по своей сути «прогрессистскую» концеп¬
 цию с характерным для нее представлением о науке (а
 затем и о технике) как единственном и всесильном сред¬
 стве разрешения любых человеческих проблем и достиже¬
 ния гармонии на путях рационально спроектированного
 миропорядка. Не подлежит сомнению факт, что рождающееся праг¬ 1 Кант Я. Соч. В 6-ти т., т. 2, с. 320. 2 Мудрагей Н. С. Проблем? рационального и иррационального:
 античность, средневековье.— Вопросы философии, 1982, № 9, с. 108. 30
матическое мироощущение обнаруживало безразличие к
 внутренним запросам личности, к ее внутренней жизни.
 Такая раздвоенность буржуазного сознания не случайна.
 По выражению С. Цвейга, эпоха Просвещения «кичливо
 тешилась разумом», но она оказалась полностью лишен¬
 ной интуиции. Это сверхумная эпоха просвещенности. «За
 сумеречным сознанием средневековья,— пишет Цвейг,—
 благоговейным и смутно чающим, последовало поверхност¬
 ное сознание энциклопедистов, этих всезнаек — так, но
 точному смыслу, следовало бы перевести это слово,— гру¬
 бо-материалистическая диктатура Гольбахов, Ламетри,
 Кондильяков, которой вселенная представлялась интерес¬
 ным, но требующим усовершенствования механизмом, а че¬
 ловек — всего лишь курьезным мыслящим автоматом.
 Полные самодовольства,—ибо они уже не сжигали ведьм,
 признали добрую старую библию незамысловатой детской
 сказкой и вырвали у господа бога молнию при помощи
 Франклинова громоотвода,— эти просветители (и их убо¬
 гие немецкие подражатели) объявили нелепыми бреднями
 все, чего нельзя ухватить пинцетом и вывести из тройного
 правила...» 1 Разумеется, эти слова Цвейга весьма тенденциозны.
 Они взяты из его работы о Франце Месмере, австрийском
 враче, которому принадлежит понятие «животного магне¬
 тизма». Месмер утверждал, будто с помощью этого явле¬
 ния можно изменять состояние организма, в частности из¬
 лечивать болезни. Цвейг весьма сочувственно отнесся к
 месмеризму, в его работе отчетливо видна увлеченность
 мистическими умонастроениями. Однако тенденция к вы¬
 холащиванию из буржуазной культуры элементов роман¬
 тизма была подмечена и другими европейскими мыслите¬
 лями. Тяга к разумности нередко оборачивалась изжива¬
 нием воображения, рост материальных богатств порождал
 ощущение душевной неустроенности, одномерность праг¬
 матических установок приводила к смутному ощущению
 подорванности всей европейской традиции. «Именно эти¬
 ми причинами,— писал, например, французский социолог
 А. Токвиль,— следует объяснить странную меланхолию,
 которую можно часто наблюдать у жителей демократиче¬
 ских стран посреди окружающего изобилия, а также охва¬
 тывающее их среди спокойного и удобного существования
 чувство отвращения к жизни» 2. 1 Цвейг С. Собр. соч. В 7-ми т., т. 6, с. 6. 2 Toqueville A. de. De la democratic en Amerique. L., 1961, p. 138. 31
‘ Односторонняя апология безликого рационального не¬
 избежно разрушает универсальность культурных тради¬
 ций, порождает тоску по устраняемым элементам духов¬
 ной жизни. Эта тоска нередко принимала форму мистиче¬
 ских или романтических умонастроений, проявлялась под¬
 час в уродливом и эксцентрическом мировосприятии. Уже
 в начальную пору Просвещения отчетливо ощущается,
 как уже отмечалось, вспышка мистицизма. Отбросив ле¬
 генды о библейских святых, многие стали искать для себя
 новых идолов и обрели их в шарлатанах-розенкрейцерах,
 алхимиках, теософах. «...Все неправдоподобное, все иду¬
 щее наперекор ограниченной школьной науке,—отме¬
 чает С. Цвейг,—встречает в скучающем и причесанном
 по философской моде парижском обществе восторженный
 прием» *. Одним из этих новых мистических увлечений был уже
 упомянутый месмеризм. Франц Месмер полагал, что Все¬
 ленная не бездушное пространство, окружающее человека,
 она все время пронизана невидимыми, неосязаемыми и
 лишь внутренне ощутимыми, таинственными токами, ко¬
 торые могут передаваться от разума к разуму, от души
 к душе. Между макрокосмосом и микрокосмосом, между
 душой индивида и мировою душою существует несомнен¬
 ная связь. Следовательно, владея нужными методами,
 один человек может магически влиять на другого. Магия Месмера вскрывала подходы к психологии, го¬
 воря словами Цвейга, к целому материку науки с бесчис¬
 ленными архипелагами2. Но она же открывала путь к ми¬
 стическим брожениям. Месмеризм в равной степени мог
 найти продолжение в психоанализе, в гипнозе и внуше¬
 нии, в телепатии и спиритизме. Именно пррационалисти-
 ческое ядро месмеризма было высоко оценено А. Шопен¬
 гауэром, который полагал, что это открытие с философской
 точки зрения весьма содержательно, но ставит больше за¬
 гадок, нежели разрешает их. Этот факт свидетельствует о связи мистицизма с иррационалистической философией,
 то есть с такими идеалистическими течениями, которые
 ограничивают или отрицают возможности разума в про¬
 цессе познания. Критика мистицизма была отчетливо представлена уже
 в идеологии эпохи Просвещения. Однако мыслители того
 времени не понимали социальной природы религии и ре¬ 1 Цвейг С. Собр. соч. В 7-ми т., т. 6, с. 45. 2 См. там же, с. 10. 82
лигиозного сознания. Рассматривая модные увлечения как
 совершенно несовместимые с наукой, они в то же время
 были не в состоянии проследить их корни, истоки. Все сво¬
 дилось к тому, что церковники и мистики с корыстными
 целями пытаются навязать «разумному обществу» различ¬
 ные предрассудки, которые просветители оценивали как
 «духовную заразу». Следовательно, неумение раскрыть генезис мистициз¬
 ма, его общественную сущность и социальные функции
 обусловило ограниченный характер подобной критики. На¬
 учное решение этих проблем возможно только с позиций
 марксистской методологии. Именно материалистическое
 понимание истории дало ключ к раскрытию причин воз¬
 никновения и выявлению закономерностей развития раз¬
 личных форм общественного сознания, в том числе и рели¬
 гии. В работах классиков марксизма-ленинизма глубоко
 раскрыто социальное содержание массовых религиозных
 движений, в частности раннего христианства и Реформа¬
 ции, которые специфическим образом выражали протест
 угнетенных, эксплуатируемых масс против рабовладения
 и феодализма. Они показали, как в условиях сложившего¬
 ся феодального и капиталистического общества религиоз¬
 ная идеология становится реакционной духовной силой,
 удерживающей широкие трудящиеся массы от революци¬
 онной борьбы против отживших социальных порядков 1. Религия порождается придавленностью людей внешни¬
 ми силами, будь то стихийные силы природы или угнета¬
 ющие людей общественные отношения, она есть фантасти¬
 ческое отражение этих сил. В «Немецкой идеологии»
 К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали, что люди в религии пре¬
 вращают свой эмпирический мир в некую представляемую
 сущность, противостоящую им. Основоположники марк¬
 сизма опровергли богословское и идеалистическое пред¬
 ставление о наличии «особой» сущности религии, стоящей
 вне и над обществом, показали ее земные основания, оха¬
 рактеризовали религиозное отчуждение лишь как один из
 видов отчуждения человеческой сущности в условиях экс¬
 плуатация человека человеком. Раскрыв социальные корни и функции религии как
 опиума народа, К. Маркс показал, что задача ее критики
 тесно связана с выработкой рабочим классом своего миро¬
 воззрения, с осознанием им самого себя как такой истори¬ 1 См., например: Митрохин Л. Я. Понятие религии у К. Марк¬
 са.—Вопросы философии, 1983, № 8; Пищик Ю. Б. Становление
 атеизма К. Маркса и Ф. Энгельса. М., 1983, и др. 2 П. С. Гуревич 33
ческой силы, которая способна упразднить классы и тем
 самым уничтожить почву для возрождения религиозных
 иллюзий. Классики марксизма подчеркивали, что религия, как
 и другие формы сознания, обладает относительной само¬
 стоятельностью. Это означает, что те или иные мистиче¬
 ские воззрения не отмирают вместе с условиями, их поро¬
 дившими. Они продолжают воскресать, возрождаться в
 духовной жизни других эпох. Так, К. Маркс отмечал, что
 «Кромвель и английский народ воспользовались для
 своей буржуазной революции языком, страстями и ил¬
 люзиями, заимствованными из Ветхого завета» Господ¬
 ствующие классы нередко мобилизуют архаические
 идеи, социальные мифы и иллюзии для выработки новой
 мифологии2. Основоположники марксизма уделили значительное
 внимание «волнам неразумия». В работах «Бруно Бауэр
 и первоначальное христианство», «Книга откровения»
 Ф. Энгельс рассматривал различные проблемы истории
 религии начиная с первобытных времен. Большую цен¬
 ность имеют его исследования, связанные с возникновени¬
 ем христианства и развитием его на ранних ступенях. Он
 показал, что христианство явилось идеологическим выра¬
 жением всестороннего кризиса римской рабовладельче¬
 ской империи и рабовладельческой формации в целом. В поле зрения основоположников марксизма попала и
 другая «волна неразумия». Изучая средневековую фео¬
 дальную Европу, еретические движения, крестьянские
 войны в Германии и первые этапы Реформации, они зат¬
 ронули важные вопросы анализа и критики мистицизма.
 В работе «Крестьянская война в Германии» Ф. Энгельс
 раскрыл классовую сущность этой религиозной войны в
 противовес буржуазным историкам, которые видели в ней
 «одни только яростные богословские перебранки»3. Он по¬
 казал, что крестьянская война была «борьбой классов»,
 но она протекала тогда «под знаком религии... интересы,
 нужды и требования отдельных классов скрывались под
 религиозной оболочкой...» 4. В средние века, когда религия была единственной и
 монопольной идеологией, всякое выступление против ________________ Ч ■ ' 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 120. 2 Более подробно об этом см.: Гуревич П. С, Социальная мифо-,
 логия. Мм 1983. 8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 859. 4 Там же, с. 360. 34
светского и церковного феодализма неизбежно принимало
 форму богословской ереси. За внешними теологическими
 раздорами скрывались классовые противоречия. В рамках
 религии находили выражение интересы и требования со¬
 вершенно различных общественных движений: например,
 в лице Мартина Лютера — бюргерского реформаторства,
 в лице Томаса Мюнцера — плебейского радикализма. При¬
 мером национально-освободительного движения, которое
 выступало под религиозным флагом, может служить
 Гуситское движение в Чехии. В религиозные формы облекалось нерелигиозное по
 своей сути социальное содержание. Так, Томас Мюнцер
 понимал под провозглашенным им царством божьим об¬
 щество без классов и частной собственности. Его религи¬
 озная философия приближалась к атеизму, а политиче¬
 ская программа к коммунизму. «В христианской форме,—
 писал Энгельс,— он проповедовал пантеизм... местами со¬
 прикасающийся даже с атеизмом» К Вместе с тем Эн¬
 гельс отмечал, что некоторые ереси в Швейцарии носили
 реакционный характер. В таких работах, как «Анти-Дюринг» и «Диалектика
 природы», Ф. Энгельс показал, что мировоззрение диалек¬
 тического материализма, основанное на естественнонауч¬
 ных открытиях последних столетий, не оставляет места
 для каких бы то ни было проявлений мистицизма. В то
 же время классики марксизма отмечали сложность борь¬
 бы с мистическими воззрениями. Последующая «волна неразумия» связана с эпохой
 романтизма. Это идейное и художественное движение, ко¬
 торое охватило самые различные области культуры в на¬
 чале XIX в. Одно из его течений представляло собой кон¬
 сервативную реакцию на победу буржуазного строя,
 выражало страх перед революционными и народными
 движениями. В результате в общественное сознание евро¬
 пейских стран проникли мистические мотивы, содержа¬
 щие апологию средневекового прошлого (Л. Тик, А. и
 Ф. Шлегели, Новалис, В. А. Жукт>вский и др.)* «Первая реакция на французскую революцию,— отме¬
 чал в 1868 г. К. Маркс в письме к Ф. Энгельсу,— и свя¬
 занное с ней Просвещение, естественно, состояла в том,
 чтобы видеть все в средневековом, романтическом све¬
 те...» 2 Критика капиталистического прогресса с точки 1 Маркс КЭнгельс Ф. Соч., т. 7, с. 370. 2 Там же, т. 32, с. 44, 2* 35
прения прошлого, с позиций феодального или мелкобур¬
 жуазного социализма возродила мистические традиции.
 Опи стали окрашивать различные общественные умона¬
 строения, проявляться в искусстве. Усилился интерес к
 неосвоенному царству духа, то есть к внерассудочным
 формам восприятия мира. «Раскрепощенное сознание»
 стало неисчерпаемой кладовой романтиков. Романтики стремились искать таинственное не в ро¬
 щах друидов, не в кухнях ведьм, а в особом состоянии
 сознания, которое можно было бы назвать сумеречным,
 затемненным, зашторенным. В творчестве поэтов-роман-
 тиков, особенно Генриха Клейста («Маркиза О...», «Кет-
 хен из Гейльбронна», «Принц Фридрих Гомбургский»),
 клинически точно воспроизведены феномены сомнамбу¬
 лизма. Значительное влияние на романтиков оказал месме¬
 ризм. Дань увлечению им отдали немецкие писатели-ро¬
 мантики Гофман, Тик и Брентано. Шопенгауэр усматривал
 в нем решающий довод в пользу своего тезиса о примате
 воли над чистым разумом. Заговорили о ясновидении, чте¬
 нии мыслей, общении с духами. Начались знаменитые спи¬
 ритические беседы с Юлием Цезарем и апостолами. Романтики обнаружили отчетливый интерес к антич¬
 ной философии и немецкой мистике. Они призывали изу¬
 чать глубины духа, проникать в незримый план человече¬
 ского существования, выявлять в сознании, что скрывает¬
 ся за наличным бытием. Некоторые из этих устремлений
 позже оказались созвучными философии жизни Ницше.
 Если философский иррационализм обосновывал существо¬
 вание иной реальности, то романтизм как бы художествен¬
 но осваивал ее. Разумеется, было бы неправильно толковать роман¬
 тизм только как проповедь иррационализма, тиражирован¬
 ной мистики. Романтики выступали против обесчелове¬
 ченной культуры капитализма, против индустриализации
 и урбанизации, обезличивающих, нивелирующих индиви¬
 дуальность. Они были провозвестниками назревающего
 кризиса буржуазной культуры и общественного сознания. Вместе с тем, несмотря на эти социально-критические
 элементы, на содержащиеся в нем культуротворческие
 импульсы, романтизм как сложное и противоречивое яв¬
 ление содействовал нарастанию мистицизма как в Европе,
 так и в Америке. В Старом Свете он был, как правило,
 связан с идеализацией средневековья, в Америке — с уто¬
 пическим предвосхищением будущего. Романтическая 36
традиция возродила интерес к Востоку как особому миру
 культуры, к ориентальной мистике. Процесс осмысления сложного и многослойного соци¬
 ально-исторического комплекса, традиционно определяе¬
 мого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает уже
 двухтысячелетнюю историю. Однако в связи с событиями,
 происходившими в мировой истории — от античной эпохи
 до наших дней,— это понятие претерпевало многочислен¬
 ные, нередко радикальные, трансформации, включалось в
 самые разнородные и даже взаимоисключающие системы
 абстрактно-теоретических взглядов и образно-чувственных
 представлений. Отсюда, собственно, известная размытость
 границ самого понятия «Восток». В целом «образ-понятие» Востока олицетворяет для
 европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому
 принадлежит он сам. В этом качестве понятие «Восток» и
 послужило такой универсальной схемой, которая, сохраня¬
 ясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоя¬
 тельствах наполняться совершенно различным содержа¬
 нием. И поэтому притяжение к Востоку, равно как и от¬
 талкивание от него, зачастую оказывалось в контексте тех
 или иных идеологических движений европейской истории
 «перевернутой» формулой постижения и оценки своей соб¬
 ственной, «западной» действительности. Подчеркнем, что речь идет не о миграции культурных
 ценностей Востока и ассимиляции их европейской культу¬
 рой, а о Востоке как об одном из архетипов буржуазного
 сознания, участвующих в оформлении мистических пред¬
 ставлений европейца нового времени. Романтики полагали, что Восток «романтичнее», богаче
 Запада, ибо ориентальный мир еще не растратил внутрен¬
 ние ресурсы духа. Такова, например, точка зрения, выска¬
 занная немецким философом, теоретиком романтизма
 Фридрихом Шлегелем. В работе «О языке и мудрости ин¬
 дийцев» Шлегель отмечает, что человеку, привыкшему к
 новейшей европейской философии, смелость и фантазия
 любой восточной системы может показаться пантеистиче¬
 ской, то есть исходящей из обожествления природы. В этом
 ключе может быть воспринято, например, учение о пере¬
 селении душ, которое несомненно индийского происхож¬
 дения. «Бесконечное, отнюдь не развитое позднее, но из¬
 начальное богатство поэзии — вот что отличает мифоло¬
 гию, проистекающую из этого плодотворного источника, от
 скудных представлений о духах умерших у народов менео
 развитых или, чтобы выразиться определеннее, более уда¬ 37
ленных от потоку древних сказаний и традиций, хотя нет
 ни одного народа, полностью отделенного от всякого обще¬
 ния с более развитыми и благородными народами, то есть
 с такими, которые ближе и непосредственнее могли бы чер¬
 пать из источника всякой поэзии и фантазии» 1. Эта пол¬
 нота внутреннего, живого богатства, по мнению Шлегеля,
 присуща индийской мифологии. Такое же «романтизиро¬
 вание» отчетливо прослеживается и в искусстве европей¬
 ского романтизма. Постромантические течения, возникшие в рамках бур¬
 жуазной культуры XIX в. (мы имеем в виду здесь не толь¬
 ко философию, но также теорию и практику искусства),
 зачастую подхватывали и развивали принцип такого от¬
 ношения к Востоку, когда ориентальное начало противо¬
 поставлялось как подлинная ценность европейскому обра¬
 зу жизни и духовному опыту. К буддистской философии обращается также Шопен¬
 гауэр и даже рассматривает некоторые ее идеи как воз¬
 можные модели для Запада. Ориентализм отчетливо про¬
 ступает и в философских воззрениях Ницше. Достаточно
 сослаться на то, что, развивая полемически противопостав¬
 ленную христианской морали концепцию «сверхчеловека»,
 Ницше воплощает свои идеи в образе «учителя жизни»,
 мудреца, который ближе к восточному, а не к европейско¬
 му типу («Так говорил Заратустра»). Мы видим, таким образом, что мистицизм отражает в
 себе разнохарактерные идеологические явления. На протя¬
 жении всей европейской истории в эпохи ломки и смены
 общественных отношений неизменно усиливались и ирра-
 ционалистические веяния. Это проявлялось, как уже от¬
 мечалось, в период упадка рабовладельческого общества, в
 эпоху крушения феодальных порядков, в процессе разло¬
 жения буржуазного строя. «Волны неразумия» то и дело
 накатывают на западный мир, вызывая культурное броже¬
 ние, подрывая веру в разум и познавательные возможно¬
 сти человека. В неосознанной скрытой форме эти веяния
 содержат тоску по иному жизненному укладу, по пере¬
 стройке существующих общественных связей. Однако в
 периоды смены формаций мистические взгляды выполня¬
 ют особо реакционную роль. В качестве отголоска про¬
 шлого, своеобразной похоронной песни эти воззрения не¬
 редко поэтизируют отжившие порядки, изобличают про¬
 гресс и порождают «зловещие пророчества». 1 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. М., 1983,
 т. 2, с. 264-265.
Начиная с просветительства и романтизма и вплоть до
 конца XIX в. проходит целая череда вспышек мистицизма,
 которые и порождают в конечном счете мощную волну,
 связанную с разложением буржуазного общества. Возни¬
 кает кризис необычайной глубины, свидетельствующий об
 обострении противоречий капитализма. Говоря о проявле¬
 нии этого кризиса в литературе, немецкий писатель Томас
 Манн пишет: «Есть в современной европейской литерату¬
 ре какая-то злость на развитие человеческого мозга, кото¬
 рая всегда казалась мне не чем иным, как снобистской и
 пошлой формой самоотрицания... С модой «на иррацио¬
 нальное» часто бывает связана готовность принести в жерт¬
 ву и по-мошеннически отшвырнуть достижения и принци¬
 пы, которые делают не только европейца европейцем, но и
 человека человеком» 1. Буржуазная мысль тщетно пытается разглядеть в но¬
 вых мистических прибоях образ иного мира, скроенного по
 иным культурным меркам. Западные теоретики стали гре¬
 зить о другом социуме, где складывались бы какие-то не¬
 обычные пасторальные, непрагматические отношения
 между людьми, где проявления духа не сковывались бы
 корыстными интересами людей. А что, если именно на Вос¬
 токе в противовес суетному Западу и воплощаются эти
 идеалы духовного единства? Призрак «другой цивилиза¬
 ции» стал отчетливо проступать на ориентальном фоне. 1 Манн Т. Письма. М., 1975, с. 61—62.
Глава III Свет
 мистического
 Востока Запад, Норд и Юг в крушен ье,
 Троны, царства в разрушенье,—
 На Восток укройся дальний
 Воздух пить патриархальный!.. Ф, И. ТЮТЧЕВ Джидду Кришнам у рти, индийский мыслитель и поэт, еще
 в отроческом возрасте поразил членов Теософского обще¬
 ства (о котором речь пойдет ниже) своей способностью
 непроизвольно впадать в экстаз. В 1910 г. они объявили его
 грядущим буддой, новым учителем мира. Но тот впослед¬
 ствии отказался от почетного титула «мессии», порвал с
 организованной религиозной деятельностью и провозгла*
 сил целью человеческой жизни индивидуальное самопо¬
 знание. В конце XIX — начале XX в. начался новый мистиче¬
 ский прибой. Оккультные учения, тайные верования, кото¬
 рые существовали на духовной окраине позитивистского XIX в., вновь вышли на авансцену, приобрели множество
 сторонников. Мистицизм стал все больше окрашиваться в
 восточные тона. Мистические веяния получили распространение и в
 России. Под влиянием философско-религиозных концепций
 брахманизма, буддизма, индуизма складывается теософия.
 Опираясь на тождественные, общие для различных веро¬ 40
исповеданий элементы, теософия пыталась создать своего
 рода «универсальную религию». В 1875 г. в Нью-Йорке Е. П. Блаватская и американ¬
 ский полковник Г. Олкетт основали Теософское общество,
 то самое, которое впоследствии объявило Д. Кришнамурти
 новым «спасителем» человечества. Деятельность этого об¬
 щества охватывала различные страны Европы и Америки,
 возникали его многочисленные отделения, в целом эта
 организация оказала значительное воздействие на судьбы
 мистики, сыграла заметную роль в популяризации восточ¬
 ных учений. К 1908 г. русское Теософское общество добилось закон¬
 ной регистрации и приступило даже к издательской дея¬
 тельности. Широкую известность приобрел русский тео¬
 соф П. Д. Успенский/ Лекции, прочитанные им в Лондоне,
 вызвали интерес у английской интеллигенции, в частности
 у писательницы К. Мэнсфилд. Еще в 1907 г. он начал пи¬
 сать книгу «Новая модель Вселенной». В ходе работы Ус¬
 пенский пришел к выводу, что существует некое совер¬
 шенное знание, неизвестное европейской традиции. Чтобы
 добыть это знание, он путешествовал по Египту, Индии,
 Цейлону, Турции и Ближнему Востоку. Его увлечение
 Востоком нашло в России единомышленников-энтузиастов,
 которые распространяли системы восточных школ. tГлавная идея Успенского заключалась в том, что люди
 не используют даже малой части своих способностей и сил.>
 Развивая идеи духовного самопознания, он подчеркивал,
 что мы разделены на сотни и сотни различных Я, но. у нас
 нет никакого контролирующего Я. Методичное, напряжен¬
 ное, подчас мучительное освоение каждого душевного со¬
 стояния, по мысли Успенского, и может привести к рас¬
 крытию тех связей, которые существуют между человеком
 и Вселенной. Восточная духовная традиция, как полагал
 русский теософ, наглядно это демонстрирует. 1 П. Д. Успенский широко пропагандировал учение дру¬
 гого известного мистика и оккультиста Г. И. Гюрджиева,
 выходца с Кавказа, эмигрировавшего затем на Запад* Со¬
 чинения этого автора под общим названием «Все и вся»
 преследовали цель разрушить те верования, которые ве¬
 ками складывались в сознании людей, помочь каждому в
 сознательном духовном творчестве, научить человека вос¬
 принимать не тот иллюзорный мир, который предстает
 перед ним, а реальную действительность, скрытую от него. ц В поисках древнего знания Гюрджиев провел свою мо¬
 лодость в путешествиях по странам Востока. Он считал, 41
что утраченную мудрость предков можно восстановить,
 собрать по крупицам и придать ей некое единство* в его
 эзотерического учении. Более или менее систематизиро¬
 ванную форму воззрения Г. И. Гюрджиева получили в
 книге П. Д. Успенского «Четвертый путь». *По мпению Гюрджиева, к совершенствованию челове¬
 ка ведут три дороги, расходящиеся в разные стороны. Пер¬
 вый путь проходит факир, совершенствующий тело, уст¬
 раняющий физическое страдание. По второму пути, более
 короткому и надежному, продвигается монах, облагора¬
 живающий свои чувства. Эта дорога требует определен¬
 ных усилий, но больше всего она нуждается в вере, ибо
 без нее нельзя быть истинным мопахом. Третий путь пред*
 назначен йогу, который стремится к совершенствованию
 разума. Это дорога знания. Гюрджиев призывал соединить
 все эти пути в единый так называемый «четвертый новый
 путь», который позволит будто бы раскрыть истинное
 предназначение человека. * После смерти Гюрджиева на Западе появилось немало
 книг, посвященных его учению, ему самому и тем школам,
 которые развивали его систему. Можно назвать работы
 Мориса Николла, английского врача, который сам был
 близок к взглядам кавказского мистика. Широко пропа¬
 гандировал учение Гюрджиева и английский писатель
 Дж. Г. Беннет. Последователи Гюрджиева активно рас¬
 пространяют его учение и по сей день. вреди модных мистиков того времени можно выделить
 также европейского гуру графа Кейзерлинга. Он был осо¬
 бенно популярным в 20—30-х годах XX в. Совершив кру¬
 госветное путешествие, этот «пророк» затем много лет
 провел в заточении у себя в эстонском имении, где создал
 работу под названием «Путевой дневник философа». Он
 писал: «Тео- и антропософия, христианская наука, новый
 гнозис, веданта Вивекаяанды, неоперсидский и индоис¬
 ламский эзотеризм, не говоря уже об индуизме, буддизме и
 системе бахай, вероисповедание различных спиритических
 и оккультных кружков, даже франкмасонство, имеют боль¬
 шее будущее, чем официальное христианство» К Распространение в европейском сознании получили
 *акже взгляды уже упомянутого нами Джидду Кришна-
 мурти, который развивал идеи целостности человеческого
 существования. По мнению американского исследователя
 Я. Нидлмана, его учение, подобно дзэн-буддизму, из мод- 1 Keyserling G. The Travel Diary of a Philosopher. L., 1925, vol. 2,
 p. 364. 42
пого увлечения небольших ориентально настроенных
 групп превратилось в устойчивый элемент западной куль¬
 туры В 23 капиталистических странах в настоящее вре¬
 мя учреждены фонды последователей этого мыслителя. В начале своей деятельности, как отмечалось, Криш-
 намурти был близок к теософам, но впоследствии полно¬
 стью порвал с ними. Отвергнув некоторые установки их
 оккультно-мистического учения, он сделал это, однако, с
 позиций более утонченного мистицизма. Кришнамурти стал одним из буржуазных религиозных
 «пророков». Хотя он не связывал свое учение с какой-либо
 религиозной или философской традицией, называл себя
 просто оратором, но объективно индийский мыслитель
 оказался видным пропагандистом мистической традиции,
 отражающей влияние восточного оккультизма на западное
 сознание. Кришнамурти подчеркивал, что с помощью разума
 нельзя познать истинно сущее, ибо он инструментален по
 своей природе и ориентирован на фрагментарность вос¬
 приятия. Как отмечает советская исследовательница его
 творчества Е. П. Островская, отказ от рационального спо¬
 соба познания жизни и есть для Кришнамурти преодоле¬
 ние отчуждения, освобождение человека. Созерцая в акте
 безличного переживания подлинную реальность, индивид,
 по сути, предается мистическому созерцанию бога. ; В конце XIX — начале XX в. в европейском сознании
 получил известное распространение также суфизм. Это
 мистико-аскетическое направление ислама проповедует
 праведную жизнь, бедность возво^ртся им в культ как
 ваилучшее средство, ведущее к спасению души/ Большой интерес вызвали пантеистические идеи су¬
 физма, его учение об интуитивном самопознании как выс¬
 шем и единственном роде познания, о созерцании бога
 путем углубления в себя, отрешения от всего происходя¬
 щего, о единстве личного Я и всеобъемлющего бога. За¬
 падное сознание активно восприняло суфийскую идею
 эманации, то есть истечения, нисхождения божественного
 света как универсальной причины становления всей дей¬
 ствительности и воплощения сущности «Единого» в мно¬
 гообразных явлениях мира. В суфизме причудливо сочетаются элементы самых
 различных верований и учений, начиная с мифологических
 и мистических элементов зороастризма, индуизма, христи¬ 1 Needleman J. The New Religions. N. Y., 1977, p. 218—226. 43
анства, манихейства, ислама до философско-пантеистичо-
 ских представлений, идущих от греческого неоплатонизма.
 Символика суфизма весьма популярна на Западе и се¬
 годня. Элементы восточной мудрости содержатся также в
 антропософии, мистическом учении, согласно которому
 человек, развивая скрытые в нем божественные способно¬
 сти, может достичь духовного господства над природой.
 Это течение выделилось из теософии в период первой ми¬
 ровой войны. Тогда теософы вообще раскололись на раз¬
 ные школы: гностиков, даосистов, маздакистов, буддистов,
 необуддистов и т. д. 1 Основатель антропософии Рудольф Штейнер прошел
 путь от поклонника Гёте до мистического учителя жизни.
 Изучая Гёте, Штейнер обнаружил интерес к символиче¬
 ской и мистической тематике. Затем на его эволюцию ока¬
 зала влияние натурфилософская теория «монизма» немец¬
 кого биолога Э. Геккеля, предлагавшего отказаться от
 различения материи и духа и возродить концепцию цело¬
 стного организма. Это представление Геккель, а вслед за
 ним Штейнер считали религиозным. Р. Штейнер рассматривал антропософию как универ¬
 сальную, всеобъемлющую науку, способную дать ответы и
 на чисто практические вопросы, например, имеющие от¬
 ношение к агрономии, архитег^туре, педагогике, политике.
 Концепция Штейнера находится на стыке западных ду¬
 ховных и восточных религиозно-оккультных учений, явля¬
 ется попыткой соединить различные духовные тенденции.
 С одной стороны, в этом учении явственно проступает
 влияние европейского рационализма и традиции естест¬
 веннонаучного мышления. С другой стороны, в нем при¬
 сутствует идея кармы и перевоплощения души. Вообще
 антропософия сохраняет в себе следы многочисленных
 влияний. Глава антропософии неоднократно рассказывал о по¬
 гибших цивилизациях Атлантиды и Лемурии, которые
 будто бы сохранили свои культурные достижения, оказав¬
 шиеся у древневосточных жрецов-царей из рода ариев.
 Этот мотив впоследствии активизировал различные фор¬
 мы оккультного расиэма. Р. Штейнер рассматривал духовное восхождение чело¬
 вечества как остроконфликтное, противоречивое, испол¬
 ненное коллизий. По его мнению, людям мешают обрести
 духовность две персонифицированные силы: Ариман, образ
 косного материального начала, которое сковывает челове¬ 44
ческий дух, и Люцифер — демон гордыни и самодовольст¬
 ва. Постижение сущности человека Штейнер трактует как
 «очищение ее от иллюзорности внешних восприятий, как
 погружение в природно-космическое» *. Эти положения
 несут на себе отпечаток гностических и зороастрийских
 источников. Возрождение мистических умонастроений на Западе в
 60-е и 70-е годы, вдохновленное идеями «перестройки че¬
 ловека», в значительной мере стимулируется духовным
 наследием Р. Штейнера. В наши дни антропософы ведут
 активную деятельность в США, ФРГ, Англии. Многие
 современные представления об экстатическом состоянии
 души, о физическом и астральном существовании челове¬
 ка, как мы увидим далее, восходят к этому мистическому
 течению. Тяга к Востоку постепенно захватывала различные об*
 ласти культуры. Несомненно наличие восточных мотивов
 в творчестве символистов, увлечение восточным искусст¬
 вом (в частности, японской живописью) в среде художнй-
 ков-импрессионистов, влияние индуизма и древних вос¬
 точных учений на западное сознание. Итак, все эти факты прямо или косвенно обрисовыва*
 ют одну тенденцию: интерес к Востоку как результат осоз¬
 нания кризиса буржуазной цивилизации, симптомы которо¬
 го к концу XIX в. стали проявляться все более отчетливо.
 Вступление капитализма в империалистическую стадию
 обнажило присущие ему противоречия. Углубились и обо¬
 стрились его социальные антагонизмы. Однако буржуазные исследователи, обратившиеся к
 восточным учениям, были далеки от конкретного социаль¬
 но-исторического анализа ориентального мира. Они вос¬
 принимали Восток как некое условное пространство куль¬
 туры. Он описывался как недифференцированное целое,
 противоположное якобы по своему «духу» Западу едва ли
 не во всем2. Распространение разнообразных мистических учений
 изменило в общественном сознании Европы восприятие
 Востока. Если прежде он рассматривался как «недовы¬
 полненный» Запад, то теперь Ья стал оцениваться как 1 Steiner R. Makrokosmos und Mikrokosmos. Dornach, 1962,
 p. 230. 2 Более подробно об этом см.: Гуревич В. С. Критический ана¬
 лиз буржуазных концепций культурного развития освободивших¬
 ся народов.— В кн.: Борьба идей в современном мире. М., 1978,
 т. 3, с. 244-259. 45
автономная и самостоятельная ценность. Перестановка
 акцентов в проблеме «Восток — Запад» получила свое
 обоснование, причем весьма тенденциозное, в философско-
 исторических построениях немецкого философа Освальда
 Шпенглера. В основной своей работе, название которой —
 «Закат Европы» — отражает ее пафос, Шпенглер доводит
 до логического конца насквозь релятивистскую и антира-
 ционалистическую концепцию истории, резко противостоя¬
 щую идее однолинейности исторического процесса. В основе пшенглеровской философии лежит аналогия
 между культурой и формами органической жизни. Подоб¬
 но растению, каждая культура абсолютно обособлена от
 всех других, подобно растению, она последовательно прохо¬
 дит цикл развития от рождения до смерти.*/ Всякое
 плодотворное взаимодействие культур, по Шпенглеру,
 исключено; якобы имеющиеся примеры этого — иллюзия. Из восьми существовавших до сих пор культур, кото¬
 рые выделяет Шпенглер (рождение девятой — «русско-си¬
 бирской» — ожидается), шесть относятся к неевропейско¬
 му миру. Что касается «фаустовской» европейской культу¬
 ры нового времени, то в ней философ усматривает
 признаки упадка и близкой гибели. Так в эпоху кризиса
 буржуазное сознание открещивается от собственной куль¬
 турно-исторической основы, мистифицирует реальные исто¬
 рические процессы, переводит их в план тотальных эсха^
 тологических построений. После выхода в свет работы Шпенглера активизирова¬
 лись поиски «обновления» Европы посредством замены
 прежних культурных ценностей новыми, связанными с
 восточной традицией. Приобщение к религиям Востока
 становилось модой. В. И. Ленин писал: «Не значит ли это,
 что сгнил материалистический Запад и что свет светит
 только с мистического, религиозного Востока?» 1 Интерес к восточным религиозным идеям особенно от¬
 четливо проявляется в США. Он имеет здесь свою исто¬
 рию. Раньше других религиозных учений Востока в США
 и прочие капиталистические страны проникла, по всей
 видимости, веданта — одна из ортодоксальных систем ин¬
 дийской философии. Она возникла на базе Упанишад, ко¬
 торые представляют собой древнеиндийские религиозно¬
 философские комментарии к Ведам, составлявшиеся на
 протяжении многих веков. В конце прошлого века в Америку приехал для выступ- 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 402. 46
леиия в так называемом парламенте религий ипдийский
 мыслитель Вивекананда. Он много ездил по стране, пропо¬
 ведуя идеи индуизма. Восточный гость призывал людей
 обратиться к духовно-религиозному опыту. Именно в этом
 он видел единственное средство спасения человечества.
 Через любовь к богу, через постижение его (используя
 систему йоги) и человек якобы может стать божествен¬
 ным. Созданное им общество «Миссия Рамакришны» ока¬
 залось старейшим из восточных организаций, обосновав¬
 шихся в Америке (Рамакришна — индийский мыслитель
 и религиозный реформатор, который стремился синтезиро¬
 вать духовные результаты всех религий). В последующие десятилетия в США началась популя¬
 ризация йоги — религиозно-философского учения, которое
 ставит своей целью слияние индивидуальной души с бо*
 жеством и считает, что этого можно добиться через систе¬
 му специальных —* физических и психических — упражне¬
 ний. Приверженцы йоги стремятся достичь состояния ми¬
 стического экстаза и полного транса, в котором исчезает
 реальный окружающий человека мир. Возраст йоги исчис¬
 ляется тысячелетиями. Из наблюдений за поведением
 животных, за проявлениями человеческого организма
 постепенно создавалась система приемов, позволяющих
 целесообразно воздействовать как на телесные функции,
 так и на духовные процессы. Так, йоги научились само¬
 произвольно вызывать расслабление или напряжение
 мышц, добиваться духовной сосредоточенности и состоя¬
 ния созерцания. О самых древних позах йогов можно су¬
 дить по мифам и давним индийским легендам. Согласно
 им, Шива демонстрировал 84 тысячи поз, направленных на
 поддержание здоровья и достижение высших степеней са¬
 мосознания. Слово «йога» происходит от санскритского глагола, ко¬
 торый означает прилагать усилие, стараться, упражнять¬
 ся, связывать. Этим значениям соответствуют и основные
 понятия йоги: «упражнение», «обуздание», «единение».
 Результаты своих наблюдений йоги систематизировали в
 виде учения. Йога не имеет храмов, обрядов и догм. Это
 не только метод самопознания, который начинается с со¬
 вершенствования тела и заканчивается формированием
 духа. Это определенная философия жизни. ii буржуазном сознании укоренилось весьма поверхно¬
 стное, сугубо прагматическое отношение к йоге, часто
 полностью игнорируются ее этическая, мировоззренческая
 стороны. Многие приверженцы йоги ждут чудесного исце¬ 47
ления от упражнений, вовсе не стремясь к постижению
 истины. Вообще увлечение восточными культами на Западе
 часто носит потреби^ельски-утилитарный характер^ их
 поклонники остаются глухи к духовной стороне учений
 или толкуют ее сообразно своим корыстным побуждениям.
 Они ждут, что заморские «пророки» помогут им обрести
 исцеление, развить собственные способности, чтобы до¬
 биться превосходства над теми, кто не причастен к дан¬
 ному увлечению. Английский психолог Р. Эванс в своей книге «Культы
 неразумия» отмечает, что мотивы обращения европейцев
 к восточным культам различны, но им, как правило, при¬
 суща прагматическая ориентация. Одни хотят получить
 психотерапевтический эффект, добиться власти над людь¬
 ми, другие ищут нервной разрядки, третьи полагают, что,
 владея эзотерическим знанием, они обеспечивают свою
 принадлежность к элитной группе, четвертые видят в
 восточном увлечении возможность вести рафинированный
 образ ягазни К Однако очевидно, что все эти мотивы да¬
 леки от выявления реального содержания восточной тра¬
 диции. i Многие мистические учения, в частности обращающие¬
 ся к Востоку, как правило, спекулируют на том, что «свет¬
 ские» идеологии, рационалистические концепции, по их
 млению, в целом проявляют будто бы полное равнодушие
 к скрытым духовным потребностям человека. Они ставят
 перед ним лишь внешние цели, чуждые его сокровенным
 запросам, пытаются увлечь его прагматическими идеала¬
 ми, полностью игнорируя уникальный мир отдельного ин¬
 дивида. Современные мистические секты часто привлекаютf к
 себе тем, что обещают, а нередко в какой-то мере и дают
 людям ключ к их собственному мироощущению, к сугубо
 личным переживаниям. Они увлекают идеей бесконечно¬
 го самопознания, нравственного самоусовершенствования,
 обеспечивающего внутреннюю гармонию и покой. Это об¬
 ращение к личности, к ее запросам преподносится как
 антипод буржуазной идеологии, которая действительно не
 обнаруживает интереса к спонтанным, внутренним прояв¬
 лениям человеческого духа, к своеобразным, глубинным
 потребностям отдельного человека. Тайны психики инте¬
 ресуют буржуазных исследователей лишь постольку, пос¬ 1 Evans Ch. Cults of Unreason. N. Y„ 1974. 48
кольку знание этих секретов позволяет им тиражировать
 потребительские идеалы, распространять готовые мысли¬
 тельные формулы, стандарты человеческого поведения а
 мироощущения. Идеология большого бизнеса стремится на¬
 вязать людям пассивное, приспособленческое отношение к
 миру. Мистицизм как мировосприятие провозглашает иные
 принципы. Он декларирует познание загадок психики как
 некую самостоятельную ценность, свободную от прагма¬
 тических расчетов. Мистики стремятся приблизиться к жи¬
 вому человеку, его чувствованиям, непосредственным жиз¬
 ненным впечатлениям, внутренним состояниям, поискам
 индивидуального отношения к окружающему. Они хотят
 уловить и систематизировать глубоко личное восприятие
 людей, побуждающее к сосредоточенному самопознанию. Надо отметить, что идея всестороннего раскрытия внут¬
 ренних способностей человека и идея сосредоточенного
 самопознания, как таковые, не содержат ничего порочного,
 требующего безоговорочного осуждения со стороны иссле-
 дователей-марксистов. Мистицизм заслуживает критики
 вовсе не потому, что он призывает обратиться к тайнам
 человеческого сознания, а потому, что человек рассматри¬
 вается им как существо асоциальное, не связанное с
 другими людьми общественными связями. Поэтому само¬
 познание понимается нередко как полное освобождение от
 социальных контактов, как отшельничество духа. «Не¬
 заинтересованность» мистицизма то и дело оборачивается
 проповедью антисоциальных настроений. Строго научное понимание всестороннего развития лич¬
 ности было дано К. Марксом. Он рассматривал этот про¬
 цесс в тесной связи с революционным преобразованием
 общества и прежде всего утверждением общественной
 собственности. Классики марксизма призывали ниспро¬
 вергнуть все отношения, в которых человек является
 униженным, порабощенным, беспомощным, презренным
 существом. Пока индивид задавлен социальными обстоя¬
 тельствами, согнут под бременем эксплуатации и гнета,
 вряд ли можно говорить о полном раскрытии его духовных
 способностей. Разумеется, это вовсе не означает, будто устранение
 антагонистических социальных отношений автоматически
 решает проблему самосовершенствования человека. Лю¬
 бой индивид самобытен. Марксисты вовсе не считают, буд¬
 то содержание личности механически обусловливается со¬
 вокупностью ее социальных ролей. Безусловно, духовный 49
мир индивида в конечном счете определен многообразием
 действительных общественных отношений, в которые оп
 вступает. Но очевидно и то, что анализ одних этих «обез¬
 личенных» отношений не может исчерпать «проблему че¬
 ловека». «Ландшафт души» (воспользуемся здесь поэтическим
 образом Э. Межелайтиса) сложен, многомерен. Человек
 воплощает в себе опыт и традиции прошлого, в нем отра¬
 жается и современность во всем многообразии присущих
 ей связей, отношений. И все это осваивается, перерабаты¬
 вается индивидом, что, собственно, и формирует его как
 личность. Внутренний мир человека нельзя свести к рас¬
 крытию его переживаний и ожиданий, к драматизации ин¬
 дивидуальных состояний, порожденных будто бы не соци¬
 альными отношениями, а коллизиями духа. Призывая к
 углубленному самопознанию, мистики начала нашего сто¬
 летия безосновательно утверждали, что через внутреннее
 напряжение, через постижение собственной уникальной
 души можно выйти на глубочайшие тайны мира, Вселен¬
 ной, всего мироустройства. Этим во многом обусловлен
 интерес к мистическим учениям той поры. Оживление оккультно-магических, иррационалистиче-
 ских воззрений, интерес к Востоку возникли и как проти¬
 вовес ограниченному рационализму Запада. Сложившееся
 еще в буржуазной философской классике возвеличивание
 разумного, рационального, «эллинского» начала, а также
 возникшее позже стереотипное представление о «техниче¬
 ской рациональности», якобы органично присущей запад¬
 ной цивилизации, активно содействовали формированию
 различных современных сциентистских иллюзий. Они, в
 частности, нашли опору в разработке немецким социоло¬
 гом Максом Вебером принципа рациональности, основно¬
 го принципа в его философии истории. Именно Вебер наиболее последовательно рассматривал
 рациональность как историческую судьбу европейской ци¬
 вилизации. В процессе выработки методологии социально¬
 го развития он сформулировал представление о «свободной
 от ценности» социальной науке. По его словам, мышление
 в категориях «цель—средство» характерно не только для
 экономической деятельности человека, но и для многих
 других сфер общественного бытия. В основе модели капиталистического общества у Вебе¬
 ра — понятие «идеального типа», конструкция предельно
 целесообразного типа действия, причем мерой рациональ¬
 ности служит дистанция между сконструированным об¬ 60
разом и реальным социальным актом. Капитализм в кон¬
 цепции немецкого социолога предстает не экономической
 системой, а своеобразным культурным этосом со свойст¬
 венными только ему хозяйственными отношениями,
 формой организации, мотивациями и системами цен¬
 ностей. М. Вебер уделил особое внимание протестантизму и
 рационализации, полагая, что именно они определяют раз¬
 личные социальные процессы, происходящие в современ¬
 ном капиталистическом обществе. Для методологии Вебе¬
 ра концепция рациональных действий имеет фундамен¬
 тальное значение. Рациональность понимается сама по
 себе, как субъект, а не предикат той или иной общественной
 деятельности. Европейский мистицизм явился реакцией на распрост¬
 ранение буржуазной рациональности. Такой же реакцией
 стало и усиление философского иррационализма. Анализ
 его истоков показывает, что можно выделить некоторые
 основные исторические формы философского иррациона¬
 лизма, связанные с осознанием несостоятельности тех
 притязаний, которые свойственны рационалистическим
 системам: типа просветительского и естественнонаучного
 рационализма, гегелевского панлогизма и т. п. Весьма существенную роль в развитии философского
 иррационализма сыграла философия жизни. Определяя ее
 содержательные признаки, один из ведущих ее предста¬
 вителей — Вильгельм Дильтей писал: «Попытаемся понять
 сущность этой современной философии жизни. Одна сто¬
 рона ее выражается в постепенном нисхождении и ослаб¬
 лении методических требований общеобязательности;
 метод, при помощи которого из жизненного опыта получа¬
 ется толкование жизни, принимает в течение этого процес¬
 са все более и более свободные формы; афоризмы связыва¬
 ются в неметодическое, но яркое жизнетолкование. Писа¬
 тельство этого рода постольку родственно античному
 искусству софистов и риторов, от которого так резко отме¬
 жевался Платон в сфере философии, поскольку здесь ме¬
 сто методического доказательства занимает переубежде¬
 ние. И все же сильная внутренняя связь объединяет
 некоторых из этих мыслителей с самим философским дви¬
 жением. Их искусство уговаривания по существу своему
 связано с огромной серьезностью и огромной правдиво¬
 стью. Их взор обращен на загадку жизни, но они отчаи¬
 ваются разрешить ее при помощи общеобязательной мета¬
 физики, на основании теории мировой связи — жизнь 51
должна быть истолкована из нее самой. Такова та великая
 мысль, которая связывает этих философов жизни с миро¬
 вым опытом и с поэзией. Начиная с Шопенгауэра, эта
 мысль развивалась в сторону все большей и большей враж¬
 дебности к систематической философии; в настоящее вре¬
 мя она образует центральный пункт философских инте¬
 ресов молодого поколения» К философии жизни В. Дильтей причисляет своих со¬
 временников Т. Карлейля и Р. У. Эмерсона, Дж. Рескина
 и Ф. Ницше. Представители философского иррационализ¬
 ма рассматривают научное знание как безличное, обще¬
 значимое и потому лишенное уникальной ценности. Они
 убеждены в том, что попытки найти в какой-либо ситуации
 нечто общее, повторяющееся, сходное с другими ситуа¬
 циями — это вовсе не этап на пути познания, как думают
 рационалисты, а «растворение» истины, которая всегда
 индивидуальна, не поддается «серийности». Признание
 иррациональности человеческого бытия присуще и совре¬
 менному философскому иррационализму. {Иррационализм можно рассматривать и в качестве
 своеобразного «учения» (внутренне связанных между со¬
 бой ценностных, мировоззренческих установок) и как спе¬
 цифическое умонастроение, то есть характерное состояние
 «разлитого», массового сознания. Например, многие поло¬
 жения, высказанные мистиком Г. И. Гюрджиевым, пере¬
 кликаются с экзистенциалистскими размышлениями о че¬
 ловеке, с современными формами юнгианства. Однако его
 учение так называемого «четвертого пути» распространя¬
 лось в виде изустной традиции, оно не содержало в себе
 претензий на создание развернутой философской системы.
 Эти рассуждения требуют различения понятий, кото¬
 рыми мы пользовались в предшествующем изложении,
 «иррационализм» и «мистицизм». Первый термин, как нам
 представляется, больше относится к философскому, неже¬
 ли религиозному сознанию. Второй, напротив, как правило,
 выводит нас за рамки чисто философских категорий. Ми¬
 стицизм можно рассматривать как специфическую форму
 иррационализма, когда он выступает в виде учения, когда
 стремится дать относительно целостное понимание мира,
 обращаясь порою к философской лексике, к мировоззрен¬
 ческой тематике. В этом отношении мы разделяем точку
 зрения Ю. Н. Давыдова, который считает, что иррациона- 1 Дильтей В. Сущность философии.— В кн.: Философия в сис¬
 тематическом изложении. Спо., 1909, с. 29. 52
лист становится мистиком, когда его рассуждения приво¬
 дят к выводу о существовании некоего недоступного уму
 божества; мистик же становится иррационалистом, когда
 переводит свои переживания на язык философии. Разумеется, иррационализм и мистицизм связаны меж¬
 ду собой, схожи и по содержанию, и по социальным функ¬
 циям. В процессе секуляризации и модернизации, которые
 сопутствуют капиталистическому развитию, иррациона¬
 лизм нередко берет на себя те функции, которые прежде
 выполнялись мистицизмом. Он принимает облик «светских
 ересей», в рамках которых подвергаются пересмотру сло¬
 жившиеся, освященные традицией принципы западноевро¬
 пейской культуры — мировоззренческие, мыслительные,
 нравственные, эстетические. В свою очередь, мистические
 воззрения широко проникают в философский иррациона¬
 лизм, придавая ему специфические оттенки. Традиционно исследователи выделяют следующие при¬
 знаки мистических состояний сознания, которые и сегодня
 сохраняют свое типологическое значение. Первым из них
 называют «неизреченность». Речь идет о том, что человек,
 соприкоснувшийся с мистическим опытом, не в состоянии
 в полной мере, пользуясь имеющимися языковыми сред¬
 ствами, выразить сущность переживаний этого рода. Что¬
 бы знать о них, нужно испытать их самому. Отсюда видно,
 что мистические состояния принадлежат скорее к эмоцио¬
 нальной сфере, нежели к интеллектуальной. Американский
 философ У. Джемс писал по этому поводу: «Нельзя объ¬
 яснить качество или ценность какого-нибудь ощущения
 тому, кто никогда его не испытывал. Нужно музыкальное
 ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь
 самому влюбленным, чтобы понять состояние влюблен¬
 ного» К Второй признак мистического определяют как ин¬
 туитивность.! Действительно, хотя мистические состояния
 и относятся к сфере чувств, но вместе с тем они позволя¬
 ют предугадывать, предвосхищать некоторые истины, опе¬
 режая их рассудочное постижение. В этом смысле они яв¬
 ляются откровениями, моментами внутреннего просветле¬
 ния. Наконец, мистические состояния кратковременны и
 характеризуются бездеятельностью вали. В западной литературе мистицизм нередко трактуется
 расплывчато и отождествляется с туманными, бессодержа¬
 тельно-сентиментальными взглядами, не имеющими фак¬ 1 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910,
 с. 368-369. 53
тического и логического обоснования. Многие исследовате¬
 ли полагают невозможным изучение мистических пережи¬
 ваний с позиций рационализма. Безусловно, эта точка зре¬
 ния препятствует научному анализу подобных явлений,
 который позволил бы в значительной мере сузить сферу
 необъяснимого, таинственного. Сами мистики выступают
 против теоретического осмысления необычных пережива¬
 ний, ибо видят в них знание более высокого порядка. Но вернемся к мистическим веяниям XX в. Первая
 мировая война нанесла окончательный удар по буржуаз¬
 ным просветительским иллюзиям. Общественное сознание
 характеризовалось разочарованием, смятением, надрывом,
 мучительными поисками новых духовных ценностей. Во
 многих европейских странах началось «мистическое палом¬
 ничество на Восток». Те же ветры подули и в искусстве. Пафосом возникше¬
 го в этот период сюрреализма, неотъемлемой чертой его
 поэтики, эстетики и всей теоретической программы стали
 анархическое бунтарство против буржуазно-рационали¬
 стической европейской цивилизации, утверждение безус¬
 ловной истинности «детского» и «дикарского» душевного
 склада, увлечение восточной экзотикой, магическими куль¬
 тами. Заметим, что немногим раньше предшественники
 сюрреалистов — кубисты — «открыли» для Европы афри¬
 канскую культуру. ( В последующие десятилетия интерес к Востоку не убы¬
 вал. Романтическое отрицание «повседневности» и «рацио¬
 нальности» (прежде всего европейской) в 50-е годы нашло
 отражение в экзистенциализме. Выступая критиками «не¬
 подлинного бытия» в различных его формах, экзистенциа¬
 листы выдвинули как альтернативу свободную личность,
 которая вырывается из плена мнимых ценностей и иллю¬
 зорных связей с «отчужденным миром» — «миром молвы
 и двусмысленности» — и обретает истину посредством ин¬
 туитивного постижения собственной «экзистенции», свое¬
 го личного существования перед лицом «абсурдной» дей¬
 ствительности. Характерно, что многие герои экзистенциалистской фи¬
 лософии нередко напоминают просветительски-руссоист-
 ского «естественного человека». «Экзистенциалистское
 чувство заброшенности,-— пишет Г. М. Тавризян,—возни¬
 кает в связи с обнаружением «наивным» человеком (то
 есть человеком совершенно иного душевного измерения)
 своего немотивированного, в смысле абсолютного внутрен¬
 него несоответствия, пребывания в гуще современной ци¬ 64
вилизации, закинутости в этот готовый мир... И вот он,
 беспомощный, противостоит этой завершенной цивилиза¬
 ции как изначальная человеческая непосредственность,
 как безоружная душевная чистота» 1, Такое философское умонастроение, естественно, напра¬
 вило взгляд экзистенциалистов к неевропейским культу¬
 рам. Так, в романах Альбера Камю не просто частым ме¬
 стом действия, но и своеобразным символом становится
 Алжир. Сам мотив знойной, насквозь пропитанной солн¬
 цем земли Алжира, мотив «полдня», неевропейского «по¬
 луденного мира» является одним из центральных, ключе¬
 вых образов в художественно-философской системе Камю. Восток (в его африканском варианте) и Запад резко
 разводятся Жаном Полем Сартром. Он противопоставляет
 их как два антагонистических начала: одно — природное
 и инстинктивное, другое — рациональное и искусственное.
 Вся эта символика впоследствии нашла отражение и в мо¬
 лодежной контркультуре, приобретя вместе с тем и рели¬
 гиозную окрашенность.|Корни современного богоискатель¬
 ства, несомненно, лежат в той духовной ситуации, которая
 возникла в послевоенном буржуазном мире, Пережив две мировые войны как огромные социальные
 катастрофы, столкнувшись с кричащими парадоксами ка¬
 питалистического мира, «средний» человек буржуазного
 общества перестает верить в возможность исторического
 развития. В его сознании закрепляется безразличие к то¬
 му, каковы тенденции и смысл происходящих в обществе
 событий, и одновременно фаталистское принятие любой,
 даже самой абсурдной и непредвиденной исторической
 случайности. Отрицание западной цивилизации создает антипрог*
 рессистские настроения и порождает стремление разгля¬
 деть в иной культуре альтернативную линию. Подобно
 тому как романтики, переживая разлад с реальной исто*
 рической практикой, создавали галлюцинаторный мир
 Востока, так и современные поклонники мистического
 Востока ищут иные модели и построения на основе отри*
 цания европейской буржуазной действительности. Протест против конкуренции, лишающей человека ста*
 бильности существования, против античеловеческого ис¬
 пользования техники порождает тоску по «неусложненно¬
 му», наивному, патриархальному миру, где еще не утра¬ 1 Тавризян Г. М. Феноменологический «антипсихологизм» и
 проблема интуиции в экзистенциализме,— В сб.: Философия марк¬
 сизма и экзистенциализм. М., 1971, с. 80. 55
чена интимность связей человека с миром, живы «здоро¬
 вые», «искренние» узы в отношениях между людьми. Стремление уйти от рациональной, бездушной индуст¬
 риальной системы, какой является буржуазное общество
 Запада, пробудило у многих интерес к восточным культам.
 В США, в частности, началось увлечение дзэном — разно¬
 видностью буддизма, сформировавшейся в средневековом
 Китае. Дзэн, отталкиваясь от общих принципов буддизма,
 весьма своеобразно трактует вопрос о соотношении зем¬
 ного и божественного миров. Приверженцы данного уче¬
 ния не проводят между ними жестких разграничительных
 линий. Они утверждают, что эти миры тесно связаны меж¬
 ду собой. Традиционный буддизм требует полной отре¬
 шенности от чувственной реальности во имя достижения
 небытия. Конечной целью он провозглашает обретение
 нирваны, успокоения. Именно в ней индивид сливается
 с божеством. Дзэн-буддисты также видят высшую цель существова¬
 ния человека в единении с абсолютом, но они считают, что
 это достижимо уже в земной жизни. Надо лишь обнару¬
 жить бога в собственном духовном мире, в своей природе.
 В момент внезапного пробуждения, сильного потрясения
 человек погружается в состояние «сатори». Оно-то и по¬
 могает обрести «будду» в себе. Дээну присущи индивидуа¬
 лизм, иррационализм, проповедь отрешенности, безразли¬
 чие к окружающему. В послевоенные годы, когда в буржуазных странах под
 сильным влиянием экзистенциализма усилилась проповедь
 «внутренней эмиграции», отхода от социальных проблем,
 бегства от общества, сложилась благоприятная почва и для
 распространения дзэна. Это веяние не требовало от ве¬
 рующих сложной обрядности, обязательного соблюдения
 культовых действий и ритуалов. На фоне кризиса тради¬
 ционной религиозности, поисков новых ценностей, ориен¬
 таций увлечение дзэн-буддизмом в США стало весьма рас¬
 пространенным. Дзэн-буддизм стал рассматриваться в Америке не толь¬
 ко как религиозно-философская система. Его восприняли
 как специфическую культуру, основной мотив которой
 внеязыковый опыт, восприятие вне логического осмысле¬
 ния \ Многих интеллигентов эта религия привлекла тем, 1 Fromm ЕSuzuki D., Martino R. de. Zen BuddJsm and psycho¬
 analysis. L., 1960. 56
что она не имела своей доктрины. Мистический опыт, с
 точки зрения дзэна, невозможно подвергнуть рассудочно¬
 му анализу. Его надо пережить 1. Общение между наставником и верующим в дзэн-буд¬
 дизме реализуется на интуитивном уровне мышления. Во¬
 обще все делается для того, чтобы освободить сознание от
 рефлексии, от аналитических, словесных, рассудочных спо¬
 собов самопроявления. Достигается это с помощью трех
 приемов: дзазэн — дзэновской формы медитации, коан —
 кратких, абсурдно звучащих загадок, не имеющих логиче¬
 ских ответов, и мондо — бесед «огневой скорости». Эта культурная традиция была направлена против ев¬
 ропейской рациональности, которая, как полагали многие
 энтузиасты новой религии, ваковала цивилизацию в оковы
 разума. Теперь предстояло разбить эти оковы, вернуть лю¬
 дям стихийность, непосредственность мировосприятия. Мо¬
 тивы дзэна нашли отклик у многих популярных писателей
 на Западе: Г. Гессе, Т. С. Элиота и др. Так, свою последнюю
 книгу Г. Гессе посвятил дзэн-буддизму2. В его романе
 «Игра в бисер» один из героев говорит: «Припомни древ¬
 них индийцев... ведь это был народ страданий, раздумий,
 самоистязания, аскезы, но последние взлеты его духа бы¬
 ли преисполнены света и ясности, ясной была улыбка
 преодолевших мир будд, ясность отмечала образы его без¬
 донной мифологии» 3. В упрощенном и . вульгаризированном варианте дзэн
 проникает в среду молодежи. Особой популярностью он
 пользовался у битников, был своего рода модой молодого
 поколения в 60-е годы. Культ чувственности, изначальных
 побуждений на основе отрицания всех проявлений бур¬
 жуазной цивилизации составил характерную черту дви¬
 жения хиппи. Проповедуемое ими возвращение к естест¬
 венному, к природе на практике приняло форму создания
 общин в сельской местности, на окраинах некоторых горо¬
 дов и на территориях индейских резерваций. В среде хип¬
 пи получили широкое распространение мистические уче¬
 ния азиатских культур — буддизм, даосиэм, ламаизм,
 конфуцианство. «Бунтующее поколение» привлекал анти¬
 рационализм этих систем, постулируемая в них возмож¬
 ность посредством одной интуиции и созерцания погру¬ 1 Berkman R. Semantics of Zen.— Psychologia (Kyoto University)
 15, 1972, Jft 3, p. 127—136. 2 Hesse H. Zen. Privatdruck, 1961. 8 Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969, с. 314. 57
зиться в глубины собственной души, освобождение от
 «гнета» интеллектуализма. Характеризуя эти веяния, английский психолог
 К. Эванс писал: «Вспышка интереса к мистической вос¬
 точной теологии никогда не была столь обостренной. Ни¬
 когда не была столь популярна йога, никогда столь серь¬
 езно не относились к законам Кармы, никогда столь охот-
 по не потреблялись индийские и китайские кушанья,
 никогда столь часто не возжигались курения в передних
 европейских жилищ, никогда столь охотно не носились
 сари, шафрановые монашеские одеяния, не брили головы;
 никогда такие слова, как веданта, прана, мантра, дзэн или
 сутра, не включались столь благоговейно в повседневную
 речь» По проторенным дорожкам ориенталистских культов
 пошли многие последователи Г. И. Гюрджиева. В частно¬
 сти, индонезийский монах Пак Субу создал особую школу.
 Субудизм предлагает верующим освоить особую духовную
 практику — «латихан». Она начинается с длительной ме¬
 дитации, призванной будто бы показать индивиду про¬
 исходящие в нем колоссальные сдвиги, продвижение
 к «всеведению». В результате специальных упражнений
 достигается особая пассивность, индивид превращается в
 безвольную жертву метафизических или божественных
 сил Вселенной. По мнению американского исследователя Я. Нидлма-
 на, в США сейчас насчитывается 12 основных мистико-ре-
 лигиозных направлений восточного толка, обладающих оп¬
 ределенной организационной структурой, издательской
 базой. Эти культы оказывают постоянное влияние на ду¬
 ховную атмосферу США, а также европейских стран2. Касаясь причин, которые повлекли за собой тягу сов¬
 ременных людей к восточным религиям, К. Эванс называ¬
 ет два основных обстоятельства. Во-первых, по его мне¬
 нию, в восточных религиях содержится некое антрополо¬
 гическое зерно, мистическое возвеличивание телесных и
 духовных способностей человека. Западная культура с ее
 преимущественным акцентом на социуме утратила ипте-
 рес к этой теме. Поэтому рядовой индивид европейской
 цивилизации видит в ориенталистской религиозной струе
 благодатный импульс для себя лично. Во-вторых, восточ¬
 ные религии, по словам английского психолога, несколько 1 Evans Ch. Cults of unreason, p. 209. 2 Needleman I. The New Religions, p. 215—218. 58
размыты, не поддаются жесткому структурированию. Ли¬
 шенные последовательности в изложении, эти учения (ло¬
 гика и философия, а также сама терминология буддизма,
 индуизма) обеспечивают известный простор для мысли,
 для непосредственного переживания. Переложенные же
 на «поп-европейский» язык, они обретают еще большую
 аморфность. В результате западный человек «вычитывает»
 в пих все, что ему заблагорассудится. Отмеченные особенности восточной культуры, безуслов¬
 но, важны для понимания ее популярности на Западе.
 Однако выводы Эванса вряд ли могут удовлетворить серь¬
 езного исследователя. Дело вовсе не в том, что ориенталь¬
 ные увлечения восполняют некоторые пробелы европей¬
 ского культурного уклада. Суть проблемы состоит в том,
 что в настоящее время воочию раскрылись внутренние
 кризисные противоречия капитализма. Несмотря на господствующую в буржуазном мире тен¬
 денцию к рационализации, к устранению всего, не подда¬
 ющегося регулированию, неорганизованные, стихийные
 сферы там существуют и дают о себе знать. Изжившая се¬
 бя организация капиталистической экономики, хищниче¬
 ское отношение к природе, косность неразвитого сознания,
 зараженного предрассудками,— все это действительно при¬
 меры иррационального, существующего объективно, не¬
 смотря на прилагаемые к нему мерки разумного. Буржуазная'рационализация мира носит ограниченный
 характер. Пытаясь «упорядочить» внутренний мир челове¬
 ка, с рационалистических позиций решить смысложизнен¬
 ные проблемы, она зачастую приобретает облик формаль¬
 ной интеллектуализации иррациональных по своей сущ¬
 ности элементов. В современную эпоху абстрактно-рационалистические
 представления об истории, о ее «целесообразности» всту¬
 пают в резкое противоречие с действительной обществен¬
 ной практикой капитализма. Все это обостряет различные
 версии дихотомии рационального и иррационального, по¬
 рождает повышенный интерес к другому, «незападному»
 типу культуры. Буржуазные исследователи пытаются также объяснить
 возрождение оккультизма в современном мире как явле¬
 ние, вызванное процессами секуляризации, что особенно
 очевидно, как они полагают, в молодежной культуре.
 В связи с этим предлагается целая программа социологи¬
 ческого изучения массовых мистических увлечений. Но,
 как правило, рассмотрение массовых движений западными 59
учеными не выходит за рамки абстрактно-культурологиче¬
 ских схем, не содержит классового анализа. Все эти попытки, несомненно, свидетельствуют о стрем¬
 лении буржуазных исследователей не только воспринять
 философские учения Востока, по и перенести их на евро¬
 пейскую почву. Однако «трансплантации» такого рода ча¬
 ще всего не приносят желаемого, не обогащая ни запад¬
 ную, ни восточную традицию и, главное, не придавая им
 нового жизненного импульса. Буржуазное сознание усваивает восточные идеалы
 весьма поверхностно, приспосабливая их к собственным
 прагматическим нуждам. Поэтому возникает не сплав
 культур, а их примитивная смесь. Мистические «пророки»
 подчас совершенно глухи к существу восточных традиций,
 усваивают только лексику, декоративный фой последних.
 Ломка привычной социально-культурной среды — процесс
 длительный и мучительный, болезненный. Это ощущают
 некоторые западные авторы. Вспомним, как характеризует
 эту ситуацию герой романа Германа Гессе «Степной волк»
 Гарри Галер: «У каждой эпохи, у каждой культуры, у каждой сово¬
 купности обычаев и традиций есть свой уклад, своя, подо¬
 бающая ей суровость и мягкость, своя красота и своя же¬
 стокость, какие-то страдания кажутся ей естественными,
 какое-то зло она терпеливо сносит. Настоящим страдани¬
 ем, адом человеческая жизнь становится только там, где
 пересекаются две эпохи, две культуры и две религии. Если
 бы человеку античности пришлось жить в средневековье,
 он бы, бедняга, в нем задохнулся, как задохнулся бы ди¬
 карь в нашей цивилизации. Но есть эпохи, когда целое
 поколение оказывается между двумя эпохами, между дву¬
 мя укладами жизни в такой степени, что утрачивает вся¬
 кую естественность, всякую преемственность в обычаях,
 всякую защищенность и непорочность!» 1 Оккультная традиция европейской культуры находится
 сегодня в состоянии предельного разлада. Пытаясь про¬
 питать себя светом мистического Востока, она на деле де¬
 монстрирует примитивную смесь разнородных верований,
 культурных традиций, цивилизационных установок. За¬
 прос на восточные культы объясняется духовным кризисом
 капиталистического мира и поисками новых ценностей.
 Но вместе с тем, несмотря на то, что эти культы имеют
 свою специфику, а лучше сказать, экзотическое оформле- 1 Гессе Г. Избранное. М., 1977, с. 222—223. 00
иие, они, как и все другие направления религиозной
 мысли, играют в целом реакционную роль. «Восточная
 религиозность» отвлекает людей от решения новых
 жизненных задач, предлагая им ложный путь «поиска бо¬
 жества». Но не только в мистических верованиях Востока ищет
 новые ценности, новые ориентиры западное сознание.* Ми¬
 стицизм многолик. Нетрадиционная религиозность прояв¬
 ляется в самых различных, подчас экзотических формах.
 Прежде чем поставить вопрос о причинах неокультомании,
 надо, по-видимому, понять, что же объединяет эти столь
 различные, столь причудливые верования? Не скреп¬
 ляет ли этот веер различных идолов какое-нибудь общее
 свойство? Не являются ли поиски «новой религиозно¬
 сти», при всем их разнообразии, сходным духовным фено¬
 меном?
Глава IV Бесхрамовые
 боги Душный сумрак кроет ложе,
 Напряженно дышит грудь...
 Может, мне всего дороже
 Тонкий крест и тайный путь, О. Э. МАНДЕЛЬШТАМ О трагедии Джонстауна знает сегодня весь мир. Здесь, в
 джунглях Гайаны, размещалась секта «Народный храм»,
 которой руководил американец Джим Джонс. Это в его
 честь поселение было названо Джонстауном. 18 ноября
 1978 г. в «Народном храме» разыгрались страшные, неве¬
 роятные события. Как сообщают различные источники, в поселок прибыл
 американский конгрессмен Лео Райэн с группой журнали¬
 стов, чтобы расследовать слухи о том, действительно ли в
 секте царят необузданная жестокость и насилие. Однако,
 к большому удивлению конгрессмена, колония-коммуна, о
 которой ходили столь противоречивые слухи, произвела на
 него благоприятное впечатление, Люди, занятые повседневной работой в мастерских,
 мало походили на одержимых, Они спокойно отвечали на
 вопросы, показали свой клуб и библиотеку. Пасторальные
 чувства пробуждал и детский садик, где резвились малы¬
 ши. Все говорило, казалось бы, о том, что именно здесь,
 в уединенном уголке, люди могут обрести вожделенное
 счастье, истинную веру. €2
Но на другой день, когда гости выбирались из Джон¬
 стауна, вооруженные колонисты открыли по ним стрель¬
 бу, прикончили конгрессмена и журналистов. Еще более
 зловещими оказались последующие события. Когда вы¬
 званное по телефону армейское подразделение вошло в
 поселок, усмирять уже было некого. В домах, на улицах,
 в детском садике лежали трупы. Около тысячи членов сек¬
 ты — кто добровольно, а кто принудительно — покончили
 счеты с жизнью, приняв быстродействующий яд. Одна из
 помощниц основателя секты Джима Джонса предвари¬
 тельно перерезала горло своим малышам. Сам Джонс был
 найден с простреленной головой. В западной литературе появилась масса публикаций на
 эту тему. Журналы и газеты, научные издания скрупу¬
 лезно воссоздавали историю секты, подробности страшной
 трагедии. Буржуазные социологи, религиоведы пытаются
 хоть как-то объяснить происшедшее, понять мотивы тако¬
 го массового, неистового и добровольного отречения от
 жизни. Анализу событий в Джонстауне были посвящены
 материалы и в нашей печати *. Сейчас уже нет необходимости описывать историю воз¬
 никновения и гибели секты: читатель, вероятно, Знает об
 этом. Однако не исчезла потребность в истолковании этой
 массовой вакханалии веры и смерти. Почти все советские исследователи пришли к убежде¬
 нию, что эта история сама по себе уникальна. История
 знает много вспышек коллективного фанатизма верующих,
 связанных с преследованиями, гонением эа веру. Вспом¬
 ним хотя бы случаи массового самосожжения раскольни¬
 ков. Но отношение к «Народному храму», к религии, им
 исповедуемой, было спокойным, даже благожелательным. Поэтому происшедшее скорее было похоже не на за¬
 щиту веры, а на стихийный акт агрессии против «чужа¬
 ков». Но это еще ничего не объясняет. Как можно пред¬
 ставить себе отцов и матерей, убивающих своих детей,
 близких, себя, когда ничто не угрожает их вере? Что по¬
 будило их к такой развязке? Боязнь расправы за нападе¬
 ние? Массовая истерия? В оценке джонстаунской трагедии постепенно обрисо¬
 вались три версии. Некоторые исследователи считают, что
 данная секта может быть примером современной исступлен¬
 ной веры и, следовательно, объяснение следуёт искать в 1 6м., например: Вахтин В. Гибель Джонстауна.— Новый мир,
 1982, № 2; Митрохин JI. Я. «Религии нового века» в США.— Вопро¬
 сы философии, 1982, № 4, и др. 63
феномене религиозного фанатизма. Другие полагают, что
 эти трагические события демонстрируют некий психоло¬
 гический феномен массового транса, образец коллективной
 внушаемости. Наконец, многие авторы приводят убеди¬
 тельные свидетельства того, что вся история в Джонстауне
 была инспирирована ЦРУ, что секта использовалась
 как своеобразный полигон для психологических испы¬
 таний. 4 Вот что пишет по этому поводу газета «Известия» от
 25 июля 1981 г.: «На совести шпионского ведомства ле¬
 жит гибель 914 человек, членов американской религиозной
 общины «Пиплз темпл» («Народный храм».— П. Г.), со¬
 знательно, как сейчас выясняется, уничтоженных 18 нояб¬
 ря 1978 года в Джонстауне (Гайана). Злодейская распра¬
 ва над ними — результат секретной операции ЦРУ под ко¬
 довым названием «МК-ультра». К такому выводу пришел
 Дж. Холсингер, помощник конгрессмена JI. Райэна, при¬
 бывшего в те дни в Гайану для расследования положения
 в Джонстауне и убитого в тот же день, что и члены этой
 общины... Джим Джонс был человеком ЦРУ, которому
 было поручено проведение экспериментов в рамках про¬
 граммы по отработке методов контроля над поведением
 человека — «МК-ультра». Преподобный Джонс использо¬
 вал все те методы, что отрабатывались ЦРУ для контроля
 над поведением человека,— сильнодействующие наркотики
 типа ЛСД, насильственный труд, лишение сна, особые
 диеты, сеансы «промывания мозгов». Массовый экспери¬
 мент был, таким образом, направлен на то, чтобы лишить
 людей нормальных моральных принципов, сделать их спо¬
 собными на совершение преступных актов, убийств или
 самоубийств. Вот почему «неизвестные вооруженные лю¬
 ди» расстреляли Л. Райэна. Руководителей эксперимента
 не устраивали возможные последствия его самостоятель¬
 ного расследования. Нам кажется, что каждая из трех версий имеет доста¬
 точно оснований. Возможно, здесь выявился специфиче¬
 ский сплав религиозного фанатизма, психологического
 «единения», чудовищного, навязанного извне социально¬
 го эксперимента. При этом неоспоримо одно — история в
 Джонстауне стала своеобразной лабораторией для изуче¬
 ния феномена религиозности, процессов коллективной
 внушаемости в наши дни. Членами секты были в основном обездоленные люди,
 белые и негры, часто безработные, молодежь, хиппи, оди¬
 нокие люди, находящиеся на грани отчаяния. Попадались 64
иг участники вьетнамской войны, бывшие уголовники, аген¬
 ты ФБР. Как же вербовал Джонс своих сторонников? Преждо
 всего он объявил о якобы присущей ему удивительной спо¬
 собности к исцелению больных и стал активно использо¬
 вать этот свой дар. Вот что писалось, например, в реклам¬
 ном объявлении к его проповеди: «ПАСТОР ДЖИМ
 ДЖОНС... Неправдоподобно!.. Чудесно!.. Восхитительно!..
 Самая Уникальная Пророческая Исцеляющая Служба,
 Свидетелем Которой Вы Когда Бы То Ни Было Являлись!
 Делает Зримым Слово, Воплощенное Внутри Вас! Бог дей¬
 ствует каждый раз, когда трепещущие массы допускаются
 к участию в службе... Перед вашими глазами калеки на¬
 чинают ходить и слепые прозревают!..» «Народный храм» практиковал своеобразные культо¬
 вые ритуалы. Перед началом службы выступал хор, кото¬
 рый пел религиозные песни о братстве, мире и любви меж¬
 ду детьми господа. Звучала музыка. Затем начиналось
 коллективное чтение молитвы. Центральным моментом бо¬
 гослужения была, разумеется, проповедь самого Джонса.
 Одетый в черную длинную рясу, он производил сильное
 впечатление на слушателей, когда изобличал угнетение,
 бесправие, несправедливость, унижение. Нередко его про¬
 поведи дышали ненавистью, фанатизмом, содержали пря¬
 мые угрозы и провозвестия. Иногда Джонс вставал в позу
 распятого Христа, и из его ладоней начинала хлестать
 кровь. Потрясенные верующие с благоговением провозгла¬
 шали: «Бог вочеловечился! Бог вочеловечился!» Песнопения, чудесные исцеления, демонстрация та¬
 инств — все это веками существовало в арсенале религии.
