/
Author: Найдыш В.М.
Tags: теория познания эпистемология философские науки мировой фольклор философия мифология мифы фольклор романтизм античность
ISBN: 5-8297-0115-4
Year: 2002
Text
В .М.Найдыш
Философия
мифологии
От античности до эпохи романтизма
p\pC*\puRu
МОСКВА
2002
УДК 165.9
ББК 87:82.3(0)
Н20
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
согласно проекту № 01-03-16119
Найдыш В.М.
Н20 Философия мифологии. От античности до эпохи роман-
тизма. — М.: Гардарики, 2002. — 554 с.
ISBN 5-8297-0115-4 (в пер.)
Впервые в отечественной философской литературе осуществлена
попытка в систематической форме представить философию мифологии
как особую отрасль духовной культуры и проанализировать ее истори-
ческую эволюцию от античности до эпохи романтизма.
Развитие философии мифологии рассматривается в конкретно-исто-
рическом контексте. Дана широкая панорама духовных поисков, твор-
ческих дерзаний, непростых, подчас трагических судеб идей в сфере
постижения сущности мифа. На историческом фоне развития философии
мифологии исследуются формы культурно-исторической трансляции ми-
фов, демонология эпохи Возрождения, природа мистицизма, тайна как
форма проявления духа, особенности неомифотворчества, вопросы индо-
европеистики и др.
Написанная доступно и увлекательно, книга может быть использована
в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов, изучающих
мифологию, историю культуры, философию, религиоведение, этнологию.
УДК 165.9
ББК 87:82.3(0)
В оформлении переплета использован фрагмент картины
Сандро Боттичелли «Весна» (ок. 1477—1478)
ISBN 5-8297-0115-4 © «Гардарики», 2002
© Найдыш В.М., 2002
Посвящаю матери
Шульженко Полине Григорьевне
Бездна бездну призывает...
Ветхий Завет (Пс. 41: 8)
Познание не властно над мифом...
Э. Кассирер
Всякая живая личность есть так или иначе миф.
А.Ф. Лосев
Тот, кто не любит мифов, не любит людей.
Г.К. Честертон
ПРЕДИСЛОВИЕ
Среди новых тенденций, которые проявили себя на рубеже тысячелетий в
духовной культуре нашего общества, одна из наиболее интересных и зага-
дочных — значительная активность глубинных мифологических пластов со-
знания. По существу, за несколько лет, со второй половины 1980-х гг., в
нашу повседневную жизнь вошли и прочно утвердились в ней казавшиеся
давно исчезнувшими языческие суеверия, оккультизм, магия, спиритизм,
колдовство и пр. Эти явления успели стать чуть ли не будничными, к ним
уже привыкли, для многих они превратились в обязательный момент повсе-
дневности. Резко возросло число людей, которые пытаются решать вста-
ющие перед ними жизненные проблемы, вызывая духов на спиритических
сеансах; модой стало обращение к гадалкам, предсказателям судеб и аст-
рологам. Астрологические календари регулярно публикуются во многих, в
том числе и весьма солидных, газетах и журналах. Колдун и предсказатель
на телеэкране — неотъемлемый атрибут популярной программы. Масштабы
оккультизма и современной магии возросли настолько, что появилась по-
требность в их институционализации: создаются ассоциации астрологов,
колдунов, уфологов; издается специализированная периодика, формируют-
ся «независимые трансцендентные издательства». В массовом сознании мир
вновь (как и сотни, тысячи лет тому назад) оказался наполненным духами
и сверхъестественными существами, проявлениями «нечистой силы», домо-
выми («в поисках Барабашки») и т.п. Все это происходит на фоне нарас-
тания апокалиптических настроений.
Более того. В системе духовной культуры возникла и постоянно усили-
вается своеобразная тенденция к образованию синкретических ментальных
структур, в которых причудливо сочетаются элементы, принадлежащие к,
казалось бы, совершенно различным, разделенным громадной исторической
дистанцией и потому в принципе не совместимым, даже чуждым друг другу
формам сознания — науке и мифологии. В пластах обыденного, массового
и околонаучного сознания все большее место занимают паракультурные
образования, некие духовные кентавры, в которых соседствуют и, более
того, в чем-то дополняют друг друга научное и мифопоэтическое, логико-
доказательное и мифологическое, рационально-теоретическое и иррацио-
Предисловие
нально-мистическое. Такая тенденция приобретает черты масштабного куль-
турного феномена, и есть все основания для утверждения, что в системе
духовной культуры рельефно очерчиваются границы целостного корпуса
квазинаучной мифологии как особого способа духовного освоения мира.
В квазинаучной мифологии мирно уживаются друг с другом образы и
понятия, которыми представлена современная научная картина мира, и ми-
фопоэтические образы, заимствованные из арсенала древних народных ве-
рований, пластов языческого мироощущения, сохранившихся в недрах мас-
сового сознания до наших дней. «Классическая» квазинаучная мифологи-
ческая триада (невероятные появления лохнесского чудовища, поиски
«снежного человека» и таинственные происшествия в Бермудском треуголь-
нике) многократно расширилась и впитала в себя новые мифологемы —
поиски НЛО, полтергейст, левитация, идеи реинкарнации, «жизни после
жизни», точнее говоря, после смерти, и др. Особенно сильна тенденция
порождения мифологем относительно истоков и судеб человеческой циви-
лизации, организации и населенности Вселенной, взаимодействий челове-
ческой цивилизации с «над(вне)человеческими разумами» во Вселенной
и др. Стало повальным увлечение поисками НЛО и страстное ожидание
пришельцев из внеземных цивилизаций, из иных миров. Это увлечение при-
обретает подчас черты массового психоза — нередко в средствах массовой
информации появляются сообщения о проявивших себя инопланетянах и
умыкании ими землян прямо в центрах многомиллионных городов. Ширятся
слухи о начатой операторами НЛО эвакуации землян в просторы Вселен-
ной... И все это соседствует с бурным расцветом старых, традиционных
форм оккультизма — магии, астрологии, спиритизма и др.
Культивирование квазинаучных мифологем прошло, по-видимому, этап
своего становления и поднимается на новый виток — на смену мифологемам
«первого поколения» приходят мифологемы «второго поколения». Наме-
тилась даже тенденция межпоколенного взаимодействия квазинаучных ми-
фологем. Так, например, тайна Бермудского треугольника в новейшем ва-
рианте «разрешается» не непосредственно через привлечение образов и
представлений современной научной картины мира («черные дыры» или
«временные разломы»), а с помощью мифологем, так сказать, «второго
порядка» — представлений о «секретной базе НЛО, т.е. пришельцев из
внеземных цивилизаций, на Бермудах» и пр. Квазинаучное мифотворчество
достигло, пожалуй, уже такого уровня, когда оно получает возможность
интенсивного развития на собственной основе, в соответствии со своей внут-
ренней логикой, специфической программой самовоспроизведения. Корпус
квазинаучного мифотворчества институционализируется, налаживает свою
периодику, обретает весомый духовно-идеологический потенциал, становит-
ся влиятельной общественной силой, преуспевает в лоббировании своих ин-
тересов, в том числе в средствах массовой информации, в органах законо-
дательной власти. Дело доходит до того, что в Государственную Думу по-
ступают проекты законов, призванных обеспечить «юридические нормы»
взаимоотношений людей с объектами квазинаучной мифологии, т.е. «носи-
телями сверхъестественных сил» — колдунами, гуманоидами, «барабашка-
ми» и т.д.
Предисловие
Особо следует отметить, что всплеск интереса к мистицизму, расцвет
квазинаучного мифотворчества, паракультурных форм сознания — не ис-
ключительно отечественное явление. (Хотя, как и многое другое, у нас оно
подчас приобретает особо неприглядные либо вовсе уродливые формы.) Ны-
нешний накат волны мистицизма — это явление мирового, общецивилиза-
ционного уровня; оно характерно и для культурной жизни развитых стран
Запада, где научная общественность уже неоднократно высказывала свою
крайнюю озабоченность интенсивной пролиферацией паракультурных форм
сознания. Широкий общественный резонанс получило так называемое За-
явление 186-и — выступление большой группы известных западных ученых
против мистифицирования и мифологизации современной науки и культуры,
против попыток подмены науки пара культурными, квазинаучными формами
сознания1. Бегство от материализма к мистике, от Логоса к Мифу стало
модой и для отечественного, и для зарубежного безбрежного скептицизма^,
который вполне уживается с чередой пророческих заявлений о том, что
грядет наступление новой исторической «волны мистицизма» (аналогичной
тем, которые уже имели место в XVI—XVII вв., в XIII—XIV вв. и другим,
более ранним), что человечество находится на пороге новой «эпохи Нерат
зумия», и т.д.
Новые формообразования человеческого духа, демонстрирующие его не-
исчерпаемые творческие возможности в любом их содержании, можно было
бы только приветствовать, если бы не одно обстоятельство. Для погружен-
ного в мифопоэтическую образность ценностно-ориентированного обыден-
ного сознания ремифологизация культуры — это признак возрастания его
собственной значимости в системе культуры, символ его некоторого исто-
рического реванша. Все чаще звучат голоса о том, что науке уже, дескать,
пора возвращать долги обыденному, массовому сознанию, т.е. отказываться
от идеалов рационализма, просветительства, от установки на познание объ-
ективных законов мира, достижение объективной истины, признавать в обы-
денном ремифологизированном сознании по крайней мере равноправного с
наукой партнера. Кое-кто идет еще дальше.
«Первопроходцы» квазинаучного мифотворчества (а среди них немало
людей, прошедших определенный тренинг в системе научно-исследователь-
ской деятельности, имеющих научные степени и звания) пытаются выдать
свою деятельность за особую, высшую форму познания, которая будто бы
в самое ближайшее время должна заменить собой науку как систему экс-
периментального и теоретического исследовательского поиска. Они все чаще
подчеркивают, что такая наука уже «отжила свой век». Творцы квазина-
учной мифологии представляют себя не конструкторами вненаучных мифо-
образных структур сознания, а учеными-исследователями, но не обычного,
ι Humanist. L., 1975. Vol. 90. P. 7—9. См. также: Science and Paranormal.
Probing the Existence of the Supernatural. N.Y., 1981; Die neomythische Kehre.
Aktuelle Zugange zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst. Wurburg, 1991.
2 Своеобразную энциклопедию форм квазинауки представляет собой книга:
Рендлз Дж. Паранормальные явления. Путеводитель по миру непознанного. М.,
1998. О сущности квазинауки см.: Наука и квазинаучные формы культуры. М.,
1999.
10 Предисловие
а особого, «новаторского» типа. Результаты своей деятельности, часто объ-
являемые ими «беспрецедентными», они относят к сфере «бескорыстного
познания истины», к «подлинному» научному творчеству. Собственная де-
ятельность оценивается ими как некая нетрадиционная форма научного по-
знания, как особый способ познания, выходящий за рамки «существующей
парадигмы». Квазинаучные мифологические инновации претендуют на роль
одного из полюсов не в дилемме «наука — ненаука (мифология)», а в
дилемме «старая (традиционная) наука — новая (нетрадиционная) наука».
Тем самым квазинаучное мифотворчество как бы заявляет об открытом
противостоянии научно-рациональному типу познания мира, претендует на
роль конкурирующей с наукой и философией познавательной парадигмы.
Собственно говоря, речь идет о вызове науке и философии со стороны
самоуверенного «конкурента», который претендует на то, чтобы оттеснить
научно-исследовательскую, рациональную деятельность в девиантные линии
развития культуры. И все такие претензии замешиваются на шумной само-
рекламе, на навязчивой антуражности, на явных симпатиях бульварных
средств массовой информации, сочетаются подчас с заявлениями, призван-
ными «перевернуть мир», а нередко и с откровенными мистификациями.
Как же принимают наука, рациональное философское сознание этот
вызов со стороны квазинаучного мифотворчества? Единой позиции здесь
пока нет. К настоящему времени сложились три основных подхода к интер-
претации смысла такого вызова и выработке стратегий ответов на него. Их
различие определяется выбором разных философско-методологических и
мировоззренческих позиций, установок, способов видения мира и понима-
ния процессов его духовного освоения.
Первый подход, по сути, заключается в полном игнорировании квази-
научного мифотворчества как абсолютно несовместимого с научно-рацио-
нальным сознанием; квазинаучное мифотворчество объявляется некой кол-
лективной иллюзией, заблуждением, флуктуацией в динамике сознания.
Подчеркивается, что научное знание обладает особым эпистемологическим
статусом, т.е. научные результаты, научная истина не зависят от субъек-
тивных условий, факторов процесса познания: они отрываются от процесса
познания, его субъективных, оценочных сторон и переходят в иное «изме-
рение» — в логическое пространство всеобщего и необходимого. Между
тем для квазинаучного творчества неразрывность, прямая, взаимная обу-
словленность содержания, целей деятельности и ее конечных результатов
как раз весьма характерна. Мировоззренческие и методологические истоки
такого подхода уходят своими корнями в естественно-научный материализм,
представители и сторонники которого, начиная с XVII—XVIII вв., не уста-
вали подчеркивать объективный и закономерный характер явлений природы,
объявляли, что предметом научного познания могут быть лишь необходи-
мые, закономерные, устойчивые и повторяющиеся связи и отношения объ-
ективного мира.
Паранормальные явления не подпадают под признаки объективности,
закономерности и особенно повторяемости, поэтому с точки зрения такого
подхода эти явления выглядят либо иллюзиями, флуктуациями восприятия,
либо отъявленным (плохо или хорошо скрываемым) мошенничеством, обма-
ном опытными «фокусниками» наивных и доверчивых людей. Лейтмотив
Предисловие 11
данной позиции: то, что не может быть в любом месте и в любое время
воспроизведено в эксперименте, недостойно быть предметом научно-рацио-
нального познания.
Сторонники указанного подхода считают, что рано или поздно все ква-
зинаучные (аномальные, паранормальные) явления и вызванные ими про-
блемы попросту отомрут, как это было уже не раз в истории науки и
культуры. Приверженцы столь радикальной позиции неприятия всего того,
что не укладывается в концептуальные рамки научно-рационалистического
видения мира, попросту « выталкивают » квазинаучное мифотворчество из
сферы культуры, рассматривая его как тип попкультуры, как суеверие
(«вера всуе»), как продукт обмана и самообмана изуверившихся в рацио-
нальных установках мировосприятия индивидов, коллективов и целых со-
циальных групп. Весьма характерно то, что на этой позиции смыкаются
воззрения как ортодоксальных атеистов, так и ревностных хранителей ре-
лигиозной веры, всегда с подозрением относившихся к любым суевериям,
язычеству и всему тому, что их напоминает.
Сторонники второго подхода, диаметрально противоположного первому,
критически настроены к любым попыткам умалить, принизить значение ква-
зинаучного мифотворчества в системе духовной культуры. Всех, кто это так
или иначе пытается сделать, они обвиняют в «научном шовинизме» и от-
стаивают идеалы культурного релятивизма, в соответствии с которыми раз-
личные формы духовного освоения мира, научные и ненаучные формы зна-
ния принципиально несовместимы, несоизмеримы и несопоставимы. Указы-
вая на наличие противоречий и трудностей в поисках социокультурных
критериев демаркации разных типов знания и форм культуры, на глубинные
основы их единства, отмечая теснейшее взаимодействие всех культурных
формообразований, сторонники культурного релятивизма не только подчер-
кивают необходимость уважительного отношения науки к квазинаучному
мифотворчеству, их взаимного диалога, но и призывают проводить этот
диалог на равных1. Их девиз: свободное развитие культуры в целом является
условием свободного развития каждой ее формы. Такая позиция, соответ-
ствуя утверждающейся в нашем обществе идеологии плюрализма, домини-
рует сейчас в общественном сознании, в средствах массовой информации,
в сфере управления культурой и т.д.
Для сторонников третьего подхода связь науки и квазинаучного мифо-
творчества представляется как отношение магистральной и девиантной
линий культурно-исторического развития. При этом предполагается, что
девиантные (или паракультурные) линии развития не являются случайными
продуктами сознания, а воплощают, проявляют некоторые глубинные и не
во всем пока понятные смыслы в общем токе культурно-исторических форм
сознания. С данной точки зрения паранормальные явления, о которых не
устает напоминать нам квазинаучное мифотворчество, — это, по сути, некие
коды, за которыми скрываются пока совершенно непонятные нам, окутан-
ные ореолом тайны стороны бытия. Расшифровать такие коды, раскодиро-
1 См.: Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.
С. 333, 379 и др.
12 Предисловие
вать скрывающиеся за ними смыслы — это одна из задач научно-рациональ-
ного познания. Поэтому не только творцы квазинаучных мифологем, но и
сами ученые несут свою долю ответственности за существование паранор-
мальных явлений. Наука обязана сделать все, что в ее силах, для проверки
и рациональной интерпретации паранормальных явлений и таким образом
внести свой вклад в образованность и информированность широких кругов
общественности, в «окультуривание» (а не оккультизацию) массового со-
знания.
Такой подход опирается на совершенно справедливое представление о
том, что ученые не могут нести в своем отношении к миру априорный
негативизм, «выдворять» из сферы научно-рационального познания такие
объекты, которые трудно поддаются познавательному освоению (так назы-
ваемые аномальные объекты). История науки полна примеров радикальных
революционных качественных сдвигов в способах познания при попытках
выработать доказательные объяснения именно аномальных явлений. Ученый
должен быть всегда и во всем открыт новым нетрадиционным, нестандарт-
ным поворотам мысли, идеям, образам и тем более новым объектам, новым
сферам познания. Существует только одно ограничение — он обязан оста-
ваться при этом на платформе рационально-доказательного, обоснованного
и преемственного по отношению к предыдущему знанию исследования. На-
учный конструктивный скептицизм не должен перерастать в свою противо-
положность — в мифотворчество, облаченное в одежды науки.
Так закладывается философско-методологическая основа исследований
аномальных явлений в той формулировке и концептуализации, которые оп-
ределяются аппаратом и историческими традициями научного познания
мира1. В настоящее время можно выделить такие основные направления:
исследования физических и оптических явлений в атмосфере, в том числе
последствий антропогенных воздействий на атмосферу; теоретические и
прикладные аспекты проблемы установления контактов с внеземными циви-
лизациями; исследования факторов энергетической активности биологичес-
ких организмов, и прежде всего организма человека; психофизические и
психофизиологические исследования ощущения и восприятия, в том числе
уточнение границ порогов ощущений и уровней чувствительности, и др.
И познавательное, и социокультурное значение подобного рода исследова-
ний несомненно.
Паракультурные явления могут выступать шифрами каких-либо непро-
ясненных объективных связей не только в системе «человек — природа»,
но и в системах «человек — общество» и «человек — человек». В частнос-
ти, в современной мировой философской литературе широко распростране-
на символика нового Апокалипсиса — Апокалипсиса Неразумия, выражаю-
щая идею завершения того культурно-исторического периода господства
Разума и преклонения перед ним, в основе которого лежали ориентации на
1 См., напр.: Хазеи A.M. О возможном и невозможном в науке. М., 1988;
Новосельцев В. Незаконная лочь космонавтики// Знание — сила. 1991. № 1, 3—5;
Пугач А.Ф., Чурюмов К.Н. Небо без чудес. Киев, 1987; Мензел Д. О летающих
тарелках. М., 1962; Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999; и др.