 Джонс не предложил ничего нового. Почему, же все-таки к
 нему шли верующие? Что позволило Джонсу стать осно¬
 вателем и главой секты? Как удалось добиться расположе¬
 ния столь разнородной массы людей? Каким образом на¬
 ивная и внутренне противоречивая вера могла сплотить
 сектантов? Исследователи указывают прежде всего на тот факт,
 что «Народный храм» объединял людей, разуверившихся
 в прошлом, истосковавшихся по целостному мироощуще¬
 нию, готовых, следовательно, принять за бога любого идо¬
 ла. Несомненно, поиски выхода из ситуации бездуховно¬
 сти могут принять самые эксцентрические формы. Нельзя не учитывать также особенности секты как спе¬
 цифической разновидности человеческого сообщества. Ведь
 люди, «вышибленные из колеи», обездоленные, утратив¬ 3 П. С. Гуревич 65
шие твердые жизненные позиции, вступив в нее, вновь
 обретают себя, утраченную связь с миром. Общество пре-
 вирало и третировало этих неудачников, их преследовали
 одни невзгоды. В секте же они оказались «братьями». Ни¬
 кто не интересовался, как складывалась судьба этих быв¬
 ших наркоманов, преступников, проституток, обитателей
 трущоб, неустроенных и изверившихся людей. Напротив,
 интерес всех был сконцентрирован на будущем, на том,
 кем могут стать эти недавние «отбросы общества». Не случайно жители коммуны идеализировали Джон¬
 са. Ведь это он вернул им веру в себя, придал смысл их
 существованию. Жизнь в секте освобождала людей от ма¬
 териальных проблем. Все их доходы — пенсии стариков,
 пособия по безработице, случайные заработки —■ тщатель¬
 но контролировались и поступали в распоряжение Джон¬
 са. Постоянный труд был основой простой жизни, где само
 собой отпадали многие, в том числе ложные, потребности,
 типичные для «большого общества». Ясный и точный рас¬
 порядок, привычность жизненного уклада, относительная
 гарантия безопасности («пока все едины») —все это за¬
 кономерно порождало энтузиазм и веру. Однако дисциплина в секте поддерживалась и други¬
 ми средствами. Тот, кто однажды вступил в это братство,
 уже не мог добровольно покинуть его. Он оказывался при¬
 частным к некой «тайне», нарушать которую было запре¬
 щено под страхом смерти и проклятия. Всякое инакомыс¬
 лие жестоко истреблялось. Сектантов запугивали изгна¬
 нием из храма, убийством. Журналисты подчеркивают, что происшедшая траге¬
 дия подготавливалась в течение 15 лет существования сек¬
 ты. «Самоубийство было составной частью его (Джонса.—
 П. Г.) философии,— рассказывает один из бывших членов
 секты, Тим Стоэн.— Каждый, кто вступал в «Народный
 храм», не только подписывал пакт о самоубийстве, но не¬
 однократно репетировал его под руководством самого
 Джонса. Он пускал по кругу какую-то жидкость корич¬
 невого или красного цвета и заставлял всех нас пить ее.
 Затем он говорил, что это был яд и что в течение часа мы
 умрем. Он предлагал нам в оставшееся время воздать ему
 хвалу, возблагодарить судьбу за выпавшую нам честь уме¬
 реть за него. Час проходил, но «яд» не действовал. Тогда
 Джоне объявлял, что это лишь репетиция, проверка лояль¬
 ности...» В секте постоянно нагнетался страх перед теми, кто
 придет в «храм», чтобы погубить его. Говорилось о том, 66
что они живут в обстановке постоянной травли, угрозы
 нападения. Джонс пугал цветных членов секты, что если
 они не будут верны ему, то им грозит участь оказаться в
 концентрационных лагерях, которыми покроется скоро вся
 Америка, поскольку к власти придут фашисты. Джоне
 стращал их горящими крестами ку-клукс-клана. Белым
 постоянно внушали, что они попали в списки ЦРУ, что за
 ними ведется охота. Кончится это тем, что их непременно
 убьют. Спасение в одном — в верности Джонсу. Тщатель¬
 но разрабатывались меры на случай «пришествия» врагов.
 Они предполагали, в частности, и возможное уничтожение
 «чужаков», а также и «самоустранение». Секта, наконец, имела сложную иерархическую систе¬
 му подчинения, которая позволяла ей функционировать
 достаточно эффективно. В основании этой системы были
 простые смертные, рядовые члены секты. Выше распола¬
 галась «Комиссия храмового планирования», избранные
 сектанты, отмеченные заслугами перед другими верующи¬
 ми. Далее оказывались 12 «ангелов». Венчал эту создан¬
 ную им пирамиду власти сам Джим Джонс. Страх, угрозы, террор, организационные путы, таким
 образом, дополняли добровольную веру, религиозный эн¬
 тузиазм сектантов. Джонс обещал пастве рай, но загонял
 в него дубинкой. Верующие передавали ему все свое иму¬
 щество — деньги, вещи, автомобили, чековые и пенсион¬
 ные книжки. Они жили в атмосфере обирания и шантажа.
 Сам Джонс, несомненно, был одержим манией величия и
 алчностью. Джонс имел «личную охрану», «эскадрон смерти» и
 «службу порядка». В эти подразделения отбирались опыт¬
 ные кадры, прошедшие ранее специальную подготовку.
 Здесь были и телохранители, и профессиональные убийцы,
 и наемники. Как все это контрастирует с проповедями
 Джонса, с его статьями, публиковавшимися в газете «На¬
 родный форум» — органе «Народного храма»! Он писал:
 «Здесь так мирно. Нет ничего, что могло бы так удовлет¬
 ворить человека, как такая вот жизнь в коммуне. Сегодня
 мы орошали сад. Мы разделились на бригады и, переда¬
 вая ведра по цепочке, поливали участок размером два с
 половиной акра, где мы ставим опыты с выращиванием
 североамериканских культур. Мы пели, смеялись и шути¬
 ли все время, и радостное чувство, что работа у нас спо¬
 рится, заставляло каждого двигаться быстрее. Мы сделали
 всю работу за два часа. Я люблю трудиться. Я стоял в на¬
 чале цепочки, таская родниковую воду из колодца, кото¬ 3* 67
рый оставался полным до краев, сколько мы из него ни
 черпали. Тот, кто руководит, тоже работает... Жизнь в
 сотрудничестве рождает безопасность. Она рождает такую
 структуру, которая позволяет удовлетворить нужды каж¬
 дого. Она доводит до предела собственные творческие спо¬
 собности каждого индивида и оставляет время для исполь¬
 зования в личных интересах». Джонс проповедовал мистику, которая, как он полагал,
 поможет разрушить укоренившийся рационализм, привед¬
 ший людей к духовному плену, к диктату власти. Однако
 его религиозные взгляды отличались не только предельной
 наивностью, разорванностью, но и необычайной «подвиж¬
 ностью». Вначале Джонс объявил себя Иисусом, призван¬
 ным возвестить новые откровения. Однако, как свидетель¬
 ствует один из его помощников, впоследствии он «перег
 стал называть себя воплощением Христа и объявил себя
 богом» Это превращение позволило ему добавить к хри¬
 стианским чудесам еще и такие, которые рождены верой
 в магию. Джонс заявил, что его амулеты способны изгнать
 хворь, спасти от несчастного случая, развеять дурные
 предвестия начавшегося дня. Он сообщил, что ему под си¬
 лу даже рак и другие опасные болезни. Его приверженцы назвали своего пророка «спасите¬
 лем». Одно письмо содержит такие строчки: «Отец — чу¬
 десный, чистый... и сверхъестественный» 2. Сочетание раз¬
 нородных элементов в религиозных взглядах главы секты
 обусловливалось и тем, что Джонсу надо было найти об¬
 щий язык не только с париями общества, с неграмотными
 и забитыми людьми, но также учесть запросы молодых ин¬
 теллектуалов, получивших начатки образования. Отсюда
 эта причудливая смесь примитивных магических пред¬
 ставлений с более рафинированными, утонченными идея¬
 ми, способными якобы дать ответ на те вопросы, перед
 которыми остановилась «мертвая» и «бесплодная» наука. В секте не было икон. Их заменяли многочисленные
 фотографии «спасителя». Эти изображения обладали, как
 внушал основатель коммуны, чудодейственными свойства^
 ми. Они помогали вызывать души умерших, общаться с
 ними. Именно фотография оказывалась медиумом. Она же
 могла помирить рассорившихся супругов, прогнать дурные
 предчувствия,- спасти от пожара. Таким образом, магия
 соотносилась не с древними амулетами, а с вполне совре¬ 1 Time, 1978, December 4, р« 15. 2 Ibid., p. 41. 68
менным предметом. Это уже примета наших дней, когда
 мистика опирается на достижения цивилизации. Проповедник, разъясняя свою веру, использовал но
 только христианские представления (о загробном царстве,
 вечном блаженстве), но и элементы мистических учений.
 Он утверждал, например, что каждый человек обладает но
 только физическим телом, но и иным, астральным, не под¬
 лежащим тлению. Подхватывая модные идеи о загробном
 существовании, опирающиеся на исследования реанима¬
 торов (о них пойдет речь ниже), Джонс утверждал, что^
 цосле смерти индивид продолжает жить, но уже в ином
 измерении, вполне будто бы доступном для контакта. По
 его словам, именно для потустороннего мира крайне важ¬
 на та духовность, которая отличает личность при жизни.
 Поэтому, чтобы обеспечить себе вечное успокоение, при¬
 хожане должны выполнить свое земное предназначение,
 обрести подобную духовность. Эти мотивы странным об¬
 разом сочетались в пояснениях Джонса с древними пред¬
 ставлениями о реинкарнации, то есть способности челове¬
 ка после смерти обрести иное физическое тело и вновь
 оказаться на земле. Причем не обязательно в облике че¬
 ловека. Умерший мог обратиться в растение или животное.
 В любом случае земная жизнь расценивалась как корот¬
 кая пауза перед нескончаемым и причудливым блажен¬
 ством. Так как же оценить эту эклектическую мешанину
 взглядов? Была ли трагическая развязка закономерным
 следствием всего жизненного уклада общины, мировоз¬
 зренческих установок ее основателя? В западной литера¬
 туре существуют самые различные мнения по этому пово¬
 ду. Так, американский социолог, один из «ультралевых»
 идеологов — Т. Роззак в своей статье «В защиту культов»
 пишет: «Храм» был в такой же степени политической ор¬
 ганизацией левого толка, как и церковь. На протяжении
 70-х годов его социальная программа все больше расхо¬
 дилась с тем, что Джим Джонс называл «фашистской Аме¬
 рикой»... Мы еще не сталкивались с таким причудливым
 соединением евангелизма и марксистской идеологии» 1.
 Роззак склонен видеть в массовом самоубийстве в Гайане
 некий «недуг рассудка», который часто встречается в со¬
 временном мире. Однако и Т. Роззак вынужден признать, что дело не
 только в общем «искривлении разума», но и в более кон¬ 1 Roszak Th. The case for cults.— Nation, 1979, February 10, № 5,
 p. 138. 69
кретных процессах, характеризующих буржуазную дейст¬
 вительность. Он сам отмечает, что насилие со стороны фа¬
 натиков может явиться результатом как параноидной по¬
 литики, так и параноидной религии. Надо еще добавить,
 что данная параноидная религия спекулировала на социа¬
 листической фразеологии, однако ни в коей мере не была
 связана с марксистской идеологией. Некоторые буржуазные исследователи склонны видеть
 в вакханалии смерти издержки рационалистической куль¬
 туры. Ход рассуждений-во многом совпадает с тем, к ко¬
 торому тяготеет Роззак. Дескать, во всем виноват наш
 слйшком выхолощенный, лишенный мистики век. Если бы,
 мол, были открыты шлюзы таинственного, не было бы и
 столь плачевных перекосов. Журнал «Нью рипаблик» пи¬
 сал в декабре 1978 г.: «Мы считаем, что по крайней мере
 часть вины должна быть отнесена за счет особого рода
 легковерности, которая, что достаточно странно, встроена
 в «нашу рационалистическую и светскую культуру». Эта
 легковерность свойственна не только тем, кто готов все
 оставить и отправиться в далекие джунгли в поисках ка¬
 кого-то безумного политического или религиозного идеа¬
 ла, но и современным политикам, правительственным слу¬
 жащим и агентствам новостей...» Критика легковерия в
 интерпретации журнала ни в коей мере не исключает
 «правильной», «разумной» религиозности. Буржуазные исследователи избегают ставить проблему
 в ее истинном свете. Они не видят связи между западным
 образом жизни и культовыми инцидентами. Напротив,
 трагедия в Гайане нередко предстает как некая аномалия,
 приключившаяся с людьми, отчужденными от обычных
 буржуазных ценностей. Так, в интервью, которое было
 опубликовано 4 декабря 1978 г. в журнале «Юнайтед
 Стейтс ньюс энд уорлд рипорт» М. Гэлентер пишет: «Лю¬
 бая группа людей с абсолютной верой в социальную струк¬
 туру, лишенную стабильности нормального поведения,
 уязвима для того, чтобы ее уговорили сделать все, что
 угодно... В западном обществе не много заранее заданной
 ориентации, за исключением наиболее причудливых и от¬
 чужденных сект. Индивида постепенно затягивают в си¬
 стему верований... Оп начинает переводить мир все более
 и более в термины идей, предоставленных сектой, пока в
 конечном счете он может стать в очень большой степени
 склонным видеть мир в терминах того, что предлагает ему
 секта. К этому времени секта может побудить его делать
 довольно странные вещи...» В Гайане воздействие на по¬ 70
ведение и сознание членов секты могло происходить ис¬
 ключительно через слово их руководства. В силу этого в
 критической ситуации они были гораздо более склонны
 к групповой истерической реакции. А когда она начинает
 овладевать группой, могут возникнуть совершенно непред¬
 сказуемые и непредвиденные модели поведения. Американский психиатр Дж. Гордон полагает, что осо¬
 бый успех «Народный храм» имел, подобно другим совре¬
 менным и средневековым, восточным и западным сектам,
 только у тех, кто переживал экономический и социальный
 сдвиг. Гордон подчеркивает, что во всяком обществе есть
 отверженные. Они не могут обойтись без религии. Поэто¬
 му надлежит рассматривать данную историю как свиде¬
 тельство постоянно возобновляемых утопических стремле¬
 ний, когда идеалы примитивного коммунизма обретают
 политический характер. «Но нам известно,— отвечает ему Б. Вахтин,— что «На¬
 родный храм» возглавляли образованные люди: Джонс,
 Троппы, Чайкин. Нам известно, что старики были обеспе¬
 чены пенсиями, так что назвать их нищими никак невоз¬
 можно — эти пенсии приносили высокий доход Джонсу.
 Нам известно, что лозунг общности имущества был таким
 же шарлатанским обманом, как и воскрешение мертвых.
 Нам известно, что «Народный храм» действовал не на оди¬
 ноком острове, обитатели которого падали ниц при виде
 самолета или поклонялись случайно попавшей к ним ра¬
 диолампе, видя в ней дар предков, а в центре богатейшей
 страны мира, перенасыщенной средствами связи. Нам из¬
 вестно, что Джонса высоко ценили политические деятели.
 Нам известно, наконец, что Джонс объявлял себя и Хри¬
 стом, и Буддой, и Эхнатоном, и вообще кем угодно, лишь
 бы приобрести личную власть над душами людей. Как все
 это ускользает от Гордона?» 1 Некоторые буржуазные исследователи, справедливо
 подчеркивая, что «Народный храм» был не «социалисти¬
 ческой общиной», а фашистской сектой, тем не менее
 склонны не замечать в активности «братства» патологиче¬
 ские процессы самой буржуазной действительности. Так,
 Ч. Краус называет Джима Джонса и ему подобных «ха¬
 ризматическими маньяками». Массовое кровопускание,
 которое произошло здесь, он расценивает как характер¬
 ный симптом социально-патологических процессов, харак¬ 1 Вахтин Б. Гибель Джонстауна.— Новый мир, 1982, № 2,
 с. 245. 71
терных вообще и в основном для авторитарных экстре¬
 мистских религиозных организаций. Краус правильно под¬
 черкивает, что далеко не всякая религиозная организация
 приходит к такому трагическому финалу. Чаще всего ве¬
 рующие оказываются «мертвыми» для семей, прежнего
 социального статуса, профессии, культовые организации
 толкают их на такого рода «самоубийство». Существует мнение, что религиозные культы выполня¬
 ют деполитизирующую функцию. Однако на деле, как мы
 видим, бывает и иначе. Зачастую различного рода секты
 спекулируют на левых политических лозунгах, демагоги¬
 чески извращая идеи равенства, братства, социализма. Про¬
 поведуя аполитичность для рядовых членов религиозных
 общин, вожди, как правило, поддерживают политически
 активные консервативные силы, выступают с позиции ан¬
 тикоммунизма, обнаруживают склонность к диктаторству,
 к политическому фанатизму. Краус подчеркивает, что пре¬
 подобный Джонс был весьма искусен в «совращении душ»:
 «Людям религиозным он предлагал религию; тем, кто ру¬
 ководствовался идеологией, он предлагал политику; неве¬
 жественным же и легковерным он демонстрировал чуде¬
 са» *. Чтобы привлечь огромные массы людей из числа
 беднейших слоев США и чернокожего населения, Джонс
 развернул программу так называемого «апостольского со¬
 циализма». Он занялся показной благотворительностью.
 Основал ряд детских медицинских центров, общественных
 столовых и типографий. Тем не менее на деле «Народный храм» весьма быстро
 превратился в «утопическую коммуну», основанную па
 страхе, физическом наказании, изнурении, эмоциональной
 зависимости и коллективной тирании» 2. Зазывая людей
 посулами построить многорасовое, миролюбивое, основан¬
 ное на равенстве общество, Джонс фактически втянул их
 в строго иерархизированную авторитарную секту, порядки
 в которой, от колючей проволоки и охранников с собаками
 до вытатуированных номеров на запястьях и лодыжках,
 напоминали тот самый фашизм, из-за ужаса перед кото¬
 рым Джонс отдал приказ о самоубийстве. Правильно вскрывая многие язвы, которые присущи
 религиозным братствам, буржуазные исследователи, одна¬
 ко, полагают, что им надлежит вести социологический ана¬ 1 Krause Ch. Guyana massacre: the eyewitness account. N. Y.,
 1978, p. 56. 2 Ibid., p. 67, 72
лиз не самой капиталистической действительности, поро¬
 дившей данное явление, а исключительно самого сектант¬
 ства. Так, У. Пфеф характеризует «Народный храм» как
 мессианистскую секту, дает весьма пространную историче¬
 скую справку. Он извлекает из истории целый каталог
 сект и вероучений, стран и эпох. Автор ссылается на Ре¬
 формацию, Африку и Индокитай, на секты Кимбангу и
 Эрикилипикили, Стэнливиль и Меланезию, на восстание
 тайпинов и обряды по вызыванию духов американскими
 индейцами. У. Пфеф пишет: «Нынешний пророк располагает со¬
 временным воображением, ориентированным на политику,
 революционным, навьюченным технологией войны и обра¬
 зами тоталитаризма — концлагерями, избиениями, про¬
 мывками мозгов, шпионами, заговорами. Он думает, как
 об обычном, о наркотиках, контроле над умами, роботах,
 пришельцах из иных миров, суперменах из суперцивили¬
 заций, разведках, лишенных человечности, глобальных
 манипуляциях и космических трансформациях... Сейчас
 человек — это господь; пророк молится самому себе, он
 возвещает свою собственную власть и величие, его по¬
 следователи становятся его творениями и его жертвами,
 и он приносит не жизнь, а смерть». Нельзя не признать многих проницательных и метких
 наблюдений, которые содержатся в западных социологиче¬
 ских работах. Однако подчеркнем: буржуазные авторы
 все же оценивают историю в «Народном храме» как уни¬
 кальное явление во всех отношениях, как абсолютный
 сбой в нормальном функционировании буржуазной систе¬
 мы. Они указывают на параноидную религиозность как
 па некий эксцесс нормальной демократической живни
 Америки. Между тем трагедия в Джонстауне не может рассмат¬
 риваться как повод для чисто теологических, культуроло¬
 гических или психологических исследований. Она позво¬
 ляет проанализировать важные стороны социальной, ду¬
 ховной жизни современного буржуазного общества.
 Западные авторы объясняют «отклоняющееся» (религиоз¬
 ное) поведение «отклоняющейся» психикой. Рассмотре¬
 ние социальных причип болезненных нравственно-психо¬
 логических состояний подменяется их простой констата¬
 цией на уровне индивидуального сознания. «При таком
 подходе,— пишет Л. Н. Митрохин,— выпадает существен¬
 ный элемент в понимании таких новообразойаний: обус¬
 ловленность спецификой того конкретного общества, в 73
котором они действуют» Массовое распространение сект
 типично именно для нынешней стадии капиталистическо¬
 го развития. Это, разумеется, не означает, что история не
 знала подобных движений в прошлом. Речь идет о том,
 что сектантский бум совпал с обострением общего кризиса
 капитализма. А отсюда встает задача показать, какие кризисные про¬
 цессы буржуазного общества привели к росту так назы¬
 ваемой нетрадиционной религиозности. Многие западные
 исследователи высказывали предположение, что после тра¬
 гических событий в Джонстауне начнется заметный спад
 культовых увлечений. Однако этого не произошло. Несмот¬
 ря на сенсационные разоблачения, которые воочию пока¬
 зали абсурдность многих сект, их откровенную опасность
 для людей и общества в целом, религиозность не убывает,
 а, напротив, разрастается. Она принимает теперь самые
 разнообразные формы, которые позволили западным спе¬
 циалистам заговорить о так называемом религиозном воз¬
 рождении, обновлении. Стало быть, перед нами стойкий
 духовный феномен, а вовсе не единичное происшествие. Это явление было в значительной мере неожиданным
 для буржуазных социологов. В начале 70-х годов такие
 видные американские прогнозисты, как Г. Кан и Б. Брюс-
 Бриггс, оценивая перспективы духовной жизни буржуаз¬
 ного мира, авторитетно заявляли, что в ближайшее время
 произойдет эрозия и распад таких традиционных стимулов
 общественной жизни, как религия2. Разумеется, западные
 футурологи не могли не обратить внимания на специфи¬
 ческие ценности контркультуры, такие, как спиритуализм,
 мистицизм, слияние с космосом, любовь, экстаз. Однако
 они полагали, что молодежная контркультура достигла
 своего апогея в 60-е годы и в дальнейшем ее влияние пой¬
 дет на убыль, главным образом вследствие отсутствия по¬
 зитивных идей. Исследователям казалось, что мистицизм
 и спиритуализм обречены, поскольку носят характер лег¬
 комысленной моды. Как только она перестанет быть сен¬
 сационной, пресса прекратит ее популяризировать, а про¬
 мышленные и торговые предприятия, делающие бизнес на
 этих веяниях, вынуждены будут переменить ориентацию.
 Кан и Брюс-Бриггс также утверждали, что длительное су¬
 ществование контркультуры несовместимо с самой психо¬
 логией авангардизма. Едва какой-либо из продуктов аван¬ 1 Митрохин Л. Н. «Религия нового века» в США.— Вопросы
 философии, 1982, № 4, с. 74. 2 Kahn Н., Bruce Briggs В. Things to Come. N. Y., 1972. 74
гардизма становится предметом широкого потребления,
 сами его приверженцы теряют к нему интерес и ищут че¬
 го-то нового. Жизнь не подтвердила этих прогнозов и тех аргумен¬
 тов, которые поддерживали их. Религия как стимул обще¬
 ственной жизни не утратила своего значения. На фоне
 кризиса традиционной, институциональной церкви раз¬
 вернулись неожиданные процессы, демонстрирующие ог¬
 ромный интерес к мистике и спиритуализму. Рациональ¬
 ная зона культуры вовсе не вытеснила, как полагали
 прогнозисты, иррациональные, мистические элементы. Фе¬
 номен религиозности обнаружил свою невероятную устой¬
 чивость. Однако речь идет вовсе не о том, что массы людей ста¬
 ли посещать церковь, строго соблюдать обряды, следовать
 заповедям традиционных религиозных учений. Бели гово¬
 рить о так называемой институциональной церкви, то она
 действительно переживает несомненный кризис. Все реже
 к алтарю приходят верные прихожане. Растет число лю-
 дзй, которые, как об этом свидетельствуют социологиче¬
 ские опросы, вообще не знают, как определиться, какую
 религию избрать в качестве жизненного ориентира. Этим
 явлением встревожены и «отцы церкви», богословы, веду¬
 щие авторитеты веры. В то же время социологи фиксируют возрастание чис¬
 ла верующих. Дело в том, что религиозные запросы людей
 реализуются каким-то другим, необычным способом, по¬
 мимо казенной церкви. Это стало сегодня заметной тен¬
 денцией всей духовной жизни буржуазного Запада. Данное явление получило в литературе различные на¬
 звания— «внеисповедная религиозность», «светский гума¬
 низм», «эзотерическая культура», «бунтарские духовные
 искания», «деидеологизированная вера», «неконфессио¬
 нальная религиозность». Каждый из этих терминов се¬
 мантически содержателен. Однако какой же из них наибо¬
 лее точен? Понятие «эзотерическая культура», так же как и «свет¬
 ский гуманизм», не всегда сопряжено с религиозной на¬
 правленностью. Не совсем подходящим представляется
 также выражение «внеисповедная религиозность», ибо
 всякая религия содержит в себе те или иные образы бого-
 почитания. В этом смысле внеисповедная религиозность —
 не что иное, как мистика. Наиболее удачным термином
 кажется нам выражение «нетрадиционная религиозность».
 Что же она представляет собой как явление? Как надле¬ 75
жит относиться к ней? Буржуазные теологи, одни из них с
 энтузиазмом, другие с явной тревогой, говорят об обнов¬
 ленческих тенденциях церкви, то есть о том, как приспо¬
 собить традиционные религии к новым, современным
 запросам верующих. Они полагают, что истинная религиоз¬
 ность — это вера непосредственная, стихийная, спонтан¬
 ная, не испорченная всевозможными идеологическими
 наслоениями, без которых как раз и немыслима церков¬
 ная институциональность. Отдельные западные богословы
 выступают за реставрацию архаической суровости хри¬
 стианства, по их мнению, претерпевшего определенные
 рационалистические модификации, начало которым было
 положено еще в эллинистическую эпоху. Именно тогда пер¬
 воначальная вера, воспринятая как откровение, как пере¬
 живание, не поддающееся никакому объяснению, была за¬
 темнена идеологизацией. Как видим, современная теологическая мысль сама по
 себе содержит проповедь «незатемненной веры». Несом¬
 ненно, этот призыв отражает кризисные процессы, прису¬
 щие официальной церкви. Многие ее деятели не удовлет¬
 ворены «многозначностью» религиозных текстов, препят¬
 ствующих столь желанному сегодня «единомыслию». Их
 тревожит тот факт, что так называемая идеологизация
 веры, то есть разрастание доктрин, нарушает подлинность
 и глубину религиозных переживаний, порождает смяте¬
 ние, массу всяческих толкований, подчас сбивающих с тол¬
 ку, затемняет «прозрачность» стихийной набожности ве¬
 рующего. Теологи отдают себе отчет в том, что современная ре¬
 лигия «отстранилась» от человека, перестала восприни¬
 мать и удовлетворять его усложнившиеся духовные запро¬
 сы. Поэтому они видят выход в том, чтобы вернуться к
 истокам, возродить исконные религиозные чувства, питае¬
 мые непосредственным побуждением, внутренним импуль¬
 сом, а вовсе не доктринальностью, не рассудочной верой. Эти же настроения питают и неканоническую религи¬
 озность. Она захватила сегодня различные слои капитали¬
 стического мира, в первую очередь молодежь. Происходит
 процесс сотворения новых кумиров, новых учений, новых
 вер. Распространяются необычные культы, создаются раз¬
 нообразные общины, секты, братства. Множатся ряды ве¬
 рующих, у которых нет церкви. , По данным американского журналиста Дж. Хефли, ко¬
 торый занимается изучением подобных движений, в на¬
 стоящее время в США насчитывается более 60 неортодок¬ 76
сальных культовых групп, которые охватывают около
 20 миллионов американцев. ЧислсГ американцев в возрасте
 до 20 лет или лишь немногим старше, входящих в нетра¬
 диционные секты, составляют 3—5 миллионов человек.
 По результатам последнего опроса, проведенного институ¬
 том Гэллапа, около 12 процентов молодых взрослых аме¬
 риканцев вовлечены сегодня в неканонические религиоз¬
 ные движения. Наиболее активные, воинствующие члены
 культовых групп — это молодые люди в возрасте от 18 до
 25 лет, главным образом из неимущих семей К «Религии нового века» типичны не только для США.
 Опи возникали (а чаще экспортировались) в 70-е годы и
 в странах Западной Европы. Например, в Англии, по под¬
 счетам специалистов, свыше 400 тысяч членов таких групп,
 в ФРГ — 150 тысяч. Многие американские братства имеют
 свои многочисленные филиалы в различных районах мира. Как уже отмечалось, все эти секты не связаны с гос¬
 подствующей церковью и часто выдвигают свою веру в
 противовес ей. Отметим, что, на наш взгляд, можно выде¬
 лить четыре основных типа нетрадиционной религиозно¬
 сти: евангельские учения, восточные культы, оккультизм
 и наукоподобные воззрения. Присмотримся повнимательнее к неохристианскому на¬
 правлению. Оно основывается на раннехристианских ска¬
 заниях о «земной жизни» Иисуса. Известно почти 30 еван¬
 гелий, из которых лишь четыре канонизированы, включе¬
 ны в Новый завет: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоан¬
 на. Остальные церковь объявила ложными, так как образ
 Христа, представленный в них, в значительной степени от¬
 личается от принятого в официальном христианстве. Евангелические учения нетрадиционного типа, кото¬
 рые культивируются на Западе сегодня, трактуют те же
 самые сюжеты, что и официальное христианство. Это лишь
 одиа из модификаций учения, содержащего проповедь
 страдания, непротивления злу насилием, смирения и тер¬
 пения. Однако все эти религиозные максимы в нетрадици¬
 онных, неохристианских учениях в известной мере пере¬
 осмыслены с учетом современных проблем капиталистиче¬
 ского мира. Традиционное христианство подчеркивает греховность
 отдельного человека и призывает его к искуплению своих
 поступков. Оно, по словам Ф. Энгельса, «затронуло стру¬
 ну, которая должна была найти отклик в бесчисленных > Hefley /. С. The Youthnappers. Шм 1978, p. 162—163. 77
сердцах. На все жалобы по поводу тяжелых времен и по
 поводу всеобщей материальной и моральной нищеты хри¬
 стианское сознание греховности отвечало: да, это так, и
 иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты,
 виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя ис¬
 порченность!.. Ни один человек не мог отказаться от при¬
 знания за собой части вины в общем несчастье, и призна¬
 ние это стало теперь предпосылкой духовного спасения,
 которое одновременно было провозглашено христианст¬
 вом... Таким образом, общераспространенному чувству, что
 люди сами виновны во всеобщей испорченности, христи¬
 анство дало ясное выражение в сознании греховности
 каждого отдельного человека...» 1 Неохристиане много говорят о греховности отдельного
 человека. Но вместе с тем они подчеркивают, что действия
 того или иного индивида определяются капиталистическим
 обществом, которое создало мир стяжательства, наживы,
 ложных ценностей, вражды и эксплуатации. Критика тех
 или иных сторон буржуазного образа жизни составляет
 демократическое ядро этого религиозного движения. Изо¬
 бличение отжившего социального строя неохристианами
 не лишено меткости, остроты, известной проницательно¬
 сти. Это и неудивительно: ведь молодые люди на себе ощу¬
 щают негативные явления современной буржуазной дей¬
 ствительности. Изобличение капитализма последователями этого рели¬
 гиозного направления носит все же односторонний харак¬
 тер и нередко превращается в бичевание индустриальной
 цивилизации как определенного культурно-исторического
 уклада. Они отвергают не частную собственность, которая
 уродует отношения между людьми, а научно-технический
 прогресс вообще. Поэтому неохристианское учение, по су¬
 ти дела, смыкается с так называемым «альтернативным
 движением» на Западе. Суть этого движения состоит в поисках иного, неинду¬
 стриального типа цивилизации. Сторонники его отмечают,
 что прежние представления о прогрессе, как поступатель¬
 ном, восходящем развитии человечества, не выдержали
 проверки временем. «Глобальное разрушение окружающей
 среды, совершенствование оруяшя массового уничтоже¬
 ния, гибель прогрессивных режимов и установление же¬
 стокости в отношениях между людьми... все это делает
 сомнительным представление о линейном прогрессе, выте¬ 1 Маркс R.f Энгельс Ф, Соч., т. 19, с. 314. 78
кающем из логики истории...» — пишет западноберлин¬
 ский социолог В. Холыптейн. Эта точка зрения, несомненно, весьма тенденциозна.
 Нельзя отрицать того, что на известном этапе развития
 общества капитализм играл прогрессивную роль. Он по¬
 кончил с отжившими феодальными, сословными установ¬
 лениями, вызвал стремительное развитие производитель¬
 ных сил. Но справедливо также и то, что он породил массу
 негативных процессов, обострившихся в настоящее время.
 Абсолютизация этих сторон побуждает неохристиан рас¬
 ценивать капитализм как шаг назад в историческом раз¬
 витии, как «пагубу человечества». Ведь он разрушил, ут¬
 верждают они, целые цивилизации, которые ему предшест¬
 вовали. Сокрушительное вторжение капиталистического
 уклада уничтожило многие прежние достижения в позна¬
 нии, относящиеся к религиозной традиции или примыкаю¬
 щие к ней. Вместе с тем капитализм, как считает, напри¬
 мер, западный исследователь О. Ульрих, не сумел ради¬
 кально изменить социальные институты, заимствовав ряд
 принципов, которые уже содержались в языческой религии
 и структуре Древнего Египта *. То есть, по мысли Ульри¬
 ха, капитализм отбросил развитие человечества в дохри¬
 стианскую эпоху. Все надежды неохристиане связывают с «новым при¬
 шествием» Христа, с «концом света» и «поражением ан¬
 тихриста в битве с Христом». Эта битва, как они полагают,
 неизбежно приобретет космический характер, в ней при¬
 мут участие обитатели других галактик. В концепции «сво¬
 бодных христиан» традиционная христианская проблема¬
 тика причудливо переплетается с современными космоло¬
 гическими представлениями. В своей критике буржуазной цивилизации «Иисус-ре-
 волюционеры» опираются на Библию. Именно в ней они
 усматривают извечную, неуничтожимую мудрость всех ве¬
 ков. Неохристиане сакраментизируют эту книгу, которая,
 как известно, включает в себя ритуальные и юридические
 кодексы, хроники, мифы, притчи, сказания, народные пес¬
 ни, фрагменты эпоса народов Ближнего Востока. В чем усматривают неохристиане мудрость Библии?
 Прежде всего в ее изначальной, цельной простоте. Все, о
 чем говорит Библия, понятно и доступно каждому человёку.
 Этим Библия отличается от современных идеологических
 течений, в которых изощренный язык лишь прикрывает 1 Ullrich О. Weltniveau: In der Sackgasse des Industrtesystems.
 B., 1979. 79
своекорыстные интересы определенных социальных слоев.
 Современные идеологи стараются упрятать истину, выста¬
 вив ряд умозрительных постулатов, различных отвлечен¬
 ностей, далеких от повседневной жизни рядового человека. Иное дело — Библия. Она, как считают неохристиане,
 открыта сердцу каждого человека. Ее святыни ясны и оче¬
 видны. Религиозный человек легко найдет в этой «бого¬
 вдохновенной» книге ответы на все вопросы, которые воз¬
 никают в его собственной жизни. Каким быть, во что
 верить, к чему стремиться, как преодолевать извечнуюгре-
 ховность — на все эти «мучительные» вопросы Библия от¬
 вечает, по мнению неохристиан, предельно ясно. В этих представлениях о Библии нетрудно заметить
 противоречие, на преодоление которого теологи традицион¬
 ных христианских вероисповеданий потратили немало уси¬
 лий. Это противоречие между утверждением, что истины
 Библии доступны каждому человеку, и тезисом «боговдох-
 новенности» ее текста. Как известно, основываясь на бо¬
 жественном происхождении Библии, католическая церковь
 в свое время даже запрещала читать и толковать ее не
 священнослужителям. Иное представление присуще про¬
 тестантизму. Но и протестантские теологи, разрешив чте¬
 ние Библии каждому, считали этот текст не самоочевид¬
 ным, а сакральным, открывающимся лишь в особом со¬
 стоянии души. Нарушая эту традицию, неохристиане не¬
 избежно приходят к затруднениям в попытках объяснить
 как самоочевидные описания преступлений, аморальных
 поступков и далеко не святого содержания поучения, ко¬
 торыми изобилуют книги Ветхого завета. Эта проблема
 для неохристиан не решена, так как простое соединение
 противоположностей в одном утверждении для современ¬
 ного верующего малоубедительно. Несколько иной подход демонстрируют неохристиане
 к Новому завету. С одной стороны, свод новейших пред¬
 ставлений о Христе мало чем отличается от традиционного
 христианства. «Иисус-революционеры» верят в то, что
 Христос — это помазанник, мессия, то есть посланник бога,
 мистический спаситель человечества. После распятия на
 кресте он воскрес и вознесся на небо. Неохристиане убеж¬
 дены в том, что в будущем состоится пришествие Христа
 на земйю, начнется страшный суд над живыми и мертвы¬
 ми, будет установлено тысячелетнее царство для правед¬
 ников. Однако в самой трактовке Христа современная «хри-
 стология» отходит от традиции. Обраэ спасителя лишается 80
многих канонических черт, Иисус предстает более прозаи¬
 ческой, будничной, очеловеченной фигурой. Не случайно
 буржуазная реклама стремилась и стремится представить
 Христа таким, каким его хотят видеть молодые «револю¬
 ционеры»,— похожим на хиппи. Можно указать и на другое отличие традиционного
 христианства от современных неохристианских увлечений.
 Для институциональной церкви в настоящее время харак¬
 терно господство рационализма, то есть рассудочности. Бо¬
 гословы стремятся к тотальному идеологическому обосно¬
 ванию религиозных воззрений. Общая же установка куль¬
 товых групп — обращение к эмоциональному миру людей,
 стремление затронуть сокровенные струны души, апелля¬
 ция к мистическому началу. Новые христиане создали целый ряд организаций1.
 К ним относится, в частности, «Ассоциация Святого духа
 для объединения мирового христианства» (ее называют
 также «Церковью объединения»), основанная южнокорей¬
 ским евангелистом Муном в 1954 г. «Церковь объедине¬
 ния» превратилась в империю, которая состоит из других
 не столь крупных организаций, в том числе «Интернацио¬
 нальная организация по культуре», «Институт объединен¬
 ной мысли», «Совет по объединенным исследованиям и
 образованию», «Интернациональные певцы новой надеж¬
 ды». Особенно многочисленны секты этого толка в Южной
 Корее. Исследователи по-разному оценивают количество
 поклонников Муна — от 300 тысяч до 3 миллионов че¬
 ловек. Свою миссионерскую деятельность Мун начал в 1958 г.,
 когда поехал в Японию. Затем он долго путешествовал
 по США. Неоднократно бывал в европейских странах, где
 активно вербовал своих новых сторонников. Сейчас Мун
 окончательно перебрался в США. «Церковь объединения»
 стремится сплотить вокруг себя не только христианские
 религии, но и все мировые религиозные учения. Этим
 обусловлена ее сложная иерархическая структура. Общее
 руководство осуществляет генеральный секретариат. Име¬
 ются самостоятельные организации по объединению миро¬
 вых религий, научных исследований, мировых культур,
 мировой благотворительности, мирового образования,
 и т. п. Мун утверждает, что выполняет волю бога, который 1 См. об этом подроби ее: Гуревич Я. С. Спасет ли мессия? М.,
 1981. 81
явился ему еще в юности и повелел возродить царство бо-
 жие на эемле. После этого визита новоявленный мессия
 внимательно изучал божьи наставления, пытался уяснить
 их, разрабатывая так называемые «божественные принци¬
 пы». Мун проповедует избавление мира от войны, расизма,
 эксплуатации. Он убежден в том, что наука бессильна
 покончить с этими язвами общества и только рели¬
 гия способна избавить людей от страданий, от социаль¬
 ных бед. Мун выдвинул идею о «трех Адамах». Первому из них
 не удалось создать царство божье на земле. Его дело про¬
 должил Иисус, но и он потерпел неудачу — люди распяли
 его. Означает ли это, что завет адамов ложен? Нет, нужен
 еще один Адам. Этот самый мессия должен родиться в
 Корее, да попросту говоря, он уже родился. Это и есть сам
 Мун. Теперь нужно только освободить себя от Каина и
 Сатаны и воплотить неосуществленные идеалы. Хотя сам Мун никогда не называл себя публично тре¬
 тьим Адамом, это постоянно делают его последователи.
 Они открыто именуют его мессией. Как заявил бывший
 член «Церкви объединения» А. Робинс, «вначале мы мо¬
 лились Богу, но в конце концов нам велели заканчивать
 молитвы словами «во имя истинных наших родителей, Му¬
 на и матери Муна». Многие приверженцы Муна называют
 его отцом и родоначальником нового человечества. Христология, выдуманная Муном, не отличается осо¬
 бой оригинальностью. Он утверждает, что история пред¬
 ставляет собой иввечное соперничество двух сил — Бога и
 Сатаны. Олицетворением близости человечества с Богом
 он считает Авеля. Его противоположностью является Ка¬
 ин, носитель духа Сатаны. Рождендый Евой от соблазнив¬
 шего ее Люцифера, Каин воплощает в себе зло. Бог изо
 всех сил пытается устранить в человеке дурные наклонно¬
 сти, греховные побуждения, дух каинов. И человек дол¬
 жен помочь ему, должен встать на путь физического и
 духовного искупления. Только такое соединение усилий —
 человеческих и божьих — может привести к установлению
 божьего мира. Однако в трактовке библейских сюжетов Мун следует
 собственным путем. По словам мунитов, «Иисус вовсе не
 приходил умирать» на землю, его гибель оказалась случай¬
 ной. Здесь содержится отход от ортодоксальной доктрины
 искупления. Кроме того, некоторые утверждения Муна
 роднят его с гностицизмом, то есть религиозно-философ¬
 ским учением I—III вв., которое соединяло христианское 82
учение с элементами светских воззрений. Таково, папри-
 ,мер, указание Муна на то, что Сатану можно рассматри¬
 вать как владыку мира. Некоторые теологи на этом осно¬
 вании даже утверждают, что муниты вообще не христиане.
 Они якобы творцы новой религии. Несомненно, Мун проповедует странную смесь хри¬
 стианства, пуританской морали и восточной философии.
 Его приверженцы, судя по всему, не замечают, что идеи
 их учителя, смысл которых в слиянии всех религий в одно
 движение, не так важны для него, как финансовые и по¬
 литические соображения. Дело в том, что Мун занимается
 активной политической деятельностью. Так, в ФРГ в
 1976 г. его сторонники участвовали в избирательной кам¬
 пании, поддерживая блок партий ХДС/ХСС. Когда в США
 разразился уотергейтский скандал, Мун неожиданно вы¬
 ступил в защиту Никсона, призывая все забыть, объеди¬
 ниться, проявить христианское всепрощение. В свою оче¬
 редь Никсон тоже поддерживал Муна. Их объединяла об¬
 щая антикоммунистическая платформа. Муна одаривал
 своим вниманием и Картер, когда был губернатором
 Джорджии. Через организации мунитов, активно высту¬
 павших против коммунистических студенческих союзов,
 он пытался оказать влияние на демократическое движение
 молодежи. Таким образом, политические симпатии секты Муна
 вполне определенны. Ей оказывают поддержку реакцион¬
 ные силы США и других капиталистических стран. В ин¬
 тервью с корреспондентами американского журнала «Нью-
 суик» Мун сказал: «...задача Америки — бороться с ком¬
 мунизмом на всех фронтах и до конца, ибо царство божье,
 мир всеобщей любви, равенства и братства установится на
 земле лишь в результате искоренения коммунизма». Руководители церкви активно заботятся об увеличении
 числа своих сторонников. Дж. Хефли, В. Хаак приводят
 свидетельства бывших мунитов, которые рассказывают о
 том, как их вербовали в специальные организации и на¬
 правляли их деятельность против коммунистов. «Нам по¬
 стоянно говорили,— пишут они,— что сейчас во всем ми¬
 ре нет ничего важнее, чем вовлекать в семью мунитов дру¬
 гих, чтобы освобождать их от мира Сатаны и они могли
 бы освобождать других... Каждый член группы должен, по
 возможности каждый месяц, вовлекать одного члена орга¬
 низации. Правда, это нигде не удавалось. Но за это всегда
 молятся. Проводятся постоянные тренировки, как убеж¬
 дать «новичков». Во время вербовки приводятся одни и то 83
же аргументы. Мир не таков, каким он должен быть. Нуж¬
 на новая истина, чтобы улучшить его. Она уже найдена.
 Все социальные службы — капля в море. Необходимо из¬
 менить существо мира. Так, в одной из листовок, обращен¬
 ной к студентам, говорилось о том, что не следует посе¬
 щать переполненные аудитории, постоянно учиться и т. д.
 Эта листовка заканчивалась вопросом: «Что ты делаешь
 для своего духовного роста?» Муниты заявляют, что новая
 истина — церковь мунитов — в состоянии «объединить ре¬
 лигии и идеологии в нечто целостное, в одно учение и пре¬
 вратить человечество в большую семью» К Воззрения Му¬
 на распространяются и через массовые брошюры, изда¬
 ние которых осуществляет «Церковь объединения». Ее
 финансовый оборот насчитывает несколько миллионов дол¬
 ларов. Руководит бизнесом сам «духовный отец». Важным
 средством пропаганды являются также выступления — ре¬
 чи, лекции, проповеди — Муна и его последователей. О том, что представляют собой эти лекции, можно су¬
 дить по проповеди одного из мунитов, которая была поме¬
 щена во французском журнале «Нувель обсерватер» в из¬
 ложении корреспондента Э. Шебалье. «К чему стремит¬
 ся человек? — спрашивает этот проповедник и отвечает:
 — К счастью. Что мешает ему достичь счастья? Войны,
 расизм, эксплуатация, болезни, коррупция и т. д. Что мы
 видим? Что революции, религии и наука бессильны устра¬
 нить эти препятствия. Наука должна приблизиться к чело¬
 веку, религия — стать доступной. На этом построены наши
 «божественные принципы». Затем, как пишет Э. Шебалье,
 «следует галиматья, выдаваемая за философию, причем в
 таком ритме, что вставить слово просто нет возможности».
 Из этого «ускоренного бреда» становится ясным, что сто¬
 ит «впустить» в мир «первичную энергию», как все обра¬
 зуется. Энергия эта—* любовь, а любовь есть бог. Таким
 образом, когда человек «усовершенствует» свою душу, он
 станет любовью, а значит, и богом 2. Секта Муна не только политическая организация, но и
 солидная предпринимательская фирма. Мун имеет в сво¬
 ем распоряжении крупные промышленные предприятия.
 Так, во Франции ему принадлежат вавод по переработке
 женьшеня, фирма по продаже китайских ваз южнокорей¬
 ского производства, кожевенный эавод и экспортно-им¬ 1 Haack W.-F. Jugendreligionen: Ursachen, Trends, Reaktionen.
 Munchen, 1979, S. 302. 2 См.: За рубежом, 1976, 21—27 мая, с. 17. 84
портная фирма «Кристиан Бернар». Мун владеет несколь¬
 кими фабриками в Японии и пятью компаниями в Южной
 Корее. Стоимость особняка, в котором живут он и члены
 его семьи, составляет 600 тысяч долларов. «Мессия» лета¬
 ет в собственном реактивном самолете, разъезжает в бро¬
 нированном «линкольне», в личной собственности у Муна
 имеются и две яхты. Под властью Муна находится империя стоимостью по
 крайней мере 75 миллионов долларов, которая простирает¬
 ся от гастронома в штате Вайоминг до торговой компании
 в Токио. Газеты сообщают, что муниты пытались даже ку¬
 пить знаменитый небоскреб Эмпайр стейг билдинг. «Цер¬
 ковь объединения» контролирует производство пищевых
 продуктов и оборудования, газеты, недвижимую собствен¬
 ность в США и Южной Корее. И не только это. Муниты
 имеют акции ряда компаний, которые производят ракеты
 и военные корабли. Мун открыл в США газету «Вашинг¬
 тон тайме», которая станет трибуной консервативного ан¬
 тикоммунистического движения «новых правых». Что касается паствы Муна, то рядовых обманутых бо¬
 гомольцев приучают к воздержанию, к постоянной молитве
 и посту. Когда молодые люди (средний возраст последова¬
 телей Муна — 24 года) присоединяются к секте, от них
 требуют, чтобы они порвали все связи со своими семьями
 и работали по 13 часов в сутки. Муниты живут в общин¬
 ных центрах, все свое имущество передают церкви. В 1982 г. преподобный Сан Миунг Мун был осужден
 американским судом. Оказалось, что лидер секты, живя
 в США с 1972 г., утаил от властей доходы на сумму более
 чем в 160 тысяч долларов. Мун и его соратники уже имели
 дело с судебными органами в 1976 г. по делу о подкупе
 американских конгрессменов. Просочились сведения о том,
 что в этом были замешаны и капиталы секты Муна. Од¬
 нако в тот раз все обошлось. Западная печать единодушно
 утверждает, что и очередной судебный скандал закончит¬
 ся благополучно для секты. Лицемерная политика лидеров различного рода сект,
 как мы видим, ничем не отличается от лицемерия офици¬
 альной церкви, которая также практикует обман и духов¬
 ное насилие. Новоявленные пророки демагогически повто¬
 ряют демократические лозунги: требование покончить с
 эксплуатацией, с социальным неравенством, с военным пси¬
 хозом. Спекулируя на этом, они хотят показать, будто
 только новая религия способна избавить людей от войны,
 горя, лишений. Это помогает, по словам В. И. Ленина, 85
«обновленной церкви выполнить ее «великое, святое дело»
 поддержания духовного рабства народных масс» 1. Рассказ о двух нетрадиционных евангелических уче¬
 ниях позволяет утверждать, что обе эти организации («На¬
 родный храм» и «Церковь объединения») имеют некото¬
 рые общие черты. Используя различные приемы религи¬
 озного миссионерства, лидеры сект наживают миллионные
 состояния, проявляя полное безразличие к судьбе рядовых
 членов общин, к их проблемам и интересам. Они относятся
 к ним как к скопищу людей, ставших жертвами их пропо¬
 ведей. Что касается самих евангелических учений, то они
 представляют собой путаную и противоречивую смесь раз¬
 ных воззрений — западных и восточных, религиозных и
 светских. «Пророки» используют в основном библейскую
 Символику, ветхозаветные сюжеты. Наиболее распростра¬
 нены апокалипсические темы, мотивы конца света. Пугая
 людей страшными картинами судного дня, «пророки» обе¬
 щают легкое избавление от всех несчастий и лишений:
 надо только последовать за ними, слепо исполнять их волю. Однако эти неохристианские учения мало чем отли¬
 чаются от официальных церковных доктрин по своей объ¬
 ективной социальной роли. Предлагая ложные жизненные
 ориентиры, перенося решение насущных вопросов чело¬
 веческого бытия в потусторонний мир, нетрадиционные
 религии тем самым закрепляют и увековечивают зависи¬
 мость человека от внешних сил, обрекают его на пассив¬
 ность, сковывают его возможности. Секты и общины вос¬
 питывают реакционную массу, которая может стать пита¬
 тельной почвой полуфашистских и фашистских движений. Помимо христианских и неохристианских сект сегодня
 существует также масса общин, которые исповедуют не¬
 обычные культы. Их приверженцы увлекаются экзотиче¬
 скими вероучениями, преимущественно восточного проис¬
 хождения. В целом панорама сектантского движения чрез¬
 вычайно пестра. Наряду с крупными объединениями скла¬
 дываются и мелкие братства. Некоторые из них распылены
 по всему миру и насчитывают несколько тысяч или
 даже несколько сот членов. В Западной Европе, например,
 воскрешены некоторые из древних языческих культов,
 вроде друидизма, со всеми его атрибутами: деревянными
 идолами, жертвоприношениями и ритуальными плясками.
 Есть и секты колдунов, почитателей черной магии. Сто¬ 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 436. /
ронники сатанизма убеждены в том, что к 1985 г. все
 американские церкви будут вытеснены вероучением
 дьявола и оно станет едва ли не единственной религией
 для всех. Буржуазные авторы, пишущие о неокультомании, ухо¬
 дят от серьезного исследования ее корней и склонны рас¬
 сматривать нетрадиционную религиозность просто как
 курьез. Они удивляются эксцентрике и экзотичности ее
 проявлений, основное внимание уделяют «странности»
 этих духовных поветрий. Общий тон, пожалуй, таков: на
 свете всегда было много чудаков, а вот они, сегодняшние... Некоторые из западных социологов отговариваются
 тем, что, дескать, всегда существовали подобные культы и
 секты. Ничего принципиально нового в этом явлении нет.
 Такова, например, позиция французского социолога Ж. Дю-
 шена. Действительно, в прошлом существовали отдельные
 организации, похожие на нынешние секты. Так, в XIX—
 XX вв. в Европе и США возникли и получили значитель¬
 ное распространение христианские секты: пятидесятники,
 иеговисты, адвентисты, появились своеобразные культы в
 Германии. Европейская история культуры знает также
 интеллигентские кружки и школы начала века, которые
 пропагандировали различные формы оккультизма — ми¬
 стического учения, согласно которому сверхъестественные
 силы можно будто бы подчинить человеку с помощью об¬
 рядов и заклинаний. Наконец, мистические веяния, как мы
 видели, проявлялись и в виде увлечения Востоком, что так¬
 же находило выражение в возникновении тех или иных
 мистических организаций. И в Соединенных Штатах из¬
 давна было множество всяких сект: баптисты, мормоны,
 «ученики Христа», Но столь массового и специфически ориентированного
 создания культов, как в наши дни, история религии еще не
 знала. Неокультомания — принципиально новое явление.
 Современные секты — это не просто религиозные течения,
 отпочковавшиеся от господствующего, канонического веро¬
 исповедания. Нетрадиционная религиозность подчас вооб¬
 ще выходит за пределы религии, ибо сатанинские культы,
 например, нельзя в строгом смысле слова определять как
 религиозные организации. Есть такие группы, которые
 склоняются к мистике, но в то же время апеллируют к
 науке. Увлечение экстрасенсорными явлениями, необыч¬
 ными способами исцеления, интерес к изучению опыта
 клинической смерти характеризуют определенное умона¬
 строение современного мира. 87
На наш взгляд, сущность феномена нетрадиционной ре¬
 лигиозности следует искать в общем явлении возрожде¬
 ния мистицизма, в усилении его очередной волны, начав¬
 шейся в середине нашего столетия. Она охватила различ¬
 ные сферы общественного сознания — религию, идеологию,
 науку, искусство, философию. Неокультомания, безу¬
 словно, кризисное явление. Однако при этом мало просто
 сослаться на кризис капиталистической системы, о кото¬
 ром пишут нередко и западные исследователи, на раздува¬
 ние интереса к религиозной мифологии и оккультизму,
 мистике средствами массовой пропаганды. Предстоит по¬
 казать, какие конкретные болезненные процессы буржуаз¬
 ного мира лежат в основе ренессанса и популярности ми¬
 стики среди определенных слоев населения на Западе.
 Особо хотелось бы подчеркнуть важность выявления гно¬
 сеологических, социальных и социально-психологических
 корней современного мистицизма, то есть совокупности тех
 факторов, которые порождают возможность и даже неиз¬
 бежность его возникновения и воспроизводства. Представители современного мистицизма обращаются к
 вечным, волнующим каждого человека проблемам и пы¬
 таются дать им свое толкование. Это в первую очередь
 вопросы жизни и смерти, смысла человеческого существо¬
 вания.
Глава У Тайны
 агопии ...Предо мною
 Открыта дверь — и вижу я
 Зарю иного бытия... А. И. МАЙКОВ В начале 70-х годов неизвестный американец объявил, что
 он, подобно Сведенборгу, может общаться с душами умер¬
 ших. О своих контактах с загробным миром медиум рас¬
 сказывал обстоятельно, не скупясь на разнообразные под¬
 тверждения достоверности связей с теми, кого уже более
 не тяготят «путы физического организма», но кто тем пе
 менее способен «подать голос». Он призвал соотечествен¬
 ников отбросить сомнения, изжить предрассудки и завя¬
 зать прочные и долговременные связи с отошедшими в
 «мир иной»'. Откровения американца, обладающего столь редким
 даром, вызвали интерес издателя. В 1975 г. в Ныо-Йорье
 вышла книга под названием «Смерть и загробная жизнь»
 Читатели так и не узнали подлинной фамилии медиума.
 Он предпочел укрыться за псевдонимом Ночной странник.
 В самом деле, так ли уж нужны паспортные подробности,
 когда одна кочующая душа ищет контакта с другой? Го¬
 раздо важнее не личность исследователя, а подлинность 1 Pilgrim of the Night. Death and the Afterlife. N. Y.—L., 1975. 89
загробного мира. Ведь если те, кто ушел из жизни, стран¬
 ствуют и жаждут общения с ныне здравствующими, зна¬
 чит, «там» что-то есть. Маячит заря какого-то иного суще¬
 ствования, та, что забрезжила для уводимого на казнь Се¬
 неки из драмы А. Н. Майкова «Три смерти», строчки из
 которой взяты для эпиграфа. Аллегория «ночной странник» как бы призвана еще
 раз подчеркнуть: коротка человеческая жизнь, «мы все
 сойдем под вечны своды». Однако, завершив земное суще¬
 ствование, любой индивид, как утверждает наш пилигрим,
 не исчерпывает своей судьбы. Он продолжает жить в иных
 формах, в иных измерениях. Однако откуда такое стойкое
 убеждение? Автор не скрывает от читателей своей религиозности.
 Он рассказывает о том, как вырос в набожной семье. Од¬
 нако церковное учение не удовлетворило его. Разочаровав¬
 шись в возможности получить ответ на свои вопросы в
 Библии и других книгах, Ночной странник обратился к
 философии. Он стал изучать Декарта, Канта, Шопенгауэ¬
 ра, Гегеля, Ницше. Это увлечение дало свои плоды. Содер¬
 жание книги «Смерть и загробная жизнь» не оставляет
 сомнений в том, что ее автор хочет преподнести воззрения
 на «иное бытие» как специфическую философскую док¬
 трину, придать своим откровениям мировоззренческий
 статус. Но и европейская философия не умиротворила мятеж¬
 ный дух Ночного странника. Он обратился к оккультным
 учениям, к древней азиатской литературе. Постепенно из
 глубины веков возникли неоспоримые «доказательства»,
 многочисленные «подтверждения» того, что физическое
 существование человека не единственная форма бытия.
 Сбросив телесную оболочку, индивид переносится в иные
 миры. Они, оказывается, имеют даже названия — астраль¬
 ный и ментальный. Причем эти миры смыкаются с земным.
 Попросту говоря, они размещаются в неком смежном из¬
 мерении. Вот почему возможна связь с душами таких же
 странников, как и мы с вами, простые смертные... Те, кто
 обладает телепатическими способностями, могут каждо¬
 дневно входить в контакт с запредельным бытием. Ночной странник как раз и выполняет роль посредника
 между мирами. Однако кто ему поверит? Автор вполне от¬
 дает себе отчет в том, что только его показаний недоста¬
 точно. И тут выясняется, что вся письменная литература
 пестрит «доказательствами». Не только в древних, но и
 нынешних книгах мы находим, оказывается, неизменные 90
ссылки на медиумическое общение с умершими, которые
 прямо-таки взывают к нам. Прежде всего вся религиозная литература дает массу
 сведений об «ином бытии». Скажем, библейские пророки
 Многократно внимали «гласу божиему», зову далеких пред¬
 ков. Их слух обладал особым свойством, он был, можно
 сказать, «нефи8ическим». Заветы умерших всегда воспри¬
 нимались пророками как внятные, они непостижимо про¬
 никали прямо в сознание. Да что там религиозные тексты!
 И великие мыслители прошлого, как выясняется, оставили
 нам неоспоримые ссылки на контакты с подземным
 Аидом, с царством теней, с вагробным миром. Разве Со¬
 крат и Платон, развивает свою версию Ночной странник,
 не оставили в философских трудах, дошедших до нас, при¬
 меры соприкосновения с пограничными мирами? А Сведен¬
 борг? Ведь он представил неопровержимые доказательства
 возможной близости с душами ушедших. А вот Кант так
 и не понял этой всепроникающей способности, не оценили
 ее и потомки. Или «утонченность слуха» французской ге¬
 роини Жанны д’Арк? Ведь она неоднократно и вполне яв¬
 ственно слышала «голоса». Однако «голоса», которым внимала Жанна д’Арк,— не
 были ли они плодом религиозного экстаза, игрой воспла¬
 мененного воображения? Проповедник загробной жизни не
 исключает такого предположения, он даже предвидит его.
 Да, рассуждает Ночной странник, все эти факты общения
 с загробным миром обычно объясняют галлюцинаторными
 эффектами, особенностями психологического склада лю¬
 дей, «шифрами сознания и подсознания», нарушениями
 нормальной работы психики. И тут наш медиум формулирует «обжигающую» мысль:
 а что, если мы слепы и толкуем многочисленные примеры,
 идущие от Ноя до наших дней, исходя из наших ограни¬
 ченных представлений, в полном убеждении, что наш
 мир — единственный. Почему мы оцениваем прямые указа¬
 ния библейских пророков как ветхозаветны# вымысел? По¬
 чему воспринимаем способность «орлеанской девы» как
 некую странность, отклонение от ясного ума, а не наобо¬
 рот, как прозрение? А что, если возможно иное толкова¬
 ние приведенных иллюстраций? Страшно подумать, чело¬
 вечество исстари сталкивается с множеством случаев, ког¬
 да исстрадавшиеся души умерших ищут контакта с живы-*
 ми, а те в непостижимой гордыне отвергают даже саму
 возможность такого предположения... У Ночного странника есть и другие аргументы. Атеисты 91
полагают, что вера в загробный мир порождена уповани¬
 ями на бога. Но, спрашивает автор, разве потребность в
 божественном, вера в сверхъестественное не могли реа¬
 лизоваться каким-то иным образом? Набожность, убежде¬
 ние в том, что судьба смертных в руках всевышнего, вовсе
 не ведет к признанию загробной жизни. Из веры в бога,
 как полагает Ночной странник, совсем не обязательно дол¬
 жна следовать мысль о личном бессмертии, о возможности
 продолжения человеческого существования после гибели
 тела. Между тем, рассуждает далее автор, разные религии
 неизведанными путями пришли к проповеди неземной жиз¬
 ни. Не опирались ли они при этом на нечто, лежащее за
 пределами чистой веры в бога? Проще говоря, не содейст¬
 вовали ли формированию «загробных представлений» все
 те же «голоса»?.. И это еще не все. О том, что на протяжении всей
 истории человечества люди не расставались с мыслью о
 реальности иного мира, свидетельствуют и древние похо¬
 ронные обряды и разнообразная символика. Чем подкреп¬
 лялась вера в загробное существование? Только ли надеж¬
 дой, психологической потребностью? А если еще и опытом
 общения с умершими? Исчерпав все доводы, Ночной странник прямо форму¬
 лирует свою позицию: если бы люди приняли его мировоз¬
 зренческие выводы, это содействовало бы возникновению
 новой и целостной картины судьбы человека, создало бы
 предпосылки для веры в астральный мир. Можно было бы
 не излагать так подробно еще одну версию о загробном
 царстве, если бы в западном сознании этот сюжет не стал
 бы весьма распространенным. На книжный рынок то и дело выбрасываются сочине¬
 ния, в которых содержатся «подробности» загробной жизни.
 Авторы развивают концепцию «духовных миров», с кото¬
 рыми возможна телепатическая связь. Они утверждают,
 что после смерти человек попадает в некую астральную
 сферу, в область духовных сущностей. Разумеется, после¬
 дующее существование человека зависит от того, каким
 было его сознание в земном мире. Неверующий, бездухов¬
 ный индивид после смерти обречен на неполноценную
 судьбу. В астральной Вселенной ему будет неуютно... Более того, как утверждают доверенные лица, приняв¬
 шие соответствующие сигналы от умерших, продолжитель¬
 ность жизни в астральной сфере зависит от уровня умст¬
 венного развития и морального облика индивида, от бо¬
 гатства его Я. В среднем «духовные тени» живут от 90 .до 92
120 лет. Но некоторые обеспечивают себе и 200, то есть
 два эемлных века. Все зависит от внутреннего потенциала,
 от духовности, обретенной на нашей планете. Вполне логично следует вывод: хочешь продлить свою
 судьбу после смерти — позаботься об этом заблаговре¬
 менно. Разумеется, нет ничего надежнее, чем умение разве¬
 дать детали у «голосов». Ну а если лишен такого дара, по¬
 слушай других, ясновидящих, которые заведомо знают,
 что творится в потусторонних далях. Версия о загробной
 жизни, как обнаруживается, нужна новоявленным пропо¬
 ведникам для целенаправленной обработки умов, для того,
 чтобы дать людям духовные ориентиры в этом, земном
 мире. Западные авторы привлекают обширный исторический
 материал, философские и религиозные тексты, чтобы убе¬
 дить читателей в существовании загробной реальности, они
 дают полное описание этого мира. При этом они апеллиру¬
 ют даже к естественнонаучным посылкам. Используя но¬
 вейшие эксперименты, свидетельствующие о сложности
 таких категорий, как пространство, время, энергия, авто¬
 ры ряда книг выступают как бы в роли первопроходцев,
 работающих на переднем крае науки. При этом новейшие
 данные физики и биологии причудливо соседствуют с без¬
 удержным полетом фантазии. В целом речь идет о гран¬
 диозной подготовке людей к астральной жизни в условиях,
 когда они «сбросят свои тела». Согласно версиям многих модных на Западе авторов,
 каждый человек имеет три тела, которые в совокупности
 образуют некий комплекс, целостность. Во-первых, это
 плотное внешнее физическое тело, во-вторых, латентно¬
 эфирная субстанция и, в-третьих, духовная сущность. Все
 три тела вполне реальны, но состоят из разных видов ма¬
 терии. Что же происходит с индивидом после смерти? Он
 освобождается от своей- физической оболочки, но продол¬
 жает жить в эфирном теле, постепенно переселяясь в аст¬
 ральный мир. В соответствии с подобными концепциями астральные
 или эфирные двойники имеют разум и душу, которые со¬
 ставляют реальное и постоянное основание личности. Пе¬
 реселение в иной мир не имеет ничего общего с первичным
 рождением. Смерть, как утверждается, это возрождение в
 астральном мире. Гибнет только физическая оболочка, ра¬
 зум же, освобожденный от тела, воспаряет... Уничтожение физического тела, по мнению апостолов
 загробной жизни, не иэменяет духовной природы лично¬ 93
сти. Ее ментальная сущность сохраняется. Какова же
 цель этого перевоплощения? По их мнению, она состоит
 в беспрерывном восхождении к космическому, вселенско¬
 му. Именно таким образом восходящая линия прогресса
 связывает одну жизнь с другой, пока в конце концов че¬
 ловек не достигнет высших духовных сфер. Идея бесконеч¬
 ного совершенствования, обогащения человечества получа¬
 ет здесь откровенно мистическую окраску. Вполне возможно, что фантазии «ночных странников»
 так и остались бы полурелигиозным курьезом, если бы не
 получили неожиданное «подкрепление» со стороны вра-
 чей-реаниматоров. В 70-е годы многие из них стали вести
 наблюдения за теми пациентами, которые проходили че¬
 рез определенные стадии умирания. Постепенно накопил¬
 ся обширный эмпирический материал, который в какой-то
 мере способствовал возрождению веры в посмертные стран¬
 ствия души. Несомненной сенсацией стала книга Р. Муди «Жизнь
 после жизни. Исследование феномена продолжения жизни
 после смерти ^ела» *. Это сочинение оказалось «поразитель¬
 ным бестселлером». Буржуазная реклама объявила, что
 описанные в ней «видения мертвых» могут радикально из¬
 менить взгляды человечества на жизнь, смерть и загробное
 существование души. О каких же «видениях мертвых» идет речь? Дело в том,
 что пациенты Муди, пережившие клиническую смерть и
 возвращенные к жизни, обнаружили способность к тому,
 чтобы точно описать все, что происходило вокруг: как об¬
 щую обстановку, так и отдельные детали. Не означает ли
 это, что душа, отделившись от тела, по-прежнему мыслит,
 чувствует, воспринимает?.. Эту догадку и подсказывала
 книга Р. Муди, который в то же время усиленно подчерки¬
 вал, что стремится дать строго научное, а не мистическое
 или религиозное истолкование полученных сведений. Отвечая на вопросы корреспондентов, Р. Муди сооб¬
 щил, что он окончил философский и медицинский факуль¬
 теты, готовился преподавать психиатрию и философию,
 мечтал о научной карьере. Именно поэтому, как он пола¬
 гает, роль мистификатора явно не для него. Он также
 указывал на то, что является реалистом, способен к
 критической оценке приобретенных им сенсационных
 фактов. Каковы же факты? Упомянутая работа Р. Муди, из¬ 1 Moody R. Life after Life. N. Y., 1975,' 94
данная в 1975 г., основывалась на 150 показаниях людей,
 прошедших через клиническую смерть. Хотя гибель на¬
 стигла пациентов при разных обстоятельствах: одни попа¬
 ли в аварию, другие умерли в больнице, все они воспроиз¬
 водили в своих рассказах одни и те же подробности уми¬
 рания. Типологизируя совпадения в воспоминаниях па¬
 циентов, Р. Муди насчитал 15 основных деталей, которые
 то и дело, целиком или частично, всплывали в исповедях
 тех, кто вернулся из потустороннего мира. Каждый из них в критический момент ощутил полное
 физическое истощение, а затем слабо воспринял слова вра¬
 ча, который констатировал факт смерти. Затем в угасаю¬
 щем сознании пациента возникал неприятный шум, рез¬
 кий звон, непонятное жужжание. Умерший чувствовал,
 что попал в какой-то длинный темный туннель, через ко¬
 торый он понесся с невероятной скоростью, ^ерез мгнове¬
 ние он вдруг обнаружил, что отделился от своего тела и
 видит себя как бы со стороны, причем может наблюдать
 ту же обстановку, тех же людей, которые были рядом с
 ним в момент смерти. Далее человек внезапно замечал, что у него есть дру¬
 гое «тело», совсем не похожее на прежнюю телесную обо¬
 лочку. Оно будто бы обладает иными свойствами, но тем
 не менее служит новым «вместилищем души». Затем воз¬
 никают тени ушедших родственников, друзей, близких,
 которые окружают новоявленную душу и стараются по¬
 мочь ей освоиться. Еще кадр: перед ушедшим из жизни
 оказывается некое светоносное существо. Оно вступает с
 ним в телепатический контакт. Перед мысленным взором
 «покойного» проходит вся панорама его жизни. Рождают¬
 ся отдельные эпизоды, которые по мановению светоносно¬
 го существа воскрешают прожитую жизнь, как бы отвечая
 на вопрос, удалось ли выполнить намеченное. Однако до¬
 стигнув некоего барьера, «умерший» вдруг обнаруживает,
 что его время не наступило, что он может вернуться на
 землю. «Душа» вновь возвращается в бренное тело. Это
 дает свои плоды успешная реанимация. Вполне понятно, что исповедь клинически угасшего че¬
 ловека после того, как его вернули к жизни, не так-то
 легко воспринять через комплекс современных представ¬
 лений. Если он был покойником, то в какой мере можно
 говорить о его впечатлениях, о его сознании, о его воспри¬
 ятии? Если же это своего рода посмертный бред, то почему
 совпадают отдельные детали воспоминаний о пережитом? За последние годы многие западные исследователи, в 95
том числе Э. Каблер-Росс, Дж. Риччи, К. Осис и Э. Харал-
 дсон, собрали разнообразные сведения о том, что «вспоми-
 Haiof» люди, возвращенные к жизни после клинической
 смерти. Оказалось, что описанный опыт не может расце¬
 ниваться как нечто исключительное. Сотни пациентов при¬
 слали свои записи, которые свидетельствуют о том, что
 реаниматоры столкнулись с широко распространенным фе¬
 номеном. Воспроизводя посмертные грезы своих пациентов,
 Р. Муди как будто отрицает возможность загробной жиз¬
 ни. Он вполне обоснованно полагает, что собранный мате¬
 риал требует тщательного изучения. Более того, и это не¬
 сомненно, он может побудить пересмотреть некоторые
 биологические, психологические, философские положения.
 Известно, какое большое значение придавал И. П. Павлов
 обстоятельному описанию процесса умирания, осмысле¬
 нию тех явлений, с которыми сталкивается угасающий ор¬
 ганизм. Стремясь остаться на почве науки, Р. Муди тем не ме¬
 нее своими комментариями невольно актуализирует и ир-
 рационалистические воззрения. Об этом свидетельствуют,
 например, его рассуждения о возможном отделении души
 от тела, о переходе сознания в другие измерения бытия,
 о достижении умирающим иных уровней сознания и т. д.