Предисловие 13
рациональное отношение к миру, на мировоззренческие и методологические
установки научного познания, как они были сформулированы в эпохи Но-
вого времени и Просвещения. Но в конце XX в. с наукой уже не модно
связывать перспективы будущего, в ней часто видят бесполезную, а то и
вовсе преимущественно деструктивную силу. Кроме того, дополнительные
симптомы «кризиса Разума*» легко могут быть усмотрены в тенденциях
интенсивного рождения множества религиозных сект, культивирующих
отказ от всех форм даже религиозного знания ради полной свободы ирра-
ционального переживания (включая сюда вакханалии, оргии сатанистов,
слуг Дьявола и пр.); создании синкретических религий; в попытках синте-
зировать западные и восточные культы и религии; и др. Не вдаваясь здесь
в детальный анализ таких интерпретаций, отметим лишь, что кризис отдель-
ных исторических форм рационализма не следует толковать как кризис
рационализма вообще (т.е. способности человеческого сознания с помощью
форм мышления, логического аппарата, операциональных процедур осваи-
вать внутренние закономерные, существенные, структурные, системоорга-
низующие связи и отношения действительности; знать мир не таким, каким
он является нам непосредственно-чувственно, а структурами мышления
опосредованно воссоздавать его таким, каким он выступает в своих сущ-
ностных, основополагающих свойствах).
Существуют, очевидно, и другие смыслы, символическим проявлением
которых выступают современные девиантные линии развития духовной куль-
туры. Расшифровка такого рода символизма предполагает научно-философ-
ский (т.е. все-таки рациональный) анализ тех качественных сдвигов, которые
происходят как в системной организации современного общества, индустри-
альной и постиндустриальной цивилизаций, так и в характере, типах, спо-
собах межличностной коммуникации, в сфере общения людей и др.
Наряду с научно-философскими подходами к интерпретации значения,
роли и места в обществе квазинаучного мифотворчества широкий фронт
оценок и отношений к такого рода творчеству складывается и в сфере мас-
сового, обыденного сознания, на страницах массовых изданий, где внеис-
торически и нерефлективно сталкиваются различные мировоззренческие по-
зиции по поводу очередных квазинаучных сенсаций. Это и понятно. Ведь
квазинаучное мифотворчество порождает вокруг себя токи высокой духов-
ной напряженности, особую эмоциональную атмосферу, сочетающую одно-
временно и страх перед будущим, и надежды на то, что мир более благо-
склонен к человеку, чем это следует из его современной научной картины;
духовную интенцию постоянного ожидания чего-то необычного и внешне
вторгающегося в судьбу человека... Вместе с тем, за подобными мировоз-
зренческими «баталиями» на страницах массовых изданий при всем их кон-
кретно-жанровом разнообразии стоит, по сути, один (из разряда «вечных»)
вопрос: является ли квазинаучное мифотворчество величайшим познаватель-
ным изобретением человеческого (или «надчеловеческого») духа, позволив-
шим открыть, наконец, человеку самые сокровенные тайны бытия (причем,
«повезло» с этим «открытием» именно нашему поколению), или же все-
таки мы имеем здесь дело с вечно живущей в человеке неистребимой по-
требностью в чуде, в тайне? В самом этом вопросе уже заложены возмож-
ные варианты ответов, конкретное содержание которых лишь субъективно
14 Предисловие
окрашивается в зависимости от свойственных их авторам ценностных ори-
ентации, убеждений, личного опыта, усвоенных культурных традиций, пуб-
лицистического задора и т.д.
Столь широкая гамма подходов в оценках квазинаучного мифотворчества
(и неомифотворчества в целом) говорит о том, что эти явления современной
духовной жизни познавательно освоены лишь в самых абстрактных отно-
шениях. Платформа для более глубокого, теоретически обоснованного и
концептуально развернутого освоения природы неомифотворчества в чем-то
остается достоянием узкого круга специалистов-профессионалов, далеким
от обыденного, массового, повседневного сознания, а в чем-то пока еще не
подготовлена вовсе. Так, в частности, не получили в литературе достаточ-
ного освещения ключевые в русле интересующей нас проблематики вопросы:
в чем следует усматривать признаки квазинаучного мифотворчества и како-
вы критерии демаркации его от других форм культуры; каковы культуро-
творческие основания квазинаучного мифотворчества и неомифологии во-
обще; каковы те социокультурные и духовные предпосылки, которые по-
рождают и воспроизводят неомифологические структуры; как вообще
соотносятся между собой магистральные и девиантные линии развития куль-
туры; каковы закономерности исторической трансляции древнейших мифо-
логических структур сознания и их подключения к «телу» современной
культуры, ее образно-понятийным пластам и др. В нашем полном острей-
ших противоречий, кризисном и потому особенно ранимом и стремящемся
к устойчивости, равновесию и трезвости обществе остро ощущаются несо-
мненный дефицит спокойного, взвешенного рационального анализа неоми-
фотворчества и мистицизма вообще, потребность в выработке соответству-
ющего результатам такого анализа мировоззренческого отношения к неоми-
фотворчеству и мистицизму.
Итак, «долги» у науки и философии перед новейшими тенденциями
ремифологизации сознания действительно существуют. Но состоят они
вовсе не в том, что декларируется пионерами квазинаучного мифотворчест-
ва. В действительности они состоят в необходимости более обстоятельного
изучения самого феномена неомифотворчества. Феномен неомифотворчест-
ва многопланов, интересен и мало изучен. Он интересен и сам по себе, и в
контексте тех философских и историко-культурных проблем, которые воз-
никают в связи с его существованием, ролью и значением в жизни общества
и человека. Как предмет научно-рационального познания неомифотворчест-
во имеет комплексный, междисциплинарный характер, осваивается совмест-
ными усилиями историков культуры, культурологов, искусствоведов, соци-
ологов, психологов, философов, логиков и др. А в той своей части, которая
связана с определением всеобщих условий существования и воспроизведения
мифотворчества (во всех его исторических модификациях), эта проблемати-
ка принадлежит «проблемному полю» философии мифологии. Именно фи-
лософия мифологии является той формой рациональной познавательной
деятельности, которая содержит в себе ключи к разгадке тайны как совре-
менных, так и давно исчезнувших «духовных кентавров».
На вызов со стороны современного иррационализма, мифологизма и
мистицизма философия должна реагировать спокойно и достойно. Вызов
должен быть принят без крайностей, которых, к сожалению, в нашей но-
Предисловие 15
вейшей истории немало. Иначе говоря, без бахвальства, бездумного «шап-
козакидательства», с должной долей самокритичности и в то же время без
настроений упадничества, разочарованности, «посыпания головы пеплом»,
поспешных самооправданий и покаяний в «приверженности идеалам раци-
онализма» и т.п. Не плодотворны, не достойны творческой философской
мысли и всякого рода попытки уйти от обсуждения этой ситуации, «спря-
таться» от нее или подменить философский анализ ее какими-либо поверх-
ностными псевдорассуждениями и квазидогадками, которых немало в со-
временном массовом сознании. На неомифотворчество и современный мис-
тицизм надо спокойно, взвешенно и пристально посмотреть сквозь призму
научной рациональности, глазами философско-теоретического знания, в
системе принципов и концептуального аппарата такого важного раздела
философии, как философия мифологии. Только так можно возвратить не-
омифотворчество на ту почву, из которой оно произросло, эксплицировать
его действительные и развеять мнимые основания, выделить те проме-
жуточные формы, которые связывают его с первобытной мифологией, раз-
ного рода нерациональными и девиантными формами культуры. Философия
мифологии вновь становится, как и в эпоху романтизма, одним из актуаль-
ных, важных и перспективных направлений в системе философского со-
знания.
Вместе с тем по известным причинам в XX в. в отечественной послеок-
тябрьской догматизированной философской традиции проблематике фило-
софии мифологии уделялось крайне недостаточное внимание, к ней отно-
сились с опаской, без должного уважения и адекватной историко-теорети-
ческой оценки. Недостаточно усвоенными оказались блестящие достижения
западноевропейских и отечественных исследований по философии мифоло-
гии XIX и XX вв., многие из которых попросту замалчивались. Весьма фраг-
ментарно изложена история философии мифологии, многие ее выдающиеся
страницы не получили соответствующего освещения и понимания, не сло-
жилась традиция разработки концептуального аппарата философии мифо-
логии. Все это делает задачу воссоздания философии мифологии — как в
ее классическом содержании, так и в новых, качественно обогащенных фор-
мах — одной из важнейших в русле творческого обновления отечественной
философской мысли и преподавания философских дисциплин в вузах. Пред-
лагаемая работа рассматривается автором как посильный вклад в решение
этой задачи и одновременно как возможность вообще стимулировать инте-
рес к проблематике философии мифологии. В ней осуществлена попытка
воспроизвести логику развития философии мифологии в культурно-истори-
ческом контексте от античности до эпохи романтизма, представить эволю-
цию данной отрасли философии как захватывающую «драму идей». И при
этом связать проблематику философии мифологии с проблемами истории и
теории культуры — закономерностями культурно-исторической трансляции
мифов, причинами демономании эпохи Возрождения, природой тайны как
формы духа, сущностью мистицизма, особенностями и истоками неомифо-
творчества и др.
Лейтмотив книги: «Тайна — Миф — Рациональность». Именно он дик-
тует единство логики анализа и структуры работы, оформляет в целое раз-
личные сюжеты. Ведь мифологическое поистине таинственным, загадочным
16 Предисловие
образом сопровождает всю историю не только первобытного, но и цивили-
зованного человечества с его развитыми рациональными формами культуры.
Мифологическое проникает в самые глубины духа даже тогда, когда, каза-
лось бы, в нем может вполне торжествовать победу разумный, мыслитель-
ный, рациональный, логический компонент. Что это — драматизм дерзаю-
щего духа или его ирония? Через неразрывное unio mystica1 мифа и рацио-
нальности мир смеется над человеком или испытывает его, уничижает или
возвеличивает человека? Ответы на эти вопросы далеко не очевидны. Задача
работы — попытаться их осмыслить, разобраться в таинственном единстве
тайны и мифа, мифологического и рационального, мифа и человека, мифа
и цивилизации.
В рамках вопроса о соотношении мифологического и рационального раз-
вивается и тема «миф — цивилизация». Автор понимает под цивилизацией
тот определенный тип организации общественной жизни, который сложился
в результате неолитической революции и предполагает производящее хозяй-
ство, классовое разделение общества, возникновение государства, господ-
ство опосредованных форм общения, отделение духовного производства от
материального и др. Претерпев ряд качественных преобразований, накопив
множество противоречий, этот способ организации общественной жизни
просуществовал и до настоящего времени, хотя нарастание глобальных про-
блем современности дает серьезные основания для вывода об исчерпании
им своих потенциальных возможностей. В истории цивилизации тенденция
демифологизации культуры в конечном счете превалирует над тенденцией
ее ремифологизации — чем более продвинута цивилизация, тем большая
доля рационального в ее духовной культуре. Вместе с тем похоже, что
мифологические пласты культуры не могут быть полностью исчерпаны ра-
циональными структурами, а мифологизация — это не только остаточные
всплески былого первобытного мифопоэтического величия, но и закономер-
ность, скрывающая некие глубинные особенности человеческой духовности.
Выбор периода развития философии мифологии от античности до эпохи
романтизма не случаен. Именно на этом отрезке истории философия ми-
фологии своим развитием подготавливала возникновение системы конкрет-
но-научного познания мифологии, а миф в качестве предмета духовного
освоения выступал в большей мере философской тайной, чем проблемой
науки. И только романтизм подготовил коренной переворот, который пре-
вратил миф в объект прежде всего конкретно-научного познания. При этом
резко изменились функции философии мифологии.
Эта книга является результатом многолетнего исследовательского инте-
реса автора к проблематике философии мифологии, чтения лекций и вы-
ступлений по вопросам о роли мифотворчества в истории культуры и науки,
а также по проблемам теории познания. Автор неоднократно имел возмож-
ность убедиться в том, что его личный творческий интерес к проблемам
мифотворчества, казалось бы, далеким от структур повседневности и на-
сущных человеческих забот, находит широкий и безусловно искренний от-
клик в самых разных аудиториях слушателей и читателей. Истоки такого
Unio mystica (лат.) — мистическое единство.
Предисловие 17
созвучия интересов лежат не только и не столько в характере общения
автора с аудиторией, сколько, по-видимому, в некоторых фундаментальных
свойствах человека, в его «сущностных силах» — все, что относится к
мифотворчеству, способно задевать в человеческой душе некоторые особые,
глубинные и тонкие струны.
Мифологическое глубоко заложено в природе человека, в его духовнос-
ти. Такое «глубинное заложение» усиливает действенность мифа как куль-
турного фактора. Миф и мифопоэтические структуры сознания не только
в первобытности, но и в условиях современной цивилизации — это мощное
духовное оружие. С его помощью можно и возвысить, облагородить чело-
века, воспитывая его на облаченных в формы мифологической образности
лучших образцах Добра и Красоты. Но возможно и совершенно другое —
духовное закабаление человека, изощренное манипулирование им, например
с помощью социальных утопий и политико-идеологического мифотворчест-
ва. Для того чтобы предупредить и обезопасить людей от этих и других
видов духовного закабаления, важно эксплицировать, прояснить основания
мифа и производных от него форм (социальных и политических утопий,
квазинаучных мифологий, фольклорных жанров и др.). И конечно же, сде-
лать эти знания широко доступными, привить даже массовому сознанию
понимание культурно-исторической природы мифа.
Все это придает изучению фундаментальных мифологических пластов
человеческой духовности не только ориентированность на воспроизведение
всемирно-исторических тенденций становления человеческой духовности, но
и высокую современную гуманистическую значимость. Миф, взятый в един-
стве всех его исторических модификаций, должен быть понят и как куль-
турная универсалия, и как духовный элемент структур повседневности, дей-
ственный фактор современной духовной жизни.
Работа выполнена автором в Российском университете дружбы народов.
Выражаю свою глубокую признательность и благодарность всем, кто при-
нимал участие в ее обсуждении, помогал творческими советами, способст-
вовал выходу книги в свет.
Москва
2001 г.
2 - 5837
ВВЕДЕНИЕ. ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ КАК ОТРАСЛЬ
ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
1. ЛИКИ МИФОТВОРЧЕСТВА
Термин «миф» в целом ряде отраслей гуманитарного познания,
изучающих историю, культуру, язык, искусство, религию, филосо-
фию, мораль и другие компоненты духовной культуры, принадлежит
к числу широко употребляемых понятий. Он прочно вошел также в
политическую и повседневную лексику, в научно-популярную и
художественную литературу.
Этимология слова «миф» такова: оно имеет индоевропейский
корень meudh-, mudh-, в седой древности обозначавший «заботиться
о чем-то», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то» и др.1
В дальнейшем число значений этого термина резко возросло. Уже
в ранней древнегреческой культуре слово μυθοζ приобрело весьма
широкий спектр значений (часто взаимоисключающих): от мысли,
предписания и совета до обмана и .лжи. Так, у Гомера «миф» оз-
начал и мысль, и предписание, и приказ, и совет, и назначение, и
намерение, и цель, и сообщение, и обещание, и просьбу, и умысел,
и угрозу, и упрек, и защиту, и похвальбу, и даже истинный рассказ,
противостоящий вымышленным, и целый ряд других значений. У Ге-
сиода «миф» — слово, несущее нечто важное, причем это важное
может быть ложью, но может быть и истиной.
Как известно, древнегреческая мифология оказала колоссальное
воздействие на культуры европейских народов. Мотивы, образы и
сюжеты древнегреческих мифов отразились в современной культуре,
в искусстве, мифологические имена мы находим в терминологии
многих наук. Следы древних мифов встречаются и в речи нашего
повседневного общения. Мы упоминаем Ахиллесову пяту, Авгиевы
конюшни, Сизифов труд, муки Тантала, подвиги Геракла, огонь
Прометея, яблоко раздора, золотое руно, зубы Дракона, чудовищ-
ность и ужас Химеры, Полифема, Сциллы и Харибды, мастерство
Дедала и безрассудную смелость Икара, стрелы Эроса, голову Ме-
1 Рокоту J. Indogermanisches-etymologique Wörterbuch. Bd. 1. Bern; München,
1959.
1. Лики мифотворчества 19
дузы Горгоны, силу Антея, игру Орфея и много других образов
древнегреческой мифологии. Античная мифология вошла в «тело»
современной культуры, стала ее неотъемлемой частью, одним из
наиболее колоритных, контрастных, «сочных», образных и удобных
способов выражения определенных устойчивых черт, свойств, зако-
номерностей в мире человеческих отношений.
В эпоху древнегреческой архаики «миф» как интегрированное,
целостное, сознательное и целенаправленное духовное воздействие
на человека, несшее в себе желание, воление и тоску по чему-то
неведомому противопоставлялся «логосу» — некоторой дифферен-
цированной, расчлененной силе, отчужденной от человека, но в ко-
нечном счете также способной на него воздействовать1. Корень
слова «логос» указывает на значения «избрание», «выделение»,
«счет». Постепенно термин «миф» все более стал выражать субъ-
ективное отношение, человеческую, сознательную интенциональ-
ность, а «логос» — объективное отношение, «говорение вещами»,
а не разумом, сознанием. Впоследствии слово «логос» приобрело
значение закона. Логос — это и закон бытия, и познавательная
способность человека. Логос повсюду — ив объекте, и в субъекте,
потому субъект и способен познавать мир.
В дальнейшем развитии древнегреческой культуры появляется
еще больше смысловых и полемических оттенков значения термина
«миф»: миф как речь, мнение, полулегендарное предание о жизни
предков, боговдохновенная истина, месть убитого убийце, миф как
вымысел, воображение, повествовательность вообще, как нечто ра-
зумное, и в то же время невразумительное, вздорное, ложь, не вну-
шающий доверия обман, слух и др. В древнегреческом языке суще-
ствовало и немало дериватов от слова «миф», среди них термин
«мифология», который означал изложение мифа, пересказ, беседу,
а также совокупность мифов какого-нибудь народа и, кроме того,
рассуждения по поводу мифов, их изучение.
Резкое сужение спектра значений термина «миф» происходит в
последующие эпохи. В Средневековье термин «миф» сводится лишь
к обозначению языческих верований или форм фольклорного твор-
чества и наделяется сугубо отрицательными оценками. В Новое
время и эпоху Просвещения для культивировавшего идеалы ра-
ционализма новоевропейского мышления миф — это произвольная
выдумка, поэтизированный каприз, воображение, субъективная
фантазия, не имеющие ничего общего с действительностью; это
«полностью вымышленное повествование, обычно включающее в
себя сверхъестественные образы, действия или события и воплощаю-
1 См.: Трубецкой СИ. Учение о Логосе в его истории. СПб., 1913.