 Повторяем, Муди склонен к разъяснению «феномена смер¬
 ти» рационалистическими средствами. Но вместе с тем,
 излагая материал, он производит недопустимую с точки
 зрения элементарной логики подмену одной реальности
 другой. Дело в том, что Муди воссоздает грезы не как воспоми¬
 нание людей, побывавших за порогом смерти; фантазии
 он вплетает в ткань рассказа о действительно происходив¬
 шем. Так, сначала перед читателем возникают определен¬
 ные картины, которые предстают как порождение агони¬
 зирующего сознания. Затем автор парадоксально прини¬
 мает их за нечто фактически существующее, невольно
 побуждая к этому и читателя. Получается, будто до того,
 как умершему вернули дыхание, он действительно видел
 другой мир. Так фантомы обретают известную «плот¬
 ность». А это, несомненно, укрепляет веру мистически на¬
 строенных людей в загробную жизнь. Ведь они полагают,
 что именно так, как описали свои видения реанимирован¬
 ные, и выглядит «в натуре» уже известная нам по преды¬
 дущему изложению «астральная сфера бытия». Об истинной позиции Р. Муди лучше всего свидетель¬ 96
ствуют, пожалуй, заключительные строчки его книги
 «Жизнь после жизни». В конце концов, философически
 замечает он, завершая свои рассуждения, каждый из нас
 когда-нибудь сам убедится в том, есть ли загробное суще¬
 ствование, достоверны ли фантазии возвращенных к жиз¬
 ни. Однако, строго говоря, проверить на себе «подлин¬
 ность» потустороннего мира можно только в одном случае:
 если он действительно есть. Если человек навсегда ушел
 из материального существования и не воскрес в царстве
 теней, вряд ли он способен воскликнуть: оказывается, ни¬
 какого рая нет, все это выдумки мнимых покойников, пло¬
 ды их буйной фантазии. Следовательно, в предоставляемой
 Муди возможности для каждого убедиться во всем само¬
 му есть скрытое обещание, надежда на существование
 «иного бытия». \ С древних времен складывались два полярных воззре¬
 ния на «судьбу» души после смерти. Одно сводилось к то¬
 му, что за роковой чертой сознание окончательно гибнет,
 стало быть, жизнь полностью исчезает. Другое, напротив,
 утверждало, что после смерти тела душа, разум или Я пе¬
 реходят на какую-то иную орбиту существования, в новую
 сферу бытия. Хотя Р. Муди и подчеркивает, что не соби¬
 рался утверждать или опровергать любую из этих точек
 зрения, а хотел лишь представить новый материал по дан¬
 ной проблеме, однако его собственные пристрастия все же
 проглядывают. Несомненно, он хотел бы, сохраняя репута¬
 цию серьезного исследователя, активизировать мистиче¬
 ские умонастроения. Рассмотрим элементы посмертного опыта, выявленные
 Р. Муди. Прежде всего, все реанимированные едины в том,
 что испытывают большие трудности в адекватном воспро¬
 изведении собственных впечатлений. Иначе говоря, ощу¬
 щения, ими пережитые, обладают свойством невыразимо¬
 сти. Трудно подобрать слова, чтобы, пользуясь привычными
 представлениями, точно обрисовать свои видения. Само по
 себе это не должно вызывать удивления. Человек на про¬
 тяжении жизни никогда не сталкивается с феноменом уга¬
 сания собственного организма. Язык реального существо¬
 вания и в самом деле не способен в полной мере описать
 процессы, связанные с умиранием. Р. Муди указывает также, что умершие сохраняют спо¬
 собность слышать. Многие из них явственно воспринимали
 все, что говорили окружающие. Так, один из врачей, допу¬
 стивший ошибку и тем самым фактически ускоривший
 смерть больной, позвонил затем лечащему врачу и сооб¬ 4 П. С. Гуревич 97
щил ему, что «убил» ее. После реанимации пациентка вос¬
 произвела содержание этого телефонного разговора и рас¬
 сказала также, что над ее телом обсуждался вопрос о том,
 сколько кубиков лекарства надлежит ввести в организм,
 чтобы возродить жизненные функции. С точки зрения советских специалистов, клиническая
 смерть уже ие является жизнью, но ее еще нельзя назвать
 и смертью в полном смысле слова, ибо угасание организ¬
 ма — это процесс, перерыв постепенности, переход в новое
 качество. В биологическом смысле это состояние, как счи¬
 тает один из основоположников советской школы реани¬
 матологов В. А. Неговский, напоминает собой анабиоз,
 хотя оно и не идентично этому понятию. В процессе уми¬
 рания организма человек способен еще воспринимать зву¬
 ки и образы окружающего мира. Разумеется, эти восприя¬
 тия хаотичны, разрозненны, они искаженно отражают воз¬
 действие окружающей среды на индивида, поскольку мо¬
 гут рассматриваться как продукты пораженного, больного
 мозга. Как полагает В. А. Неговский, отсюда без всяких ми¬
 стических объяснений можно понять, почему оживший че¬
 ловек способен рассказать о том, что он слышал голоса
 врачей, но не мог на них реагировать. Советские специа¬
 листы убеждены в том, что это отнюдь не проявление жиз¬
 ни после смерти, а обнаружение «остатков» жизни в про¬
 цессе умирания и оживления. Вот почему без всякой ми¬
 стики и идеализма можно, вероятно, объяснить, почему
 больному подчас кажется, будто душа его отделилась от
 тела и появился какой-то двойник, иначе говоря, «другое»
 тело. Подобное впечатление нередко испытывают спорт¬
 смены в момент высшего психического напряжения, ска¬
 жем во время стремительного прыжка с трамплина, когда
 возникает ощущение «оторванности» от себя, эффект са¬
 монаблюдения за собой. Кажется, будто душа отделилась
 от тела и сопровождает его в качестве своеобразного дубле¬
 ра. Разумеется, это галлюцинаторное действие, а отнюдь не
 путешествие в неземной мир. Р. Муди ссылается также на ощущение мира и покоя,
 которое свойственно умирающим. Например, один пациент,
 который не проявлял признаков жизни после тяжелой че¬
 репной травмы, впоследствии рассказывал: «Я ощутил вне¬
 запную боль, но затем боль вдруг исчезла. У меня было
 такое впечатление, будто я плыву в каком-то темном про¬
 странстве. Хотя в этот день было холодно, мне внезапно
 стало тепло и приятно, как никогда прежде. Помню, что я 98
подумал: наверное, я умер» !. Переживание легкости, по¬
 коя, удивительной приятности отмечают и другие пациен¬
 ты. Оценивая эти впечатления, советские специалисты по¬
 лагают, что угасание организма, особенно пораженного тя¬
 желыми недугами, может, разумеется, вызвать у больного
 ощущение теплоты, внезапной легкости, покоя. Нет ниче¬
 го загадочного в том, что многие из возвращенных к жиз¬
 ни говорят именно об этом. Перечисляя другие элементы посмертного опыта,
 Р. Муди ссылается также на то, что многие говорят о не¬
 обычайных слуховых галлюцинациях. Они возникают в
 момент смерти или непосредственно перед ним. Оказыва¬
 ется, все умершие слышали после кончины резкий звук,
 который нарастал, пока не перешел как бы в рев горного
 потока. Некоторые ссылаются также на громкое щелканье,
 стук или свист, похожий на ветер. С точки зрения советских специалистов, эти впечатле¬
 ния тоже вполне объяснимы. Слуховые восприятия сохра¬
 няются дольше всего, причем и тогда, когда те зоны коры
 головного мозга, которые связаны со зрением, больше не
 функционируют и уже тем паче полностью отсутствует
 любая двигательная активность. Можно отметить, что шум,
 который воспринимают пациенты, пережившие клиниче¬
 скую смерть, нередко «избирателен», индивидуален. Неко¬
 торые слышат, например, звон колоколов. А одна молодая
 женщина, погибавшая от внутреннего кровотечения, ус¬
 лышала внезапно «величественную, невыразимо прекрас¬
 ную музыку». Это еще раз доказывает, что звук возникает
 не во внешнем мире, не со стороны «царства теней», а в
 агонизирующем сознании. Возвращенные к жизни говорят также о том, что пере¬
 жили ощущение стремительного полета через что-то тем¬
 ное. Для обозначения этого используются также разные
 образы: тунпель, труба, колодезь, шахта, пещера, дымоход,
 аллея. Видимо, речь идет об эффекте постепенного «исте¬
 чения жизни», который психологически воспринимается
 после возвращения к жизни как какой-то полет через безд¬
 ну, через некое «отверстие». Характерно, что некоторые
 больные обращались при этом к сугубо уникальным срав¬
 нениям. Так, одна пациентка, объясняя пережитое ощу¬
 щение, вспомнила заставку из научно-фантастической пе¬
 редачи: набегающие друг на друга концентрические кругп
 изображали «обратное движение во времени». 1 Moody R. Life after Life, p. 28—29, 99
По-видимому, вполне объясним также феномен «ветре-
 чи с другими», о котором также пишет Р. Муди. Перед
 мысленным взором умирающего возникают образы давно
 умерших людей. Он словно на самом деле попадает в «цар¬
 ство теней», где его ждут близкие. Некоторые из возвра¬
 щенных к жизни говорят о каком-то парении давно забы¬
 тых лиц. Так, одна пациентка, «умершая» от родов, узнала
 бабушку, а также одну девочку, с которой дружила в шко¬
 ле. Все это живо напоминает Дантовы описания кругов
 Ада. Возникают образы, раздаются голоса... Но кто может
 объяснить, почему в агонизирующем сознании умирающей
 появился образ давней школьной подруги? В смятенном,
 взбудораженном воображении гибнущего человека, разу¬
 меется, должны пройти какие-то воспоминания, дорогие
 люди. Все это отнюдь не означает, будто умирающий по¬
 падает в «семейный круг» тех, кто уже обрел свое место
 в нездешнем мире. Между тем Р. Муди, ссылаясь на этот
 элемент посмертного опыта, вовсе не предлагает какой-
 нибудь «земной» версии. Он готов представить возникаю¬
 щие образы как свидетельство обязательных контактов с
 душами давно умерших. Приведенные соображения совсем не следует понимать
 в том смысле, будто вопросы, поставленные Р. Муди в его
 необычных экспериментах, предельно просты, нуждаются
 в однозначном истолковании. Напротив, подчеркивая от¬
 кровенно «мистификаторскую» тенденцию американского
 реаниматора, важно указать и на то, что представленный
 им материал действительно «перекраивает» многие тради¬
 ционные представления о проблемах жизни, смерти, созна¬
 ния, психики и т. д. Например, еще совсем недавно счита¬
 лось, что через 5 минут после смерти реанимация бессмыс¬
 ленна, ибо в сознании человека наступают необратимые
 изменения. Между тем некоторые пациенты считались
 «покойниками» чуть ли не 20 минут. При этом не было
 зарегистрировано никаких мозговых нарушений. Современная медицина считает клиническую смерть
 обратимым состоянием. Стало быть, с прекращением рабо¬
 ты сердца и остановкой дыхания во многих случаях, как
 полагают советские специалисты, не нужно отказываться
 от борьбы за жизнь человека. Разработанные в наших кли¬
 никах реанимационные мероприятия позволяют полностью
 восстановить жизненные функции организма. Теперь ста¬
 ло ясно, что клиническая смерть ограничивается тем сро¬
 ком терминального периода, который позволяет сохранить
 высшие отделы мозга. Этот срок нередко бывает очень ко- 100
роткнм. В таком случав оживление человека невозможно
 даже после нескольких секунд клинической смерти. Но бывает и так, что смерть наступает неожиданно,
 процесс умирания оказывается внезапным, поэтому отде¬
 лы мозга могут перенести полное прекращение кровообра¬
 щения в течение продолжительного времени. Это, как вы¬
 ясняется, типично для таких ситуаций, когда тело переох¬
 лаждено. Например, в штате Мичиган был зарегистриро¬
 ван случай, когда 18-летний студент Бриан Каннинхэм
 провалился под лед замерзшего озера и был извлечен от¬
 туда только через 38 минут. Его вернули к жизни с помо¬
 щью искусственного дыхания чистым кислородом 1. Изучение динамики отключения жизненных функций
 организма и их восстановления говорит, в частности, о
 том, что сознание угасает на определенных стадиях умира¬
 ния еще до наступления клинической смерти. Оно и вос¬
 станавливается значительно позже, чем функции сердца
 и дыхательного центра, как бы завершая первый этап
 оживления человека. В. А. Неговский приводит высказывание одного моло¬
 дого солдата, который в 1943 г. перенес около 4 минут кли¬
 нической смерти в результате ранения и потери крови. На
 вопрос: «Что вы чувствовали во время клинической смер¬
 ти?» он ответил: «Я проспал свою смерть». Однако и в
 практике советской реаниматологии были примеры, когда
 возвращенные к жизни рассказывали о своеобразных ви¬
 дениях, напоминающих по своему характеру галлюци¬
 нации. Агонизирующее сознание представляет собой объект,
 достойный серьезного и всестороннего изучения. В разных
 странах мира люди, пережившие клиническую смерть,
 вспоминают картины, воспроизводят образы, во многом
 схожие между собой. Советские специалисты полагают в
 связи с этим, что динамика распада функций мозга зави¬
 сит от различной устойчивости тех или иных нервных об¬
 разований к кислородному голоданию. Она имеет свою
 последовательность, характерную для процесса умирания
 вообще. Все это говорит о том, что современная медицина долж¬
 на уточнить понятие смерти. Можно сослаться по крайней
 мере на три определения этого состояния. Во-первых,
 смерть понимается как угасание клинически определен¬
 ных признаков жизни. Это наиболее традиционное, веками 1 См. об этом: Агаджанян Н. А., Катков А. Ю, Резервы нашего
 организма. М., 1979, с. 75. 101
складывавшееся определение смерти, когда под нею под¬
 разумевается остановка сердца, прекращение дыхания,
 падение кровяного давления. В соответствии с этим истол¬
 кованием все, кто перенес реанимацию, безусловно были
 «покойниками», пережили смерть. Во-вторых, «смерть» отождествляется с прекращением
 деятельности мозга. Если соответствующие аппараты
 (электроэнцефалограф) не фиксируют даже самых слабых
 токов, то можно говорить о кончине человека. Наконец,
 под смертью подразумевается состояние необратимой ут¬
 раты присущих индивиду жизненных функций. При таком
 понимании названного феномена пациенты, которые были
 реанимированы Р. Муди, не были «мертвыми», поскольку
 каждого из них удалось воскресить. Однако, как это вполне
 очевидно, возникают конкретные сложности, связанные с
 тем, чтобы уяснить, с какого мгновения восстановление
 жизненных функций уже невозможно. Именно эту проб¬
 лему и пытается решить современная медицина. Столкнувшись с этим комплексом научных проблем,
 Р. Муди принял совершенно иную точку зрения. Он за¬
 явил, что под «смертью» следует понимать отделение духа
 от тела и перемещение сознания в новые измерения бытия.
 Исходя из этого ставится задача описать тот механизм, в
 результате действия которого душа или сознание сбрасы-
 вает с себя телесную оболочку, освобождается от бренного
 тела. Разумеется, такая постановка вопроса не имеет ничего
 общего с научным иодходом. И хотя в ходе последующего
 рассуждения Р. Муди использует конкретные медицинские
 познания, оперирует принятой в медицине терминологией,
 его изыскания в целом построены на идеалистической ос¬
 нове, на признании самостоятельного существования души.
 Он полагает, что механизм «высвобождения» души не со¬
 гласуется с физическими процессами, возникающими в
 процессе агонии. Речь, стало быть, идет не о сознании как
 порождении определенных материальных явлений, а о не¬
 кой ментально-духовной сущности. «Отлет» души, по сло¬
 вам Р. Муди, начинается нередко еще до угасания функ¬
 ций организма. Не случайно некоторые пациенты, жизнь
 которых находилась лишь под угрозой, уже якобы вступа¬
 ли в сферу «нетелесных видений». Они так же, как и пере¬
 жившие клиническую смерть, пробегали мысленным взо¬
 ром через всю прожитую жизнь. Словом, «душа» проявля¬
 ла себя в «чистом виде» заблаговременно, еще до того, как .
 сбрасывала собственную материальную оболочку. ^ 102
Предлагая такой ход рассуждений, Р. Муди считает,
 что вообще бессмысленно искать определение «смерти».
 Обычно, раскрывая характер тех или иных психических
 явлений, исследователи ищут их реальное физическое ос¬
 нование. Для этой цели используются современные прибо¬
 ры, которые хотя бы и в слабой форме, но должны обна¬
 ружить материальный исток психической жизни. Р. Муди
 критически относится к возможности объяснить явления,
 вызванные «феноменом смерти», биологическими процес¬
 сами. Он предлагает искать новые, неканонические, или,
 как он выражается, альтернативные, истолкования связи
 души и тела. Р. Муди прямо выступает против современных научных
 представлений о генезисе и функционировании сознания.
 В наши дни, подчеркивает он, дух воспринимается как пе-
 что зыбкое, легкое, недолговечное, в то время как физиче¬
 ское тело рассматривается как что-то реальное, как некая
 «плотность». В итоге дух превращается в механическое по¬
 рождение биологических, материальных процессов. А это,
 в свою очередь, приводит, как сокрушается американский
 реаниматор, к тому, что многие и помыслить не в состоя¬
 нии о существовании вне собственного тела. Между тем
 люди, пережившие состояние экстаза, хорошо знают, что
 такое возможно. Далее Р. Муди впадает в тон наставника. Он поучает
 читателей, что надо освоиться с этим «новым» представ¬
 лением, надо быть готовым к возможным трансформаци¬
 ям. А в качестве печальной иллюстрации ссылается па
 своих пациентов, которые, не ведая о такой перспективе,
 страшно удивились, когда оказались вне тела и увидели
 себя со стороны. И в самом деле, чего поражаться: давно
 пора приучить себя к мысли о грядущем воспарении ду¬
 ши. Да и о бренном теле, пожалуй, не стоит сожалеть: оно
 свое отслужило... Что касается души, она надежнее, чем износившееся
 тело. Не надо путать ее с угасающим, агонизирующим со¬
 знанием. Р. Муди уверяет читателей, что в момент клини¬
 ческой смерти сознание не мутнеет, а, напротив, обретает
 удивительную ясность. Правда, психологическое состоянио
 при этом неоднозначно. Возникает широкий спектр пере¬
 живаний — от чувства страха или паники до полной эк¬
 зальтации и даже эйфории, то есть ощущения необычай¬
 ного возбуждения, приподнятого настроения. Отсюда кос¬
 венный вывод: смерть тела — это возрождение души, со
 истинное освобождение... Между тем возможна и иная, 103
нежели у Р. Муди, версия. Медицинская практика хоро¬
 шо знает, что угасание организма не есть последовательно
 длящийся, постепенно развертывающийся процесс. В хо¬
 де пего возможны и определенные «возвраты», моменты
 внезапной мобилизации сил и возможностей борющегося
 «тела». Больные чахоткой, как известно, перед смертью
 испытывают необычайный подъем, прилив сил, порази¬
 тельную отчетливость эмоций. Вполне вероятно, что па¬
 циенты Р. Муди прошли именно через такой критический
 этап. Быть может, ясность духа, на которую ссылаются
 реанимированные, порождена последними резервами орга¬
 низма, а отнюдь не воспарением души. Однако это объяс¬
 нение американский врач отвергает. Он склонен полагать,
 что тело, биологические процессы тут вовсе ни при чем. Разумеется, явление агонизирующего сознания нель¬
 зя осмыслить в привычных, устоявшихся представлениях.
 Некоторые из них пока невозможно прояснить. Ведь про¬
 исходит коренное преобразование механизмов духовной
 жизни. Распадаются связи, перестают действовать обыч¬
 ные закономерности. Угасают одни функции, а другие вре¬
 менно проявляются в полную силу. Причудливые образы
 поднимаются со дна сознания. Здесь поистине открывает¬
 ся широкое поле деятельности для психиатров, филосо¬
 фов, психологов и других специалистов, заинтересованных
 в разгадке тайн мыслящей материи. Действительно, в эти
 трагические моменты приоткрывается завеса, позволяю¬
 щая глубже понять феномен сознания. Разве не представляет интерес тот факт, что, напри¬
 мер, новое «тело», которое якобы обретают пациенты, ка¬
 жется им похожим и непохожим на обычное, физическое.
 Они описывают его как облако или туман, как призрак,
 как сгусток энергии. «Астральное тело» оказывается ок¬
 руглым или вытянутым, оно имеет даже некоторые отро¬
 стки на концах, заменяющие конечности. Характерно, что
 обычные, «земные» реакции в известной мере смещаются,
 становятся более причудливыми. Например, одна женщи¬
 на, «наблюдавшая» себя и то, что происходило возле сани¬
 тарной машины, со стороны, видела все и крупным пла¬
 ном, и, напротив, отдаленно. Это напоминало своеобраз¬
 ный «наплыв» при киносъемке. Изменение пространст¬
 венной перспективы, несомненно, отражает определенные
 особенности агонизирующего сознания. Заслуживает внимания и тот «световой эффект», на ко*
 торый ссылаются ожившие. Это вообще одно из самых яр¬
 ких и незабываемых видений. Возникнув поначалу в виде 104
точки или расползающегося пятна, сияние затем необы¬
 чайно усиливается. Один пациент говорит, например, о
 яркости «нескольких тысяч вольтовых дуг». Причем этот
 свет не ослепляет, что, впрочем, неудивительно, ибо чело¬
 век уже лишен физического зрения. Это сияние, как
 правило, персонифицируется, воспринимается как некое
 одухотворенное светоносное существо, хотя оно и не име¬
 ет человеческого облика. Оно оказывается для них как
 бы специфическим воплощением любви и тепла. Примечательно, что персонификации различны и не¬
 редко обретают религиозно-мифологическую окраску. Так,
 пациенты, исповедующие христианство, говорили о кон¬
 такте с Иисусом, приводя при этом слова из Евангелия:
 «Я — свет мира». Приверженцы иудейской религии име¬
 новали светоносное существо ангелом. Те, кто не при¬
 числял себя ни к какой религии, предпочитали говорить
 о каком-то неведомом, непознанном духовном создании.
 Однако все единодушно ссылались на невыразимый, все¬
 проникающий свет, возникнувший после угасания тела. Специалисты, безусловно, не пройдут и мимо того фак¬
 та, что умирающий человек видит в своем воображении
 картины прожитой жизни. Они возникают в его сознании
 как полные значения мгновения, как четкие эпизоды, зна¬
 комые до деталей зрительные образы. Иногда они хроно¬
 логически последовательны, порою даны как бы вразброс.
 Это мелькание жизненных кадров, как свидетельствуют
 пациенты, позволяет представить прожитое как нечто це*
 лостное и осмысленное. Поразительно, что, вернувшись к
 жизни, реанимированные обрели способность воспроизвес¬
 ти массу конкретных сведений и мелочей из прожитой
 жизни. Многие эпизоды, которые они начисто забыли, те¬
 перь предстали как ясные, четкие. Вытесненные из созна¬
 ния, они как бы воскресли после клинической смерти. Этот
 феномен вообще известен психиатрам. Они описывают его
 как явление «вновь приходящего опыта». Так, если через
 введенные в мозг тончайшие золотые электроды пропу¬
 стить ток, то в сознании человека возникают забытые зри¬
 тельные образы. Причем они прочно закрепляются в па¬
 мяти, точно так же как это происходит после «воскреше¬
 ния» пациента. В видениях людей, прошедших через клиническую
 смерть, можно обнаружить и другие типичные черты.
 В частности, все они фиксировали некий предел, своеоб¬
 разную границу, которая отделяла их от земного бытия.
 Он получал конкретное воплощение в различных образах: 105
серого тумана, водного промежутка, ограды, закрытых две¬
 рей. Например, одпа пациентка, умиравшая от потери
 крови во время родов, услышала резкий звук, а затем по¬
 чувствовала, будто летит через какое-то сумрачное прост¬
 ранство. Через мгновение она «увидела» себя в лодке, ко¬
 торая пересекала речку или что-то в этом роде. На другом
 берегу (как тут не вспомнить греческую мифологию!) тол¬
 пились души родных и близких, которые будто бы звали
 ее к себе. Пациентка отчетливо, до деталей, видела некогда
 умерших людей. Одновременно она наблюдала и врачей,
 которые суетились в операционной. Обе картины причуд¬
 ливо накладывались одна на другую. Когда лодка косну¬
 лась берега, она внезапно повернула назад. Еще миг — и
 сознание вернулось к ней. А вот рассказ другой пациентки, которая умирала от
 сердечного приступа. Она ощутила себя якобы вне тела, а
 затем стремительно понеслась в зияющую пустоту. Про¬
 мелькнула ясная мысль, что она умирает. Между тем тем¬
 нота постепенно рассеялась, пространство окрасилось блед¬
 но-серым светом, возникла полоса густого тумана. В этот
 миг пациентку захлестнула волна неслыханной радости.
 Она стала различать тени каких-то людей, перед ней по¬
 явился дядя Карл, который давно был похоронен. Замая¬
 чили даже силуэты каких-то строений. И тут острая боль
 вернула умершую к земной жизни. Может возникнуть вопрос: если отвергнуть объяснение
 этих явлений через контакты с нездешним миром, то какой
 интерес они могут представлять? Может быть, они демон¬
 стрируют некоторые специфические представления набож¬
 ных людей? По мнению Р. Муди, приведенные истории не имеют
 ничего общего с традиционной религией. Он, в частности,
 ссылается па то, что описание светоносного существа ока¬
 залось нетождественным, каждый из возрожденных ос¬
 мысливал этот образ по-своему. Кроме того, в рассказах
 пе воспроизводились обязательные религиозные элементы.
 Не было речи о небесах, о рае и аде и т. п. Некоторые из
 больных указывали даже, что их представления о загроб¬
 ном мире не совпали с тем, что они пережили. «Я всегда
 слышала,— говорила, например, одна женщина,— что, по¬
 кинув землю, попадаешь в рай или ад. Однако я не увиде¬
 ла, но сути дела, ни того, ни другого». А другая женщина
 даже не смогла скрыть своего разочарования, заявив, что
 надеялась после смерти оказаться перед живописными
 жемчужными воротами. А что же получилось? Обыкно¬ 106
венное парение вокруг собственного тела. Право, есть че¬
 му огорчиться... II все же связь с религией, вопреки тому что утверж¬
 дает Р. Муди, есть. Кроме него информацию о «видениях»
 500 реанимированных собрали Карлис Осис и Эрландер
 Харалдсон. Они тоже столкнулись с тем фактом, что воз¬
 вращенные к жизни воспроизводят некие постоянные архе¬
 типы их «посмертного» существования. Эти исследовате¬
 ли попытались выяснить, в какой мере «видения» зависят
 от принадлежности к национальной культуре, к тому или
 иному вероисповеданию. Оказалось, что такая зависимость
 прослеживается. Так, в видениях индусов не являлся
 Иисус и индийские божества не грезились европейцам.
 Однако, приведя эти данные, К. Осис и Э. Харалдсон не
 отказываются от идеи загробной жизни. Вообще опыты реаниматоров, собранный ими материал
 вызвали массу истолкований, самых разных версий опи¬
 санных явлений. Все интерпретации можно разделить ус¬
 ловно на естественнонаучные, психологические и сверхъ¬
 естественные. К числу первых относится, в частности,
 фармакологическое объяснение. Некоторые специалисты
 полагают, что «видения» вызваны лекарственными препа¬
 ратами, которые в известной мере обладают галлюцинатор¬
 ным воздействием. Такое предположение продиктовано тем, что во время
 кризиса больные, как правило, испытывают чувство боли
 и, чтобы избавить их от страданий, врачи используют обез¬
 боливающие средства. Таким образом, психоделическое
 действие может оказаться побочным результатом этого.
 В качестве анестезирующего на Западе применяют иногда
 кетамин (циклогексанон). Он способен вызвать ощущение
 полной отделенности сознания от тела. Следовательно, вне-
 телесный опыт, как полагают некоторые специалисты, мо¬
 жет быть следствием фармакологического влияния. Не исключая этой версии, надо, однако, отметить, что
 психоделическая практика, то есть действие наркотиков,
 вызывает более индивидуальные эффекты. В рассказах же
 лиц, возвращенных к жизни, прослеживается явная похо¬
 жесть образов, в которой скорее всего находят выражение
 некие общие визуальные комплексы человеческой психи¬
 ки. Кроме того, видения пациентов, которые подверглись
 действию психоактивных средств, и тех, которые никаких
 лекарств не принимали, немногим отличались друг от
 друга. Но несмотря на отсутствие прямого сходства между 101
наркотическими галлюцинациями и фантазиями агонизи¬
 рующего сознания, у них есть нечто общее. Все это тре¬
 бует более тщательного изучения воздействия психоактив¬
 ных веществ на человека, особенно в связи с техм огром¬
 ным потенциалом воображения, который проявляется в
 видениях умирающих. В современной западной литературе существует не¬
 сколько точек зрения на роль всякого рода галлюциноге¬
 нов. Одни исследователи полагают, что наркотические пре¬
 параты служат основой, причиной фантазий, игры вообра¬
 жения. Другие считают их своего рода спусковым меха¬
 низмом, высвобождающим внутреннюю энергию психики,
 обеспечивающим прорыв к другим уровням сознания. Ве¬
 щества, вызывающие галлюцинаторный эффект, издавна
 использовались не только в лечебных целях. Они сопро¬
 вождали также религиозную практику, применялись в ка¬
 честве стимулятора духовного просветления, для активи¬
 зации определенных зон психики. Нельзя с порога отвергнуть и физиологическое объяс¬
 нение посмертных явлений сознания. Поскольку после
 клинической смерти мозг не получает больше кислорода,
 то можно предположить, что активная работа воображения
 стимулируется восполнительным усилием угасающего моз¬
 га. Но для критической оценки данной версии важно учесть
 то обстоятельство, что поток описанных видений иногда
 возникает и у людей, жизнь которых еще только находит¬
 ся под угрозой. То есть организм не прекращает функцио¬
 нировать, кислород еще поступает в мозг, однако психика
 уже демонстрирует интересующие нас феномены. Эти фак¬
 ты не укладываются пока в русло чисто физиологическо¬
 го истолкования посмертных видений. Возможно также и неврологическое объяснение экспе¬
 риментов Р. Муди, то есть через сходство фантазий реани¬
 мированных с галлюцинациями, возникающими при раз¬
 личных заболеваниях мозга. И в том и в другом случае
 возникает как бы повторное переживание прошедшей жиз¬
 ни, рождается ощущение бестелесного существования. Но
 и здесь есть известные «разночтения». Так, при «полом¬
 ке» мозга образы минувших лет являются эпизодически и
 беспорядочно, они носят банальный характер. Что касает¬
 ся восприятия земного бытия теми, кто прошел через про¬
 цесс умирания, то они гораздо богаче, более целостны,
 стойки и значительно «разумнее». Стало быть, явное по¬
 вреждение мозга вызывает менее упорядоченную, хаотиче¬
 скую панораму видений. 108
В целом эта версия ни в коей мере не выглядит исчер¬
 пывающей или даже достоверной. Среди воскресших поч¬
 ти не было больных, которые получили бы остаточные
 неврологические дефекты. Кроме того, если даже принять
 такую аналогию, она немногое проясняет, ибо сама при¬
 рода галлюцинаций пока не вполне изучена, психиатры не
 могут еще дать полной разгадки этих явлений. Свою точку зрения на феномены умирающего сознания
 предлагают и психологи. Современные психоаналитики,
 исходя из положения Фрейда о том, что индивид способен
 с помощью игры воображения «лепить» некий идеал, во¬
 площающий вытесненные побуждения, расценивают свето¬
 носное существо как воссоздание (проекцию) поэтизиро¬
 ванного образа отца. Приверженцы швейцарского психо¬
 лога К. Г. Юнга полагают, что сюжеты видений нужно
 осмысливать через постижение коллективного бессозна¬
 тельного, то есть стихийно рожденных и устоявшихся ил¬
 люзорных образований. Советские специалисты убеждены в том, что всесторон¬
 нее решение поставленных проблем возможно на путях
 комплексного биологического и психологического анали¬
 за. В этой связи представляет интерес рассмотрение реак¬
 ций человека, вызванных его сенсорной изоляцией, то есть
 абсолютным отсутствием каких-либо сигналов, информа¬
 ции извне. Эта область исследования возникла сравнитель¬
 но недавно, но она быстро развивается, обещая раскрыть
 многие секреты психики. В лабораторных условиях моделируются такие ситуа¬
 ции, при которых сознание прекращает свою работу, ис¬
 кажается восприятие реального времени. При этом значи¬
 тельно усиливается напряженность и яркость ощущений.
 А как следствие — наплыв причудливых воспоминаний. Такие явления можно наблюдать и в реальной жизни,
 когда обстоятельства оказываются необычными и искажа¬
 ют нормальное восприятие событий. Перед заключенными,
 оказавшимися в одиночной камере, нередко возникают ви¬
 дения, связанные с эпизодами протекшей жизни. Известны
 случаи, когда моряки после кораблекрушения, изолирован¬
 ные на некоторое время от внешнего мира, начинают вос¬
 принимать миражи, в частности могут узреть силуэт неко¬
 его светоносного существа. Характерно, что после таких
 галлюцинаций люди психологически меняются. Напомним,
 что больные, перенесшие клиническую смерть, во многом
 преображаются, происходят изменения в их сознании, в
 системе ценностей. 109
Следовательно, сенсорная изоляция во многом напоми¬
 нает условия, при которых актуализируются предсмертные
 видения. Разумеется, природа тех явлений, которые сопро¬
 вождают блокирование мозга, еще не изучена. Существует
 множество различных точек зрения на эти процессы. Не¬
 которые исследователи полагают, что при таком «загора¬
 живании» мозга рождаются ложные картины, фиктивные
 духовные образования. Но отдельные западные исследова¬
 тели выдвигают и неожиданные версии, согласно которым
 в процессе сенсорной изоляции можно обрести реальный,
 глубокий внутренний опыт, можно прорваться к какому-
 то новому, целостному знанию, не доступному при нор¬
 мальном функционировании психики. Сверхъестественные объяснения названных феноменов
 могут быть весьма различными. Иные полагают, что в ис¬
 поведях пациентов сказывается некое демоническое на¬
 важдение. Но возможны и более утонченные мистические,
 идеалистические истолкования, когда сознание объявляет¬
 ся самостоятельной сущностью. Как бы при этом ни пони¬
 малось духовное, оно неизменно наделяется всепроникаю¬
 щей способностью. Из проявлений агонизирующего созна-
 ция «выводятся» религиозные и магические загадки.
Мой траур не на месяцы означен,
 Он будет длиться
 много странных лет. К. Д. БАЛЬМОНТ Нигде на нашей планете не покоится, вероятно, столько
 умерших, как на знаменитом кладбище в Южной Кали¬
 форнии. Однако слово «смерть» объявлено здесь недозво¬
 ленным. Никто не смеет назвать мертвецов мертвецами.
 Это абсолютно исключено, ибо оскверняет обычай. Усопших
 по сложившейся традиции называют «возлюбленными».
 Их тела бальзамируют, натирают благовониями, наряжа¬
 ют в модные одежды, украшают цветами. Вечным «спут¬
 никам» и «подругам» косметическими средствами при¬
 дают «здоровый», «приятный» облик, делают радостные
 улыбки. Какие подсознательные чувства воплощены в этой тра¬
 диции? Страх перед смертью, перед полным физическим
 уничтожением? Инстинктивное отвержение неизбежного
 распада? А может быть, патологически обостренный инте¬
 рес к последней тайне? Или желание отыскать символи¬
 ческие формы, позволяющие преодолеть ужас неизбеж¬
 ного? Кошмар смерти всегда преследовал людей. Он порож¬
 дал специфические представления о трагизме жизни. Эту 111
мысль точно, как нам кажется, выразил Байрон в своей
 мистерии «Каин»: Я живу, Но лишь затем, чтоб умереть, и в жизпи
 Я ничего не вижу, что могло бы
 Смерть сделать ненавистною мне, кроме
 Врожденной нам привязанности к жизни,
 Презренной, но ничем не победимой: Живя, я проклинаю час рожденья
 И презираю самого себя. Однако не присущ ли современному буржуазному со¬
 знанию особый, болезненный интерес к проблемам смерти,
 к ее атрибутике? Не побудили ли опыты реаниматоров к
 новому пониманию смерти? Не стал ли «траур» неотъемле¬
 мым элементом нынешней западной культуры? Видения загробной жизни «ночных странников», не¬
 сомненно, усилили интерес к данной теме. Появились не
 только научные труды, посвященные этому. Родились
 своеобразные мистификации жизни и смерти. Многие бур¬
 жуазные исследователи обратились к воссозданйю истори¬
 чески менявшихся представлений человека о посмертном
 возрождении и бытии. Мобилизованными оказались не
 только чисто философские или религиозные тексты. За¬
 падные авторы привлекли также для раскрытия «нетуск¬
 неющей темы» данные современных модных дисциплин,
 таких, как парапсихология, нейрохимия, танатология. По¬
 следняя означает учение о смерти — оказывается, есть и
 такая наука! В конце 70-х годов в Лондоне вышла книга «Жизнь
 после смерти» 1 под редакцией столь видных западных мыс¬
 лителей, как А. Тойнби и А. Кестлер. В ее создании при¬
 нимала участие группа специалистов самых различных
 профилей. Физики и парапсихологи, биологи и теологи, ме¬
 дики и культурологи объединили усилия для того, чтобы
 выработать «комплексный подход» к феномену смерти и
 последующего воскресения. Прежде всего было установлено, что современные воз¬
 зрения на смерть нельзя понять до конца, -не оживляя древ¬
 нейших представлений, которые прежде казались наивны¬
 ми, а теперь обрели глубочайший смысл. Вот почему две
 трети названного сборника посвящено анализу так назы¬
 ваемых эсхатологических взглядов, то есть учений о «ко¬
 нечных днях» человечества и всего мира, уходящих своими 1 Life after Death. L., 1977* 112
корнями еще в мифологию, в частности в древневавилон¬
 ские легенды о погибающей Вселенной и наступлении ми¬
 рового хаоса. Эсхатологические мотивы, связанные с осмыслением за¬
 гробной жизни, присущи всем религиям. А. Тойнби счита¬
 ет, что именно предельная встревоженность человека своей
 последней судьбой рождала многочисленные ритуалы и
 религиозные догмы, она имела ключевое значение для ге¬
 незиса религии. Тема смерти получала различные интер¬
 претации в тех или иных культурах, поэтому и склады¬
 вались непохожие религиозные системы. По словам А. Тойнби, нет ничего загадочного в истол¬
 ковании физических результатов смерти. После того как
 тело становится бездыханным, оно разрушается и раство¬
 ряется в биосфере. Логично предположить, что таков же
 удел и личности, сознания, духа. Все это устраняется вме¬
 сте с материальной оболочкой. Именно такой точки зрения
 придерживались греческие философы школы Эпикура.
 Она получила развернутое изложение и закрепление в
 трудах римского философа-материалиста Лукреция в I в.
 до н. э. Исчезновение души вместе с телом вполне очевидно.
 И все же мыслящее сознание не хочет мириться с этим
 фактом. Оно предполагает и пытается обосновать возмож¬
 ность сохранения духа. Большинство людей склонно ве¬
 рить, что после гибели тела останется нечто, что «тленья
 убежит». Для разных народов, при всех их национальных,
 культурных особенностях, общим было убеждение, что
 смерть не означает конца существования, а знаменует
 лишь перевоплощение для будущей жизни. Древние иудеи полагали, что личность человека раздво¬
 ена, поскольку имеет некую тень, представляющую собой
 бледную и внетелесную копию индивида. После смерти
 эта тень спускается под землю, где в мрачных покоях обре¬
 тает грустное и мрачное существование. Предполагалось,
 что Яхве оденет в плоть разбросанные кости, оживит мерт¬
 вых для новой жизни. Поэтому рай рисовался обителью
 блаженных, преисполненной благоуханий, ад же, напро¬
 тив, был средоточием грязи и навоза. В каббалистической
 философии евреи развили учение о переселении душ.
 В устной передаче религиозных заповедей говорилось о
 том, что душа Адама перешла в Давида, а потом «вдох-
 нется» в мессию. Странствия души прихотливы, она может
 принять телесную оболочку животного, превратиться в ли¬
 стья деревьев и даже камни. ИЗ
Буддизм — одна из трех мировых религий, возникшая в
 Индии в середине I тысячелетия до н. э.,— также воспри¬
 нял древнее браминское учение о скитаниях души. Соглас¬
 но этому учению, все существа берут свое начало в Брах¬
 ме и должны в конечном счете вернуться к нему. Поэтому
 смерть есть лишь переход от низшей ступени к высшей,
 продолжающийся до тех пор, пока дух це достигнет нако¬
 нец такой степени чистоты и совершенства, чтобы войти в
 мировую душу, к чему стремится все существующее на
 земле. Однако достойны этого лишь те, кто откажется от
 всяких чувственных наслаждений, кто в своем стремлении
 к святости отрешится от материального мира, умертвит
 плоть, разобьет оков'ы, отягчающие его душу, а таковы од¬
 ни брамины. Тот же, кто, вопреки священным законам,
 противится вечному, божественному, после смерти под¬
 вергнется адским мукам. Душа его, в зависимости от сте¬
 пени греховности, соединится путем нового рождения с бо¬
 лее или менее низменным существом и принуждена бу¬
 дет странствовать, не находя себе покоя в юдоли печали
 до тех пор, пока не обретет вечное успокоение в царстве
 Брахмы. В отличие от христианства, где отпущение грехов, до¬
 стижение вечного блаженства связывали с божественным
 милосердием, брамины полагали, что только сам человек
 может искупить свои грехи, только собственными сила¬
 ми может добиться прощения. Из учения о переселении душ следовали строгие пред¬
 писания о покаянии, омрачавшие и без того безрадост¬
 ную жизнь народа. Куда бы ни обратил свой взор вечно
 трепещущий индус, и на этом и на том свете за малейшее
 прегрешение его ожидала суровая кара. Всякое живое
 существо жаждет освобождения. Для индуса его не суще¬
 ствовало. Жизнь была для него бесконечным паломниче¬
 ством, полным горьких разочарований, ужасных страда¬
 ний, непосильных обязанностей, без ободряющей надежды
 на то, что «вечно движущееся колесо» когда-нибудь оста¬
 новится, без одухотворяющей силы любви, без благотвор¬
 ной поддержки сострадания, и даже смерть не гарантиро¬
 вала избавления от мучений. Чтобы достойною смертью
 уменьшить число грядущих переселений души, тысячи лю¬
 дей топились в священных водах Ганга или бросались под
 священную колесницу, которая давила их. Впоследствйи
 самоубийство сделалось даже религиозным долгом. Согласно преданию, Будда до своего рождения испытал
 множество различных состояний. Душа его обитала в 114
58 королях, прошла через 18 обезьян, 4 лошадей, 4 змей, 3 ящериц, 2 рыб. Образпое мышление индусов поэтически
 отождествляло переселение душ с океаном. Волпы, набега¬
 ющие друг за другом па берег, символизировали неизмен¬
 ные рождения. Пена, возникающая на гребне, сравнива¬
 лась с бренными, преходящими телами. Другой берег
 океана воплощал в себе безмятежное состояние — нирва¬
 ну, что в переводе с санскрита означает «угасание, успоко¬
 ение». Нирвана в буддизме — это конечная цель спасения, пол¬
 ное исчезновение, исчерпанность всяких перерождений.
 Добравшись до берега путем личных усилий, направлен¬
 ных на освобождение от всех земных чувств, страстей и
 привязанностей, верующий уже никогда не рисковал вновь
 быть сброшенным в океан для новых возрождений души.
 Чтобы не подвергнуться новым страданиям после смерти,
 сторонник этой религии должен был стремиться к высше¬
 му познанию и нравственности, вести целомудренное су¬
 ществование отшельника и нищего. Простые люди не могли постигнуть сурового содержа¬
 ния буддийского учения, которое, несомненно, было пред¬
 назначено для избранных. Исходя из того что не все люди
 способны выполнять его жестокие предписания, Будда ос¬
 вободил большинство своих последователей от обета цело¬
 мудрия и отшельнической жизни. Вместо этого он требо¬
 вал от них уважения к собственности, обуздания своих ин¬
 стинктов, желаний и страстей. Подобно тому как он сам,
 согласно преданию, обошел весь мир, питаясь подаянием,
 так и мирянин должен провести всю жизнь в мире и спо¬
 койствии, в простоте и бедности, в кротости и терпении,
 должен выказывать полнейшее равнодушие к радости и к
 страданию, к несправедливости, дурному обращению и ос¬
 корблениям. Чувство ненависти и мести надлежало изгнать
 из сердца. Его последователи должны непрестанно стре¬
 миться к тому, чтобы путем самоотверженной любви ко
 всем людям без исключения смягчать земные горести и
 страдания. Но буддийская теология трактует нирвану не только
 негативно. Она рассматривает ее как достижение такого
 состояния, при котором стирается грань между личным и
 безличным. Переводя эти постулаты на язык современных
 концепций загробной жизни, А. Тойнби подчеркивает, что
 «нирвана, требующая для своего достижепия огромных
 духовных усилий, предполагает не уничтожение жизни или
 сознания, а только погашение влечений, которые составля¬ 115
ют условие существования воплощенной личности в био¬
 сфере» К В древних философских и религиозных учениях анг¬
 лийский мыслитель пытается найти объяснения, созвучные
 новейшим представлениям о жизни и смерти, возникшим
 в связи с экспериментами реаниматоров. На первый взгляд
 очевидная гипотеза о посмертном устранении сознания при
 более глубоком исследовании, как полагает Тойнби, не
 очень логична. Ведь если тело после смерти не исчезает
 бесследно, а поглощается неорганической природой, то не
 разумно ли предположить, что и сознание впитывается не¬
 кой духовной реальностью? Представления о загробном существовании души име¬
 ют многовековую историю. Эта идея была в том или ином
 виде воспринята буддизмом, христианством и исламом.
 Мировые религии сошлись на том, что, расставшись с те¬
 лом, душа продолжает жить самостоятельно. А. Тойнби от¬
 мечает, что это воззрение разделяют и сегодня сотни мил¬
 лионов последователей различных религиозных учений. За¬
 чем нужна ему эта ссылка? Подчеркнув распространен¬
 ность подобных взглядов, он косвенно пытается доказать,
 что они имеют право на существование, а в мировоззрен¬
 ческом плане заслуживают пристального внимания. При
 этом А. Тойнби совершенно забывает, что массовость тех
 или иных мнений вовсе не может свидетельствовать об их
 достоверности. Ведь речь идет о религиозных представле¬
 ниях, порожденных конкретными условиями историческо¬
 го бытия людей. Следовательно, древние верования не мо¬
 гут оцениваться в одной системе измерения с современны¬
 ми теориями, тем более, что учения прошлого о переселе¬
 нии душ не только различны по своему содержанию, они
 даже — и это признает А. Тойнби — противоречат, взаимо¬
 исключают друг друга. Одни утверждают, что индивиду¬
 альный разум вливается в некий общий океан духовности,
 который поглощает души отдельных людей. Другие по¬
 стулируют индивидуальное посмертное бытие. Индуизм,
 буддизм, пифагореизм исповедовали превращение душ.
 Ушедший из жизни либо воплощался в некую духовную
 сущность, либо обретал миражный физический облик. Наконец, можно обозначить еще одну версию посмерт¬
 ного бытия, когда оно может быть обеспечено различными
 предметными или символическими способами. Это воззре¬
 ние породило практику мумификации, постройки гробниц 1 Life after Death, p. 12. 116
и т. д. Древние египтяне стремились увековечить именно
 тело, а не душу. Мумии символизировали жизнь в ее зем¬
 ных формах. Предполагалось, что этот обряд обеспечива¬
 ет уникальное бессмертие. Те же особенности были харак¬
 терны для погребальных ритуалов в Перу. В русле этой традиции создавались и статуи-портреты.
 С помощью магических ритуалов они были призваны ожи¬
 вить тело. Эта роль впоследствии перешла к посмертной
 маске, а позже — к портрету-иконе. Покойники получали
 детальные письменные наставления, которым должны бы¬
 ли следовать в посмертной жизни. Так поступали, напри¬
 мер, поклонники полубога Орфея в Древней Греции, эт¬
 руски, жители Микенской Греции, древние китайцы, жив¬
 шие до начала Миньской династии, древние японцы,
 представители майи. Этруски позднего времени, как показывают археологи¬
 ческие раскопки, воспринимали смерть с предельным стра¬
 хом. Что касается египтян, то они, напротив, были убеж¬
 дены, что с помощью хорошо продуманных мер можно
 обеспечить себе полное благоденствие в царстве теней.
 Сторонники буддизма испытывали страх не перед смертью,
 как таковой, а перед вереницей предстоящих воплощений. Итак, вся история человечества говорит об обострен¬
 ном отношении к лику смерти, о пытливо-напряженном
 интересе к этой теме. Выявляя определенные закономер¬
 ности в представлениях древних о связи тела и души, за¬
 падные исследователи делают неожиданный вывод: не
 встречаемся ли мы в архаических текстах с описанием тех
 же самых состояний, о которых рассказывают пациенты
 Р. Муди и других реаниматоров? Не стоит ли с этой точки
 зрения обратить особое внимание н^ такие источники, как,
 скажем, Библия, Тибетская книга мертвых или сочинения
 древнегреческого философа Платона. Известно, что Библия пользуется огромным авторите¬
 том на Западе. Прежде полагали, что она как раз не со¬
 держит конкретных сведений о том, что ждет человека за
 роковой чертой, с чем фактически столкнется его душа.
 И что же? Оказывается, в ней есть поразительные свиде¬
 тельства, рождающие аналогии с видениями оживших
 больных. Так, внимательное прочтение сегодня обращения
 апостола Павла дает повод для сенсационных параллелей.
 Известно, что он упал с лошади и получил серьезную
 травму. И вот он сообщает о пролившемся с неба глубоком
 сиянии. Есть от чего прийти в изумление. Уж не знакомое
 ли нам светоносное существо открылось в этом сиянии? 117
Сомнений нет — видение, явившееся Павлу, хотя и пе об¬
 ладало видимым физическим обликом, зато имело «голос».
 Высшее создание не замедлило спросить Павла о прожи¬
 той жизни, о выполненных или оставленных без внимания
 заветах. Оно же помогло апостолу узреть «некое духовное
 тело». Да что там Библия. Ведь и философская литература,
 по мнению западных комментаторов, содержит особую фе¬
 номенологию «вечного траура». ГОгатон, например, не¬
 двусмысленно доказывал неустранимость души, которая,
 только сбросив телесные оковы, обретет дар более четкого
 различения вещей, способность ясного мышления. Древнегреческий философ разделял пифагорейские
 идеи «странствия души». Он был убежден в том, что ду¬
 ши людей несправедливых, склонных к тирании и хищни¬
 честву, перейдут в тела волков, коршунов и ястребов.
 Иная судьба ждет тех, кто всегда сохранял гражданскую
 добродетель, сопряженную с умеренностью и справедли¬
 востью. Такие души войдут в тела мирных и кротких жи¬
 вотных, например пчел, ос и муравьев. Вполне возможно,
 что они вернутся даже в человеческое тело и станут носи¬
 телями благочестия. Платон всесторонне обосновывал идею бессмертия ду¬
 ши. Он говорил, в частности, о законе контрастов. И в
 самом деле, сильнейшее в этом мире является из слабей¬
 шего. Быстрейшее порождается самым медленным. Не
 должна ли поэтому жизнь возникнуть из смерти и наобо¬
 рот? Тогда можно признать, что живые происходят из
 мертвых, а мертвые из живых. И, стало быть, души умер¬
 ших где-то обитают, если им в назначенное время надле¬
 жит вернуться к жизни. Все эти доводы Платон вкладывает в уста своего учи¬
 теля Сократа в день его смерти. В диалоге с ним, философ¬
 ским наставником, осмысливаются и возможные протесты,
 возражения. Платон убежден в том, что настоящие фило¬
 софы всю жизнь свою готовятся к смерти. Поэтому было
 бы нелепым, если бы они боялись ее. Но дело, оказывается, совсем не в этих общих рассуж¬
 дениях об отношениях души и тела. Есть у Платона, как
 полагают западные исследователи, и более конкретные
 свидетельства. Одно из них содержится в диалоге «Госу¬
 дарство», где, в частности, говорится о солдате по имени
 Эр, получившем во время боя смертельное ранение. Вои¬
 ны решили, что он мертв, и отправили Эра на погребаль¬
 ный костер. Однако он, говоря современным языком, вое- 118
крес после клипической смерти. Его воспоминания пора¬
 зительно напоминают видения реанимированных. Эр
 помнит, как душа его покинула тело и пристроилась к рою
 других призраков. Все вместе они прошли через некие
 тропы, которые соединяли земную и загробную жизнь.
 Достигнув какой-то границы, эти тени предстали перед
 некими запредельными существами, которые вопрошали
 их о прожитой жизни, о том, что сотворено ими в земном
 бытии. Что касается конкретно Эра, то высшее создание
 распорядилось вернуть его к мирскому существованию,
 дабы он мог передать другим о том, что довелось позйать
 после смерти. Платон, воспроизводя этот эпизод, сообщает, что Эр
 видел души тех, кто собирался вновь воскреснуть в под¬
 лунном мире. «...Они все вместе в жару и страшный зной
 отправляются на равнину Леты, где нет ни деревьев, ни
 другой растительности. Уже под вечер они располагаются
 у реки Амелет, вода которой не может удержаться ни в ка¬
 ком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды,
 но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто
 ее пьет таким образом, тот все забывает. Когда они легли
 спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось
 землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в раз¬
 ные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и
 они рассыпались по небу, как звезды» *. Осмысляя эту историю, Р. Муди в своей книге «Раз¬
 мышления по поводу «Жизни после жизни», выпущенной
 в 1977 г.2, приходит к убеждению, что его пациенты могли
 бы назвать еще один важный элемент посмертного опыта.
 Его можно условно обозначить как внезапное приобщение
 к абсолютному знанию. Оказавшись в особом, вневремен-»
 ном измерении, ушедшие из жизни в какое-то мгновение
 обретали вдруг странное всеведение. Они пррзревали на¬
 столько, что могли связать воедино нити прошлого, на¬
 стоящего и будущего. На это указывают едва ли не всо
 его больные. Но вот незадача — подобно тому, как Эр,
 оказавшись на земле, никак не мог рассказать, что про¬
 исходило с ним на возвратном пути, так и «воскресшие»
 после клинической смерти обнаруживали мучительную
 утерянность обретенного знания. Комментируя это приобщение к великим тайнам бы¬
 тия, к мыслящему океану, Р. Муди делает вывод о том,
 что, видимо, есть какое-то устройство, призванное стереть 1 Платон. Соч. В 3-х т. М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 454. 2 Moody R. Reflections on «Life after Life». N. Y., 1977. 119
усвоенную мудрость, особенно когда человек пытается ис¬
 пользовать ее в земном существовании. Однако это вовсе
 не означает, будто высшая осведомленность закрыта для
 смертного. Например, в индийской раджа-йоге (так назы¬
 ваемой королевской йоге) говорится о возможности дости¬
 жения и при жизни такого состояния, когда индивидуаль¬
 ное сознание соприкоснется с мировым, вселенским. Итак, апелляции к древним текстам в современной
 буржуазной литературе содержат явную тенденцию: ука¬
 зать на некую перекличку идей, свидетельств, состояний,
 подтверждающих будто бы реальность загробных описа¬
 ний. Вместо конкретного анализа философских идей по¬
 добного рода, возникших в разные эпохи в различных со¬
 циально-исторических условиях на базе имеющихся в ту
 пору человеческих знаний, западные авторы прибегают к
 чисто внешним аналогиям, нанизывая примеры, высво¬
 бождая место для недомолвок, иносказаний, направленных
 в конечном счете к поэтизации смерти, к чисто символи¬
 ческому преодолению ужаса перед неизбежной кончиной.
 Как мы видим, навязчивость мысли о «трауре», означен¬
 ном на много «странных лет», выражается в потоке лите¬
 ратуры, призванной придать покойным («возлюбленным»)
 радостные улыбки. ' Нет сомнений в том, что тема смерти всегда занимала
 философов. Если мы обратимся к истории человеческой
 мысли, то найдем самые различные воззрения на «судьбы»
 души. Эти представления, как правило, включены в систе¬
 му более развернутых рассуждений, являются лишь фраг¬
 ментом целостной картины Вселенной. В них часто выра¬
 жаются и более глубокие мировоззренческие идеи, помо¬
 гающие осознать реальность земного существования.
 Поэтому относиться к философским текстам «выборочно»,
 заимствуя только ссылки на некие видения, как нам ка¬
 жется, совершенно недопустимо. " Хорошо известно, что платоновские представления о
 кочующих душах получили развитие в трудах других мыс¬
 лителей. Аристотель, в частности, не исключал существо¬
 вания бессмертной души. Он полагал, что в начале земно*
 го бытия она сливается с зыбкой, недолговечной челове*
 ческой плотью, чтобы покинуть ее у роковой черты. Но
 тот же Аристотель отверг концепцию неуничтожимости
 индивидуального сознания. Данное мнение получило более
 развернутое осмысление у стоиков. Они предполагали, что
 кроме индивидуальной души есть и некий вселенский дух,;
 -нечто универсальное. 120,
«Темницей для души» называл тело Цицерон. «Если я
 здесь заблуждаюсь,— писал он,— веря в бессмертие души
 человеческой, то заблуждаюсь охотно и не хочу, чтобы у
 меня отнимали мое заблуждение, услаждающее меня, по¬
 ка я живу; если же я по смерти ничего не буду чувство¬
 вать, как думают некие ничтожные философы, то мне не¬
 чего бояться насмешек умерших философов» К Однако постепенно вера в неугасимость души уходит
 из философской литературы и в своей непритязательной
 простодушной форме включается в религиозные доктрины.
 Что касается античных философов, то они все больше
 склоняются к пантеистическим представлениям, то есть
 к отрицанию надприродного бога. Мыслители признают
 существование безличного духа, внутренне присущего
 природе, отождествляют божество и мировое целое. Правда, Сенека еще стремится удержать идею негиб¬
 нущей души. Но аргументы его носят скорее поэтиче¬
 ский, нежели философский характер. «Этот медлительный
 смертный век — только пролог к лучшей и долгой жиз¬
 ни,—пишет он в одном из своих «Писем к Луцилию».—»
 Как девять месяцев прячет нас материнская утроба, при¬
 готовляя, однако, жить не в ней, а в другом месте, куда
 мы выходцм, по-видимости способные уже и дышать и
 существовать без прежней оболочки, так за весь срок, что
 простирается от младенчества до старости, мы эреем для
 нового рождения. Нас ждет новое появленье на свет и но¬
 вый порядок вещей. А без такого промежутка нам не вы¬
 держать неба. Так не страшись, прозревая впереди этот
 решительный час: он последний не для души, а для тела...
 Тот день, которого ты боишься как последнего, будет днем
 рождения к вечной жизни» 2. Но представление о том, что в смерти нет ничего
 отталкивающего для разумного существа, все же в боль¬
 шей мере свойственно религии. Разумеется, философия с
 трудом освобождалась от религиозных догм. Ведь древние
 мыслители воспринимали божественные откровения как
 неоспоримые, идущие от века. Например, греческий фило¬
 соф Платон полагал, что идея негибнущей души не нужда¬
 ется в критической оценке, ведь это исходная истина. Сам
 он отвергал мысль о возрождении погибшего тела, но ве¬
 рил в перевоплощение души. ( 1 Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975, с. 384—385. 2 Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М.,
 1977, с, 259. 121
Все же истинная романтизация смерти начинается
 именно в буржуазной философии. Немецкий философ-пр-
 рационалист XIX в. А. Шопенгауэр попытался создать
 единое воззрение на судьбы тела и духа. Основное его по¬
 ложение — утверждение слепой, неразумной воли. Шопен¬
 гауэр проявил обостренный интерес к восточным учениям.
 Он неоднократно обращался к буддийской философии, к
 ориентальной поэзии. Жизнь в системе его рассуждений оценивается как
 нечто такое, чему лучше было бы вовсе не быть. Он рас¬
 сматривает земное существование как определенного рода
 заблуждение, промах. Он писал: «Если представить себе,
 насколько это возможно, множество бедствий, страданий и
 всякого рода мук, освещаемых солнцем на своем пути, то
 станет понятным, что лучше бы ему производить на земле
 так же мало жизненных явлений, как на луне, и что луч¬
 ше было бы, если бы поверхность первой, как и луны, ос¬
 тавалась в кристаллизованном состоянии. На нашу жизнь
 можно смотреть как на эпизод, напрасно смущающий спо¬
 койное блаженство небытия и имеющий характер громад¬
 ного обмана» *. Шопенгауэр убежден в том, что развитие космическо¬
 го цикла породило множество несчастий. А человек приз¬
 ван осознать катастрофичность этого процесса, чтобы ос¬
 мыслить пагубность земного бытия. Философ доказывал,
 что существа низшей организации блаженнее людей. Ведь
 они лишены сознания, поэтому и не ведают, что мир ду¬
 рен, гибелен. Животное, рассуждал Шопенгауэр, страшится смерти
 только бессознательно, инстинктивно. Оно не может вы¬
 работать ясную картину физической гибели. Человек же
 не только отдает себе отчет в грядущем конце, он способен
 также страдать. Реальное ощущение предстоящего исхода
 усиливает его мучения. Вот почему, по Шопенгауэру,
 счастье ни в коей мере не может рассматриваться как
 цель человеческого бытия. Предположение о том, что человек способен обрести
 счастье, Шопенгауэр называет «пагубным заблуждением».
 Исходя из него, невозможно построить логичную картину
 мира. Она неизбежно будет полна противоречий. Но стоит
 перейти на противоположную точку зрения — увидеть цель
 нашей жизни в страданиях, как все парадоксы разрешают- 1 Цит. по: HUbster A. Denker gegen den Strom. Schopenhauer:
 Gestern — Heute — Morgen. Bonn, 1973, S. 143. 122
с я. Все существование человека указывает, что страда¬
 ние — его настоящий удел, жизнь неотделима от мучений.
 Появление наше на свет сопровождается плачем; само бы¬
 тие человека в сущности всегда трагично, а более всего —*
 исход. Во всем этом видна печать предопределения. Где же выход? Шопенгауэр полагает, что на смерть
 надо смотреть как на главпую цель. Ее тень неизбежно ле¬
 жит на человеческой жизни. Немецкий философ подчер¬
 кивал, что едва ли можпо было бы философствовать, не
 будь смерти. В момент ее прихода разрешается все, что
 подготовлялось в течение жизни. Итак, ожидание смерти,
 ее предчувствие, ее возвещение — вот на что способен ра¬
 зумный человек в отличие от животного. Только челове¬
 ческая воля может отречься от жизни, отвернуться от нее. Развитие космического процесса внутренне противоре¬
 чиво. С одной стороны, оно неизбежно порождает смерть.
 С другой — оно же утончает ум, совершенствует его, пока
 человек не обретет ясного сознания своего неизбежного
 конца, неумолимой развязки. Как сопоставить эти порож¬
 дения вселенского круга? Как примирить неизбежность
 смерти с ее трезвым осмыслением? Может быть, это воз¬
 можно с позиции веры в бессмертие души, той самой веры,
 которую, по словам Шопенгауэра, поддерживают почти
 все религии и многие философские системы? Однако сам Шопенгауэр отвергает такое решение. Он
 не исповедует ни возрождения тела, ни вечности души. По¬
 добно тому как человек ничего не помнит о своем сущест¬
 вовании до рождения, точно так же и после смерти у не¬
 го не может остаться никакой памяти о его настоящей
 жизни. Тот, кто смотрит на рождение человека как па
 подлинное начало его бытия, подытоживает философ, при¬
 нужден смотреть на смерть как на конечный его предел,
 потому что оба эти явления равнозначны. Если рождение
 действительно происходит из небытия, то и смерть должна
 быть настоящим уничтожением. Стало быть, Шопенгауэр решительно отвергает идею
 личного бессмертия. Более того, настаивать на «вечности
 себя», по его словам, все равно что «укреплять заблужде¬
 ние». Ведь каждый индивид не что иное, как «частная
 ошибка», «лояшый шаг», что-то такое, чему лучше вовсе
 не быть. Так складывается своеобразная поэтизация смер¬
 ти, из которой черпают вдохновение многие современные
 буржуазные теоретики. Однако, рассуждает далее Шопенгауэр, смерть не мо¬
 жет взять более того, что было дано рождением. Да, соз¬ 123
нание погибает, однако это не касается самой причины,
 которая породила это сознание. Иначе говоря, потухает
 жизнь, но пе жизненный принцип, заложенный в ней. Что
 же Шопенгауэр понимает под данным принципом? Идею
 вида или рода. Человек погибает, а человечество, род
 людской остается. В этих рассуждениях своеобразно
 претворены мысли Спинозы, который отвергая бессмертие
 души, но вместе с тем был убежден в неустранимости
 жизненного начала. Для Шопенгауэра этим началом
 служит воля, понимаемая в наиболее общем, философском
 значении. Что заставляет современных буржуазных философов
 обращаться к этим идеям? Почему они актуализируют эти
 мысли? Ведь именно потому, что Шопенгауэр отвергал
 загробное существование души, в его сочинениях вряд ли
 можно отыскать подтверждение новейших изысканий в
 области реанимации. Однако романтизация смерти невоз¬
 можна без дискредитации жизни. А пессимистическая
 философия Шопенгауэра оказывается в этом отношении
 незаменимой. В самом деле, если жизнь есть нечто, что целесообраз¬
 нее всего устранить, а конкретный человек — нелепость в
 бесконечном развертывании космического цикла, то, воп¬
 реки позиции Шопенгауэра, не оставляющего никакой ла¬
 зейки для оптимизма, надо все-таки на что-то надеяться.
 Вот тут и вступает в свои права расписанная щедрой
 кистью «загробная одиссея». Она превращает покойника
 в фигуру исключительную, приобщенную к высшим тай¬
 нам мироздания, а проживаемую жизнь целиком подчиня¬
 ет неведомой программе, по которой, как известно, свето¬
 носное существо требует детального отчета. Не случайно, начав с трезвых, вполне реалистических
 рассуждений о тайнах агонии, выявленных по исповедям
 больных, Р. Муди и другие исследователи приступили за¬
 тем к созданию своеобразной религии, уповающей на
 блаженство и неизъяснимость загробного опыта. Реанима¬
 торы усиленно подчеркивают, что захваченность их паци¬
 ентов новыми переживаниями оказалась столь сильной,
 что они уже не хотели возвращения к жизни. Поистине это
 напоминает классическую ситуацию, когда голова, отруб¬
 ленная гильотиной, вакричала на эшафоте: «Это совсем
 не страшно!» Навязчивая идея реаниматоров, взявшихся
 за мировоззренческое истолкование полученных сведений,
 сводится именно к.этой мысли:_«не страшно», «здесь, по¬
 жалуй, хуже». 124
Постепенно тема «вечного траура» превратилась в рас¬
 хожий сюжет околонаучной литературы, призванной буд¬
 то бы убрать полог тайны и недосказанности. Р. Муди
 сформулировал свое кредо предельно ясно: мы никогда не
 поймем полностью этой жизни, пока не разузнаем, что же
 следует за ней. Итак, сначала постижение магии смерти,
 затем осмысление земного существования. Беда Р. Муди, А. Тойнби и им подобных вовсе не в
 том, что они воскресили древние философские и религиоз¬
 ные откровения по поводу смерти, показав всегда сущест¬
 вовавший интерес мыслителей к этой теме. В этом отно¬
 шении философам-материалистам предстоит серьезная
 аналитическая работа, в ходе которой нужно показать
 «земное ядро» потусторонних воззрений. Однако в трудах
 буржуазных авторов обращение к теме «траура» имеет
 принципиально иное назначение. Обнаружив сходство
 бродячих сюжетов, толкующих о «жизни после смерти»,
 многие из исследователей изумляются: господи, да уж не
 открывает ли нам современная наука именно то, о чем мно¬
 го веков нашептывала религия? Не явилась ли человече¬
 ству наконец полная, пусть и невыразимая пока истина? Возьмем для примера Тибетскую книгу мертвых. Она
 складывалась веками. Мудрецы древнего Тибета переда¬
 вали из уст в уста накопленные человечеством знания о
 процессе умирания. В ней собраны наблюдения многих
 поколений. Пропущенные через определенную духовную
 традицию, эти сведения, разумеется, представляют нема¬
 лую ценность и для современной науки. Приступая к ком¬
 плексному и разностороннему изучению феномена смерти,
 ученые не могут пройти мимо древней сокровищницы зна¬
 ний. Разумеется, это вовсе не означает, будто к давнему
 тексту нужно подходить как к хранителю всеведения. Тибетская книга мертвых была записана около VIII в.
 Чем же может привлечь сегодня этот поразительный до¬
 кумент? Агония анализируется в нем как своего рода про¬
 цесс, в котором умирающий может проявить себя надле¬
 жащим образом или, напротив, неискусно, неподготовлен¬
 но. Книга прежде всего служила своеобразным учебником,
 помогающим уходящему из жизни не растерять своей ду¬
 ховности, предписываемой религиозной традицией, она
 учила встречать смерть с ясным сознанием неизбежности
 устранения тела, а потому не проявлять малодушия или
 не выказать свою непосвященность в тайны угасания. Книга мертвых содержит подробное описание различ¬
 ных стадий умирания. Она вместе с тем развивает тему 125
«кочующей души», которая после преодоления роковой
 черты попадает в различные сферы «иного бытия». Опыт
 умирающих поразительно напоминает видения пациентов
 Р. Муди. Впрочем, если подойти к делу трезво, то никакой
 сверхъестественной тайны здесь нет. Вероятно, для аго¬
 низирующего сознания характерны одни и те же процессы
 распада жизненных функций. Весь вопрос в том, как их
 трактовать: как последнее компенсаторное усилие мозга
 или как паломничество души. В Тибетской книге мертвых также описываются мгно¬
 вения, когда душа покидает безжизненную плоть. Уми¬
 рающий слышит беспокойные, непонятные сигналы. Воз¬
 никает далекое громыхание, завывание ветра. Обволаки¬
 вается туманом последняя картина мира. Затем человек
 чувствует, что он способен разглядеть свое тело со сторо¬
 ны, как бы извне, он различает фигуры родственников и
 близких, омывающих его тело и льющих слезы. В этот миг умирающий хочет откликнуться на их пе¬
 чаль, обратиться к ним, однако голос его души никто но
 слышит, ведь он говорит уже из иного бытия. Некоторое
 время растерянный дух остается на прежнем месте, как
 бы не зная, куда податься. Он чувствует, что обрел какое-
 то новое тело, новую оболочку, непохожую, однако, на ту,
 земную. Душа покойного без затруднений проникает
 сквозь любые препятствия, через стены, скалы и горы, не
 ощущая физических преград. Она молниеносно оказыва¬
 ется там, где захочет, ибо полет ее ничем не ограничен.
 Необычайную остроту приобретают все органы чувств.
 У умирающего появляется тонкий слух, даже если он был
 глух при жизни. Он способен охватить своим взором бес¬
 крайние просторы. Все утраченные качества возвращают¬
 ся. Душа видит, слышит, воспринимает... Еще миг — и уже знакомые нам тени умерших возни¬
 кают перед мысленным взором почившего. Он теперь от¬
 четливо видит их. Они озарены неким сиянием. Вся про¬
 шедшая жизнь, точно в зеркале, возникает перед челове¬
 ком. Он чувствует, что обязан понять, осознать, ради чего
 жил, к чему было направлено его земное существование,
 чем оно одухотворялось. Затем... Но здесь кончаются ана¬
 логии с видениями воскресших пациентов Муди. Дальше в
 Тибетской книге мертвых — об этом пойдет речь позже —
 описано такое, что и не снилось нашим мудрецам. В древ¬
 ней книге содержатся сведения и о более поздних стадиях
 пребывания вне тела, которые не зафиксированы пока на¬
 шими современниками. 426
Остается 8агадкой, откуда наши прародители могли
 знать про опыт загробной жизни, если не родилась еще в
 то время современная техника оживления? Можно все же
 предположить, что и в древности бывали случаи возврата
 к жизни. Ведь человеческий организм, как мы знаем се¬
 годня, обладает огромными внутренними резервами. Без¬
 дыханный, истекший кровью человек мог тем не менее
 ожить, как это произошло с платоновским солдатом Эром.
 За долгие века было, как нам кажется, немало людей, спо¬
 собных передать свои видения о «странствиях души». Таким образом, в Тибетской книге собраны крупицы
 знапия, через призму религиозных представлений описан
 некий вековой опыт наблюдения над умирающими, над
 их впечатлениями в момент ухода из жизни. Все это дает
 материал для исследования феномена агонизирующего
 сознания. Что касается Р. Муди, то он не предлагает какой-либо
 версий, на основе которой современный исследователь мог
 бы истолковать прочитанное в Тибетской книге мертвых.
 Для него ссылки на древний текст важны только для того,
 чтобы поразить воображение читателей, доказать всеобщ¬
 ность своих наблюдений, их непререкаемость, представить
 собственное истолкование явлений в виде своеобразной
 веры. В упомянутой уже его книге «Размышления по по¬
 воду «Жизни после жизни» ссылки на впечатления вос¬
 крешенных служат уже не для анализа феноменов созна¬
 ния, а для воспроизведения широкой панорамы потусто¬
 ронней жизни. - В книге «Жизнь после жизни» Р. Муди писал о том,
 что не встретил ни одного пациента, который рассказал бы о сфере бытия, именуемой «небесной». Однако во второй
 его работе возникают уже и такие сообщения. Причем ес¬
 ли поначалу речь шла в основном о чувствах больных, о
 некоторых возникающих у них ощущениях тепла, света
 и т. д., то теперь эти видения как бы Материализуются,
 они оказываются некой реальностью. Одна из пациенток, возвращенных^к жизни,"описыва¬
 ет какой-то «город солнца». Она оказалась погруженной в
 стихию света, необыкновенного сияния. Перед нею был
 город в огнях, лилась чарующая музыка. Однако внутрен¬
 ний голос шепнул ей, что если она войдет в этот город, то
 уже никогда не вернется к земному существованию. Вни¬
 мательный наблюдатель, вероятно, не пройдет мимо того
 факта, что видения пациентов, несмотря на их фантасти¬
 ческий характер, все же несут на себе печать «земного 127
происхождения». Тут и город, и прекрасная музыка, и
 мерцающие огни. Однако Р. Муди объясняет это тем, что,
 описывая свои контакты с сопредельным миром, его па¬
 циенты не могли выразить свои впечатления иначе как
 через образы земного бытия. После выхода в свет кйиги «Жизнь после жизни» мно¬
 гие религиозно настроенные люди обвинили автора в том,
 что его описания разрушают вековые представления о воз¬
 даянии. Р. Муди исправил упущение. В своих «Размыш¬
 лениях...» он ввел даже специальную главу «Суд». Однако
 Муди решительно заявляет о своей предельной самостоя¬
 тельности. Он видит собственную задачу лишь в том, что¬
 бы показать, где описания загробного опыта отвечают
 идеям традиционной религиозности, а где трактуют их на
 необычный манер. Прежде всего, для Муди совершенно очевидно, что па¬
 норамное восприятие прошедшей жизни — это и есть пре¬
 людия к воздаянию. Для чего же оно нужно, если не для
 божественной оценки... Некоторые пациенты уверяют, что
 перед ними раскрылись не только совершенные деяния,
 но и нереализованные, неосуществленные помыслы. Им
 стали понятны действительные причины поступков и их
 последствия. Они осознали, как отразилось на близких то,
 что порою было своекорыстным и необдуманным. Стоит
 ли после всего изложенного удивляться, что возвращенные
 к жизни находятся под глубоким впечатлением потусто¬
 роннего суда. У них резко меняются жизненные привычки,
 они иначе оценивают свои действия и поступки окружаю¬
 щих. Если это козни дьявола, иронизирует Р. Муди, то
 вряд ли он преуспел в своих намерениях, так как люди
 после этого становятся лучше, чище... Поистине, дьявол,
 если это его проделки, сам не ведает, чего вытворяет. Тог¬
 да, пожалуй, не сатана, а... Нет, слово «бог» Муди не про¬
 износит, оно маячит в тени, распространяя, однако, не¬
 бесное сияние вокруг... Нет в исповедях пациентов Р. Муди и образов ада. По¬
 чему так? Какое же воздаяние без преисподней? Амери¬
 канский реаниматор разъясняет: его паства — это все люди
 скромные, посредственные, обычные. Не было среди них
 настоящих преступников, явных греховодников. Поэтому
 отсутствие ада в видениях вовсе не означает, что грешни¬
 ков вообще не ждет за пределами земного существования
 возмездие, наказание. Здесь, правда, нужны, считает он,
 1 дополнительные исследования.
 v Впрочем, кое-какие данные уже получены. Они связа¬ 128
ны с особым статусом самоубийц в потустороннем мире.
 Как отмечает Р. Муди, раньше проблемы самоубийства ре¬
 шались с теологических позиций, позже — с философско-
 моральных. В наши дни чаще прибегают к услугам социо¬
 логии и психологии. Но кое-что могут разъяснить нам и
 загробные видения, «документированные» реаниматором. Оказывается, в загробном царстве далеко не все счаст¬
 ливы и радостно возбуждены. Среди теней то и дело мель¬
 кают некие растерянные духи. Они уныло бродят окрест,
 как бы решая непосильные для них задачи. Похоже, будто
 эти несчастные ушли от своей плоти, но так и не попали
 в сферу астрального блаженства. В частности, одна из пациенток Р. Муди сообщает, что
 она продвигалась через какую-то полосу света, наблюдая
 то и дело некие сумрачные коридоры, в которых томились
 скорбные существа. Они пытались даже вступить в обще¬
 ние с живыми людьми, передать им что-то, но — зло долж¬
 но быть наказано — никто из живых не замечал этих по¬
 пыток. Правда, сведений, полученных из первых рук, от
 самих самоубийц, пока маловато. Они узрели такое, что и
 говорить не хочется. Их посмертный опыт оказался про¬
 сто кошмарным. Тут уж не до исповеди... Одно ясно, пройдя через мучительные переживания
 иного бытия, самоубийцы навсегда расстаются с мыслью о добровольном ^ходе из жизни. В их сознании укрепля¬
 ются вековые религиозные и философские доводы против
 самопогубления. Ведь еще Платон в «Федоне» предостере¬
 гал: не по своей воле пришел ты в этот мир и не вправе
 сам устраниться от собственного жребия. Многие клиенты
 Р. Муди хотели бы вновь пережить столь радостные впе¬
 чатления потустороннего мира, однако они решительно от¬
 вергали мысль о том, чтобы наложить на себя руки. Но аналитический ум Р. Муди не дает ему покоя. Он
 вновь и вновь бесстрашно ставит мучительные вопросы,
 связанные с самоубийством. Ведь некоторые культурные
 традиции, рассуждает он, не порицают добровольный уход
 из жизни. Напротив, такая смерть считается достойной.
 Это относится, например, к японским самураям. Интерес¬
 но было бы узнать, демонстрирует Муди свою научную
 любознательность, каково им, этим гордым самоубийцам,
 там, в загробном прибежище. И не только им. С самоубийцами все ясно. Но что мож¬
 но сказать, допустим, о пьяиицах, беспечных людях, кото¬
 рые откровенно транжирят собственное здоровье? Ведь
 они, по существу, тоже уклоняются от своего предназна¬ 5 П. С. Гуревич 129
чения. Спрашивается, как же в аналогичных случаях
 включается механизм возмездия? Как вообще халатное
 отношение к своему здоровью оценивается по внеземной
 шкале? Что за это дают «там», куда мы не должны спе¬
 шить по собственной воле? ГГоистине, пытливый ум спо¬
 собен поставить множество трудноразрешимых вопросов. После появления книг Р. Муди прошло несколько лет.
 Но тема эта по-прежнему животрепещуща. Она обрастает
 повыми сюжетами. Все отчетливее обозначаются различ¬
 ные позиции в подходе к ней. Сам Муди вынужден счи¬
 таться с оценками его трудов, выдвигать все новые и новые
 версии, которые помогли бы ему избежать репутации «ми¬
 стификатора». Когда вышла первая книга Р. Муди, некоторые пред¬
 полагали, что духовенство встретит эту работу в штыки и
 воспримет как осквернение религии. Это предвидение сбы¬
 лось лишь в незначительной мере. Служители культа по-
 разному оценивают светские веяния. Вот почему иные из
 них увидели в экспериментах Муди подтверждение собст¬
 венных церковных догматов. Однако были и теологи, которые усмотрели в трудах
 Р. Муди покушение на набожность. «Жизнь — это тай¬
 на,— писал один крупный богослов.— Жизнь после смер¬
 ти — тоже тайна. Вряд ли смертный может приоткрыть эту
 завесу. Если бы человек мог проникнуть в божий замысел,
 это означало бы исчезновение таинства. Люди потеряли
 бы способность веровать». Конечно, слепая вера всегда
 предпочтительнее..* Свои возражения представили и фундаменталисты,
 провозглашающие неизменность догматики Библии. Они
 выступают за буквальное истолкование тех пророчеств и
 чудес, которые содержатся в священном писании, отверга¬
 ют всякие попытки его аллегорического прочтения, наста¬
 ивают на безоговорочном следовании его заветам. Обнару¬
 жив разночтения с Муди, который хотя и апеллирует к
 Библии, но все же дает совсем иное описание загробного
 опыта, фундаменталисты объявили исповеди пациентов
 «демоническим наваждением». Они намекнули даже на
 возможную связь реаниматора с сатаной. Совсем неожиданной оказалась критика исследований
 Р. Муди со стороны так называемого «левого» духовенст¬
 ва. Его представители долагают, что надо отказаться от
 традиционных форм веры, привести религию в соответст¬
 вие с запросами дня- Казалось бы, такое устремление мог¬
 ло в чем-то сблизить их искания с усилиями реаниматора. 130
IОднако в догматике наиболее «смелых» современных ре¬
 лигиозных веяний проблема бессмертия вообще не зани¬
 мает столь значительного места, как в канонических уче¬
 ниях. Сторонники обновления церкви полагают, что проб¬
 лема неуничтожимости души и загробной жизни вообще
 отвлекает человека от земных проблем. Поэтому данную
 тему лучше пока снять с повестки дня. Пришлось Муди
 доказывать, что облюбованный им вопрос всегда волновал
 человечество, лучших его представителей. Ведь социаль¬
 ная несправедливость сама по себе не может, разъяснил
 он, привести к вере в загробный мир. Тут задействованы
 и другие важные механизмы, так что напрасно «левое»
 духовенство столь легкомысленно относится к проблеме,
 попросту говоря, обижает бессмертную душу. Однако многие теологи вполне сочувственно отнеслись
 к опытам реаниматора и даже упомянули их в своих про¬
 поведях. Но они так и не смогли разобраться, к чему мож¬
 но отнести эти исследования — к сфере современной рели¬
 гии или к чистой медицине. По правде сказать, и сам Му¬
 ди не счел нужным четко самоопределиться. Он выдвинул
 предложение развернуть исследовательскую работу в этом
 направлении. Однако счел целесообразным включить в
 комплексные группы не только врачей, физиологов, пси¬
 хологов, но и видных теологов. Р. Муди указал также на необходимость серьезного
 разбора доводов таких исследователей, которые пытаются
 объяснить видения людей, переживших клиническую
 смерть, ссылкой на кислородное голодание, биоэлектриче¬
 скую деятельность мозга. Хотя эта позиция поддержива¬
 ется многими физиологами и психологами, по мнению
 Муди, никаких точных доказательств у нее пет. Осторож¬
 ности ради он добавляет: разумеется, это не означает, что
 такие доводы не могут появиться. В литературе, посвященной этим вопросам, высказыва¬
 ется еще одно предположение. Все попытки разъяснения
 феномена видений осуществляются сегодня на базе тради¬
 ционных представлений о сознании. Между тем что мы
 знаем о нем? Оказывается, очень немногое... Ведь психика
 человека необъятна. По сути дела, ее можно сравнить с
 огромным проспектом, где освещена лишь его малая поло¬
 са, узенький коридор, названный сознанием. Только этот
 отрезок пути и охватывает паше умозрение. Все остальное
 неразличимо... Вот почему с этой точки зрения разгадка
 загробных галлюцинаций, возможно, скрыта в сложной
 структуре сознания, в ее ненаблюдаемых сферах., 5* 131
Глава VII Сумеречное
 сознание Сны, наваждения магов,
 явленья природы, волшебниц,
 Призрак ночной,
 чудеса фессалийцев. ГОРАЦИЙ Не потускнел ли присущий нам дар воображения? Не по¬
 теряли ли мы в себе драгоценные свойства мечтателей?
 Куда делись фантазеры, создатели воздушных замков?
 Почему наша повседневность утратила поэтическое изме¬
 рение? Даже наши сны стали будничными, тревожными,
 унылодостоверными. А помнится, Платону приснился ле¬
 бедь, опустившийся на его грудь... Обряд крещения в христианстве предполагает погру¬
 жение человека в воду. Как считают некоторые исследо¬
 ватели, этот обычай восходит к древним христианам. Пред¬
 полагалось, что, оказавшись без дыхания, человек сможет
 обрести глубокий духовный опыт, его угасающее сознание
 прорвется к непостижимым тайнам. Это и было как бы
 рождение верующего. Известна и такая притча. Наставник
 доводит своего ученика до полного удушья. Тот начинает
 отчаянно вырываться, а учитель с иронией вопрошает:
 «Чего же ты вожделеешь — воздуха или истины?» Путь к откровению извилист, мучителен. Но, оказыва¬
 ется, чтобы постичь суть бытия, нет нужды устремляться 132
в беспредельные просторы. Это возможно и на путях само¬
 познания, предельного духовного сосредоточения. Надо
 лишь активизировать определенные состояния сознания,
 освоить его заветные зоны. Это не только приобщит людей
 к святым истинам, но и изменит их судьбы. Своеобразная
 вера в сокрытые тайны человеческого духа стала харак¬
 терной для западной мысли последних десятилетий. Наиболее отчетливо эти идеи были представлены в мо¬
 лодежной контркультуре 60-х годов. Восприняв идеалы
 романтизма, а также отдельные элементы восточных ре¬
 лигиозно-мистических учений — буддизма, индуизма, су¬
 физма, дзэна, юные приверженцы нового мировосприятия
 создали своеобразный культ бессознательных, стихийных
 влечений, жизненных порывов, инстинктивных побужде¬
 ний и интуитивных прозрений. Приверженцы контркультуры объявили войну диктату
 разума, который будто бы обедняет восприятие мира. Они
 призывали сбросить путы аналитического ума, не способ¬
 ного отразить всей полноты бытия. В рамках этого моло¬
 дежного движения сложилось представление об идентич¬
 ности и даже тождестве между мистическим экстазом и
 различными наркотическими состояниями. В самой общей форме на такую связь указал еще пси¬
 холог и один из основателей прагматизма У. Джемс, фило¬
 софию которого резко критиковал В. И. Ленин. Книга
 американского исследователя «Многообразие религиозного
 опыта», выпущенная в начале века, раскрывала близость
 между теми переживаниями, которые культивировались
 классическими религиозно-мистическими учениями, и нар¬
 котическими галлюцинациями. По мнению автора, и в том
 и в другом случае действует некий психологический меха¬
 низм, позволяющий преодолеть жесткие барьеры так на¬
 зываемого разумного сознания. У. Джемс едва ли не первым в европейской литературе
 XX столетия четко сформулировал мысль о том, что пси¬
 хика человека может пребывать в самых различных со¬
 стояниях. «...Наше нормальное или, как мы его называем,
 разумное сознание,— писал он,— представляет лишь одну
 из форм сознания, причем другие, совершенно от него от¬
 личные, формы существуют рядом с ним, отделенные от
 него лишь тонкой перегородкой» Американский прагматист определенно утверждал, что
 без актуализации скрытых форм сознания картина земного 1 Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с. 376. 133
быгня была бы неполной. Более того, истинное и разно¬
 стороннее знание, как он полагал, доступно отнюдь не ра¬
 зуму, на который мы возлагаем неоправданные надежды.
 Именно в состоянии экстатического возбуждения человек
 способен обрести наиболее значимый духовный опыт. «Возможно, что патологические условия,— писал да¬
 лее Джемс,— играют немалую роль во многих, быть может,
 даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается
 у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность,
 какую оно может иметь для нас, как расширение границ
 нашего познания» *. Классический мистицизм и пережи¬
 вания, порожденные галлюцинациями, по мнению Джемса,
 берут свои истоки в сфере подсознания. Через определен¬
 ные психологические механизмы происходит одна и та же
 пастройка человеческого сознания. Опираясь на концепцию «космического сознания» аме¬
 риканского психолога Р. Бака, в соответствии с которой
 индивид может приобщиться к некоему духовному океану,
 Джемс пришел к убеждению, что такой контакт возможен
 двояким способом. Можно впасть в мистический экстаз, а
 можно воздействовать на психику химическими вещества¬
 ми. Они как раз и способны породить ощущение полного
 разрушения времени, распада пространства, эффекты не¬
 весомости и близости к неким духовным мирам. Причем
 наркотики обладают значительно большим воздействием,
 нежели непосредственное религиозно-мистическое возбуж¬
 дение. В последующие десятилетия в европейском созна¬
 нии укрепилось убеждение, будто для переживания не¬
 обычных экстатических состояний, просветляющих ум,
 нужно освоить опыт религиозных учений Востока. Эти воззрения близки творчеству известного английско¬
 го писателя Олдоса Хаксли. В романе «Прекрасный новый
 мир» этот автор предрекал не только широкое применение
 психохимических средств в грядущем, он отметил также
 их весьма важную роль для современной цивилизации.
 В другом своем сочинении, «Врата восприятий», Хаксли
 развил мысль о том, что истинное озарение возможно толь¬
 ко на путях «устранения аналитического сознания». Такое
 «просветление» практикуется в дзэн-буддизме и обознача¬
 ется понятием «сатори». В написанном им утопическом
 романе «Остров» Хаксли рисует облик такой цивилизации,
 где обращение к химическим снадобьям вменяется в обя¬
 занность каждому гражданину. Политики бдительно сле- 1 Джемс В, Многообразие религиозного опыта, с. 402. 134
дят за тем, чтобы население острова было избавлено от
 боли и страха смерти. Жители здешних мест убеждены в
 том, что познали всю полноту бытия. О. Хаксли предложил давать ЛСД (вещество, получае¬
 мое из алкалоидов спорыньи и оказывающее сильное гал¬
 люцинаторное воздействие на человека) больным раком.
 Сам он, умирая от рака, принимал этот наркотик. Таким
 образом, по свидетельству его жены, английский писатель
 стремился извлечь из опыта умирания весь его духовный
 потенциал. В 60-е годы использование ЛСД в медицинской прак¬
 тике стало довольно распространенным. Оказалось, что
 этот препарат обладает анестезирующим эффектом. Но
 обращение к наркотикам преследовало иную цель. С по¬
 мощью ЛСД энтузиасты психохимии надеялись обнару¬
 жить и некие тайны, связанные с угасанием организма, а
 также с его последующим возрождением. Предполагалось,
 что приобретаемый духовный опыт имеет огромное эмоцио¬
 нальное значение для пациента. Вот почему отдельные
 сеансы, освобождающие больного от страданий, сопровож¬
 дались стереофонической музыкой. Все это превращалось
 в своеобразный обряд. Психотерапевтический эффект оказывался весьма мно¬
 гомерным. Мало того что больные полностью преодолева¬
 ли страх перед смертью, перед возможными страданиями.
 Они обнаруживали также повышенный интерес к своей
 духовной жизни, к идеям вечности сознания. В одном ме¬
 дицинском документе осталось любопытное заявление
 больного: «Я умираю, но одновременно я восхищаюсь Все¬
 ленной». Не удивительно, что в 70-е годы подобные умонастрое¬
 ния стали популярными, поскольку создатели молодежной
 контркультуры объявили так называемую «психоделиче¬
 скую революцию» (психоделики — это препараты, оказы¬
 вающие воздействие на психику и вызывающие рой фан¬
 тастических видений). Само слово «психоделизм» изобрел
 американский психолог Тимоти Лири, ставший впослед¬
 ствии весьма популярным теоретиком мистицизма. Т. Лири объявил, что с помощью наркотиков можно до¬
 биться неслыханного «расширения сознания». По его сло¬
 вам, психоделическая практика может быть описана толь¬
 ко в самых экспрессивных метафорах, настолько сильно ео
 воздействие на человеческий дух. Наркотики позволяют
 блокировать аналитический разум, проникнуть в самые
 сокровенные уголки души, сбросить оковы внутренней за- 135
крепощенности и вызвать невероятный эмоциональный
 подъем. Так начала складываться особая религия — «рели¬
 гия ЛСД». Она обрела массу сторонников среди хиппи. Хиппи были убеждены в том, что «расширение созна¬
 ния» приводит к таким результатам, когда индивид дейст¬
 вительно начинает осознавать наличие в нем «души» и ев
 безграничных возможностей, ее неисчерпаемости. Они ут¬
 верждали, что только при помощи наркотиков можно вы¬
 работать новый взгляд на мир, вызвать видения, оказывав
 ющие на сознание растормаживающее воздействие. Многие из них прямо подчеркивали, что галлюциноге¬
 ны не делают человека ни святым, ни мудрым, но они про¬
 буждают дремлющие силы, подобно тому как это делают
 восточные культы, медитация. Вообще хиппи обнаружили
 в религиозных учениях Востока много созвучного их соб¬
 ственным умонастроениям. Стилизуя облюбованные ими
 воззрения в духе индуизма, хиппи развивали собственные
 представления о карме (санскритское — возмездие, возда¬
 яние) — важнейшем понятии большинства индийских ре¬
 лигий о переселении душ. Карма рассматривалась как ми¬
 стическая сила, определяющая перевоплощения человека.
 Смесь дзэн-буддизма с индуизмом составляла философию
 хиппи, а собственно «мистицизм» в их понимании — это
 некоторые методы познания бытия, аналогичные приемам
 науки в западном обществе. Если, скажем, в «большом об¬
 ществе», то есть в мире, противостоящем хиппи, падение
 яблока можно объяснить законом всемирного тяготения,
 то хиппи в этих случаях толковали о карме, то есть о пред¬
 решенной участи яблока падать с дерева. Прорыв к непознанным областям сознания благодаря
 наркотикам превратился для приверженцев контркульту¬
 ры в своеобразный «квазирелигиозный катализатор». Уже
 упоминавшийся нами Т. Лири дал развернутое обоснова¬
 ние этого наркоэкстатического мистицизма (в его термино¬
 логии — «нового мистицизма»). Определяя религию как
 «экстаз, как воплощение свободы и гармонии», он писал:
 «ЛСД — это западная йога. Цель восточных религий, как
 и цель ЛСД,— высшая благодать, то есть расширение гра¬
 ниц сознания и достижение восхищения и удовлетворе¬
 ния» Освоение новых пластов сознания воспринималось сто¬
 ронниками контркультуры и как создание новых форм
 общения. При этом мистические состояния оценивались в 1 Leary Т. The Politics of Ecstacy. L—N. Y., 1970, p. 113. 136
одном ряду с музыкой и сексом как способами установле¬
 ния интимной близости, эротических контактов. Секс во¬
 обще оценивался Лири как живой и неотъемлемый компо¬
 нент психоделического эффекта. «Чем более раздвинуты
 границы нашего сознания,— отмечал он,— тем более бога¬
 та, продолжительна и осмысленна ваша сексуальная ком¬
 муникация» К Л г&Х Т. Лири поставил множество общих вопросов, имею¬
 щих отношение к религии, проблемам сознания, магии
 и т. д. Американский психолог пришел к убеждению, что
 религиозный опыт есть не что иное, как внутреннее, непо¬
 средственное постижение тайн бытия, смысла человеческо¬
 го существования. Проблемы нового мистицизма Лири
 свел к семи основным вопросам: о первичном источнике
 мировой энергии, о жизни, о сущности человека, о созна¬
 нии, о человеческом Я, об эмоциях, о конечных судьбах
 человека. Не только все религии мира, по его словам, но и
 наука «крутятся» вокруг этих державных проблем. Наука и религия не враждебны друг другу, утверждал
 Лири. Люди, пережившие наркотический опыт, осознают
 те же энергетические процессы, с которыми имеет дело
 наука. Экстазы, видения, откровения, галлюцинация, оза¬
 рения, духовные фантомы можно изложить не только сло¬
 вами религии, но и языком физических и биологических
 наук. Одна и та же реальность открывается и пытливому
 уму и освобожденной психике. Но в мистическом опыте
 она предстает якобы рельефнее, красочнее, богаче.- По мнению Лири, одно из поразительных впечатлений,
 возникающих в подобном состоянии, это необычное ощу¬
 щение собственного тела. Человек воспринимает звуки, ис¬
 ходящие от сердца, почек, желез, он чувствует и^ строе¬
 ние, их активность. И в то же время впавший в экстаз
 индивид охватывает внутренним взором всю Вселённую.
 Так, по словам Лири, обнаруживается мудрость суфиев,
 тантристов, которые считали человеческое тело вендом
 творения и эскизом всего универсума. В последнее время многие западные исследователи об¬
 ращаются к анализу нового мистицизма, основанного на
 представлении о многомерности человеческого сознания^ о присущей ему способности преодолевать узкие рамки
 аналитического разума. Профессор-востоковед Оксфорд¬
 ского университета Р. Зэнер написал ряд работ на эту те¬
 му, в том числе «Мистицизм религиозный и светский», 1 Leary Т. The Politics of Ecstacy, p. 107., 137,
«Согласное несогласие», «Наркотики, мистицизм и псев¬
 довера». Он уделил большое внимание сопоставлению
 наркотических галлюцинаций и мистических состояний,
 выявляя при этом различную интенсивность собственно
 религиозного чувства. Р. Зэнер подчеркнул, что трудность в анализе мисти¬
 цизма всегда заключается в том, что мистик оценивает
 приобретенный им опыт в традициях той религии, которую
 он исповедует. С другой стороны, в известной мере мисти¬
 ческий опыт трансформирует систему догм этой религии.
 Так, основные течения христианства, по мнению Зэнера,
 ощутили влияние неоплатонизма и псевдодионисизма. Что
 касается современного ислама, то он настолько переполнен
 образами индуизма, что с ортодоксальным мусульманством
 не имеет ничего общего 1. Можно согласиться с Зэнером, что не так-то просто пе¬
 ревести многоликий мистический опыт на язык современ¬
 ной христианской теологии. Английский специалист сету¬
 ет на то, что для нынешнего поколения, увлеченного
 мистикой, обесцениваются традиционные религиозные цен¬
 ности, термины. Слово «бог», констатирует Зэнер, пере¬
 стали воспринимать, ибо оно утратило смысл. Однако назо¬
 вите божество чем-то иным, например вслед за Тейяром
 де Шарденом «пунктом Омега» или «кодом РНК», и сразу
 множество людей обнаружит неподдельный интерес. Да,
 воистину молодое поколение ищет другого бога и многие
 обретают воплощение своих запросов в психоделическом
 опыте и восточном мистицизме. Практика «психоделического культа» вызвала серьез¬
 ную оппозицию у христианских теологов. Они оспаривали
 тот вывод, который казался безоговорочным У. Джемсу,
 Т. Лири, будто применение наркотических средств порож¬
 дает мистический опыт. Ведь психоделики в конечном сче¬
 те возникли на определенном этапе развития науки, яви¬
 лись результатом химических опытов, в то время как ми¬
 стические переживания существовали от веку. Кроме того,
 в применении подобных препаратов есть известная искус¬
 ственность, они могут разрушить не только тело, но и ду¬
 шу человека. Р. Зэнер также склонен к размежеванию мистического
 опыта и действия галлюциногенов. Он отмечает что к это¬
 му пришел и О. Хаксли к концу жизни, пересмотрев свои
 прежние взгляды. За неделю до смерти, когда Хаксли ста¬ 1 Zaehner R. Drugs, mysticism and make-believe. L., 1982, p. 78. 138
ло казаться, будто под влиянием ЛСД он достиг состояния
 вневременного блаженства, которое тибетские буддисты на¬
 зывают «ясным светом пустоты», он, как полагает Зэнер,
 вдруг осознал свое заблуждение. Писатель понял, что оши¬
 бочно принимал свои видения за прорыв к всеведению, на
 самом деле он познавал только проявления собственной
 психики, не имеющие отношения к внеземному опыту.
 В последние годы своей жизни Хаксли писал: «Мы не дол¬
 жны пытаться жить вне мира, данного нам, мы должны
 как-то научиться трансформировать и переделывать его.
 Когда слишком много мудрости, это так же плохо, как и
 когда ее слишком мало, и не надо никаких магических
 трюков. Мы должны отыскать способ нахождения реально¬
 сти без волшебной палочки и магических заклинаний. На¬
 до искать способ бытия в этом мире, а не стремиться стать
 самим бытием» 1. Комментируя эти строчки, Зэнер приходит к убежде¬
 нию, что они фактически зачеркивают все, о чем Хаксли
 говорил раньше. Он рассматривает последние мысли писа¬
 теля как его завещание, из которого следует, что психоде¬
 лический опыт не сходен с религиозно-мистическим. Озна¬
 чает ли это, что Зэнер отвергает мысль о возможности про¬
 рыва в иные сферы сознания? Нет, напротив, он даже
 специально подчеркивает, что психоделики помогают лю¬
 дям ощутить космическое сознание, разорвать простран¬
 ство и время, пережить некоторые необычные состояния.
 «Но опыт Бога Паскаля и Бога «Бхагавадгиты», которые
 трансцендентируют само вечное Бытие, не может быть вы¬
 явлен, по моему мнению, в чисто психоделическом опыте» 2. Итак, признавая удивительные свойства неизученных
 вон сознания, состояний, которые можно пережить благо¬
 даря их освоению, Зэнер все же убежден, что божество,
 тайна бытия не открываются в наркотических сеансах. Ми¬
 стический опыт для него обладает более высоким статусом. Теперь, по-видимому, пора поставить вопрос о том, дей¬
 ствительно ли сознание человека обладает счастливой мно¬
 гомерностью? Правда ли, что в его тайниках скрыта некая
 непостижимая истина? Верно ли, что люди могут обрести
 счастье на путях преодоления рассудочного, разумного
 сознания? Все эти вопросы в последние годы активно об¬
 суждаются специалистами разных профилей, в том числе
 п у пас. 1 Huxley L. A. This timeless moment. L.—N. Y.> 1968, p. 268—269. 2 Zaehner R. Drugs, mysticism and make-believe, p. 109. 139
Прежде всего надо подчеркнуть, что мозг человека дей¬
 ствительно обладает огромным потенциалом. Не подлежит
 сомнению тот факт, что ученые должны и дальше прони¬
 кать в неизведанные зоны психической жизни. Ведь чело¬
 веческий мозг работает с весьма низким коэффициентом
 полезного действия: он использует всего 3—4 процента
 своих предельных возможностей. Вполне очевидно, что ос¬
 тальные 96—97 процентов могут раскрыть неожиданные
 тайны, выявить неслыханные способности человека. Известно также, что зона максимально ясного созна¬
 ния в психической деятельности сравнительно невелика.
 На бессознательном уровне перерабатывается в секунду
 109 битов информации, а на сознательном — 102. Поэтому
 нет ничего удивительного в том, что масса впечатлений и
 переживаний не осознается самим человеком. Что такое сознание? Когда оно возникло? Какие этапы
 прошло в своем развитии? Эти вопросы за последние годы
 вызвали немало споров, обретающих вполне определенную
 мировоззренческую окраску. Например, американский
 психолог Джулиан Джейнс, беседуя с корреспондентом
 журнала «Сайколоджи тудей», изложил совершенно нео¬
 жиданную, казалось бы, точку зрения. По его словам, человеческое сознание в том виде, в ка¬
 ком оно существует сегодня, вообще сложилось сравни¬
 тельно недавно, всего три тысячи лет назад. Иными слова¬
 ми, величайшие цивилизации прошлого, например Древ¬
 няя Греция, еще обходились без него. На вопрос, что та¬
 кое сознание, Джейнс ответил: «Я заподозрил, что это еще
 меньшая часть нашей психической деятельности, чем мы
 предполагаем. Подавляющее большинство наших действий
 бессознательно. Все, что мы умеем, что уже освоили рань¬
 ше, мы делаем не задумываясь. Сознание включается лишь
 тогда, когда человек вынужден заниматься чем-то незна¬
 комым, а это бывает не так уж часто» 1. Полемизируя с Джейнсом, советский психолог Л. Ан-
 цыферова пишет: «Конечно, если говорить о сознании в
 целом, то Джейнс явно не прав. Оно возникло вместе с
 человеком. Можно даже утверждать, что искры сознания
 появились еще раньше — у животных, особенно у челове¬
 кообразных обезьян. Разумеется, вначале сознание было
 очень примитивным. Но оно неуклонно развивалось, при¬
 обретало качественно новые черты и играло все большую 1 Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях
 развития современной науки. М., 1979, с. 133. 140
роль в жизни человека, обеспечивая ему неоспоримые пре-1
 имущества перед животными» *. Признавая огромную роль сознания в существовании,
 становлении человека, советская наука, разумеется, не от¬
 рицает того факта, что сознание прошло целый ряд этапов
 в своем развитии. В ходе человеческой эволюции некото¬
 рые его зоны атрофировались или обрели ослабленную ак¬
 тивность. Психологи считают, что прорыв к этим «стуше¬
 ванным» сферам психической деятельности человека бла¬
 годатно сказывается на состоянии и здоровье человека.
 В наших клиниках широко используется, например, мето¬
 дика аутотренинга, которая помогает больному управлять
 своей вегетативной нервной системой. Проблема изучения
 неразведанных пластов психики сегодня действительно
 очень актуальна. Широкий интерес вызывает и другая проблема — соот¬
 ношения сознательного и бессознательного. Эти сферы
 человеческой психики вовсе не находятся в состоянии бла¬
 женной гармонии, напротив, им присущи весьма противо¬
 речивые отношения. Бессознательное по-разному проявля¬
 ет себя в процессах мышления, памяти, воображения.
 С одной стороны, оно помогает высвободить психическую
 энергию для творческих целей. С другой стороны, бессо¬
 знательное может и непосредственно участвовать в реше¬
 нии сложных задач, и его участие наиболее эффективно в
 тех случаях, когда для рационального, рассудочного под¬
 хода к проблеме недостаточно информации. В советской литературе научное изучение так называе¬
 мых измененных состояний сознания началось сравнитель¬
 но недавно. Речь идет о понимании таких феноменов, как
 озарение, интуиция, просветление и т. д. В классическом
 виде эти особые состояния возникают, по-видимому, при
 созерцательных медитациях. В ситуации предельного ду¬
 ховного напряжения, сосредоточения на чем-либо может,
 как предполагается, нарушиться автоматическое действие
 привычных нам психических структур, что и позволяет
 выйти за рамки логически структурированного сознания. Сошлемся на простой психологический опыт. Участни¬
 кам эксперимента предлагают сосредоточить свое внима¬
 ние на каком-нибудь предмете, например на голубой вазе.
 При этом важно не анализировать различные части вазы.
 Речь идет не о том, чтобы размышлять о ней. Задача опыта 1 Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях
 развития современной науки, с. 126. 141
состоит в том, чтобы каждый участник сеанса попытался
 назвать в своем воображении некие ассоциации по поводу
 вазы. При этом дается установка на стремление «увидеть»
 вазу так, как она существует сама по себе, без связи с
 другими вещами. Испытуемые стараются исключить вся¬
 кие мысли или чувства, телесные ощущения. Они не поз¬
 воляют себе отвлечься, постоянно концентрируют внима¬
 ние, все свое сознание именно на вазе. Восприятие вазы
 наполняет все сознание... Так рождается новое состояние сознания. Особенность
 его состоит в том, что восприятие вазы как бы сливается
 с нею самой. Сознание растворяется в предмете, границы
 собственной личности утрачиваются. Возникает ощущение
 целостности, нерасторжимости сознания и объекта. Что¬
 бы выразить такое состояние, дискретные символы языка
 оказываются скудными и даже неприемлемыми. Законы
 логики в этом состоянии сознания нарушаются. Противо¬
 речия не рождают изумления. Что касается переживания
 времени и пространства, то они как бы смещены, наруше¬
 ны. Хотя подобное восприятие оказывается парадоксаль¬
 ным с точки зрения аналитического ума, все же в момент
 медитации оно оценивается как нечто вполне естествен¬
 ное, достоверное. Советские специалисты внимательно изу¬
 чают опыт медитации и связанные с нею явления психиче¬
 ской жизни. Примерами измененных форм сознания могут
 служить также сновидения, гипноз и т. д. Сейчас накоплена огромная литература по этим вопро¬
 сам. Библиография, приведенная, например, в книге
 Т. Тарта «Измененные состояния сознания», превышает
 тысячу названий. Хотя опыт такого рода изучается в кли¬
 нических условиях психологами и психиатрами, все же
 нередко описание необычных состояний сознания превра¬
 щается в повод для мистификации, для различных спеку¬
 ляций. Научное объяснение этих феноменов представляет
 немалый интерес для исследователей-марксистов. Можно назвать ряд теоретических вопросов, к изуче¬
 нию которых советские специалисты уже приступили.
 Здесь открывается широкое поле деятельности для тех,
 кто интересуется психологической теорией, кибернетикой,
 семиотикой и т. д. Необычные состояния сознания прояв¬
 ляют себя и в научном творчестве, что имеет значение и
 для науковедов Невозхможно представить себе теоретиче¬
 ское размышление, ведущее к открытию, лишь как после¬
 довательное продвижепие от мысли к мысли. На этом пу¬
 ти возникают логические паузы, разрывы, рефлексии, ип- 142
туитивные, поэтические способы проникновения в истину.
 Необычные состояния сознания тем более актуальны в ху¬
 дожественном творчестве, которое выходит за границы ло¬
 гического мышления. В современной литературе широкое распространение
 получила гипотеза, согласно которой на заре истории че¬
 ловечества то состояние сознания, которое ныне именует¬
 ся мистическим, было нормой. Хотя многие специалисты
 справедливо подчеркивают, что вряд ли можно принять
 такое допущение, однако они, в частности профессор Ка¬
 лифорнийского университета Ф. Шталь в своей работе
 «Исследование мистицивма», подвергают сомнению и само
 различение нормального и измененного состояния соз¬
 нания 1. Названная гипотеза обсуждается и в советской лите¬
 ратуре. Анализируя представление о том, что особое со¬
 стояние сознания — это некоторое реликтовое явление, ос¬
 тавшееся у нас в четко генетически закодированном виде
 от того далекого прошлого, когда сознание находилось еще
 на примитивной стадии своего развития, В. В. Налимов
 подмечает: «Но здесь немедленно возникает масса нераз¬
 решенных вопросов — почему в начальной стадии развития
 могли появиться такие необычайно богатые проявления
 сознания, зачем они сохраняют себя так, что мы должны
 их считать какими-то более глубокими уровнями созна¬
 ния, питающими и регулирующими наше логическое мыш¬
 ление? И наконец, если это не результат личного опыта,
 пе отражение внешнего мира, а нечто закодированное бо¬
 лее или менее одинаковым образом у всего человечества,
 то чем это представление отличается от гипотезы о неза¬
 висимом от человека субстанциональном существовании
 континуальных потоков сознания?» 2. Критическому анализу, следовательно, подлежит пе сам
 факт наличия измененных, необычных форм сознания, а
 конкретные интерпретации этого факта, обосновывающие
 культ бессознательного. Эти воззрения опираются на опре¬
 деленные идеологические спекуляции, ядром которых яв¬
 ляется критика «современной цивилизации» как основан¬
 ной на диктатуре разума, на закрепощении свободных,
 спонтанных проявлений психики. Уже теоретики контркультуры выдвинули ряд положе¬
 ний, которые затем логически привели к разрастанию мп- 1 Staal F. Exploring mysticism: A methodological essay. Berkley, 1975. 2 Налимов В. В. Вероятностпая модель языка. М., 1979, с. 252. 143
стпческих умонастроений. В частности, они изобличали
 так называемое «ньютоновское знание», основанное на ме¬
 ханическом разъятии целостного, живого. Такому анали-
 тически-дискурсивному отношению к миру приверженцы
 контркультуры противопоставляли интуицию, чутье, вне¬
 запное озарение, бессознательное прозрение. Подобная
 постановка вопроса усиливала иррационалистические умо¬
 настроения, порождала негативное отношение к познаю¬
 щему разуму, к науке. Поэт Алек Гинзберг, один из видных вдохновителей
 «бит» и «хип-культуры», разъяснял, что цель его едино¬
 мышленников — преодоление аналитических пут разума,
 индивидуального самосознания как такового. Проникая в
 святая святых духа, человек приобщается к космическому,
 беспредельному, океаническому сознанию. Это якобы обес¬
 печивает всю полноту проявлений способностей человека,
 его потенциала. Освобождение от оков рассудка Гинзберг
 рассматривал как «антропологический скачок», не менее
 значимый, чем, скажем, само появление «разумного чело¬
 века». Контркультуре чрезвычайно созвучны мистические
 идеи о прикосновении некоего космического духа к пере¬
 живаниям отдельного человека. Американский психолог и
 психиатр Д. Гутман писал в начале 70-х годов: «Посколь¬
 ку четкие границы «эго» препятствуют желанному раст¬
 ворению личности в коллективном или космическом сверх¬
 сознании, ненависть к «эго» выражается в контркультуре
 интенсивно и откровенно... Молодежный культ, «безумия»
 основывается на наивном руссоизме, перенесенном в сфе¬
 ру внутренней жизни, на убеждении, что в бессознатель¬
 ных глубинах «я» таятся, так сказать, в готовом виде
 мощь, совершенство, целостность, ждущие высвобождения.
 В этой психодраме «эго» играет роль злодея, отрезающего
 личность от сверхличных центров любви и жизненной пол¬
 ноты и перекрывающего пути к некой внутренней сокро¬
 вищнице творческой спонтанности и гармонии» Один из парадоксов духовной жизни современного За¬
 пада заключается именно в том, что религиозные искания
 совпадают нередко с критикой буржуазной цивилизации в
 целом. Усматривая в капиталистическом укладе торжество
 чрезмерной рациональности, принявшей уродливые формы,
 сторонники контркультуры активно отвергают крите¬ 1 Gut matin D. The Premature Gerontocracy.*- Social Research,
 1972, vol. 39, p. 430. 144
рии эффективности, отвлеченной разумности. В противо¬
 вес им они выдвигают идею предельного самоосуществле-
 иия личности в иной плоскости, в сфере эмоций и ин¬
 стинктов, освобожденных от контролирующего диктата
 рассудка. Создатели контркультуры были убеждены в том, что
 именно раскрепощение сознания может преодолеть «одно¬
 мерное» видение жизни и обеспечить образное, полнокров¬
 ное восприятие реальности. Этот своеобразный бунт про¬
 тив разума рассматривался как средство преображения са¬
 мого бытия. Предполагалось, что изменение социальной
 реальности может быть осуществлено не путем каких-то
 общественных улучшений, а путем омассовления мистиче¬
 ского опыта. Достаточно каждому человеку приобщиться
 к последнему, чтобы и сама действительность обрела нако¬
 нец истинное многоцветие. «Приходит время, я уверен, что
 мы в нем живем,—подчеркивал американский социолог
 Н. Браун,—когда цивилизация должна обновиться в ре¬
 зультате открытия новых таинств, при помощи верховной
 и эзотерической силы воображения». В освоении неведомых сфер человеческого сознания
 усматривает спасение от всех социальных зол и амери¬
 канский исследователь Дж. Лилли. В своей книге «Центр
 циклонаг"он пишет: «Я глубоко убежден в том, что опыт
 более высоких состояний сознания необходим для выжи¬
 вания человеческого вида. Если все мы сможем испытать,
 по крайней мере, низшие уровни сатори, то есть надежда,
 что мы не взорвем нашу планету или как-то иначе не
 уничтожим жизнь, такую, как мы ее знаем. Если все люди
 на земле, особенно те, кто наделен властью, смогут в ко¬
 нечном счете регулярно достигать высоких уровней и со¬
 стояний, планета наша будет управляться со сравнитель¬
 ной простотой, эффективностью и радостью» *. По мнению
 Лилли, именно таким путем можно решить насущные про¬
 блемы, стоящие перед современным человечеством: эконо¬
 мическую, энергетическую, демографическую, покончить с
 голодом, болезнями, устранить опасность войны. Несомненно, изучение бессознательного в психике че¬
 ловека может привести к важным открытиям, меняющим
 и некоторые сложившиеся представления о сознательной
 жизни людей. Однако нет никаких оснований для абсолю¬
 тизации бессознательного, для сведения его к мистическо¬
 му опыту, для вывода о его определяющей роли, которую 1 Lilly J. С. The centre of the cyclone. N. Y., 1972. 145
он якобы призван сыграть в жизни человека и в развития
 общества. Человеческий мозг, считает Лилли,— грандиозный био¬
 компьютер, свойства которого еще далеко не изучены и не
 совсем понятны. Эта мысль вполне согласуется с материа¬
 листическими воззрениями. Можно согласиться и с тем,
 что в восточной литературе, на которую ссылается иссле¬
 дователь, описаны действительно существующие состояния
 сознания — сатори, самадхи, нирвана. Однако остается не¬
 ясным, почему эти состояния следует считать «высокими»,
 превосходящими сознательную рефлексию. Дж. Лилли многое сделал для раскрытия природы из¬
 мененных состояний сознания. Его опыты по так называе¬
 мой сенсорной депривации, то есть потери чувствительно¬
 сти, помогли ему пережить сноподобное состояние, транс,
 мистические откровения. Однако он воспринял эти виде¬
 ния, пользуясь словами Горация, вынесенными в эпиграф
 главы, не как «сны, наваждения магов», не как «призрак
 ночной», а как прикосновение к тайнам бытия, приобще¬
 ние к реальности других миров, скрытых от нас ограни¬
 ченным аналитическим разумом. Стало быть, именно в этом пункте Лилли и заслужива¬
 ет резкой критики, ибо неизученные явления психики ис¬
 пользуются им для создания мистической картины Все¬
 ленной, которая якобы пропитана духовностью. Лилли ут¬
 верждает, что в мистическом опыте ему открылась реаль¬
 ность иных цивилизаций, иных сущностей, недоступных
 людям в обычном состоянии. Он пишет: «Внезапно я был
 низвергнут в эти пространства. Меня закружило в процес¬
 сах огромной энергии, фантастического света и ужасаю¬
 щей силы». Лилли удалось увидеть «чудо творения нашей
 планеты». Более того, он встречался с необычными суще¬
 ствами, узнал новые формы, системы жизни. При этом он
 оставался только наблюдателем. Но это еще не все. Оказывается, Лилли проник также
 в собственное тело, созерцал там свои органы, клеточные
 скопления и структуры, побывал в мозге, сердце, дошел до
 квантовых уровней и наблюдал игру атомов в их собствен¬
 ных огромных мирах, их обширных пространствах. Мыс¬
 лимо ли такое? Разумеется, нет, если руководствоваться
 разумом, но в том-то и дело, что Лилли полагает, будто
 нашел способы внелогического, внеразумного постижения
 бытия. Он якобы открыл шлюзы духа, и Вселенная пред¬
 стала перед ним во всем богатстве своего непостижимого
 строения, во всем многообразии своих миров. 146
Не подлежит сомнению тот факт, что человек соотне¬
 сен с космосом, однако вряд ли с помощью «потери чув¬
 ствительности», «выпадения из разума» можно наблюдать
 своими глазами распадение ядер на мельчайшие частицы,
 высвобождение энергии. Скорее всего мы имеем дело со
 специфическим, целенаправленным толкованием собствен¬
 ных видений, возникших в условиях нарушения психиче¬
 ского баланса. Исповеди Лилли напоминают уже знакомые нам рас¬
 сказы тех, кто пережил клиническую смерть. «Я стал яр¬
 кой светящейся точкой сознания,— сообщает автор,— из¬
 лучающей свет, тепло и знание... Я испытывал фантасти¬
 ческую радость, огромное чувство благоговения, изумле¬
 ния. Окружавшая меня энергия была неизмеримо высокой
 интенсивности». Характерно, что переживания такого рода
 приводят людей к переоценке своего внутреннего мира. Вероятно, здесь мы сталкиваемся с интересной пробле¬
 мой, требующей разъяснения. Можно предположить, что
 погружение в мир «расширенного сознания» действитель¬
 но рождает особый настрой чувств, поднимает со дна ду¬
 ши вытесненные эмоции, что в конечном итоге дает особый
 психотерапевтический эффект. Однако такого рода резуль¬
 таты возникают и в других экспериментах, в частности в
 сеансах коллективного общения, когда длительные и сво¬
 бодные контакты одних и тех же людей помогают им уяс¬
 нить собственные психологические проблемы, помочь пре¬
 одолеть негативный опыт своей жизни. Другое объяснение предлагают Лилли и его единомыш¬
 ленники. Они приходят к убеждению, что во Вселенной
 действительно есть некое высшее начало. Весь мир при
 этом оказывается порождением медитирующего сознания. Итак, особенность мистики, возникающей на почве гал¬
 люцинаторных видений, состоит в дискредитации познаю¬
 щей силы разума, его возможностей. Хотя человеческий
 разум проник всюду, в микро- и макрокосмос, в самого се¬
 бя, посягнул на все, его активность, как считают сторон¬
 ники культа бессознательного, оказалась будто бы разру¬
 шающей, ибо он принципиально не способен к созданию
 целостной картины мира. Вернуть людям утраченное все¬
 ведение, по их мнению, может лишь обращение к предан¬
 ным забвению сферам сознания. Приверженцы нового мистицизма неоправданно обви¬
 няют разум в том, что он будто бы разделил интуицию и
 рассудок, наитие и познание, чувства и мысли, разъял весь
 мир па слагаемые, лишил гармонии человека. Отсюда не¬ 147
обычные состояния сознания толкуются ими как некая
 утраченная норма, а разум — как патология, отклонение
 от нее. Эскалация рационализма долгое время создавала, по
 мнению сторонников мистицизма, впечатление поступа¬
 тельного движения. Однако иллюзорные победы рассудоч¬
 ности будто бы с каждым днем все яснее выказывали свою
 трагическую сущность. Сегодня необходимо устранить
 схематизирующую волю разума и выйти в беспредельные
 просторы бессознательного. Умонастроения такого рода актуализировали сложный
 комплекс мировоззренческих проблем. Что такое рацио¬
 нальность? Возможно ли постижение мира вне разума?
 Как соотносятся рациональное и иррациональное в обще¬
 ственном сознании? Исследователи-марксисты рассматривают проблему ра¬
 ционального и иррационального не только как гносеоло¬
 гическую или науковедческую. Они подчеркивают ее ми¬
 ровоззренческое значение. Анализ кризиса буржуазного
 рационализма и новых тенденций философского иррацио¬
 нализма становится в наши дни важной задачей общест¬
 венных наук, приобретает глубокий идеологический
 смысл. Понятия «рациональность» и «иррациональность» весь¬
 ма многозначны. Они используются не только в рамках
 чисто философских построений, но и для описания тех
 или иных состояний общественного сознания. В современ¬
 ной западной литературе рациональность нередко высту¬
 пает в качестве важнейшего признака всей европейской
 культуры, а иррациональность характеризует различные
 духовные явления, в частности массовые процессы обыден¬
 ного сознания. Многие буржуазные течения, например критический
 рационализм, аналитическая философия, в известной ме¬
 ре франкфуртская школа, пришли к выводу, что мерки ра¬
 ционального приложимы не только к рассмотрению чисто
 гносеологических проблем, но могут заключать в себе ми¬
 ровоззренческий и практический смысл. С этой точки зрения показательна эволюция франк¬
 фуртской школы. Сегодня происходит переоценка тех клю¬
 чевых положений Адорно и Хоркхаймера, которые предпо¬
 лагали «тотальное отрицание» и «критику инструменталь¬
 ного разума». Ю. Хабермас пытается определить облик
 новой «рационалистической волны», ставит вопрос о новых
 критериях рациональности, q поисках нового типа рацио- 148
налызостиОднако эта тенденция в конечном счете не
 устраняет отождествления рациональности с нормами тех¬
 нократической модели капиталистического общества. Наряду с поисками нового типа рациональности впол¬
 не очевидно нарастание иррационалистических тенденций
 в буржуазной мысли. Это находит свое выражение в изве¬
 стном влиянии тех направлений, которые ограничивают
 познавательные возможности разума, мышления и призна¬
 ют основным средством объяснения мира интуицию,
 чувство, инстинкт. Многие представители различных
 философских течений, в том числе экзистенциализма,
 психоанализа, философской антропологии, считают дейст¬
 вительность хаотичной, лишенной закономерности, подчи¬
 няющейся игре случая. Подобные умонастроения предпо¬
 лагают, как правило, «разочарование в прогрессе», тягу к
 «хлябям коллективного бессознательного». . Идеал рациональности, который в течение нескольких
 веков питал философскую рефлексию, проходит сегодня
 через жестокие испытания. Исследователи-марксисты
 связывают оживление иррационалистических увлечений
 западных философов с социально-экономическими и поли¬
 тическими проблемами современного мира. Военные ката¬
 строфы, экономические потрясения, разгул ультраправых,
 фашистских, милитаристских тенденций, присущих бур¬
 жуазной политической жизни, откровенно антигуманная,
 манипуляторская направленность технократических про¬
 ектов все это не могло не подорвать веру западных мыс¬
 лителей в разум, в объективный характер развития все¬
 мирной истории. Иррационалистическое философствование
 первоначально противостояло буржуазному просвещению
 как феодально-романтическая реакция и критика капита¬
 лизма справа. Уже с середины XIX в. иррационализм стал
 распространенной формой буржуазного сознания, фило¬
 софским выражением кризиса буржуазной идеологии. Оказавшись перед лицом сложных и, как иногда ка¬
 жется, неразрешимых проблем, стоящих перед обществом
 в целом и перед каждым в отдельности, человек часто про¬
 являет склонность к иррационалистическому толкованию
 действительности. В самом деле, ясно обозначившиеся гло¬
 бальные проблемы, а также нестабильность существова¬
 ния людей в условиях капиталистической конкуренции,
 прагматическое жизнеустройство с его якобы «целесооб¬
 разным» контролем над индивидуальной жизнью, уродли- ' Habermas /. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus.
 Fr.-a-M., 1976. 149
вые формы индустриализации — все это объективные при¬
 чины, пробуждающие интерес к иррационализму. Поэтому сегодня, как никогда, возрастает социальная
 ответственность философии как средства жизненной ори-»
 снтации людей. Отказ от разума, от его познавательных
 возможностей, от рациональности в конечном счете ведет
 к разрушению самого философского знания, которое под¬
 меняется различными комплексами символов, описанием
 «запредельного опыта», феноменологией «расширенного
 сознания». Значение философии тем более важно, что в
 паши дни широкие массы проявляют стремление к интел¬
 лектуальной самостоятельности, обнаруживают интерес к
 философско-исторической, мировоззренческой и аксиологи¬
 ческой проблематике. Все острее ощущается психологиче¬
 ская потребность в социально мотивированном поведении. Несмотря на рост иррационалистических увлечений,
 неправомерно было бы утверждать, что разум сейчас сдает
 свои позиции. Английский философ Б. Рассел в противо¬
 вес «воле к вере», о которой говорил У. Джемс, выдвигает
 «волю к сомнению», то есть стремление к рациональному
 осмыслению действительности. Э. Фромм, оценивая рацио¬
 нальное как устремленность к жизни и к любовному ее
 устроению, считает его фундаментальной чертой челове¬
 ческой природы 1. Предпочтение рационалистической или иррационали-
 стической ориентации во многом определяет решение и
 других мировоззренческих вопросов. О чем бы ни шла
 речь: о новейших открытиях биологии или тайнах Вселен¬
 ной, управлении научно-техническим прогрессом или ус¬
 пехах математизации,— философ должен прежде всего
 «самоопределиться», выразить свое кредо, «обозначить»
 себя в качестве рационалиста или иррационалиста. Но само по себе абстрактное противопоставление ука¬
 занных категорий не дает еще действительного представ¬
 ления о тех или иных течениях современной мысли. Важ¬
 но учитывать в каждом отдельном случае их интерпрета¬
 цию. От их конкретного содержания, а также от того, к
 каким жизненным сферам они прилагаются в качестве ме¬
 рок, зависит и идеологическая направленность философ¬
 ских доктрин. В современном буржуазном сознании весьма остро
 обозначилась дихотомия сциентизма и антропологизма.
 Сторонники сциентизма абсолютизируют исторически
 конкретный тип рациональности, воплотившийся в госу- 1 Fromm Е. То have or to be? N. Y., 1976, 150
дарственно-монополистической социальной организации.
 Поэтому они выступают против классовой борьбы, против
 революционных форм общественного развития. С другой стороны, приверженцы антропологизма, уси¬
 ливая критику отдельных сторон буржуазной действитель¬
 ности, изобличают рациональность, реализация которой,
 по их мнению, не привела к положительным результатам.
 Однако их социальный критицизм не способен раскрыть
 действительный механизм сложных процессов, выявить
 подлинные тенденции общественной жизни. Он, таким об¬
 разом, превращается в своеобразную «литургию критики».
 На этом фоне антропологическое в целом противопоставля¬
 ется социальному, такова, например, точка зрения пред¬
 ставителя Франкфуртской школы X. Эльцера, который, по
 сути дела, выступил с апологией различных форм асоци-
 альности. Как уже отмечалось, понятия «рациональность» и «ир¬
 рациональность» многозначны, различно и понимание сте¬
 пени их универсальности. По мнению ряда буржуазных
 философов, рациональное может рассматриваться как пре¬
 дельно общая категория, охватывающая чистую логику в
 классическом или современном мышлении, диалектику и
 даже некоторые формы мистического опыта. Однако этот
 тезис о едва ли не всеохватном смысле этого понятия тре¬
 бует критического анализа, помогающего наметить некото¬
 рые типологические подходы к раскрытию философского
 содержания рациональности, в известной мере противосто¬
 ящие друг другу. Во-первых, рациональность понимается как метод по¬
 знания действительности, который основывается на разу¬
 ме. Его основное значение восходит к латинскому корню
 ratio (разум). Рационализация вообще, выступающая в
 тех или иных формах, является общим свойством, прису¬
 щим различным сторонам человеческой активностп. Опа,
 следовательно, реализуется и в философской рефлексии.
 В частности, можно говорить о философском учении, точ¬
 нее, о неком методологическом принципе (аксиоматике),
 согласно которому разум служит основой бытия (онтологи¬
 ческий рационализм), познания (гносеологический рацио¬
 нализм) морали (этическийрационализм). В этом смысле
 рационализм противостоит иррационализму и сенсуализму. Во-вторых, рациональность трактуется как некая струк¬
 тура, имеющая внутренние законы п особенности. В русле
 таких рассуждений научное мышление утрачивает свою
 монополию на «рациональность», да и сам разум перестает 15J
быть определяющей характеристикой рационального. Речь
 идет о специфической упорядоченности, присущей различ¬
 ным формам духовной деятельности. Эта особая «органи¬
 зованность», «логичность» противостоит бесструктурности,
 хаотичности, принципиальной «невыразимости». К ирра¬
 циональному при этом может быть отнесен тот духовный
 опыт, который не поддается систематизации и умопости¬
 жению. В-третьих, рациональность отождествляется с опреде¬
 ленным принципом, атрибутивным свойством цивилиза¬
 ции. Предполагается, что культурные особенности народов,
 развивающих в процессе своей жизнедеятельности анали¬
 тические или эмоциональные начала, способны выработать
 определенные цивилизационные признаки. В частности,
 по мнению К. Ясперса, наука, когда она становится логи¬
 чески и методически осознанной, делает европейскую куль¬
 туру отличной от культуры других народов. Основываясь
 па данной интерпретации, К. Юнг разделял цивилизации
 на «рациональные» и «аффективные». В этом значении
 некоторые буржуазные философы для анализа типов ци¬
 вилизации использовали такие характеристики, как «дина¬
 мичность» и «статичность», «экстравертированность» и
 «интравертированность», «оптимизм» и «фатализм», «ма¬
 териальность» и «духовность», «рационализм» и «мисти¬
 цизм» как модусы западной и восточной культур. Таким образом, можно видеть, что священнодействие,
 направленное на активизацию наития, тайного зова, кос¬
 мического импульса, стремление прорваться в «благодат¬
 ные» ярусы человеческого сознания затрагивают сложный
 комплекс вопросов, выходящих за пределы трактовки са¬
 мого мистического. Ведь если, как полагают новые мисти¬
 ки, вся история человеческого общества, проложенная
 разумом, оказывается тупиковой, неоправданным отклоне¬
 нием от некоего космического курса, если только бессо¬
 знательное, а отнюдь не аналитический ум может проло¬
 жить маршруты новой цивилизации наркоэкстатического
 типа, это означает, что нужна радикальная переоценка
 всех представлений и ценностей, выработанных человече¬
 ством. Стремительный и всеохватный штурм разума, предпри¬
 нятый от имени «порабощенных сфер сознания», потряс
 основы современного рационализма, поставил вопрос о
 роли науки в буржуазном обществе. Каковы сегодня ее
 социальный статус, ее отношения с завоевывающей пози¬
 ции мистикой?
Глава VIII Мистификация
 науки Храни свое неопасенье, Свою неопытность лелей;
 Перед тобою много дней,
 Еще уловишь размышленье. Е. А. БАРАТЫНСКИЙ к В конце 70-х годов в западной печати появились материа¬
 лы, освещавшие космологические взгляды английского ма¬
 тематика конца XVI — начала XVII в. Джона Ди. Извест¬
 ный мистик своего времени, деятель ренессансного герме-
 тизма, он пользовался для создания развернутой картины
 мироздания символикой алхимии. Следуя герметической
 традиции, он должен был склоняться в пользу геоцентри¬
 ческой концепции. Однако его мистические воззрения при¬
 вели его к идее гелиоцентричности К Щ?- В печати возник спор. Не означает ли этот факт, что
 оккультизм в той же мере, что и наука, ведет к открытию
 достоверных истин? Нужно ли вообще безоговорочно осуж¬
 дать мистиков? Является ли наука как тип познания един¬
 ственным источником верной картины мира? Не потесни¬
 ла ли наука другие, иррациональные способы постижения
 бытия? Обычно рационализм выступает в роли критика ирра-: 1 Zetterberg J. Hermclic geocentricity. Isis. Wash., 1979, vol. 70,'
 № 253, p, 385—393. 153
циональностп во всех ее проявлениях. Поэтому, о чем бы
 пи шла речь — о формах рассуждения в науке, о методах
 и этапах рождения истинпого знания — многие западные
 исследователи в прошлом выступали с позиций рациональ¬
 ности. Они видели свою задачу в том, чтобы развенчать
 концепции, в которых рост знания объяснялся психологи¬
 ческими причинами. Предпринимались попытки раскрыть
 смысл того «остатка», который многие течения, основыва¬
 ясь на данных истории науки, объявляли «иррациональ¬
 ным». При этом формулировалась цель — спасти идеалы
 классического рационализма от нарастания иррационалп-
 стических и мистических умонастроений. Такая ситуация, однако, не остается неизменной. Внут¬
 ри рационалистической традиции происходят существен¬
 ные преобразования. Все труднее теперь указать на тако¬
 го буржуазного мыслителя, который безоговорочно стоял
 бы за авторитет рациональности. Более того, как это ни
 парадоксально, многие из тех, кому был прежде присущ
 рационалистический пафос, защищают «законные права»
 мистицизма. Происходит очевидная переориентация, неко¬
 торые формы которой приобретают иногда эпатирующий
 характер. В частности, некоторые представители критического ра¬
 ционализма все дальше отходят от исходных позиций и
 подчас даже делают выводы, прямо противоположные им.
 Все явственнее обнаруживается размежевание различных
 точек зрения. Если К. Поппер, Г. Альберт, И. Лакатос
 продолжают оставаться в сфере теоретико-познавательных
 поисков, приводящих к обоснованию логики исследования,
 то П. Фейерабенд, Г. Шпинер все больше склоняются к
 скептицизму. И. Лакатос внес свой вклад в разработку вопроса о
 критериях научности и рациональности. Выступая про¬
 тив слишком узкого и жесткого их понимапия как не соот¬
 ветствующего реальной истории науки, он в то же время
 не расставался с рационалистической методологией и со¬
 хранял убеждение, что деятельность ученого должна под¬
 чиняться определенным правилам разума и логики. П. Фейерабенд решительно порывает с этой традицией.
 Он резко нападает на тех современных философов,
 которые считают науку рациональной деятельностью,
 полагают, что ее можно отличить от философии, мифа, ре¬
 лигии в силу единственно ей присущей рациональности,
 убеждены в том, что работа ученого подчиняется неко¬
 торым «разумным» стандартам и нормам. 154
Сам Фейерабенд убежден в прямо противоположном.
 По его мнению, в науке нет и не может быть никаких же¬
 стких регламентаций, ограничений и универсальных прин¬
 ципов научной деятельности. Следовательно, не оправдано
 разделение идей и концепций на научные и ненаучные,
 невозможно провести границу между рациональным и ир¬
 рациональным. Маниакальные идеи, по словам Фейера-
 бенда, столь же правомочны, сколь и логические доводы.
 Он считает, что наука есть, в сущности, анархическое
 предприятие: теоретический анархизм более человечен и
 более способен побудить движение вперед, чем альтерна¬
 тивные концепции, делающие упор на закон и порядок1. Наука развивается постольку, считает Фейерабенд, по¬
 скольку ученые отбрасывают сложившиеся рационалисти¬
 ческие правила. Они следуют девизу: все средства хороши.
 На самом деле количество научных теорий все возрастает,
 но эти теории не всегда согласуются друг с другом, напри¬
 мер классическая генетика Менделя и современная моле¬
 кулярная генетика. Вот почему Фейерабенд полагает, что
 конкурентная борьба несовместимых теорий служит ис¬
 точником прогресса в науке. Стало быть, не существует
 научного метода, успех в науке зависит не только от ра¬
 зумной аргументации, но такще от хитроумных уловок,
 риторики и пропаганды. Отстаивая скептическую и релятивистскую концепцию
 науки, Фейерабенд, по сути дела, выступает против моно¬
 польного положения рационалистической традиции. В на-
 стоящее время наука монополизировала область познава¬
 тельной деятельности, но она, по мнению этого философа,
 не является единственной формой познания мира. Вот по¬
 чему ее господство должно быть низвергнуто. Каждый
 вправе, разъясняет свою мысль Фейерабенд, руководство¬
 ваться разумом или «смутным влечением)), ставить экспе¬
 рименты или выдумывать мифы. Наука, стало быть, мо¬
 жет опираться на мифологию, религию, суждения диле¬
 тантов, фантазии сумасшедших. Возникает вопрос: в какой мере такая позиция совме¬
 стима с рационализмом вообще? Не правомерно ли соот¬
 нести концепцию Фейерабенда с апологией мифа, мисти¬
 ческого прозрения? Иначе говоря, остается ли философ в
 рамках прежних теоретико-познавательных традиций или
 решительно порывает с ними? При анализе этих вопросов 1 Feyerabend P. Against Method: Outline of an Anarchistic Theory
 of Knowledge. L., 1975, p. 17. 155
важно, как нам кажется, отделить исходные мировоззрен¬
 ческие установки Фейерабенда от того полемического па-;
 фоса, который продиктован его релятивистской и скепти¬
 ческой позицией. Речь, разумеется, идет не о полном освобождении от<
 рационалистической традиции, а о существенной эволюции
 внутри нее. Фейерабенд прежде всего ратует за плюрали¬
 стическую методологию. Он призывает не отказываться
 от знания, полученного вненаучными средствами. Пренеб¬
 режением к другим формам познания философ стремится
 объяснить, почему разум часто терпел в прошлом пораже¬
 ние. Вместе с тем он выступает против слепой веры в нау¬
 ку. Следовательно, Фейерабенд пытается как бы сохра¬
 нить некоторые рационалистические принципы, но одно¬
 временно локализовать сферу их применения. Таким образом, есть все основания говорить о внут¬
 ренней подорванности рационалистической традиции в бур¬
 жуазной философии, о ее разрастающейся самокритике, о
 тенденции включить элементы мистицизма в процесс поз¬
 нания. Разумеется, в этом заключена и претензия на осо¬
 бую мировоззренческую позицию. Многие западные фило¬
 софы убеждены в том, что таким путем можно вообще
 преодолеть различие между рациональным и иррациональ¬
 ным, подменить проблему их взаимоотношения релятиви¬
 стскими воззрениями. П. Фейерабенд называет себя «эпистемологическим
 анархистом» или, как в последнее время он предпочитает
 обозначать свою позицию, «дадаистом» в теории познания.
 Излагая свою «программу», он проповедует терпимость по
 отношению ко всем формам познания, любым идеям и
 методам. Строго говоря, программа вообще, как таковая,
 отсутствует, есть лишь самая отвлеченная установка, в
 соответствии с которой цели в науке могут ставиться про¬
 извольно: под влиянием как логичного довода, так и ску¬
 ки, каприза, озарения, изменения личного опыта, иррацио¬
 нальных страстей и т. д. Разумеется, можно было бы понять Фейерабенда уп¬
 рощенно, в том смысле, что он уравнивает в своих правах
 научное открытие и всякий вздор. Полемические преуве¬
 личения философа — апологию колдовства, безумия —
 важно уяснить в свете его общей эпистемологической ус¬
 тановки. По мнению Фейерабенда, лежащее в основе эм¬
 пиризма и принципа фальсифицируемости, выдвинутого
 критическим рационализмом, обязательное требование со¬
 ответствия теории данным опыта ошибочно. 156
В противовес он предлагает целую систему посылок,
 направленных на «раскачку мысли», на релятивистское
 оспаривание ее ценности в ряду других открытий. Фейе-
 рабенд обосновывает правило, гласящее, что следует раз¬
 вивать гипотезы, несовместимые с твердо установленными
 фактами и хорошо обоснованными теориями. Следует во¬
 обще умножать всякого рода концепции: множество тео¬
 рий полезно науке. Знание не есть серия взаимно согла¬
 сующихся теорий, а океан несовместимых альтернатив.
 Это правило он называет «противоиндукцией». П. Фейерабенд стремится доказать, что не существует
 абсолютных и безусловных методологических норм, что в
 принципе любой способ действий в науке может быть ра¬
 ционально обоснован. Например, астрология руководству¬
 ется строгими правилами, содержит согласующиеся между
 собой суждения, теории. Однако, как подмечает философ,
 рационалисты целиком отвергают идеологию астрологов
 как иррациональную. С точки зрения принципа «противо-
 индукции» научное открытие и астрологическое открове¬
 ние помещаются в один ряд. Подтверждения своего «эпистемологического анархиз¬
 ма» Фейерабенд ищет в истории. В частности, он весьма
 обстоятельно исследовал методы борьбы Галилея с его со¬
 перниками. Галилей, воспользовавшись телескопом, обна¬
 ружил на Луне горы, по длине тени определил их высоту.
 Таким образом, он опроверг идущее еще от Аристотеля
 заблуждение, будто небесные тела геометрически более
 совершенны, чем Земля, поскольку они состоят из «хрус¬
 тальных сфер». Рационалисты, комментируя этот факт,
 доказывают, что эксперимент и наблюдение в истории
 науки всегда, мол, помогали рождению новой теории. Ина¬
 че осмысливает этот пример Фейерабенд. Он ссылается на
 то, что зарисовки и расчеты Галилея были неточными и
 даже неверными. Его научные противники обратили вни¬
 мание на это. Однако ученый убедил всех в своей правоте.
 По мнению Фейерабенда, это удалось потому, что Гали¬
 лей писал не по-латыни, а по-итальянски, его слог был
 очень убедителен, он успешно рекламировал свои успехи,
 тщательно скрывал промахи. Говоря современным языком,
 он был «агитатором», а не истинным ученым. Позиция Фейерабенда не столь примитивна, как это
 может показаться на первый взгляд. В ней содержатся и
 определенные рациональные моменты. Нельзя не согла¬
 ситься с тем, что в истории науки борьба различных тео¬
 рий ведется не только в узких рамках чисто аналитиче¬ 157.
ского сознания. Исследователи-марксисты всегда учиты-1
 вают это, подчеркивая зависимость развития науки от
 общественных условий. Вполне понятно, что для судьбы
 того или иного открытия имеют значение политическое
 влияние, престиж, возраст, полемическое мастерство
 ученого. Но неправомерно утверждать, что эти обстоятель¬
 ства могут играть решающую роль в развитии науки. Научные открытия совершаются не в реторте, а в кон¬
 кретных исторических условиях. Поэтому справедливо
 также и то, что исследователю приходится как бы отворачи¬
 ваться от тех фактов, которые пока противоречат его тео¬
 рии. Именно так поступали Галилей (при разработке ди¬
 намики), Ньютон (в теории цвета) и Эйнштейн (в общей
 теории относительности). Но это опять-таки не означает
 ошибочности положения о том, что истинность теории
 подтверждается практикой, фактами. Концепция Фейерабенда позволяет представить разви¬
 тие науки как процесс, опосредствованный рядом соци¬
 альных факторов. Философ подчеркивает, что история на¬
 уки — неотъемлемая часть самой науки. Кроме того, на¬
 уковедение — это не только знание о знании. Оно должно
 также учитывать совокупность разнородных социологиче¬
 ских факторов, сложные формы социально-исторической
 обусловленности человеческих представлений. Но, стре¬
 мясь выйти за пределы внутренней логики развития позна¬
 ния, Фейерабенд приходит к эпистемологическому реляти¬
 визму, к переосмыслению традиционных рационалистиче¬
 ских принципов. Разум не может быть всеобщим, а неразумие не может
 быть вытеснено, считает Фейерабенд. По его мнению, со¬
 циально-культурные формы общественной жизни могли
 сложиться иначе, а результаты человеческого познания
 могли быть более обширными и всеобъемлющими, если бы
 иррациональные воззрения не утратили своего влияния,
 если бы символическое, сакральное и эмоциональное не
 исключалось из мировосприятия. Разумеется, в русле мистической традиции, как мы уже
 подчеркивали, могут оказаться крупицы истинного, досто^
 верного знания. Путь науки извилист, противоречив, она
 сама развивается нередко в форме заблуждения. Алхими¬
 ки, например, не «изобрели» путей «добывания золота»,
 Но они ввели в обиход науки методы точных взвешива«
 пий, огнеупорные тигли, стеклянные и керамические со¬
 суды для лабораторий, в том числе и реторту, которая ста*
 л а теперь эмблемой химии. Они также открыли сурьму, 158
научились делать рубиновое стекло, а алхимик Бётгер изо¬
 брел саксонский фарфор. Можно понять пафос Фейерабенда, когда он ведет
 борьбу против авторитаризма в науке. Критикуя сциен¬
 тизм, под которым он понимает веру в научный метод,
 ученый стремится открыть путь в познание разнообразию,
 личному выбору и игре. Даже свойственная Фейерабенду
 любовь к эксцентрике и клоунаде представляется вполне
 терпимой, поскольку ему удалось выработать интересный
 и занимательный стиль изложения, который, по мнению
 многих западных науковедов, подобен глотку воздуха на
 фоне педантичных и сухих работ по философии науки.
 Однако заслуживают резкой критики прямые попытки
 Фейерабенда дискредитировать науку как способ позна¬
 ния, якобы уступающий в приближении к полному миро¬
 восприятию мистике, оккультизму. П. Фейерабенд не отрицает достижений науки. Он при¬
 знает, что врач излечит от недуга лучше, чем шаман или
 знахарь, что целый ряд болезней, как эпидемических, так
 и «индивидуальных», исчез благодаря усилиям современ¬
 ной медицины, что грандиозные технические достижения
 объясняются именно успехами современной науки. Одна¬
 ко он убежден в том, что наука ведет человечество в тупик,
 ибо она является худшей, наиболее закостенелой, наибо¬
 лее гнетущей из всех имеющихся на сегодняшний день
 форм идеологии. Результаты ее кажутся восхитительными,
 но с точки зрения лишь ее собственной традиции. Стоит
 стать на точку зрения мистицизма, и ситуация радикаль¬
 но изменится. «Разумеется, наши хорошо обученные мате¬
 риалистические современники готовы,— пишет Фейера¬
 бенд,— лопнуть от восторга, когда слышат о таких вещах,
 как лунные экспедиции, двойная спираль, неравновесная
 термодинамика. Но посмотрите на дело иначе, и все это
 покажется смешным и тщеславным занятием. Тратятся
 миллионы долларов, привлекаются тысячи высокообразо¬
 ванных сотрудников, отдаются годы напряженной рабо¬
 ты— и все это для того, чтобы дать возможность некото¬
 рым весьма недалеким и неспособным к членораздельно¬
 му выражению своих чувств современникам совершить
 несколько неуклюжих скачков в горячей, сухой безвоз¬
 душной каменной пустыне — в таком месте, куда вряд ли
 по собственной воле отправится человек в здравом уме и
 па трезвую голову» 1т 1 Feyerabend P. Science in a Free Society. L., 1978, p. 31. 159
И Фейерабенд продолжает: «А ведь мистики, исполь**
 зуя лишь собственный разум, пересекали небесные сферы
 и видели бога во всем его великолепии, что давало им силы
 жить, озаряться и просвещать близких. Лишь полная
 безграмотность публики и ее строгих наставников —
 интеллектуалов, поразительное отсутствие у них всякого
 воображения позволяют просто отмахиваться от этих
 сравнений» *. Так критика авторитаризма науки постепенно подводит
 Фейерабенда к апологии мистики. Ведь вполне очевидно,
 что он сравнивает науку и оккультизм по разным основа¬
 ниям. Космонавт вступил на лунную поверхность — это
 факт реальный, не подлежащий сомнению. Можно ли
 сравнивать с этим фактом опыты мистических погруже¬
 ний, позволяющих якобы человеку побывать в иных, за¬
 предельных мирах. Это возможно только в одном случае,
 когда полемический задор приводит Фейерабенда к абсо¬
 лютной вере в достоверность магического мировосприятия. Такого рода подмены нередки в сочинениях Фейерабен¬
 да. Ссылаясь на «Заявление 186 ведущих ученых» против
 астрологии, которое было опубликовано в журнале «Гума¬
 нист» 2, он пишет: «Что удивляет читателя, воспринимаю¬
 щего науку, согласно обычному трафарету, как царство
 рациональности, объективности, надпартийности, так это
 религиозный тон, безграмотность «аргументации» и авто¬
 ритарная манера изложения. Ученые джентльмены уве¬
 рены в истинности своих воззрений, используют свой ав¬
 торитет для их распространения (зачем 186 подписей, если
 есть аргументы!). Им известно несколько фраз, звучащих
 как доказательство, однако они полностью невежественны
 в той области, о которой взялись судить» 3. Что и говорить — этим строчкам нельзя отказать в яз¬
 вительности и точности. В самом деле, когда корреспон¬
 дент Би-би-си хотел побеседовать с некоторыми Нобелев¬
 скими лауреатами, которые подписали этот документ, те
 уклонились от интервью, заявив, что они никогда не изу¬
 чали астрологию и мало что о ней знают. Разумеется, этот
 факт может свидетельствовать об авторитарных методах,
 практикуемых наукой в создании общественного мнения.
 Однако вряд ли он может говорить о несомненной досто¬
 верности астрологии, как это получается из подтекста са¬
 мого изложения примера. 1 Feyerabend P. Science in a Free Society, p. 31. 2 Humanist L., 1975, vol. 90, № 8, p 7—9. 3 Feyerabend P. Science in a Free Society, p. 91.
Мистификация науки как формы ложного, неполного
 знания, лишенного универсальности, всеохватности стала
 сегодня заметным явлением западного буржуазного со¬
 знания. Кто только не вносит своей лепты в дискредита¬
 цию науки. Американский физик Морис Горэн цитирует
 Августина Блаженного: «Добрый христианин должен осте¬
 регаться математиков и всех тех, кто изрекает пустые про¬
 рочества. Опасность заключается в том, что математики
 заключили договор с дьяволом, чтобы помрачить дух че¬
 ловеческий и увлечь его в ад». Оказывается, вот когда на¬
 чалась критика науки, вот с каких давних времен крепнут
 антинаучные умонастроения. История знает множество примеров критики отдель¬
 ных ученых, авторитарной манеры изложения ими своих
 взглядов. Аристофан в комедии «Облака» высмеивает Со¬
 крата, показывая, с каким упорством ученый пытается
 распознать, пищит комар гортанью или задницей. Совре¬
 менные антисциентисты часто ссылаются на Свифта,
 который изобличил лапутян, то есть математиков и астро¬
 номов, членов Королевской академии наук. Совсем же дру¬
 гое дело, когда критикуется наука в целом как «лжезна-
 ние», ее социальная роль, присущая ей форма постиже¬
 ния мира. Такая развернутая форма критики науки содержится,
 например, в трудах Ж. Ж. Руссо. «Народы,— писал он,—
 знайте же раз навсегда, что природа хотела уберечь вас
 от знания, как мать, которая вырывает опасный предмет
 из рук своего дитяти; что все тайны, которые она от нас
 скрывает,— это беды, от которых она нас ограждает; что
 трудности учения — это не меньшее из ее благодеяний.
 Люди испорчены; они могли бы быть еще хуже, если бы
 имели несчастье родиться учеными... Если наши науки
 бессильны решить те задачи, которые они перед собою
 ставят, то они еще более опасны по тем результатам, к ко¬
 торым они приводят. Рожденные в праздности, они, в
 свою очередь, питают праздность... Ответьте же мне, зна¬
 менитые философы, вы, которые открыли нам, почему тела
 притягивают друг друга в пустоте; каковы при обращени¬
 ях планет отношения пространств, пройденных за равные
 промежутки времени; какие кривые имеют сопряженный
 точки... какие небесные тела могут быть обитаемы; какио
 насекомые размножаются необычным образом,—ответьте
 мне, говорю я, вы, которые дали нам столько блистатель¬
 ных открытий: если бы вы не узнали ничего из этих ве¬
 щей, были бы мы менее многочисленны, хуже управляв- G Й. С. Гуревич 161
мы, менее грозны для врагов, процветали бы меньше или
 были бы менее порочны?» 1 В европейском сознании все больше укреплялось ощу¬
 щение определенной «недостаточности» науки, неполноты
 ее «правды». Утверждая истину, она оставалась глуха к
 ценностно-смысловой стороне мира. Отвечая на вопрос «по¬
 чему», она не в силах была объяснить «зачем», ради какой
 цели. Как полагали критики науки, она бессильна рас¬
 крыть смысл реальности, что якобы в состоянии сделать
 религия. Вот что писал, скажем, Брюнетьер: «Уже несколько сот
 лет, как наука обещала обновить мир. разоблачить тайны
 его; она не сделала этого. Она бессильна разрешить един¬
 ственно существенные задачи и те, которые касаются про¬
 исхождения человека, законов его поведения, его будущей
 судьбы. Мы знаем теперь, что естественные науки ничего
 никогда не откроют на этот счет. Итак, в столкновении
 между наукой и религией наука оказалась побежденной,
 так как ей приходится признать себя бессильной там, где
 религия сохранила свою силу. Религия дает решение во¬
 просов, которое не может дать наука. Она открывает нам
 то, чему не могут нас научить ни анатомия, ни физиоло¬
 гия, т. е. тому, что мы такое, куда направляемся и что
 нам делать». Критикуя науку, мыслители приходили в конечном сче¬
 те к апологии первозданной наивности людей. Изначаль¬
 ная простота, не знающая аналитического постижения,
 мол, много мудрее и не столь опасна, как наука. Как тут
 не вспомнить строчки Баратынского: «Храни свое не-
 опасенье, свою неопытность лелей». А его слова «еще уло¬
 вишь размышленье» звучат почти как предостережение. Однако постепенно опасение перерождалось в прямую
 тревогу и даже страх перед наукой. Английский литератор
 XIX в. Дж. Гиссинг писал: «Я ненавижу и боюсь науки,
 потому что, по моему убеждению, она на долгое время,
 если не навсегда, станет беспощадным врагом человече¬
 ства. Я предвижу, как она разрушит всю простоту и тепло¬
 ту жизни, красоту мира, как реставрирует она варварство
 под маской цивилизации, как затемнит она человеческие
 умы и ожесточит сердца» 2. Последующее осмысление науки в европейском созна¬
 нии сводилось, как нам представляется, к постижению ее 1 Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969, с. 19, 20. 2 Цит. по: Goran А/. Science and antiScience. Michigan, 1974,
 p. 23. 162
социокультурной природы. Многие исследователи стали
 подчеркивать, что наука в том виде, в каком она сложилась
 в лоне европейской цивилизации на заре нового времени,
 непосредственно связана с типом культуры и всего уклада
 жизни на Западе. Основы европейской науки понимались как совокуп¬
 ность определенных признаков: признание беспредельной
 рациональной и критической активности человеческой
 личности; восприятие действительности как комплекса
 объектов, подлежащих внутреннему членению, формали¬
 зованному описанию и соотнесению с другими объектами;
 представление о том, что отношение между субъектом и
 объектом может быть опосредствовано целым рядом логи¬
 ческих и математических процедур. В восточном сознании такого образа науки не сущест¬
 вовало. Американский культуролог и историк науки
 Б. Нельсон подчеркивает, что, несмотря на высокое раз¬
 витие технологии, которая во многом (вплоть до XV в.)
 обгоняла западноевропейские достижения, несмотря на
 существование утонченной философии и развитых форм
 государственного управления, Китай не породил ничего
 похожего на тот рационалистический и универсалистский
 стиль мышления, который оказался предпосылкой возник¬
 новения науки нового времени К Б. Нельсон ссылается на труды известного американ¬
 ского синолога Дж. Нидама, который пришел к выводу,
 что в Китае никогда не существовало традиции абстракт¬
 но-логического мышления, подобно той, которая сложилась
 в Европе уже в V в. до н. э. Даже китайская математика
 была чисто расчетной, прикладной дисциплиной, исполь¬
 зуемой лишь в технологической практике2. Китайская
 культура, таким образом, блокировала возможности зарож¬
 дения научного метода. Напротив, в Европе логические и
 универсалистские стандарты мышления облегчили ста¬
 новление в XVII столетии эмпирической науки как сис¬
 темы истинного и общезначимого знания об окружающем
 мире. Осмысление связей между типом цивилизации, как оп
 сложился в Европе, и наукой как формой мышления акти¬
 визировало критическое отношение к аналитическому со¬
 знанию. 1 Nelson В. Sciences and Civilisations, «East» and «West».— Bos¬
 ton studies in the philosophy of science. Vol. II. Dordrecht—Boston. 2 Needham /. Science and Civilisation in China. Vol. 1—5. Cam¬
 bridge, 1954—1974., 6* 103
Молодежная контркультура 60-х годов рассматривала
 науку как явное зло, порожденное индустриальной циви¬
 лизацией. Сошлемся в этой связи на статью ее идеолога
 Т. Роззака «Монстр и титан — наука, знание и гносис», ко¬
 торая помещена в сборнике Гарвардского университета
 «Наука и ее публика: изменение отношений» 1. Автор на¬
 чинает свои рассуждения с воспоминания о зловещем об¬
 разе чудовища Франкенштейна из одноименного романа
 Мэри Шелли. Нет нужды уточнять, кого олицетворяет этот
 монстр-убийца. Т. Роззак пытается проследить соотношение науки и
 гуманизма, который, по его мнению, претерпел определен¬
 ную эволюцию в европейской истории. «Современный За¬
 пад три последних столетия,— пишет он,— шел темной до¬
 рогой спуска с высот гуманизма раннего утра к гуманиз¬
 му полуночи, от гуманизма прославления к гуманизму
 смирения». Гуманизм прославления (который представля¬
 ли, как считает автор, Микеланджело и Ньютон) коренился
 в опыте человеческого сопричастия с божественным, а у
 гуманизма смирения был лишь опыт бесконечного одино¬
 чества человека, что привело к отчаянию. «Мы гуманисты
 не по выбору, а по несчастью,—продолжает Роззак,—гу¬
 манисты потому, что у нас нет ничего другого, во что бы
 мы верили, гуманисты от испуга перед единственной аль¬
 тернативой — бездной нигилизма» 2. В сборнике, где была опубликована статья Роззака,
 анализируется идея «редукции» — разобщения, рассмат¬
 риваются разные формы ее проявления. Наука, оказывает¬
 ся, разрывает связи человека с природой, общенаучную
 коммуникацию. Приверженность к постулату объективно¬
 сти, безличности также понимается авторами сборника как
 своего рода редукция, превращающая продукты познания
 в чудовище Франкенштейна. Науку обвиняют в том, что
 она построила некую бездушную модель природы, начисто
 лишенную какого-либо человеческого содержания, смысла
 и ценностей. Бессмысленность, по мнению западных уче¬
 ных, порождает отчаяние, разрушающее человеческий дух,
 представляющее смертельную опасность для культуры в
 целом. Таким образом, для современных западных мысли¬
 телей характерно мнение, что наука вообще по ряду пока¬
 зателей уступает мистике и религии, якобы способным
 дать ценностную и целостную картину мира. 1 Science and its Public: the Changing Relationship. Boston,' 1976. 2 Ibid., p. 18. 164
В середине 70-х годов Католический университет в
 Неймехене (Нидерланды) провел симпозиум, участники
 которого попытались систематизировать все обвинения,
 предъявленные современной пауке. Они пришли к выводу,
 что критика сегодня ведется в основном по трем направ¬
 лениям. Некоторые идейные течения отвергают науку, технику
 и технократию как абсолютное зло. Это относится, напри¬
 мер, к леворадикальной идеологии. Уповая преимущест¬
 венно на идеалы восточных религий, она противопостав¬
 ляет рациональному познанию мистическое мироощу¬
 щение. Иногда критика науки совмещается с признанием ее
 значимости как гаковой, но при этом отмечается, что об¬
 щественные последствия ее развития сами по себе антигу¬
 манны, не контролируются никем и ничем. В результате
 создается угроза самой жизни на земле. Такие обвинения
 раздаются со стороны многих западных либералов. Науку критикуют также за то, что она не в состоянии
 решить нравственные ароблемы современности. Чрезмер¬
 ное доверие к объективному наблюдению и рациональной
 мысли порождает детерминистский подход к действитель¬
 ности. Отсюда эмоциональной стороне жизни, творческому
 воображению, интуиции и воле отводится непропорцио¬
 нально малая роль *. Таким образом, одним из главных обвинений против
 науки является присущее ей нравственное безразличие.