2*
20 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
щее некоторые популярные идеи о природных и исторических со-
бытиях»1. Такое словоупотребление сохранилось до конца XIX в.
Но уже в XX в. возродилась тенденция полисемантизации тер-
мина «миф». В современной культуре термин «миф» функциони-
рует весьма и весьма многозначно, имеет множество смысловых от-
тенков, воистину «герой с тысячью лиц». Под мифом понимают не
только древнее представление о мире, результат первобытного ду-
ховного производства. Миф — это:
• любое неистинное, ложное знание, субъективно-ценностное пред-
ставление, несущее в себе момент условности, невысказанности,
относительности;
• преднамеренный обман, ложное или искаженное представление
о действительности;
• заблуждение, в котором тесно переплетаются истинное и ложное,
реальное и воображаемое;
• то в сознании, что противоречит личному опыту, не получило (или
не может, не хочет получить) научно-доказательного обоснования;
• то, с чем апеллируют не к разуму, мышлению, рассудку, здравому
смыслу, а к чувствам, эмоциям (такими являются, например, мно-
гие пропагандистско-идеологические утверждения, лозунги, при-
зывы, стереотипы массового сознания);
• утверждения, выражающие не знания или ценности, а веру во
что-либо, свод убеждений, сюжетно оформленную догматичес-
кую основу религии, некую религиозную систему;
• легенды, предания, сказки, фольклор и др.;
• используемые в искусстве фантастические, воображаемые обра-
зы, продукты нереалистического художественно-образного пре-
ломления действительности, часто являющиеся продуктами функ-
циональной и идейной переработки древних мифов;
• догматизированное или сакрализованное знание, результаты де-
ятельности воображения, порождаемые определенной ситуацией
и предназначенные для какой-то цели;
• даже определенный тип философских воззрений и т.д.
Значений термина «миф» в современной культуре так много, что
всегда существует соблазн заявить: определить понятие «миф» во-
обще очень сложно2, буквально, сколько авторов, столько и значе-
ний термина «миф»3.
ι Oxford English Dictionary. Oxford, 1933. Vol. VI. P.818.
2 См.: Kirk G.S. Myth, its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures.
Berkeley, 1971.
3 Daugla W.W. Meanings of «Myth* in Modern Criticism// Modern Philosophy.
1952—1953. Vol. 5.0. P. 232-242.
Лики мифотворчества 21
Несколько проще обстоит дело с термином «мифология». Он
имеет лишь два, хотя и совершенно различных, значения. В первом
значении «мифология» — это мифы в их совокупности, некотором
единстве, определенной системной связности (например, «архаичес-
кая мифология», «античная мифология», «ветхозаветная мифо-
логия» и др.). Во втором значении «мифология» — это «научная
дисциплина, изучающая сохранившиеся мифы (исследование источ-
ников, социальной почвы, смысла)»1. Как научная дисциплина ми-
фология имеет комплексный, междисциплинарный характер, интег-
рируя методы и результаты целого спектра различных естественных
и гуманитарных наук (истории, археологии, астрономии, истории
искусства, фольклористики, социологии и др.), имеет как эмпири-
ческий, так и теоретический уровни исследования (теоретическая
мифология), включая высший уровень теоретических обобщений, ко-
торый напрямую связывает ее с философским сознанием, с фило-
софией мифологии. *
Многообразие значений термина «миф» в современной культуре
сочетается с неоднозначностью интерпретаций места мифотворчест-
ва на шкале исторического развертывания духовно-культурных
процессов, его векторной направленности в истории культуры, воз-
можностей и форм его исторического продвижения в культурно-ис-
торическом процессе. Предпочтение той или иной интерпретации
зависит от выбора исходных установок в понимании природы
культурно-исторического творчества, в рубрикации атрибутивных
характеристик универсума культуры. В современной литературе
можно встретить множество гипотетически возможных вариантов
ответов на вопрос о месте мифотворчества в историко-культурном
процессе.
В отечественной литературе пока доминирует идущая от просве-
тительского рационализма, Гегеля и Маркса идея о том, что миф,
мифотворчество — это давно пройденный, «снятый» этап культу-
ры, уже утраченная ею ступень. С этой точки зрения миф и фило-
софия были непосредственно связаны лишь один раз в истории —
в момент возникновения философии из мифологии; впоследствии их
пути разошлись, они стали антиподами. И потому все, что сейчас
есть философия, принципиально несовместимо с мифом, а все, что
есть миф, принципиально чуждо философии. Философии мифологии
здесь места почти не остается. В лучшем случае допускается суще-
ствование немногих философских проблем в познании закономер-
ностей первобытной культуры, мифологии.
Словарь античности. М., 1989. С. 359.
22 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
Вместе с тем среди философов, специалистов по истории куль-
туры, искусства находит своих сторонников и идея циклического
возвращения мифотворчества в культурно-исторический процесс, за-
ложенная в трудах Дж. Вико и в дальнейшем развитая Ф. Ницше.
К этой идее примыкает на первый взгляд парадоксальная мысль о
том, что место мифа — не только и не столько в прошлом или в
настоящем, сколько в далеком будущем, что человечество рано или
поздно должно будет вновь прийти к мифу, возвыситься до него:
«Миф нельзя создать насильно; он был действительностью и, может
быть, опять будет действительностью: мы вышли из мифа и возвра-
тимся к мифу... лишь тогда, когда все наши интеллектуальные воз-
можности будут исчерпаны, в конце пути мы опять узрим миф»1.
При всей своей кажущейся экстравагантности, нацеленности на сен-
сационность, склонности к эскапизму эта позиция вовсе не является
теоретически несостоятельной, в ней несомненно могут быть найде-
ны и свои рациональные моменты.
Кроме того, имеет своих приверженцев идущая от немецкого ро-
мантизма конца XVIII — начала XIX в. концепция «вечного мифо-
творчества», мифотворчества как неотъемлемого, всеобщего, уни-
версального момента деятельности сознания. Среди приверженцев
этой концепции и автор книги, лежащей перед тобой, читатель. Эта
концепция положена в основание данной работы. С позиций такой
концепции правомерно ставить вопрос о возможности не только
философии мифологии, но и мифологии философии.
За всем этим многообразием значений терминов «миф», «ми-
фологическое» и существованием совершенно взаимоисключающих
трактовок места мифотворчества в историко-культурном процессе
кроется, на наш взгляд, не только (и не столько) то обстоятельство,
что миф как проблема науки недостаточно прояснен средствами
научно-рационального анализа. Дело, по-видимому, в том, что миф
все еще является не только проблемой науки, но и философской
тайной.
2. МИФ КАК ТАЙНА
Вокруг мифа, мифологического никогда вполне не исчезал ореол
таинственности, становившийся более ярким, когда мифологическое
возникало как бы вдруг, неожиданно и напористо грозило подчи-
нить себе рациональные пласты сознания. Миф всегда был тайной
для человека. Но вместе с тем и любая человеческая тайна всегда
1 Jens W. Statt einer Literaturgeschichte. Pfullingen, 1957. S. 120.
2. Миф как тайна 23
окрашена в цвета мифотворчества, содержит в себе обязательный
мифологический компонент. Тайна мифа и мифотворчество тай-
ны — процессы, которые на первый взгляд принадлежат к совер-
шенно различным явлениям духа, — в действительности не вполне
пока проясненным образом, внутренне, закономерно сопряжены
друг с другом.
Тайна — особое состояние человеческого духа. Она способна
включать в себя и интегрировать любые его формообразования. Поэ-
тому тайны всегда были мощными центрами концентрации и акту-
ализации многогранного содержания человеческой духовности.
Токи высокой духовной напряженности, сопровождающие тайну, —
результат не только ее содержания и структурных особенностей, но
и того особого места, которое она занимает в исторически опреде-
ленной иерархии системы духовных форм и в динамике функцио-
нирования этой системы. Каждый исторический тип сознания, куль-
туры имел свои «механизмы» порождения тайн, вырабатывал
собственное отношение к тайне, ее понимание. История духа содер-
жит в себе целые пласты различных типов отношения человека к
тайне, что дает основания говорить даже о существовании особой
«археологии тайны». По-разному складывались отношения челове-
ка к тайне в эпохи первобытности, античности, Средневековья, Воз-
рождения, Нового времени, Просвещения. Но никогда — вплоть до
настоящего времени — в истории культуры не исчезали представле-
ние о таинственности мира, стремление человека к переживанию
тайн.
В самом конце XX в., в преддверии третьего тысячелетия сло-
жившийся в новоевропейской культуре рационалистический образ
«прозрачного мира» существенно меркнет в общественном созна-
нии. Грандиозные усилия потрачены человечеством на познание
природы, ее практическое преобразование; накоплены колоссальные
массивы знаний; разработано и используется множество производ-
ственных технологий; создан целый мир техногенной цивилизации,
но таинственность мира при этом нисколько не уменьшилась, а ско-
рее наоборот, еще больше возросла. Мир и «прозрачен», и «непро-
зрачен». Мир познаваем, и в то же время полон тайн. Вселенная и
сейчас еще во многом, и что самое важное — в главном, остается
тайной. Хотя, конечно же, отдельные ее сферы достаточно полно
освоены и объяснены системой человеческого познания.
С прогрессом науки и техники не только ухудшаются нравы и
человеческая мораль, как заметил в свое время еще Ж.Ж. Руссо, но
одновременно непостижимым образом расширяется и число тайн
мира. В этом состоит один из интереснейших парадоксов духовного
развития человечества: исторически изменяются те культурные
24 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
формы (формы сознания), в которые облекаются констатации зага-
дочности бытия, но неизменной остается тенденция роста таинст-
венности мира для человека. С ростом масштаба культурно-истори-
ческого действия зависимость человека от мира не уменьшается, как
того следовало бы ожидать, а наоборот, еще больше увеличивается.
На смену сверхоптимистическому представлению о том, что у при-
роды можно «вырвать любые тайны», приходит ощущение исходной
мистериальной зависимости человека от бытия. Исчезли чудеса, но
остались тайны. Такое настроение особенно усиливается по мере
нарастания глобальных проблем современности, прежде всего не-
предсказуемости экологической ситуации. По-видимому, все-таки
мистериальность бытия — это не омертвевшая, не отжившая свой
век форма духовности, а такая универсальная культурная форма,
которая и в наш век, на этапе техногенной цивилизации задает го-
ризонт человеческого самоопределения.
Но не только непредсказуемостью последствий настоящего в бу-
дущем определяются мистериальность бытия и граница рациональ-
но-осмысленных деяний личности. Человек не только страшится за-
глянуть в будущее. Часто он еще переживает и страх перед
запретным и скрытым в глубинах прошлого, в истории, в древних
пластах культуры. Он благоговеет перед тайнами такого прошлого,
которое преемственно связано с настоящим. История культуры яв-
ляется громадным резервуаром такого рода тайн: тайна генетичес-
кой памяти (воспроизводится ли генетически в психике человека
история человеческого рода?1), тайна архетипических оснований
культуры, тайны антропосоциогенеза, происхождения сознания2,
инцеста, тайна смерти и др. История содержит в себе немало тем,
которые усиленно изгонялись из ее памяти, объявлялись несущест-
вующими. В результате вокруг них сложился ореол таинственнос-
ти — они превратились в тайны исторического становления Чело-
века. И в таком своем мистериальном качестве каждый раз
переживались новыми поколениями. Это — мистерии истории чело-
веческих отношений, сформированные в свое время на основе ут-
верждения новых форм жизни, новых форм культурно-историчес-
кой упорядоченности социального бытия, сменой типов социальной
регуляции.
Одним из древнейших и важнейших периодов человеческой ис-
тории был матриархат с его мировосприятием, в основе которого
1 Возможно, определенную роль здесь играют демографические закономернос-
ти. См.: Рынков Ю.Г. Генохронология исторических событии // Вопросы антро-
пологии. 1986. Вып. 77. С. 3—18.
2 См., напр.: Гурьев Д.В. Загадка происхождения сознания. М., 1997.
2. Миф как тайна 25
лежал образ Богини-матери, внушающей даже ее отдаленным по-
томкам и страх, и ужас, и почтение. Идеологии патриархата, ори-
ентированной на господство командно-властных и частнособствен-
нических отношений, диктата над индивидом вплоть до прямого
насилия, удалось тысячелетиями (до середины XIX в.) сохранять
тайну матриархального начала человечества с его нерушимостью
кровнородственных уз, господством личностно-ориентированных,
сопровождаемых мягкими материнскими эмоциями ценностей, ок-
рашивая ее в цвета таинственности, страха, ужаса перед погруже-
нием в бездны человеческого происхождения. В борьбе новых форм
жизни, нового человеческого миропорядка со старыми формами и
старым порядком «переписывание истории» долгое время было объ-
ективной потребностью и закономерностью. Любое же «переписы-
вание историй» несет в себе и возможность создания новых тайн.
Итак, тайны — в прошлом, в настоящем, в будущем; тайны — в
природе, в обществе, в человеке; тайны были, есть и будут. Так в
чем же тайна тайны? Ответ на этот вопрос лежит в сфере филосо-
фии мифологии.
Историческим развитием философии мифологии были подготов-
лены решения многих великих тайн бытия. Среди них — сущность
мистицизма как культурно-исторического феномена, закономернос-
ти трансформации форм первобытной мифологии в постмифологи-
ческие формы сознания, роль фольклора в системе сознания как в
прошлом, так и в настоящее время, проблемы этномифологии (в том
числе проблема индоевропейской мифологии), проблема историчес-
ких типов рациональности, природа современных квазинаучных
форм культуры, сущность тайны как формы духа (раскрытие тайны
тайны) и др. Некоторые из них мы рассматриваем в данной работе.
Если миф есть не только проблема науки, но и тайна философии,
то из этого, на наш взгляд, следует, что миф, мифотворчество, ми-
фологическое должны быть выведены из универсальных характерис-
тик человеческого существования. Ведь тайна порождается на грани
бытия и небытия, она принадлежит тем универсальным отношениям
в системе Человек — Мир, которые придают этой системе целост-
ность и внутреннее единство. Иначе говоря, закономерные условия
существования и воспроизводства мифа коренятся в тех всеобщих
жизненно-бытийных связях человека с миром, которые определяют
поле человеческого существования, грани универсума человеческой
культуры, в тех фундаментальных отношениях, через которые чело-
век подключен к функционированию мира как целостности. Именно
в системе универсальных отношений Человек — Мир функциониру-
ют такие связи, которые делают необходимым постоянное воспро-
изводство способности человеческого духа к мифотворчеству. Из
26 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
этого, в частности, следует, что среди универсальных отношений
системы Человек — Мир следует искать и предмет философии ми-
фологии.
3. МИФОТВОРЧЕСТВО КАК КУЛЬТУРНАЯ УНИВЕРСАЛИЯ
Попробуем очертить поле всеобщих условий воспроизводства мифо-
творчества, охарактеризовать мифотворчество как универсальную
форму, как момент способа бытия человека в мире. На наш взгляд,
всеобщие условия мифотворчества могут быть определены следую-
щими позициями.
Во-первых, за многообразием значений термина «миф» и су-
ществованием взаимоисключающих трактовок места мифотворчества
в историко-культурном процессе, на наш взгляд, кроется не непро-
ясненность сущности мифа, а наличие многообразных форм прояв-
ления одной, особой, исторически развивающейся способности,
формы деятельности сознания. Главная особенность этой деятель-
ности сознания состоит в продуцировании различных форм конкрет-
но-чувственной образности.
Историческим пьедесталом такой формы конкретно-чувственной
образности выступает первобытная мифология. О ярком, многооб-
разном, чудесном мире первобытной мифологии дает обстоятельное
представление содержательная, глубокая и блестяще иллюстриро-
ванная энциклопедия «Мифы народов мира» — это, несомненно,
выдающееся явление в отечественной литературе, к которой мы и
отсылаем заинтересовавшегося древнейшими пластами культуры чи-
тателя. В указанной энциклопедии первобытная мифология опреде-
ляется как «наиболее ранняя, соответствующая древнему и особен-
но первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира
и самого себя... первобытным человеком... как первоначальная
форма духовной культуры человечества»1. Такому пониманию ми-
фологии вовсе не противоречит (а скорее его дополняет) представ-
ление о том, что в каждом историческом типе сознания, культуры
присутствует в качестве подсистемы некоторая модификация той
формы конкретно-чувственной образности, которая нашла свое пер-
вичное, непосредственное (может быть, наиболее полное) вопло-
щение в первобытной мифологии. Миф, оставаясь неотъемлемым
элементом способа бытия человека в культуре, по мере цивилиза-
ционного продвижения человечества периодически изменяет свои
1 Токарев С.Α., Мслетинскии Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1.
М., 1991. С. 12.
3. Мифотворчество как культурная универсалия 27
формы, формы проявления мифологического. Лики мифотворчества
многообразны. Каждый исторический тип сознания характеризуется
определенным своеобразием некоторой конкретно-чувственной ми-
фологической образности1.
Вместе с тем более поздние формы мифотворчества несут в себе
более опосредованные, но одновременно и более многообразные ха-
рактеристики. И как в астрономии можно разобраться в природе и
эволюции звезд только благодаря возможности наблюдать на небе
миллионы звезд — все формы и стадии звездной материи, так и в
философии мифологии возможны более глубокие обобщения о сущ-
ности мифотворчества на материале не одной лишь первобытной
мифологии, но всего множества продуктов мифотворчества, всех
типологических результатов деятельности мифопорождающей кон-
кретно-чувственной образности. В дальнейшем изложении мы будем
называть такую деятельность сознания мифотворчеством.
Таким образом, мифотворчество присуще не только первобытно-
му доцивилизованному обществу. Миф является также неотъемле-
мой частью цивилизации. Мифотворчество и цивилизация столь же
неразрывны, как неразрывны миф и первобытность. Мифотворчест-
во — это особая специфическая деятельность духа, способная к
историческому развертыванию, к многообразным инкарнациям в
культуре, имеющая множество ипостасей. Мифотворчество посто-
янно воспроизводится в некоторых фундаментальных отношениях
способа человеческой жизнедеятельности и является культурной
универсалией. Поэтому ключ к тайнам первобытного мифа удобнее
искать не столько в прошлом, сколько в современности — в особен-
ностях современного сознания и его неомифологических постро-
ений.