 Вот почему представители контркультуры критиковали
 «дьявольский союз» науки с технокультурой и технокра¬
 тией, которые пренебрегают нравственными критериями.
 Речь идет о том, что наука рассматривает знание как не¬
 кую самодовлеющую ценность, никак не связанную с со¬
 страданием, человечностью, мудростью, красотой. В этом несомненно содержится зерно истины. Прагма¬
 тическая ориентация буржуазной науки действительно уст¬
 раняет ее гуманистическую направленность, игнорирует
 ценностные аспекты жизни. Однако нет никаких основа¬
 ний вслед за западными теоретиками возводить эти поро¬
 ки буржуазной науки в ранг общесоциологического зако¬
 на. Нет нужды также видеть именно в науке абсолютное
 наваждение, приведшее человечество к нынешней кризис¬
 ной ситуации. По мнению некоторых буржуазных социологов, именно Science between Culture and Counter-Culture. Nijmegen, 1975* 165
паука виновата в том, что за последние десятилетия уси¬
 лились мистические, религиозные, магические течения.
 Это произошло будто бы потому, что наука стала претендо¬
 вать на единственно верное понимание мира. Представите¬
 ле этой ориентации усматривают в протесте против науки
 некую высшую рациональность. Другой способ современной буржуазной мистификации
 науки заключается в попытке сблизить ее с мистическим
 мировосприятием. Многие западные исследователи стали
 склоняться к мысли, что наука мало чем отличается от
 религии и может спасти себя только в том случае, если
 преодолеет собственный авторитаризм и пойдет навстречу
 мистицизму. Так, американский физик Чарлз Таунс вы¬
 ступает против тех, кто строго разграничивает науку с
 религией. «Для меня же,— подчеркивает он,— как наука,
 так и религия универсальны и, по существу, совершенно
 сходны. Я считаю, что различия между наукой и религией
 в значительной степени поверхностны и становятся почти
 неразличимыми, если рассматривать истинный характер
 той и другой» \ По мнению Таунса, лишь некоторое недоразумение за*
 ставляет нас считать религию и науку диаметрально про¬
 тивоположными. Он видит причины этого в несхожести
 языка, в количественных различиях, но не в существе этих
 общественных явлений. Чем же аргументирует Таунс свою точку зрения? Он
 заявляет, что вера нужна не только в религии, но и в нау¬
 ке. Ученый должен быть заранее проникнут убеждением,
 что во Вселенной существует порядок. Именно вера в упо¬
 рядоченную Вселенную, доступную человеческому позна¬
 нию, обусловила переход от эпохи суеверия к эпохе науки
 и сделала возможным научный прогресс. Известно, что открытия в религии приходят как открове¬
 ния, но, рассуждает Таунс, и в науке большинство научных
 открытий совершается самым непредвиденным образом.
 Внешне этот довод кажется убедительным. Действи¬
 тельно, рефлективное мышление тесно связано с творче¬
 ским озарением. Б. Рассел утверждал, что А. Эйнштейн
 при открытии теории относительности начал с поэтическо¬
 го проникновения в истину. Немецкий химик А. Кекуле
 пришел к идее бензольного кольца (циклическая формула
 бензола), потому что ему показалось, что эта формула на¬ 1 Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях
 развития современной науки, с. 59. 166
поминает змею, хвост которой находится в ее пасти. Одна¬
 ко совершенно очевидно, что подобные прозрения не имеют
 ничего общего с религиозным откровением, ведь они явля¬
 ются результатом скрытой, напряженной работы мысли.
 Формула, предложенная Кекуле, вовсе не навязывает ни¬
 какой веры. Она раскрывает реальную структуру бензола.
 Иное дело религия. Здесь любой постулат недоказуем. Он
 обращен к слепому наитию верующего. Отвечая Ч. Таунсу, советский ученый А. Прохоров пи¬
 шет: «Да, наука не может дать абсолютного знания, но она
 на это не претендует, ибо всякое знание относительно. Да,
 для доказательства достоверности этого относительного
 знания она пользуется экспериментом (и управляемым и
 неуправляемым) и логикой. Да, наша логика и наши при¬
 боры, с помощью которых мы проводим эксперимент, не
 вполне совершенны. Здесь, как и во многих своих посыл¬
 ках, Чарлз Таунс прав. Но он делает из этих посылок не¬
 верные выводы» Западные исследователи ссылаются также на тот факт,
 что многие люди совмещают веру в религию с признанием
 авторитета науки. Так, социологи А. Этциони и К. Нанн
 отмечают как «странность», что в умах большинства аме¬
 риканцев мирно уживаются положительное отношение к
 науке и к религии, доверие одновременно к естественно¬
 научному и религиозному объяснению окружающего ми¬
 ра. Более того, оказалось, что многие ученые склонны к
 религиозности. «Исследования показали,— пишут социо¬
 логи,— что среди тех, от кого мы меньше всего ожидали
 склонности к мистике, среди ученых-естественников, ин¬
 женеров и аспирантов естественнонаучных факультетов,
 большинство придерживается религиозных убеждений и
 соответствующих обрядов» 2. Однако свидетельствует ли этот факт о близости науки
 и мистики? Он скорее говорит о неразвитости сознания, о
 предрассудках, которые тяготеют над умами некоторых
 ученых. Разумеется, теоретическая деятельность отдель¬
 ных западных исследователей опирается на теологические
 категориальные структуры. Об этом свидетельствует, в
 частности, современный спор науки и креационизма. (Кре¬
 ационизм — религиозное учение, согласно которому мир
 сотворен богом из ничего.) 1 Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях
 развития современной науки, с. 73. 2 Science and its Public: The Changing Relationship, p. 240. 167
Откуда мы? Кто мы? Куда мы движемся? Эти вопросы
 волнуют сегодня не только ученых, философов, но и при¬
 верженцев веры и мистицизма. Последних не удовлетво¬
 ряет современное научное объяснение, согласно которому
 человечество возникло в результате того, что миллиарды
 лет назад химические элементы соединились между собой
 и образовали первые молекулы протеина, ставшие основой
 жизни во всех ее формах. Они оспаривают также тезис о
 том, что люди произошли от обезьян, что они потомки
 австралопитеков и питекантропов. Но что поразительно — отвергая научную точку зрения,
 сторонники креационизма стараются опереться на данные
 все той же современной науки, истолковав их как подтвер¬
 ждающие божественную теорию происхождения человека.
 Сошлемся в этой связи на книгу французских теологов
 Ж. Флори и А. Расолофомасоандро «Эволюция или творе¬
 ние»? К Авторы приходят к убеждению, что церковь в про¬
 шлом совершила по отношению к науке массу ошибок.
 Она, в частности, пыталась доказать, будто научные исти¬
 ны входят в противоречие с богооткровенными истинами
 христианства. Этот просчет имел трагические последствия.
 Ученые, приняв вызов религии, вывели понятие бога за
 пределы своих теорий. Оказывается, тут и кроется недора¬
 зумение. Итак, теологов, и в частности авторов упомянутой кни¬
 ги, не устраивает то объяснение происхождения и разви¬
 тия жизни, которое предлагает эволюциониам. Вероятно,
 это учение вызывает особую ярость у них потому, что опо
 не прибегает к помощи божественного откровения. Пыта¬
 ясь дискредитировать эволюционизм, стремясь научно до¬
 казать постулат о божественном творении мира и челове¬
 ка, богословы ссылаются ош*ть-таки на новейшие данные
 науки, в частности генетики. Авторы указывают на неко¬
 торые недостатки и пробелы в научном познании, отмеча¬
 ют, что трудно объяснить спонтанное появление жизни на
 земле. Они признают также, что апеллировать к богу, что¬
 бы объяснить необъяснимое, ненаучно и опасно. Выход,
 позволяющий примирить веру с наукой, они видят в кон¬
 цепции катастрофизма. Надо отметить, что полемика теологов с научными воз¬
 зрениями, в частности с эволюционизмом, носит откровен¬
 но примитивный характер. Современная наука вовсе не
 пытается описать развитие мира только как поступатель¬ 1 Flori Rasolofomasoandro Н. Evolution ou creation, P., 1973,» 168
ный, плавный процесс. И в истории науки были попытки
 объяснить естественнонаучную картину мира путем не¬
 ожиданных срывов в постепенном восхождении и эволю¬
 ции. Вспомним теорию катастроф Кювье. Внутренняя про¬
 тиворечивость в развитии науки, смена научных направ¬
 лений трактуются богословами в духе полной дискредита¬
 ции теоретического подхода к проблемам возникновения
 яшзни на земле. Итак, концепция катастрофизма вполне совместима с
 христианской верой, которая основывается на библейском
 откровении К Основанием христианской религии служит
 Библия, источник божественного знания. Авторы призна¬
 ют: было бы грубым упрощением рассматривать Библию
 как научное произведение. Цель ее не в описании мира,
 а в воссоздании связей мира с богом. Рассказ о сотворении
 мира в книге Бытия, рассуждают теологи, не претендует
 на объективное описание творения. Но он может якобы
 помочь нафантазировать этот акт созидания. По мнению французских теологов, библейский текст на
 своем образном языке повествует о совершенном творении
 из ничего. Лишь это изначальное совершенство делает по¬
 пятным последующую деградацию, грех и смерть. Нужны
 доказательства? Они есть: Библия, которая рассказывает
 о творении, также повествует и о всеобщем катаклизме,
 который она называет потопом. Что же нового в этом ут¬
 верждении? А вот что: «Нельзя ли,— пишут авторы,— ос¬
 таваясь верным библейскому уроку, обнаружить в этом
 катаклизме правдоподобное объяснение научных фак¬
 тов?» 2 Такое желание вполне объяснимо, когда речь идет о
 сторонниках религии. Но как примирить библейский рас¬
 сказ с данными науки? Ведь современное знание говорит о том, что потоп был локальным явлением, а не всемир¬
 ным. В Библии же подчеркивается гибель всего челове¬
 чества. Как далее можно вообразить, что на ограниченном
 пространстве ковчега поместились все виды животных?
 Скорее всего, действительно, имеется в виду какое-то одно
 семейство животных. Как животные жили в течение года в
 пристанище Ноя? Идея толкования Библии как исторического документа
 не нова. Особенность книги французских теологов состоит
 в том, что они пытаются привести в соответствие со свя¬ 1 Flori'J., Rasolofomasoandro //. Evolution ou creation, p. 212. 2 Ibid., p. 220. 169
щенным писапием неисчисляемое множество геологиче¬
 ских, палеонтологических и биологических фактов. Сами
 авторы пишут, что изложенная ими креационистская вер¬
 сия «одновременно древняя и новая. Древняя потому, что
 в теологической, а не в научной форме ее исповедовали
 евреи и христиане до эры науки, до начала XX в. Но в фор¬
 ме истолкования научных фактов она нова и современ¬
 на» !. Опора религии на науку и одновременно мистифи¬
 кация последней—-примечательный факт. Вряд ли можно
 встретить сочинения геологов и палеонтологов, в кото¬
 рых' с такой простотой доказывалось бы, что именно изу¬
 чение радиоактивности показывает безусловную правоту
 Библии, ибо она помогает установить точный возраст ми¬
 неральных, растительных и животных остатков. «С Богом, с творцом,—умозаключают авторы,—кото¬
 рый открывается нам в Библии, разъясняется проблема
 жизни. Она является уже не плодом случая, но божествен¬
 ной воли. Она является уже не необходимостью, но выбо¬
 ром Бога» 2. Итак, французские теологи призывают при¬
 мирить веру и разум, религию и науку. Они открыто заяв¬
 ляют, что тот ученый, который с порога отбрасывает
 гипотезу бога-творца, столь же иррационален, сколь и ве¬
 рующий, отрицающий за наукой всякую способность по¬
 стичь и объяснить реальность. Есть и другие примеры попыток примирить креацио¬
 низм с наукой. Еще в конце 60 — начале 70-х годов в шта¬
 те Калифорния шли бурные дискуссии по поводу того,
 включать ли в школьные учебники по биологии библей¬
 скую версию сотворения человека. Предлагалось учить
 подрастающее поколение, что мир развивается и по Мои¬
 сею, и по Дарвину. Эти споры выявили странную расста¬
 новку сил. Биологи и официальные представители всех
 крупнейших американских церквей выступили против
 равноправия концепций Моисея и Дарвина, причем каж¬
 дая из группировок настаивала на своей. А власти штата
 утверждали, что обе эти версии правомочны в учебнике.
 Причем эта точка зрения получила неожиданную поддерж¬
 ку людей с «переднего края науки и техники»: ученых и
 инженеров, участвующих в космических программах. Истоки этого конфликта восходят еще к 20-м годам на¬
 шего столетия, когда антинаучное поветрие тех лет «устра¬
 нило» изложение дарвинизма из учебников по биологии. До
 1960 г. эволюционистская теория вообще не называлась. 1 Flori J., Rasolofotnasoandro Н. Evolution ou creation, p. 291, 2 Ibid., p. 314, 170
Затем группа известных ученых разработала и опублико¬
 вала три разных учебника по биологии, в которых осве¬
 щалась научная точка зрения на происхождение жизни и
 человека. Иной была позиция Института креационных исследо¬
 ваний и других связанных с ним организаций. Их символ
 веры гласил: «1) Библия — записанное слово божье, и, по¬
 скольку она боговдохновенна, ее утверждения в первона¬
 чальной редакции исторически и научно достоверны. Для
 изучающего природу это означает, что отчет о сотворении
 мира в книге Бытия есть фактическое изложение простых
 исторических истин; 2) Все основные типы живых су¬
 ществ, включая человека, были созданы непосредственным
 творческим актом Бога за неделю, как это изложено в кни¬
 ге Бытия. Любые биологические изменения, происходя¬
 щие после недели творения, совершались только в грани¬
 цах изначально сотворенных видов. Великий потоп, опи¬
 санный в книге Бытия и обычно называемый Ноев потоп,
 был по своему масштабу и последствиям всемирным исто¬
 рическим событием» !. После длительных споров вопрос о том, будет ли биб¬
 лейская версия сотворения мира изучаться в калифорний¬
 ских школах, решился в пользу приверженцев креацио¬
 низма. А в учебнике по биологии, изданном в штате Ми¬
 чиган, говорится: «Все основные живые существа, включая
 человека, были результатом непосредственно творческих
 актов Бога за семь дней творения, как это и описано в
 книге Бытия». В 1981 г. в штате Арканзас проходил даже
 суд. Сторонники Дарвина требовали отменить арканзас¬
 ский закон, который включает в себя «версию о сотворе¬
 нии». На этом удивительном заседании видные геологи,
 биологи, биохимики, генетики выступали за науку. Геоло¬
 ги доказали, что Земле не 10 тысяч лет, а побольше —»
 4,5 миллиарда. Биохимики излагали теории происхожде¬
 ния жизни. Но не дремали и креационисты. Они объявили
 все окаменелости, представленные учеными, остатками
 грешного мира, отложенного в земных недрах после все¬
 мирного потопа. Креационизм сегодня охватывает широкий спектр
 взглядов по вопросу о происхождении биологических ви¬
 дов — от наивных библейских воззрений до признания
 факта органической эволюции при отрицании, впрочем, ме¬
 ханизма случайного отбора. Девиз креационистов сформу¬ 1 Цит. по: Science and its Public, p. 194. 171
лировал еще герцог Аргиллский: «Единственное, на чем
 мы настаиваем, что провидение управляет всеми этими
 процессами от начала до конца» !. Само собой понятно, что тенденция к иррационализму в
 современной интеллектуальной жизни Запада никогда не
 выступает открыто. Поэтому складывается парадоксальное
 сосуществование научного знания и суеверия. Отсюда яв¬
 ная тенденция к мистификации науки. Выдвигается и обо¬
 сновывается новый образ науки, который включает в себя
 оккультизм как необходимый составной элемент. По мне¬
 нию известного западного исследователя Мэмфорда, наука
 в будущем превратится в цветущую аркадию, где как дома
 будут чувствовать себя теолог, мистик, влюбленный и
 поэт 2. Вот почему все чаще на Западе раздаются голоса, буд¬
 то развитие современной науки подтверждает те самые по¬
 ложения, которые издавна существовали в мистической
 традиции. Рассуждают о тайнах пугающей симметрии, об¬
 наруживаемой во Вселенной, о кристаллических загадках
 голографии. Одни с удивлением обнаруживают, что Все¬
 ленная сходна с совершенным инженерным проектом. Дру¬
 гие приходят к убеждению, что она все более напоминает
 некую гигантскую мысль. Современный ученый толкует о «норах» в суперпрост¬
 ранстве, о влиянии локальных процессов на весь миропо¬
 рядок. Б. Рассел в свое время заметил, что подобный прин¬
 цип вновь открывает двери для астрологии. Жутким свой¬
 ством обладает голограмма. Если вырезать ее фрагмент и
 осветить его лазерным лучом, то на нем вновь появляется
 не часть, но весь снятый объект. Не означает ли это, что
 голограмма — зримое воплощение древнего учения о мик¬
 рокосмосе как отражении и повторении целого (макрокос¬
 моса) . Ученые, собравшиеся на симпозиум в 1978 г. в Кем¬
 бридже, пришли к убеждению, что сознание возникло на
 некоторой стадии филогенеза как случайный побочный
 продукт определенной системы нейрособытий. Отсюда де¬
 лается вывод о том, что мистический опыт должен быть
 включен в науку3. Участники коллоквиума, проходившего
 в конце 1979 г. во Франции, отдали дань восточной мисти¬
 ке как реальной предтече теоретических основ современ¬ 1 Cillespie N. С. Charles Darwin and the Problem of Creation.
 Chicago — L., 1979, p. 10. 2 Holton J. The Scientific imagination. Cambridge, 1978, p. 263. 3 Consciousness and the Physical World. Oxford, 1980. 172
ной науки. Они сошлись на том, что новая физика нужда¬
 ется в воскрешении оккультной традиции всех эпох и на¬
 родов, в первую очередь восточного оккультизма В ряде случаев провести грань между подлинным зна¬
 нием и суеверием довольно сложно. Об этом, в частности,
 подробно говорит западный исследователь Э. Макинтайр.
 По его мнению, такие течения, как психоанализ, методо¬
 логически ближе к астрологии, чем к настоящей науке2-
 Эта точка зрения получила за последние годы широкое
 распространение. Характеризуя мистическую подоснову психоанализа,
 английский философ К. Поппер отмечал, что теория Фрей¬
 да непроверяема эмпирически и неопределенна логически.
 Поэтому она ничуть не научнее рассказов Гомера о богах
 Олимпа. Парадоксальность позиции, в которой находится
 сегодня психоанализ, характеризует и английский ученый
 Б. А. Фаррел. В своей работе «Психоанализ сегодня» 3 он
 показывает, что данное течение, несмотря на свою попу¬
 лярность и престиж, остается предметом весьма неопреде¬
 ленным. Защищая психоанализ, Фаррел утверждает, что психо¬
 анализ имеет два уровня теории. Первый уровень несет в
 себе ряд содержательных обобщений и дает вполне закон¬
 ные предсказания о поведении и мышлении пациента.
 В теории же более высокого уровня, отмечает Фаррел, сци¬
 ентист видит простую сказку, рассказанную умным чело¬
 веком, полную шума и добрых побуждений, но ничего не
 обозначающую4. Автор приходит к убеждению, что наука
 является только одной из форм рациональности и, следо¬
 вательно, достоверность психоанализа может быть под¬
 тверждена необязательно теоретическими средствами. С иной точки зрения критикуют психоанализ такие фи¬
 лософы, как Ж. П. Сартр, П. Рикёр, Ю. Хабермас. Они
 сводят данное течение к герменевтике, отвергая вообще
 всякую возможность причинного объяснения мыслей, эмо¬
 ций и поведения. В психоанализе сегодня отброшен^ы мно¬
 гие элементы этого учения, в частности теория инстинктов,
 концепция «Эдипова комплекса», комплекса кастрации.
 Культурные антропологи не обнаружили наличие этих
 комплексов при исследовании институтов и табу первобыт¬ 1 Le Monde, 24 octobre 1979, p. 17. 2 Mcicintyre A. Has science any future? — Science and Society.
 Ann Arbor, 1975, p. 356—362. 3 Farr'ell B. A. The Standing of Psychoanalysis, Oxford, 1981. 4 Ibid., p. 42* ^ 173
ных обществ. Определяя перспективы развития психоапа-
 лиза как философской и психологической теории, многие
 западные авторы одновременно безжалостно фиксируют
 метафорический и даже мистический характер отдельных
 положений этого учения *. Тяга некоторых представителей буржуазной науки к
 разноликой мистике, к идее религиозного обновления на¬
 учно-технической революции не случайна. Подтверждается
 мысль В. И. Ленина о том, что «реакционные поползнове¬
 ния порождаются самим прогрессом науки»2. Однако эти
 веяния не могут принизить социальной роли науки в со¬
 временном мире. Она превратилась в ведущий фактор жиз¬
 ни общества. Ни один элемент нынешней культуры не из¬
 бавлен от ее творческого, трансформирующего воздействия.
 Наука сегодня стала источником надежного знания, вла¬
 сти и контроля человека над условиями его жизни. Она
 гарантирует достоверное познание, освобождение человека
 от суеверия и ложных предрассудков. Но многие западные исследователи полагают, что мож¬
 но обрести иной, более надежный и утешающий источник
 веры и благополучия. Пытаясь совместить науку и рели¬
 гию, они всячески культивируют получившую широкое
 распространение в капиталистических странах надежду на
 изменение судеб человечества с помощью богов из супер¬
 цивилизаций. 1 Neue Perspektiven der Psychoanalyse. Kohlhammer, 1981. 2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 326.
Глава IX Боги ИЗ
 суперциви¬
 лизаций Чем увлекаете, звезды небесные,
 Силу великую знания жгучего? С. А. ЕСЕНИН Недавно, как сообщили американские газеты, к жителю
 одного небольшого городка явился пришелец с планеты
 Сириус. Он объяснил землянину, что прибыл на нашу пла¬
 нету с важной миссией: растолковать, как быть человече¬
 ству дальше, во что верить, к чему стремиться. Внушить
 все эти ценные советы людям оказалось делом непростым.
 Они суетны, погрязли в повседневной греховной рутине.
 Вполне понятно, что тут нужен толковый посредник. К не¬
 му, скромному обывателю безвестного городка, и направил
 свои стопы представитель божественной цивилизации. По¬
 утру американец без ложной застенчивости объявил, что
 ему выпала честь быть на Земле полномочным представи¬
 телем Сириуса. Этот внезапный контакт с иной цивилиза¬
 цией, призванной спасти человечество от неминуемой ка¬
 тастрофы, мог бы, конечно, вызвать повышенный интерес
 психиатра. Однако жители городка, выслушав откровения
 избранника небес, немедленно изменили свои жизненные
 планы. Они создали секту «друзей Сириуса» и стали ждать
 дальнейших галактических наставлений. Почему же масса людей разных профессий, возраста, 175
подчас довольно образованных, охотно откликнулась на
 вызов Сириуса, поверила в посредника и объявила его гла¬
 вой новой секты? Почему наивное шарлатанство показа¬
 лось многим космическим откровением? Отчего массовое
 сознание буржуазного общества так явно нацелено на по¬
 иски мистических озарений, чудес и таинств? Что побуж¬
 дает людей к причудливой, подчас эксцентрической вере? Сегодня уже трудно сказать, когда началось рождение
 особой религиозности, обожествляющей космос. Возможно,
 вера в космические цивилизации, призванные спасти че¬
 ловечество, возникла накануне победоносного прорыва во
 Вселенную. А может быть, еще раньше, когда внезапно за¬
 говорили о «летающих тарелках»? Не явились ли косми¬
 ческие религии своеобразным откликом на попытки уста¬
 новить контакт с иными мирами? Не исключено, что имен¬
 но «космическое одиночество» породило убежденность в
 том, будто посланники внегалактических цивилизаций го¬
 товы внезапным своим появлением осчастливить людей,
 вывести их жизнь на новую орбиту. Во всяком случае, на Западе можно отыскать не толь¬
 ко развернутые описания различных космических верова¬
 ний. Есть даже отдельные научные дисциплины, вроде
 уфологии, которые изучают возникновение и развитие тех
 или иных вселенских религий. Некоторые ученые пытают¬
 ся проанализировать этот феномен западного сознания,
 раскрыть механизмы его рождения и существования. С этой точки зрения заслуживает внимания вышедшая
 недавно в Лондоне книга «Ученые против Великовского» *.
 Кто такой этот человек, вызвавший сегодня гнев научно¬
 го мира? Американский психиатр Великовский выпустил
 несколько книг, в которых пытается доказать, будто со¬
 бытия, описанные в Ветхом завете, происходили на самом
 деле. Но в земные дела, как полагает этот психиатр, актив¬
 но вмешивался вовсе не бог, а именно инопланетные циви¬
 лизации. Идея о том, что библейские события отражают какие-
 то реальные обстоятельства, связанные с посещением Зем¬
 ли далекими астронавтами еще в глубокой древности, вы¬
 звала интерес у широкой публики. Этому способствовала
 и манера изложения, облюбованная Великовским. Даже
 его убежденные критики вынуждены признать, что он пи¬
 шет ярко и увлекательно, обладает несомненным даром
 мистификатора. Будучи специалистом в узкой сфере зна¬ 1 Scientists confront Velikovsky, L., 1978. 170
ния, Великовский имеет некоторую теоретическую подго¬
 товку. Он часто использует научную терминологию, что
 оказывает на читающую публику магическое воздействие.
 Вторгаясь в сферу малознакомой ему астрономии, пси¬
 хиатр старается избежать грубых ошибок. Популярность Великовского стала еще более замет¬
 ной после того, как ученые-астрономы попытались не до¬
 пустить выхода его книги. Тотчас же возник миф муче¬
 ника, который несет свет истины человечеству вопреки
 косности клана ученых. Гипотеза психиатра о неком пла¬
 нетарном пинг-понге, то есть постоянном перебрасывании
 цивилизаций, стала привлекать издателей, заинтересован¬
 ных в поднятии своих тиражей. Идеи Великовского были
 подхвачены Эрихом фон Денекином, который выпустил
 книгу о древних посещениях Земли и даже снял кино¬
 фильм. К числу тех, кто попытался раскрыть феномен косми¬
 ческих религий, принадлежит и швейцарский психолог
 Карл Густав Юнг. Одна из его последних работ «Современ¬
 ный миф. О предметах, которые становятся видимы в не¬
 бе»1 (1958) посвящена «летающим тарелкам». В обшир¬
 ной библиографии на эту тему его труд занимает особое
 место. Швейцарский психолог как бы устраняется от об¬
 суждения вопроса о том, действительно ли летают некие
 «тарелки». Он анализирует эту проблему именно как фе¬
 номен современного массового сознания. Опираясь на данные так называемой глубинной психо¬
 логии, Юнг утверждает, что человеку присуще некое тяго¬
 тение к таинству, которое неизменно проявляется в сно¬
 видениях, художественном творчестве, мифологических
 действиях далеких времен, в коллективных ожиданиях
 чуда. При этом можно обнаружить даже постоянные об¬
 разы, в которых как бы материализуется напряженное пси¬
 хологическое состояние массы людей. Еще в 30-е годы Юнг обратил внимание на массовидноо
 проявление некоторых психологических реакций. Он го¬
 ворил, в частности, о том, что «немецкий дух» охвачен
 «архетипом Вотана», то есть комплексом древнегермаи-
 ского бога войны и разрушения. Уже тогда почти полвека
 назад появилась первая молва о том, что в небе якобы
 обнаружены некие таинственные предметы, неизвестные
 человечеству. В те годы, когда писалась работа, обращение к теме
 неопознанных летающих объектов могло в какой-то мере 1 Jung К. G. Ein moderner Mythus. Zurich, 1958, s, 17. 177
дискредитировать исследователя, ибо свидетельствовало
 о его отходе от строгого академизма. Юнг даже прямо
 признавался, что в определенной мере подвергает рис¬
 ку свой научный авторитет. Это уже позя^е обращение к
 мистическим проблемам как к объекту изучения стало
 восприниматься как выражение «существенных» науч¬
 ных запросов. Швейцарский психолог сразу отделяет заведомо нераз¬
 решимый физический аспект проблемы от психологиче¬
 ского. Его интересует не конкретное событие как таковое —
 прилет загадочных объектов — а некие архетипические
 (постоянные) формы восприятия, возобновляемые и за¬
 хватывающие разные пласты человеческой истории. Ина¬
 че говоря, проблема формулируется так: важно совсем не
 то, есть ли реальные неопознанные летающие объекты
 (НЛО). Существенно другое: почему люди видят то, чего
 на самом деле нет. Откуда вообще эти коллективные гал¬
 люцинации, этот обостренный интерес к сотворению кос¬
 мической религии? Вообще феномен групповых, массовых видений давно
 известен человечеству. Какие только знамения ни возни»
 кали перед изумленным взором охваченных смятением
 людей! Поэтому крайне любопытно выяснить, какого рода
 образы возникают в те или иные периоды истории в мас¬
 совом сознании. Ведь по тому, что именно грезится, можно
 судить не только о механизме рождения всяческих фан¬
 тасмагорий, но и о самом «состоянии умов». Что касается Юнга, то он допускает возможность ре¬
 ального существования неизвестного физического явления,
 которое как раз и служит первотолчком для своеобразного
 психологического переноса рожденной энергии. Однако в
 целом он склоняется к убеждению, что некие бессозна¬
 тельные побуждения, многократно разрастаясь, проходят
 мимо сознания и рождают иллюзию какого-то фактическое
 го тела, маячащего в небе. Рассматривая архетипы как объективные психические
 первообразы, Юнг допускает еще одну версию того, как
 рождаются космические видения. Предполагается, что ка¬
 кое-то событие воспринимается как внутренний и внешний
 процесс. Иначе говоря, возникает нить, одновременно свя¬
 зующая разные явления. Что-то «происходит реально», а
 что-то «рождается в душе». И тут возникает, как мы бы
 сказали сегодня, неожиданная состыковка, приводящая к
 представлению о том, будто в небе видны конкретные пред¬
 меты. 178
Все рассмотренные версии: «летающие тарелки» — дей¬
 ствительно реальные тела; они представляют собой гал¬
 люцинаторные видения; они абсолютно фантастичны, по¬
 скольку на самом деле выступают психологической проек¬
 цией совсем другого явления — основаны на сходных слу¬
 хах, которые повторяются в наши дни во всех европей¬
 ских странах, Суть дела сводится к тому, будто какие-то
 странные летательные аппараты, зависнув над Землей, ве¬
 дут наблюдение над земной жизнью, не вмешиваясь, одна¬
 ко, в нее. Особенность данной молвы состоит в том, что она
 опирается на видения. Вот почему Юнг назвал в свое вре¬
 мя ее «визионерским слухом». Психические экзальтации, переживания странных
 чувств, как уже подчеркивалось, нередко сопровождаются
 коллективными галлюцинациями. Крестоносцы, как изве¬
 стно, вполне согласованно узрели небесный Иерусалим.
 Можно назвать и более близкие к нашим дням примеры.
 Во время первой мировой войны защитники крепости Моне
 сообща наблюдали эа развертывающейся фантомной кар¬
 тиной. Истоки сообщений об НЛО восходят ко времени второй
 мировой войны. Они родились в Германии, где перепуган¬
 ные немцы в период совместных бомбардировок со сторо¬
 ны союзников вдруг обнаружили в небе какие-то стран¬
 ные светоносцы. Так же явственно «наблюдали» позже це¬
 лую эскадрилью таинственных снарядов, пролетевших
 якобы над Швецией. Прошел слух о «новейшем русском
 оружии». Недостатка в очевидцах не обнаружилось. Одна¬
 ко никаких загадочных аппаратов в небе Швеции на самом
 деле не было. А еще через несколько лет в США родились уже «са¬
 мые подлинные» сообщения о «летающих тарелках». Они
 сразу приобрели особый «привкус», речь шла уже не о
 земных средствах истребления, а о неизвестных объектах
 явно неземного происхождения. Эти слухи превратились в
 специфический миф устрашения, активизируя скрытые
 страхи и тревоги, рожденные прошумевшей войной. Все
 чаще стали говорить о космических аппаратах, которыми
 управляют в околоземном пространстве некие сверхразум-
 ные существа из дальнего космоса. Однако поскольку «летающие тарелки» не производили
 никаких опустошительных набегов, не причиняли разора,
 постепенно миф стал обретать иную окраску. Если пона¬
 чалу много говорилось о повышенном интересе НЛО к
 атомным установкам и военным аэродромам, то позже не¬ 179
опознанные объекты внезапно появлялись также над пу¬
 стыней Сахарой, у Гималаев и даже в Антарктиде. Рождающаяся космическая религия постепенно «раз¬
 вертывала» свои построения. Итак, земляне хотят учинить
 на своей планете атомную катастрофу. Это, разумеется, со¬
 всем небезразлично нашим братьям в космосе. Они побаи¬
 ваются нашей дикости, необузданной стихийности. Само
 собой понятно, что, будучи существами высокого интеллект
 та, они создали цивилизацию самого развитого типа. Одна¬
 ко в отличие от землян вовсе не расположены к агрессивным
 действиям. Чего же хотят пришельцы? Приглядеться, по¬
 лучить побольше сведений, а потом, быть может, и поучить
 несмышленых космической морали, исключающей войны
 и другие бедствия. Стало быть, спасение в небе, в космо¬
 се, откуда нежданно-негаданно и заявились гости. Как выглядят космические аппараты? Кто теперь не
 знает, что они похожи на линзы, округлы и продолговаты.
 Они поражают металлическим блеском и распространяют
 вокруг таинственное мерцание. Еще в 1950 г. некий Сайлас Ньютон объявил всему ми¬
 ру, что ему посчастливилось наладить общение с целым
 экипажем неопознанного объекта. Затем аналогичные за¬
 явления сделали и другие земляне. Один из них, Джордж
 Адамский, отрекомендовавшийся как астроном-любитель,
 подробно рассказал о своих контактах с жителями Вене¬
 ры. Обстоятельно прокомментировал он также и свое пу¬
 тешествие по Солнечной системе: Книги Адамского, вы¬
 шедшие в 1953 и 1957 гг., содержали снимки, на которых
 изображены не только сами летательные приборы, но и их
 подробные схемы, а также рисунки, сделанные «жителями
 Венеры», которые удостоверили факт подлинного контак¬
 та Адамского с иными мирами. Было бы неосмотрительно видеть во всех этих свиде¬
 тельствах только механику сотворения мифа. Разумеется,
 определенным кругам буржуазного Запада нужен этот на¬
 дежный «мотив устрашения». Вполне очевидно, что за¬
 падная реклама охотно удовлетворяет запрос публики на
 сверхъестественное. Вместе с тем слухи визионерского свойства рождаются
 в условиях крайнего психологического напряжения, когда
 тайное и все более усиливающееся влечение как бы «обра¬
 стает плотью», то есть обретает конкретный и зримый об¬
 лик. Эти бессознательные образы не фиксируются крити¬
 ческим сознанием. Происходит своеобразный отрыв по¬
 следнего от расположенных глубже психических слоев. Вот т
почему многие люди даже трезвого склада все же склонны
 верить космической мифологии. Стихийные видения возникают обычно в условиях эмо¬
 ционального подъема или сенсорного голода. Характерно,
 что среди свидетелей, которые, как они полагают, видели
 «летающие тарелки», больше всего летчиков. Это люди,
 которым, с одной стороны, надлежит управлять весьма не¬
 простой аппаратурой, с другой — перед ними безбрежный
 океан космического пространства. Эти слагаемые создают
 идеальную обстановку, при которой спусковой механизм
 психологических процессов действует безотказно. При сенсорной изоляции, например в обстоятельствах,
 порождающих полное одиночество, в одиночной камере,
 в бескрайней пустыне, в горах, в девственном лесу или в
 космосе, дискомфортное психологическое состояние стре¬
 мится к возмещению утраченного. Душевный голод тоже
 требует насыщения и вызывает к жизни конкретные кар¬
 тины. Это подтверждает практика религиозных аскетов и
 анахоретов. Несомненно, в создании космической религии огромную
 роль играют трудности социального развития, страхи, ко¬
 торые постоянно актуализируются опасностью атомного
 безумия, экологическим кризисом, сокращением жизнен¬
 ного пространства. В этих условиях люди подсознательно
 думают о внеземных просторах, стимулируется интерес к
 метафизическим и религиозным проблемам. Другими сло¬
 вами, космический миф последовательно отражает раз¬
 личные земные тревоги. Космическая религия — это сугубо современное явле¬
 ние. Дело, разумеется, не в том, что такого рода видения
 не могли возникнуть в иные эпохи. Например, в конце
 первого тысячелетия христианской цивилизации широкое
 распространение получили настроения грядущей катаст¬
 рофы. Мировоззрение той поры могло органично воспри¬
 нять мысль о небесных знамениях, об участии внеземных
 сил в предотвращении крушения. Однако ничего похожего
 на «летающие тарелки» в те годы не родилось. Слагаемые
 космической религии неотторжимы от нашего времени.
 В этих мифах история человечества, по крайней мере ее
 нынешние страницы, переписывается языком актуальных
 чаяний и ожиданий. Речь идет о небесных явлениях. Но вовсе не о таких,
 как метеориты, миражи, шаровые молнии. НЛО не есть
 порождение лихорадочного, расстроенного воображения.
 В этой фантазии масса такого, что не выдумаешь в другие 181
эпохи. Действительно, космический пришелец не похож
 ни на ангелов, пи на небесных вестников ушедших веков.
 Парадоксально и вместе с тем достойно внимания, что миф
 обрел техническую форму. Чтобы не предстать в своей ми¬
 фологической наивности, новая религия вынуждена наде¬
 вать скафандр. В космической религии причудливо соседствуют два
 мифа — спасения и устрашения человечества. Образы кос¬
 мических посланников не совпадают даже по внешнему об¬
 лику. Когда речь идет о несомненном благе для землян, о
 приобщении их к неземному знанию, пришельцы наде¬
 ляются высоким ростом, полубожественной наружностью*
 Однако порою они превращаются в звероподобных монет*
 ров или в карликов, наделенных огромными головами. Утверждается также, что наблюдение над нашей пла¬
 нетой ведется давно. Еще древние источники полны откро¬
 венных свидетельств о том, как по нашей Земле гуляли
 космические визитеры. Чего им надо? Зачем столько веков
 подряд они прощупывают нашу планету? Космическая религия разъясняет и это обстоятельство,
 правда со ссылкой на научные данные. Оказывается, со¬
 временная космогония доказала, что вращающиеся звезды
 при конденсации из газового или газопылевого облака об¬
 разуют протопланетные диски. Из них же возникают за¬
 тем планетные системы. Но далеко не все планеты годны
 для проживания. И цивилизации высокого типа заранее
 подыскивают подходящее обиталище, когда на родной пла¬
 нете станет чрезмерно много народу. Они стремятся свое¬
 временно распределить свободное пространство, но при
 этом не нарушить принципа космического мифа: каждая
 система имеет право на самостоятельное развитие своей
 жизни, разума и цивилизации. Вот почему гости, прибыв¬
 шие к нам из космоса, озабочены тем, чтобы земляне
 не натворили глупостей. Но вместе с тем и не вмешива¬
 ются в наши земные дела, изучают наши поступки и наме¬
 рения. В 1974 г. радиотелескоп в Аресибо (Пуэрто-Рико) от¬
 правил сигнал огромной мощности, рассчитанный на то,
 чтобы его восприняли на краю Млечного пути, в «объеди¬
 нении» 300 тысяч звезд, названных Мессиер-13. Наш зов
 послан и через 24 тысячи лет достигнет намеченной
 цели. А зачем ждать? Зачем понапрасну тревожить небо
 эфирными сигналами, когда, оказывается, внеземная ци¬
 вилизация рядом, ее аппараты разгуливают по планете,
 а мы в слепоте своей отвращаем от них взор. 182
Уже упомянутый нами Адамский клялся, что видел на
 обратной стороне Луны города и сады. Но кому нужны его
 небылицы, когда для встречи с инопланетянами и ехать-то
 никуда не надо? Стоит лишь установить с ними контакт
 и затем рука об руку устремиться по пути неслыханного
 прогресса. Возвращаясь к Юнгу, надо отметить, что он первый пы¬
 тался проанализировать мифологическую сущность кос¬
 мических религий. Он показал, что образы неопознанных
 объектов содержат в общем древнюю символику. Они соот¬
 ветствуют традиционным свойствам спасительной или от¬
 талкивающей эмблемы. Такого рода символы встречаются
 и в древней мифологии, они прослеживаются с давних вре¬
 мен. Поэтому не случайно указанные объекты имеют фор¬
 му круга, диска, шара. Подобная конфигурация обладает
 исстари в человеческом сознании достоинством абсолют¬
 ного совершенства. Юнг в этой связи называет образы не¬
 олитического «солнечного колеса», «магического круга»,
 «огненной колесницы» библейского пророка Ильи, буддий¬
 ской мандалы. Можно сказать, что глубинный знак неко¬
 его совершенства отпечатался в современном западном со¬
 знании как своеобразная космическая эмблема, как свето¬
 носный диск. Швейцарский исследователь видит подтверждение сво¬
 ей концепции о психологической природе неопознанных
 летающих объектов и в том факте, что «летающие тарел¬
 ки» нередко являются людям в сновидениях. Не означает
 ли это, размышляет Юнг, что мы имеем дело с определен¬
 ными образными структурами? Автор приводит подроб¬
 ное описание двух снов одной своей пациентки, которая
 наблюдала НЛО только в сновидениях, в жизни же, есте¬
 ственно, не сталкивалась с ними. Психологу кажется примечательным, что оба сновиде¬
 ния воспроизводили некую ситуацию массовой паники.
 Пациентке приснилось, будто она находится в Париже,
 началась воздушная тревога. Все стремительно разбегают¬
 ся в укрытия. Наша героиня тоже ищет убежища, но, к
 ее непомерному страху, ни одну дверь открыть невозмож¬
 но, ибо все спрятались за ними. Ужас охватывает женщи¬
 ну, она жмется к стене и вдруг видит в небе не бомбар¬
 дировщики, а некие совершенные предметы, имеющие кап¬
 леобразный облик. Аппараты вовсе не истребляют людей.
 Но рождается впечатление, будто они всматриваются в
 самую душу, и от этого становится жутко. Кошмар усили¬
 вается еще и тем, что раздаются вполне явственные и по¬ 183
тому особенно гулкие звуки каблуков другой дамы, спо¬
 койно пересекающей обезлюдевшие Елисейские поля. Однако какое отношение имеет сон никому неизвест¬
 ной пациентки к природе мифа? Дело в том, что многие
 люди, не сговариваясь, сравнивают НЛО с жидкостью, не¬
 сущейся с неба. Более того, в специальной литературе, по¬
 священной данному феномену, есть даже сообщение капи¬
 тана Мантелло об HJIO как о «каплеобразном аппарате».
 Верный своим представлениям о постоянно возрождаю¬
 щихся первообразах, Юнг далее пускается в рассуждения о том, что «небесная жидкость» — это вообще древний об¬
 раз. Он питал фантазии алхимиков. Следовательно, можно
 провести аналогию между мотивом внезапного возникнове¬
 ния и исчезновения «летающих тарелок» с алхимической
 символикой испарения и конденсации. Сопоставляя современный миф с древними образами,
 Юнг ссылается на другой сон своей пациентки. Опять
 она на улице ночного города. Вновь возникают космиче¬
 ские аппараты, но теперь они уже не похожи на капли.
 Их можно сравнить со стальными сигарами. Еще миг — и
 эти странные аппараты превращаются в пристально смот¬
 рящий глаз, наполовину белый, наполовину голубой. Обожг
 женная этим взглядом пациентка видит себя затем на
 больничной койке. Ее голова забинтована. Оба сна отчетливо показывают сопряженность страха
 с космическими видениями. Скрытые тревоги современного
 человека высвобождаются во время сна. Но и бодрствую¬
 щее сознание способно продуцировать образы, воплощаю¬
 щие в себе представления о спасении, о неведомом сиянии, о всепроникающем взгляде извне. Толкуя второй сон пациентки, Юнг приходит к выводу,
 что он в символической форме воплощал «всевидящее око»
 божества, которое проникает в* души людей. Голубой и
 белый цвета глаза, который привидился во сне пациентке
 Юнга, по его мнению, воплощает краски неба и облаков.
 НЛО, которые в первом сне воспринимались как каплеоб¬
 разные, становятся здесь круглыми. Они излучают свет и
 обжигают. Такое восприятие космических объектов соот¬
 ветствует библейским образам, в частности облику Моисея,
 сияние которого испепеляло людей. Разумеется, с психологической точки зрения было бы
 интересно понять, почему люди склонны придавать не-
 опознацным летающим объектам дар всепроникающего
 наблюдения, почему им приписывают некий магический
 жар? Не скрываются ли здесь некие общие закономерно¬ 184
сти галлюцинаторного видения, в котором оживают древ-
 вие образы? Не подойдем ли мы на данном пути к тайнам
 самой мифологии в ее космическом варианте? Однако означает ли это, что к неопознанным летающим
 объектам надо подходить только как к психологическому
 феномену? Даже Юнг не исключал, что можно предположить так¬
 же и наличие какого-то реального физического явления,
 скажем, космического происхождения, которое не имеет
 прямого касательства ни к Земле, ни к землянам. Однако
 поскольку за последние годы взоры людей дрикованы к
 небу, то вполне естественно, что возникающие в массовом
 сознании тревоги и страхи выражаются именно в создании
 космической религии, когда роль божества переносится на
 внеземных обитателей, на чудесные аппараты, распрост¬
 раняющие сияние и волшебный жар. Вероятно, возникает необходимость сказать несколько
 слов о многочисленных «документах», которые сопровож¬
 дают рождение космической религии. Юнг анализирует две
 книги, вышедшие в 50-х годах и положившие начало по¬
 току книг очевидцев и других наблюдателей, непосредст¬
 венно «столкнувшихся» с НЛО. Первая из них, изданная
 в 1955 г., написана рабочим авиакомпании в Калифорнии
 Орфео Анджелучи. Этот человек стал своеобразным пропо¬
 ведником нового мистического Евангелия, которое «откры¬
 лось» ему с помощью летающих тарелок. В 1946 г. Анджелучи сподобился узреть НЛО, которые
 произвели на него неизгладимое впечатление. С этого вре¬
 мени он превратился в «пророка», излагающего миру тай¬
 ны современной религии. Юнг, анализируя книгу этого че¬
 ловека, неоднократно ссылается на его безмерную наив¬
 ность, столь интересную для психолога. Итак, все началось с того, что, возвращаясь как-то раз
 с работы, он почувствовал себя несколько неважно и вдруг
 увидел на шоссе «красный пульсирующий объект». Еще
 мгновение — и от странного аппарата отлепились два зе¬
 леных огненных шара. И тотчас же эти шары заговори¬
 ли, как ни странно, на «чистом английском языке». Они
 дали понять уставшему прохожему, что ему посчастливи¬
 лось вступить в общение с космическими братьями. Анджелучи с большой охотой пошел на внезапный ино¬
 планетный контакт, тем более что из светоносных шаров
 показались руки и ноги неких созданий, как выяснилось,
 разного пола. Пришельцы объяснили ему, что для нала¬
 живания духовных связей с землянами нужен медиум. Они 185
выбрали Орфео только потому, что тот развил в себе, сам
 того не ведая, необычайные магические способности. Из последующего рассказа стало ясно, что все жите¬
 ли Земли оказались под неусыпным контролем космиче¬
 ских гостей, которые старательно собирают нужные им
 сведения и наносят их на особые кристаллические диски.
 Дело в том, что посланники небес хотели бы восстановить
 свою утраченную летопись. Ведь и они были когда-то столь
 дикими и невежественными. Теперь для получения подлин¬
 ной картины забытого прошлого нет лучшего объекта, не¬
 жели земляне. Однако не только чисто познавательные цели руково¬
 дят вестниками космоса. Они преисполнены благих наме¬
 рений передать свои глубокие познания людям и помочь
 им в их безысходной ситуации. Их намерения тут же во¬
 зымели свое действие. Во время контакта с ними избран¬
 ник вдруг обрел невиданную энергию, некий огненный по¬
 рыв, как если бы зпание влилось в него могучей рекой.
 Окружающий Анджелучи мир утратил реальные очерта¬
 ния и стал походить на какое-то скопище теней. Прошел месяц, прежде чем ослабевший разум «проро¬
 ка» повторил свои галлюцинации. Опять-таки он видит на
 дороге огромный предмет с неясными очертаниями. Отчет¬
 ливо обозначен лишь освещенный вход, куда безбоязнен¬
 но и проник наш герой. Он узрел себя в необычном поме¬
 щении, сотканном из эфирного вещества, похожего на пер¬
 ламутр. Усевшись в кресло, изготовленное из такого же
 фантастического материала, Анджелучи почувствовал, что
 оно обволокло его тело. Зазвучала музыка, некий ритмиче¬
 ский шум погрузил пророка в состояние полутранса. Пока звучала волшебная музыка, летающий объект
 унес Анджелучи прочь от Земли. Он увидел родную пла¬
 нету через иллюминатор. А знакомый голос, владеющий,
 как мы знаем, английским языком, разъяснил путешест¬
 веннику, что Земля в сонме планет выполняет особую
 роль. Она служит чистилищем. Была произнесена и мо¬
 литва, начавшаяся словами: «Плачь, Орфео, мы плачем
 вместе с тобой над Землей и ее детьми...» В открытом космосе Анджелучи повстречался огром¬
 ный цилиндрический аппарат, изготовленный из прозрач¬
 ного кристаллического вещества. Из него лилась божест¬
 венная музыка, вокруг него бушевали пламенные вихри.
 Ослепительная белая вспышка озарила все окрест. Андже¬
 лучи внезапно открылась тайна жизни, а сам он попал в
 океан вечности. Вернувшись на Землю, наш скиталец об¬ 186
наружил на своей груди горящий круг — стигмат с точ¬
 кой посредине. Это на память о странствии. Космические
 братья не удержались от татуировки и нанесли своему
 другу некую дарственную память — символ атома водоро¬
 да как обозначение сверхмощной и сверхинтеллектуальной
 цивилизации. По остроумному замечанию Юнга, простоватый автор
 книги, не имея никакого знакомства с психологией, дал
 весьма обстоятельное описание «странствия души». Можно спросить, кому нужна эта наивность? Зачем из¬
 давать глупости, рассчитанные на наивных читателей? Од¬
 нако чем отличаются перечисленные откровения от тех
 свидетельств, которые содержатся в научной литературе?
 Сошлемся на другую книгу — она принадлежит английско¬
 му астроному Фреду Хойлу и основана якобы на доку¬
 ментах. Правда, автор называет свое произведение научно*
 фантастическим. Но знакомые первообразы возникают и
 здесь в своей первозданности. Земля должна столкнуться с гигантским газовым обла¬
 ком. Оно пропитано нервным волокном и обладает психи¬
 кой. Хойл, как и многие другие ученые, склонен считать
 НЛО «ощущающим электрическим полем». Кочующее об¬
 лако одевает Землю в какую-то мантию, и та погружается
 в полный мрак. Итак, неотвратимая угроза из космоса*
 Ученые пытаются наладить общение с облаком, то есть
 войти в его мыслительное поле. Однако это заканчивается
 трагически. Смельчаки теряют разум. Дело не в том, что космический объект наделен созна¬
 нием, непостижимым для человека и губительным для него.
 Облако отдаленно похоже на божественное, ангелоподоб¬
 ное создание. Оно вынуждено скрываться в глубинах
 Вселенной. Общение с космическим объектом невозможно,
 даже лучшие умы Земли не в состоянии избежать ката¬
 строфы, поскольку любая попытка связи с облаком чрева¬
 та расстроенным сознанием. Комментируя эту книгу, Юнг
 подчеркивает, что есть различие между примитивной ве¬
 рой Анджелучи и утонченным скептическим умом совре¬
 менного интеллектуала. Но у них есть и немало общего.
 Ведь они переводят стихийные массовые переживания на
 язык конкретной космической символики. До сих пор мы ссылались на Юнга как на ученого, пы¬
 тавшегося представить убедительную психологическую
 версию феномена космических религий. Но это вовсе не
 означает, будто его концепцию можно принять как направо
 ленную на научное изобличение мифа. Нет, позиция са- т
мого Юнга не имеет ничего общего с последовательным
 раскрытием истоков современной набожности. Юнг сам
 склонен к мистицизму. Ведь он занимает особое место в
 развитии психоанализа как определенного течения буржу¬
 азной философии. Не случайно если Фрейда на Западе на¬
 зывают обычно «классической» фигурой психоанализа, то
 8а Юнгом закреплено иное определение. Он — «романтик».
 Взяв у своего учителя способы истолкования бессознатель¬
 ного, Юнг все же близок к оккультной традиции. Об этом говорит, в частности, его книга «Семь пропове¬
 дей к мертвым» 1. Это своеобразное оккультное нравоуче¬
 ние. Характерно, что начавшееся в первые десятилетия
 XX в. биение мистицизма он уподобляет цветению гности¬
 ческой мысли в I—II столетии после рождества христова.
 Юнг прямо говорит о том, что намерен развить ведущие
 мотивы гностической теологии. Его интересы полностью
 совпали в те годы с увлечениями сторонников эзотериче¬
 ского христианства, например американских сведенборги-
 анцев, которые имели постоянную связь с Юнгом. Оценивая взгляды Юнга, известный английский пуб¬
 лицист, исследователь мистицизма Дж. Уэбб подчеркива¬
 ет, что именно ученик Фрейда вернул магизм тем доктри¬
 нам, которые Фрейд подверг натуралистическому обмир¬
 щению 2. В последние годы своей жизни швейцарский пси¬
 холог увлекся алхимией. При этом, пытаясь сохранить ре¬
 путацию ученого и избежать обвинений в приверженности
 оккультизму, Юнг настойчиво повторял, что ищет в ме¬
 тафизике алхимиков закономерности открытого им про¬
 цесса индивидуации. Однако непредубежденному читате¬
 лю текстов Юнга вполне ясно, что наследие «чудесных
 превратителей вещества» оказало на него огромное воз¬
 действие, сочинения Юнга зрелых лет вполне могут быть
 прочитаны как оккультные трактаты, если принятую им
 психологическую терминологию заменить на мистическую,
 вроде понятия «духовное восхождение», поскольку мисти¬
 ки пользовались именно этим понятием. Юнгианство в целом повлияло на судьбы мистицизма.
 Оккультизм у его сторонников получил некоторые черты
 показного академизма. Именно такой характер приобрела,
 например, деятельность общества «Эранос» в Асконе, ко¬
 торое после Юнга возглавил известный его последователь,
 культуролог и религиовед М. Элиаде. Он проявил особый
 интерес к изучению мифа о вечном возвращении, 1 Jung К. G. VII Sermones ad mortues. L., 1925. 2 Webb J. The Occult Establishment. 111., 1976. 188
Наследие Юнга используется не только современными
 апостолами «оккультного ренессанса». В свое время к иде¬
 ям швейцарского психолога проявили интерес и нацист¬
 ские идеологи и ученые. Один из них — Я. Хауэр был спе¬
 циалистом по йоге и так называемой мистической нумеро¬
 логии. Юнг высоко оценивал его описания роли символа
 «четверицы». В свою очередь и Хауэр применил юнгиан-
 ские идеи коллективного бессознательного для обоснова¬
 ния расистских воззрений, хотя сам впоследствии и впал
 в немилость у нацистов. Юнг и Хауэр обнаружили интерес к одним и тем же
 мистпко-эзотерическим идеям. Так, по Юнгу, в коллектив¬
 ном бессознательном продолжает кочевать архетип древ¬
 негреческого бога войны и магических чар. Швейцарский
 психолог в своем эссе «Вотан» назвал выразителей данно¬
 го архетипа — мистиков «крови и почвы» — «одержимы¬
 ми». Вместе с тем Юнг был вынужден признать, что эти
 стихийные мотивы имеют к нему духовно-родственное от¬
 ношение. Оценивая рождение космической религии, Юнг выска¬
 зывает немало проницательных наблюдений. Но его об¬
 щие выводы заслуживают резкой критики. В частности,
 обосновывая необходимость баланса между сознанием и
 бессознательным, Юнг оценивает их как антагонистов, вы¬
 тесняющих друг друга. По Юнгу получается, что свет ра¬
 зума не должен в конечном счете проникать в те сферы,
 где царит бессознательное. Выявляя истоки стихийных
 представлений, Юнг озабочен вовсе не тем, чтобы устра¬
 нить духовные, мистические фантомы. Тенденция Юнга прямо противоположна. Он подчер¬
 кивает, что странность космической религии обусловлена
 как раз известной патологией бессознательного, которое
 неоправданно потеснено. Если в прошлом для сохранения
 психической цельности использовались религиозно-маги¬
 ческие действия, всякого рода мифы и священные догма¬
 ты, то ныне в наш рациональный век цивилизация почему-
 то пытается выбросить все это за борт. В результате наблюдается своеобразный распад кол¬
 лективного бессознательного. Освободив человека от вла¬
 сти религиозных и моральных авторитетов, нынешняя ци¬
 вилизация, как полагает Юнг, дала толчок к развитию
 обособленного индивидуального сознания. Отсюда между
 сознанием и бессознательным происходит известное рас¬
 согласование. Неизбежный вывод из рассуждений Юнга
 таков: можно объяснить происхождение космической ре- 189
)лигии, но пельзя допустить ее дискредитации, устранения;
 Как и другие мистические комплексы, она утончает и со¬
 вершенствует коллективное бессознательное. В современных версиях космической религии остается
 в силе тяга к внешнему академизму, к использованию на¬
 учной и псевдонаучной фразеологии. Смысл многих книг,
 выпущенных в буржуазных странах, сводится в конеч¬
 ном счете к тому, чтобы, основываясь на тех или иных ес¬
 тественнонаучных данных, активизировать веру в сверхъ¬
 естественное, построить какую-нибудь мистическую кон¬
 цепцию. Примером может служить тайна «Бермудского тре¬
 угольника», которая в течение ряда лет занимала фанта¬
 зии многих западных авторов. Один из них — Ч. Берлиц,
 изучающий древние затерянные цивилизации, выпустил
 книгу, которая посвящена названным загадкам и может
 служить образцом удивительной смеси «науки и чуда» К
 Автор настойчиво проводит мысль о том, что многие ны¬
 нешние объяснения космических загадок оказываются не¬
 приемлемыми в рамках современной науки. Разумеется, нет оснований идеализировать науку как
 непогрешимое средство познания. Сама теория развивает¬
 ся через переоценку воззрений, которые еще недавно ка¬
 зались непогрешимыми. Вспомним, что до начала XIX в.
 наука считала представление о существовании метеоритов
 мистическим суеверием. При этом приводились вполне оп¬
 равданные для того времени доводы, смысл которых в ко¬
 нечном счете сводился к тому, что «камни не могут падать
 с неба, так как в небе нет камней». Характер современного познания таков, что то или иное
 научное открытие не рождает исчерпывающих объясне¬
 ний. Более того, как подчеркивает академик В. А. Амбар¬
 цумян, «чем больше совершается открытий, тем больше
 возникает проблем и задач, которые надо решать» 2. Эту
 особенность в современном становлении науки и исполь¬
 зуют мистически ориентированные авторы. Ч. Берлиц обозначает феномен «Бермудского треуголь¬
 ника» следующим образом: необъяснимая, непознанная,
 сверхъестественная, загадочная сила сознательно или бес¬
 сознательно обрушивает на жителей планеты враждебные
 или, возможно, дружелюбные акции. Он подчеркивает, что 1 Berlitz Ch. The Bermuda triangle. L., 1975. . 2 Амбарцумян В. Сюрпризы Вселенной.— Известия, 1979, 7 фев¬
 раля. 190
эта зона Земли с древних времен до космической эры по¬
 рождает легенды и страх перед роком, все больше и боль¬
 ше занимает воображение людей. При подобной оценке явлений такого рода возникают
 неотъемлемые элементы космической религии: вера в ир¬
 рациональное, обожествление Вселенной, упование на не¬
 кие мистические силы. Ч. Берлиц подробно анализирует
 другие факторы, которые могли бы научными средствами
 объяснить феномен «Бермудского треугольника»: прилив¬
 ные волны, ураганы, водовороты, землетрясения, шаровые
 молнии, атмосферные вихри, турбулентность воздуха и во¬
 ды, «синие дыры» в море. Однако теоретические выкладки
 нужны автору только для одной цели: подчеркнуть моти¬
 вы фетишизации космоса. Элемент веры в сверхъестественное, полагает автор, не
 лишен оснований. Наиболее часто цитируемый пример —
 это полет бомбардировщиков 5 декабря 1945 г. и их бес¬
 следное исчезновение при загадочных обстоятельствах.
 Лишь в 1974 г. было обнародовано сообщение лейтенанта
 Тейлора, который якобы предупредил других летчиков:
 «Не следуйте за мной... они выглядят так, будто явились
 из космоса». Спустя два часа после предполагаемой гибе¬
 ли самолетов, так как к этому времени должно было быть
 израсходовано все топливо, донеслись слабые позывные.
 Создавалось впечатление, что летчик жив, что он не погиб,
 а исчез. Отсутствие каких-либо следов катастрофы огром¬
 ных кораблей и самолетов, оснащенных новейшей техни¬
 кой, породило термин «исчезновение» вместо «гибель». Заметим, что если в далекие времена господство пред¬
 рассудка, суеверия в массовом сознании не предполагало
 использования рациональных средств при обсуждении
 «таинства», то в наши дни привлечение некоторой дозы
 чисто логических рассуждений оказывается просто необ¬
 ходимым. Хотя авторы, подобные Берлицу, опираются на
 данные науки, в целом творится типичный космический
 миф. Загадочность таинственной силы, на которую ссылает¬
 ся Берлиц, подчеркивает ее близость к определенной ми¬
 фологеме. Речь фактически идет о том, что терпящие бед¬
 ствие получают неожиданную, невесть откуда явившуюся
 помощь. Однако это «небесное олицетворение» довольно
 избирательно относится к жертвам: иных спасает, к дру¬
 гим обнаруживает странное безразличие. Некоторые западные ученые, разъясняя данный фено¬
 мен, склоняются к мысли, что терпящие бедствие перехо¬ 191
дят в другое пространственно-временное измерение. Вой¬
 дя в «черную дыру», самолет уже никогда не возвраща¬
 ется. Другие полагают, что эти исчезновения вызваны и
 управляются существами из космоса или даже глубин
 Земли ниже уровня Мирового океана. Существует даже
 предположение, будто феномен «Бермудского треугольни¬
 ка» вызывается все еще функционирующим мощным тех¬
 ническим комплексом, созданным в древности людьми и
 очень отличающимся от современных достижений науйн
 и техники. Берлиц подчеркивает: поскольку объяснить полное ис¬
 чезновение материальных объектов без каких-либо следов
 катастрофы в рамках «земных установившихся стандар¬
 тов» при наличии современной сложной техники оказыва¬
 ется невозможным, то напрашивается вывод о похищении
 землян. НЛО, видимо, повинны в исчезновении кораблей
 и самолетов. Он сочувственно относится к предположению,
 что «Бермудский треугольник» служит «преддверием ада»
 или вратами в другой мир и в иные пространственно-вре¬
 менные измерения. Развивая уже знакомые нам мотивы космической ре¬
 лигии, западные авторы полагают, что НЛО прилетают из
 другого измерения (из космоса или глубин Земли). Оста¬
 ется неясным только одно: кто управляет «летающими та¬
 релками»? Возможно, инопланетяне, но допустимо также,
 что это делают представители древней цивилизации, ока¬
 завшиеся в сопредельном мире. И. Сандерсон предлагает даже гипотезу о существова¬
 нии подводной цивилизации на нашей планете, которая
 эволюционировала в течение длительного времени, зани¬
 мая большее пространство, чем земная твердь. Существа,
 населяющие подземные глубины, значительно более раз¬
 виты, чем земляне. Однако большинство все же склоняет¬
 ся к версии о космических небожителях. Так, М. Вален¬
 тайн полагает, что не так важно, откуда являются небес¬
 ные посланники, из космоса, глубин океана или другого
 измерения, существенно иное — они полны альтруистиче¬
 ских намерений. Не исключено также, что эти инопри-
 шельцы связаны с нами, простыми смертными, тысячелет¬
 ними родственными узами. Американский исследователь М. Джезуп, поддержи¬
 вая версию космической веры, рисует, однако, совсем иной
 образ космических странников. Наивно полагать, будто
 они хотят помочь землянам. Напротив, внеземные вестни¬
 ки коварны, жестоки, склонны к конспирации, секретно¬ 192
сти. Так, в космическую религию входят образы сатаны,
 символы злодейства н вероломства. Современные молитвы космосу, как это вполне очевид¬
 но, рождают хвалу отнюдь не науке. Между тем именно
 она в наши дни демонстрирует свой неслыханный триумф.
 Проблема заселения других миров обсуждается сегодня на
 уровне инженерных проектов. Разрабатываются схемы
 беспилотной ракеты с термоядерным импульсивным дви¬
 гателем для полета за 40 лет к звезде Бернарда, которая
 находится от Земли на расстоянии шести световых лет.
 Человеческий разум развертывает неисчерпаемые возмож¬
 ности познания. Однако почему же воспарение научной мысли сопро¬
 вождается столь настойчивым стуком мистицизма? Поче¬
 му сила разума назойливо заслоняется слепой верой? По¬
 чему вообще каждое научное открытие рождает магиче¬
 ское откровение? Покорение космоса приводит к созданию
 небесных исповеданий, а раскрытие тайн природы сопро¬
 вождается неожиданной биологизацией человеческой ис¬
 тории. Не свидетельствует ли все это об изменении самого
 образа науки, каким он складывается в наши дни? 7 П. С. Гуревич
Глава X Наукизация
 мистики Разница между чудом
 и фактом точно равняется
 разнице между русалкой и
 тюленем. М, ТВЕН В феврале 1978 г. газета «Юмаыите» сообщила, что один
 из окружных судов Парижа приговорил Лафайета Хаббар¬
 да, основателя «Общества дианетических исследователей»,
 к тюремному заключению на четыре года и к штрафу в
 размере 35 тысяч франков. Другие руководители француз¬
 ской сайентологической ассоциации тоже получили опре¬
 деленные меры наказания. Прокурор предъявил обвиняе¬
 мым факты, которые говорили об откровенном мошенни¬
 честве этих лиц, занимающихся будто бы научными изыс¬
 каниями. Однако пока судьи витийствовали, подсудимые
 разгуливали на свободе. Хаббард спокойно плавал на сво¬
 ей яхте в Атлантическом океане и на суд не прибыл. После оглашения приговора Хаббард и его сторонники
 объявили, что их исследования относятся к «новой рели¬
 гии» — сайентологии (наукологии), а посему нападкп про¬
 курора следует расценивать как религиозное преследова¬
 ние. Аналогичный ответ был послан и в ФРГ, где также
 назревало судебное разбирательство. Сайентологи громко
 заговорили о «нетерпимости», о незаконной гравле верую¬
 щих. Решение суда так п не было принято во внимание. 194
Что это за ученые мужи, которые, получив повестку в
 суд, объявляют себя богословами? Почему одно и то же
 мошенничество выглядит совершенно иначе в религиозной
 упаковке? Отчего, наконец, вера рядится в тогу «строгой;
 науки»? Факт широкого распространения наукоподобных
 религий действительно заслуживает внимания. Разумеется, сам по себе этот феномен парадоксален.
 Мистика в стремлении доказать свою состоятельность
 апеллирует к науке. Наука, в свою очередь, используется
 для подтверждения отдельных откровений. Русалка, по¬
 добно тюленю, объявляется созданием, подлинность кото¬
 рого не вызывает сомнений. Факт приравнивается к чуду. Спекулируя па тех или иных достижениях познания,
 новоявленные пророки создают новые библии и верова¬
 ния, где «научные суеверия» возводятся в ранг «послед¬
 него божественного чуда». В этих учениях действительно
 фигурируют конкретные научные положения, терминоло¬
 гия, рожденная в тех или иных теоретических дисципли¬
 нах. Зачем же нужна такая смесь теоремы и откровения? «Сайентологическая церковь», о которой идет речь, при¬
 обрела на Западе широкую популярность. Само ее назва¬
 ние парадоксально: если его перевести, то получится что-
 то вроде церковь по изучению научного знания. Но не
 следует думать, будто это какая-то служба, призванная сле¬
 дить за новинками науки и отвергать их во имя божьей
 веры. Напротив, религиозное убеждение покоится здесь
 на некоторых интерпретациях данных современной пауки,
 на ее обожествлении, абсолютизации отдельных направле¬
 ний научного знания. Основатель «Сайентологической церкви» Хаббард вы¬
 рос в Восточной Азии. В разные годы своей жизни он был
 летчиком, морским офицером, киносценаристом Голливуда.
 Затем неожиданно после нескольких лет изучения физики
 и математики он объявил себя «мессией», создателем но¬
 вого учения. В США сегодня чтят Хаббарда как физика-
 исследователя, эксперта по космическим полетам и как
 мудреца. Однако, как выяснилось, этот «ученый» не по¬
 лучил даже систематического образования. Он пошел дру¬
 гим путем: свою цель Хаббард усмотрел в том, чтобы соз¬
 дать «современную религию Америки». Попробовав силы в научно-фантастическом жанре,
 Хаббард в 1950 г. выпустил бестселлер «Дианетика: совре¬
 менная наука о душевном здоровье». Слово «дианетика»
 переводится как наука о мышлении. Эта дисциплина пред¬
 ставляет собой разработанную Хаббардом систему контро¬ 7* 195
ля над мышлением, методику его совершенствования. Ав¬
 тор попытался описать различные «умственные состояния
 людей», а затем построить даже своеобразную шкалу этих
 состояний. При чем же здесь религия? Сам Хаббард убежден в том,
 что именно научное знание подтверждает древние мисти¬
 ческие верования, веру в магию и чудеса. Книга Хаббарда
 вызвала резкую критику со стороны специалистов. Но но¬
 вого «пророка» данные атаки не смутили. Он продолжал
 развивать свои взгляды, опираясь, с одной стороны, на ев¬
 ропейские философские течения, такие, как философия
 жизни, психоанализ, а с другой — на восточные культы,
 заимствуя в них представления о переселении душ, их воз¬
 рождении и перевоплощении. Эти противоречивые и несов¬
 местимые элементы причудливо переплетаются в его ра¬
 ботах. Нельзя сказать, что сайентологическое движение не
 имеет прецедентов. Оценивая религиозность этого сорта,
 английский социолог Р. Уоллис называет их «манипуля¬
 ционными» *. Однако дело совсем не в том, что данная
 церковь свободно «распоряжается» человеческими пред¬
 ставлениями, искусно играя на них. Особенность этой раз¬
 новидности мистики в том, что она вовсе не обещает бла¬
 женства в загробном мире. Напротив, ее усилия сводятся к
 тому, чтобы гарантировать преуспевание в земном бытии.
 Поэтому она по своему существу сугубо прагматична.
 Секты такого рода принимают господствующие ценности
 буржуазного общества. Более того, они стараются обрести
 деловую респектабельность, бюрократическую структуру и
 другие атрибуты обычного офиса. Р. Уоллис называет, в частности, некоторые другие
 религиозные движения, например Сока Гаккай в Японии,
 «христианскую науку» в СП1А и другие, напоминающие
 сайентологию. Вспомним, что одно из произведений
 М. Твена было посвящено «христианской науке», религи¬
 озному учению, которое бытует в США и снискало там
 множество приверженцев. Согласно этому учению, человек,
 созданный по образу и подобию божьему, совершенен и
 не может заболеть, для него болезней просто не сущест¬
 вует. Оценивая сочинение по «христианской науке», Твен
 писал: «Эта книга была явно написана на стадии умствен* 1 Wallis R. The Road to the Total Freedom: a Sociological Analysis
 of Scientology. L., 1976, ‘ 196
ного опустошения, причиненного Третьей Ступенью, и я
 уверен, что никто, кроме пребывающих на этой Ступени,
 не мог бы обнаружить в ней хоть каплю смысла. Когда
 вы читаете ее, вам кажется, что вы слышите бурную, со¬
 крушительную, пророческую речь на непонятном языке,
 вы постигаете ее дух, но не то, о чем в ней говорится» 1.
 Твен отметил, что за четверть века в Америке появилось
 несколько врачующих сект под различными названиями,
 и все они значительно преуспели в лечении недугов без
 применения лекарств. Среди них есть «врачевание духом»,
 «врачевание верой», «врачевание молитвой», «врачевание
 психиатрической наукой» и «врачевание христианской на¬
 укой». При этом несомненно, что все они совершают чуде¬
 са при помощи старого орудия — воображения больного. Сайентология, существующая уже более трех десяти¬
 летий, принадлежит к числу религиозных учений, куль¬
 тивирующих «врачевание психиатрической наукой». Буче¬
 нии Хаббарда речь идет одновременно о душе и компьюте¬
 ре, о колдовстве и кибернетике. Он попытался создать
 новую религию, которая включала бы в себя веру в мисти¬
 ческую мощь современной техники. Вот почему в его кни¬
 гах магия соседствует с инженерным проектом, фантасти¬
 ка — с пародией на теоретическое рассуждение, мистиче¬
 ское озарение — с философией. И такую причудливую
 смесь несовместимых компонентов буржуазная массовая
 культура выдает за последнее религиозное откровение. Хаббард заявляет, что ему удалось разработать различ¬
 ные аппараты, с помощью которых можно фиксировать
 те или иные психофизиологические состояния человека.
 В результате, как он полагает, возникла возможность рас¬
 ширить пределы сознания и вывести его в сферу необыч¬
 ного, что подтверждает якобы правоту мистических воз¬
 зрений. Он выдвинул положение, согласно которому разум
 человека многолик и вариантен. Собственно разум, как та¬
 ковой, никогда не ошибается, он подобен компьютеру. Все
 было бы отлично, если бы на него не оказывал воздейст¬
 вия еще один разум, который Хаббард называет «реак¬
 тивным». Под последним «пророк» понимает, по сути дела, под¬
 сознание. Оно-то и повинно в том, что работа мысли по¬
 стоянно искажается В психике человека накапливается
 раздражение возникшее от пережитых горестей, невзгод.
 Оно запечатлевается в сознании в виде так называемых 1 Твен М. Письма с Земли. М., 1963, с. 194—195. 197
«энграмм» (этим термином обозначается некий след в пси¬
 хике, оставленный тяжелыми потрясениями, мучительны¬
 ми переживаниями). Действительно, эмоциональные впечатления, пережи¬
 тое не уходят из психики бесследно. Более того, они про¬
 должают жить в подсознании. В определенных условиях
 люди способны воскресить в памяти забытые, вытесненные
 переживания в виде целостных картин, развернутых «по¬
 лотен». Отсюда возникает предположение, не представляет
 ли собою психика некий кладезь отслоившихся чувств,
 настроений, которые сохранены в ней в своей первород-
 ности. Однако в подсознании остаются не только «болевые
 ощущения», «эмоциональные рубцы», но и положительные
 эмоции. Хаббард же не применяет к ним понятие «энграм-
 мы». Парадоксально, но этот термин закрепился в литера¬
 туре. Вероятно, напряженную психическую жизнь челове¬
 ка еще трудно научно описать в детально разработанной
 системе теоретических категорий. Нужны еще и новые
 обозначения, символы. На этом и спекулирует Хаббард. Он утверждает, что в сознании человека есть некая
 кладовая «горестей и печалей». Скопившись в реактивном
 разуме, энграммы имеют своим следствием неврозы и пси¬
 хозы. Более того, именно они, по его мнению, вызывают
 заболевания раком. Итак, возможности «обычного» мозга, по Хаббарду, ог¬
 раничены различными искажениями, причиной которых
 служит перенесенная боль. Как только возникает угроза
 эмоциональной травмы, аналитический ум пасует, отстра¬
 няется. Тогда-то на арену выступает реактивный ум, в ко¬
 тором содержится множество энграмм, записей пережитых
 болевых ощущений. Эти кошмары обступают человека, и
 он погружается в психологический ад. Но, оказывается, реактивный ум не только увлекает
 страдающего в бездну. Он обладает способностью своевре¬
 менно сигнализировать о грозящем страдании Прежде чем
 усилить боль, энграмма как бы предупреждает о том, что
 может произойти. Она, как трепетный мотылек, беспокой¬
 но порхает, словно ждет разумного отклика. Но горе тому,
 кто не ощущает этого предупредительного взмаха крыльев. Что же надо делать? Во что верить? Хаббард разъяс¬
 няет: надо избавиться от энграмм. С помощью особого ап¬
 парата можно удалить их, вывести из человеческого созна¬
 ния. В этом и состоит предназначение дианетической те¬
 рапии. Устранив энграммы, она позволяет аналитическому 198
уму действовать без препятствий. Отныне действия чело¬
 века регулируются не энграммамп, не трепетным порха¬
 нием мотылька. Ничто не мешает теперь аналитическому
 уму выступить во всеоружии своего совершенства. Натолкнувшись на жизненные проблемы, чудесный
 компьютер точно перерабатывает получаемые сведения.
 Резко улучшаются умственные способности. Реальность
 предстает в ясных очертаниях, без помех и искажений.
 Когда мозг освобождается от всех психических и психо¬
 соматических болезней, радуется я плоть, физические не¬
 дуги исчезают. Известно, что физиология и психология не оставили
 без внимания процессы такого рода. Научная традиция в
 этой сфере чрезвычайно обширна. Можно назвать, напри¬
 мер, труды И. П. Павлова по условным рефлексам, работы
 Дж. Уотсона. Нельзя не упомянуть в этой связи исследо¬
 вания И. Брейера по вопросам истерии и гипнотерапии.
 Ход мыслей Хаббарда повторяет, по сути дела, концепцию
 О. Ранка, который видел истоки неврозов не в эдиповом
 комплексе, как 3. Фрейд, а в родовой травме. При этом
 американский «пророк» полагает, что с помощью разра¬
 ботанной им терапии он сможет получить новую челове¬
 ческую расу. «Безэнграммные» люди будут отличаться от
 ныне здравствующих не в меньшей мере, чем разумный
 человек от неандертальца. Хаббард даже попытался представить общественности
 эталон новой расы в образе некоего Р. Хоуэса. Однако ос¬
 вобожденный от причуд реактивного ума, последний не
 сумел продемонстрировать никаких таинственных душев¬
 ных качеств. Аппарат, с помощью которого «пророк» пы¬
 тался представить чудо, специалисты быстро опознали.
 Им оказался прибор для измерения кожной гальваниче¬
 ской реакции. Эти неудачи не остановили Хаббарда и его последова¬
 телей. В цикле лекций, прочитанных им в Калифорнии,
 он попытался развернуть метафизическое содержание сво¬
 его учения. И даже ввел специальные показатели, которые
 будто бы позволяют на шкале тонов определить состояние
 аналитического ума, а заодно и психологические характе¬
 ристики личности. Хаббард объявил, что человек, имеющий по шкале ве¬
 личину 1,1, охвачен скрытой враждебностью. Его нужно
 лечить, иначе он способен обнаружить дурные свойства
 своего реактивного ума. Такая величина вообще говорит о
 том, что человек не отвечает за свои поступки. Другое де¬ 199
ло индивид, получивший от аппарата Хаббарда другой по¬
 казатель — 4,0. Он полон психического здоровья, у него
 рождается стойкий иммунитет к недугам. Предложенная методика годится, по Хаббарду, и для
 оценки идейно-политических течений, для характеристи¬
 ки, так сказать, их психологического состояния. Выясня¬
 ется, что самые лучшие величины может продемонстриро¬
 вать либерализм. У людей, обладающих правыми и левы¬
 ми взглядами, более низкий показатель. Сочинения Хаббарда вызвали немалый интерес. В США
 и Великобритании стали возникать группы его последова¬
 телей. На первых порах эти группы не были стабильными,
 не обладали четкой структурой. Они собирались обычно
 два или три раза в неделю. Наиболее подготовленный
 «эксперт» читал лекцию, демонстрировались методы и при¬
 емы изгнания энграмм. Затем группы разбивались на па¬
 ры и приступали к дианетической терапии. Движение Хаббарда знало периоды взлета и упадка.
 Еще в начале 50-х годов, когда врачи и психиатры опуб¬
 ликовали в печати резкие и аргументированные отзывы на
 сочинения нового «пророка», возникли первые трудности
 на пути дианетики. Многие люди сами отошли от мисти¬
 ческого увлечения, потому что, пройдя курс «избавления»
 от энграмм и обретя высокий тон, они почему-то не чув¬
 ствовали себя психически окрепшими. Затем разразился
 финансовый кризис. Оказалось, что Хаббард присвоил се¬
 бе средства, принадлежащие обществу. Федеральный суд
 предъявил ему иск на 9 тысяч долларов. Все это привело
 к банкротству общества и к отставке Хаббарда. Однако тот основал в Фениксе (штат Аризона) новую
 ассоциацию сайентологии (ХАС). Одновременно начал
 выходить и журнал ассоциации. Новое движение обрело и формальную структуру. ХАС,
 или ХАСИ, как вскоре ее начали именовать (международ¬
 ная хаббардовская ассоциация сайентологии), обросла лю¬
 бительскими группами. Эти группы, чтобы сохранить свое
 членство в ассоциации, должны были ежемесячно отчиты¬
 ваться о своей деятельности и посылать финансовые реля¬
 ции. Хаббард ясно представлял себе, что движение такого
 типа не может быть «свободным». Развивать учение может
 только руководящая верхушка, остальные группы должны
 принимать откровения и пользоваться ими как высшими
 указаниями. Не осталась без внимания и теория. Хаббард ввел но¬
 вое понятие — «тетан», обозначающее нематериальную, 200
почти бессмертную часть человеческого создания, подлин*
 ное Я каждого индивида. Он всеведущ и всемогущ, явля¬
 ется демиургом всего сущего. Тетаны, эти эфирные сгуст¬
 ки энергии, создают материю, пространство и время. При
 этом вселенные и миры — это только «мячики», меняющие
 по прихоти тетанов свои очертания, свои формы. Но посте¬
 пенно тетаны оказываются «настолько опутанными свои¬
 ми творениями, что забывают о своем происхождении и
 истинном статусе, теряют способность мобилизовывать
 духовные потенции и начинают верить в то, что они есть
 не более чем тела, которые они населяют» *. За триллионы лет своего бытия каждый из тетанов пе¬
 режил миллиарды телесных воплощений. Теперь настало
 время помочь тетану, воплощенному в том или ином чело¬
 веке, восстановить его исходные способности, позволить
 ему избавиться от тех ограничений, которые он сам нало¬
 жил на себя. Все это и призваны осуществить методы сай¬
 ентологии. В упомянутой выше книге Р. Уоллиса приводятся мно¬
 гочисленные отчеты пациентов, переживших «возрожде¬
 ние тетана». Говорится, например, о пациенте, который с
 помощью сайентологии перенесся на 55* 4018 лет в прош¬
 лое. В глубинах космического бытия он вновь пережил
 немыслимые приключения, которые выпали на его долю. Какова же связь между дианетикой и сайентологией?
 Если на первую возлагалась надежда устранить все эн-
 граммы, то вторая считает такую задачу непосильной. По¬
 судите сами, тетан за свой сверхкосмический век нахватал
 столько энграмм, что избавиться от них немыслимо. Вот
 почему некоторые недовольные пациенты так и не полу¬
 чили облегчения в результате терапии. Нет, сайентология
 ставит более скромную цель, а именно добиться того, что¬
 бы энграммы перестали столь фатально регулировать
 жизнь воплощенного создания. Для этого нужно вернуть
 тетану ощущение утраченных способностей. Надо, чтобы
 тот перестал рассматривать телесную оболочку как нечто
 доминантное. Пусть вспомнит о своей вечной духовной
 сущности. Мы видим, как причудливо сплелись здесь космологи¬
 ческие откровения и мистические учения о перевоплоще¬
 нии души, психологические усилия и теософские пости¬
 жения. Космология и метафизика, религия и психология —
 все оказалось в одной шеренге. Свое учение, которое Хаб¬ 1 Wallis R. The Road to the Total Freedom, p. 103—104. 201
бард называет даже иногда парасайентологней, как бы
 ставя его в один ряд с парапсихологией и другими подоб¬
 ными дисциплинами, он объявляет своеобразной метатео¬
 рией. Оказывается, астрология, мистицизм, религия, пси¬
 хиатрия, ядерная физика — все это разновидности сайен¬
 тологии, ведь они якобы опираются на те же самые осно¬
 вания. Весьма показательно, с каких позиций оценивает нау-
 кологию английский психолог К. Эванс. Изучая вопросы,
 связанные с аналогиями, возникающими между механиз¬
 мом сновидений и деятельностью счетно-решающих уст¬
 ройств, Эванс пришел к выводу, что наукологию можно от¬
 нести к разряду «культов неразумия». Ведь сложные
 взаимосвязи, существующие между материей и сознанием,
 мозгом и разумом, моделируются ею по типу счетно-ре¬
 шающих аппаратов. Однако при этом постулируются про¬
 извольные зависимости, возникает развернутая псевдона¬
 учная картина мира в целом *. Хаббард нередко акцентирует внимание не столько на
 фантастических проявлениях своей теории, сколько на ее
 социальных последствиях. Он пытается убедить своих
 сторонников в том, что, если наукология будет принята,
 это позволит решать многие социальные проблемы. Ведь
 главная из них — это психологическое здоровье нации, а
 его можно обрести лишь с помощью наукологии. В середине 60-х годов Хаббард покинул США и посе¬
 лился в Англии, где сложилось небольшое, но весьма спло¬
 ченное общество сторонников новой «науки». Его спод¬
 вижники постоянно подогревали интерес к своим заняти¬
 ям, вводя в круг своих увлечений все новые и новые темы.
 Несколько фантастических идей возникло в связи с изуче¬
 нием «психологии растений». Затем наукология стала рез¬
 ко перевоплощаться в религию. Методы психотерапевти¬
 ческой практики все более дополнялись в ней изложени¬
 ем постулатов новой религии. В целом она превратилась в
 фантастическую смесь психологии со спиритизмом. В этой
 форме она пользуется влиянием на Западе и по сей день. Хаббард попытался обосновать еще один этап «само¬
 раскрытия» человека, который должен наступить после
 того, как тот освободится от энграмм. Затем в индивида
 якобы можно будет влить универсальную энергию. Имен¬
 но эти задачи и ставит перед собой основанная в 1958 г.
 «Сайентологическая церковь». 1 Evans Ch. Cults of Unreason. N. Y., 1974. 202
Церковь Хаббарда предумышленно пропагандирует
 многобожие. Это делается для того, чтобы приверженцы
 разных культов нашли в его учении свои привлекательные
 стороны. Доказывая, что мир создан будто бы вечными,
 вездесущими божествами, сайентология отдает дань хри*
 стианству, включает крест в свою символику. Но она на¬
 зывает разные божества — Иегову, Сатану, Люцифера, ко¬
 торые и правят Вселенной. Этой догмой Хаббард хочет
 объяснить противоречивость современной реальности. Об¬
 щественные конфликты, разительные контрасты буржу¬
 азной действительности он относит за счет многобожия.
 Обычные смертные находятся полностью во власти богов.
 Они точно пешки, однако способные решать, на чьей сто¬
 роне играть. Можно подыграть Иегове, а можно и самому
 Сатане. Традиционная религия, как известно, призывает
 служить добру. У Хаббарда несколько иначе: не имеет
 значения, на каком фланге стоять. Ведь вселенский про¬
 цесс многоярусен. В нем есть белая полоса, но есть и чер¬
 ная. Ни та, ни другая не может быть устранена. Они взаи-
 монеобходимы. Как же поступить рядовому верующему? Куда подать¬
 ся? А все равно куда. Только не задерживаться в сомнени¬
 ях, не оказаться на распутье. «Единственный подлинный
 грех, истинное падение — не суметь самоопределиться, не
 выбрать твердую позицию, белую или черную, и, таким
 образом, стать «серым», сторонником компромиссов и не¬
 решительности» *. Мир, понятное дело, погряз в грехе.
 И все это потому, что во главе правительств, организаций
 и даже сект оказалось множество серых. «Иегова и Лю¬
 цифер... действуют не один против другого, как утвержда¬
 ют иные религии, а рука об руку. Оба вернулись на Зем¬
 лю с весьма определенной целью — искоренить силы се¬
 рых из всех сфер общественной жизни и разрушить их» 2.
 Что же касается простых смертных, то им остается одно —
 уповать на это и направить силы на собственное психоло¬
 гическое состояние, на устранение неприятных жизненных
 впечатлений, оставивших след в психике. Однако кто же такие приверженцы наукологии? Что
 это за легковерные, которые поддаются столь примитивно¬
 му внушению? Многие западные авторы, в том числе уже
 названные нами К. Эванс, Р. Уоллис, собрали обширный
 материал по социологии движения хаббардистов. Общий ! Evans Ch. Cults of Unreason, p. 121. 2 Ibid., p. 122. 203
портрет, сотканный из соцально-демографических призна¬
 ков, позволяет утверждать: в основном это люди в возра¬
 сте 27—40 лет, чаще всего семейные и воспитывающие де¬
 тей, выходцы из протестантских семей или не связанные с
 какой-либо церковью, обычно имеющие высшее образова¬
 ние. По социальному положению — «белые воротнички»,
 то есть служащие. По млению Р. Уоллиса, эти люди любят
 научно-фантастическую литературу. Они непременно зна¬
 комы с мистическими учениями, вроде сочинений Криш-
 памурти, с теософией, «христианской наукой». Почему же они оказались столь чувствительными к
 наукологии? Почему она оказалась для них привлекатель¬
 нее, чем психоанализ, ортодоксальные религии? Пытаясь
 понять мотивы предпочтений, Р. Уоллис выделяет даже
 некоторые социально-психологические типы последовате¬
 лей дианетики. Прежде всего, по его классификации, это люди, ориен¬
 тированные на карьеру. В качестве примера социолог ссы¬
 лается на одного из основателей общества, доктора меди¬
 цины Винтера. До сближения с Хаббардом он выступал
 против сложившейся специализации и дробности врачеб¬
 ных функций, все больше убеждаясь в том, что личность
 больного как целое никого не интересует. Наукология
 прельстила его именно целостностью, явно выраженной
 тенденцией к исцелению духа. Другой психолог-клиницист вступил в общество, пото¬
 му что разочаровался во фрейдистских методах групповой
 практики. Однако данные примеры объясняют лишь внеш¬
 ние мотивы: карьера, которую сделали эти медики, ока¬
 залась во многом сомнительной. Ведь они окончательно
 порвали с научной медициной, встав на путь психотера¬
 певтической пропаганды многобожия и разного рода чу¬
 десных явлений. Далее Уоллис называет группу людей, стремящихся к
 истине. В современном буржуазном обществе действитель¬
 но проблема осмысления человеческого существования
 стала мучительной. Многие люди хотят понять ход собы¬
 тий, которые зачастую кажутся им иррациональными.
 Поэтому они обращаются к популярной философской и
 психологической литературе, к религиозным, метафизиче¬
 ским в оккультным учениям. Наукология привлекла их
 тем, что на все смысложиэненные вопросы она дает весь¬
 ма категоричные и развернутые ответы. Жизнь отдельно¬
 го субъекта представляется ею вмонтированной в некую
 космическую одиссею духовных сущностей. 204
Наконец, в числе сторонников наукологии оказались
 всякого рода неудачники, изгои, люди, выбитые из нор¬
 мальной жизненной колеи. Иногда это люди, страдающие
 неврозами, психологическими комплексами. Те, кто испы¬
 тывает чувство вины, беспокойства, кто хочет изменить
 стиль жизни. Порою это социальные аутсайдеры, не вы¬
 державшие конкуренции, сошедшие с дороги потребитель¬
 ской гонки. Буржуазная идеология постоянно внушает индивиду,
 что его социальное положение целиком определяется соб¬
 ственными возможностями. Если тебе не повезло, вини
 себя сам. Общество тут ни при чем. Ищи причину в сво¬
 их переживаниях, психологическом строе. Наукология не
 просто ставит диагноз, она сулит каждому статусную мо¬
 бильность. Устранив энграммы, ты не только станешь здо¬
 ровым, но и удачливым. Наукология предлагает развернутое объяснение тех
 неудач, которые выпали на долю человека. Обосновывая
 их травматическими эпизодами, в которые индивид был
 вовлечен не по своей воле, она освобождает его от дрямОй
 ответственности за них. Став наукологом, можно, как обе¬
 щается, преодолеть все социальные барьеры, научиться
 быть коммуникабельным, подчинять себе других. Разумеется, все эти причины в той же мере могут
 объяснить интерес и к другой религии. Но многие сторон¬
 ники этого культа говорят, что ни в философской, ни в пси¬
 хологической литературе, ни в альтернативных веровани¬
 ях они не нашли ответа на свои духовные запросы. В данном случае важно указать еще на одно обстоя¬
 тельство. Сайентологи, прельщая верующих, использовали
 высокий авторитет науки. Этим, собственно, наукология
 отличается от многих других культов, не апеллирующих к
 науке. Она выступает как бы от имени научной узаконен-'
 ности. В самом деле, без прямой и скрытой обращенности к
 точному знанию наукология была бы немыслимой. Это
 «наука», построенная на суеверии. Это религия, подоль¬
 стившаяся к науке. Аудиции (так называются сайентологические процеду¬
 ры) призваны убедить индивида в том, что если он изме¬
 нит свои взгляды, то преобразится и реальность. Мето¬
 дика предполагает постепенное очищение пациента.
 Сначала ему помогают преодолеть барьеры, мепшющие
 коммуникации. Затем содействуют осознанию проблем, от¬
 равляющих существованйе. Только после этого начинает¬
 ся стадия закрепления; ' 205
. Читатель вправе спросить: что же вредного в таких
 аудициях? Ведь они позволяют добиться тех же результа¬
 тов, что и сеансы группового психоанализа. В процессе
 предлагаемых упражнений человек действительно может
 вызвать в памяти травматические переживания, осознать
 причины тех или иных коллизий. По сути дела, это кол¬
 лективная исповедь, так нужная для очищения духа. Разумеется, наукологи заслуживают критики не за се¬
 ансы коллективной психотерапии. Такого рода упражне¬
 ния практикуются в клиниках. Обычно во время таких
 «воспоминаний» дежурит карета скорой помощи. Мало ли
 какие кошмары могут подняться из глубины души. Но
 сайентологи подводят под терапию религиозную базу;
 Наукообразие, мнимая технологическая оснащенность ис¬
 пользуются ими для распространения веры. Хаббард утверждает, что пребывание в различных воп¬
 лощениях не остается бесследным: душа при ином оли¬
 цетворении, обретая якобы новую оболочку, тем не менее
 несет в себе груз травм, полученных еще в прежней жиз¬
 ни. К этим эмоциональным шокам добавляются новые,
 «приобретенные» в последнем рождении. Все тяжелые
 воспоминания, нанесенные будто бы на протоплазму моз¬
 говых клеток, рождают в каждом человеке чувство непол¬
 ноценности, служат источником его мучительных состоя¬
 ний. Задача церкви состоит в том, чтобы разрушить этот
 кладезь кошмаров. Тот, кто прошел полный курс лечения по его системе,
 утверждает Хаббард, обретает полную свободу духа, не¬
 зависимость от времени и пространства. Он якобы может
 осуществить все свои побуждения, замыслы, реализовать
 желания. Каждому, кто внутренне созрел для такого воз¬
 рождения, предлагается электрометр, цена которого весь¬
 ма внушительна. Кому это не по карману, может доволь¬
 ствоваться разовым сеансом. После того как пациент уплатил деньги, его усаживают
 в кресло и опоясывают проводами. Пущен слабый ток, и
 тело грешника начинает, как утверждают наукологи, ока¬
 зывать сопротивление. Эмоции и мысли человека, отяго¬
 щенные прежними травмами, протестуют против вмеша¬
 тельства прибора. В зависимости от степени «душевной
 дистрофии» назначается и курс лечения. Профессиональные психологи и психиатры давно уже
 критикуют методы Хаббарда и его учение. Один из них —
 X. Фишер провел специальную экспертизу, которая пока¬
 зала абсолютную бесполезность наукологической терапии.
Как выяснилось, она не оказывает никакого систематиче¬
 ского воздействия, ни положительного, ни отрицательного,
 на интеллектуальную деятельность. Она также ни в коей
 мере не снимает напряженности личностных конфликтов. Но это говорят специалисты. А Хаббард, напротив,
 убежден в том, что его церковь может перестроить мир,
 устранить войны, избавить от горя и несчастий, достичь
 всеобщего духовного здоровья. Все это гарантирует верую¬
 щим новая религия, которую в США называют «кошмаром
 из научной фантастики». Поистине, когда М. Твен определял разницу между ру¬
 салкой и тюленем, он был трижды прав. Ведь «если это
 чудо, то достаточно будет любого свидетельства, если же
 это факт, необходимы неопровержимые доказательства»
 Чудо наукологии удостоверено самим ее создателем. «Сайентологическая церковь» — это не только религи¬
 озное движение, но и разветвленная бюрократическая
 организация. Во главе ее стоит сам Хаббард, ниже его —
 «контролер», его третья жена Мэри Хаббард, еще ниже —«
 совет директоров функциональных организаций. Штаб-квартира церкви расположена в Нью-Йорке на
 первом этаже отеля «Мартиник». Церковь имеет свыше
 100 миссий в 33 странах. Она насчитывает 5 миллионов
 человек, из них 3 миллиона — в США, 236 тысяч — в Ан¬
 глии, 10 тысяч — во Франции. Наукология стала процве¬
 тать. Хаббард купил себе пароход и, совершая на нем
 круизы, правит своей растущей империей. Затем, как со«
 общает швейцарский еженедельник «Вельтвохе», он купил
 отель во Флориде за 2,2 миллиона долларов, монастырь в
 Орегоне за 1,1 миллиона и, наконец, больницу в JIoc-Анд-
 желесе за 5,5 миллиона долларов. Общий годовой доход
 секты оценивается приблизительно в 10 миллионов. Для
 того чтобы успешнее осуществлять свои цели, Хаббард еще
 в конце 60-х годов поставил вопрос о подготовке руково¬
 дящих кадров для «Сайентологической церкви». Тогда
 была создана особая Академия наукологии, которая
 разместилась в Англии, в бывшем дворце индийского
 магараджи. Церковь отличается чрезвычайно агрессивными мето¬
 дами, располагает собственной шпионской сетью, именуе¬
 мой «оборонительным орденом». Ее тайные агенты прони¬
 кают во «вражеские» организации, такие, как Американ¬
 ская медицинская ассоциация, министерство юстиции и 1 Твен М. Письма с Земли, с. 180. 207
налоговое ведомство. Магнитофонные пленки, учебники,
 инструкции, словари, методики — все приносит церкви не¬
 слыханные барыши. Коммерческая деятельность церкви стала очевидной во
 время упомянутого выше судебного разбирательства. Ока¬
 залось, что французские наукологи образовали предприя¬
 тие, капиталы которого всего за два года выросли в пять
 раз и составили весьма значительную сумму. Каждый, кто
 приходил в церковь, платил вступительный взнос 200
 франков и 1000 франков за первоначальный курс науко-
 логии. Продавались также книги Хаббарда и медицинские
 дипломы. Пять миллионов чудаков, которые верят в исцеление
 человечества с помощью прибора для измерения кожной
 гальванической реакции и молитвы! Это ли не показатель
 удивительного душевного легковерия, рожденного мучи¬
 тельными поисками выхода из кризисных ситуаций, из тех
 противоречий буржуазного мира, которые он разрешить
 не в состоянии! Церковь уделяет много внимания вербовке новых чле¬
 нов, особенно среди молодежи. Наукологи активно содей¬
 ствуют распространению своего учения. В их листовках
 говорится: «Неси полученное тобою знание людям... по¬
 моги им... пусть и они узнают о наукологии». Они посто¬
 янно занимаются миссионерской деятельностью, вербуют
 новых приверженцев культа. Каждый, кто привлечет но¬
 вых энтузиастов, получает повышение внутри организа¬
 ции. Внутренняя живнь церкви полна ограничений. Науко¬
 логи изолированы от внешнего мира. Для них готовится
 специальная литература, полная угроз и обвинений по ад¬
 ресу многочисленных противников наукологии. К послед¬
 ним относятся врачи, психиатры, политики, юристы, га¬
 зетчики. Как выясняется, все эти злоумышленники участ¬
 вуют в заговоре против церкви. Строгая конспирация и
 дисциплина, неусыпная бдительность вот чего добивает¬
 ся Хаббард от своих приверженцев. Верующих учат оформлять свои жизненные впечатле¬
 ния на языке наукологии. Постоянно подчеркивается, что
 «очищение» стадиально, что временная неудовлетворен¬
 ность не должна останавливать более интенсивных попы¬
 ток обретения душевного здоровья. После двух лет неу¬
 сыпных стремлений покончить с энграммами верующему
 внушают, что до окончательного обеспечения его успехов и
 обретения высших духовных способностей «действующего
 тетана» осталось совсем немного.
Как сообщали социологи, многие «очищенные», пройдя
 через опыт первоначальной экзальтации, обнаруживали,
 что терапевтический эффект ничтожен. Однако методика
 терапии такова, что такое прозрение заставляет церковни¬
 ка усилить свои стремления, вложить еще больше средств
 для достижения искомого уровня. «Чем дальше индивид
 продвигается,— отмечает Р. Уоллис,— тем сильнее его
 вовлеченность и тем труднее ему признать, что он совер¬
 шил ошибку... Клиент превращается в послушника» *. Однако движение, завлекая новых верующих, в то же
 рремя переживает утечку своих членов. Многие недовольны
 жесткими методами социального контроля, которые при¬
 меняются к самому сектанту, а также к его друзьям, род¬
 ственникам. Удручает обстановка, сложившаяся внутри ор¬
 ганизации, разрыв между декларациями и реальным ходом
 событий, между верой в «тотальную свободу» и растущим
 авторитаризмом. Некоторые недовольны своей карьерой,
 своим статусом внутри церкви. Наконец, многие испытали
 разочарование в философии и метафизике движения. Однако Хаббард использует различные методы, чтобы
 не растерять приверженцев. В самом начале истории дви¬
 жения, пишет Р. Уоллис, его основатели полагали, что им
 выгодно представить его в качестве сектантской формы
 религии. Теперь они увидели, что им будет проще, если
 наукологию станут рассматривать как придерживающую¬
 ся традиционных религиозных воззрений. Конечно же, это
 не что иное, как манипуляционный прием. Если науколо-
 гия маскировалась сначала под науку, то сейчас все чаще
 подчеркивается ее религиозная окраска. «Сайентологическая церковь» тонко улавливает запро¬
 сы потребителя. Она учитывает прежде всего ситуацию ре¬
 лигиозного плюрализма, которая сложилась в западных
 странах. Фактически различные секты оказались в поло¬
 жении конкурентов, борющихся за рост клиентуры. Хаб¬
 бард не случайно переключил внимание верующих с темы
 загробного воздаяния на проблемы душевного здоровья
 в этом мире. Ведь многие люди больше озабочены своими
 житейскими неурядицами, психологическими комплекса¬
 ми тревоги, нежели вопросами посмертного благоустрой¬
 ства души. Поэтому «Сайентологическая церковь» стара¬
 тельно переключает внимание религиозной догматики из
 сферы небесного спасения в область стабилизации психо¬
 логического самочувствия. Однако традиционные сюжеты
 религии остаются в ее метафизике. Здесь и космология, и 1 Wallis R. The Road to the Total Freedom, p. 180,
тема странствия души — все, чем извечно пробавлялась
 религия. Западногерманский исследователь В. Хаак отмечает:
 «Несмотря на попытки представить сайентологию в каче¬
 стве религии, она не является подлинным культом. Ее
 воскресные службы с проповедями, декламированием нау¬
 кологических кредо и т. п. являются рекламным представ¬
 лением» 1. Итак, массы людей верят в наукологию, хотя специа¬
 листы давно признали в используемом Хаббардом аппара¬
 те психогальванометр. Откуда такое странное влечение к
 наукоподобной религии? Буржуазная наука в погоне за
 сенсацией сама нередко набрасывает на себя покрывало
 мистики. Ведь психоаналитики тоже утверждают, будто
 могут устранить любые душевные травмы, отрегулировать
 человеческие отношения с помощью психологических тес¬
 тов и диаграмм. Вполне естественно, что в буржуазном
 массовом сознании укрепляется стойкий образ науки, на
 своих глубинных уровнях будто бы близкой к религиозно¬
 му откровению. Современная мистика не зря упакована в риторику
 пауки, ибо познание ставит теоретические вопросы, но не
 всегда может еще ответить на конкретные проблемы че¬
 ловеческого существования. В этом отношении мистика
 оказывается более обмирщенной, старается приблизить¬
 ся к индивидуальным запросам в большей мере, нежели
 наука как таковая. Но, как уже отмечалось, она неравнодушна к прести¬
 жу науки. Современные западные обыватели вызывают
 духов прошлого не путем простого зазывания или столо¬
 верчения, а с помощью электронного «психофона», кото¬
 рый включает в себя магнитофон, приемник, передатчик.
 Нынешняя религия хочет быть на уровне последнего сло¬
 ва техники. Астрологи не доверяются звездному безмол¬
 вию. Они ищут союза с кибернетикой, используют стати¬
 стический анализ. Так мы сталкиваемся с курьезными
 союзами науки и религии, современной техники и от¬
 кровенной мистики. Однако далеко не все нынешние культы связаны с на¬
 учным обличьем. Многие верования отчетливо направлены
 против современного познания и открыто противопостав¬
 ляют себя ему. Что же заставляет людей тянуться к этим
 учениям? Отчего наукоподобные религии дополняются еще
 многочисленными верующими без церкви? 1 Haack W. Jugendreiigionen, Miinchen, 1979.
Глава XI Мистические
 культы Весьма любопытно наблюдать,
 как человеческое
 воображение порождает ложные божества.
 Б. ФОНТЕ НЕЛЬ В «Церкви Сатаны», которая размещепа в Сан-Франциско,
 долго размышляли, как подчеркнуть своеобразие своей ве¬
 ры, как отмежеваться от господствующей религии. Пред¬
 лагались разные варианты дискредитации официальной
 атрибутики. Поговаривали о черном дыме и зловонии, ко¬
 торые должны сопровождать проповедь. Заказали необыч¬
 ные свечи. И всем миром порешили: пусть вместо алтаря
 стоит голая девица. Пожалуй, это может шокировать кое-
 кого. Когда массы людей тянутся к «религии нового века»,
 трактующей божественные принципы, когда утверждают¬
 ся некие святыни, связанные с добром, благом, смирением,
 это можно расценивать как тоску по истинной вере, мо¬
 гущей удовлетворить глубинные духовные запросы ве¬
 рующих. Но какая сила толкает людей на богохульство?
 Почему они так фанатично хотят охаять религию? Что по¬
 буждает их к кощунству и в то же время служит им свое¬
 образным исповеданием? В буржуазном обществе получили распространение и
 специфические секты, которые трудно назвать собственно 211
религиозными в полном смысле этого слова, поскольку они
 тяготеют к мистике и магии, дают обоснование различным
 суеверным представлениям, обращаясь к сатанизму или к
 различного рода оккультным наукам, jОккультизм — это
 учение, которое тяготеет к магии, старается придать ей
 положительный, познавательный характер. Он нередко
 связан с совокупностью обрядов и действий, основанных
 на вере в возможность повлиять на воображаемые таин¬
 ственные силы и с их помощью на окружающую действи¬
 тельность. Магия является составной частью всех совре¬
 менных религий*, но в данных сектах она представлена в
 более или менее «чистом» виде, независимо от конфессио¬
 нальной, религиозной принадлежности участников маги¬
 ческих действий. Истоки оккультизма восходят к «тайным наукам» хал¬
 деев, египтян, индусов и других древних народов. Широ¬
 кое распространение он получил в средние века. В совре¬
 менном капиталистическом мире оккультизм нашел
 благодатную почву. К его приверженцам принадлежат глав¬
 ным образом представители мелкой буржуазии и интелли¬
 генции. В США, ФРГ, Англии, Франции, Италии, Испа¬
 нии, Бразилии, Аргентине и других странах издаются
 оккультные журналы, созданы общества оккультистов.
 Современный оккультизм стал модой. Ясновидящие, маги,
 волшебники, предсказатели имеют многомиллионную кли¬
 ентуру. ч Вневероисповедная мистика многообразна по своим
 проявлениям. Можно выделить некоторые ее направления,
 точнее сказать, слагаемые. Прежде всего, она включает в
 себя следы древнейших верований. И сегодня распростра¬
 нено знахарство, вера в реальность таких созданий, как
 ведьма, упырь, домовой. Сохранились от язычества эле¬
 менты числовой мистики. Далее, к мистике можно отне¬
 сти пережитки бытового христианства. Они порождены
 идеологией и практикой христианской церкви, но не кано¬
 низированы ею официально. Речь идет о «фатальном» чис¬
 ле 13, о «тяжелом понедельнике», о роковой встрече со
 священником и т. п. Третье слагаемое мистики — это ман-
 тика, то есть совокупность гаданий и предсказаний, чет¬
 вертое — собственно оккультизм, под которым подразуме1
 вак^ся учения о тайных, сокровенных, эзотерических зна¬
 ниях. Сюда же относятся всякого рода неомистические
 явления, порожденные кризисом религий и попытками ее
 приспособления к современности или иаразитирующие на
 сложности научпого познания: различные виды парапси¬ 212
хологии, сверхчувственное познание, телекинез, телепатия,
 увлечение сатанизмом и т. п. Если многие религиозные секты возникли первоначаль¬
 но в Новом Свете, а затем были экспортированы в страны
 Старого Света, то колдовство, магия, оккультизм и другие
 разновидности мистицизма были завезены в США из Ев¬
 ропы и Азии. Здесь они в известной мере преобразились,
 обрели некоторые специфические черты, в большинстве
 случаев «американизировались» и даже стали своеобраз¬
 ным бизнесом. ; Оккультизм в целом широко привился в США. Именно
 здесь родился спиритизм, то есть представление о том, буд¬
 то можно с помощью особых приемов вызывать души
 умерших. Здесь же прижилась теософия — философское
 учение о возможности «непосредственного постижения бо¬
 га» путем мистической интуиции и откровения. От тради¬
 ционных мистиков теософы отличаются тем, что пытаются
 объяснить мистический опыт «богопознания» формально¬
 логическими аргументами и спекулятивными интерпрета¬
 циями данных современной науки о человеке, его психике,
 высшей нервной деятельности. Теософы, как, скажем, и
 последователи «Общества во имя духа Кришны», исполь¬
 зуют трудности познания такого сложного объекта, как
 высшая нервная деятельность человека, включая сознание,
 волю, эмоции и т. д. * Теософское общество и сегодня ведет активную мисти-
 ко-пропагандистскую деятельность. Теософия включает в
 себя несколько принципов, которые называются «ключами
 вечного знания». Это учение говорит о божественности и
 бессмертии каждого человека; об эволюции сознания, ко¬
 торая проходит через все фазы природы к человеку, к
 сверхчеловеку и к божественному существу; о постоянном
 перевоплощении как средстве, с помощью которого эво¬
 люция достигает своей цели; о законах причины и следст¬
 вия, которые доказывают, что человек — единственный соз¬
 датель и творец своей судьбы. Согласно теософии, человек возник из первородного
 пламени, из которого вырвались божественные искры, пу¬
 тем многочисленных воплощений они обрели человеческий
 облик. Затем они превратились в сверхчеловека и уже поз¬
 же стали похожи на божественного отца, под которым
 подразумевается «солнечный логос». Это не что иное, как
 олицетворение вечной любви. Теософы разъясняют: люди не могут вспомнить своего
 былого существования. Если бы это случилось, индивид не 213
смог бы нормально развиваться под бременем прошлого.
 Но вместе с тем «вечный человек», каким может быть
 каждый, ведает о своих многочисленных перевоплощени¬
 ях..., Прочитывать прошлое способен только мудрый, до¬
 стигший совершенства представитель человеческого рода.
 Предтечей полного воспоминания могут служить интуи¬
 тивные предчувствия, сны. Бывает так, что, находясь в
 сомнамбулическом состоянии, некоторые люди начинают
 говорить на иностранном языке, которого они не знают,
 или как-то иначе выявлять свои способности. Это, по мне¬
 нию теософов, и есть некое воспоминание о своем предше¬
 ствующем бытии. Теософская картина мира дает развернутое представ¬
 ление о невидимых уровнях мира: от астрального,
 ментального, причинного до интуитивного и нирваны. По¬
 следняя понимается как высшая ступень познания, кото¬
 рую может достичь бог-человек. Это уровень чистого бы¬
 тия, небесных энергий. Это духовность в ее наиболее ин¬
 тенсивной форме, к которой стремятся все мистики. После своей смерти, учат теософы, индивид не сразу
 обретает новое воплощение. Столетиями он живет среди
 тех ценностей, которые сам создал. Постепенно человек
 забывает те страдания, которые выпали на его долю во
 время земного существования. Все духовное, что он усво¬
 ил, осмысливается им для последующего воплощения. По¬
 этому роковой миг ухода из жизни оценивается теософами
 как «праздничный момент». Уходящий видит всю свою
 жизнь во всех деталях. Он осознает связь между причиной
 и следствием и понимает справедливость перенесенных им
 страданий. По мнению одной из исследовательниц теософии —
 Б. Флеминг1, понятия, которыми оперирует это учение,
 оказывают все более интенсивное воздействие на стандар¬
 ты человеческой культуры, оплодотворяют общую духов¬
 ную атмосферу западного общества. Большое значение в
 теософии имеет представление о так называемой «древней
 святой тропе». Те, кто бескомпромиссно стремятся к зна¬
 нию, идут по ней, ведомые «мастером». Восхождение по
 тропе связано с огромными жертвами, но оно ведет к сча¬
 стью, ибо пробуждает так называемое «спиритуальное со¬
 знание». Расширение духа позволяет человеку распозна¬
 вать сверхчувственные, сверхфизические явления. Теософия проповедует социально-утопические идеи 1 Flemming В. Das Theosophische Weltbild. Munchen, 1976. 214
всечеловеческого братства. В отличие от других течений
 она не отвергает сложившиеся религии, предлагает терпи¬
 мо относиться к ним. Однако выдуманному, человекопо¬
 добному богу теософия противопоставляет свое понимание
 божества как переплетения космического, мифического,
 исторического и мистического Христа. Таким образом, это
 учение стремится обновить внутреннюю сторону христи¬
 анства. По мнению теософов, человек постоянно поддерживает
 связь с высшими потусторонними силами. Боги то и дело
 шлют людям свои сигналы, но услышать этот зов обычны¬
 ми органами чувств нельзя. Стало быть, надо развить в
 себе некие способности, которые позволят вступить в кон¬
 такт со своим внутренним богом. Теософы считают, что в
 каждом учении можно обнаружить единую божественную
 сущность. Поэтому они предлагают развивать сверхчув¬
 ственные силы человека. Однако опыты, якобы раскрыва¬
 ющие фантастические дарования людей, зачастую обора¬
 чиваются мистификацией. Современный религиовед М. Элиаде подчеркивает, что
 оккультизм очень похож на религию прежде всего тем, что
 он совершенно игнорирует всякую критику, всякое сомне¬
 ние, возникающее по его поводу. С этой точки зрения Эли¬
 аде анализирует современную интеллектуальную моду,
 которая родилась во Франции в 60-х годах, когда Париж
 был завоеван псевдонаучным журналом «Планет». Успех
 этого издания не имел себе равных. Будучи респектабель¬
 ным, дорогим изданием, этот журнал приобрел 80 тысяч
 подписчиков, 100 тысяч экземпляров продавалось в роз¬
 ницу. Издатели журнала — писатель Луи Повель и автор
 научно-популярных книг Жак Бержье. Перед тем как начать выпуск журнала, эти авторы на¬
 писали книгу «Утро магов» (1960). В этой работе они
 стремились показать, что древние мифы есть не что иное,
 как наиболее достоверные документы истории, подтверж¬
 дающие реальность тех или иных событий прошлого. Они
 также доказывали, что магия — это вполне реальная сила,
 с помощью которой древние люди покоряли природу, при¬
 чем им удавалось это сделать намного лучше, чем это дела¬
 ется в наши дни. «Утро магов» давно уже в ряду бестселлеров. Жанр
 данного произведения определить весьма затруднительно.
 Скорее всего этс смесь научно-популярного изложения ок¬
 культизме и научной фантастики. Работа претендует па
 разъяснение всевозможных тайн, секретов нашей Вселен¬ 215
ной, исчезнувших цивилизаций, оккультного происхожде¬
 ния нацизма и т. д. Виднейшие ученые Франции, в том числе физики Пьер
 Оже и Луи Лепрэнс-Ренге, биолог Жан Ростан, объеди¬
 ненные в «Союз рационалистов», выступили в печати с
 разоблачением данных, содержащихся в книге. Однако это
 не помешало Повелю и Бержье развернуть активную дея¬
 тельность. Они переименовали свое издание в «Нуво пла¬
 нет» и приступили к написанию многотомного сочинения о тайнах прошлого и настоящего. Первый том этого изда¬
 ния был посвящен исчезнувшим цивилизациям. Авторы
 заявили, что они совершили истинную революцию в пони¬
 мании истории, ибо открыли множество погибших или
 забытых культур, обществ, цивилизаций. Оказалось, что
 эти миры, а также целые континенты ушли в пучины
 океана, сгорели в адском пламени. В своей работе они пересказывают книгу Джеймса Чер-
 чуорда «Погибший континент Му». Этот автор, как он сам
 разъясняет, с помощью одного брахмана изучил язык, на
 котором общались Адам и Бва, пока пребывали в раю.
 Оказалось, что именно на этом языке написаны древние
 летописи. Тут и выяснилось, что 12 тысяч лет до н. э. ушел
 в океанские глубины целый материк Лемурия. Он прости¬
 рался в Тихом океане от Ост-Индии и до Гавайских ост¬
 ровов. Обитатели его — динозавры и некие «сверхчелове¬
 ки», наделенные необыкновенной мудростью. На их долю
 выпали страшные испытания. Спасаясь от извержения
 вулкана, часть обитателей фантастической Лемурии отко¬
 чевала в Индию, а затем донесла свою культуру до Егип¬
 та, Двуречья, Палестины и даже до Америки. Разумеется,
 проблема прошлых цивилизаций сама по себе важна и не
 содержит в себе ничего мистического, если ^изучение ее ос¬
 новано на фактах. Однако, как оказалось, Черчуорд прибег
 к вымыслам и подделкам. Что касается Повеля и Бержье,
 то их задача состояла только в том, чтобы воспламенить
 воображение людей, склонных к мифологизму. Они пытались доказать, что духовная культура древне¬
 го мира несла на себе оттиск предшествующих цивилиза¬
 ций, погребенных в результате катастрофы. При этом они
 ссылались на обнаруженные библиотеки древних, в кото¬
 рых якобы и содержались сенсационные данные. В 1946 г.
 в Египте, недалеко от Лусора, на месте древнего поселения
 Хенобоскион действительно было найдено хранилище ру-,
 кописей. Оно принадлежало гностической секте, почитав¬
 шей Сифа — мифического сына Адама. Однако на самом 216
деле никаких тайн «невидимого великого духа» эта биб¬
 лиотека не содержит. Все ее 44 рукописи написаны на
 коптском языке и восходят к середине III и первой полови¬
 не IV в. до н. э. Этот памятник греко-римской и восточной
 магии, разумеется, заслуживает внимания, но он не вно¬
 сит в представления человечества никаких «абсолютно
 радикальных» перемен. Бержье и Повель толкуют также о том, что в Китае
 обнаружен барельеф, созданный будто бы 45 тысяч лет
 назад. На нем изображены человеческие существа, наде¬
 ленные почему-то слоновьими хоботами. Кто же это? Ра¬
 зумеется, древнекитайские космонавты. Всякого рода суеверия трактуются в работах Бержье и
 Повеля как научные гипотезы. В «Нуво планет» публико¬
 вались материалы о внеземных цивилизациях, тайнах жи¬
 вотного мира, перспективах «современной любви», в кото¬
 рых используются современные околонаучные мифы и ин¬
 терес публики к псевдонаучным сенсациям. Сочинения Повеля и Бержье вызвали на Западе мисти-
 ко-спиритуалистический бум. По словам одного француз¬
 ского публициста, издания этих авторов превратились в
 супермаркет, где можно торговать любым спиритуалисти¬
 ческим товаром. Здесь можно прочитать о том, как хал¬
 дейские астрологи открыли атомную бомбу, о мутантах и
 летающих тарелках, об астрологии и алхимии, о теософии
 и буддизме, о секретах египетских пирамид и скульптурах
 с острова Пасхи, об оккультных науках и генетике, о сюр¬
 реализме и индийских йогах. Сейчас JI. Повель — директор парижского еженедель¬
 ника «Фигаро магазин», руководитель культурных служб
 крупной ежедневной газеты «Фигаро». Свою последнюю
 книгу, вышедшую в 1978 году, он назвал «Блюмрок вели¬
 колепный, или Завтрак сверхчеловека». В этом гочинении
 автор сообщает читателям о том, что судьба человечества
 направляется высшими существами, которые наделены
 беспредельной космической мудростью, каждый индивид
 связан с бесконечным вселенским разумом. «Господствую¬
 щий класс пал так низко,— писал в еженедельнике «Экс¬
 пресс» критик и романист А. Ринальди,— что для защиты
 своей системы ценностей он не находит больше никого,
 кроме Луи Повеля». I Широкое распространение получила на Западе и астра-
 логия — учение о воздействии небесных тел (звезд, пла¬
 нет, комет, метеоритов) на жизнь и судьбы людей, народов
 и государств. Разумеется, процессы, происходящие во Все¬ 217
ленной, взаимосвязаны между собой. Эти сложные, опос¬
 редствованные связи и раскрывает современная наука. Од¬
 нако астрология, возникнув в Древнем Вавилоне и Египте,
 исходит из представления, будто небесные тела влияют па
 судьбы людей непосредственным мистико-магическим об¬
 разом и это воздействие может быть разгадано «звездоче¬
 тами», «астрологами», «астрогнозами». В капиталистических странах в наши дни печатаются
 астрологические предсказания (гороскопы), издаются жур¬
 налы и бюллетени. Французские социологи выпустили да¬
 же специальную работу— «Возвращение астрологии», где
 подвергли анализу данную моду. При этом выяснилось,
 что наибольшей популярностью астрология пользуется у
 представителей средних классов. Социологи отметили так¬
 же, что молодежная культура рассматривает астрологию в
 общем русле мистических умонастроений, согласно кото¬
 рым после 2000 г., когда Земля перейдет под знак созвез¬
 дия Водолея, наступит новый век, век счастья и благопо¬
 лучия. Представления астрологии о тесной и таинственной
 связи жизни человека с небесными явлениями придает че¬
 ловеческому существованию особый мистический смысл.
 В современных условиях, когда, как полагают астрологи,
 мы наблюдаем столь «безрадостные» итоги познания: Все¬
 ленная глуха к человеческой судьбе, жизнь человека воз¬
 никает случайно в безбрежном океане космоса,— их наука,
 напротив, указывает на прямую связь отдельного жребия
 с общим планом мироздания. Ведь при этом оказывается,
 что жизнь человека развивается по грандиозному, непоз¬
 нанному, таинственному плану. Астрология, таким обра¬
 зом, претендует на роль радикального средства, способного
 устранить господствующее в буржуазной культуре безраз¬
 личное, незаинтересованное отношение общества к судьбе
 отдельной личности. Повышенное внимание к ритму, к пульсации, которые
 якобы прослеживаются во всей Вселенной, по мнению за¬
 падных исследователей, обнаруживает молодежная куль¬
 тура. Поймать «такт космической вибрации», уловить иду¬
 щие из глубин космоса таинственные сигналы, воспринять
 единый ритм мироздания, слиться с ним — вот некоторые
 из мотивов, питающих интерес к астрологии и проявляю¬
 щихся также в «бит-музыке». Популярность астрологии объясняется также тем, что
 она в отличие от традиционных и нетрадиционных рели¬
 гий обходится без геологии, оез мучительных и труднораз¬ 218
решимых вопросов, трактующих бытие и природу личного
 или сверхличного бога, загадку творения, происхождения
 зла. В астрологии все предельно ясно: можно оставить в
 стороне доктринальные, отвлеченные вопросы и, следуя
 указаниям своего гороскопа, ощутить собственную гармо¬
 нию со Вселенной. Этой предельной приближенностью к потребительское
 му образу мысли и жизни объясняется коммерческий ус¬
 пех астрологии. В наши дни по крайней мере 5 миллионов
 американцев планируют свою жизнь по свету далеких
 звезд. Согласно данным, опубликованным в газете «Ге¬
 ральд трибюн», в США около 10 тысяч профессиональных
 астрологов и еще 175 тысяч занятых астрологией по
 совместительству. Создана «Американская федерация
 астрологов». В 1230 ежедневных газетах астрологи име¬
 ют постоянную рубрику. Дипломированные предсказатели
 судьбы по звездам готовятся в 30 учебных заведениях,
 В шести университетах ведутся академические курсы ас¬
 трологии. Журнал «Гороскоп», который начал выходить в
 1935 г., имеет миллионный тираж. Астрологи выпускают
 свой бюллетень, проводят конгрессы, систематически вы¬
 ступают по радио и телевидению. Астрологический бизнес
 приносит около 200 миллионов долларов в год. Запущена
 в ход целая индустрия гороскопов. Они составляются для
 различных групп населения. В США работают три специа¬
 лизированных компьютера, один из которых выдает горо-
 скоп в 10 тысяч слов за 20 долларов, другой готовит горо¬
 скопы для 2 тысяч студенческих кампусов, третий состав¬
 ляет около 500 гороскопов в день. Сведения о развитии в США оккультных «знаний» по¬
 полняются сообщениями о возникновении различных раз¬
 новидностей оккультизма. В 1970 г. впервые в истории
 США была присуждена степень бакалавра магии. Сего¬
 дня в Нью-Йорке работает специальная пропагандистская
 организация — «Международная ассоциация колдовства».
 Она следит за тем, чтобы общественность не получила
 превратного представления о колдовстве. В США издает¬
 ся торговый журнал «Оккульт трейд джорнел», который
 рекламирует оккультистскую атрибутику. Здесь же объ¬
 явились специалисты по демонологии. В Нью-Йоркском
 университете читается курс лекций по колдовству, магии
 и астрологии. Как это ни парадоксально, но церковные власти не
 протестуют против деятельности таких шарлатанов, как
 астрологи, гадалки, хироманты, специалисты по черной и 219,
белой магии. Они считают, и, видимо, не без оснований, что
 эти обманщики помогают им пробуждать религиозные
 чувства у массовых слоев населения. Вот почему в рели¬
 гиозной прессе не встречается материалов, которые осуж¬
 дали бы эти формы веры. \ Широкую популярность в США и других странах сни¬
 скали так называемые сатанинские культы. Сатана, согла¬
 сно оккультистским представлениям,— предводитель сил
 зла, главный противник бога и враг спасения человечест¬
 ва. В религиозной литературе его рисуют обычно падшим
 ангелом самого высокого ранга. Сатана якобы не захотел
 подчиняться богу, и тот изгнал его с небес. Вот почему
 предполагается, будто дьявол способен творить чудеса
 всякого рода, помогать людям постигать таинства. Еще
 французский просветитель Ноль Гольбах иронически пи¬
 сал о том, что «дьявол... не менее необходим человечест¬
 ву, чем бог». Современные формы оккультизма подтверж¬
 дают это. Первая «Церковь Сатаны» основана в Сан-Франциско
 бывшим циркачом и укротителем хищников Э. Лавеем.
 ^Данное антихристианское движение объявило Сатану воп¬
 лощением мудрости. В сотнях тысяч экземпляров разош¬
 лась изданная Лавеем в 1966 г. «Сатанинская библия».
 Сам Лавей так определил смысл собственного «вероуче¬
 ния»: «Сатана — проявление темных сторон человеческой
 натуры. В каждом из нас сидит Сатана. Задача состоит в
 том, чтобы познать и выявить его. Сатанинское начало,
 заключенное в людях,— главное и наиболее могуществен¬
 ное. Им надо гордиться, а не тяготиться. Его надо культи¬
 вировать, что мы и делаем в нашем храме с помощью раз¬
 личных магических заклинаний» К Верховный жрец храма Сатаны восседает обычно на
 троне. Он облачен в длинную черную мантию. На его гру¬
 ди поблескивает звезда. Правая рука опирается на огром¬
 ный меч, в левой он держит человеческий череп. Голова
 жреца обрита наголо. «Церковь Сатаны» расширила свои владения. Ее фи¬
 лиалы, или «пещеры», как их называют, имеются почти во
 всех крупных городах Америки — Нью-Йорке, Чикаго,
 Лос-Аяджелесе, Детройте, в штатах Кентукки, Нью-Мек¬
 сико Миссисипи, Число «сатанистов* хранится в секрете,
 Но только в одном Сан-Франциско их насчитывается око¬
 ло 8 тысяч, 1 Стуруа М. Жрецы храма Сатаны.—Литературная газета,
 1974, 27 февраля. 220
В коллективной монографии «Религиозные движения в
 современной Америке», которая выпущена Принстонским
 университетом, сообщается о том, что профессия ведьмы
 сопряжена с изучением магии, истории, религии. Ведь, как
 подчеркивал еще JI. Фейербах, в XVIII в. тот, кто отрицал
 реальное существование дьявола, был таким же безбожни¬
 ком, как и тот, кто отрицал существование доброго или в
 собственном смысле так называемого бога ]. Все это надо
 знать ведьмам, ибо нынешняя ситуация Америки предпо¬
 лагает обязательное наличие Сатаны. .'’Среди современных ведьм — жесткая специализация.
 Есть «белые», которые творят добро, снимают наговор,
 заклятье. А есть «черные». Эти, находясь в сговоре с дья¬
 волом, колдуют в дурном смысле: вызывают несчастья, бо¬
 лезни. У салемских ведьм есть свои династии, ритуалы и
 «знания», которые передаются из поколения в поколение.
 Некая Сибила Лик утверждает, что ее династия восходит
 к ведьме, которая жила в XII в. Благодаря столь почетно¬
 му стажу она обрела немалую известность. Одновременно
 ей удалось заполучить миллионное состояние. Теперь она
 живет в роскошном особняке во Флориде и в отличие от
 предков ездит не на метле, а на роскошном автомобиле. Разумеется, ни колдовство, ни дьяволомания не явля¬
 ются в строгом смысле слова новыми вероучениями, по¬
 скольку они восходят к дохристианско-языческим пред¬
 ставлениям. Однако они приобрели современную аранжи¬
 ровку. В нынешних версиях колдовства просматриваются
 проблемы XX в. Наконец, важно подчеркнуть, что дьяво¬
 ломания стала обычным явлением. В США действует не¬
 кий Алекс Сандерс, который провозгласил себя «королем
 ведьм». Он же выдает дипломы, которые свидетельствуют
 о том, что та или иная колдунья не самозванка, а самая
 доподлинная ведьма. В США существует также «движение за освобождение
 ведьм». Его основатель часто обращается в газеты, доби¬
 ваясь признания всякого рода неортодоксальных религий.
 В числе их находится предлагаемый этим борцом за сво¬
 боду совести культ Рогатого бога, Охотника и Владыки
 подземного мира. /Ритуалы сатанических культов создаются как антипо¬
 ды христианских обрядов. Их приверженцы устраивают
 моления при черных свечах, не благословляют, а прокли¬
 нают, читают Библию не настоящую, а «сатанинскую». 1 См.: Фейербах Л. Избр. философ, произв. М., 1955, т. 2, с. 73fe.'
В помещениях, гдо идут молебны, распространяются злово¬
 ния. Так повелевает Сатана, проклявший божью церковь. К оккультизму можно отнести и такие движения, по¬
 борники которых провозглашают своей целью познание
 божества через осмысление опыта применения наркотиков
 или через медитацию (внутреннее духовное сосредоточе¬
 ние). В 1958 г. в США возникло общество «Трансценден¬
 тальной медитации». Оно практикует сеансы выхода за
 пределы сознания с помощью ежедневного и многократно¬
 го повторения мистического слова на санскрите. Основатель этого движения Махариши Махеш Йоги,
 бывший физик, полагает, что опыты такого рода могут
 привести к истинному духовному обновлению людей.
 С этой целью он переехал в 1959 г. в Америку,, где стал
 рекламировать медитацию, с одной стороны, как средство
 приобщения к божеству, а с другой — как способ изба¬
 виться от перенапряжения, тревоги, повышенного кровя¬
 ного давления и других психосоматических заболеваний.
 Таким образом, движения такого типа не являютсй чисто
 религиозными. Они содержат в себе переплетение религи¬
 озных мистико-магических мотивов и терапевтической
 '(психотерапевтической) практики. С помощью медитации,
 аутотренинга действительно можно избавиться от тех или
 иных заболеваний, нормализовать давление. Однако дан¬
 ное движение рассматривает терапию как чудо, как дви¬
 жение к божеству, что и позволяет отнести его к мистиче¬
 ским культам. «Механический путь приобщения к богу, то есть транс¬
 цендентальная медитация, — говорит Махариши, — на¬
 столько прост и универсален, что он привлекает внимание
 всех, кто любит бога и ищет истину». Махариши трактует
 медитацию как прекрасную форму молитвы, способной
 приблизить верующих к творцу, к источнику творения, к
 богу. Махариши объясняет в своих рекламных листках и
 проповедях, что современное человечество погрязло в не¬
 разрешимых противоречиях. В обществе царят непослу¬
 шание, анархия. Люди перестали выполнять свои обязан¬
 ности, власти не могут терпеливо и мудро управлять мас¬
 сами. Где же спасение? Оно, поучает этот гуру, в
 овладении методами трансцендентальной медитации. Если
 все научатся приемам духовного сосредоточения, воцарят¬
 ся порядок и взаимопонимание. Даже если один процент
 населения получит необходимые навыки, все изменится
 коренным образом. 222
Однако речь идет о том, чтобы «пропустить» через ме*
 дитацию все человечество. Создан весьма обширный план,
 позволяющий внедрить трансцендентальную медитацию в
 политику, экономику, в другие области общественной жиз¬
 ни. Для этой цели, как полагает Махариши, на каждую
 тысячу жителей Земли надо подготовить по одному инст¬
 руктору, который владеет методикой трансцендентальной
 медитации. Чтобы «знатоков» хватило, предполагается соз¬
 дать 3600 центров по обучению, в каждом из которых бу¬
 дет подготовлено по одной тысяче инструкторов. Махариши широко использует все средства рекламы.
 Он выпускает книги, в которых «научно» доказывает, как
 можно решить все мировые проблемы с помощью медита¬
 ции. Он создал также «Объединение немецких врачей для
 содействия здоровью через трансцендентальную медита¬
 цию». Реклама изображает Махариши в образе босого ин¬
 дусского монаха, который держит в руках цветы, симво¬
 лизирующие счастье человечества. Босой монах, однако, вовсе не бредет по миру под
 дырявым зонтиком. Он руководит мультиконцерном, кото¬
 рый формально возглавляет Исполнительный комитет по
 всемирному планированию. Организация опирается на
 множество групп из различных слоев населения, особенно
 представителей молодежи и творческой интеллигенции.
 Махариши не скупится на обещания. Он уверяет в своих
 рекламных листках, что за приличную сумму каждый по¬
 сетитель студии может парить в воздухе, не имея никаких
 специальных приспособлений. Однако эти опыты проводят¬
 ся в большом секрете, посторонних на «свободные полеты»
 не допускают. О жизни концерна можно судить по некоторым свиде¬
 тельствам журналистов. Так, один из фотографов журнала
 «Штерн» проник на ежедневно проводящиеся конферен¬
 ции Махариши. Он рассказывает: «После того, как я снял
 обувь и перевязал, как предписано, галстук, меня провели
 в Золотой зал. Махариши сидел на софе, которая стояла
 на возвышении. Справа и слева от него в роскошных крес¬
 лах расположились его ближайшие советники. Стены бы¬
 ли завешены дорогими тканями, весь зал погружен в мяг¬
 кий свет. Основные реквизиты—глобус и телефон». О чем же толковало высокое собрание? Ни о какой ме¬
 дитации, ни о какой философии вообще на протяжении
 трех часов не было и речи. Обсуждали вопросы, связан¬
 ные с возможностью купить 100 гектаров земли в Вене¬
 суэле. Гуру согласился приобрести этот участок*, а заодно 223,
я реактивный самолет, которым надлежало отправить ин¬
 структоров по медитации. Аналогичная тема возникла при
 телефонном разговоре с Таиландом. Одновременно обсуж¬
 дался вопрос о реставрации замка, купленного в Англии.
 Постановили в расходах не стесняться, немедленно за¬
 няться приведением замка в блистательное состояние.
 Послушав эти речи, фотограф пришел к убеждению, что
 гуру купается в роскоши, которую получает от массы про¬
 стофиль, мечтающих о немедленном разрешении всех
 проблем своего бытия. Оккультизм привился не только в США, но и в запад¬
 ноевропейских странах. Так, «Процессуальная церковь
 последнего суда» возникла сначала в Англии в 1966 г. Ее
 создали студенты архитектурного колледжа, которые из¬
 брали своими духовными наставниками Роберта и Мэри
 Энн Гримстон. Духовные пастыри увлекли своих последо¬
 вателей в Мексику, где, поселившись в небольшой рыбац¬
 кой деревушке, стали разрабатывать новое учение. Когда
 же «доктрина» окончательно вызрела, новая секта дви¬
 нулась в США. Учение «процессуалистов» включает в себя компонен¬
 ты разных религиозных доктрин. В их проповедях есть
 элементы сатанизма, то есть культа дьявола как носителя
 протеста против установленного порядка вещей, против
 верховного божества. Вместе с тем они говорят о перево¬
 площениях души, что отражает несомненное влияние во¬
 сточных культов. Одновременно они чтут и каббалу, то
 есть устную передачу религиозных заповедей, которая по¬
 лучила распространение среди приверженцев иудаизма.
 «Процессуалисты» исповедуют учение об «энсофе» — бес¬
 конечном божестве, которое представляет собой некое из¬
 лучение или истечение энергии добра. Из каббалы заимст¬
 вуются также элементы колдовства и магии. Наконец,
 сторонники этого движения верят в телепатию, то есть в
 возможность передачи мыслей на расстоянии. Толкуя о разных благах, «процессуалисты» призывают
 к веротерпимости. Боги выступают в их учениях как не¬
 кие духовные сущности, которые должны дополнять друг
 друга. Вот почему так причудливо объединяют они добро
 и зло, мужество и трусость, воздержанность и алчность.
 «Христос заповедал любить врагов,— пишут «процессуали¬
 сты».—* Враг Христа — Сатана. Любите Христа и Сатану...
 Агнец и козел должны быть вместе. Чистая любовь, ни¬
 сходящая с небес, объединится с чистой ненавистью, кото¬
 рая вздымается из глубин ада». 224
«Процессуалисты» носят темные одежды с нашитыми
 на них символами. На одеждах красуется крест, обвитый*
 змеей. Ходят они, сопровождаемые животными. Сторонни¬
 ки этого культа стараются привлечь внимание молодых
 людей подчеркнутой доброжелательностью, интеллектуаль¬
 ной утонченностью. Они резко отличаются от «Детей
 бога», или кришнаитов (поклонников бога Кришны), ко¬
 торые преднамеренно отказываются от дискуссий с
 «инбверцами», презрительно относятся к ним, нередко
 прибегают к истерическим выкрикам. «Процессуалисты»
 используют иные методы вербовки: они мягки в обра¬
 щении, любят блеснуть эрудицией, им чужда и фанати¬
 ческая приверженность к символам той или иной религии.
 Они то и дело меняют их. Однако это показной демократизм, ибо в самой орга¬
 низации господствует иерархизм, дисциплинарное еди¬
 номыслие. Каждый из приверженцев культа может прой¬
 ти несколько ступеней, характеризующих положенио
 внутри организации: новичок, ученик, вестник, пророк,
 высший, учитель. Но далеко не каждый способен поднять¬
 ся на эти ступени. В организации царит взаимная конку¬
 ренция, борьба за престижное место. Серьезные противо¬
 речия сопутствуют и верхушке движения. Так, в 1974 г.
 между главой церкви Гримстоном и его окружением раз¬
 разился конфликт. В результате «процессуалисты» из¬
 менили название организации — «Церковная организация
 тысячелетнего царства». Была пересмотрена привычная эм¬
 блематика, появились новые ритуалы и символы. Вера в чудо нередко сочетается с обычной медицин¬
 ской терапией. Когда в 1958 г. Ч. Дедерик, бывший алко¬
 голик, организовал лечебную коммуну «Синанон», сотни
 алкоголиков, наркоманов пришли сюда в ожидании чуда
 «духовного спасения». Многие прошли суровый курс са¬
 мопомощи и стали способными к трудовой деятельности и
 жизни в обществе. Благодаря умелой рекламе и пожертво¬
 ваниям богатых либералов «Синанон» превратилась в ор¬
 ганизацию с активом в 20 миллионов долларов. Но по мере
 роста и процветания характер коммуны менялся. Дедерик,
 обладающий гипнотическим даром руководитель, стал
 рассматривать «Синанон» как альтернативу существую¬
 щим порядкам. Он приказал своим последователям обрить
 головы и обменяться супругами. Когда он решил, что в
 «Синанон» слишком много детей, он предписал мужчинам
 стерилизацию. Затем Дедерик развернул кампанию запу¬
 гивания, направленную против средств массовой инфор- 8 П. С. Гуревич 225
том, что Дж. Кинг неоднократно общался с «мистером
 Этериусом», посланником Венеры, где якобы сложилась
 высокоразвитая цивилизация, родились все космические
 наставники человечества, там оказались столь великие ре¬
 лигиозные деятели, как Будда и Рама-Кришна. На плане¬
 те Венера пребывает и Христос. Будучи деятелем «Меж¬
 планетного парламента», «мистер Этериус» явился на
 Землю, чтобы пробудить земной мир к осознанию своей
 ответственности перед космосом и природой. Стремясь к новому духовному опыту, молодые люди
 нередко слепо верят в те заведомо лживые лозунги,, кото¬
 рые выдвигают различные гуру и «пророки». Они ждут
 духовного возрождения, «блаженства», приобщения к кос¬
 мическому сознанию, расцвета духовных способностей. На
 практике это приводит к увлечению самыми эксцентри¬
 ческими формами современной дьяволомании и оккультиз¬
 ма. Так рождается потребность в параноидной религии, в
 вере во имя самой веры как таковой. Современные мистики активно борются против науч¬
 ного мировоззрения. Еще в 1959 г. авторы сборника «Ми¬
 стицизм и современность» 1 предлагали влить в сосуды ра¬
 ционализма «горячую и трепетную кровь мистицизма». «Царство теней,— писал в свое время И. Кант,— рай
 для фантастов... где они могут возводить какие угодно зда¬
 ния, не испытывая недостатка в строительном материале...
 Эти обычные рассказы, которые принимаются с такой ве¬
 рой и по крайней мере так слабо опровергаются, имеют
 хождение без всякой пользы или безнаказанно и прокра¬
 дываются даже в разные учения...» 2 Сегодня к такого рода рассказам можно отнести ми¬
 стические представления о раздвоении личности, о при¬
 шельцах из других миров и т. п. Сразу оговоримся: автор
 далек от того, чтобы отрицать веру в огромные, не рас¬
 крытые еще способности человека. Тайны психической
 жизни человека во многом ждут раскрытия. Однако нуж¬
 даются в осуждении попытки оснащать свои заклинания,
 веру в чудо модными ссылками на многомерную геомет¬
 рию, на кванты, античастицы и антимиры Ряд преподавателей и исследователей в США решили
 объединить свои усилия в борьбе с оккультизмом. Они да¬
 же создали комитет по научному изучению всех свиде¬
 тельств о так называемых паранормальных явлениях. Но¬ 1 Mysticism and the modern mind. N. Y., 1959. 2 Кант И. Соч. В 6-ти т., т. 2, с. 293. 228
вый комитет включает в себя примерно 40 членов, в их
 числе астрономы Джордж Абел, Барт Бок и Карл Саган,
 философы — Брэнд Бланшард, Энтони Флю и Эрнст Нейд¬
 жел, писатели — Айзек Азимов, Дэниэл Коэн, Чарльз
 Фэйр, Мартин Гарднер и Филип Дж. Класс, психологи
 Рей Хаймен и Беррес Фредерик Скиннер, а также фокус¬
 ник-иллюзионист Джеймс Рэнди. Комитет приступил к классификации современных ок-
 культистских увлечений. Критерием типологизации из¬
 бран один признак — степень близости к научным мето¬
 дам, мера достоверности. К первой группе отнесены раз¬
 личные представления, названные протонаучрым оккуль¬
 тизмом. Это, например, парапсихология. Действительно,
 при постановке парапсихологических экспериментов тре¬
 бования научности зачастую соблюдаются. Что касается
 общих выводов, то убедительные доказательства не всегда
 сопровождают их. Вторая группа оккультистских воззрений получила
 название квазинаучного оккультизма. Примером может
 служить астрология. Выводы о влиянии блуждающих ми¬
 ров на судьбы человека, о воздействии мелодии звезд и
 созвездий на земное бытие просто постулируются, опреде¬
 ляются заранее, но не выводятся путем научного рассуж¬
 дения. Третья группа мистических взглядов —. это прагмати¬
 ческий оккультизм. Сюда отнесли веру в волшебство. Про¬
 верить достоверность таких утверждений не представля¬
 ется возможным, хотя отдельные пророчества и заклина¬
 ния, как показывает житейская практика, могут осущест¬
 виться. Четвертая и пятая группы представлены частичным и
 полньГм оккультизмом. Пример — послания духов. Дан¬
 ный метод демонстрируется каждому человеку отдельно,
 поэтому проверить его строгими научными средствами не¬
 возможно. В целом, если верить указанной классификации, раз¬
 личие между строгой и так называемой «граничной нау¬
 кой» достаточно зыбко. Проверить подлинность оккульти¬
 стских воззрений, опровергнуть их нелегко. Если обратиться к парапсихологическим феноменам,
 то их можно разделить на две большие группы — менталь¬
 ные и физические. К первой относят телепатию — переда¬
 чу мыслей на расстоянии, ясновидение, то есть способ¬
 ность видеть или ощущать вещи и события, не находящие¬
 ся в поле зрения; предчувствия (восприятие события до 229
! его наступления), узнавание будущего, явление духовных
 призраков и видений. Вторая группа включает явления
 духовного исцеления, левитации (поднятия) столов, чело¬
 веческих тел и предметов. Эти явления можно объединить
 общим термином «психокинез», который предложил
 Дж. Райн. В первом случае имеется в виду чисто духов¬
 ное, ментальное влияние, во втором — воздействие мысли
 на предметы, без участия нервно-мускульных механизмов.
 Оценивая эти процессы, английский философ Г. Прайс,
 профессор логики Оксфордского университета, полагает, что
 вошедшее в философскую литературу и введенное Декар¬
 том деление мира на две отдельные части — духовную и
 материальную — нуждается в пересмотре. По мнению Г. Прайса, надо делить человеческую при¬
 роду не на две, а на три части — тело, психику и дух. Под
 духом подразумевается чистое Я, нечто близкое к атману
 индийских философов. Эта последняя часть может высту¬
 пать как неделимая субстанция, атрибутом которой слу¬
 жит сознание. Именно об этой субстанции, как утвержда¬
 ет Прайс, мы и не можем сказать ничего определенного.
 К ней неприложимы привычные категории мышления. Она
 служит предметом метафизики или философии мистиче¬
 ского опыта. В современной литературе термин «паранормальный» в
 самом деле означает, что данное явление невозможно оп¬
 ределить или объяспить на основе принятых в науке тео¬
 рий. Особое внимание за последние годы уделяется на За¬
 паде сверхчувственному восприятию, под которым подра¬
 зумевается получение информации о внешнем мире без
 помощи сенсорных каналов, всякого рода «пси-явлениям»
 (парапсихологическим феноменам). История парапсихологии начинается с создания Обще¬
 ства психических исследований в Лопдоне в 1882 г. и Аме¬
 риканского общества психических исследований в 1885 г.
 Первые наблюдения были связаны с медиумами, которые
 утверждали, будто получают информацию от душ умер¬
 ших. В первой половине XX в. ведущими американскими
 парапсихологами становятся У. Мак-Дуггал и Дж. Райн.
 В монографии Райна «Экстрасенсорное восприятие»
 (1934) говорилось о том, что существуют специфические
 «пси-явления» и «пси-эффекты», выявленные с помощью
 особых карт Зенера. В 1937 г. Райн начинает выпускать
 «Журнал парапсихологии». Через 40 лет насчитывается
 уже 54 периодических издания такого рода в 15 странах.
 С 1969 г. Парапсихологическая ассоциация США принята 230
в респектабельную, престижную Американскую ассоциа¬
 цию прикладных наук. Одновременно с этим началась
 развернутая критика парапсихологии. Оценивая современное состояние этой формы магии,
 канадский ученый из Йоркского университета (г. Торон¬
 то) Дж. Алкок отмечает, что «пси-явления» могут порож¬
 дать веру как в религию, так и в паранормальные эффек¬
 ты. По его мнению, после Дарвина и Фрейда доверие к
 Библии было подорвано. В результате возрос интерес к
 спиритизму, который создал как бы новую религию, где
 вера в загробный мир может быть якобы обоснована эм¬
 пирически и вполне объективно В чем причины столь очевидного интереса к магии?
 Прежде всего в кризисе традиционной религиозности, ко¬
 торая не в состоянии дать связной и цельной картины ми¬
 ра. Теоретическая несостоятельность религии, которая не
 может ничего противопоставить естественнонаучным фак¬
 там, вызывает потребность в новой магии. Паранормаль¬
 ные эффекты заполняют вакуум веры. Сыграло свою роль
 и определенное разочарование в рациональных и научных
 гипотезах. Наука дает развернутую картину мира, но она
 задает множество загадок, которые в конкретных социаль¬
 ных условиях порождают мистические умонастроения.
 Магия вызвана к жизни также некритическим отношени¬
 ем многих ученых к различным объяснениям физических
 процессов. Наконец, она вступает в свои права в тех слу¬
 чаях, когда отсутствует нормальное объяснение загадоч¬
 ных явлений, начинается истолкование собственного опы¬
 та психических наблюдений как важных паранормальных
 феноменов. Широкое распространение ненаучных представлений,
 естественно, можно объяснить специфическими особенно¬
 стями психологии веры. Нередко появляется какой-ни¬
 будь модный термин, этикетка, который эатем входит в
 обиход, неотвратимо порождая и некие воззрения. Напри¬
 мер, в конце XIX в. многие акты поведения объясняли
 исключительно инстинктами. Их выделяли в неисчисли¬
 мом множестве — более 10 тысяч. Подобная ошибка «на¬
 зывания» способна разочаровать людей в рациональном
 объяснении. Истоком веры оказываются также неправильные ин¬
 дуктивные умозаключения или ложные теории. Паранор¬ 1 Alcock J. Е. Parapsychology: science or magic? Oxford, 1981, p. 23. ^ 231
мальные феномены порождаются воображаемыми карти¬
 нами реалистического характера. Например, таинствен¬
 ные звуки ночью в незнакомом помещении могут истолко¬
 вываться как активность духов. К этой категории укоре¬
 нившихся мистических воззрений относятся также: опыт
 людей, переживших состояние клинической смерти; такое
 психологическое явление, когда впервые увиденные вещи
 или лица кажутся удивительно знакомыми, узнаваемыми;
 сбывшиеся предсказания пророков. Магия укореняется также в результате неверно осоз¬
 нанного причинного объяснения. Известный психолог
 Жан Пиаже разъясняет, что понятие причины претерпе¬
 вает у ребенка 6 изменений. Скажем, в возрасте 8 месяцев
 у него складывается так называемая магическая причин¬
 ность, когда он ощущает свою способность управлять не¬
 которыми явлениями окружающей действительности, не
 понимая, как это происходит. Такой же механизм нередко
 работает и у взрослых, когда соприкосновение во времени
 двух причинно не связанных событий вызывает веру в
 паранормальные эффекты. Возникает иллюзия одновре¬
 менности, фиктивной ощущение воздействия на вещи. Многие западные специалисты пытаются провести
 грань между наукой и магией. Они говорят о науке в тер¬
 минах проверяемости, рациональности, объективности.
 Наука допускает возможность ошибки (то есть она не от¬
 рицает, что гипотеза может оказаться неверной). Она
 предполагает возможность повторного воспроизведения
 опыта. Различные исследователи должны получить одни и
 те же результаты. Наука отдает предпочтение более про¬
 стому из двух равноудовлетворительных объяснений. Для
 науки в целом характерно предсказание новых наблюдае¬
 мых результатов, хотя их восприятие широкой обществен¬
 ностью зависит от целого ряда факторов. Парапсихологи часто ссылаются на положения физи¬
 ки — на теорию относительности, на парадокс Эйнштей¬
 на — Подольского — Розена, на принцип неопределенно¬
 сти Гейзенберга. Однако эти ссылки, хотя и делают пара¬
 психологию «респектабельной», не обосновывают ее. Ее
 положение остается «аномальным» (если воспользоваться
 термином Т. Куна). Все это, разумеется, не означает, будто надо игнориро¬
 вать загадочные явления, имеющие отношение к челове¬
 ческим способностям. Различение научного и магического
 при нынешнем состоянии познания пе простое дело. Не
 случайно аргентинский физик и философ Марио Бунге в
своей книге «Водораздел между иаукой и псевдонаукой»
 (1980) выделяет три сферы объяснения мира: наука, про¬
 тонаука (то есть становящаяся наука) и ненаука. Особен¬
 ности последней: субъективистская теория познания, ко¬
 торая доступна лишь посвященным; крайне скудный ап¬
 парат формализации знаний, который не включает мате¬
 матику и логику. Псевдонаука содержит в своей основе
 непроверяемые или ложные гипотезы, которые противо¬
 речат остальной массе знания. Ее методы не проверяются
 другими, альтернативными методами. Она ничего не заим¬
 ствует из соседних областей знания и не перекрывается
 ими. Магия (псевдонаука) не основывается на хотя бы
 относительно подтвержденных теориях. Она включает в
 себя область веры, где научные проблемы трактуются бел¬
 летристически. В число ее объектов входят нематериальные
 сущности, например мысль, оторванная от материи. Пока что в парапсихологии не появились развернутые,
 четко сформулированные теории, и спустя столетие после
 начала исследований в ней отсутствуют явно демонстри¬
 руемые явления. Методологические недостатки парапси¬
 хологии: отсутствие надлежащего экспериментального
 контроля, возможность обмана из-за невоспроизводимости
 результатов, отсутствие системы в исследованиях. Вот по¬
 чему упоминавшийся нами Дж. Алкок приходит к убеж¬
 дению: парапсихологию нельзя назвать ни наукой, ни
 протонаукой. Разумеется, западная пропаганда предумышленно по¬
 догревает интерес к мистическим проблемам. Так, в жур¬
 нале «Сайенс дайджест» появилась фотография экспеди¬
 ции «Аполлон-II». Астронавты оказались почему-то на
 фоне неопознанного летающего объекта, которого на са¬
 мом деле на подлинной фотографии не было. Однако ре¬
 дактор журнала отрицал подделку, заявляя, что в других
 изданиях снимок якобы отретушировали. Много сделала западная пресса и для рекламы чудес
 Ури Геллера, который утверждал, что с помощью психи¬
 ческих сил можно воздействовать на физические предме¬
 ты. Геллер провел демонстрацию своих опытов перед фи¬
 зиками, прошел испытания в Стэнфордском научно-иссле¬
 довательском институте, а журнал «Нэйчур» («Природа»}
 поместил даже редакционную статью о нем. Во время экспериментов Геллер сгибал вилки при по¬
 мощи чисто волевого усилия, гнул ключи, отгадывал, как
 упала игральная кость, пускал остановившиеся часы. Уче¬
 ные пришли к убеждению, что с точки эрения современ¬ 233
ной науки эти способности Геллера выглядят фанта*
 стическими. Однако прошло время, и ассистент Геллера
 рассказал по итальянскому телевидению, как они обма¬
 нывали публику. А еще позже фокусник-иллюзионист
 Дж. Рэнди в книге «Магия Ури Геллера» объяснил, какие
 трюки использовал «чудодей», чтобы обмануть простодуш¬
 ных ученых. Так воображение творит новых кумиров, но¬
 вых богов. «В последнее время оккультизм вновь в чести почти во
 всем мире,—пишет польский писатель Станислав Лем.—
 Он появился в новом воплощении, в новом качестве, от¬
 рекшись от титула тайного энания... То, что в нем абсо¬
 лютно неудобоваримо для науки, его связи с «тем светом»,
 было втихомолку аннулировано. Внешняя его сторона из¬
 менилась основательно: никаких трансов, медиумов, экто¬
 плазмы; сохрани боже от духов и спиритизма; остались
 только ясновидение, опирающееся на «вещественные до¬
 казательства», телепатическая передача и телекинез; и
 все это выступает под именем психотроники...» 1 Разумеется, сегодня важно обосновать скептйцизм,
 проверить научными данными те версии, которые носят
 мистический характер. Но еще важнее решить для себя
 вопрос: а как, вообще говоря, соотносятся наука и магия?