1 Этот подход позволяет типологизировать продукты мифотворчества по диа-
хроническому принципу не только в пределах первобытного сознания, но и по
отношению ко всем основным историческим типам сознания, включая современ-
ный. Такая попытка имеет место, например, в работе М. Дэя, выделявшего четыре
основных исторических типа мифов: «архаические мифы» дописьменной перво-
бытности, «необработанные, наивные, неуклюжие», в них и рассказчик, и слуша-
тель принимали мифологическое, сакральное за истину (Day M.S. The Many Mean-
ing of Myth. Boston, 1984. P. 3); «промежуточные мифы» — мифы «эпохи
возникновения письменности и литературы, которые создаются уже в результате
творческой переработки художником архаических мифов; для них характерно то,
что и публика, и автор все еще продолжают верить в сакральную природу мифа»
(Ibid. P. 5); «производные мифы» — это переработанные в художественные про-
изведения промежуточные мифы, в которых уже полностью устранены сверхъес-
тественные моменты, миф секуляризировался и его главной функцией стала эсте-
тическая (на смену Геркулесу пришли «мифы» о Тарзане, Супермене и др.);
«идеологические мифы» как фактор современной политики.
28 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
Во-вторых, порождаемые мифотворчеством, выделенной нами
формой деятельности сознания конкретно-чувственные образы яв-
ляются некоторым обобщением действительности. Мифотворчест-
во — это всегда до- и впетеоре?пинеское обобщение мира. До-
казательством того, что мифология прежде всего есть способ
обобщения, могут служить этнографические данные. Так, в перво-
бытных коллективах папуасов Новой Гвинеи у детей, которые еще
не умеют обобщать и в опыте обобщения мало нуждаются, зафик-
сировано более реалистическое восприятие мира, чем у взрослых1.
Это значит, что взрослый уже живет в такой системе отношений, в
которой невозможно без обобщений, и он осуществляет их единст-
венно известным ему и возможным для него способом — мифоло-
гическим. Вот почему, когда утверждается, что «миф был всем»2,
то это справедливо лишь в одном смысле: миф обобщал все, что
было накоплено стихийно-эмпирическим познанием, но не в том
смысле, что все содержание первобытного сознания может быть
сведено к мифу, а в том, что миф был лишь высшим «этажом» этого
сознания, способом обобщения всего того опыта, который посте-
пенно накапливался в практике.
В-третьих, порождаемый мифотворческой деятельностью со-
знания образ как форма обобщения имеет свои особенности.
В таком образе две важнейшие функции сознания — знание и пере-
живание — не дифференцировались, они сплавлены между собой,
амальгамированы. А из этого следует принципиальная неинтерпре-
тируемость продуктов мифотворчества.
В мифосознании нет однозначных, устойчивых и воспроизводи-
мых логических путей от конкретного к абстрактному, как, впрочем,
и от абстрактного к конкретному. Здесь мышление оперирует со
свойствами вещей, которые от самих вещей уже абстрагированы и
выражены в образе, но оно еще не умеет выделить в содержании
образа существенное и несущественное, закономерное и второсте-
пенное, случайное и необходимое и связать их соответственно тому,
как они сами связаны в объекте.
Все исторические формы мифотворчества (от первобытного до
неомифотворчества) сходны в том, что движение от конкретной чув-
ственности к обобщающей структурированности у них не совпадает
с обратным движением — от обобщающей структурированности к
конкретной чувственности образа. Иначе говоря, отношение резуль-
1 См.: Mead M. An Investigation of the Thought of Primitive Children with Special
Reference to Animism // Journal of Royal Antropological Institute. 1932. Vol. 62.
P. 173—190.
2 Фрейдепберг ОМ. Миф и литература древности. М., 1978. С. 227.
А. Предмет философии мифологии 29
татов мифотворчества (конкретно-чувственных образов) к основани-
ям и условиям (объективным или субъективным) их генезиса и функ-
ционирования субъектом не проявляются, не охватываются самосо-
знанием, не рефлексируются. И вследствие этого выступают как бы
невысказанными, когнитивно отчужденными для субъекта, внело-
гичными, внемысленными. Они переживаются сознанием, но не объ-
ясняются и не интерпретируются им.
И потому в отличие от поэтического образа, с которым продукты
такого типа конкретно-чувственной образности имеют много общего
и условность которого очевидна и его творцу, и зрителю, слуша-
телю, читателю, т.е. любому, воспринимающему его, результаты
мифотворческой деятельности сознания — мифы, некоторые фольк-
лорные жанры, мифоподобные структуры, утопии, продукты фан-
тазии, воображения, различные синтезы форм сознания и т.п. —
вещают с уверенностью о «действительно существующем» как же-
ланном. Вследствие этого продукты мифотворчества исключительно
изобразительны, но вместе с тем и иллюзорны. Конкретно-чувствен-
ные мифологические образы воссоздаются иллюзорно, что придает
мифологии «виртуальные» характеристики, делает мифотворчество
виртуальным способом духовного самоотчуждения человека.
В-четвертых, продукты мифотворчества, т.е. порожденные
мифотворческой деятельностью сознания конкретно-чувственные
образы, несут в себе определенную явно выраженную заинтересо-
ванность в них субъекта; на них направлены его волевые интенции,
они являются объектом волевого самоопределения субъекта. Поэто-
му мифотворчество должно быть осознано и как форма властно-во-
левого культурно-исторического самоопределения человека.
Такое широкое понимание мифотворчества, когда оно предстает
не только и не столько как характеристика первобытной духовности,
сколько как универсальный, всеисторический способ жизнедеятель-
ности духа, позволяет внести ясность и в определение предмета
философии мифологии.
4. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ
Предмет философии мифологии лежит в сфере мифотворчества,
понимаемого как конструирование сознанием определенного типа
конкретно-чувственной образности; мифотворческая активность со-
знания не исчезает с разложением первобытного общества, а транс-
лируется от исторически более ранних к более поздним и более
продвинутым, более сложно организованным культурно-историчес-
ким типам духовности, качественно модифицируясь, но не исчезая
вполне ни в одном из них.
30 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
Как объект познания мифотворчество (и его продукты во всех
их исторических модификациях, т.е. целый корпус определенного
типа результатов духовного производства) имеет комплексный и
междисциплинарный характер. Различные аспекты мифотворчества
попали в поле зрения самых разнообразных отраслей научного по-
знания.
На эмпирическом уровне накоплен грандиозный массив данных
о мифологиях разных времен и народов, о производных от мифа
структурах, накопленных в истории изобразительного искусства, ли-
тературы, в истории культуры, фольклористике, этнографии и дру-
гих отраслях науки. И, что характерно, нередко различные стороны
мифотворчества исследовались под углом зрения целевых установок,
ориентированных вовсе не на изучение мифотворчества и его про-
дуктов. В таких случаях позитивные эмпирические знания о мифо-
творчестве накапливались как некоторый побочный результат по
отношению к главным целевым установкам данной науки.
Теоретический уровень представлен большим количеством кон-
цепций и теорий мифотворчества, которые были сформулированы
в основном в XIX и XX вв., концепциями, которые сложились в
русле развития гносеологии, психологии (например, теории твор-
чества), этнологии, эстетики, теории и истории культуры и др.
Однако пока вся эта совокупность понятий, концепций, образов
представляет собой во многом мозаичный или даже хаотический
конгломерат знаний. Многие логические связи здесь либо неоп-
ределенны, либо не просматриваются вовсе; стержневые теорети-
ческие принципы часто взаимно исключают друг друга; выводы и
утверждения нередко имеют декларативный характер и т.д. Эта
область знаний еще во многом гетерогенна, в ней мало внутренней
целостности и единства.
Например, не имеет общепризнанного решения вопрос о статусе
мифологии как науки: является ли такая наука некоторой самосто-
ятельной областью познания или это всего лишь раздел какой-то
другой науки (или ряда наук). Мифологию рассматривают как раз-
дел либо фольклористики, либо этнологии (этнографии), либо язы-
кознания. При этом весьма спорными остаются до сих пор и сами
статусы как фольклористики (раздел литературоведения или этно-
логии?), так и этнологии (раздел истории, культурной (социальной)
антропологии?).
Неразрешенность всех этих вопросов вызвана во многом тем, что
в мифологии, как и в фольклористике, слабо разработаны критерии
научности. В фольклористике уже давно обсуждается проблема ее
статуса в системе наук, ставится вопрос о том, не должна ли фольк-
лористика стать «сама по себе», а не быть разделом этнологии или
4. Предмет философии мифологии 31
литературоведения1. При этом отмечается, что «фольклористика
долгое время существовала за счет других наук. Она и наукой стала
тогда, когда переняла принципы, понятия и категории языкознания.
Это произошло в середине XX в. Потом настало время, когда фольк-
лористика развивалась в пределах культурологических дисциплин и
на базе этнографии. Она вновь заимствовала из смежных наук целый
ряд идей, в свете которых изучала свой предмет. В частности, эт-
нографический метод и сегодня остается весьма распространен-
ным»2; «наука о фольклоре... еще очень далека от того совершен-
ства и той полноты, благодаря которым она может быть причислена
к дисциплинам с хорошо разработанным терминологическим аппа-
ратом. Но тем не менее движение в эту сторону есть...»3. Эти за-
мечания в определенной мере могут быть отнесены и к мифологии
как науке, становление которой, по-видимому, еще не завершилось.
Важнейшим же условием достижения в исследованиях мифотвор-
чества целостности, единства, внутренней организованности, систе-
матичности и, в конце концов, высокой теоретичности является
более детальная разработка комплекса философско-методологичес-
ких предпосылок и установок исследования мифотворчества как
культурной универсалии. Общий, стержневой ориентир в этом поле
философских исследований — глубинная проработка проблематики
оснований мифотворчества. Основания мифотворчеапва и законо-
мерности их исторического развития составляют предмет филосо-
фии мифологии. На базе полученных представлений о содержании,
структуре и функциях таких оснований философия мифологии вы-
рабатывает мировоззренческие и методологические установки пони-
мания и исследования мифотворчества во всех его конкретно-исто-
рических формах и результатах.
Философия мифологии находится в одном ряду с такими отрас-
лями философского познания, как философия религии, философия
права, философия искусства, философия морали, философия поли-
тики, философия истории и другими, которые возникают в «погра-
ничье» между философией и нефилософскими формами духовного
освоения мира. Существование подобных «пограничных» отраслей
духовной культуры служит закономерным проявлением важнейшей
функции философии в системе духовной культуры — функции ра-
ционально-теоретической интеграции и структурирования духовной
1 См.: Азадовский М.К. История русской фольклористики. Т. 1. М., 1958.
С. 40; Методологические проблемы филологических наук. Литературоведение и
фольклористика. М., 1987. С. 107—112.
2 Аникин В.К. Теория фольклора. Курс лекций. М., 1996. С. 27.
3 Там же.
32 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
культуры, придания ей органичной целостности, внутреннего един-
ства, организованности, тотальности. Рационально-теоретическая
интеграция есть, собственно говоря, способ жизнедеятельности фи-
лософии в культуре.
В силу единства и целостности человеческой культуры каждая от-
расль духовной деятельности неизбежно ориентирована не только на
освоение своего специфического предмета, но и на то, чтобы быть
рационально вписанной в единый целостный контекст духовной куль-
туры, т.е. осознанно занять в нем определенное место, ясно понимать
свои функции в культуре, в конце концов быть когнитивно и ценност-
но сопряженной с другими компонентами духовной культуры. Сопря-
жение же достигается в сфере оаюваний форм деятельности. Ни одна
отрасль духовной деятельности собственными силами не может вы-
полнить эту задачу. Сделать это можно только в теснейшем союзе
данной отрасли духовной деятельности с философией. Лишь филосо-
фия способна взять на себя ответственную миссию рационально-тео-
ретического анализа оснований всех форм духовного освоения мира,
выявления специфики их содержания и структуры, создания почвы
для их когнитивного (познавательного) и ценностного сопряжения,
согласования, для установления между ними понятийных, образных,
символических и других каналов взаимодействия.
В полной мере все это относится и к мифотворческой деятель-
ности, основания которой до сих пор во многом остаются тайной.
5. ИСТОРИЗМ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ
Философия мифологии если и моложе самой философии, то не
намного. По крайней мере, первые значимые попытки осмыслить
своеобразие и природу мифопоэтической образности, разработать
концепции мифа мы находим еще в древнегреческой культуре, в
эпоху ее ранней классики. Более того, есть серьезные основания
считать, что возникновение философии мифологии даже предваряет
генезис философского сознания в целом и является его определяю-
щим импульсом.
В течение многих столетий развитие философии мифологии было
теснейшим образом связано с философией искусства и философией
религии. На этом тысячелетнем пути не раз изменялись не только
философские концепции мифа, но и цели и задачи философии ми-
фологии. Каковы основные исторические этапы развития филосо-
фии мифологии? Какие принципы могут быть положены в основу
теоретической реконструкции ее исторического развития? Насколь-
ко нам известно, эти вопросы в литературе пока не обсуждались.
5. Историзм философии мифологии 33
На наш взгляд, в основу такой реконструкции могут быть поло-
жены представления об исторических типах сознания, ведь именно
они во многом задают исторический тип философствования. Созна-
ние выступает ядром духовности1. И потому анализ исторических
этапов развития философии мифологии с необходимостью предпо-
лагает наличие некоторых теоретических моделей, воспроизводящих
закономерности исторического развития сознания. Исторические
типы философии мифологии должны быть соотнесены с историчес-
кими типами сознания. Сознание как некоторая целостность явля-
ется, на наш взгляд, исходной «клеточкой» анализа закономернос-
тей последовательной смены исторических этапов развития не
только философии мифологии, но и типов мифотворчества. Именно
в системе сознания, в закономерностях преобразования ее элементов
и структуры заложены те факторы, которые определяют логику
исторической эволюции и типов мифотворчества, и способов его
философского осмысления, философской рефлексии над ним.
Однако закономерности исторического развития сознания пред-
ставляют собой одну из наиболее сложных, комплексных проблем
психологии, истории культуры, гносеологии, этнологии и др., кото-
рая еще далека от решения. В ней очень мало устоявшихся, обще-
признанных положений. Проблема исторического развития психи-
ки, сознания, в том числе процессов мышления, весьма интенсивно
разрабатывалась во'второй половине XIX — начале XX в. самыми
различными школами: эволюционной этнографии, «психологии на-
родов», дюркгеймовской социологии и др. Обобщением этих иссле-
дований и качественно новым шагом вперед явилась культурно-ис-
торическая теория развития психики Л.С. Выготского, который
указывал, что структура психики есть напластование исторических
форм, и потому историю сознания следует рассматривать как «свое-
образную геологию в развитии генетически наличных пластов в по-
ведении»2. Фокусом, в котором сконцентрированы закономерности
исторического развития сознания, он считал формирование опреде-
ленного типа знаков, несущих в себе социальные значения и смыслы
результатов трудовой деятельности и способов их употребления3.
После работ Л. С. Выготского, его учеников, соратников и пос-
ледователей (С.Л. Рубинштейна, А.Р. Лурии, А.Н. Леонтьева и др.)
1 Мы исходим из того, что именно сознание, а не бессознательные элементы
(архетипы, интуиция, установки, автоматизмы действия, некие инвариантные
структуры и др.) определяет тип духовности. Хотя существуют и другие подходы
к решению этого вопроса.
2 Выготский A.C. Развитие высших психических функций. М., 1960. С. 173.
* Там же. С. 160 и др.
3 - 5837
34 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
в психологии и философии утвердилось представление о том, что
историческое развитие сознания осуществляется через формирова-
ние его качественно своеобразных систем (уровней), но вместе с тем
всем этим уровням свойственны некоторые общие, сквозные харак-
теристики. Главная теоретико-методологическая проблема состоит
в том, чтобы найти способ сочетать, адекватно соотнести такие
черты, как преемственность сознания, с одной стороны, и сущест-
вование качественно своеобразных его уровней — с другой. На наш
взгляд, ключевыми для решения этой проблемы должны быть сле-
дующие принципы.
Во-первых, каждый исторический тип сознания есть некото-
рая целостная система, обладающая собственными закономерностя-
ми функционирования, которые прямо не выводятся из закономер-
ностей других уровней, систем сознания.
Во-вторых, принцип гетерогенности сознания, согласно кото-
рому низшие, более ранние исторические формы сознания не исче-
зают, а становятся подчиненным, снятым моментом более высоких
форм, изменяя свои функции и подчиняясь целям более высокой
системы. Это, в частности, значит, что во всех исторических типах
сознания содержится и неискоренимая в полной мере первобытная
основа. Любая подсистема сознания многофункциональна. Наплас-
тование исторических типов сознания многократно существенно мо-
дифицировало, трансформировало и мифотворчество как определен-
ную универсальную способность сознания к продуцированию
наглядно-чувственной образности.
В-третьих, целостность определенного исторического типа со-
знания задается определенной исторической формой фундамен-
тального отношения сознания. Каждый исторический тип сознания
характеризуется определенной структурой, иерархией видов взаимо-
действий, надстраивающихся над фундаментальным отношением со-
знания. Что же такое фундаментальное отношение сознания? Это по-
нятие возникает как необходимое следствие приложения требований
системно-структурного анализа к такому объекту, как сознание. Фун-
даментальное отношение сознания — это субстанциально-организаци-
онная основа системы сознания, постоянно воспроизводящаяся во
всех конкретных целостных продуктах его функционирования.
Какие характеристики сознания воплощены в его субстанциаль-
но-организационной основе? Ответ на этот вопрос зависит от выбо-
ра той или иной конкретной концепции сознания1. С позиций тео-
1 См.: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.,
2001. С. 163—167.
5. Историзм философии мифологии 35
ретико-познавательного реализма и принципа отражения сознание
может быть представлено как результат отражения действитель-
ности активно действующим, сложно структурированным, истори-
чески развивающимся коллективным субъектом. И потому сознание
всегда есть некий образ действительности. Но образ — это
сложно структурированный феномен. Как отмечал Рубинштейн,
«образ — не идеальная вещь, существующая наряду с предметом,
а образ предмета... Образ — это всегда образ чего-то, находящегося
вне его. Само понятие образа предполагает отношение к тому, что
он отображает,.. Образ как таковой конструируется познаватель-
ным отношением чувственного впечатления к реальности, находя-
щейся вне его и не исчерпывающейся его содержанием»1; «образ
вещи так же объективно, закономерно зависит от условий ее вос-
приятия, как сама вещь — от условий ее существования»2. Иначе
говоря, любой образ как продукт сознания заключает в себе двой-
ственное отношение: к отображаемому предмету и к субъекту и
условиям отражения.
Отношение к отображаемому предмету представлено знанием.
Знание есть всегда осознание мира, находящегося вне самого созна-
ния, поэтому именно знание есть продукт, условие и непрерывно
воспроизводящийся момент сознания. Когда мы говорим, что чело-
век обладает сознанием, то прежде всего подразумеваем, что чело-
век обладает определенной системой знаний, т.е. таких объективи-
рованных в словах, знаках, навыках, схемах и других формах
обобщенных элементов сознания, благодаря которым различаются,
специфицируются вещи, предметы материального мира, сам человек
и его отношение к внешнему миру. Эта система складывается в ис-
торическом опыте человечества и каждым отдельным индивидом за-
ново осваивается в процессе его социализации, обучения, образова-
ния и т.д.
Знание, безусловно, является сердцевиной, ядром сознания, но
содержание сознания не может быть сведено только к знанию. Оно
содержит в себе и отношение к субъекту, условиям отражения.