 Не изменился ли в современном мире образ самой науки?
 Не справедливо ли предположение тех исследователей,
 которые полагают, будто наука и магия движутся на¬
 встречу друг другу, чтобы в своем синтезе обеспечить не¬
 кое высшее познание? 1 Лем С. Пять чувств — и только? — Литературная газета, 1975, 1 января.
Глава XII „Просвещенное
 богомыслие“ И над натурой нашей звероликой
 Всепониманье возвышает нас. И. ШКЛЯРЕВСК ИЙ Вот уже более десятилетия американский социолог Теодор
 Роззак ищет спасение человека на путях «просвещенного
 богомыслия». Да, говорит он, злобное жало потомка Ада¬
 ма способно отравить мир. Но виноваты ли люди в том,
 что земля полна тревог и бедствий. И отвечает: нет, чело¬
 век не подсуден. Если уж начать судилище, то к ответу
 надлежит призвать современную цивилизацию, нынеш¬
 нюю культуру. Это она повинна в том, что человек пере¬
 стал творить добро. Надо, следовательно, перестроить весь
 уклад жизни, изменить отношение к бытию. А главное,
 надлежит вернуть человеку утраченпую веру, которая не¬
 оправданно замещена наукой. Только богомыслие способ¬
 но преобразить сознание современной эпохи, ее духовную
 атмосферу, а стало быть, спасти человечество, направив
 его по другому пути. В начале 70-х годов Т. Роззак усмотрел «высшее все-
 пониманье» в молодежной контркультуре. Он и изобрел
 дапное слово, обозначив им «новую духовность», направ¬
 ленную против господствующей культуры. Чем же плени¬
 ли его романтические установки юных бунтарей? Прежде 235
всего своей обращенностью к восточным мистическим ре¬
 лигиям, мотивами дадаизма, индийского шаманизма, сю¬
 жетами черной и белой магии. Поэтизируя фантазию, чудеса, мистику, Т. Роззак в
 своей книге «Создавая контркультуру» прямо поставил
 вопрос о необходимости радикальной перестройки сов¬
 ременного сознания. Он стал теоретиком молодежной
 контркультуры, ее трубадуром, последовательным ее ле¬
 тописцем. Чем можно объяснить ренессанс мистики? — спраши¬
 вал Роззак. И отвечал: духовным голодом. Массы моло¬
 дых лдедей разочаровались в «мирских идеологиях». Они
 встали на путь «мистического просветления». Возник ин¬
 терес к религиозно-мистическим учениям Востока. Все
 это американский социолог рассматривал не как случай¬
 ное поветрие, а как закономерное порождение кризиса
 господствующей на Западе идеологии. «Социальный критицизм» Роззака содержит в себе не¬
 мало ценных конкретизаций, верных наблюдений. Однако
 он бичует буржуазную цивилизацию с абстрактных мора¬
 листических и культурологических позиций. Поэтому его
 изобличение технократической идеологии носит ограни¬
 ченный характер. Т. Роззак критикует капитализм не за то, что он поро¬
 дил беспощадные формы эксплуатации людей, хищниче¬
 ское отношение к природным ресурсам. Он уличает его в
 отсутствии мистической духовности. Вот почему начав¬
 шееся в 70-е годы «религиозное возрождение» Роззак оце¬
 нивает как «поиск трансценденции», как «обретение смыс¬
 ла существования», как «высшее духовное измерение». Характеризуя технократическое мышление, Роззак пи¬
 сал: «Под технократией я понимаю ту социальную форму,
 в рамках которой индустриальное общество достигает
 своей предельной организационной сплоченности» *. Тех¬
 нократы оперируют такими понятиями, как «разум», «про¬
 гресс», «реальность». Однако все это, по мнению Роззака,
 не что иное, как современная обезбоженная мистика. Кри¬
 терии рациональности, на которые ссылаются технократы,
 выражают некий культурный императив. Вот почему мно¬
 гие люди стихийно-бессознательно приемлют установки
 технологического рационализма. Они верят в то, что все
 стороны человеческого бытия могут быть научно отлаже¬
 ны, отрегулированы. Такое представление Роззак и назы- 1 Roszak Т. The Making of the Counter Culture. N. Y., 1970, p. 5. 236
вает мистическим, хотя и лишенным истинной духовности. Благодаря технократам, разъясняет он далее свою
 мысль, все жизненные потребности людей стали расцени¬
 ваться как технологические по своей природе. Возникло
 даже убеждение в том, что если какая-нибудь проблема не
 выражена в современных технических терминах, не мо¬
 жет быть решена с помощью сложившейся технологиче¬
 ской рецептуры, то это лжепроблема. Она является отзву¬
 ком дотехнологической эпохи. На чем же строится власть технократии? Роззак ставит
 диагноз: на культе «объективного сознания», на мифе на¬
 уки. Та роль, которую играл в древнем племени шаман, пе¬
 решла теперь к техническому эксперту. «Колдуны-техно¬
 краты», так же как и древние вещуны, стремятся обрести
 сакральный, эзотерический язык, чтобы непосвященные не
 могли прорваться к тайнам власти. Искусственно услож¬
 ненный лексикон, развернутые сложные методики, без¬
 апелляционность интонации — вот как определяет Роззак
 ритуальный облик технократического могущества. Как же одолеть технократизм? Роззак полагает, что
 нужно прежде всего разрушить монополию «объективного
 сознания». А преодолеть эту господствующую установку
 можно, только путем раздвижения границ сознания, акти¬
 визацией тех его сфер, которые кажутся предосудительны¬
 ми технократу. Здесь возникает уже знакомый нам мотив
 прорыва к запредельным зонам сознания, о котором мы
 говорили, анализируя молодежную контркультуру и дру¬
 гие мистические поэтизации бессознательного. Итак, по мнению Роззака, есть мистика и мистика.
 Есть «добрый» и «злой» шаман. Чтобы победить диктат
 «объективного сознания», надо развивать так называемое
 визионерское воображение. Это означает, что надо открыть
 шлюзы сознания, освободить его потоки. Именно к этой
 цели направлены «анархическая гештальттерапия» П. Гуд¬
 мена, «дзэн-психиатрия» А. Уатса, «апокалипсический те¬
 лесный мистицизм» Н. Брауна, «оккультный нарциссизм»
 Т. Лири и другие веяния молодежной контркультуры. Многие западные теоретики отнеслись к этим идейным
 установкам как к «варварству», «современной дикости»
 и т. д. Они стали говорить о «нашествии кентавров»,
 «коитраполлоновском движении», созвучном дионисийско¬
 му мистицизму. Однако Роззак решительно отводит эти об¬
 винения: «Интерес наших студентов и подростков к психо¬
 логии отчуждения, восточной мистике, психоделии и ком-
 муиитарным экспериментам означает рождение нового 237
культурного созвездия, радикально отличного от того, ко¬
 торое освещало основной путь развития нашего общества
 со времен научной революции семнадцатого столетия» 1. Обращаясь к творчеству Дж. Керуака, А. Уатса,
 А. Гинзберга, американский социолог раскрывает, по ка¬
 ким трассам восточный мистицизм проникает в современ¬
 ное молодежное сознание. В частности, по мнению одного
 из наиболее популярных поэтов битпиков и хиппи —
 А. Гинзберга, истинная идея контркультуры заключается
 в том, чтобы освободиться от разума, от индивидуального
 самосознания. «Контркультура,отмечает Роззак,—которая взывает
 в большей степени к личностному значению человеческих
 обществ, чем к техническим и индустриальным ценностям,
 гораздо более радикальна, чем любые традиционные идео¬
 логии в изобличении технократии» 2. Это как раз и есть вы¬
 ражение того здорового инстинкта, который отказывается
 как на личностном, так и на политическом уровне мирить¬
 ся «со столь хладнокровным насилием над нашими чело¬
 веческими чувствами...»3. Вот почему американский
 социолог так сочувственно относится к «психоделической
 революции», которая обеспечивает наркоэкстатическое
 «расширение сознания», к «религии ЛСД», предлагаемой
 Т. Лири, Р. Лэнгом и Д. Купером. Именно эти методы,
 как полагает Роззак, могут искоренить рациональность,
 подорвать научное мировоззрение, которое характеризу¬
 ется эгоцентрической одержимостью и сосредоточенностью
 на мозге. В рассуждениях Т. Роззака слышны отголоски «психо¬
 делического мистицизма» О. Хаксли, воспроизводятся на¬
 падки английского поэта и художника У. Блейка на нау¬
 ку, прослеживается возрождение романтической литера¬
 турной традиции. Роззак собирает под знамена своего
 «просвещенного богомыслия» все духовные силы, враж¬
 дебные науке. «Западное общество,—пишет он,—на про¬
 тяжении двух последних столетий впитало в себя много¬
 численные меньшинства, непримиримо враждебные науч¬
 ному мировоззрению... Мистики и фундаменталисты, спи¬
 ритуалисты и приверженцы веры в то, что Земля плоская,
 оккультисты и сатанисты... Нет ничего нового в том, что
 среди нас обнаруживаются антирациопалистические эле¬
 менты. Что действительно ново, так это то, что радикаль- 1 Roszak Т, The Making of the Counter Culture, p. 40. 8 Ibid., p. 206. * Ibid., p. 47. 238
ное отбрасывание науки и «технологических ценностей»
 исходит на этот раз из центра общества, а не из его ок¬
 раин» , ; Мотивы «хорошей» и «плохой» магии, призывы к вы¬
 работке «визионерского воображения» оказались еще более
 разработанными в книге Т. Роззака «Там, где кончается
 пустыня: политика и трансценденция в постиндустриаль¬
 ном обществе»2. Она также пропитана «техноборческим
 пафосом», содержит обоснование новой мистики, способ¬
 ной якобы преобразить человека, одухотворить его облик. По мнению Т. Роззака, именно «секуляризированная
 паука» и «урбанистический индустриализм» создали «пу¬
 стыню вокруг и внутри нас». Движение сторонников контр¬
 культуры он оценивает как «религиозное обновление», на¬
 зывает рождающееся богомыслие знамением времени, при¬
 мечательнейшей фазой современного культурного разви¬
 тия. Роззак разъясняет, что его мистицизм обретает мощь
 на фоне «религиозного ренессанса», который носит пока
 несколько расплывчатый, зыбкий характер, но в будущем,
 несомненно, охватит мир. Долгие идейные метания достиг¬
 ли, по его мнению, некой точки, откуда можно увидеть,
 где кончается пустыня человеческого духа и рождается
 подлинная культура как выражение человеческой «вос-
 полненности» и «всеведения». Определяя существо развиваемого им мистицизма, Роз¬
 зак вместе с тем подчеркивает, что его учение не имеет
 ничего общего с традиционной религиозностью, с ее обнов¬
 ленческими тенденциями, которые находят свое выраже¬
 ние в церковном модернизме и неохристианстве. «Религия,
 к которой я взываю,— пишет он,— это не религия церкви,
 не религия Веры и Учения, которые служат символами
 тусклого мерцания угасающего божественного огня. Скорее
 всего это религия в ее извечном значении. Старый Гнозис,
 Видение, рождающееся из трансцендентного знания» 3. Идеи противопоставления «старого гнозиса» и религии
 нашли отклик среди видных теологов, активно обсужда¬
 ются в буржуазной литературе. Л Еще в 20-е годы нашего столетия немецкий протестант¬
 ский теолог Р. Бультман, представитель так называемой
 теологии кризиса, стал проводить различие между верой 1 Roszak Т. The Making of the Counter Culture, p. 51. 2 Roszak T. Where the wasteland ends. Politics and transcendence
 in postindustrial society. N. Y., 1973. * Ibid., p. XVIII. 239
в бога, абсолютно трансцендентного по отношению ко все¬
 му человеческому, и религией как обоснованием веры, то
 есть «идеологией», под которой подразумевалась совокуп¬
 ность культовых и теологических спекуляций. Бультман
 подчеркнул, что во втором случае набожный человек всту¬
 пает в контакт не с богом, а с его мистифицированным об¬
 разом. Будучи сторонником христианской нетрадиционалист¬
 ской неоортодоксии, Бультман выступил за веру без тех
 рационалистических смягчений, которыми христианство
 обязано эллинизму. Его сторонники пришли к убеждению,
 что истинное религиозное откровение не может иметь ни¬
 какого рационалистического объяснения. Идеи такого пе¬
 реживания, которое само по себе невыразимо, не сведено
 к банальному объяснению, и развивал Роззак, мысли кото¬
 рого, в свою очередь, получили признание у современных
 теологов. Например, Э. Кастелли предлагает очистить веру от
 идеологических напластований, которые чреваты «кризи¬
 сом религии». С точки зрения Ж. Бруна, необходимо обли¬
 чение одних религий для установления власти других. Оба
 они утверждают, что только потрясение, испытанное чело¬
 веком, способно вывести его за круг заклятия. В книге «Там, где кончается пустыня» Т. Роззак пы¬
 тается проанализировать культурно-исторические истоки
 технократии и контркультуры как полярных идейных те¬
 чений. Технократическое мышление, по его мнению, вос¬
 ходит к «Новому Органону» Ф. Бэкона. Именно в этом со¬
 чинении он усматривает изъяны такого мировосприятия,
 которое культивирует выхолощенный, обезбоженный тип
 оценки жизни. Наткнувшись, например, на утверждение Бэкона о том,
 что истиной можно считать то, что проявляет себя в прак¬
 тике, то есть «работает», Роззак развертывает целую про¬
 грамму изобличения английского философа. «Упрощенный
 вариант «Рэнд-Корпорейшн» мы обнаруживаем,— заявля¬
 ет он,— уже в институтах бэконовской Утопии» 1. Роззак цитирует Сен-Симона, который в свое время
 предостерегал против союза науки и политики, выражая
 опасение, как бы политический деспотизм не стал опи¬
 раться на науку. Ныне, провозглашает американский со¬
 циолог, это провозвестие оправдалось. Отчетливо обнаружи¬ 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence in postindustrial society, p, 136. 240
лись «катаклизмы урбанизации», «парадоксы технологиче¬
 ской мистики». Что касается контркультуры, то ее Роззак
 «выводит» из поэтической мистики У. Блейка, а также
 романтического движения трансцендентализма XIX в.
 «Далекий от того, чтобы быть просто еще одним из многих
 культурных стилей, романтизм является первым сильным
 противоядием, выработанным организмом нашего общест¬
 ва в ответ на господствующее распространение одномер¬
 ного видения. Ему принадлежит исключительное, образ¬
 цовое место среди предтечей коятркультуры. Вот почему
 в наши дни отколовшаяся молодежь инстинктивно тянет¬
 ся к романтическим формам и покоряется волшебству на¬
 питков и снов, детства и дикости, оккультного и магиче¬
 ского...» 1 В западной философии стало модным «спускаться к
 истокам» тех или иных современных духовных представ¬
 лений. Не является исключением и Розэак, пытающийся
 произвольно ввести в русло «просвещенного богомыслия»
 различные духовные процессы прошлого. В эпоху кризиса буржуазного мира буржуазное созна¬
 ние открещивается от собственной культурно-историче¬
 ской основы и, отворачиваясь от «гибельной» Европы,
 мистифицирует реальные исторические процессы, перево¬
 дит их в план эсхатологических построений. В связи с
 этим усиливается критика «фаустовского» или даже «про¬
 метеевского» духа европейской культуры, которая выдви¬
 нула идеал свободной, созидающей и последовательно
 раскрывающей себя личности. Корень зла нередко ус¬
 матривается в иудео-христианской традиции, которая вос¬
 славила экспансионизм человека, его готовность сорвать
 с природы присущий ей ореол священности. Мифологизация истории находит отчетливое выраже¬
 ние в попытках буржуазных авторов найти изначальную
 точку, с которой ведет свой отсчет порча европейской ци¬
 вилизации. Одни усматривают ее в изобретении плуга,
 олицетворяющего насилие над природой, другие — в осо¬
 бенностях процесса секуляризации, как он сложился в
 европейских странах, третьи — в возникновении спе¬
 цифических механизмов власти над человеком. Источники рационализма усматриваются то в своеоб¬
 разии религии, то в орудиях труда, то в формах социаль¬
 ных связей, то в появлении идеологии как особого духов- 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence In postindustrial society, p. 257, Q П. С. Гуревич 241
кого образования. Все эти несопоставимые факторы рас¬
 сматриваются как некие импульсы, определившие пере¬
 вод стрелки истории, которая оказалась теперь на околь¬
 ных путях. Речь идет о том, чтобы именно в культурной традиции
 найти источник всего исторического пути, пройденного
 Европой. Получается, будто смена общественно-экономи¬
 ческих формаций вызвана не объективной логикой соци¬
 ального развития, а «совращением человека», определен¬
 ными ценностными ориентациями, которые фатально
 преследуют человечество, создающее на этой основе все
 новые формы социальной организации. В этих концепциях нет сколько-нибудь серьезной по*
 пытки раскрыть генезис конкретных идей, психологичен
 ских установок, идеалов и ожиданий. Предполагается, что
 вполне достаточно указать на то или иное идейное повет¬
 рие, характерное для определенной эпохи, чтобы можно
 было «выводить» из этого «фактора» многочисленные след¬
 ствия, имеющие отношение и к экономике, и к политике,
 и к возникновению самой технической цивилизации. Рассуждения такого рода направлены против маркси¬
 стского учения об общественно-экономических формациях,
 которое позволяет отличить один период истории от дру¬
 гого, дать объективные критерии для оценки различных
 этапов социального развития. В культурологических кон¬
 цепциях вроде «просвещенного богомыслия» Роззака об¬
 щество рассматривается как механическая совокупность
 социальных явлений — семьи, государства, а исторический
 процесс — как ревультат влияния неожиданных культур¬
 ных толчков, приводящих зачастую к парадоксальным
 следствиям. Как уже отмечалось, попытки Роззака обрисовать тех¬
 нократическую идеологию, раскрыть ее уникальные чер¬
 ты не лишены наблюдательности и аргументированности.
 Американский социолог критикует сложившееся на Запа¬
 де представление о том, будто все субъективное, ирраци¬
 ональное направлено против порядка, а стало быть, и де¬
 мократии в ее буржуазном понимании. «Мы в Америке
 очень скоро можем оказаться во власти патологического
 технократического режима, при котором все поезда идут
 точно по расписанию, особенно те, которые спешат в кон¬
 центрационные лагеря» подчеркивает он. 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence in postindustrial society, p. 57. 242
Современный мир с его искусственным техническим
 окружением, развивает свою мысль Роззак, каждый день
 заполнен такими кошмарами, преступлениями, которые
 в древности могли бы восприниматься как воплощение
 «абсолютного, метафизического зла». «Однако это наша
 повседневная жизнь — мы слышим о различных способах
 массового уничтожения людей, об исчезновении атмосфе¬
 ры, о смерти морей, о наступлении всемирного мора» 1. Все
 эти кары посланы не богом. Они — следствие тупоумного
 долларового реализма. Технократы умышленно ведут мир
 к катастрофе. «У человечества никогда не было столько
 силы, столько знаний, богатства, динамизма, и тем не ме¬
 нее оно неотвратимо близится к своему концу, который к
 тому же изображен сегодня в ореоле прометеевой славы» 2. Опираясь на уже знакомые нам мотивы «психоделиче¬
 ской религии», Роззак заявляет, что современное индуст¬
 риальное общество вытесняет секс и фантазию. Оно за¬
 мещает эти импульсы математически выверенным мыш¬
 лением, лишенным «богоодухотворенности». Сам Фрейд, как разъясняет Роззак, испытывал гор¬
 дость от того, что его собственная дочь с раннего детства
 не обнаруживала интереса ни к сказкам, ни к фантасти¬
 ке вообще. Отвлекаясь от чисто фрейдистской трактовки
 названного явления, можно сказать, что утрачивание воо¬
 бражения, поэтического воспарения действительно харак¬
 теризует определенные стороны современной культуры. Однако американский социолог склонен все социальные
 вопросы свести к необходимому «раскрепощению» созна¬
 ния, а также спонтанных реакций и влечений человека.
 Применяя психоаналитический термин «принцип реально¬
 сти», Роззак утверждает, что «техническая цивилизация»
 тяготеет к так называемой телесной репрессии, она обуз¬
 дывает «законные», «стихийно-радостные» влечения плоти.
 Голова рассматривается ныне, подчеркивает Роззак, как
 штаб-квартира, она парадоксальным образом стала команд¬
 ным и контролирующим центром, между тем другие ча¬
 сти тела, права которых хотел бы восстановить Роззак, не¬
 оправданно оттеснены. Из всех цивилизаций, составивших всемирную историю,
 по мнению Роззака, именно западноевропейская культу¬
 ра покоится на принципе беспощадного подавления тела,
 человеческой плоти. Она, попросту говоря, всячески пре¬ 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence in postindustrial society, p. IX. 2 Ibid., p. XX. 9* 243
следует его, обуздывает присущие ему порывы, угнета¬
 тельски относится к его естественным влечениям. А от¬
 сюда, как выясняется, недалеко и до агрессивного, столь
 же репрессивного отношения к природе. Вот откуда проистекает, по Роззаку, хищническая прак¬
 тика капитализма, который обрушился на природу. Все
 начинается с «умственного» подавления собственной пло¬
 ти, а заканчивается беспощадной войной с природой. Соответственно прост предлагаемый социологом рецепт
 сохранения природы. Станем холить свое тело, устраним
 «головное иго», а с этого и начнется переделка психоло¬
 гических основ, приведших к репрессивному отношению к
 природе как таковой — внешней природе и внутренней на¬
 туре самого человека. «Ведь тело,— убеждает нас Роз-
 вак,-^ является первейшей обителью природы; это мы
 сами в той мере, в какой принимаем участие в единой жиз¬
 ни Вселенной» Исследователи-марксисты неоднократно подчеркивали,
 что исторически деструктивная роль капитализма, кото¬
 рый в погоне за прибылью расточил природные богатст¬
 ва, естественно, проявилась и в отношении к человеку. Ха¬
 рактеризуя буржуазную экономику, К. Маркс отмечал ее
 нарастающую тенденцию к тотальной эксплуатации «при¬
 родных и духовных сил» 2. Империализм растрачивает ог¬
 ромные человеческие ресурсы. Однако было бы наивно
 анализировать эти процессы в духе неофрейдизма как по¬
 рождение неких культурных принципов, коренящихся в
 деспотическом отношении к телу, к человеческой плоти. Нет нужды говорить о том, что человек неотторжим от
 природы, от Вселенной. Однако совершенно несостоятель¬
 но сводить все социальные проблемы, особенно самые му¬
 чительные и трудноразрешимые, к «раскрепощению пло¬
 ти» в духе «сексуальной революции». А ведь рассуждения Роззака в конечном счете сводят¬
 ся именно к этому. Толкуя об отчуждении человека от его
 собственного тела, о том, что наша плоть превратилась в
 некий «биокомпьютер», в котором жестко заданы все ре¬
 акции, все аффективные и волевые проявления, американ¬
 ский социолог видит выход только в том, чтобы «преодо¬
 леть» сексуальную репрессивность. Кому нужна половая
 регламентация? По мнению Роззака, только технократам.
 Ведь это они подчиняют сексуальность запросам воспро¬ 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence
 in postindustrial society, p. 90. 2 См.: Маркс К„ Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 387. 244
изводства рабочей силы в эксплуататорском обществе. Это
 они видят в эротических побуждениях только поставку мо¬
 лодых деталей для технологического организма. Но вот
 тут-то, оказывается, и можно нанести технократам сокру¬
 шительный удар. Надо освободить собственную сексуаль¬
 ность, проще говоря, сделать все, чтобы она не оказалась
 регламентированной, как того хотят технократы. Ведь ес¬
 ли последним не удастся «учинить распорядок» вашего
 эротического бытия, все нарушится, и прежде всего техно¬
 логическая дисциплина. Так Роззак аргументирует свой основной тезис. Чело¬
 век испорчен современной цивилизацией. Манипулирова¬
 ние человеческим поведением обнаруживается во всем —
 в том, как оскопляются чувства и порывы людей, как их
 пичкают лекарствами, как применяют стройную систему
 поощрения и наказания. Где же выход? Надо вернуть трансцендентную энергию
 сознания, возродить «религиозный импульс» для спасения
 урбанистско-индустриального общества от полного само¬
 уничтожения. Эталон нового, эмоционально напряженного,
 мистически насыщенного образа жизни Роззак усматрива¬
 ет в воскрешении не какой-то конкретной религии, како¬
 го-то магического веяния, а всех «неумственных», «нера¬
 циональных», витально-эротических, таинственных, зага¬
 дочно-мистических брожений. Он объявляет себя цените¬
 лем самых различных оккультных наук, ревнителем все-
 воЗ(Можных мистических идолов. Роззак в каждой своей книге особо подчеркивает, что
 он изучал магическое и мистическое, науку и алхимию,
 идолопоклонничество и сны. Это надо понимать в том
 смысле, что американский социолог обладает якобы пол¬
 ным «всеведением». Он резко критикует «познавательную
 патологию», когда жемчуг воспринимается не как некая
 самоценность, а как заболевание моллюска. Оплакивая
 «смерть бога» в нашей культуре, рисуя ужасы секуляри¬
 зации, решительно протестуя против подавления религи¬
 озности, он высоко оценивает роль гениальных шаманов
 древности, которые обладали уникальными способностями,
 Роззак называет их «великими провидцами». Он убежден
 в том, что в раннем, донаучном сознании человека были
 такие мгновения, когда интуиция наталкивалась на про¬
 дуктивные озарения. Марксисты никогда не третировали донаучное сознание
 как абсолютно ложное, превратное, лишенное жизненного
 содержания. Напротив, они подчеркивали, что в истории 245
человечества было немало прозрений, вековой, основанной
 на опыте мудрости, накопленной обыденным, житейским
 сознанием. Это относится, например, к народной медицине,
 к нерасчлененному, универсальному стихийному позна¬
 нию, когда истина буквально угадывалась, схватывалась
 интуитивно. Однако все это не дает никаких оснований для того,
 чтобы объявить науку паразитирующей на теле древнего
 шаманства. По Роззаку получается, что именно вековая
 мистика уже давно добыла крупицы одухотворяющего зна¬
 ния. Что касается науки, то она якобы уныло повторяет
 эти древние предвидения, придавая им характер отвлечен¬
 ных, невыстраданных аксиом. Человек, например, знает смысл выражения «Все люди
 смертны», разъясняет свою позицию Роззак, но глубоко,
 всем своим существом осознает это лишь на смертном
 одре. Вот такое глубинное понимание символов и нужно
 сегодня для оживления трансцендентных энергий челове¬
 ка. По мнению Роззака, идея движения, подъема и паде-
 пия в конечном счете восходит к тому, как виделся полет
 древнему шаману. Наука же, заимствовав свое представ¬
 ление о парении из ненаучных культов, будто бы лишила
 его «таинственности». Не подлежит сомнению тот факт, что глубокая, всепро¬
 никающая мудрость истины состоит в том, что ею охва¬
 тываются реальные закономерности жизни. Разумеется,
 зафиксировав те или иные законы природного, социально¬
 го бытия, знание остается абстрактным, если оно не вы¬
 страдано, не прочувствовано, не проверено всем ходом че¬
 ловеческого, общественного существования. Однако отсюда
 вовсе не вытекает необходимость «мистической зашифров:
 ки истины», на которой настаивает Роззак. Общая тенденция Роззака сводится к тому, чтобы лю¬
 быми средствами, в любой форме — религиозной, сновид-
 ческой, фантазийной — придать современной культуре ут¬
 раченный магический облик. Вот почему его собственная
 мысль буквально скачет от астрологии к снам, от шаман¬
 ства к оккультизму, от романтизма к алхимии. Его уче¬
 ние — это даже не богомыслие, а скорее богочувствование. Вот он скорбит об утрате религиозной чувственности.
 У человека украли даже сны. А ведь именно в сновидениях
 он расширяет свое темное сознание до границ Вселенной.
 Роззак разъясняет: во сне сумеречный дух несет нас к тому
 неподвижному центру, той оси Земли, где великое колесо
 не вращается. Ц тут его озаряет: «А что, если сны — это 246
позывы иного измерения нашего бытия, тоска по альтер¬
 нативному сознанию, ритму, присущему всей животной
 жизни?» 1 Роззак стремится связать «раскрепощение плоти» с вос¬
 точной религиозно-мистической традицией и одновременно
 мобилизует все резервы собственно европейского духа. Он
 открыто заявляет о революционном значении мистицизтиа.
 Особенно внимательно вглядывается он в ту духовную
 струю, которую представители Иенской школы назвали в
 свое время романтизмом. Заслугу этого течения он усмат¬
 ривает в том, что романтики обнаружили «очарование»
 «старого гнозиса», не прошли мимо алхимии, магии, обра¬
 тили внимание на предсознательные сферы человеческо¬
 го духа. Именно они открыли, что разум не исчерпывает
 сознания, а является только частью его. По мнению Роззака, романтикам присуще четырехмер¬
 ное видение мира. Вот почему новая культура, новое об¬
 щество будет основано не на традициях Ньютона, Локка и
 Бэкона, а на заветах романтиков. Они обладали способ¬
 ностью воображения, силой трансцендентного опыта, спо¬
 собностью вживаться в символическое измерение реаль¬
 ности. Американский социолог выдвигает идеал так называе¬
 мого «рапсодического интеллекта», то есть поэтического,
 возвышенного мировосприятия, способного утолить совре¬
 менную жажду духовного возрождения. Центральным сла¬
 гаемым такого интеллекта, по Роззаку, должно быть ми¬
 стическое, магическое видение мира. С этой точки зрения
 он радостно обнаруживает использование магической сим¬
 волики алхимии в таких работах, как «Поминки по Фин¬
 негану» Дж. Джойса. Надо отметить, что в западном искусстве обращение к
 мистике давно уже стало модой. Разнообразная религиоз¬
 ная символика обнаруживается, например, в живописи
 М. Шагала. В пьесах Э. Ионеско чувствуется влияние
 Тибетской школы и Упанишад. Историк религии может
 обнаружить поразительные структурные аналоги между
 «Улиссом» Дж. Джойса и мифами австралийских абори¬
 генов. Приверженцы так называемой «новой критики» в
 США стали все чаще привлекать древние мифы и ритуа¬
 лы для истолкования современных стихов и романов. Что касается Роззака, то он рассматривает «старый гно-
 зис» как модель современного мировосприятия. «Если я 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence in postindustrial society, p. 87. 247
говорю об алхимии,^- пишет он,— я имею ее в виду толь¬
 ко как образец интеллектуально-чувственного восприятия,
 не отвергающего символику нашей сновидческой жизни» Ч
 Новый мистицизм, по его словам, будет относиться к объ¬
 екту познания, как поэт относится к своей возлюбленной:
 созерцать, а не анализировать, восхищаться, а не выпы¬
 тывать тайны. Великое мистическое возрождение должно, по замыслу
 Роззака, разбудить в личности ее религиозную чувствен¬
 ность, перенести акценты на внутренний опыт человека,
 восстановить его способность непосредственно обращаться
 к природе. Перед нами развернутая программа нетради¬
 ционной религиозности. «Это не религия,— подчеркивает
 Роззак,— а набожность в старом, наиболее универсальном
 смысле, как особое видение, рожденное трансцендентным
 сознанием... Словом, это даже не религия, а духовное об¬
 новление, духовное возрождение» 2. Оценивая в целом попытку Роззака создать современ¬
 ную мистику, надо отметить, что заслуживает критики не
 его апелляция к фантазии, к интуиции, поэтическому наи¬
 тию. Буржуазная культура с ее бездушной трезвостью и
 расчетливостью действительно устранила рыцарскую са¬
 моотверженность, поэтическую трепетность. Как отмеча¬
 ли К. Маркс и Ф. Энгельс, буржуазия все подчинила го¬
 лому чистогану. Изживание в культуре романтических элементов, есте¬
 ственно, порождает тоску по ним и в конечном счете вы¬
 зывает к жизни искаженно-сублимированные формы пере¬
 живания таинственного. Вот почему, вероятно, нелепо
 говорить о современной буржуазной культуре как о чура¬
 ющейся галлюцинаций и сновидений. Буржуазная массо¬
 вая культура — это одуряющая, сноподобная культура,
 направленная на выработку фантомных духовных трафа¬
 ретов. С этой точки зрения «всеядная» попытка Роззака
 молиться сразу всем мистическим созвездиям как нельзя
 лучше отвечает буржуазной моде. Она сегодня готова пред¬
 ложить публике все, что угодно. В капиталистических
 странах распространены такие виды мистики, как спири¬
 тизм, оккультизм, теософия, масонство, парапсихология
 (во всех ее разновидностях), «эзотерическая философия», 1 Roszak Т. Where the wasteland ends. Politics and transcendence
 in pestindustrial society, p. 361. 2 Ibid., p. 458. 248
каббала, суфизм, магия, астрология, алхимия, антропосо¬
 фия и многие другие. Поэтому духовное возрождение, о котором толкует
 Роззак, есть не что иное, как обслуживание «утонченных»
 запросов широкой аудитории, ищущей все новых и новых
 острых ощущений. Поток разнородных идейных брожений,
 объединенных одним устремлением — противостоять «свет¬
 ским идеологиям», как это вполне очевидно, не может- вы¬
 работать целостного мировосприятия, дать надежные ори¬
 ентиры человеческого существования. Тем не менее за последние годы Роззак усилил свою
 проповедническую активность. Он постоянно выступает в
 печати со статьями, выпускает новые манифесты. Если ве¬
 рить американскому социологу, то он, прикоснувшись к
 вековому богатству шаманов, факиров, магов, алхимиков,
 волшебников и колдунов, обрел неслыханную мистическую
 просветленность, ощутил мощную энергию, в полной мере
 осознал программу действий. Культурологические изыскания Роззака претендуют
 сегодня на выработку своеобразной философии истории.
 Он считает, что с помощью религиозного обновления мож¬
 но не только изменить массовое сознание, но и оказать
 воздействие на политический курс буржуазного мира, а
 стало быть, радикально изменить общество. Путь к этому
 уже определился — дискредитация науки и поддержка вся¬
 ких мистических сект. Когда Роззак говорит о «великих алхимиках», он имеет
 в виду оккультистов, дзэн-буддистов, парапсихологов, ро¬
 мантиков, астрологов. Это они противопоставили расщеп¬
 ленной, прагматически ориентированной активности науки
 «истинную энергию духа, направленную на улучшение
 макрокосмоса — Вселенной и микрокосмоса — человече¬
 ской души» *. Понимая, что тотальное отрицание достиже¬
 ний познающего разума не может встретить признания,
 Роззак резко меняет интонацию своих рассуждений о
 науке. Если раньше он откровенно третировал ее как «оскоп¬
 ляющее восприятие», то сегодня он готов признать неко¬
 торые великие открытия, произведенные ею. Но, по его
 мнению, все значительное в науке восходит к магии. Круп¬
 ные ученые, оказывается, были тайными мистиками. Нью¬
 тон, например, почитал алхимию, но никогда открыто не
 признавался в этом. Кеплер вовсе и не помышлял о созда- 1 Daedalus, Summer, 1974, p. 32. 249
нии астрономической теории, он пытался постичь музыку
 космических сфер, а мимоходом сообщил миру кое-что
 «научное». Оценивая неоспоримые современные успехи науки,
 Роззак задает два «резких» вопроса. Во-первых, можем
 ли мы познать Вселенную? Не пора ли усмирить гордыню
 духа? Ведь сколько бы мы ни летали в космос, нам никог¬
 да не проникнуть в существо божественного эамысла. Да
 и способна ли вообще наука дать истинное знание? Не
 служит ли то, что мы обретаем, грандиозным самообольще¬
 нием, ведущим нас к тупику? По мнению Роззака, наука, этот самозваный реактор
 мысли, схематизирует познание, выхолащивает его. Буду¬
 чи частью целого — гнозиса, она незаконно присвоила се¬
 бе всю сферу постижения мира, все прерогативы истины.
 Гнозис — это многоцветный спектр. Ясный и ровный свет
 науки маячит лишь на одном его конце. А в центре мы
 видим трепетные оттенки искусства. Здесь размещается
 художественный образ мира. А дальше — суровые тене¬
 вые тона религиозного мировосприятия. «Только здесь
 можно обрести смысл мира» Гнозис Роззак называет «шепотом», который постоян¬
 но внушает нам, что мы не в состоянии проникнуть в глу¬
 бины мира. Размещаясь на краю разума, он то и дело сиг¬
 налит нам о тщетности наших усилий заполучить «всеве¬
 дение». Американский социолог, развивая эту мысль,
 ссылается на крупного теолога Пауля Тиллиха, который
 говорил: «Гнозис — это не то знание, которое можно полу¬
 чить в результате аналитических и синтетических иссле¬
 дований. Это знание согласия и спасения, в отличие от
 научного его можно назвать экзистенциальным» 2. Т. Роззак полагает, что в борьбе за магию нужно отво¬
 евать ресурсы искусства. Ведь оно смыкается не только с
 наукой, но и с религией. «Если художники открыли холод¬
 ную красоту в соразмерности природы, то они натолкну¬
 лись здесь и на обжигающее присутствие божественного.
 Для многих художников, равно как и для ученых-деистов
 ньютоновской поры, бог обнаруживался в ритмических
 циклах и сообразности природы. Божественное величие
 мира представало внезапно, в эстетической вспышке, в по¬
 трясении, в миге «высокого». В эти мгновения художник
 был провидцем, провозвестником» 3. 1 Daedalus, Summer, 1974, p. 24. 2 Ibid., p. 23. 3 Ibid., p. 26. s 250
Итак, не последовательное развертывание научного зна¬
 ния, не торжество аналитического разума, а «богоявле¬
 ние», внезапное озарение — вот что может, по Роззаку,
 поднять гнозис до великих вершин и помочь проникнуть в
 тайны божественного мироздания. Однако сколь бедным
 было бы наше познание, если бы мы, в согласии с Розза-
 ком, коллекционировали прозрения, нежданные порывы
 духа, но отказались от логически связного осмысления
 мира. В своей последней работе «Личность/Планета» Т. Роз¬
 зак пытается проанализировать результаты поисков контр¬
 культуры за последние два десятилетия. В отличие от
 многих буржуазных исследователей он не склонен оцени¬
 вать эти итоги плачевно. Напротив, он убежден в том,
 что отыскивание смысла жизни, стремление личности об¬
 рести собственную идентичность не пропали даром. Они
 проникли в широкие слои населения и ведут, как кажется
 Роззаку, к подрыву буржуазных социальных ценностей и
 институтов. «Мистическая анархия», полагает Роззак, может при¬
 вести к грандиозному распаду индустриального общества,
 важно только взрастить рождающийся этос самосознания.
 «В наше время,— пишет он,— создается тайный манифест.
 Он не будет опубликован. Ни одно массовое движение не
 поднимет его как свое знамя. Язык этого манифеста — та
 жажда, которую мы читаем в глазах друг друга, могучее
 стремление открыть наше подлинное призвание в мире...
 Авторы такого манифеста меньше всего похожи на ар¬
 мию в марше, в броске, даже если их будет несколько мил¬
 лионов. Напротив, это личности, созданные для атмосфе¬
 ры дружеского общения» 1. Т. Роззак выступает с обоснованием права каждого на
 открытие Я. Эти гуманистические призывы, несомненно,
 заслуживают внимания. Ведь в описаниях буржуазных
 философов человечество нередко предстает в виде скопи¬
 ща безымянных фишек, пассивных жертв наркотической
 культуры, лишенных уникальности, духовной самостоя¬
 тельности, развитого внутреннего мира. При этом поведе¬
 ние людей расценивается как заранее предопределенное,
 утратившее автономность, индивидуальную ориентирован¬
 ность, а попытки самоутверждения, предпринимаемые ими,
 рассматриваются как имитация сознательной жизни. Весь вопрос в том, в чем усматривает Роззак пробуж- 1 Roszak Т. Person/Planet. N. Y., 1979, р. 2. 251
денпе самосознания. Подспудный, подземный поток нашей
 истории видится ему в опьяняющем чувстве таинствен¬
 ности. Внутренняя направленность нового чувства лично¬
 сти, как полагает Роззак, глубоко духовна и носит рели¬
 гиозный характер. Ссылаясь на американского психолога А. Маслоу, Роз¬
 зак ставит вопрос о выработке идеала личности. Сегодня в
 качестве образца для подражания выступает лояльный по¬
 требитель, хорошо приспособленный к жизни кормилец.
 А почему бы не изменить систему ориентаций. Пусть ку¬
 миром окажется художник, мудрец, святой. Роззак указы¬
 вает на трудноутолимую потребность каждого человека
 понять, осознать смысл жизни. Разумеется, проблема поиска смысла жизни, одухотво¬
 ренности существования отдельной личности заслужива¬
 ет внимания. Однако Роззак сводит эту проблему к чисто
 религиозным вопросам. Какова связь нашей индивидуаль¬
 ности с христианской концепцией души как особо создан¬
 ной и вечной сущности, отделенной от бога и других душ?
 Как это традиционное западное чувство личности соотно¬
 сится с восточным учением о том, что психическая обо¬
 собленность, отдельность — не что иное, как иллюзия, по¬
 скольку человеческое и божественное есть нечто единое? Смысл жизни Роззак усматривает в религиозном воз¬
 рождении. Задушенная ностальгия по уходящему очаро¬
 ванию набожности, по мнению американского социолога,
 порождает суррогаты богомольности. Активизируются ста¬
 рые предрассудки, суеверие, идолопоклонство. На поверх¬
 ности истории маячат мифы расы, крови, нации. Итак,
 проблема, по Роззаку, состоит в том, чтобы воскресить
 мистицизм с его неизменным интересом к священному
 средоточию жизни. Обосновывая новый мистицизм, Роззак сочувственно
 цитирует видного персоналиста Э. Мунье. Тот писал в сво¬
 ей статье «Не бойтесь»: «Существует сумасшествие тех, кто
 принимает мир за сновидение и грезу, и сумасшествие тех,
 которые принимают внутреннюю жизнь человека за фан¬
 том, за иллюзию, за плод фантазии, воображения. Вторая
 категория помешанных не менее опасна, чем первая. Но
 в то время как первых обычно запирают в дома умалишен¬
 ных, вторые постепенно и неуклонно приобретают влия¬
 ние среди людей, забывающих, что значит быть челове¬
 ком. Персонализм может колебаться, какой дорогой ему
 идти. Но он знает, что если у него есть хоть одно-единст-
 венное оправдание своего существования, несмотря на все 252
его ошибки, то оно заключается в том, чтобы попытаться
 преградить дорогу этим набирающим сейчас силу и стре¬
 мящимся к власти» *. Осмысливая новые идейные веяния, Роззак пишет о
 растущем духовном воздействии таких учителей «глубин¬
 ного самосознания», как Р. Штейнер, создатель антропосо¬
 фии, и Г. Гюрджиев, а также о распространении восточных
 учений и культов, различных типов йоги, дзэн-буддизма,
 тантрического буддизма и суфизма. Подытоживая критику современного индустриально¬
 урбанистического образа жизни, Роззак переходит к обос¬
 нованию своего идеала. Он усматривает его в монашестве
 как определенном типе человеческого существования и
 ссылается на письмо, которое написал ему один монах, жи¬
 вущий в Новой Гвинее. В письме говорится: «Каждый при¬
 зван быть монахом сегодня; каждый проходит опыт пу¬
 стыни, нравится ему это или нет. Таково всеобщее призва*
 ние. Западный мир претерпевает глубокое духовное преоб¬
 ражение, и пока он плохо справляется с новым опытом
 духовности. Но именно эта атмосфера хаоса, пустыни, вре¬
 мя дезинтеграции может стать благодеянием. Монахи
 древности уходили в пустыню именно из такой обстанов¬
 ки, из подобной атмосферы. Все, что они знали, во что ве¬
 рили, рассыпалось прахом в этой пустыне. Столкнувшись
 с хаосом, они впадали в соблазн отчаяния, ибо их вера
 оказывалась слишком слабой перед столь огромным по¬
 током демонических сил. Однако в своем отчаянии они мо¬
 лились, чтобы им была ниспослана вера, и она была дана». Романтизируя монашество, Роззак обращается к исто¬
 рии (он читает курс всеобщей истории в Калифорнийском
 университете). Около 2 тысяч лет назад, когда в хаосе
 рушилась великая Римская империя, монастыри оказа¬
 лись единственным убежищем. Вырастая в сельской ме¬
 стности, в заброшенных провинциях, эти обители вносили
 культуру и порядок в хаотический мир. Монастыри вре¬
 мен сумерек и заката Римской империи с высоты нашего
 времени кажутся нам странными и экзотическими. Однако
 именно они были оплотом духовности. Не так ли и сего¬
 дня, спрашивает Роззак, когда рушится индустриальная
 империя, не пора ли обратить взор надежды на монаше¬
 ство? Т. Роззак открыто провозглашает, что современный мир
 нуждается в новом монашестве, новом типе монастырской 1 Roszak Т. Person/Planet, р. 128. 253
жизни. К этому стилю жизни, по его мнению, будут тя¬
 нуться все новые и новые слои населения. Американский
 социолог подчеркивает, что он призывает не к умерщвле¬
 нию плоти, целебату, сектантству. Нет, монашество инте¬
 ресует его только как некая модель, которая поможет воз¬
 родить общины, где личность и обретет наконец желанную
 идентичность. Традиция монастырской жизни, рассуждает Роззак, на¬
 чалась как страстный поиск духовной чистоты у тех лю¬
 дей, которые отрешились от греховного мира, презрев за¬
 боты об успехе, богатстве, власти, даже простом физиче¬
 ском выживании. Эти изгнанники тем не менее создали
 сеть независимых домашних хозяйств, которые не только
 решили проблему существования, но и обеспечили также
 больных, нищих, престарелых, нуждающихся. На все лады восхваляя монастырский коммунитаризм,
 Роззак с восхищением пишет о том, что именно в этих оби¬
 телях будто бы обеспечивалась полная личная свобода.
 Приходя в общину, люди говорили о своем призвании и
 каждый получал место уединения, убежище и полную от¬
 решенность от мира. «Если бы идеологи социализма и
 коммунизма,—увлекаясь своей идеей, сообщает Роззак,—
 не были бы так фанатично антирелигиозными по своей
 ориентации, они могли бы многое почерпнуть из комму-
 нитарного (общинного) опыта монастырей» *. Историк Роззак явно предпочитает не говорить о том,
 какие деяния творились за монастырской стеной. Он пред¬
 почитает умалчивать об интригах, которые плели священ¬
 нослужители, о враждебности внутри общины, о духе аг¬
 рессивного фанатизма. Келья оценивается им как убежи¬
 ще истинной духовности, а монастырская община — как
 юдоль благотворительности, искусности, подлинного рас¬
 цвета личности. Более того, монастыри, оказывается, всегда прививали
 любовь к природе, они достигали мудрого и гармоничного
 согласия с землей. Особенно это хорошо получалось у даос¬
 ских, тантрических и дзэновских общин Востока, где раз¬
 вился зрелый природный мистицизм. Но даже и на Западе,
 где христианская догматика запрещает преклонение перед
 природой, монахи обычно поэтизировали окружение и поч¬
 тительно относились к тем местам, где они обитали. Однако готовы ли современные люди к монастырскому
 образу жизни? Тут Роззак вынужден признать: нет, пока 1 Roszak Т. Perron/Planet, р. 291, 254
пе вполне. Но оптимизм его не иссякает. Сегодня мона¬
 шество принимают избранные, завтра эти ценности будут
 прививаться, пока не завладеют сознанием широких масс.
 Потребность в религии Роззак называет «самой прекрас¬
 ной». Вот почему он резко полемизирует с теми буржуаз¬
 ными исследователями, которые стараются изобличить все
 «культы» как социальное зло и призывают устранить эти
 «отклонения» от нормальной жизни. По мнению Роззака,
 различные культовые организации, секты, тайные братст¬
 ва внесли немалый вклад в общечеловеческую культуру,
 «Стоит ли напоминать,— спрашивает он,-^— что в свое вре¬
 мя христианство представляло собой союз 12 едино¬
 мышленников, объединенных вокруг мессии, а буддизм —
 горстку монахов, преданных своему учителю?» 1 Да и се«
 годняшние религиозные секты, например, такие, как мен-
 нониты, начали свою деятельность с весьма скромных
 трудов, доказывает Роззак. Квакеры также были неболь¬
 шой группой энтузиастов. Создание культовых организаций, считает Роззак, не
 зависит от нашей воли. Это одна из стойких констант че^
 ловеческого общества. Ни официальные преследования, ни
 общественное порицание не в силах перечеркнуть их. Ко¬
 гда нужно, такие организации прекращают свою деятель¬
 ность, уходят в подполье, чтобы затем вновь развернуть
 неустанную активность. Их неизменно отличает религи¬
 озная страстность. Т. Роззак резко критикует попытку некоторых буржу¬
 азных средств информации изобразить все культовые ор¬
 ганизации как скопище безрассудных наркоманов, запро¬
 граммированных на беспрекословное подчинение своим
 вождям. Что касается интеллигенции, то она по-разно¬
 му оценивает нетрадиционную религиозность. С одной
 стороны, ей свойственно оценивать нравственные искания
 человека как трагический элемент, так как ничто не мо¬
 жет удовлетворить побуждения такого рода. С другой
 стороны, поиски трансцендентного смысла — это проявле¬
 ние «истинного призвания» человека (к сторонникам та¬
 кой позиции Роззак причисляет и себя), которое абсолют¬
 но реально. Следовательно, по мнению американского со¬
 циолога, высшим назначением разума надлежит считать
 поиск этого призвания. В многочисленных дискуссиях, сетует Роззак, появив*
 шихся за последнее время, постоянно критикуется рели* ] Roszak Т. The case for cults.—N. У., Nation, 1979, № б,
 p. 137—139. 259
гиозиость. Однако взамен ее ничего не предлагается. И это,
 иронизирует он, вполне естественно, поскольку само по¬
 нятие «просвещение» в современном западном мире заклю¬
 чается в отстаивании положения о том, что разум и рассу¬
 док — инструменты радикального сомнения и критицизма. Тяга к мистическому, по мнению Роззака, вполне есте¬
 ственная потребность. Плохо, когда люди подпадают под
 влияние случайных мистиков. Они хватаются за гороско¬
 пы, увлекаются медитацией и оккультизмом. Беда не в
 том, что существуют эти увлечения. Горько, что верую¬
 щие часто становятся жертвами коммерческого чуда. Отрицая ценность всех истин, рассуждает Роззак, свет¬
 ский скептицизм открывает дорогу шарлатанам и мошенни¬
 кам, которые провозглашают тщетность разума и взывают
 к слепой вере. Это, в свою очередь, укрепляет позицию
 скептиков, настаивающих на том, что религиозные убеж¬
 дения духовно убоги и социально опасны. Роззак скорбит,
 что мы живем в эпоху «забвения бога». Он сетует на то,
 что бессмысленные колебания атомных частиц вызывают
 сегодня больше восхищения, чем идеи и учения, к кото¬
 рым тяготеет дух. Так Роззак впадает в неразрешимое противоречие.
 С одной стороны, он выступает за восстановление попран¬
 ной религиозности, за возрождение всех мистических увле¬
 чений. С другой стороны, он отчетливо сознает/что в США
 процветают «липовые» мессии и пророки, гуру-эксплуата¬
 торы, различного рода «предприниматели в области психо¬
 терапии», которые пользуются впечатлительностью несча¬
 стных людей, чтобы завоевать себе многочисленных сто¬
 ронников, основать большие организации, сколотить
 огромные состояния. Однако, как это очевидно, его призыв к тому, чтобы
 расцветали все цветы мистики, и не может привести к
 иным результатам. Он неотвратимо порождает всякого ро¬
 да идейные брожения, шарлатанство, откровенный обман.
 Роззак заявляет: не слишком большая заслуга — назвать
 Чарлза Мэнсона, преподобного Джонса, Махариши лже¬
 цами, предателями. Надо продумать, чем вызвана неодо¬
 лимая потребность людей в новой религиозности. В чем же специфика того утопизма, который пытаются
 утвердить в буржуазном сознании Т. Роззак и другие
 сторонники мелкобуржуазного радикализма? Неорадикалистская утопия опирается на собственное
 истолкование истории. Она решительно отвергает ее
 стержневое течение. По мнению идеологов этой ориента¬ 256
ции, общественная динамика есть результат бессвязных
 толчков, спровоцированных порывов, разнонаправленных
 стихийных устремлений. Отвергая представление о зако¬
 номерном и объективном развертывании исторического
 процесса, неорадикалы абсолютизируют общественные ка¬
 таклизмы, культурные мутации и другие «социальные
 оползни». Исходным пунктом этой утопии служит критика капи¬
 тализма как исторически сложившейся формы цивилиза¬
 ции. Изобличая его язвы с абстрактных этических, куль¬
 турных позиций, исследователи данной ориентации пред¬
 лагают «выломиться» из поступательного исторического
 процесса, разорвать объективные связи и отношения
 современного мира и, таким образом, раздвинув кулисы
 истории, перейти в иное культурно-историческое прост¬
 ранство. Волюнтаристские призывы «выпасть» из истории соче¬
 таются со «свободными» акциями, приводящими к созда¬
 нию новых форм человеческого общежития, к идеализации
 общин, коммун, сект и т. д. Так возникают различные
 модели «альтернативного общества», «контробщества» и
 «контрцивилизации». Вот почему поиск новой мистики, якобы позволяющей
 создать новое общество коммунитарного типа, преодолеть
 греховность и ущербность технократической утопии, стал
 маниакальной идеей современного буржуазного сознания.
 Переосмысливаются, подвергаются сомнению представле¬
 ния о прогрессивном характере развития общества. Вновь
 ставятся вопросы: действительно ли история движется
 по восходящей? Можно ли верить, что человек — венец
 природы?
Глава XIII Мыслящий
 тростник Какое чудо природы человек!
 Как: благородно рассуждает! С какими безграничными
 способностями! Как точен
 и поразителен
 по складу и движеньям! В поступках как
 близок к ангелу! В воззреньях
 как близок к богу! Краса вселенной! Венец всего
 живущего! У. ШЕКСПИР Западногерманская газета напечатала сенсационное сооб¬
 щение. Назвав человечество «расой душевнобольных», она
 объявила, что люди близки к биологическому вырождению.
 Впрочем, сенсация заключалась как раз не в этом. Подоб¬
 ные воззрения, своеобразная дань философской моде со¬
 временного антропологизма, за последние годы уже при¬
 мелькались на страницах массовых изданий. Газета же
 объявила о возможном создании «таблетки», призванной
 спасти людей. Только она якобы может устранить врож¬
 денные дефекты человека как биологического вида,
 обеспечить нежданную мутацию и дать миру новое
 живое существо, освобожденное от несуразной разного¬
 лосицы мозговых функций нынешнего человеческого
 индивида. Еще недавно человек был «венцом всего живущего», а
 сегодня, оказывается, он просто дегенерат. Веками о нем
 говорили как о «красе Вселенной», а теперь выясняется,
 что это — «исчадие эволюции». Поэты всех столетий вос¬
 певали «человеческое разуменье». А ныне обнаружилось,
 что он изначальна охвачен безумием. 258
Вот два суждения о человеке. «Но тело излучает также
 великое и божественное сияние, это чудотворный образ ор¬
 ганической жизни, святое и дивное явление формы и
 красоты, в любви к нему, к человеческому телу, тоже вы¬
 ражается в высшей степени гуманитарный интерес к че¬
 ловечеству, и это — более мощное воспитательное начало,
 чем вся педагогика мира вместе взятая!.. О, завораживаю¬
 щая красота органической плоти, созданная не с помощью
 масляной краски и камня, а из живой и тленной материи,
 насыщенная тайной жизни и распада!» А вот другой голос: «Человек страдает своего рода фи¬
 логенетической шифозренией — врожденными дефектами
 координации эмоциональных и аналитических способно¬
 стей сознания. Корень эла надо искать в патологических
 чертах эволюции нервной системы приматов^ завершив¬
 шейся появлением человека разумного». Кто же авторы этих строк? Почему один так пламен¬
 но влюблен в человеческое тело, так глубоко убежден в
 непогрешимости эволюции, создавшей несомненное совер¬
 шенство? Отчего другой взирает на человека с безмерным
 отвращением, равнодушно фиксируя плоды природной хал¬
 туры? Раскроем имена. Первый —немецкий писатель Томас
 Манн; второй — английский философ Артур Кестлер. Чем объяснить такую разность позиций? Быть может,
 перед нами два несовместимых способа восприятия мира —
 поэтический и аналитико-трезвый? Писатель восхищается,
 философ проявляет благоразумную точность. Нет, А. Кест¬
 лер не только философ, он — писатель, публицист. Всего
 несколько десятилетий разделяет строчки, написанные тем
 и другим. А между ними — бездна. Полная переоценка
 человека как биологического существа. Когда же это произошло? Почему «царь духа» оказал¬
 ся «душевнобольным»? Изобличение человека надо, видимо, рассматривать в
 одном ряду с другими аналогичными явлениями — «разо¬
 чарованием в прогрессе», «в сознании», «в царе природы».
 Если говорить о внешней стороне дела, то переоценка
 взгляда на человека связана с популярностью мировоззрен¬
 ческого направления — современной философской антропо¬
 логии, о чем говорилось выше. Оно активизируется также
 разрастанием социально-политического движения неокон¬
 серваторов, которые охотно взяли на вооружение идеи
 «пессимистического, безотрадного отношения к человеку». Однако, прежде чем приступить к анализу указанных
 предпосылок интересующего нас явления, необходимо, как 259
нам кажется, рассмотреть и общие мировоззренческие ис¬
 токи сложившегося отношения к «падшему ангелу». Дело в
 том, что описанные выше два типа оценки человеческой при¬
 роды исстари прослеживаются в европейской культуре. Неприязненное, настороженно-опасливое понимание че¬
 ловеческой природы присуще многим философским и ре¬
 лигиозным системам. Вместе с тем не впервые в истории
 восторженное, апофеозное отношение к человеку, к его
 телу, к его естеству сменяется предостерегающим и, безу¬
 словно, изобличающим простого смертного. Эти всплески
 отражают, по-видимому, определенные культурные зако¬
 номерности той или иной эпохи. Древние эллины, как известно, создали культ челове¬
 ческого тела. Они славили его прекрасные черты, восхи¬
 щаясь этим удивительным созданием природы. Даже боги
 приняли у греков облик человека. А ведь жившие до воз¬
 никновения античной цивилизации азиатские народы наде¬
 ляли свои божества скорее фантастическими свойствами,
 чем людскими. Греки же были убеждены в том, что нет ничего пре¬
 краснее человека и боги могут походить только на него.
 Они создали культ природного естества людей, полагая,
 что всякое изменение натурального облика сына Земли не¬
 дозволительно. Например, считалось предосудительным
 брить бороду, ведь природа создала человека с бородой, и
 в этом тоже проявилась ее непререкаемая мудрость. Лишь
 с македонского владычества прижился обряд бритья. В греческой философии и. искусстве природа человека,
 его облик, его тело, его образ ничто не подлежало сом¬
 нению, все представлялось идеалом совершенства и гармо¬
 нии. Поскольку сын природы воспринимался как перл соз¬
 дания, греческое искусство стремилось воспроизвести, вы¬
 разить человеческое тело. Пластика эллинского искусства
 красноречиво свидетельствует об этом. Древние философы
 высоко отзывались и о духе человека. Они говорили о до¬
 стоинстве индивида, о предназначенности любого его свой¬
 ства. Платон сформулировал мысль о всестороннем, гар¬
 моническом расцвете человеческих качеств. Он полагал,
 что наслаждение, к которому стремится человек, должно
 быть в определенной мере обуздано, Аристотель же в про¬
 тивовес ему считал, что и разумное услая«дение тела есть
 благо. К концу древней эпохи эллинское представление о че¬
 ловеке сменилось другим воззрением. Сенека, например, не
 смог совместить моральные нормы стоиков с господствовав¬ 260
шим благоговением перед человеческой природой. Он от¬
 верг идею благости человеческого существа. Убеждение,
 согласно которому индивид нравственно нестоек и не мо¬
 жет противостоять всесильному пороку, подвело Сенеку к
 мысли, что в самом человеке гнездится неразумие, грехов¬
 ность. Поэтому тело стало рассматриваться лишь как вре¬
 менное хранилище души. Вот почему душа не может быть
 в гармонии с телом, она пытается бороться с ней, ибо плоть
 приносит человеку одни муки. Культ тела сменился куль¬
 том нетленной души, которая понималась как чистая и не¬
 прикосновенная. Дух выше тела в той же мере, в какой
 божество совершеннее и выше всякой материи. Возрождение «богообщения» путем угнетения плоти
 проповедовало христианство и некоторые другие религии. Согласно им, природа человека состоит из двух несо-
 гласующихся, враждебных слагаемых — души и тела. Если
 душа выражает истинную сущность потомка Адама, помо¬
 гает ему приобщиться к «божественному замыслуто гре¬
 ховное тело, напротив, мешает благу, отвращает человека
 от подлинного предназначения. Плоть рассматривается как причина всех злоключений.
 Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета,
 великомученика, страстотерпца. Чтобы приблизиться к
 идеалу, верующие бичевали свое тело, наносили ему уве¬
 чья. Индийские факиры, например, подвешивали свое
 бренное тело на крючья. Мусульманские айсауа били се¬
 бя по черепу булавами. Уродовали себя и русские скопцы,
 одолевающие собственную плоть. Воззрение на греховность человеческой природы, от¬
 вращающей людей от высшего предназначения, оформи¬
 лось и в христианстве. Преодоление телесных влечений
 было возведено в принцип. Победа над голодом, жаждой,
 сном, над тягой к наслаждениям, половое воздержание ста¬
 новились смыслом земного бытия. Борьба с испорченной
 природой велась во всех направлениях. Даже самые не¬
 винные наслаждения объявлялись непозволительными.
 Ревнители чистоты души так остервенело губили плоть,
 что превращались в диких животных. Все это способство¬
 вало укоренению идеи о том, что человек сам виновен в
 своей испорченности, и создало стойкие традиции, кото¬
 рые в специфической форме оживляются сегодня в пред¬
 ставлениях о полной ущербности человека. В противовес эллинскому искусству средневековое пы¬
 талось всеми средствами указать на порочность и телес¬
 ную извращенность человека. Оценивая его, французский 261
социолог И. Тэп писал: «Когда мы смотрим па церков¬
 ные стекла и статуи, на примитивную живопись, мне ка¬
 жется, что род человеческий выродился и кровь его обед¬
 нела; чахоточные святые, безобразные мученики, плоско¬
 грудые девы с чересчур длинными ногами и узловатыми
 руками, отшельники, высохшие и лишенные плоти, изо¬
 бражения Христа, похожие на раздавленных и окровав¬
 ленных земляных червей,— процессии бесцветных груст¬
 ных личностей, отражающих в себе все уродства немощи и
 страха угнетения». Эллинское воззрение о том, что жизнь соотнесена с
 человеческой природой, получило признание в культуре
 Возрождения. Мыслители этой эпохи не сомневались в
 том, что человеческая красота сообразна с красотой боже¬
 ственной. Люди оценивались как лучшее создание приро¬
 ды и божества. Был провозглашен идеал «человечного че¬
 ловека». В противоположность учению римско-католиче-
 ской церкви, гуманисты утверждали полную принадлеж¬
 ность человека к земному миру. Эти воззрения проникли в
 науку и религию. Реформация меняет отношение к чело¬
 веческой природе. Со страниц лютеровских трактатов вста¬
 ет иной образ человека. Рождается идея развития тех при¬
 родных задатков, которые есть у индивида. Устранено и
 обязательное безбрачие. Допускается удовлетворение тех
 потребностей, которые заложены в людях природой. Таким образом, мы наблюдаем в истории полярные
 оценки образа человека. Однако современные истолкова¬
 ния ущербности сына Земли радикально отличаются от
 тех, что прослеживаются в пройденных столетиях. Дело в
 том, что религия, хотя и изобличала греховность плоти, не
 ставила под сомнение полноценность самой биологической
 природы человека. Ведь люди созданы по образу и подо¬
 бию божьему. Их несовершенство вызвано грехопадением,
 а отнюдь не изъянами господнего творения. Тело — это временное вместилище души — греховно, по
 учению церкви, не потому, что оно несовершенно, страда¬
 ет изъянами. Получив от бога добротную плоть, человек
 забыл о душе, презрел духовность. В этом и состоит его
 собственное прегрешение. А вовсе не в том, что он изна¬
 чально «дефектен», создан по неудачному проекту. Между
 тем именно в такой дискредитации человека состоит смысл
 новейших антропологических версий буржуазного созна¬
 ния. Содержание современного антропологизма в том ва¬
 рианте, который^ исповедует уже названный нами А. Ке- 262
стлер, сводится к тому, чтобы доказать «несообразность» че¬
 ловеческой природы, пользуясь уже не религиозными
 доводами, а данными самой науки. Разумеется, полемика
 с ним предполагает не отрицание достижений знания, све¬
 дений, добытых сегодня биологией, физиологией и други¬
 ми дисциплинами. Речь идет о другом — о специфической
 интерпретации полученных данных, о попытках построить
 на их основе развернутое идеологическое воззрение, в рам¬
 ках которого мистифицируются реальные факты и зако¬
 номерности. Именно в этом пункте А. Кестлер и другие
 «порицатели» человеческой природы заслуживают резкой
 критики. Развенчание человека в буржуазной философии за по¬
 следние десятилетия прошло несколько стадий, прежде чем
 превратилось в тотальный миф о его «полной нищете» и
 банкротстве, всесторонней неполноценности и абсолютной
 обреченности. Именно в этом взгляде на человека и вос¬
 крешаются в своеобразной форме вековые религиозные
 взгляды на «несостоятельность» сына природы. Парадокс,
 повторяем, состоит в том, что сегодня к такому итогу при¬
 шли не теологи, а буржуазные ученые. Первый удар по человеку был нанесен немецкой фило¬
 софией в начале XX в., когда возник обостренный интерес
 к данной тематике. В этом русле в 20-х годах сложилась
 философская антропология. Претендуя па новое философ¬
 ское осмысление «вечной проблемы», многие западные фи¬
 лософы, в том числе М. Шелер, А. Гелен, М. Ландман,
 А. Портман, Э. Хенгстенберг, Э. Ротхаккер, собрали об¬
 ширные материалы, которые характеризуют человеческое
 существование, особенностп его биологической натуры
 и т. д. Идейные истоки философской антропологии восходят
 к философии жизни. Еще Ф. Ницше, один из видных пред¬
 ставителей последней, писал: «...я отдернул завесу, обна¬
 жив испорченность человека» 1. По мнению Ницше, чело¬
 век—это «неустановившееся животное», «нечто несосто-
 явшееся», биологически ущербное создание, которое «не
 должно распложаться». Именно эти положения и стали ос¬
 новой для последующих выводов представителей философ¬
 ской антропологии. Поначалу концепции сторонников данного течения сво¬
 дились вовсе не к тому, чтобы подвести общественное со¬
 знание к мысли о «полном крушении» человека. Они обра¬ 1 Ницше Ф. Антихрист. Спб., 1907, с. 9. 263
тили внимание лишь на известную «недостаточность)) это¬
 го существа, на некоторые особенности его биологической
 природы. Отмечая отсутствие определенных черт в функ¬
 ционировании мыслящего создания, приверженцы фило¬
 софской антропологии еще не делали из этого факта
 «окончательного вывода». Напротив, они стремились по¬
 казать, в чем и как человек возмещает эти недостатки. Например, А. Гелен был убежден в том, что у человека
 слабо развиты инстинкты. Поэтому, как он полагал, его
 животно-биологическая организация содержит в себе оп¬
 ределенную «невосполненность». Он, проще говоря, плохо
 «закреплен» в природе. Однако тот же Гелен был далек
 от представления, будто человек на этом основании обре¬
 чен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он ут¬
 верждал, что человек не способен жить по готовым при¬
 родным трафаретам. Задача Гелена и его единомышленников состояла лишь
 в том, чтобы показать известный разлад между человеком
 как социальным созданием и природой. Однако они все же
 склонялись к убеждению, что человек — преимущественно
 животное существо, кровное порождение самой природы.
 Узкий биолого-психологический подход был направлен на
 то, чтобы показать враждебность всякой социальности для
 людей. Ведь если человек принадлежит животпому миру,
 то он вряд ли способен привыкнуть к тем формам социаль¬
 ной организации, которые все усложняются и вовлекают
 его в непривычные формы общественного существования. Философские антропологи как бы предостерегали: со¬
 циальность точно железный обруч сковала животные им¬
 пульсы человека. Сегодня еще эти путы не стали губитель¬
 ными. Но если культурная организация общества будет
 более разветвленной, не учитывающей биологические осо¬
 бенности сына природы, в конечном счете это может вы¬
 звать катастрофу. Инстинкты отбросят общественные око¬
 вы, перегретый пар вырвется из котла. Разумеется, человек всей плотью и кровью принадле¬
 жит природе. Не учитывать этого обстоятельства — значит
 игнорировать очевидное. Природные свойства людей от¬
 четливо обнаруживают себя. Поэтому было бы неправиль¬
 ным изображать естественное, биологическое в человеке
 как нечто третьестепенное и, главное, внеположенное его
 социальному измерению. Однако, «впервые выяснив под¬
 линные черты социальной сущности человека, марксизм
 подверг уничтожающей критике всевозможные биологиза-
 торские концепции, стремившиеся редуцировать социаль- 264
пые качества и закономерности к биологическим, а вместе
 с тем и типичную для буржуазного сознания прагматиче-
 ски-потребительскую трактовку природы вообще и чело¬
 веческой природы в особенности;)1. Между тем философские антропологи утверждают, что
 инстинктивная природа человека, хотя и не обладает нуж¬
 ными, разносторонними свойствами, все же служит ему бо¬
 лее надежной опорой, нежели социальное. «Я называю
 животное, род, индивида испорченным,— писал Ницше,—»
 если он теряет свои инстинкты...»2. Об этой утрате бессо¬
 знательных импульсов и скорбят философские антропо¬
 логи. В современной буржуазной литературе отчетливо обна¬
 руживается своеобразная мифология инстинкта. В нем
 усматривается первооснова врожденных, закрепленных
 форм поведения, которые якобы не требуют от человека
 «повышенного участия». Возобновляясь в каждом инди¬
 виде через видовую наследственность, инстинкт будто бы
 обеспечивает живому созданию чуть ли не сомнамбуличе¬
 ское бытие. Инстинкт действительно программирует поведение жи¬
 вых особей. Животные хорошо разбираются в том, что им
 нужно. Птицы без всяких навигационных приборов прео¬
 долевают огромные пространства и не теряют ориентиров¬
 ку. Паук бессознательно мастерит безотказное орудие ло¬
 ва. Лошадь без всякой выучки различает съедобные, це¬
 лебные, ядовитые травы. Поэтизация природного, инстинктивного имеет давние
 традиции. Обожествление природы — одна из форм мисти¬
 цизма. Наблюдая за перекрестным опылением, бельгий¬
 ский писатель Морис Метерлинк пришел к убеждению, что
 насекомые наделены разумом, который в чем-то схож о
 человеческим. Дух, как он полагал, разлит повсюду, во
 всей Вселенной. Он, по его словам, «оживляет все сущее...
 Если он похож на нас и мы таким же образом похожи на
 него; если все, что находится в нем, свойственно также и
 нам самим; если он употребляет наши методы; если у него
 те же привычки, что и у нас, те же заботы, те же стремле¬
 ния, то же пожелание лучшего, то не разумно ли надеять¬
 ся на осуществление всего, на что мы надеемся инстиык-*
 тивно, так как почти несомненно, что и он также надеется. 1 Дубровский Д. И. Проблема «психика и мозг» в свете кате¬
 горий социального и биологического.—Вопросы философии, 1982,
 № 5, с. 66. 2 Ницше Ф. Антихрист, с. 9. 265
Вероятно ли, когда мы находим рассеянной в жизни та¬
 кую сумму разума, чтобы эта жизнь не была результатом
 разумной деятельности, т. е. чтобы она не преследовала
 идеала счастья, совершенства, победы над тем, что мы на¬
 зываем злом, победы над смертью, тьмой, исчезновением,
 которое, вероятно, не что иное, как тень его лика или его
 собственный сон?» 1 Гармонические явления довольно часто обнаруживают¬
 ся в природе. Некоторые исследователи подчеркивают, что
 супружеская верность встречается у птиц чаще и полнее,
 чем у человека или млекопитающих. Животные особи спо¬
 собны на самоотверженность, на беспредельную предан¬
 ность. Живая тварь не склонна к самоубийству, как это
 присуще мыслящему созданию. Некоторые философы ус¬
 мотрели в данных процессах свидетельство всепроникаю¬
 щей мощи инстинкта. Сложилось даже убеждение, нередко
 встречающееся и в современной литературе, будто многие
 живые существа, окажись они в подходящих условиях, ве¬
 ли бы себя много «разумнее», чем человек. Однако многие факты говорят и об обратном. Инстинкт
 слеп, он вовсе пе направлен к благу неукоснительно. Из¬
 вестны примеры, когда он обусловливает явную неполноту
 приспособления живого существа к его бытию. Когда, ска¬
 жем, самка поедает самца, рассуждать о «разумности» ин¬
 стинкта можно уже с явной долей сомнения. Еще до того, как человек появился на Земле, некоторые
 существа чувствовали себя прекрасно, были хорошо при¬
 способлены для земной жизни. Но были и «несчастные»
 организмы, «крайне неудачные», инстинкты которых не
 только мешали им жить, но даже приводили их к гибели.
 «Если бы существа эти могли рассуждать,— писал русский
 ученый И. И. Мечников,— и сообщать нам впечатления,
 то очевидно, что хорошо приспособленные, как орхидеи п
 роющие осы, стали бы на сторону оптимистов. Они объя¬
 вили бы, что мир устроен наиболее совершенным образом
 и что для достижения полнейшего счастья и удовлетворе¬
 ния следует повиноваться своим естественным инстинктам.
 Существа же дисгармоничные, дурно приспособленные к
 жизненным условиям, обнаружили бы явно пессимистиче¬
 ские взгляды. Так было бы с божьей коровкой, влекомой
 голодом и вкусом к меду и безуспешно добивающейся его
 в цветках, или с насекомыми, направляемыми инстинктом
 к огню, обжигающими крылья и становящимися неспособ¬ 1 Цит. по: Burke К. Language as simbolic action. Los-Angeies,
 1966, p. 103. 266
ными к дальнейшему существованию; очевидно, они объ¬
 явили бы, что мир устроен отвратительно и что лучше бы
 ему вовсе не существовать» Мысль о том, что человек плохо оснащен инстинктами,
 что его формы поведения мучительно произвольны, посте¬
 пенно обросла в буржуазной литературе новыми сюжета¬
 ми. Развивая некоторые антропологические идеи, амери¬
 канский философ, представитель неофрейдизма, Эрих
 Фромм пришел к выводу, что беда человека не только в
 том, что он утратил те или иные инстинкты. Драма мыс¬
 лящего создания совсем в другом: в том, что он наделен
 еще и сознанием. Основной тон философской рефлексии Э. Фромма —
 мучительное и напряженное постижение тайны человека.
 Отвергая или исправляя попытки раскрытия этой тайны,
 осуществленные другими мыслителями, Фромм постоянно
 подчеркивает внутренний трагизм этой темы и ее изна-
 чальность. Он заостряет проблему, пытаясь определить
 кардинальные свойства индивида и ответить на вопрос:
 «Человек — бог или чудовище?» Философские антропологи раскрыли биологическую не¬
 устроенность человека. Экзистенциалисты показали тра¬
 гизм его социального бытия. Человек оказался заброшен¬
 ным в немыслимую ситуацию. Где найти опору? Двинуть¬
 ся ли к своему биологическому естеству или, напротив,
 обрести себя в социальных узах? Стремясь примирить эти
 позиции, Фромм еще более обострил проблему, выявив ее
 безысходность. В выводах Фромма еще нет окончательного приговора.
 Человек у него оказывается богом и чудовищем, пророком
 и глупцом, героем и элодеем, воителем и беглецом, жизне¬
 любом и убийцей. Он полагает, что определить «челове¬
 ческую природу» можно не через выявление какой-то ста¬
 бильной основы антропологического значения, а через
 формулирование обобщенно-символического противоречия,
 которое коренится в существовании людей и которое пре¬
 дельно драматизировано во всех смыслах — интеллектуаль¬
 ном, психологическом, биологическом. По своим физиологическим функциям, рассуждает
 Фромм, люди принадлежат к миру животных, существо¬
 вание которых определяется инстинктами и гармонией с
 природой. Но человек вместе с тем уже отделен от живот¬
 ного мира. Он наделен сознанием. Стало быть, его растас¬ 1 Мечников И. И. Этюды о природе человека. М., 1961, с. 50. 267
кивают в разные стороны два демона — инстинкт и разум. Поступки человека, по Фромму, уже не определяются
 инстинктами. В сравнении с инстинктами животных они
 у людей слабы, непрочны и недостаточны для того, чтобы
 гарантировать ему существование. Кроме того, самосозна¬
 ние, разум, воображение и способность к творчеству нару¬
 шают гармонию, которая характеризовала животное суще¬
 ствование. Человек знает о самом себе, о своем ничтожест¬
 ве и бессилии, о своем прошлом и будущем — о смерти. Человек остается частью природы, он неотторжим от
 нее. Но теперь он понимает, что заброшен в мир в случай¬
 ном месте и времени, осознает ограниченность своего су¬
 ществования. Над ним тяготеет своего рода проклятие:
 человек никогда не освободится от этого противоречия, он
 не укроется от собственных мыслей, от чувств, которые
 пронизывают все его существо. Развивая трагический взгляд на человека, Фромм все
 же убежден, что корень зла надо искать в «больном обще¬
 стве», в тех конкретных формах социальности, которые но¬
 сят исторически преходящий характер. Однако многие бур¬
 жуазные исследователи, исходя из тех же посылок, делают
 парадоксальные выводы. Они выносят окончательный при¬
 говор «мыслящему тростнику». Суть дела вовсе не в «боль¬
 ном обществе», а в самом человеке, в его неисправимых
 изъянах. Это похоже на безжалостную директиву судьбы:
 грешный сын Адама обречен. На формировании этой установки сказалось и развер¬
 тывание космической темы. На протяжении последних ве¬
 ков ученые и философы были убеждены в том, что разум¬
 ная жизнь распространена повсеместно, даже на Солнце
 Еще в начале нашего столетия писатель-фантаст Герберт
 Уэллс не сомневался в скорой встрече людей с селенитами.