И потому, кроме знания, сознание имеет еще одну сторону — эмо-
ционально-волевую, аффективную, сферу переживания действитель-
ности, являющуюся способом выражения отношения субъекта к
тому, что он отражает и преобразовывает, способом выражения его
потребностей, интересов, целей.
Всякий психический процесс в его конкретной целостности не
может быть сведен только к его познавательному аспекту. «Вещи
1 Рубинштейн С.А. Бытие и сознание. М., 1975. С. 32 (курсив мой. — В.Н.).
2 Там же. С. 63.
36 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
и люди, нас окружающие, явления действительности, события,
происходящие в мире, так или иначе затрагивают потребности и
интересы отражающего их субъекта. Поэтому психические процес-
сы... — это процессы не только познавательные, но и «аффек-
тивные», эмоционально-волевые. Они выражают не только знание
о явлениях, но и отношение к ним: в них отражаются не только
сами явления, но и их значение для отражающего их субъекта,
для его жизни и деятельности»1. Сознание — это не только знание
о мире, но и переживание мира в его отношении к субъекту, к
условиям его жизнедеятельности. Человек не только познает .мир,
но и оценивает его свойства с точки зрения их значимости для
удовлетворения своих потребностей. Функции же оценки всегда
признавались за эмоциями, которые выступают субъективной фор-
мой представления потребностей. Истоки такой когнитивно-цен-
ностной двойственности сложились в эволюционном процессе и
коренятся в той функции, которую выполняет психика: регули-
рования поведения (с целью удовлетворения потребностей) орга-
низма в среде на основе ее отражения. Для регуляции поведения
в среде психика должна воспроизводить как конкретные особен-
ности пространственно-временной ситуации, в которой находится
организм, так и потребности организма. Особенности среды от-
ражаются не сами по себе, а в их отношении к потребностям ор-
ганизма2.
Это позволяет сделать вывод, что наряду с познавательной сферой
(познавательным, когнитивным отношением, системой знаний) созна-
ние включает в себя еще и сферу ценностей (ценностное отношение)
с ее аффективно-эмоциональной составляющей. А функционирование
сознания может быть теоретически реконструировано как постоянное
воспроизведение и разрешение противоречия между когнитивным
(объективно обусловленным) и ценностным (субъективно значимым,
переживаемым) аспектами сознания. В этом противоречивом соотно-
шении когнитивного и ценностного и выражено, на наш взгляд, фун-
1 Рубинштейн С.Л. Указ. соч. С. 263—264.
2 Разделение когнитивного и ценностного функционалов сознания, двойствен-
ность непосредственной связи сознания с внешним миром: а) через ощущения
высших анализаторов; 6) через систему не всегда осознаваемых, но влияющих на
сознание потребностей), очевидно, вызваны межполушарной асимметрией мозга,
которая придает различию когнитивного и аффективно-эмоционального аспектов
сознания не только функциональный, но и структурный характер. Как показывают
нейропсихологические исследования, «чувственное познание связано в основном
с деятельностью правого полушария, а абстрактное познание — с работой левого,
но в нормально работающем мозге эти две формы познания невозможно рассмат-
ривать изолированно» (Нейропсихологический анализ межполушарной асиммет-
рии мозга. М., 1986. С. 10.)
5. Историзм философии мифологии 37
дамеитальное отношение сознания*. Воспроизведение сознания как
некоторой целостности (и в синхронии, и в диахронии) предполагает
воссоздание когнитивно-ценностной двойственности, полярности
(формирование образа и личностное отношение к этому образу) и лю-
бого завершенного акта сознания, и всей системы сознания в целом.
Анализ показывает, что фундаментальное отношение сознания
является отражением инвариантного для каждого исторического
типа практики параметра: характер деятельности + тип общения.
При этом деятельность развивает преимущественно когнитивный, а
общение — ценностный полюса фундаментального отношения со-
знания. В зависимости от продвинутости исторически складываю-
щихся форм деятельности и общения этот параметр приобретает
разное содержание. Соответственно по-разному развертывается и
фундаментальное отношение сознания к объекту: на первый план
может выдвигаться либо когнитивное, либо ценностное, либо их
единство (недифференцированное или дифференцированное).
По мере исторического развития форм деятельности и общения
над фундаментальным отношением сознания надстраиваются произ-
водные структуры сознания, определяющие конкретно-исторические
особенности форм связи чувственного и рационального, эмпири-
ческого и теоретического, потребностно-мотивационного и субъ-
ективно-ценностного, субстратного и структурного компонентов
сознания и т.д. Анализ показывает, что и исторические типы мифо-
творчества, и способы рефлексии над ними, т.е. пути философии
мифологии, существенным образом определяются именно типом
фундаментального отношения сознания и структурами, которые над
ним надстраиваются. Такой подход положен нами в основу предло-
женной в этой книге теоретической реконструкции развития фило-
софии мифологии и исторических модификаций мифотворчества.
1 В разных психологических школах сложились различные подходы к выра-
жению такого фундаментального отношения. Рубинштейн выделял знание и пере-
живание как стороны фундаментального отношения сознания: «Подлинной кон-
кретной * единицей» психического (сознания) является целостный акт отражения
объекта субъектом. Это образование сложное по своему составу; оно всегда в той
или иной мере включает единство двух противоположных компонентов — знания
и отношения, интеллектуального и «аффективного»... из которых то один, то
другой выступает в качестве преобладающего» (Рубинштейн С.А. Указ. соч.
С. 264). В рамках того деятельностного подхода к сознанию, который разрабаты-
вался Леонтьевым и его школой, полюсами фундаментального отношения сознания
выступают значение и смысл. По словам Леонтьева, особенности строения созна-
ния раскрываются «как особенности отношения смыслов и значений» (Леон-
тьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 280). Ж. Пиаже писал
об аффективной и когнитивной жизни сознания (Пиаже Ж. Избр. психол. труды.
М., 1969. С. 64).
38 Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности
Исторические судьбы философии мифологии на протяжении ее
двух с половиной тысячелетнего развития полны драматизма, идей-
ных борений, насыщены чередованием периодов бурного расцвета с
периодами упадка и забвения. Периоды упадка совпадают, как пра-
вило, с историческими эпохами демифологизации общественного со-
знания, укрепления идеалов рационализма в духовной культуре.
В таких условиях общественная потребность в рефлексивной дея-
тельности над основаниями мифотворчества ослабевает. А периоды
расцвета совпадают с эпохами ремифологизации сознания, размы-
вания идеалов и критериев рациональности, ростом критических на-
строений по отношению к достижениям науки и ее роли в обществе.
Именно в такие периоды возрастает потребность в усиленной тео-
ретической деятельности по осмыслению природы, роли и места
мифотворчества в духовной культуре.
Начинаясь в античности, развитие философии мифологии прохо-
дит несколько важных рубежей. Один из наиболее значимых из
них — отпочкование от философии мифологии качественного ново-
го, конкретно-научного способа изучения мифа, с возникновением
мифологии как науки. Такое отделение комплекса конкретно-науч-
ных дисциплин, изучающих мифологию, от философии мифологии
началось в эпоху романтизма, на рубеже XVIII—XIX вв. Как след-
ствие такого разделения в середине XIX в. зарождается история
изучения теорий и концепций мифотворчества1. Все это позволяет
выделить историю философии мифологии от античности до эпохи
романтизма как отдельный важный самостоятельный период, в ходе
которого удалось накопить значительный опыт постижения сущнос-
ти мифа, во многом определивший пути развития и принципы учений
о мифе в XIX и XX вв.
1 В XIX в. о теориях объяснения мифов у древних писали: De Сага. Esame
critico del sistema filologico linguistico applicato alia mitologia. Prato, 1884. P. 81—
101; Gheyn Van de. Essais de mythologie et de philosophie comparée. Bruxelles, 1885.
P. 5—12. В XX в. история изучения мифов представлена в работах: Нетушил И.В.
Мифологические теории. Харьков, 1902; Decharmc P. La critique des traditions
religieuses chez les Grecs. P., 1904; Сергиев Д.Ф. Исторический обзор мифологичес-
ких теорий. Нежин, 1912; Gruppe О. Geschichte der Klassishen Mythologie und
Religionsgeschichte wahrend des mittelalters im Abendland und wahrend der Neuzeit.
Leipzig, 1921; В oui I aye P. de la. L'Etude comparée des religions. P., 1922. 2 vols.;
Chase R. Quest for Myth. Baton Rouge (Lousiana), 1949; Vries J. de. For-
schungsgeschichte der Mythologie. Freiburg; München, 1961; Cohen P.S. Theories of
Myth // Man. The Jornal of the Royal Anthropological Institute. 1969. Vol. 4. № 3.
P. 337—353; Day M.S. The Many Meaning of Myth. Boston, 1984 и др.
Библиографии по теории и философии мифологии: Capps D., et al. Psychology
of Religion: A Guid to Information Sources. Detroit, 1976; Deehl K.S. Religion, My-
thologies, Folklores: An Annotated Bibliography, New Jersey, 1956.
Часть первая
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
Греки... изобрели науку. Они ее в самом деле
изобретают в современном понимании этого
слова: они изобретают научный метод.
А. Боннар
Вечность есть играющее дитя.
Гераклит
Не умерли ль уже мы, греки, и влачим,
Несчастные, давно лишь призрачную жизнь,
Действительностью сон воображая свой?
Иль мы живем, когда жизнь умерла сама?
Паллад
Глава I
ЦИВИЛИЗАЦИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
Блажен овладевший знанием:
...Пред взором его —
Бессмертный космос природы,
И откуда он встал, и как он стоит.
Еврипид
1. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ТАЙНЫ
В той пестрой ткани культурных форм, из которой «соткано»
сознание человека, миф занимает исключительное место, и главным
образом по причине его исторической первичности в ряду известных
нам духовно-культурных форм. В истории культуры миф предстает
как исторически первая форма сознания, как сознание первобытной
родовой общины, способ ее мировосприятия, ее мировоззрение.
В первобытной мифологии содержится и наиболее глубинный пласт
«археологии тайны». Собственно говоря, первобытная мифология,
развиваясь и достигая определенного уровня, являет тайну из себя.
Иначе говоря, феноменология тайны уходит своими корнями в
историческое развитие первобытного мифа. Коротко охарактеризу-
ем его.
Глубинные истоки мифологии кроются в истории генезиса созна-
ния, в тех нижнепалеолитических формах отражения, которые были
переходными от психики высших приматов к сознанию человека.
Особенности этих переходных форм -г- проблема малоисследован-
ная и дискуссионная. В соответствии с деятельной теорией антро-
погенеза (в настоящее время наиболее распространенной, развитой
и обоснованной, хотя и не лишенной проблем, трудностей и проти-
воречий, свойственных любой научной теории) основой происхож-
дения сознания является выделение и коллективное закрепление
обобщенных4 предметных действий по производству орудий труда.
Опосредуя свое отношение к природе систематическим и коллектив-
ным производством орудий труда, субъект получает возможность
деятельно воспроизводить не только отношение организм — пред-
мет потребности (что свойственно и психике животных), но и еще
одно отношение: предмет потребности — условия его существова-
1. Феноменология тайны 41
ния, которое отличается тем, что не зависит от отношения к субъ-
екту, носит объективный характер.
По-видимому, на своих начальных этапах сознание было предмет-
но-действенным. Оно было непосредственно «вплетено» в акты
предметно-материальных действий. Логики внутренних идеальных
операций здесь пока нет, есть лишь логика внешнего материально-
предметного действия. Человек еще не мог воспроизвести каких-
либо акций по производству орудий труда в отрыве от этих орудий.
А накапливавшийся опыт такого рода передавался в процессе кол^-
лективного подражания. Такое сознание скорее всего характеризо-
валось единством двух факторов: во-первых, актами, обобщаю-
щими инвариантные моменты преобразовательных действий по
созданию орудий труда с их последующим коллективным закрепле-
нием; во-вторых, взаимосвязями человеческого организма (вклю-
чая его физиологические ритмы) с ритмами природной среды. При
этом инстинктивно-аффективное еще долго в целом преобладало над
деятельностно-целесообразным.
Об особенностях предметно-действенного сознания можно су-
дить по характеру трудовых действий в процессе изготовления ору-
дий. Исследования показали, что производство даже простейших
орудий предполагает самые разнообразные действия. Оно включает
серию последовательных и планомерных действий (заострение, ис-
пользование принципа рычага, совершенствование формы и др.), ко-
торые требуют повышенного внимания, сосредоточенности, одно-
временного участия зрительных, слуховых, осязательных и других
органов чувств. Поскольку не существует двух полностью одинако-
вых заготовок, то и совокупность действий по обработка никогда
не бывает одной и той же; трудовые акты во всех своих деталях
никогда не повторяются. Это порождает необходимость в чередова-
нии в процессе изготовления орудий четких, направленных действий
с периодами оценки лучшего места удара, колебаниями, приемами
решений и пр. Уже здесь зарождалась дифференциация отражатель-
ной и регулятивной, когнитивной и ценностной сторон активности
сознания.
На начальных этапах развития предметно-действенного сознания
еще не было идеального целеполагания, о чем свидетельствует слу-
чайная, нестабильная форма орудий труда, создаваемых в резуль-
тате еще во многом инстинктивных действий. Закономерная связь
между началом, процессом и результатом обработки предмета
труда, создания орудия труда не воспроизводилась в формах созна-
ния (во всяком случае полностью). В таких условиях и значение
примитивных языковых комплексов в виде экспрессивно-указатель-
ных частиц еще полностью определяется конкретной ситуацией дей-
. 42 Глава I. Цивилизация и рациональность
ствия и может изменяться в широких пределах. В сознании логи-
ческие структуры, соединявшие начало и конец практического дей-
ствия, не сформировались. Это вызвано тем, что логика практичес-
ких действий была однозвенной, т.е. для производства орудий труда
требовалось осуществление одного типа действий — скалывание
нуклеуса (ядрища) отбойником. Такие орудия были однотипны и
приспосабливались не к объекту, а к человеку. Однозвенная струк-
тура действия еще недостаточна для формирования устойчивого це-
леполагания, а значит, и для зарождения основ последовательного,
систематического рационального мышления. Для этого необходим
переход к многозвенной структуре трудового процесса, к созданию
составных и специализированных орудий.
Такой переход начался в среднем ашеле с возникновением так
называемой леваллуазской техники обработки, которая позволила
разбить процесс производства на два этапа: сначала создавались
стандартизированные заготовки для орудий, а затем они превраща-
лись в собственно орудия. В эпоху мустье процесс производства
орудий становится многоступенчатым; при этом выделяются три ос-
новных этапа: а) изготовление из ядрища заготовки путем оббивки;
б) скалывание; в) вторичная подправка (ретушь). Орудия изготавли-
ваются в основном из отщепов, носят устойчивые формы, много-
функциональны. Появляются простейшие мастерские и шахты по
добыче и обработке кремня и красящих веществ. Добыча и обработ-
ка камня становятся некоторой специализированной индустрией.
Вместе с этим, разумеется, возрастали опыт и квалификация работ-
ников, вырабатывались более совершенные приемы использования
орудий труда, улучшалась его организация, складывалось техно-
логическое разделение труда, а вместе с ним и предпосылки для
производственных отношений в виде половозрастного разделения
труда. Возрастает оседлость, консолидируются человеческие коллек-
тивы.
На этом уровне развития производства орудия труда приспосаб-
ливаются не к человеку, а к предмету труда, логика освоения пред-
мета действием окончательно отделяется от самого предметного дей-
ствия; формируются устойчивые представления об орудиях и
предметных действиях с ними (ведь обобщенное действие уже может
выполняться человеком автономно, независимо от предмета труда);
предметное действие, выражавшее обобщенное значение, интерио-
ризируется, уходит во внутренний план; становятся устойчивыми и
языковые комплексы, значения языковых выражений изменяются
лишь в тех пределах, в каких обобщенное действие может быть
приложимо к различным ситуациям.
1. Феноменология тайны 43
В таких условиях зарождается возможность простейшего разли-
чения вариантных и инвариантных сторон объекта, его свойств, свя-
зей и отношений и его выражения в виде устойчивых абстракций,
которые в свою очередь позволяют развивать системы классифика-
ций и схематизации предметов природного и социального миров.
Следствием этого явилось возникновение тотемизма1 (как способа
схематизации, выражения единства и отличия культурного и при-
родного), погребальных обрядов, простейших орнаментов, религи-
озных обрядов, фетишизма2, культурной дифференциации, исполь-
зование краски и др.
В верхнем палеолите формируется первобытная родовая общи-
на — совокупность нуклеарных семей, объединенных отношениями
родства, единством хозяйственной деятельности и места жизни. Вы-
сокой была степень интеграции индивида с родом, цели и интересы
индивида не отличались от целей и интересов коллектива, рода;
поэтому здесь еще не было различия между индивидуальными и
коллективными ценностями (первые еще просто отсутствуют); само-
сознанием обладал род, а не индивид. Характер, масштаб и возмож-
ности присваивающей экономики (охоты, собирательства, рыболов-
ства) задают пассивно-приспособительское отношение человека к
миру. Человек не противопоставляет себя природе, он — прежде
всего потребитель созданного природой; хотя и особое, но всего
лишь звено в цепи биогеоценозов; он выступает в слитности с при-
родой, поэтому ощущает свою полную зависимость от нее. Отдель-
ные звенья в системе деятельности (цель — средства, средства —
результат, цель — результат и др.) хотя и стали относительно само-
стоятельными, но в единую целостную систему не сложились, и
потому потребности, интересы, мотивы и цели деятельности не от-
дифференцировались. Много инстинктивного еще и формах обще-
ния. Человек не обладал такой практической, производственной
мощью, которая позволила бы ему систематически, сознательно и
масштабно изменять материальные формы потребляемых природных
предметов, еще не был способен подчинять свое поведение разно-
образным социально-коллективным обстоятельствам, и вследствие
1 Тотемизм — представление о фантастическом, сверхъестественном родстве
между людьми и видами животных или растений (или неодушевленными предме-
тами).
2 фетишизм — приписывание вещи (или природным сторонам человека)
сверхъестественных свойств и преклонение перед ними. Фетишизм отождествляет
естественные свойства вещи с ее общественными функциями. Много рудиментов
фетишизма в античной мифологии: Дионис в виде виноградной лозы и плюща,
Геракл в виде камня, Зевс — быка, а Афина — змеи или совы, Гера — коровы
и др.
44 Глава I. Цивилизация и рациональность
этого он еще не в состоянии был осознать себя особой силой, про-
тивостоящей природе.
Вместе с тем сознание первобытной родовой общины носило уже
не предметно-деятельный, а идеальный характер. Идеальное здесь
уже сформировалось как результат интериоризации актов предмет-
ных действий с помощью языка. Но духовное производство, произ-
водство идеальных продуктов деятельности сознания еще не отде-
лилось как самостоятельная отрасль общественного производства.
У верхнепалеолитического человека велика потребность в познании
мира, о чем свидетельствуют археологические и этнографические
данные. Как писал выдающийся исследователь духовной культуры
первобытных племен К. Леви-Строс, «жажда объективного позна-
ния образует один из наименее учитываемых аспектов мышления
тех, кого мы называем «примитивными». Если оно (это мышление)
редко направляется к реальностям того же уровня, к каковым при-
вязана современная наука, то подразумевает все же сопоставимые
интеллектуальные действия и методы наблюдения. В обоих случаях
мир является объектом мысли, по меньшей мере настолько же, как
и средством удовлетворения потребностей»1.
Этнографические исследования показывают, что первобытное
обыденное, повседневное сознание было достаточно емким по со-
держанию. Оно включало в себя прежде всего совокупность кон-
кретных знаний о той действительности, которая непосредственно
окружала человека, о той среде, которая служила удовлетворению
потребностей человека, в которой человек жил и боролся за суще-
ствование, совершенствовал средства деятельности и формы об-
щения.
Первобытный человек поразительно тонко знал окружающую его местность. Так,
приморские народы — смелые мореплаватели, прекрасно знали морские течения и
направления ветров, расположение островов и архипелагов, великолепно ориентиро-
вались по звездному небу, находя свой путь в океане. Люди, жившие в тайге, отлично
знали ее законы, природу, повадки животных, могли уходить на промысел зверя в
тайгу на долгое время, безошибочно ориентироваться в ней и т.д. В практической
повседневной деятельности человек постепенно накапливал разнообразные знания и
о животных, растениях, о самом себе. Наскальные и пещерные рисунки верхнего
палеолита позволяют сделать вывод, что в те далекие времена люди не только хорошо
различали большое число видов животных, но и были хорошо знакомы с их анатомией:
сохранились рисунки головы быка с отходящим от него позвоночным столбом, слона,
у которого в области груди изображено сердце, и др. Первобытный человек хорошо
знал повадки животных, что позволило ему позднее перейти к одомашниванию жи-
вотных, хорошо ориентировался и в свойствах растений, особенно лечебных и токси-
ческих. На основе векового опыта народов были накоплены достаточно точные и
обширные знания о лекарственных свойствах растений. Например, американские ин-
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 114—115.
1. Феноменология тайны 45
дейцы хорошо знали жаропонижающие, наркотические, психотропные средства, анес-
тетики, а аборигены Австралии хорошо знали и употребляли в пищу свыше 200 видов
растений, 40% которых использовались еще и в лечебных целях. Первобытный человек
не только накапливал знания о флоре и фауне, но и пытался их классифицировать.
Так, ботанический словарь племени хануну (Филиппины) достигает двух тысяч назва-
ний; тысячи видов насекомых объединены в 108 групп, и каждая имеет свое название1.
У первобытных племен Австралии также были развиты сложные системы классифи-
каций родства.
Первобытное сознание характеризовалось большой эмоциональ-
но-аффективной напряженностью, высокой активностью воображе-
ния, иконической полнотой воспроизведения содержания памяти,
синкретичностью и полифункциональностью его компонентов, в ка-
честве которых выступали наглядно-чувственные образы. Особого
взлета достигает изобразительное искусство — пещерная и наскаль-
ная живопись, гравировка, сюжетами которой преимущественно яв-
ляются объекты охоты (мамонт, бык, олень, лошадь и др.) с по-
пытками изображения их движения и перспективы, произведения
искусства из рога, камня и кости (малые формы), геометрические
орнаментации и др. В этом искусстве антропоморфные изображе-
ния еще редки, что говорит о неразвитом индивидуальном самосо-
знании. Мир отражался в конкретно-чувственных* образах; устой-
чивые абстракции хотя и сложились, но оставались моментами
наглядно-образного обобщения действительности.
Важнейшей стороной развития первобытного сознания являлось
формирование способности отражать и выражать количественные
характеристики действительности. Становление категории коли-
чества, способности количественного исчисления предметов явля-
лось важнейшей чертой развивающегося первобытного сознания.
И действительно, счет является, в сущности, первой теоретической
деятельностью рассудка, абстрактной способностью мышления. Раз-
витие способности счета — главный показатель уровня развития
абстрагирующей, обобщающей, теоретической стороны человеческо-
го сознания. Становление количественных представлений, способ-
ности счета опирается на три главные предпосылки2. Первая —
это повседневная практическая деятельность человека, многообра-
зие действий человека по разделению целого на части (изготовление
орудий труда, разделение добычи, туш животных и др.) и сложение
1 По словам Леви-Строса, «на нынешнем этапе познания цифра 2000 выглядит
вполне соответствующей в качестве порядка величины, нечто вроде порога, вблизи
которого находятся этнозоологические или этноботанические возможности памяти
и способности к определению, основанные на устной традиции» (Аеви-Строс К.
Указ. соч. С. 233).
2 См.: Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.
46 Глава I. Цивилизация и рациональность
некоторого целого из частей (строительство жилища, составные ору-
дия и т.п.). Такие повседневные практические действия повторялись
первобытным человеком многократно, являясь необходимой сторо-
ной его повседневной жизнедеятельности. Вторая важная пред-
посылка — природные ритмы, в особенности взаимосвязи ритмов
человеческого организма (включая и его физиологические ритмы) с
ритмами природной среды. И третья предпосылка — познава-
тельная процедура сравнения, выделения качественно определенных
характеристик природных предметов и соотнесение их между собой.
Процедура сравнения исторически сложилась на базе психики выс-
ших приматов, по-видимому, еще в условиях первобытного стада.
В течение долгого времени в процессе своего исторического становления человек
ориентировался в окружающей среде, имея возможность отражать и фиксировать
лишь качественные (а не количественные) свойства предметов. При этом, очевидно,
очень важную роль играла образная память. Для нормальной жизнедеятельности в
узких рамках потребностей нижнепалеолитического хозяйства (на достаточно дли-
тельном историческом промежутке времени — около 2 млн лет) было вполне доста-
точно выделения и запоминания качественных признаков вещей. Исторически первой
формой становления количественных представлений являлась, очевидно, абстрактная
фиксация качественного своеобразия некоторого множества, состоящего из отдельных
предметов, свойства которых хорошо усвоены субъектом. (Так, первобытный оленевод
сразу же определял отсутствие в стаде оленей нескольких особей, индивидуальные
признаки которых ему хорошо известны.)
Важнейший этап (и условие) выработки понятия о счете связан с ситуациями, в
которых человек вынужден соотносить элементы одного множества однотипных вещей
(предметов) с элементами другого, качественно иного множества. Цель такого соот-
несения — констатация равенства (или неравенства) этих множеств (групп) предметов.
Такие процедуры постоянно возникали в условиях уравнительного распределения
внутри общины, а также в условиях межобщинного обмена (например, аборигены
Австралии меняли определенное число рыб на определенное число съедобных ко-
реньев).
Революционным по своей значимости шагом в развитии систем счета (понятия
количества) стало введение в процедуру соотнесения элементов двух различных мно-
жеств некоторого третьего множества, являющегося опосредующим звеном между
двумя исходными (т.е. подлежащими сравнению). В качестве такого третьего звена
могли выступать самые различные естественные вещи, например природные предметы:
четыре части света, простейшие парные отношения (тепло и холод, день и ночь, восход
и заход и др.), раковины, палочки, камешки и др. Для измерения времени наиболее
удобны природные ритмы, их совпадение с ритмами человеческого организма, ритма-
ми хозяйственной жизни. Такая опосредующая система должна быть удобной для
коллективного пользования, т.е. понятна и приемлема для всех членов первобытных
родовых общин. Этнографическими исследованиями зафиксировано множество при-
меров использования племенами Австралии и Африки приемов счета, построенных на
подобного рода «естественных* системах отсчета. Заметим, что в каждой родовой
общине складывались свои системы счета.
Следующий исторический этап развития количественных понятий (систем счета)
возникает в период замены естественных посредников искусственными. В качестве их
выступали зарубки, нарезки, насечки на палках, костях или других предметах, узелки,
полосы краски и т.п. Так исторически формируется система искусственных «предме-
1. Феноменология тайны 47
тов-посредников», выражающая собой значения абстрактных количественных отно-
шений. Этот этап развития счета хорошо изучен археологией, историей первобытного
общества, этнографией. Известно достаточно много знаково-символических изобра-
жений эпохи верхнего палеолита, имевших, по-видимому, математическое значение.
Одна из характерных особенностей данного этапа состояла в том, что он непосред-
ственно способствовал зарождению древнейших астрономических представлений, пер-
вобытной астрономии.
И наконец, завершение становления систем счета (количественных представлений
действительности) связано с разработкой понятия числа. Абстрактное понятие числа
выражает количественные отношения уже независимо от реального содержания, от
конкретных, вещественных признаков совокупностей предметов.
Параллельно с развитием категории количества, понятия числа
еще в палеолите происходило накопление астрономических знаний.
Еще в эпоху мустье (около 100—40 тыс. лет назад) зародилась тра-
диция наблюдения за небесными явлениями, порожденная практи-
кой сезонных промыслов. На стоянках неандертальцев (в пещерах)
результаты этих наблюдений фиксировались в разного рода аст-
ральных рисунках (круг, крест, группы ямок и др.). Поразительно,
что неандертальцы около 100 тыс. лет назад зафиксировали суточ-
ное вращение Земли, Полюс Мира, выделили направления простран-
ства (на север, юг, восток и запад).
В верхнем палеолите (40—10 тыс. лет назад) астральные рисунки
усложняются, отражая довольно сложные закономерности поведе-
ния Луны, Солнца и др. Около 20 тыс. лет назад существовали оп-
ределенные приемы счета времени по Луне и Солнцу. В верхнепа-
леолитических стоянках в разных частях Европы и Азии найдены
наскальные изображения, браслеты, пряжки, изделия из бивня ма-
монта и т.п., которые содержат ритмически повторяющиеся нарезки
и ямки. Анализ этих изображений показал, что их структура и
подразделения соответствуют лунным циклам, т.е. они представляют
собой древнейшие формы первобытного календаря (10 лунных ме-
сяцев — около 280 суток). Например, браслеты устроены так, что
особым образом выделяется число 7. (Ведь 7 суток — длительность
одной фазы Луны.) Большое значение в фиксации регулярно повто-
ряющихся небесных явлений имело совпадение ритмов природных
процессов и общественной жизни, ритмов природы и физиологии
человеческого организма. При этом зачатки биологических, астро-
номических и математических знаний возникают в синкретическом
единстве.
Календарь для людей верхнего палеолита был не самоцелью, а средством решения
практических задач, концентрировавшихся вокруг промысла, быта и воспроизводства
родовой общины. Ритмика природы (астрономических явлений), ритмика организма
человека и ритмика производственной деятельности первобытного социального кол-
лектива связывались между собой. Периоды интенсивного промысла требовали единой
48 Глава I. Цивилизация и рациональность
регламентации поведения членов родовой общины. Эти периоды чередовались с пери-
одами снятия запретов и сезонными празднествами, т.е. с другой формой поведения.
Жизнь охотничьей общины также тесно зависела от циклических изменений живой
природы, одним из которых были сроки беременности основных видов промысловых
животных. Для первобытного человека фундаментальными основами бытия выступали
динамика промысловой, производственной деятельности и динамика воспроизводства
человеческого коллектива. Причем природные ритмы выступали наиболее удобным
мерилом (единицей отсчета), позволяющим разграничивать качественно различные
периоды жизнедеятельности первобытного человека.
Процессы воспроизводства человека (само существование первобытного коллек-
тива) и процессы воспроизводства животных (как главного предмета промысловой
деятельности) соотносились с динамикой, цикличностью в движении небесных тел.
В этом отождествлении, пожалуй, и кроются корни олицетворения небесных тел в
образах животных. Сейчас у нас широко известны традиции восточного календаря
соотносить каждый год с названием одного из зодиакальных созвездий, обозначаемых
именами животных. Образные (как правило, зооморфные) обозначения. многих со-
звездий сложились еще в палеолите. Об этом свидетельствует, в частности, одинаковые
наименования ряда созвездий у народов Австралии, индейцев Америки, коренного
населения Сибири и в античном Средиземноморье.
Астрономическое познание зарождалось не только в единстве с
биологическим, но и в единстве с математическим знанием. Число
не имело тогда еще своего самостоятельного, абстрактного значе-
ния. Оно обязательно соответствовало некоему конкретному при-
родному процессу, множеству. Отсюда, в частности, и истоки чис-
ловой магии, мистификации чисел в их связи с какими-либо
природными событиями, процессами. Интересно, например, отме-
тить, что число 7 («магическая семерка») имело в первобытной куль-
туре особое значение: оно отражало лунные ритмы (которые трак-
товались как «рождение» и «умирание» Луны на небе); структуру
Космоса (четыре стороны света + три части «мирового дерева»,
т.е. корень, ствол, верхушка1); ритмы деятельности самого человека.
Фундаментальные свойства физиологии и психики человека также нашли свое
отражение в формировании первичных абстракций и количественных понятий. В част-
ности, важная роль числа 7 в астральных мифах и ритуалах палеолита определяется
закономерностями психики человека: в экспериментальной психологии постоянство
1 В первобытных мифах был широко распространен образ «мирового дерева».
Вселенная представлялась как громадное космическое мировое дерево. В таком
дереве четко выявлялись три составные части, каждой из которых соответствовал
свой самостоятельный мир. В качестве таких частей выступали: верхушка (где
живут духи и боги), столб (скрепляющий огромную махину космоса) и корень
(уходящий в землю, на которой живут люди). По такому чудесному дереву можно
проникнуть в иные миры Вселенной; дерево — это путь, по которому боги могут
спускаться на землю и возвращаться в божественный мир, на верхушку дерева.
Образ мирового дерева не только выражал понимание древними людьми струк-
турной организации Вселенной, но и воплощал идею плодородия (животворные
водные ключи, плодородная земля, плоды, цветы и другие атрибуты плодородия).
1. Феноменология тайны
границ оперативной памяти и внимания определяется обычно числом 7 (или 7 + 2).
Кроме того, целая серия прямоугольных фигур в искусстве палеолита имеет пропорции
1 : 0,62. Это соотношение то же, что и экспериментально установленное в психологии
пороговое отношение в процессе восприятия (закон Вебера — Фехнера).
Среди множества разнообразных систем счета (после длительного предваритель-
ного их отсева) в итоге преимущественно закрепляется десятеричная система. Это,
безусловно, нельзя считать случайным: 10 лунных месяцев беременности, что для
эпохи матриархата было очень важным природным ритмом; 10 пальцев руки как
главного естественного орудия труда.
Высшим слоем архаичного сознания являлась мифология как осо-
бый «до(вне)теоретический» способ обобщения, систематизации
стихийно-эмпирических, обыденных знаний, характеризующийся на-
глядно-образным обобщением, недифференцированностью (впослед-
ствии слабой дифференцированностью) познавательных и ценност-
ных аспектов сознания, объективного и субъективного. В качестве
оснований, связывающих наглядные образы в мифологии выступали
аналогии с самим человеком, с кровнородственными связями пер-
вобытной общины. Человек переносил на окружающую его дейст-
вительность собственные черты. В мифе очеловечивалась природа.
Для мифа природа есть поле действия человеческих сил (антропо-
морфизм). В мифологическом сознании мир мыслился как живое,
одушевленное существо, живущее по законам родовой общины; мир
представлялся некоторой общинно-родовой организацией.
В мифологическом сознании человек не выделяет себя из окру-
жающей среды. Для мифа характерно неразличение объекта и мысли
о нем; вещи и слова; вымысла, фантазии и действительности; вещи
и свойств; пространственных и временных отношений; правды и
«поэзии», а также оборотничество, т.е. превращение любой вещи
(любого существа) в любую другую вещь (существо), в конечном
счете, «всего во все». Для мифа свойственны не только высокая
эмоционально-аффективная напряженность, но и значительный ди-
намизм воображения, иконическая полнота воспроизведения содер-
жания памяти, синкретичность и полифункциональность наглядно-
чувственных образов.
Мифологический образ не только не противостоял природной и
социальной среде, он еще непосредственно переживался. При этом
и содержание переживания не осознавалось как субъективная дея-
тельность, оно выносилось вовне, в мир, в природу. «Подобно
тому, — писал В. Вундт, — как надетая кем-нибудь на лицо маска
есть для первобытного человека в действительности тот демон или
то животное, которое она обозначает, а не просто изображение
его... — подобно этому и появление души во сне есть для него
непосредственное, принимаемое без всякой рефлексии, пережива-
4 - 5837
50 Глава I. Цивилизация и рациональность
ние»1. Миф всегда сопровождается переживаниями, открытыми
эмоционально-чувственными состояниями. В мифе находили свое
концентрированное выражение, обобщались желания, ожидания,
страдания человека, его эмоциональные порывы.
Своеобразие мифологии в том, что она не нацелена на выявление
объективных закономерностей мира. Миф выполняет функцию ус-
тановления идеального (не осознаваемого как реальное) равновесия
между родовым коллективом и природой. В мифе нет различия
между реальным и сверхъестественным. И поэтому миф как бы до-
страивает реальные родовые отношения в общине идеальными ми-
фологическими образами, заполняя ими «пропасть» между челове-
ком и природой. Этим самым между природой и человеком как бы
поддерживаются некоторая гармония, равновесное отношение.
В мифологическом понимании мира случайное, хаотическое, еди-
ничное, неповторимое не противостоит необходимому, повторяюще-
муся. В мифологии выделение черт предмета определяется не его
объективными характеристиками, а субъективной позицией храни-
теля мифа (шамана, колдуна и др.), в русле его индивидуальных
ассоциаций. В мифологии имеет место неполная обратимость логи-
ческих операций (если А + В = С, то для первобытного сознания
(С — В) может быть и не равно А). Как следствие этой черты —
нечувствительность мифа к логическим противоречиям.
В то же время миф есть и некоторое особое объяснение мира.
Его особенность определяется прежде всего своеобразными трак-
товками причинности, пространства и времени. Объяснить какое-
либо событие с точки зрения мифологии — значит рассказать о том,
как оно произошло, как оно было сделано, сотворено в прошлом.
Причинные связи (как и все другие) первобытный человек выделял
в своей деятельности, но фиксировал их как связи между целями и
результатами своей деятельности. Поэтому и причинность он пред-
ставлял сначала лишь как волевое действие, акт некоторого созида-
ния. Мифология отражает лишь уровень явления. Она способна вос-
произвести неповторимость, своеобразие обнаружения любой
вещью своих свойств и сторон во взаимодействии с другими пред-
метами объективного мира, но не постигает внутреннего сущност-
ного содержания предмета, устойчивого единства его многообраз-
ных проявлений. Поэтому и ее результаты (наглядно-чувственные
образы) имеют противоречивый, ситуационный характер.
Первобытное сознание еще не может обеспечивать категориаль-
ное освоение объективных отношений мира, в том числе отношений
Вундт В. Миф и религия. СПб., [б.г.]. С. 47.