 Однако наука доказала сегодня, что Луна необитаема.
 Астрономы уже не рассматривают Марс и Венеру как воз¬
 можные очаги жизни в солнечной системе. Более того, они
 приходят к выводу, что разумная жизнь — явление ред¬
 чайшее, возможно, уникальное. А что, если мы одиноки во
 Вселенной? Космология давно оказывает воздействие на образ че¬
 ловека, каким он предстает, например, еще в еретической
 литературе начиная с XIV в. Осознание того факта, что
 Вселенная не имеет ни центра, ни границ, что она не со¬
 размерна человеку, безразлична к его благополучию исча- 1 См.: Фоптенель Б. Рассуждения о религии, природе и разу¬
 ме. М., 1979, с. 68-172. 268
стыо, естественно, рождала трагически-мистические умо¬
 настроения *. «Я вижу эти ужасающие пространства все¬
 ленной,—писал Блез Паскаль,— которые заключают меня
 в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку это¬
 го обширного мира, не зная, почему я помещен именно в
 этом, а не в другом месте, почему то короткое время, в ко¬
 торое дано мне жить, назначено именно в этой, а не в дру¬
 гой точке целой вечности, предшествовавшей мне и сле¬
 дующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконеч¬
 ности...» 2. Вполне естественно, что сама мысль о нашем одиноче¬
 стве во Вселенной* рождает различные мировоззренческие
 выводы. Рационалистическую версию можно выразить при¬
 мерно так. Если человечество уникально, стало быть, гума¬
 низм обретает суровую, но отнюдь не пессимистическую
 окраску. Сколь неоценимой оказывается тогда разумная
 жизнь, бытие «мыслящего тростника». Как бережно надле¬
 жит относиться к ее уникальности! Все это неизмеримо
 повышает ценность наших технологических и особенно гу¬
 манистических достижений. Иначе выглядит иррационалистическая позиция. Если
 разумная жизнь, как выясняется, возникла случайно, в не¬
 измеримых просторах Вселенной, кто услышит голос чело¬
 вечества? Не будет ли исчезновение мыслящей материи бо¬
 лее закономерным актом, нежели ее непостижимое возник¬
 новение? Оправданы ли в таком случае усилия человече¬
 ства сохранить себя? Логично ли верить в счастливый
 жребий современной цивилизации, которая будто бы подо¬
 шла к своей роковой черте? Буржуазные обществоведы все чаще говорят об абсо¬
 лютной случайности и «необязательности» человеческой
 жизни. Теперь среди них в моду входят рассуждения об
 ущербности человека как биологического существа, о па¬
 губности его антропологической природы, о всевластии ми¬
 стического в природной и социальной реальности. Все эти рассуждения обретают в конечном счете откро¬
 венно мистификаторскую окраску. Многие западные ис-’
 следователи говорят не только об отсутствии сколько-ни¬
 будь выраженных рационально-конструктивных задатков
 в человеке, но и о его неминуемой гибели. Наиболее после¬
 довательно эту точку зрения развивает А. Кестлер. 1 См.: Соловьев Э. Ю. Биографический анализ как вид истори¬
 ко-философского исследования.—- Вопросы философии, 1981, № 9,
 с. 133. 2 Цит. по: Тарасов В. Паскаль. М., 1979, с. 283. 26$
В своей книге «Призрак в машине» и ряде других ра¬
 бот английский философ пишет о том, что отныне и при¬
 сно жизнь нашего биологического вида висит на волоске.
 «К поясу человечества мертвым узлом привязана бомба
 замедленного действия». Какую же бомбу имеет в виду
 А. Кестлер? Он утверждает, что человек является ошибкой
 эволюции, что на ее последних бурных этапах у «мысля¬
 щего тростника» что-то разладилось, что в его природном
 механизме допущен изъян, определенный конструкторский
 просчет. Все это будто бы и приводит к параноидным
 тенденциям, которые прослеживаются в истории челове¬
 чества. Сама постановка вопроса о некотором несовершенстве
 биологической природы человека не вызывает возражений
 у исследователей-марксистов. Нельзя представлять себе
 эволюцию как тщательно выверенное, поступательное вос¬
 хождение к некой абсолютной гармонии. Как живое су¬
 щество, человек является продуктом длительного природ¬
 ного развития, которое не обязательно должно содержать
 в себе накопление только гармонических задатков и
 свойств. Анализ эволюционного процесса показывает, что в при¬
 роде далеко не всегда обнаруживается закон всеобщего
 прогресса. Стремление к слиянию с ней может обернуться
 неизбежными потерями. Сложность организации того или
 иного существа вовсе не говорит о его предопределенном
 совершенстве. С этой точки зрения научное изучение биологической
 природы человека помогает изжить отвлеченные, абстракт¬
 но-благодушные предрассудки. Подобно тому как трезво
 проницательное продумывание хода человеческой истории
 избавляет философов от телеологических мифов, от небла¬
 горазумной веры в предзаданность исторического процес¬
 са, возможное допущение эволюционных промахов по от¬
 ношению к сыну природы способствует изжитию вековых
 антропоморфных представлений о «венце творения». Дей¬
 ствительно, никто не гарантировал человеку абсолютного
 совершенства, немыслимой гармонии. Встать на такую
 точку зрения — это значит слиться с теологией, которая на
 протяжении многих веков закрепляла миф о божественном
 замысле. Прежде всего важно подчеркнуть, что эволюция живого
 вовсе не завершилась появлением человека. Уже после
 «воцарения» властелина природы возникали и другие био¬
 логические виды. 270
Кроме того, эволюция содержит массу примеров, когда
 многие животные и растительные виды окончательно исче¬
 зали, хотя и казались вершиной биологического творчест¬
 ва. Вымерли, например, мамонты, мастодонты и другие
 высшие млекопитающие. Девственные леса Европы были
 населены обезьянами, останки которых находят в геологи¬
 ческих отложениях. Эти животные имели сложную органи¬
 зацию, но не смогли приспособиться к изменившимся кли¬
 матическим и биологическим условиям. В то же время
 тараканы и скорпионы оказались неизмеримо более жи¬
 вучими. На каждый существующий вид в природе приходятся
 сотни вымерших. Она то и дело выбрасывала в мусорную
 корзину неудавшиеся проекты, многократно повторяя бес¬
 численное множество удавшихся копий. Именно поэтому
 библейское представление о том, что все живое на Земле
 . рождено для человека, что эволюция все подчинила рожде¬
 нию сына Адама, бессмысленно с точки зрения реального
 развития живой материи. Такого рода наивные религиозные воззрения высмеял
 в свое время Марк Твен. Полемизируя с суждением о том,
 что человек, живущий на этой крохотной Земле, является
 по своей сути и возможностям высшим бытием всех небо¬
 жественных существ, средоточием любви бога и его глав¬
 ной радостью, американский сатирик написал статью «Был
 ли мир сотворен для человека?». Творец предвидел, иронизировал Твен, что человеку
 понадобится устрица. Поэтому сперва была проведена под¬
 готовка к сотворению устрицы. «Но ведь устрицу нельзя
 сотворить на пустом месте, надо прежде сотворить ее пред¬
 ка. А это так быстро не делается. Сперва необходимо сотво¬
 рить огромное количество разнообразных беспозвоноч¬
 ных — белемнитов, трилобитов, кармелитов и иезуитов и
 тому подобную мелочь, а затем бросить их мокнуть в пер¬
 вичном океане, сесть и ждать, что из этого получится...
 И вот во всем своем непередаваемом величии и красе в мир
 явился птеродактиль, и вся Природа поняла, что кайно¬
 зойский порог остался позади и начинается новая эра,
 новая стадия подготовки земного шара для человека. Воз¬
 можно, птеродактиль воображал, будто эти тридцать мил¬
 лионов лет были потрачены на то, чтобы подготовить его —
 ведь птеродактиль способен вообразить любую глупость,—
 но он ошибался» 1 Твен Л/. Письма с Земли, с. 176, 178. 271
Можно согласиться с А. Кестлером, когда он говорит о
 несводимости высшего к низшему, органического и созна¬
 тельного к «машинному». Однако в целом его попытка по¬
 строить, как он сам выражается, «теологию без теологии»
 вызывает вполне понятную критику марксистов. Здесь
 прежде всего важно проанализировать, на каком основа¬
 нии человек оказался причисленным к компании «урод¬
 цев» и «пасынков» эволюции. Вот каков перечень патологических симптомов, кото¬
 рые А. Кестлер приводит как иллюстрации «извращенной
 истории нашего вида». Прежде всего он ссылается на то,
 что еще на заре человеческой истории люди сталкиваются
 с весьма парадоксальным феноменом, с человеческими
 жертвоприношениями. Он подчеркивает: ет обитателей
 скандинавских болот, от этрусков до ацтеков этот обы¬
 чай складывался у самых разных цивилизаций, совершен¬
 но не связанных между собой, как проявление извращен¬
 ной логики, к которой явно склонен наш биологический
 вид. Обряд жертвоприношения сам по себе, безусловно,
 можно рассматривать как образец «извращенной логики».
 Однако в какой мере он свидетельствует о порочности са¬
 мой биологической природы человека? А. Кестлер выводит
 происхождение этого обычая из искаженных витально-де-
 структивных импульсов, якобы извечно свойственных че¬
 ловеку. Но ведь он был порожден, в частности, и религи¬
 озными воззрениями, преодоление которых способствовало
 йзжитию и жертвоприношения. Закрепляя свой диагноз, А. Кестлер ссылается на тру¬
 ды австрийского этолога К. Лоренца, который доказывает,
 ^то способность человека к убийству представителей своего
 же биологического вида поистине уникальна. Хищник то¬
 же убивает, но это нельзя рассматривать по аналогии с
 человекоубийством. Хищник и его добыча всегда принад¬
 лежат к разным биологическим видам. Нападая на особь
 своего вида, животное часто прибегает к предостережени¬
 ям, угрозам, но вовсе не стремится ее уничтожить. Действительно, многие инстинктивные запреты у чело¬
 века ослаблены, поскольку он не имеет врожденной про¬
 граммы. Однако нельзя на этом основании говорить о не¬
 искоренимой порочности человека. А. Кестлер сознательно
 проходит мимо фактов, хорошо известных антропологам,
 которые показывают, что и в истории отдельных племен
 практиковались так называемые символические войны.
 Эти ритуалы, цо-видимому, выполняли у людей ту же 272
функцию, что и у других особей: предотвратить реальное
 кровопролитие, избежать жертв. Где же тут врожденная
 жестокость, фатальное влечение к самоуничтожению, о ко¬
 тором толкует Кестлер? А. Кестлер обстоятельно описывает и еще один симп¬
 том — постоянную внутривидовую войну с ее проявления¬
 ми — массовыми репрессиями и геноцидом. Что и гово¬
 рить, войны действительно сопровождали человеческую
 историю от самых ее истоков. Однако реальность этого
 факта, достаточно мрачного, тоже нуждается в корректи¬
 ровке. Кестлер считает, что человечество никогда не изба¬
 вится от взаимных истреблений. Марксисты, напротив,
 убеждены в том, что разум способен обуздать слепые, раз¬
 рушительные силы, навсегда устранить кошмар вселенской
 гибели. История человечества содержит факты не только вели¬
 чайшего творческого созидания, познания, поиска смысла
 жизненного существования. В ней есть и мрачные страни¬
 цы. При желании можно тенденциозно представить ле¬
 топись пройденных веков как вереницу нелепых поступ¬
 ков, слепых устремлений. Именно так и поступает, по сути
 дела, А. Кестлер, поскольку, подобно другим буржуазным
 исследователям, обращает внимание только на негативные
 стороны исторического процесса. Нетрудно увидеть, например, в современной жизни об¬
 разцы «извращенной логики». На наших глазах разверты¬
 вается экологическая катастрофа. Только за последние
 100 лет исчезло 75 видов млекопитающих. И уже сегодня,
 по приблизительным данным, 600 видов животных оцени¬
 ваются как обреченные на вымирание. На наших глазах
 гибнут леса, поставляющие человечеству кислород. Над
 тропическими лесами уже нависла неотвратимая опасность
 полного уничтожения. Приводя подобные факты, буржуазные исследователи,
 естественно, трактуют их как наглядные свидетельства
 «умственной неполноценности» человека. Однако они не
 говорят о том, что именно капитализм создал традиции
 хищнического отношения к природе, именно эта формация
 считала вполне естественным безудержную растрату есте¬
 ственных и человеческих ресурсов. Наконец, врожденную ущербность человека, по мне¬
 нию Кестлера, характеризует постоянный разрыв между
 его разумом и эмоциями, между критическими способно-»
 стями и иррациональными убеждениями, продиктованный
 ми чувством. 10 П. С. Гуревич 273.
Проблема соотношения рациональных и эмоциональ¬
 ных сфер человеческой психики за последние десятилетия
 действительно привлекает внимание специалистов. Совре¬
 менная наука показывает, что между участками мозга, в
 достаточной мере развитыми уже на уровне животных, и
 теми, которые получили развитие главным образом в про¬
 цессе человеческой деятельности, существуют определен¬
 ные структурные и функциональные различия. Однако Ке-
 стлер доводит эту мысль до предельного заострения. Ссы¬
 лаясь на тот факт, что филогепетически (то есть в процес¬
 се исторического развития) природа наделила человека
 тремя мозгами, Кестлер настолько драматизирует его, что
 рисует даже картину невероятных коллизий между сфера¬
 ми психики. Согласно версии биолога Мак-Лина, на которого он
 ссылается, древнейший из этих мозгов по сути своей мозг
 пресмыкающихся; второй унаследован от низших млеко¬
 питающих, а третий — достижение высших млекопитаю¬
 щих, именно он сделал человека человеком. Вот и получа¬
 ется, что, укладывая на кушетку больного, врач одновре¬
 менно располагает рядом человека, лошадь и крокодила. Отвечая на проблемы, поставленные А. Кестлером, со¬
 ветский ученый П. Симонов пишет: «Многочисленные ис¬
 следования нейроанатомов наглядно демонстрируют тот
 процесс усложнения и развития, который претерпели под¬
 корковые отделы человеческого мозга. Следовательно,
 представление о мозге человека как о механической сумме
 мозга пресмыкающегося, обезьяны и ныне существующего
 представителя человеческого рода — слишком рискован¬
 ный метафорический образ, для того чтобы им пользовать¬
 ся в качестве строгой научной концепции» 1. Полемизируя с А. Кестлером, советские специалисты
 подчеркивают, что «альтруистическая» тенденция у чело¬
 века выражена явственнее. Она возникла в мире живот¬
 ных, но затем еще больше углубилась на человеческой
 стадии. Данный факт говорит о том, что путь эволюции к
 человеку нельзя рассматривать в качестве тупикового, оши¬
 бочного. Все концепции, выработанные сегодня в русле фило¬
 софской антропологии, можно свести в конечном счете к
 трем основным представлениям. Согласно первому, чело¬
 век — это злобная и похотливая обезьяна, которая получи¬ 1 Диалоги. Полемические статьи о возможных последствиях
 развития современной науки, с. 148—149. 274
ла по наследству от животных предков все самое отврати¬
 тельное, что накопилось в животном мире. Другая доктри¬
 на как бы ъ противовес первой заключается в том, что
 человек изначально добр, альтруистичен, незлобив. Однако
 его природные задатки будто бы вступили в противоречие
 с развитием цивилизации. Именно социальность сыграла
 пагубную роль в судьбе человека, ибо она заставила его
 бороться за свое существование. Как раз оковы культуры
 и ослабили якобы природные, инстинктивные свойства лю¬
 дей, в частности притупили охранительные чувства. Вот
 почему человек истребляет себе подобных. Ведь никто не
 станет отрицать того факта, что от каменного топора до
 ядерной бомбы прослеживается одна тенденция — стремле¬
 ние «расквитаться» с теми, кто стал собратом по цивили¬
 зации. Оказывается, Каин стал первым убийцей потому,
 что узы общности оказались тягостными для двух изна¬
 чально добрых единокровных братьев. Приверженцы треть¬
 ей доктрины убеждены в том, что человек сам по себе ни
 добр, ни зол. Его можно якобы уподобить чистому листу
 бумаги, на котором и природа и общество пишут любые
 письмена. Поэтому «мыслящий тростник» ведет себя как
 герой и как трус, как подвижник и как палач, как самоот¬
 верженный добряк и как подлый эгоист. Ни одна из этих концепций не может быть принята, ибо
 каждая из них односторонне трактует природу человека.
 Человек не бог, не злодей, не падший ангел. Он — продукт
 длительного биологического и социального развития, кото¬
 рое, естественно, содержит в себе не только приобретения,
 но и утраты, не только благородные порывы, но и бессо¬
 знательные инстинктивные побуждения, не только осмыс¬
 ленность, но и животное начало. Нет оснований идеализировать человека, обожествлять
 каждое его деяние. Но тем более незачем рисовать его
 «кошмары» щедрой краской Гойи. Человек — единствен¬
 ное на Земле существо, которое способно к беспощадно¬
 трезвому анализу самого себя, к осознанию не только кра¬
 соты своих свершений, но и безмерной пагубности многих
 своих «акций». Вот почему марксисты видят в нем не ошиб¬
 ку эволюции, которая должна привести все человечество к
 роковой черте, но сознательное, творческое существо, спо¬
 собное изменить социальные условия своего бытия, а вме¬
 сте с ними и себя самого. А. Кестлер и другие западные ученые считают, что спа¬
 сение возможно только через спонтанное изменение пси¬
 хических способностей человека. Только это преображение, 10* 275
равноценное по своим последствиям крупной биологиче¬
 ской мутации, способно избавить людей, как они полагают,
 от шизофрении, которая вмонтирована в их высшую нерв¬
 ную деятельность. Но стрелки на часах эволюции, предо¬
 стерегает Кестлер, «движутся медленно, а человечеству
 ждать некогда: ныне оно находится в беспрецедентном по¬
 ложении. Демографический взрыв, экологический кризис
 и, главное, создание оружия массового уничтожения по¬
 ставили человечество на край гибели, которая не замедлит
 наступить, если не будут приняты срочные меры по исце¬
 лению человеческой природы» 1. А. Кестлер предлагает искусственную приспособитель^
 ную мутацию, которая может наступить, если попробовать
 перестроить все человеческое сознание, гармонизировать
 его, используя данные современной нейрофармакологии.
 Итак, настала пора синтезировать «таблетку», действие ко¬
 торой поможет разуму восторжествовать над инстинктом.
 Именно она может восстановить утраченный в ходе эво¬
 люции баланс, привести к согласию различные отделы моз¬
 га. Только так человечество избежит самоистребления. Разумеется, предложение А. Кестлера носит полукурь-
 езный характер. Он сам это чувствует и поэтому значи¬
 тельную часть своей книги «Призрак в машине» посвя¬
 щает полемике с возможными спорщиками. Такого рода
 искусственные мутации, рассуждает он, не новость в исто¬
 рии медицины. Ведь всякие меры, направленные против
 эндемических заболеваний, скажем массовая вакцинация,
 которая привела к победе над оспой, весьма сходны по свое¬
 му существу с искусственной мутацией. Кестлер полагает, что его чудодейственная таблетка не
 имеет ничего общего с такими унижающими достоинство
 человека приемами манипулирования его природой, как
 евгеника, нейрохирургический контроль и модификация
 поведения. Однако в чем же разница? Оказывается, в тех
 случаях каста экспертов, облеченных властью, насильст¬
 венно принуждает «стадо» к трафаретам мысли и действия.
 Здесь же все по-другому. Ведь «таблетку» испрашивать бу¬
 дут добровольно. Она станет оказывать благотворное и
 приятное воздействие. Наконец, возникнет мода, гипноти¬
 ческое влияние которой не следует игнорировать. Исчерпав все доводы, Кестлер восклицает: разве не оду¬
 шевлена его идея неким мистическим порывом! Ведь она
 окружена традиционным мифопоэтическим ореолом. Поду- 1 Koestler A. The ghost in the machine. L., 1971, p. 390. 276
майте только, веками люди искали вожделенный алхими¬
 ческий эликсир жизни. Конечно, «таблетка» не дарует бес¬
 смертия. Но она обещает некое перевоплощение. Итак,
 перестанем быть маньяками, шизофрениками, превратим¬
 ся в добрых оборотней во благо обезумевшего человека. Антропологические идеи А. Кестлера и других буржу¬
 азных авторов нашли сегодня признание в среде так назы¬
 ваемых неоконсерваторов. Обосновывая социальный кон¬
 серватизм реставраторского толка, идеологи этой ориента¬
 ции широко пользуются данными философской антрополо¬
 гии, психоанализа и других мировоззренческих течений,
 трактующих различные проблемы человеческой природы. Во многих странах появился поток книг, в которых ут¬
 верждается, будто человек как биологический вид обладает
 врожденными умственными и психологическими дефекта¬
 ми. Он агрессивен, легко поддается грозным аффектам,
 органически не способен к мотивированному, осмысленно¬
 му поведению. Авторы многочисленных работ толкуют о
 том, что человек вообще не поддается обучению, он стра¬
 дает своего рода шизофренией, находится на стадии вы¬
 рождения. Для чего понадобились столь горькие самобичевания?
 Над этими «исследованиями» надстраивается своеобразная
 философия истории. Смысл ее сводится к тому, что разру¬
 шительное в человеке не проявлялось столь очевидно до
 тех пор, пока его поведение регулировалось традиционны¬
 ми механизмами: грозным авторитетом главы семьи, на¬
 ставнической ролью государства, отеческой опекой церкви.
 Но вот в ходе безоглядного прогресса эти структуры разру¬
 шились. Теперь ничто не мешает часовому механизму ми¬
 ны отсчитывать роковые мгновения. Спасение только в
 одном: надо вернуться к прежним формам человеческого
 общежития, возродить неукоснительный авторитет силы и
 принуждения. Итак, неоконсерваторы полагают, что человечество в
 своем социальном развитии устремилось в ложном направ¬
 лении, поскольку идеологи забыли о данных современной
 антропологии, не учитывают их в своих программных по¬
 строениях. Все социальные платформы, по мнению нео¬
 консерваторов, следует пересмотреть с точки зрения антро¬
 пологической природы человека. Цивилизация, утверждают они, освобождает людей от
 инстинктивных форм поведения, навязывая им чуждые
 изначальной природе человека и чреватые разрушительной
 силой шаблоны поступков. Чем дальше продвигается исто¬ 277
рия, тем хуже для людей, ибо все яснее проступают внут¬
 ренние противоречия, заложенные в несовместимости че¬
 ловека и опутавших его социальных уз. Человек живет в
 постоянном разладе между духом и природой. Пока суще¬
 ствовали некие традиционные и патриархальные связи,
 пока они регулировались грубой силой, принуждающей
 обуздывать вожделения людей, отмеченная несовмести¬
 мость едва обнаруживалась. Но по мерс гибели традицион¬
 ных обществ, их разложения, все сильнее концентрирова¬
 лась разрушительная энергия, всполохи которой стали так
 очевидны сегодня. Спасти человечество, как считают не¬
 оконсерваторы, можно, только возрождая патриархальные
 структуры, традиционные связи. Отсюда провозглашаемый
 ими культ семьи. Было бы наивно думать, будто обострен¬
 ный интерес к этой теме отражает их озабоченность в вос¬
 становлении попранных капитализмом нравственных от¬
 ношений. Суть дела состоит в том, что неоконсерваторы видят в
 семье авторитарного типа модель общественного устройст¬
 ва, наиболее последовательно соотносящуюся с человече¬
 ской природой. Строгая распределенность ролей, жесткая
 дисциплина, постоянная отеческая опека в сочетании с ка¬
 рами за инакомыслие, за нарушение заветов, беспреко¬
 словное подчинение традиции, «демократия мертвых», то
 есть уважение к извечной мудрости, слепое подчинение
 авторитету — вот те черты, которые они хотели бы привить
 общественному организму. Антропологические идеи воодушевили и так называе¬
 мых «новых правых». В новейших биологических исследо¬
 ваниях они усмотрели призыв к ничем не обусловленной
 общественной активности, к творению истории по абсолют¬
 ному произволу. «Новые правые» выступают против тех,
 кто отказывается учитывать биологическую природу чело¬
 века. Но они полемизируют и с теми, кто хотел бы ограни¬
 чить изучение человека только одной природной сферой.
 Вот почему идеологи этой ориентации объявляют, что
 «человек — открытое миру, неориентированное существо» \ А это означает, что его можно ориентировать куда у год¬
 но. Ведь он не обладает позитивными биологическими ус¬
 тановками, у него нет специфической связи с какой-либо
 средой. Следовательно, подытоживают «новые правые», не
 существует ни естественного человека, ни естественного
 права, ни естественного порядка. Все специфически чело¬ 1 Nouvelles litter^ires. P., 1980, 6—13 nov., p. 33. 278
веческое дано ему не от природы, а от культуры, не от био¬
 логии, а от истории. «Новые правые» отвергают всякий
 детерминизм, идущий все равно откуда — от биологии,
 расы, класса, экономики, пола, структуры или даже какой-
 либо метафизической божественности. А это означает, что
 человек абсолютно свободен в своем поведении. Он может
 разрушить сложившиеся социальные институты и возро¬
 дить прежние. Он волен делать все, что ему заблагорассу¬
 дится. Нетрудно догадаться, к чему ведут призывы такого
 рода. Безрадостный взгляд на природу человека оказал свое
 влияние и на либеральное сознание, даже на гуманистиче¬
 ские концепции, воодушевленные протестом против госу¬
 дарственно-монополистической организации. Традиционная
 тема человека, звучащая в экзистенциализме, феноменоло¬
 гии, обрела теперь искаженную интерпретацию. Вместо
 призывов к свободе все чаще раздаются голоса о бре¬
 мени «личной воли», о непосильности замысла индивиду¬
 ального жизнестроения. «Бегство от свободы» обыкновен¬
 ного, заурядного человека стало господствующим сюжетом
 буржуазного сознания. Дерзновенность, самостоятельность
 личности осмысливается ныне в терминах маниакальной,
 безответственной активности. Что касается результатов
 осмысленной, сознательной жизни индивида, то они отны¬
 не предстают как следствие изначальной греховности
 «божьего создания», о которой так много твердили цер¬
 ковники. К пессимистическому воззрению на «мыслящего трост¬
 ника» присоединяются и носители леворадикального созна¬
 ния. Они также убеждены в том, что человек фатально
 заражен греховностью. Однако возвысить его может лишь
 «мистическое всепонимание». Но что остается от него за
 вычетом традиционных гуманистических ценностей? Како¬
 ва судьба мистицизма?
Глава XIV Пригоршня
 праха ...И я покажу тебе
 нечто, отличное
 От тени твоей,
 что утром идет за тобою,
 И тени твоей,
 что вечером хочет
 подать тебе руку; Я покажу тебе ужас
 в пригоршне праха. Т. С. ЭЛИОТ За полтора года до смерти Ч. Дарвин отправил письмо
 К. Марксу. В нем говорилось: «Будучи решительным сто¬
 ронником свободы мысли во всех вопросах, я все-таки ду¬
 маю (правильно или неправильно, все равно), что прямые
 доводы против христианства и теизма едва ли произведут
 какое-либо впечатление на публику и что наибольшую
 пользу свободе мысли приносит постепенное просвещение
 умов, наступающее в результате прогресса науки. Поэтому
 я всегда сознательно избегал писать о религии и ограни¬
 чил себя областью науки >>. Не только Дарвину, но и многим другим ученым и мыс¬
 лителям прошлого, начиная с просветителей, казалось, что
 рост грамотности, расширение масштабов науки автомати¬
 чески потеснят и даже изживут религию. Упадок мисти¬
 цизма впрямую связывали с распространением теоретиче¬
 ского мировоззрения. Однако реальная динамика общест¬
 венного сознания оказалась много сложнее. Предсказания
 материалистов XVIII в. и позитивистов XIX в. о неизбеж¬
 ном и закономерном исчезновении предрассудков вместе с
 прогрессом науки не оправдались. Взаимоотношения ми¬ 280
стицизма, суеверия и науки оказались отнюдь не такими,
 как это представляли себе Кондорсе и Конт. Свет разума, развитие науки парадоксальным обраэом
 вызывают подчас самые невероятные, затейливые формы
 мистицизма. «Людям в здравом уме не понять,— пишет
 профессор кибернетики Массачусетского технологического
 института Дж. Уэйзенбаум,— как может жена президента
 США совершать обряд христианского крещения над под¬
 водной лодкой, а ее муж — хвастать в сенате, что ракеты
 только этой одной лодки могут уничтожить все живое (хо¬
 тя сохранят материальные ценности) на территории Совет¬
 ского Союза» К Странная картина развертывается сегодня перед иссле¬
 дователями. Возьмем, например, Калифорнию. Здесь про¬
 живает 20 миллионов человек, из которых 9 тысяч — про¬
 фессиональные физики и 30 тысяч — профессиональные
 астрологи. Возрождаются всевозможные формы мистициз¬
 ма— от языческих до восточных, от древнейших до наи¬
 современнейших. Возникают новые секты, распространя¬
 ются самые неожиданные манифесты. «В Западной Европе, например,— пишет Ю. М. Кагра-
 манов,— воскрешены некоторые из древних языческих
 культов, вроде друидизма, со всеми их атрибутами: дере¬
 вянными идолами, жертвоприношениями и ритуальными
 плясками... Во Франции и некоторых других странах снова
 появились тамплиеры — да, да, те самые тамплиеры, или
 храмовники (кому незнаком с детских лет мрачноватый
 сэр Бриан де Буагильбер из «Айвенго»!), которых цер¬
 ковь некогда обрекла на сожжение будто бы за колдовст¬
 во... Некоторые секты лелеют совершенно несусветный
 бред» 2. Разумеется, буржуазные исследователи сами пытаются
 раскрыть причины столь внушительного возрождения ми¬
 стицизма. Чаще всего они связывают его с кризисом тра¬
 диционной религиозности. Современные теологи много
 говорят и пишут о кризисе церкви. Однако эта проблема
 трактуется ими с узких, тенденциозных позиций. Они име¬
 ют в виду ослабление набожности, отдельные трудности и
 противоречия, переживаемые этим социальным институ¬
 том. Богословы готовы признать, что традиционная рели¬
 гиозность утрачивает свою популярность. Но эти призна¬
 ния не носят радикальный характер, не касаются сущест¬
 ва проблемы. 1 Fear of science — trust in science. Kunigstein, 1980, p. 136. 2 Каграманов Ю. Странники в ночи.— Ровесник, 1979, № 7*
 с. 20. „ 281
Критикуя церковь за то, что опа устранилась от мир¬
 ских проблем, перестала выполнять правовые, политиче¬
 ские и другие функции, не решается дать более современ¬
 ную картину мира, нежели та, которая содержится в тра¬
 диционных постулатах, западные теологи тем не менее не
 ставят вопрос об «изживании» религии. Они считают ее
 вечной, живучей и, безусловно, отвечающей глубинным по¬
 требностям человека. Кризис церкви понимается лишь как
 осознание временных трудностей, вызванных динамикой
 общественного развития, за которым не поспевают свя¬
 щеннослужители. За последние десятилетия не только в США, но и в за¬
 падноевропейских странах уровень религиозности населе¬
 ния сильно понизился. Так, во Франции (в Париже и его
 пригородах) воскресные мессы посещают лишь 10—12 про¬
 центов всего населения, в Испании — 17—20 процентов.
 Наименьшую набожность проявляют рабочие. Во Франции
 удельный вес верующих рабочих составляет 3—7 процен¬
 тов, в Испании среди астурийских горняков —1—9 про¬
 центов. В Великобритании в 1965—1970 гг. англиканскую
 церковь в непраздничные дни посещало только 5 процентов
 населения. Резко уменьшилось число церковных браков —
 с 81,2 (1959) до 36,5 процента (1973), а число граждан¬
 ских браков возросло за этот же период с 12,3 до 46,4 про¬
 цента. Оценивая эти факты, западные теологи указывают на
 процесс так называемой приватизации веры. Они подчер¬
 кивают, что, хотя многие люди не посещают богослужений,
 не участвуют в ритуальной практике религиозных органи¬
 заций, они все же остаются верующими, молятся дома,
 читают Библию, часто используют ретрансляцию религиоз¬
 ных служб по радио и телевидению. Отсюда делается вы¬
 вод, что церковь сама должна сделать шаг навстречу бого¬
 искательству, учесть опыт нетрадиционной религиозности
 и использовать его элементы в своей деятельности. Западпые теологи игнорируют тот факт, что современ¬
 ные мистики отвергают отдельные канонические системы
 идей, аспекты вероучения, культовые действия. Богословы
 не в состоянии поставить вопрос шире — о неспособности
 официальной церкви удовлетворить духовные запросы
 людей. Фактически кризис религии в наши дни захва¬
 тывает все стороны активности церкви — ее идеологию,
 сложившуюся организацию, ритуальную практику, об¬
 ряды, формы ее общения с «миром», исторические
 судьбы. 282
Теологическая мысль довольно однозначно оценивает
 нетрадиционную религиозность. По существу, осуждение
 этих идейных брожений можно встретить весьма редко.
 Гораздо чаще речь идет о том, как надлежит использовать
 мистицизм, в каком направлении следует совершенство¬
 вать обычную церковь, чтобы она учла опыт неконфессио¬
 нальной набожности. Некоторые деятели церкви безоговорочно поддержива¬
 ют «христоманию», восточные культы. Они положительно
 оценивают даже попытки буржуазной массовой культуры
 создать индустрию модных религиозных товаров. Джинсы,
 майки, наклейки на автомобилях, чемоданы, спортивные
 принадлежности, пластинки, журналы, карманные биб¬
 лии — весь этот антураж воспринимается как способ уко¬
 ренить бога в душе верующего. Предполагается, что чело¬
 века с нательным крестиком гораздо легче направить в
 лоно церкви, нежели того, кто вообще отказывается носить
 майку с изображением Христа. В США и Канаде предпринимаются огромные усилия,
 направленные на модернизацию культа, на привлечение
 массовых средств информации к распространению «божье¬
 го слова». Открыто более 5 тысяч «евангелических» книж¬
 ных магазинов. Это число продолжает расти. На религиоз¬
 ные передачи по каналам коммерческого телевидения и
 радиовещания в 1978 г. истрачено 500 миллионов долла¬
 ров — в пять раз больше, чем в 1972 г. Поборники еванге¬
 лических церквей утверждают, что в среднем их радиопе¬
 редачи слушают 115 миллионов человек в неделю, а еще
 15 миллионов смотрят передачи по телевидению. Двадцать пять теле- и 1200 радиостанций полностью
 заняты передачей религиозных программ. Из сотен мест¬
 ных и общенациональных радиопроповедников можно вы¬
 делить привилегированную группу, которая, судя по сооб¬
 щениям, получает доход более чем 250 миллионов долла¬
 ров. Телеевангелисты все больше и больше привлекают
 внимание молодежи. Появляются новые преуспевающие
 проповедники, вроде Джерри Фолвела. Молодые люди
 скорее станут слушать «свежего человека», чем, скажем,
 признанную «суперзвезду» телеевангелизма Билли Грэ¬
 хема. Западные теологи связывают с мистицизмом прогности¬
 ческие проблемы религии. Они пытаются понять, как дол¬
 го могут продержаться «подпольное христианство», восточ¬
 ный оккультизм и к каким превращениям придет офици¬
 альная церковь, какой будет религия в конце века? Осмыс¬ 283
ливая эти вопросы, американский теолог Питер Бергер
 приходит к убеждению, что во всякой религиозности всег¬
 да можно выделить два постоянных элемента: собствеппо
 церковную, институциональную религиозность и «социаль¬
 ную религию», под которой он подразумевает «некую
 амальгаму верований и норм, считающихся фундаменталь¬
 ными для американского политического порядка» 1. По его словам, мера религиозности оказывается в этих
 сферах различной. В частности, «социальная религия» пре¬
 терпела за последние годы наибольший урон. Она-то и при¬
 вела к снижению набожности. Наряду с этим, как полага¬
 ет американский теолог, произошло и другое важное
 общественное изменение — отход от институциональной
 религии верхних слоев среднего класса. Таким образом, П. Бергер не вскрывает внутренней
 противоречивости самой проблемы. Он как бы не замечает
 того факта, что разочарование в институциональной рели¬
 гии сплошь и рядом возрождает политическую мифологию
 и, наоборот, отречение от социальных верований влечет за
 собой усиление традиционной богомольности. В концепции
 Бергера институциональная религиозность оценивается как
 «правильная». Что касается различных движений, вроде
 мистических культов, то они оцениваются как «неправиль¬
 ная набожность». Вместе с тем Бергер вовсе не осуждает нетрадиционную
 религиозность. Ои рассматривает так называемую соци¬
 альную религию в качестве естественного дополнения к
 сакральным воззрениям. Таким образом, потеря интереса
 к институциональной религиозности лежит у Бергера в
 одном ряду с «демифологизацией». Однако последняя ока¬
 зывается фрагментом общего религиозного возрождения
 или бума. Как и другие консервативно настроенные теологи, Бер¬
 гер выступает против процесса секуляризации современ¬
 ного общественного сознания. Он полагает, что все усилия
 в этом направлении бесплодны, порушить религиозные
 формы невозможно, а ложные ее ответвления создаются
 едва ли не автоматически. Вот почему, по его мнению, важ¬
 но предостеречь современное общество от всяческих попы¬
 ток ослабления богомольности. Нынешний процесс секуляризации самой христианской
 теологии, выражающийся в столь крайних формах, как
 концепции «смерти бога», «постхристианской эры» и т. п., 1 Berger P. Facing up to modernity. N. Y.f 1977, p. 25. 284
рассуждает Бергер, продолжает старую традицию либе¬
 рального протестантизма, начатую еще Шлейермахером,
 Гарнаком, Бультманом и др. Однако секуляризированные
 мировоззрения не в состоянии, по мнению Бергера, отве¬
 тить на коренные вопросы человеческого существования. В чем же причина столь нежелательного процесса?
 Она, как полагает Бергер, лежит в плюральности совре¬
 менного общества, в самом явлении «плюрализации». Хри¬
 стианское сообщество оказывается деморализованным, по¬
 скольку обнаруживается множественность путей социаль¬
 ного развития. Вот почему многие ищут новых источников
 авторитета, «новую культуру», в которой они могли бы се¬
 бя «осуществить». Так, с точки зрения Бергера, рожда¬
 ется «неправильная религиозность», к которой он относит
 евангелические учения, восточные культы. Критикуя современные религиозные искания, он отме¬
 чает, что попытки утвердить ныне религию наслаждения,
 которой пропитана поп-религия, противоречат богомоль¬
 ной и социальной ответственности христиан. Хотя «Иисус-
 революционеры», «просвещенное богомыслие» выступают
 за возрождение аскетизма, все же Бергеру не по душе при¬
 сущий им дух контркультурных веяний, из которого они
 вышли. «Бог Завета требует от нас,— подчеркивает американ¬
 ский теолог,— чтобы мы работали в этом мире, чтобы стре¬
 мились побороть несправедливость и уменьшить бед¬
 ность» *. Именно поэтому важно противостоять разного
 рода мистическим учениям. Наблюдаемая сегодня дьяволь¬
 ская «порнография современного сознания», нашедшая
 свое воплощение в увлечениях мистикой, оккультизмом,
 отмечает Бергер,— это не просто свидетельство порочности
 или моральной деградации, а результат вытеснения транс¬
 цендентного из современного мироощущения. Но, соглас¬
 но Фрейду, подавляемое (репрессируемое) содержание со¬
 знания неизбежно возрождается, обнаруживает себя, хотя
 и в причудливых формах. Как мы видим, Бергер прибегает и к психоаналитиче¬
 ской аргументации. Он полагает, что нарушение традици¬
 онной, освященной веками религиозности, появление но¬
 вых, эксцентрических форм набожности не что иное, как
 сублимированный результат вытесненных, греховных эле¬
 ментов мировосприятия. Следовательно, такие движения,
 как христомания, восточные культы, независимо от того, 1 Berger P. Facing up lo modernity, p. 206. 285
что они провозглашают, должно взять на подозрение. За
 внешней устремленностью к богу здесь вполне возможно
 проглянет и «дурное сознание», вырвавшееся из подполья
 мятущегося духа. Итак, подлинная религиозность в одинаковой мере про¬
 тивостоит как секуляризации, так и «ложной набожности».
 Плоский мцр секуляризированного сознания отличается,
 по мысли Бергера, «репрессивной тривиальностью», его
 «полиция» (учителя, психиатры, журналисты и «другие
 инквизиторы аппарата современной культуры») наблюда¬
 ет за тем, чтобы в мир не просочилась никакая «контра¬
 банда», то есть представления о реальности, лежащей за
 пределами земного мира. Они пользуются тем, что либе¬
 ральные буржуазные теологи и мыслители терпимо отно¬
 сятся к секуляризации и к «дурной религиозности», вроде
 христомании или оккультизма. Тем не менее идеи трансцендентного проникают в мир.
 Более того, считает Бергер, «надвигается подлинно рели¬
 гиозное возрождение». Признаки его он усматривает в за¬
 метном оживлении религиозности в некоторых «неожидан¬
 ных» слоях населения, например, среди буржуазной
 учащейся молодежи. Стало быть, мистицизм, хоть и угаса¬
 ющее явление, оказывается звеном в цепи истинного рели¬
 гиозного торжества, этапом на пути к осознанию глубин¬
 ного откровения, постепенного очищения духа. Но каким же образом восторжествует религиозность,
 гонимая либеральными теологами, искажаемая «модными
 революционерами духа»? Она может быть навязана обще¬
 ству государством, призванным хранить добродетели на¬
 ции. Вместе с тем чаемое возрождение может произойти
 и без участия буржуазного государства, в результате не¬
 ких спонтанных процессов. По сути дела, Бергер воспроизводит те умонастроения,
 с которыми мы сталкивались, когда анализировали свет¬
 ские буржуазные концепции. Та же слепая вера в некие
 нераскрытые возможности современной капиталистической
 цивилизации, в реанимированные духовные ресурсы. Все
 то же благое пожелание всеми силами сохранить власть
 традиционной церкви. Однако эта теологическая утопия
 находится в вопиющем противоречии с фактами. Традиционная религиозность безнадежно утрачивает
 свои позиции. Ничто не может гальванизировать ее, тем
 более если она пойдет на дальнейшую дискредитацию
 «дурной религиозности». Предлагаемый теологами либе¬
 ральной и мелкобуржуазной ориентации путь — найти воз¬ 286
можности «усыповления» этих нежданных мистических
 побегов, приживления их на древнем стволе институцио¬
 нальной церкви — неоконсервативные мыслители реши¬
 тельно отвергают. Что же остается в распоряжении неоконсерваторов?
 Либо вера в чудо, в древние соки церкви. Либо тревога за
 судьбы обычной религиозности, осуждение практики ми¬
 стицизма, откровенное указание на те его следствия, кото¬
 рые должны быть изжиты. Либо, наконец, уверенность в
 том, что оккультизм сойдет на нет, устранит себя, это за¬
 кономерно усилит традиционную религиозность. Первый вариант мы иллюстрировали рассуждениями
 Бергера. Второй может быть представлен, например, взгля¬
 дами теолога Р. Зэнера, который решительно восстает про¬
 тив отдельных сторон ритуальной практики неохристиан
 и контркультуры в целом. По его мнению, продвигаясь по
 пути наркотических состояний, нельзя прийти к истинной
 религиозности. Блаженное состояние, предлагаемое мисти¬
 цизмом, не содействует укреплению веры, как полагают
 энтузиасты сумеречного сознания, а, наоборот, «может ока¬
 зать разрушительное воздействие на христианство, так как
 беспокойному молодому поколению предлагается гораздо
 более привлекательный тип религии вместо традиционного
 христианства, которое не в состоянии представить ничего
 подобного» *. Многие католические и протестантские теологи пола¬
 гают, что движение неомистиков уже пошло на убыль.
 При этом они ссылаются на тот факт, что пик богострои¬
 тельства якобы уже миновал. Например, Дж. Стилсон
 Джуд из Высшего теологического союза (Калифорния)
 пришел к выводу, что условия, породившие «Иисус-рево-
 люцию», изменились. Следовательно, она лишилась пер¬
 спектив. По его мнению, буржуазное общество и церковь
 вполне способны справиться с преходящим недугом, зада¬
 ча состоит теперь в том, чтобы укрепить институциональ¬
 ную церковь, осудив модную ересь. Теологи этой ориентации правы в том, что к концу
 70-х годов «Иисус-движение» резко пошло на убыль. От
 многотысячных отрядов «Иисус-революционеров» остались
 отдельные группы и секты. Само явление утратило черты
 сенсационности, исчезли модные проповедники, увяли мно¬
 гоцветные краски, придававшие движению черты карна-»
 вальности, романтического подъема. Но означает ли это, 1 Zaehner R. Drugs, mysticism and make-believe, p, 113. 287
что христоманпя уже исчерпала себя и окончательно ото¬
 шла в прошлое. Такое представление было бы чрезвычайно ошибочным.
 Судьба любого социального движения оценивается не
 только по количественным параметрам, по внешним при¬
 знакам (популярность, изменение идейных веяний, эмб¬
 лематики и т. д.). Для исследователей-марксистов опреде¬
 ляющим является классово-исторический подход. С этой
 точки зрения условия, породившие движение, не измени¬
 лись. Разумеется, социальная конъюнктура во многом ста¬
 ла иной. Романтические искания уступили место более
 прозаическим, деловым. Приобрели известность новые ок¬
 культные и мистические увлечения. Однако сохранили си¬
 лу те коренные закономерности общественной и духовной
 жизни капитализма, которые неотвратимо порождают
 мистицизм. Религиозные идеи не исчезают после того, как умень¬
 шается число их сторонников. Они сохраняют свою жи¬
 вучесть. Не устраняются и те импульсы, которые вызы¬
 вают потребность в богоискательстве. Трудно предсказать,
 какие новые и неожиданные формы может принять мисти¬
 цизм. Многие иерархи и богословы и сегодня теряются в
 догадках, строят самые невероятные предположения о
 том, какие последствия может иметь оккультизм для тра¬
 диционной религиозности. В этом смысле заслуживают внимания и другие оценки
 мистицизма, которые принадлежат теологам, полагающим,
 что не институциональная церковь, а именно нетрадицион¬
 ная набожность определяют облик религиозности гряду¬
 щих десятилетий. Богословы либеральной и радикальной
 ориентации преодолевают одностороннюю неоконсерватив¬
 ную оценку мистицизма как порчи, деформации, досадной
 паузы на пути к традиционалистской сакрализации мира. Теологи этой ориентации выступают против традицио^
 налистского фанатизма, считая, что набожность может
 принять любой облик. На этой основе возникают и специ¬
 фические религиозные искания и оценки. Складываются
 всевозможные проекты «преобразования», «модернизации»
 имеющихся религиозных течений. Особенно наглядно это
 просматривается на примере американского протестан¬
 тизма. Приверженцы данного течения за последние годы все
 более осознают тот факт, что отвлечение от социальных
 проблем может лишь подорвать влиятельность церкви.
 Многие протестайтские теологи считают, что не следует
прострапно толковать о загробном существовании, о тран¬
 сцендентных сущностях. Все это не привлекает опреде¬
 ленные слои населения, которые ищут ответа на актуаль¬
 ные вопросы современности, но в то же время не хотят
 порвать с облюбованной ими духовной традицией. Отсюда
 повышенный интерес протестантизма к «посюстороннему»
 миру, к политическим сюжетам, к секулярной тематике в
 целом. Так, американский теолог Г. Кокс усматривает в мис¬
 тицизме не только очередное богомольное увлечение, но
 начало целого культурного течения. Именно мистицизм
 способен, по его мнению, возродить «визионерское мечта¬
 ние», «мифотворчество» и другие феномены, столь важные
 для внутреннего жизнеустроения человека. Ведь оккуль¬
 тисты прославляют празднество духа, комедийно-игровые
 элементы ритуала. Даже излишне громкая музыка, сопро¬
 вождающая молитвы и чтение Библии, вызывает одобре¬
 ние Кокса, который полагает, что определяющим для су¬
 деб христианства может оказаться его способность осуще¬
 ствлять психотерапию с помощью фантазии. Что касается
 содержания деятельности церкви, то здесь, полагает Кокс,
 важно обратить внимание на такие проблемы, как нищета,
 войны, расовые трения, социальная анонимность, то есть
 именно на те вопросы, которые находят отражение в идео¬
 логии «просвещенного богомыслия» и которые еще не за¬
 действованы в современном протестантизме. Вот почему
 проблема религиозных исканий расшифровывается Кокс
 сом как приобщение религии к актуальным общественным
 вопросам, более широкое, чем ныне, сотрудничество со
 светской идеологией, плюрализм религиозных и духовных
 воззрений. Вместе с тем Кокс стремится понять, как можно было
 бы возродить с помощью мистицизма утраченный совре¬
 менной цивилизацией праздничный (карнавальный) и
 фантастико-утопический дух/ По его мнению, христиан¬
 ская культура, «высокоразвитая» в некотором смысле, в
 других отношениях плачевно не развита. Она создала де¬
 формированного человека, у которого почти исчезло чув¬
 ство таинственных корней и космического предназначе¬
 ния. Люди нынешней цивилизации вообще потеряли дух
 праздника и фантазии. Перспективу религиозного возрождения Кокс усматри¬
 вает в коллективной фантазии. Любая цивилизация, по
 его мнению, неизбежно оставляет позади первоначальный,
 младенческий импульс набожности. Что касается мисти¬ 289
цизма, то он оценивается как некий карнавал духа, способ¬
 ный преобразить институциональную церковь, подсказать
 ей те пути, которые закономерно раскроют новые резервы
 рекрутирования верующих. Либеральные теологи при¬
 знают, что религия перестала эффективно улавливать
 идейно-психологические переживания прихожан, особен¬
 но юношей и девушек. Душевный дискомфорт рядового
 члена современного буржуазного общества крайне неадек¬
 ватно отражается с сфере религиозных заповедей. Послед¬
 ние нередко воспринимаются как отвлеченности, плохо
 совместимые с реальными тревогами, заботами и тревол¬
 нениями человека. Другой теолог — священник протестантской конгрега¬
 ции университета Северной Каролины Р. Джонсон предла¬
 гает протестантизму воскресить в своем лоне мистические
 традиции, соединить отзвуки старого с живительными им¬
 пульсами оккультизма, восточных религий — буддизма,
 йоги, суфизма и т. п. Мы видим, насколько далека церковь от подлинных ин¬
 тересов и духовных запросов людей, насколько беспомощ¬
 на в решении актуальных социальных и смысложизненных
 проблем, какие глубокие противоречия разъедают ее. Вме¬
 сте с тем этот кризис еще более оттеняется различного ро¬
 да спекуляциями, призванными идеализировать богоиска¬
 тельские устремления как якобы заведомо направленные
 на спасение религии, на ее обновление. Чудодейственные
 рецепты усматриваются в нетрадиционной религиозности,
 которая будто бы решила все «проклятые» вопросы. Зада¬
 ча состоит лишь в том, чтобы отказаться от осуждения ми¬
 стицизма и взять на вооружение те элементы, которые
 позволят церкви усилить ее мобилизационную мощь. Буржуазные теологи пытаются внушить мысль о том,
 будто в современную эпоху ведется борьба не между пере¬
 довым научным атеистическим мировоззрением и отжившей
 буржуазной идеологией, а между различными формами ре¬
 лигиозности, синтез которых может якобы обеспечить ка¬
 питалистическому миру спасительное культурное обнов¬
 ление. Возрождение мистицизма, стало быть, в первую оче¬
 редь связано с кризисом господствующей церкви. Однако,
 как это вполне очевидно, данная причина не является
 единственной. Чем вызвано увлечение оккультизмом на
 Западе? Буржуазные исследователи выдвигают разнооб¬
 разные версии, призванные ответить на этот вопрос. Так,
 американский социолог и журналист Д. Хефли полагает, 290
что появление и распространение петрадиционных куль¬
 тов в США стало реакцией на «моральные и духовные про¬
 рехи» современного американского общества. Эти «изъя¬
 ны», по его мнению, и породили потребность в новых ду¬
 ховных ценностях 1. Тот же Хефли среди важнейших причин растущей
 влиятельности нетрадиционных культов называет разру¬
 шение тесных межличностных отношений, прежде всего
 внутрисемейных. Автор приводит высказывание работаю¬
 щего в колумбийском университете психоаналитика Г. Хен-
 дина о том, что среди молодых людей, вовлеченных в ту
 или иную культовую группу, ему не встретился ни один,
 у кого не было бы серьезных проблем в отношениях с ро¬
 дителями. Семья в буржуазном обществе действительно находит¬
 ся в глубоком кризисе. Каждый седьмой американский ре¬
 бенок живет в семье, где есть только отец или только мать.
 Классическая семья в США составляет лишь 7 процентов. Многие западные социологи обеспокоены разрушением
 семьи как социального института. Вот характерные дан¬
 ные. Начиная с 1900 г. уровень разводов в США увели¬
 чился на 700 процентов, а за последнее десятилетие воз¬
 рос вдвое. Около 40 процентов всех браков в США сейчас
 заканчиваются разводами. Частота самоубийств юношей и
 девушек в возрасте от 15 до 19 лет возросла в три раза
 за последние 20 лет. Самоубийство сейчас — третья по рас¬
 пространенности причина смерти молодых американцев. Семьи, создаваемые молодыми людьми, как правило, не
 имеют тесных, духовных уз. Как подчеркивает Хефли, у
 тысяч пар, живущих сегодня вместе, обязанности по отно¬
 шению друг к другу лишь ненамного выходят за рамки
 совместного внесения квартирной платы. Каждый из суп¬
 ругов может уйти, когда пожелает. Не случайно культовые
 группы берут на себя функцию семьи. Они создают атмос¬
 феру доверительности, близости, эмоциональной открыто¬
 сти, которой так недостает в реальной домашней ячейке.
 Вот почему в названиях многих сект фигурирует сегодня
 слово «семья» — «Семья любви» («Церковь Армагеддона»),
 «Семья Ч. Мэнсона», в которую входили в основном де¬
 вушки, убивавшие известных в стране людей, символизи¬
 рующих «процветание», «Дети бога» и др. Буржуазные исследователи, пытающиеся объяснить
 явление массовой религиозности, ссылаются также на 1 Hefley /. С. The youthnappers. 111., 1978. 291
кризис образования в капиталистическом мире. Обучение
 направлено на то, чтобы приспособить молодых людей к
 запросам государственно-монополистической организации.
 Однако, получив образование, юноши и девушки зачастую
 оказываются без работы. Они вынуждены приспосабли¬
 ваться к отношениям эксплуатации, соперничества, кото¬
 рые господствуют в мире бизнеса. Образование проникну¬
 то духом дегуманизации и деперсонализации. И тут тоже
 обнаруживается дефицит индивидуального общения, кото¬
 рое так нужно юношам и девушкам. Вся трезво прагматическая атмосфера буржуазного об¬
 щества выхолащивает отношения людей, лишает их теп¬
 лоты, эмоциональности, бескорыстия. Узы рядовых граж¬
 дан капиталистического мира обретают торгашеский, мер¬
 кантильный, расчетливый характер. Именно поэтому как
 реакция на упрощение, обеднение социальных связей воз¬
 никает в молодежном сознании культ аффективно-эроти¬
 ческой близости, совместного молитвенного экстаза. Американский политический деятель Дж. Гарднер под¬
 черкивает, что моральный дух в современной Америке
 чрезвычайно низок по сравнению с другими эпохами. Бур¬
 жуазная этика, выросшая на предпринимательской осно¬
 ве, считает моральным все то, что содействует успеху. По¬
 этому она не имеет твердых и оправданных критериев.
 Нравственность такого рода порождает тоску по абсолют¬
 ным ценностям, по святыням. Это, несомненно, усиливает
 тягу к религиозным воззрениям. В работе «Профанирующая культура» английский со¬
 циолог П. Уиллис пытается найти корни увлечения совре¬
 менной западной молодежи мистицизмом в конфликте «от¬
 цов» и «детей», различных поколенческих когорт буржуа¬
 зии как класса 1. Подмечая некоторые реальные процессы, объясняющие
 возрастающую тягу молодых людей к мистике, буржуаз¬
 ные исследователи ограничиваются лишь частными фак¬
 торами, не раскрывая самих корней религиозного движе¬
 ния. Основное внимание они уделяют молодежной на¬
 божности, оставляя без внимания тот факт, что разрастаю¬
 щийся мистицизм захватил не только юное поколение.
 Многие буржуазные социологи видят в религиозности один
 из факторов социализации и расценивают мистицизм как
 некую помеху на путях «нормального» приспособления
 молодежи к господствующему порядку вещей. Готовые по- 1 Willis P. Е. Pi^ane culture. L., 1978. 292
рассуждать о некоторых кризисных процессах, они избе¬
 гают говорить о социальных причинах, вызывающих рели¬
 гиозное брожение. Основное внимание в такого рода исследованиях уде¬
 ляется социально-психологическим аспектам человеческо¬
 го поведения. Что касается социально-экономических, по¬
 литических, мировоззренческих и социокультурных факто¬
 ров, то о них говорят вскользь или вовсе не упоминают. Безусловно, основная причина, объясняющая рост ми¬
 стических умонастроений на Западе, связана с общим кри¬
 зисом капитализма. Этой формации присущ дух иррацио¬
 нализма, который отчетливо выражается в несоответствии
 производительных сил характеру буржуазных обществен¬
 ных отношений. Капиталистическое общество враждебно
 человеку, что глубоко и последовательно раскрыли класси¬
 ки марксизма-ленинизма. Но индивид в буржуазном мире
 задавлен не только типом собственности, отчуждающим
 рабочих от средств производства, ему противостоят и дру¬
 гие структуры империализма — техника и бюрократия, ко¬
 торые во все большей степени враждебны каждой лично¬
 сти, ибо воплощают в себе деструктивную функцию этого
 общества, его антигуманистическое содержание. Современная буржуазная технология низводит челове¬
 ка до уровня придатка машины, регулирует ритм его жиз¬
 ни, его потребности. Она превращает каждого индивида в
 потребителя, причем одним из признаков такой личности
 оказывается разрыв мысли и чувств, дисгармония ума и
 сердца. Технический прогресс сопровождается возраста¬
 нием популярности среди людей всего механического, то
 есть неживого, безличного. Нынешний кризис капитализма отличается от анало¬
 гичных процессов, протекавших полвека или даже десяти¬
 летие назад. Он носит глобальный характер. Если раньше
 могли возникнуть иллюзии, что болезненные процессы за¬
 хватили лишь отдельные стороны буржуазного сознания,
 то теперь они развеялись. Общая картина кризиса услож¬
 нилась. Возникли более тесные и одновременно более про¬
 тиворечивые связи между экономикой и социально-полити¬
 ческой организацией, базисными и надстроечными явле¬
 ниями, материальной и духовно-идеологической жизнью
 общества. Кризис капитализма сегодня затрагивает всю его обще¬
 ственную структуру. Коренясь в основных экономических
 отношениях, он одновременно поражает социальную, поли-
 тико-идеологическую и культурную сферу ншзни буржуаз¬ 293
ного мира. Основные противоречия капитализма — между
 капиталом и трудом, между общественным характером про¬
 изводства и частным способом присвоения — становятся
 все более обостренными, напряженными и нередко полу¬
 чают иррациональное выражение. В современном капиталистическом обществе люди чув¬
 ствуют себя бессильными. Они теряют веру в то, что сами
 смогут воздействовать на свою жизнь. Ведь инфляция, рост
 преступности, безработица, международные конфликты и
 другие проблемы сегодняшнего буржуазного мира нахо¬
 дятся вне пределов досягаемости действий отдельных ин¬
 дивидов. Теряя чувство принадлежности к целому, они
 начинают ощущать себя безымянными. Отношения обезли¬
 чиваются, человеческое общение разрушается. В резуль¬
 тате утрачивается ощущение своих корней, связь между
 поколениями. Все это, несомненно, говорит о том, что основные, опре¬
 деляющие причины, рождающие мистицизм, носят соци¬
 ально-исторический характер. Они коренятся в иррацио-
 палистическом характере тех социальных связей, которые
 свойственны государственно-монополистической организа¬
 ции. Рядовой человек буржуазного мира воспринимает об¬
 щественные закономерности как некие глухие и слепые
 силы, враждебные людям. В наши дни прежние представления об объективности
 и связности исторического процесса подверглись решитель¬
 ной реконструкции. Отвергая объективные критерии и ос¬
 нования исторического развития, буржуазные исследова¬
 тели стали все чаще говорить о непредсказуемом и хао¬
 тичном движении общественных событий. Устраняются не
 только объективные, материальные предпосылки историче¬
 ского движения. Оспаривается также единая социально¬
 нравственная цель общественного развития, любая попытг
 ка опереться на какие-либо постоянно действующие прин¬
 ципы при анализе ведущих тенденций прошлого и особен¬
 но современной эпохи. Западные исследователи отказы¬
 ваются связать прошлую историю и настоящее в некий
 единый нравственный миропорядок. Они объявляют, что
 всемирно-исторический процесс не имеет в себе никаких
 действительных корней, лишен законосообразности и по¬
 этому подобен «броунову движению». Отвергая логику всемирной истории и говоря о
 возможности внезапного катапультирования капиталисти¬
 ческого общества в иную цивилизацию, буржуазные иссле¬
 дователи, по сути, дела, используют миф устрашения, на- 294
правлепный в конечпом счете на выработку консерватив¬
 ною хранительно г о мышления. В самом деле, стоит лп
 искушать историю, если, как бы внушают они, заведомо
 известно, что ею правит произвол, субъективное измыш¬
 ление, невероятное сцепление обстоятельств? Стоит ли
 толкать историю в неизвестное? Разрастание мистицизма в современном мире тесно свя¬
 зано с политической борьбой. Характеризуя роль религии
 в жизни общества, исследователи-марксисты обычно ука¬
 зывали на ее деполитизирующее значение. Призывая к
 вере в потусторонние силы, религия всячески отвлекает
 человека от социальных связей, от общественной активно¬
 сти. Эта деполитизирующая функция, конечно, присуща
 и современному мистицизму. Однако важно обратить
 внимание на новую закономерность, которая отражает
 непосредственную и всестороннюю связь оккультизма с
 политикой, с политическими столкновениями. Связи оккультизма с политикой весьма гибки и разно¬
 образны. Они выражаются прежде всего в том, что раз¬
 личные идейно-политические течения буржуазии обосно¬
 вывают и развивают собственные варианты мистицизма.
 Можно указать на два наиболее разительных примера в
 этом отношении. Прежде всего прямой «выход на полити¬
 ку» продемонстрировали поборники контркультуры, вы¬
 двинувшие свой вариант леворадикального мистического
 освоения истории. Социальные и идейно-теоретические истоки богоиска¬
 тельских настроений среди молодежи буржуазного обще¬
 ства коренятся не только в особенностях и конкретных
 путях эволюции молодежного движения, но в общем со¬
 циально-политическом и духовном климате капитализма. Протест против капиталистической системы приобре¬
 тает самые различные формы — от отвержения господст¬
 вующей культуры до актов терроризма, от богоискатель¬
 ских умонастроений до сознательных классовых выступле¬
 ний против господствующего порядка вещей. Буржуазные
 теоретики говорят о тотальном конформизме современной
 западной молодежи, о полном исчезновении леворадикаль¬
 ного типа сознания. Разумеется, политический протест
 против капитализма нередко принимает мистифицирован¬
 ные и уродливые формы. Они могут вести к росту экстре¬
 мизма, к развитию богоискательства. После спада молодежных движений 60-х годов усили¬
 лись две тенденции, характерные для политического со¬
 знания молодежи Запада. Одна из них привела к отходу от 295
политики, увлечению религией и т. п. Другая вызвала уси¬
 ление терроризма, распространение левого экстремизма
 среди западной молодежи. Левый экстремизм — резуль¬
 тат и симптом кризиса капиталистической системы, канал,
 в который направляются недовольство, отчаяние и ярость
 социальных групп. Богоискательство молодежи явилось мистифицирован¬
 ной формой политического протеста против капитализма.
 Его носители, разочаровавшись в идеях революционного
 преобразования общества, считают, что нужно начать но¬
 вую жизнь, изменив свой внутренний мир,— поднять из
 глубины человеческой души сокровища, затопленные ог¬
 лупляющей цивилизацией. Представители мистического
 сознания открыто заявляют об отходе от революции, о сво¬
 ем презрении к революционному пафосу, воспринимают по¬
 литическую активность как бесплодную. Однако вместе с тем активные политические умонаст¬
 роения усилились сегодня внутри другого идейно-полити¬
 ческого течения—неоконсерватизма. Он обнаруживает
 прямой интерес к мистическим веяниям: идеализация про¬
 шлого, культ восточнопатриархальных структур, недоверие
 к познающему разуму. Крайне правые политические силы
 пытаются создать новый комплекс ценностных ориента¬
 ций. При этом они обращаются не только к политической
 мифологии, к возрождению самых реакционных предрас¬
 судков. В среде неоконсерваторов, как уже отмечалось,
 получили хождение мистические антропологические кон¬
 цепции. Вмешательство оккультизма в политику наглядно об¬
 наруживается при рассмотрении антикоммунистических
 настроений, которые культивируются сектами вроде му¬
 нитов. Многие общины открыто присоединяются к тем или
 иным политическим платформам, хотя нередко при этом
 демонстрируют утопические или эклектические взгляды.
 В мистическом сознании укрепляется воззрение, согласно
 которому именно оккультизм дает идейный импульс раз¬
 нообразным утопическим и экстремистским направлениям
 в политике. Современные «пророки» убеждены в том, что политиче¬
 ская активность вообще стимулируется и вдохновляется
 мистико-метафизическими призывами и лозунгами вроде
 «тысячелетнего рейха», «великого отказа», «тотального
 освобождения». В развернувшейся политической борьбе,
 которая характерна для современного мира, различные от¬
 ряды буржуазии до и дело пытаются идеологически обо¬ 296
сновать свои позиции. При этом они нередко апеллируют
 к мистически окрашенным идейным комплексам. Разрас¬
 тание мистицизма, таким образом, находится в прямой за¬
 висимости от идейно-политических коллизий сегодняшнего
 дня. Этот процесс отражает также мировоззренческий кри¬
 зис капиталистического мира. Буржуазная идеология не в
 состоянии сегодня создать целостную, развернутую карти¬
 ну реальности. Она утратила свою исторически объясни¬
 тельную силу. В ней нет окрыляющих духовных истин, че¬
 ловечески значимых максим. Она пропитана духом откро¬
 венного манипуляторства, демагогии и бесчеловечности. Буржуазная идеология утратила свою относительную
 стабильность, она раздирается внутренними противоречи¬
 ями, вызванными общей растерянностью, крушением тра¬
 диционных, отработанных «кодов мысли», постоянно вы¬
 являемым несоответствием реальной практики капитализ¬
 ма и путей его модернизации. В результате внутренней
 противоречивости, которая присуща буржуазному мировоз¬
 зрению, происходит вполне реальный процесс поляриза¬
 ции воззрений, верований, умонастроений и различных
 идейных веяний. Многие западные социологи, оценивая эту ситуацию,
 придают ей апологетическое освещение. Они говорят не о
 подорванности идеологии капитализма, а о ее вхождении
 в новую фазу. Они все еще рассматривают данную мозаи¬
 ку как неопровержимое и веское свидетельство духовного
 изобилия, идейного плюрализма, мировоззренческих иска¬
 ний. Разорванность буржуазного сознания, сумятица воз¬
 зрений оцениваются ими как воспарение духа, влекущего
 за собой неисчерпаемое богатство социального поведения. Идеология буржуазного общества чрезвычайно пестра
 и противоречива. В ней находят место не только различ¬
 ные общественно-политические умонастроения, но и вся¬
 кого рода идейные брожения: от контркультуры до увле¬
 чения мистицизмом, от богоискательства до нудизма, то
 есть проповеди преодолеть стыд и сбросить с себя одеж¬
 ды. Все эти духовные веяния образуют причудливую па¬
 нораму неожиданных, нередко курьезных и гротескных
 жизненных ориентаций. Разрастание мистицизма впрямую связано с так назы>
 ваемой реидеологизаторской волной. Буржуазные социолог
 ги готовы порассуждать о том, в каком идейном и куль-»
 турном тупике находится капиталистический Запад, о ны¬
 нешнем мировоззренческом вакууме, об упадке веры# 297
Однако эти констатации нужны им вовсе не для того; что¬
 бы изобличить отживший социальный строй. Напротив,
 онвГ убеждены в том, что судьбы империализма зависят от
 того, насколько успешно будут осознаны и затем устране¬
 ны негативные процессы, мешающие развертыванию «ре¬
 идеологизации», которая как раз и предполагает привнесе¬
 ние новых ценностей, соответствующих динамике совре¬
 менного мира. * * Буржуазные авторы указывают на кризис духа, на кру¬
 шение веры, на мировоззренческий «вакуум» и «эрозию»
 сознания. Но может ли отсылка к кризисным явлениям
 свидетельствовать о необходимости «реидеологизации», не¬
 весть как замещающей «интеллектуальную пустыню»?
 Или же модным термином «реидеологизация» выражается
 специфическая «революция надежды» (Э. Фромм), непо¬
 средственно смыкающаяся с мистицизмом? В нарастающем мистицизме отчетливо выражена тоска
 по универсалистскому воззрению, которым не может быть
 сегодня буржуазная идеология. В модных увлечениях про¬
 слеживается поиск такого мироощущения, которое содер¬
 жало бы в себе осмысленные цели, вдохновляющие идеа¬
 лы, моральные ценности. Прежде таким спасительным
 убежищем для массы людей в капиталистическом общест¬
 ве служила религия. Именно она вырабатывала представ¬
 ление о гармоничном жизнестроении, об осмысленности
 земного существования, направленного к постижению
 «вечных сущностей». Однако сегодня, как уже отмечалось,
 позиции традиционной религии оказались подорванными.
 Осознание лицемерия и продажности священнослужите¬
 лей и их храмов, стремление освободиться от вековых пред¬
 рассудков и суеверий толкают людей па поиски. Они ви¬
 дят спасение в модернизации религии, в поэтизации внут¬
 ренней богомольности в противовес традиционной, фор¬
 мальной набожности. Но падение престижа официальной
 церковности и бесплодные попытки «обновления духа» на
 путях мистицизма в равной степени говорят не только о
 крйзисе религии, но и о духовном разброде капиталисти¬
 ческого мира. Нетрадиционная религиозность оказалась сегодня в из¬
 вестной мере в самом эпицентре различных идейных и
 культурных веяний. Своим внутренним пафосом она, есте¬
 ственно, повлияла на мировоззренческую культуру совре¬
 менной эпохи, показав, с одной стороны, закат традицион¬
 ных религиозных воззрений, а с другой — ущербность но¬
 вейших мистических исканий. 298
Послесловие «...Перед моими глазами стоит гравюра, иллюстрация к
 аллегории Джона Буньяна «Путешествие пилигрима в
 Небесную Страну». На ней изображен смеющийся человек,
 нога которого висит над обрывом. Он сбрасывает тростью
 камни из-под своих ног. Гравюра называется «Атеист». Эти строчки взяты мною из письма одной читательни¬
 цы. После выхода моих книг «Спасет ли мессия?», «Верую¬
 щие без церкви» я получил немало откликов. С некоторы¬
 ми читателями я до сих пор веду переписку, хотя не все¬
 гда выпадает возможность ответить на любознательность,
 на строки, пропитанные горечью, на желание выразить
 единомыслие или, напротив, бросить разгневанное слово. Тон многих писем понятен: ах, вот вы какой, ни во что
 не верите — ни в космических пришельцев, ни в телепатов,
 ни в чудесное исцеление, ни в ладан богомолья. Если кто-
 то прочел книги, подозревая в авторе Фому неверующего,
 значит, такому важно одно: расскажи про чудо, разорви
 бесцветность рутинных дней. Еще Кант подметил: есть два предрассудка — не ве¬
 рить ничему и верить всему, о чем идет молва. И то и дру¬
 гое бессмысленно. Но тот же Кант подчеркивал: есть два
 чуда — звездное небо над нами и нравственный закон
 внутри пас. В вере человек черпает свои жизненные силы. Без нее
 нет доступа к истокам человеческого бытия. Вера напол¬
 няет сокровенные глубины личности. Без нее не может
 быть и постижения грядущего. Мы верим во всепроникающую мощь разума. В позна¬
 вательные возможности человека. В то, что, как подчер¬
 кивал В. И. Ленин, ум человеческий откроет еще много
 диковинного. Мы верим в неиссякаемые творческие силы
 людей. В проникновение в глубины человеческого созна¬ 299
ния. В одухотворенность вечных ценностей. В освоение
 космических далей. В грядущие контакты с мыслящими
 существами иных планет. В торжество беспокойного духа
 человека. «Жизнь возникла три миллиарда лет назад,— пишет
 французский писатель Эрве Базен.— Но мы существуем
 всего три миллиона лет. История длится едва шесть тыся¬
 челетий. В нас заканчивается антропоид. И начинается
 человек» Ощущение таинственности — прекрасное и глубокое
 переживание, которое выпадает на долю человека.. Это
 сказал Альберт Эйнштейн. Цель данной книги вовсе не в
 том, чтобы обесцветить жизнь, обессмыслить веру. Разу¬
 меется, и не в том, чтобы оскорбить чувство неофита, по¬
 смеяться над молитвенным экстазом верующего. Однако автор убежден в том, что мистические мета¬
 ния — это боль современного мира. По ним можно судить
 о мучительных, трудноразрешимых вопросах времени. Вле-
 челие к оккультизму — это не продукт расстроенного со¬
 знания или воображения. За этим устойчивым духовным
 феноменом встают сложные проблемы, ощущаются штор¬
 мы идейных схваток. Поэтому раскрытие природы мистицизма предполага¬
 ет не только описание тех или иных феноменов веры, но
 и анализ выполняемых им социальных функций, привле¬
 чение обширного историко-философского материала для
 изучения тайн бытия и сознания. Религия в целом дает
 искаженную картину действительности. Но она в то же
 время пытается откликнуться на духовные запросы
 людей. Следовательно, критическое рассмотрение мисти¬
 цизма невозможно без учета этих социально-культурных
 факторов. С другой стороны, эффективная критика воз¬
 можна только при условии поиска иных духовных ценно¬
 стей, способных удовлетворить запросы и потребности со¬
 временного человека без обращения к мистицизму. Атеизм обретает привлекательную мощь не потому, что
 он лишен идеалов. Безбожие, освобожденное от ценност¬
 ных ориентаций, окрыляющих истин, гуманистического
 пафоса, может принести только вред. Наше мировоззрение
 пронизано активным человеколюбием, верой в огромный
 потенциал личности, ее созидательные возможности. Свя¬
 тыням религии она противопоставляет реальные, земные
 идеалы. ^ 1 Базен Э. Во что я верю? — Литературная газета, 1981, 15 ап-' реля. v 300
Аптонио Грамши называл религию самой большой
 авантюрой, самой большой «утопией», какую человечество
 когда-либо создавало коллективноСовременный мисти¬
 цизм — это тоже грандиозная авантюра. Его «пророки»
 располагают усложненной психотехникой внушения. Они
 хотят, чтобы затемненное сознание стало спутником жиз¬
 ни. Но это мнимое духовное богатство может обернуться
 пригоршней праха. Оно может явить миру ужас и от¬
 чаяние. «Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз физиче¬
 ских,— разъяснял в свое время В. И. Ленин,— гораздо лег¬
 че раскрываются толпой и потому гораздо мепее опасны,
 чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идей¬
 ные» костюмы идея боженьки» 2. 1 См.: Грамши А. Избр. произв. В 3-х т. М., 1959, т. 3, с. 534. 2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 227.
Оглавление Вступление 3 Глава I. Волны неразумия 7 Глава II. Феноменология веры 27 Глава III. Свет мистического Востока 40 Глава IV. Бесхрамовые боги 62 Глава V. Тайны агонии 89 Глава VI. Лик смерти 111 Глава VII. Сумеречное сознание 132 Глава VIII. Мистификация науки 153 Глава IX. Боги из суперцивилизаций 175 Глава X. Наукизация мистики 194 Глава XI. Мистические культы 211 Глава XII. «Просвещенное богомыслие» 235 Глава XIII. Мыслящий тростник 258 Глава XIV.
 Пригоршня праха 280 Послесловие 299
Гуревич П. С. Г95 Возрожден ли мистицизм?: Критич. очерки.—М.:
 Политиздат, 1984.— 302 с., ил. Автор книги, советский философ П. С. Гуревич анализирует
 современный мистицизм как духовно-идеологическое явление бур*»
 жуазного мира, рассказывает о различных направлениях распрост-*
 раненного сейчас на Западе оккультизма. Написанная в живой, ув*
 лекательной форме, книга ориентирована на массового читателя. 0302020300—222 86.30 Г 079(02)—84 106-84 25
ПАВЕЛ СЕМЕНОВИЧ
 ГУРЕВИЧ ВОЗРОЖДЕН ЛИ МИСТИЦИЗМ? Критические очерки Заведующая редакцией Р. К. Медведева
 Редактор О. Ю. Маргианкина
 Младшие редакторы Ж. П. Крючкова
 и Е. С. Молчанова. Художник И. Б. Лыткина
 Художественный редактор Г. Ф. Семереченко
 Технический редактор Я. К. Капустина ИБ № 4350 Сдано в набор 15.03.84. Подписано о печать
 19.06.84. Формат 84ХЮ8‘/з2. Бумага типографская
 № 2. Гарнитура «Обыкновенная новая». Печать
 высокая. Условн. печ. л. 15,96. Условн. кр.-отт.
 16,28. Учетио-изд. л. 17,26. Тираж 100 тыс. экз.
 Заказ М 2543. Цена 1 р. 30 к. Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7, Ордена Трудового Красного Знамени
 типография издательства «Звезда». 614600, г. Пермь, ГСП-131, ул. Дружбы, 34.