1. Феноменология тайны 51
пространства и времени. И потому в мифе существуют особое ми-
фологическое время и мифологическое пространство. Мифологи-
ческое время — это некое, далекое прошлое, которое качественно
отличается от настоящего, от современности. Вместе с тем мифоло-
гическое прошлое — это некая модель, образец современных собы-
тий. В мифе все современные события происходят по аналогии с
событиями далекого мифологического времени. И только из этой
аналогии могут быть объяснены. Мифологическое время легко пере-
ходит в мифологическое пространство и наоборот. Мифологическое
пространство — это пространство родовой жизни, часть мира, в
которой появился и функционирует данный род со своим опреде-
ленным тотемом, т.е. родоначальником, в качестве которого высту-
пает некая вещь — животное, растение или даже неорганический
предмет. Время жизни рода и его тотем определяют мифологическое
пространство рода. В этом пространстве можно легко перейти из
прошлого в настоящее и наоборот — из настоящего в прошлое.
Силы, породившие данный род, не исчезли, они продолжают суще-
ствовать. И человек верит, что может легко перейти из пространства
окружающих его физических вещей в пространство тех тотемных
сил, которые сотворили в прошлом самого человека, его род, об-
щину (в частности, от смерти к жизни и от жизни к смерти и др.).
Миф не был застывшей совокупностью образов, а предполагал
определенный динамизм, который проявлялся в постоянном взаи-
модействии образов, их соотнесении. Важнейшей стороной взаимо-
действия мифологических образов выступало выявление их проти-
воречивых сторон. Внешние отношения природной и культурной
среды воспроизводятся мифом в виде бинарно-ритмических оппози-
ций. Среди них: пространственно-временные (день — ночь, верх —
низ, право — лево, небо — земля и др.), социальные (мы — они,
старшие — младшие и др.), на стыке природного и культурного
миров (огонь — вода, вареное — сырое и др.), цветовые (красное —
белое — черное и др.) и т.п.
Важно отметить и повествовательность мифа. Миф есть некото-
рое повествование, развернутый рассказ о совокупности и последо-
вательности некоторых прошлых событий. Ранние мифы — краткие,
примитивные, сюжетно неразвернутые, очень простые по содержа-
нию. Бинарно-ритмические оппозиции в самых древних мифах —
простейшие, не имеют логических связей, переходов. Первобытная
мифология развивалась в направлении развертывания, усложнения
мифологических сюжетов, обогащения набора исходных образов,
более явного выявления логических связей, переходов, а также по-
степенной замены образов животных и мирового дерева образами
людей.
4*
52 Глава I. Цивилизация и рациональность
Древнейшие хтонические1 формы матриархальной мифологии
(тотемизм, фетишизм) с их оборотнической логикой, хаотизмом,
дисгармоничностью, смутной беспорядочностью явлений, несораз-
мерностью, уродствами, зооморфизмом2, тератоморфизмом3, фито-
морфизмом4, миксантропизмом5, амбивалентностью6, образами чу-
довищ, страшилищ, титанов, циклопов и др., которые сохранились
в виде рудиментов, в известных нам мифах разных народов, уходят
своими корнями именно в палеолитические и мезолитические пласты
культуры. Простейшие и древнейшие мифологические сюжеты по-
вествовали обычно о тотемных предках, их странствиях, местах,
которые они посетили (холмы, реки, озера, отдельные деревья
и пр.) и оставили там свои следы, а сопровождавшая обычно такое
повествование обрядовая пляска изображала «странствие тотема»
через подражание движениям животных. Слабая рационализирован-
ность мышления компенсировалась здесь глубиной и контрастнос-
тью чувственных образов.
Первобытный миф немыслим без обряда, ритуала и магии. Он
не только рассказывался, но и воспроизводился ритуальными дей-
ствиями (ритуальными плясками, обрядами, жертвоприношениями
и т.п.), магическими обрядами. Собственно говоря, миф в значитель-
ной степени и выступал как способ объяснения этих ритуальных
действий. Участники такого обряда-праздника «вытанцовывали»
представления о жизни и смерти, об отношениях между людьми,
между человеком и природой; они как бы приобщались к созиданию
мира богами, животными, становились соучастниками творения Кос-
моса из Хаоса. Для первобытного человека происхождение Космоса
из Хаоса — это не только (и не столько) «теоретическая» проблема,
но и проблема реальной, повседневной жизнедеятельности общины,
рода. Иначе говоря, это проблема их реальной социальной практи-
ки. «Творение» мира не осталось где-то в далеком прошлом. Вы-
полняя определенный ритуал, человек надеялся на то, что он тем
самым устанавливает связи с силами (существами), которые сотво-
1 Хтонический — порожденный, созданный Землей (от грен, chthon — земля).
- Зооморфизм — мифологическое обобщение стихий природы в образах жи-
вотных (от грен, dzoon — животное).
3 Тератоморфизм — придание мифологическим образам черт чудовищ (от грен.
to teras — чудовище, чудо).
4 Фитоморфизм — придание мифологическим образам черт растений (от грен.
phyton — растение).
5 Миксантропизм — смешение в мифологических образах черт человека со
свойствами животных и растений.
6 Одновременно символизируют противоположные стороны — рождение и
смерть, загробный мир и воскрешение из мертвых и др.
1. Феноменология тайны 53
рили мир. Эти силы не исчезли, они продолжают действовать и
сейчас, излучая свою «мощь». И в магическом обряде есть возмож-
ность приобщаться к этому могуществу и его использовать.
Магия — важная составная часть духовной культуры первобыт-
ного общества. Магия — это попытка воздействия на мир (на при-
роду, на человека, на духов) с помощью определенных ритуальных
действий, обряда. Вся жизнь первобытного человека была насыщена
магическими действиями. В магии первобытный человек видел важ-
нейшее средство решения тех проблем, с которыми сталкивался.
Причем магические процедуры рассматривались не как нечто вто-
ричное, подготавливающее, предварительное для самого действия, а
как важнейшая составная (часто — начальная) часть любого дейст-
вия (охоты, рыболовства, военных действий и др.). Наиболее вер-
ным способом решения магических проблем считалось тщательное
соблюдение обрядности, традиционности действия. В этом кроются,
между прочим, истоки консерватизма мифологического познания
мира. Глубинной же базой преодоления консерватизма выступает
развитие предметно-практической активности, возрастание преобра-
зовательных возможностей человека1.
В первобытном сознании его ценностный аспект еще не отдиф-
ференцировался от когнитивного, такому сознанию присущи «эле-
менты логической диффузности, нерасчлененности первобытного
мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аф-
фективно-моторной сферы»2. Основой такой недифференцирован-
ности ценностного и когнитивного являлась неразвитость форм де-
ятельности и общественной природы труда. В деятельности не
устоялись отношения, связывающие цель, средства, результаты, не
отделились мотивы, потребности и цели деятельности, логические
связи между отдельными циклами деятельности и др. А обществен-
ная природа труда непосредственно проявлялась в форме совмест-
ной кооперированной производственной деятельности, основой ко-
торой выступала индивидуальная потребность, осознававшаяся как
всеобщая цель родового коллектива. В такой жизнедеятельности еди-
ничное не противостоит общему, а отождествляется, сливается с
1 Эта закономерность проявилась уже в первобытном обществе. Как показали
этнокультурные исследования, преодоление традиционализма, консерватизма ус-
пешнее шло в тех обществах, где поощрялся активный манипуляционный подход
к физическому миру, где оценка действия осуществлялась с точки зрения его
результата. И менее успешно консерватизм изживался в тех обществах, где в
действии, поступке прежде всего усматривали определенное личностное отношение
к тем или иным членам коллектива.
2 Токарев CA., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. Т. 1.
М., 1980. С. 12.
54 Глава I. Цивилизация и рациональность
ним. Потому и полюса сознания, воспроизводящие единично-инди-
видуальные условия отражения, особенности включения индивида в
систему общения (ценностный) и всеобщие, общественно-историчес-
кие стороны отражения, определяемые характером деятельности
(когнитивный), еще не различались в полной мере, не противостояли
друг другу.
О неполной, незавершенной дифференцированности когнитивно-
го и ценностного аспектов архаичного сознания свидетельствуют
следующие его особенности.
Во-первых, способ обобщения строился на основе подра-
жания увиденному. Главным «механизмом» обобщения выступают
умозаключения по аналогии; причем сходство определялось не
столько объективными чертами предметов, сколько субъективными
(и часто случайными) особенностями ситуаций поведения.
Во-вторых, первоначальные названия общих представлений
являлись одновременно и названиями соответствующих потребнос-
тей и способов их удовлетворения. Системы первобытных обобще-
ний и классификаций, систематизации еще непосредственно опреде-
лялись жизненными потребностями и ситуациями, и потому в их
содержание были прямо вплетены ценностные компоненты, «логика
мифа» здесь неотрывна от «морали мифа», объяснительная функ-
ция переплеталась с морализующими мотивами. Это проявлялось и
в неполной обратимости логических операций, нечувствительности
к логическим противоречиям.
В-третьих, в мифологическом сознании отсутствовала способ-
ность объективно соотносить себя с элементами окружающего мира,
сам субъект как носитель сознания выпадал из сферы отражения,
точнее говоря, он еще не был включен в нее; отношение субъекта к
миру «растворялось» в самом субъекте, в его ощущениях, пережи-
ваниях, действиях, не децентрировалось в объективных системах.
Внешние отношения между элементами природной среды воспроиз-
водились мифологическим сознанием через установление инвариант-
ных связей между компонентами чувственных образов, что находило
свое выражение в логической форме суждения. Содержание же этих
образов не децентрировалось; оно существенно зависело от позиции
субъекта, той «системы отсчета», к которой он был подключен
(свойства человеческого организма, его ритмика, родовые традиции,
нормы и др.). Это значит, что существовали субъективные границы
пространственно-временного поля отражения, не позволявшие пе-
рейти от отражения внешних связей предметной среды к система-
тическому отражению ее внутренних, существенных связей. Для осу-
ществления децентрации субъекта была необходима рациональная,
логико-понятийная деятельность, позволяющая задать объективную
1. Феноменология тайны 55
координатную систему, в которой субъект занимает определенное,
зафиксированное самосознанием место.
В-четвертых, ценностный аспект сознания всегда предпола-
гает индивидуализацию результатов деятельности субъекта. Но миф-
то как раз исключительно коллективное сознание, и он не пред-
полагает возможности никаких индивидуализации, субъективного,
личностных переделок, не предполагал возможности индивидуаль-
ных вариантов. Хотя на самом деле такие изменения, конечно же,
вносились, но они» либо не замечались, либо быстро устранялись.
Коллективная природа мифа проявлялась еще и в том, что его со-
держанием никогда не выступают отдельный человек и его судьба,
а только род, племя, тотемная группа и их судьба, их история,
понимаемая как генеалогия. Для мифа вообще характерно перене-
сение на природные процессы общинно-родовых отношений. Поэ-
тому поиски ответов на вопрос о том, как произошел мир, лежали
в плоскости проблемы происхождения общины, рода. А искомые
ответы сводились в конечном счете к аналогиям со сменой поколе-
ний в пределах рода, племени. В мифологических образах обобща-
лись отдельные стороны жизнедеятельности родовой общины.
В-пятых, мифология есть определенная модель культуры.
Вещам окружающего мира мифология придает определенную сим-
волическую значимость, ценность. Мифы придавали вещам социаль-
ные характеристики; вещи выступали как реализация определенного
мифического замысла. Другими словами, миф выстулал и как чув-
ственный образ, и как неразрывно порождаемая таким образом сис-
тема ценностей, определявшая знаково-символический статус вещей.
История первобытного сознания — это история постепенной
дифференциации когнитивного и ценностного аспектов в деятель-
ности сознания из нерасчлененной синкретичности наглядно-чув-
ственного образа, с одной стороны, и импульса к действию — с
другой. В частности, конституирование тайны как некоего формо-
образования духа предполагает такой уровень развития сознания,
при котором две его ведущие функции — знание и переживание
мира — начинают постепенно отделяться друг от друга, приобре-
тать свое качественно специфическое содержание. Познавательное
освоение мира и его переживание должны стать различными спосо-
бами жизнедеятельности сознания для того, чтобы возникла потреб-
ность в возникновении такой формы духа, как тайна. Собственно
говоря, тайна и есть отражение и выражение этой функциональной
поляризации сознания.
По-видимому, древнейшие хтонические формы мифологии с их
оборотничеством, дисгармоничностью, несоразмерностью, миксан-
тропизмом, чудовищами создавали образ мира ужасного, но не та-
56 Глава I. Цивилизация и рациональность
инственного. Ведь тайна как форма духа требует не только эмоцио-
нально-чувственной сопричастности бытию, но и его знания. Однако
в сознании палеолитического человека аффективное переживание
мира преобладает над его познавательными возможностями, здесь
знание еще «растворено» в малодифференцированных формах пере-
живания мира; образы мира погружены в мерцающий, беспокойный,
неугомонный мир эмоций и аффектов. Ощущение ужасности мира
здесь реализуется в фантастическом, воображаемом сочетании не-
сочетаемого, в создании искусственных образов, несущих в себе
черты, вызывающие отрицательную эмоциональную окраску. Здесь
страх перед ужасами бытия пока подавляет слабо мерцающую лю-
бознательность к миру, не позволяет ей оформиться в устойчивое
влечение к ужасному и загадочному. Страх уже есть, но тайны еще
нет.
Тайна как форма духа, по-видимому, возникла на том уровне
развития культуры, когда первобытный человек в своем сознании
стал разделять мир на две качественно различающиеся области —
гГрофанную и сакральную, одновременно определявшие собой и как
бы два образа бытия в мире, два способа существования первобыт-
ного человека. Этим разделением были зафиксированы и одна из
первых исторических форм дифференциации когнитивного и аффек-
тивно-ценностного отношений сознания к миру, и зарождение раз-
личения природного и культурного миров, сделавшего возможным
важную и поражавшую этнографов особенность первобытной магии:
«она направлена не столько на природу, сколько на отношение
человека к природе и на его занятия, воздействующие на природу»1.
Дуализм сакрального и профанного задавал горизонт самоопре-
деления, «систему отсчета», с помощью которой своеобразно от-
граничивалось освоенное и культурно организованное человеком от
неосвоенного им до(вне)культурного, не прошедшего через горнило
человеческой деятельности. При всем своеобразии такой демаркации
в первобытную эпоху основная закономерность — противопостав-
ление культурного и докультурного миров — тем не менее отражена
в первобытном сознании вполне объективно. Другое дело, что дей-
ствительное отношение в нем перевернуто: подлинной реальностью
для первобытного человека было не профанное, как этого следовало
бы ожидать, а сакральное.
Сакральное — это созданный богами, освященный ими Космос;
это обитаемая территория, противостоящая необитаемому, опусто-
шенному Хаосу, не способному ни на какое конструктивное и зна-
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 76.
1. Феноменология тайны 57
чимое для человека деяние. Хаос есть Небытие. А перед Небытием
первобытного человека охватывал ужас. Первобытный человек стре-
мился существовать (и осознавать себя живущим) только в органи-
зованном, структурированном мире, т.е. в Космосе, в сфере сак-
рального. Более того, он стремился не только жить в сфере
сакрального, в Космосе, но находиться в центре Космоса, на оси
мироздания. Для первобытного сознания в мире профанного не су-
ществовало тайн. Этот мир ужасен, но не таинствен. Мир несвящен-
ных, профанных вещей лишен для него интереса, но где нет инте-
реса, там нет и таинственности. Мировоззренческие интересы
первобытного сознания сфокусированы в вопросе о Творении Кос-
моса, сакрального мира. Именно здесь с точки зрения первобытного
сознания сконцентрирована подлинная Тайна.
Важно и то, что для первобытного сознания раскрытая/Гайна —
это великая сила, с которой нужно обращаться очень осторожно.
Тайну нельзя открывать всем и каждому. Раскрыть Тайну, раз-об-
лачить ее, т.е. снять с нее покровы, — значит поставить под угрозу
поступательно-равномерное существование и прехождение Космоса,
отдать его во власть Хаосу. Если знанием Тайны рода (или племени)
овладеют «они» (иноплеменники, враги, лю^ые «чужие» и т.д.), то
возникнет смертельная угроза: в единстве со ставшими им доступ-
ными могущественными и мрачными силами Хаоса «они» могут
нанести непоправимый вред «нам», разрушить «наш» Космос.
Вместе с тем первобытное сознание включало в себя и представ-
ление о пограничности Тайны. Оно относило Тайну не к миру про-
фанного самому по себе и не к миру сакрального самому по себе,
а к пространственной и временной границам священного и мирского.
Символическое преодоление такой границы и служит мировоззрен-
ческой основой множественных первобытных «обрядов перехода»
(инициация, вступление в брак, рождение ребенка, посвящение в
шаманы, вступление в тайный союз, смерть и возрождение природы
и др.). Преодоление границы Тайны предполагало целый комплекс
ритуальных (часто даже весьма жестоких) действий: изоляция от
коллектива, разрыв социальных связей, нагнетание чувства страха,
лишение сна, изнурение плоти, внушение, гиперактивацию, иногда
внушение с помощью галлюциногенов и др.1 Люди, перешедшие
такую границу, считались уже дважды рожденными, озаренными
Тайной и посвященными в нее. В каждой культуре эта граница ус-
танавливалась особым образом, согласно своеобразным родовым и
общинным традициям, сложившимся и воспроизводящимся в ней.
1 Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М.,
1999.
58 Глава I. Цивилизация и рациональность
Это придавало первобытной Тайне еще одно качество — она высту-
пала основой этнокультурной традиции.
В первобытной культуре Тайна и миф связаны самым непосред-
ственным образом. Тайна закодирована в мифологии и ритуально
воспроизводится в обрядах. Миф — это код Тайны. А обрядовые
праздники — это одновременно и воспроизводство Тайны, и ее рас-
кодирование, постижение. В обряде миф «проигрывается» и таким
образом становится актуально данным и как бы доступным и по-
стижимым. Излагая священную историю сотворения мира, миф
открывает Тайну. Для тех, кто познакомился с мифом, Тайна пере-
стает быть таковой. Знакомство с Тайной для первобытного чело-
века — кульминационный момент в динамике его духовности.
Таким образом, уже в стилистике первобытной культуры было
достаточно определенно зафиксировано, что Тайна должна одно-
временно и раскрываться, и тем не менее никогда не открываться
целиком, что тайна — это некий рубеж, пограничье, к которому
надо стремиться, но который вместе с тем полностью· так никогда
и не преодолим. Тайна — неисчерпаемый миф, а любой миф — это
с неизбежностью тайна.
2. РАЗВИТИЕ ОСНОВАНИЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Кардинальные изменения в материальной и духовной культуре пер-
вобытности, в ее мифологии происходят в эпоху неолита.
Древнейшие центры неолита, нового каменного века, складыва-
ются в переднеазиатском регионе в IX тыс. до н.э. Неолит харак-
теризовался совершенствованием техники обработки камня (сверле-
ние, шлифование, распиливание, полировка и др.) и на этой основе
появлением большого разнообразия каменных орудий, совершенст-
вованием обработки дерева, кости, одомашниванием животных, рас-
тений, устойчивой оседлостью, прочно построенным жилищем,
переходом от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству,
появлением устойчивого избыточного продукта, формированием
того, что называется «сельским образом жизни». Люди научились
сеять хлеб и разводить скот, обеспечивая бесперебойное питание в
течение всего года. Жизнь родовой общины стала более стабильной;
люди стали меньше зависеть от природной среды, значительно по-
высилось общественное благосостояние.
Неолит — время революционного преобразования производи-
тельных сил, перехода от присваивающей к производящей экономи-
ке. Неолитическая революция определила формирование социаль-
но-экономических и культурных основ цивилизации. Постепенно
растет население, накапливается избыточный продукт, развивается
2. Развитие оснований рациональности 59
обмен, общественное разделение труда, по мере индивидуализации
труда и выделения собственности отдельных семей усиливается иму-
щественная и социальная дифференциация внутри общины, склады-
ваются потестарные структуры, возникают городские поселения,
развивается племенная организация. Племя характеризуется общей
культурой, единым языком и общей территорией, выступает как
экономически самодовлеющее целое, которое находится во множе-
ственных связях (в том числе связях экономического обмена) с дру-
гими соседними племенами.
В XX в. достижения археологии неолита позволили сделать вывод о том, что
Европа не входила в те регионы, где самостоятельно и независимо складывались
центры развития производящего хозяйства, городской культуры, где формировался
новый цивилизованный образ жизни. Выяснилось, что «неолитизация» Европы шла
с Востока, прежде всего от ближайшего к ней переднеазиатского центра возникнове-
ния земледелия и скотоводства. На смену прямолинейному и одностороннему (а часто
и идеологически заостренному) западоцентризму, утверждавшему, что «распростра-
нение культуры шло... с Запада на Восток» и потому «начала Эгейской культуры
нужно искать в Европе»1, пришла более реалистическая точка зрения о том, что в
эпоху неолита прогресс Европы определялся влиянием Востока: «Распространение
земледелия и продвижение вслед за ним основанной на нем городской цивилизации, —
отмечал Дж.Г.Д. Кларк, — остаются двумя основными поворотными пунктами в
общем ходе событий, а характер общественной жизни различных частей Европы в
позднейший доисторический период определяется в большей степени их отношением
к расширению этих экономических зон, чем каким-либо другим фактором. Таким
образом, прогресс в развитии Европы в значительной мере явился следствием распро-
странения влияния экономических зон Востока на весь древний мир в целом» . Сле-
довательно, распространение производящей экономики в Европе шло не с севера на
юг, а в обратном направлении — с юга Балкан на северо-запад, север и северо-восток.
По современным археологическим данным, первичными очагами земледелия и ско-
товодства являлись (в разное время) следующие области ойкумены: Передняя Азия,
Северо-Восточная Африка, Юго-Восточная Азия, Центральная Америка (Мезоамери-
ка) и андийский регион Южной Америки. Наиболее древний из них — Передняя Азия,
ее лесостепные и предгорные области. В X—VIII тыс. до н.э. ячмень уже сеяли в
Малой Азии, на западных склонах Иранского нагорья и в Палестине. В малоазийском
культурном комплексе Чатал-Хююк (вторая половина VII — первая половина VI тыс.
до н,э.) культивировались уже 14 видов растений, среди которых главную роль играли
пшеница, ячмень и горох. Но в горных условиях земледелие малопродуктивно. Только
в результате миграционных движений в речные долины субтропического пояса оно
получило простор для своего победного развития. За 4000 лет оно распространилось
по всей западной части Старого Света.
Скотоводство сложилось на две тысячи лет позже. В VII—VI тыс. до н.э. в Сред-
ней Азии, Северной Африке и на Балканах были одомашнены продуктовые животные,
поставщики мяса (мелкий рогатый скот, свинья, коза, овца и др.). Несколько позже
1 Аихтенберг Р. Доисторическая Греция (Эгейская культура). СПб., 1913.
С. XXIV.
2 Кларк Дж.Г.Д. Доисторическая Европа. Экономический очерк. М., 1953.
С. 28.
60 Глава I. Цивилизация и рациональность
были одомашнены крупный рогатый скот, тягловые животные (осел, верблюд, север-
ный олень, лошадь примерно в IV тыс. до н.э.).
В разных регионах земледелие возникало в различных природных и социально-
культурных условиях. Поэтому и первичные системы земледелия были различными.
Наиболее продуктивным было лиманное земледелие, развитие которого привело (в
VII тыс. до н.э.) к ирригационному земледелию. В Двуречье в условиях искусствен-
ного орошения урожай ячменя был устойчивым и достигал достаточно высокого уров-
ня — до 1200—1400 кг/га. В Древнем Шумере урожай с 1 га мог прокормить три
семьи, а обработка такой площади занимала всего лишь 40—50 рабочих дней. Помимо
лиманного получило развитие богарное земледелие (когда посевы производились на-
кануне дождей). В некоторых регионах для повышения плодородия траву и кустар-
ники предварительно поджигали — так закладывалось паловое земледелие, которое
впоследствии в лесистых зонах привело к подсечно-огневому земледелию. Дальнейшее
развитие земледелия выражалось в его интенсификации, освоении новых приемов
земледелия (чередование посевов различных культур, применение удобрений, совер-
шенствование рыхления почвы, появление огородничества, садоводства и т.п.), пере-
ходе от палочно-мотыжного земледелия к пашенному (V—IV тыс. до н.э.). Усложне-
ние земледельческой техники и всего земледельческого производства привело к более
широкому участию в нем мужской части населения общины.
Неолитическая революция колоссально повысила производительность труда: ско-
товодство было продуктивнее охоты в 20 раз, а земледелие — продуктивнее собира-
тельства в 400—600 раз. Мощным локомотивом развития производительных сил стало
освоение металлургии, сначала медной. Исторически первой формой освоения меди
была обработка самородной меди, сначала способом холодной ковки, а затем — го-
рячей ковки и отжига. Следующий этап — получение меди из руд и литье. И лишь
впоследствии — получение сплавов меди, прежде всего бронзы. Наиболее древний из
зафиксированных археологами районов обработки меди — Передняя Азия. Кузнечная
обработка самородной меди, добываемой из залежей Эргани (Юго-Восточная Анато-
лия), зафиксирована на уровне VII тыс. до н.э. Начиная со средины V тыс. до н.э.
на Ближнем Востоке, в Иране появляются крупные литые медные изделия — топоры,
кинжалы, серпы и др. По-видимому, в V тыс. до н.э. начинается плавка медных руд,
происходит освоение рудного дела, разработка рудников. Во второй половине V —
первой половине IV тыс. до н.э. сложилось бронзолитейное производство (сначала
мышьяковистые, а затем и оловянистые бронзы). На первых порах основными мед-
ными и бронзовыми изделиями были не предметы хозяйственного назначения (чего,
казалось бы, следовало ожидать), а предметы роскоши, престижа — бусины, иглы,
пронизки, шилья и т.п., а также оружие. Для массового производства сельскохозяй-
ственных орудий металла просто не хватало; кроме того, на ранних этапах становле-
ния металлургии престижное использование металлов было монополизировано
знатью. Первые зафиксированные археологами железные вещи восходят к первой
половине V тыс. до н.э. (Иран) и IV тыс. до н.э. (Египет) и были изготовлены методом
ковки из метеоритного железа. Освоение рудного железа относят ко второй половине
IV — первой половине III тыс. до н.э. (Анатолия).
На первых порах развития черной металлургии железо ценилось очень дорого,
считалось редким металлом и использовалось лишь для изготовления предметов рос-
коши. Только после открытия технологии науглероживания железа, что делало его
значительно тверже, были освоены залежи железных руд (конец II тыс. до н.э., Вос-
точное Средиземноморье), произошел переход к массовому производству железа.
А это в свою очередь дало возможность коренным образом преобразовать ремеслен-
ную технику, орудия сельскохозяйственного производства.
В VII—V тыс. до н.э. результаты неолитической революции распространились на
громадной территории Евразии от Индии, Афганистана и Ирана до Среднего Дуная,
где и сложились раннеземледельческие матриархальные культуры («культуры распис-
2. Развитие оснований рациональности 61
ной керамики»). А происшедшее в V—IV тыс. до н.э. одомашнивание лошади в степ-
ных и лесостепных регионах Евразии (особенно благоприятный район — между Дне-
пром и Каспийским морем) приьело к развитию номадизма — общества скотоводов-
кочевников, образ жизни которых предполагал постоянную и достаточно быструю
миграцию. Началась длительная эпоха активных переселений этносов, усложнения (в
том числе и ожесточения) их взаимодействий, образования новых исторических форм
общности людей.
Археологические раскопки показывают, что «неолитизация» Европы осуществля-
лась в основном не через усвоение местным населением способов производящего хо-
зяйства, а посредством постепенного расселения земледельческих народов. Первые
центры производящего хозяйства зафиксированы на рубеже VII и VI тыс. до н.э. в
Греции и на Крите (докерамический неолит). Расселение земледельцев по Европе шло
достаточно медленно и растянулось на два с половиной тысячелетия. Оно осущест-
влялось на территориях, занятых мезолитическими охотниками и собирателями, не
спешившими изменять привычный образ жизни, и чаще всего носило, по-видимому,
диффузный характер. Хотя, очевидно, были нередки и случаи аккультурации, вовле-
чения в неолитическое производство племен охотников и собирателей. Во всяком
случае, по современным данным, земледельцы и охотники-собиратели принадлежали
к разным антропологическим типам: земледельцы — к средиземноморскому, а мезо-
литические охотники-собиратели — к краманьоидному.
Развитие производящего хозяйства, резкий рост производитель-
ности труда с неизбежностью приводят к индивидуализации труда
и собственности, собственность производителя постепенно (по мере
развития разделения труда и форм обмена) обособляется от общей
собственности всего коллектива. На этом пути начинается посте-
пенное перерастание общинной собственности в частную, обособ-
ление собственности родовой общины, постепенный переход ее в
собственность сначала отдельных семей, а затем и отдельных лиц.
По мере обособления собственности основной ячейкой производст-
венной организации людей становится не община, а отдельная
семья. История знает различные формы разложения первобытного
рода и обособления семьи. Наиболее распространенной из них яв-
ляется переход от матриархата к патриархату, включавший в себя
смену локальности брачного поселения (брак из матрилокального
превратился в патрилокальный, т.е. имел место переход жен к месту
жительства мужа, а не наоборот, как ранее), изменение счета род-
ства и наследования (формируются мужская линия наследования
собственности и механизмы обеспечения ее преемственности —
передача по наследству и др.), совершенствуются условия передачи
не только собственности, но и традиций, опыта, навыков, знаний
и т.д.1
1 Этнографические данные показывают, что не всегда материнский род прямо
эволюционировал в отцовский. Были и другие исторические пути. Так, у некото-
рых африканских народов материнский род, постепенно утрачивая свои экономи-
ческие функции и оставляя за собой лишь идеологические, разрастался в сово-
62 Глава I. Цивилизация и рациональность
Это был исторически сложный, противоречивый и весьма болезненный процесс.
Так, ранненеолитические культуры Европы носили еще, по-видимому, матриархальный
(часто и матрилокальный, и матрилинейный) характер. Ведь еще значительна роль
женского труда в земледелии, отсутствуют данные о частых военных столкновениях,
люди живут в длинных домах большой площади, в которых помещалось несколько
семей, и др. Вместе с тем анализ могильников ранненеолитических культур Европы
показывает, что старые и пожилые мужчины уже занимали в общине более высокое
положение, чем женщины, погребения которых в подавляющем своем большинстве
(как и погребения детей) совершенно не имели погребальных даров. Частично это
может быть объяснено высокой женской смертностью, но тем не менее возрастание
роли мужского опыта в деятельности неолитической земледельческой общины несо-
мненно. По сути, во всех известных нам сейчас этномифологиях переход от матри-
архата к патриархату в той или иной (как правило, завуалированной, мистифицируе-
мой) форме находит свое отражение.
Процесс индивидуализации деятельности, собственности, диффе-
ренциации общины на патриархальные семьи на одном полюсе до-
полняется процессами интеграции общин и образования племенной
организации на другом полюсе. По-видимому, именно в неолите
происходит становление племенной формы общности людей, кото-
рая характеризуется общностью языка, культуры, психологического
склада. Ранняя племенная организация социально еще мало диф-
ференцирована. Уже в условиях племенной организации на смену
первобытному типу непосредственного общения постепенно прихо-
дят типы косвенного, непрямого общения. Общество достигает та-
кого уровня, когда организация деятельности и общения людей осу-
ществляется не непосредственно, не через прямую включенность в
ситуацию (как в родовой общине), а посредством планирования,
четкого осознания особенностей будущих (выходящих за границы
непосредственной пространственной локализации) ситуаций дея-
тельности и общения.
Значение и роль косвенного общения усиливается в условиях об-
разования союзов племен, народностей, древнейших цивилизаций.
купность первобытных соседских общин, объединенных родством по матрилиней-
ному принципу. Есть основания для предположений о том, что такой путь был
характерен и для некоторых древних индоевропейских этносов (хеттов), а также
минойцев, ликийцев, этрусков и др. Пережитки материнского рода сохранились у
тех народов, которые либо очень быстро перешли к классовому обществу, либо
отличались большой хозяйственно-организующей ролью женщин и соответственно
слабым развитием мужской собственности (например, у мотыжно-земледельческих
обществ жаркого пояса). Там, где была низкой плотность населения, что не по-
зволяло сохранять экзогамию (чукчи, коряки, эскимосы, некоторые группы ин-
дейцев Амазонки, Полинезии, Меланезии и др.), матриархат сразу сменялся малой
семьей или соседско-территориальной общиной, которые и являлись ячейкой хо-
зяйственной деятельности и выполняли интегрирующие общественные функции.
Многообразие путей эволюции матриархата нашло свое отражение в этномифо-
логиях.
2. Развитие оснований рациональности 63
Цивилизация строится на способности человека соотносить и коор-
динировать свои собственные условия деятельности и общения с
условиями деятельности и общения множества других людей, осу-
ществляющихся и в разное время, и в разных местах. Цивилизация
объединяет людей не только незнакомых, но даже никогда не на-
ходившихся (и не могущих находиться) в одно время (тогда) в одном
месте (там). Другими словами, прежде чем стать цивилизованным,
человек должен был научиться не просто общаться с другими, чу-
жими ему людьми, но и свободно чувствовать себя в ситуации об-
щения с воображаемым партнером, с его знаково-символическими,
образными проявлениями. Знак вещи, ее образ и сама вещь должны
были в человеческом сознании отделиться друг от друга настолько,
чтобы они воспринимались как отдельные сущности, хотя и связан-
ные между собой.
Таким образом, неолитическая революция привела к глубокому,
всемирно-историческому по своим масштабам перевороту в уни-
версальных отношениях человека к миру. Данный переворот был
вызван тем, что свойственное первобытности пассивно-приспособи-
тельское, потребительское отношение человека к природе в ходе
неолитической революции сменилось активным, преобразующим, де-
ятельным отношением. Не потребление (путем охоты и собиратель-
ства) созданных природой предметов, а их целенаправленное пре-
образование становится формой удовлетворения потребностей
человека. Человек начинает выступать по отношению к природе как
активная, обладающая особыми целями, самостоятельная, деятель-
ная и творческая сила.
Преобразовательно-производительная активность ставит субъек-
та в положение инициативного, деятельного полюса в системе от-
ношений человек — мир. Использование сил природы здесь опре-
деляется уже не природой, а возможностями и потребностями
человека: чем более активен, динамичен, инициативен субъект, тем
в большей степени он может освоить объект, природные стихии,
приспособить их к своим потребностям. Индивидуализация дея-
тельности происходит как на ее предметном, так и субъектном по-
люсах. Субъект поставлен в положение, когда он вынужден кон-
струировать вещи в их сущностных, закономерных и в то же время
индивидуальных свойствах. Таким образом, переход к производя-
щему хозяйству — необходимое условие обособления человека как
самостоятельной творческой и созидающей силы, в деятельности
формирующей свою культурно-историческую среду обитания, «чув-
ственно-сверхчувственную » природу.
Основой для преодоления первобытного традиционализма, кон-
сервативности мифологического сознания, развития рациональной
64 Глава I. Цивилизация и рациональность
составляющей деятельности выступала необходимость во все боль-
ших масштабах контролировать и корректировать многообразные
условия, процессы и результаты новых типов деятельности и форм
общения. Ведь между целью и результатом деятельности возникает
все больше опосредующих звеньев и факторов, без учета которых
достижение цели нереально. Такие опосредующие звенья сами по
себе становятся промежуточными целями деятельности, а потому
должны быть зафиксированы сознанием в качестве определенных
устойчивых абстракций.
В условиях активного отношения человека к миру деятельность
изменяется не только количественно, но и качественно. Практичес-
кая активность субъекта позволяет структурировать деятельность
как высшую форму активности человека. Деятельность становится
целостной системой, ее звенья (цели, средства и результаты) при-
обретают внутреннее единство, закономерную связность (между це-
лями и средствами, между средствами и результатами, между целя-
ми и результатами, и др.), усложняются. И особенно важно то, что
структурно дифференцировалась цель.
Во-первых, она разделилась на целеполагание (образ, пред-
ставление общих характеристик и требований к результату) и целе-
реализацию (идеальная схема организации средств деятельности для
достижения результата). Во-вторых, от цели отдифференциро-
вался мотив деятельности, т.е. выражение объективной потребности
в определенном типе деятельности в виде внутреннего побуждения
к ней. Вместе с тем мотив есть не только побудительный, но также
и смыслообразующий фактор деятельности. Именно содержание мо-
тива выражает в конечном счете те всеобщие условия, которые оп-
ределяют необходимость, функциональность, способ жизнедеятель-
ности системы деятельности. В отличие от цели мотив с трудом
поддается осознанию субъектом деятельности. Осуществляя некото-
рый вид деятельности, люди обычно ясно представляют себе ее цель,
но имеют туманные представления о своих эмоционально окрашен-
ных мотивах. Осознание мотива предполагает определенную реф-
лексивную, познавательную деятельность сознания и чаще всего вы-
полняется уже post factum.
Связь между мотивом и целями не является простой, однона-
правленной, причинно-следственной, а имеет внутренне противоре-
чивый, многофакторный и, можно сказать, напряженный характер.
В самом общем плане мотив и цель никогда не совпадают однознач-
но. Будучи побуждением к деятельности и придавая ей общий
смысл, мотив, тем не менее, непосредственно не определяет ее спе-
цифических характеристик. Один и тот же мотив может реализовы-
ваться в разных видах деятельности, и в этом смысле он поливален-
2. Развитие оснований рациональности 65
тен. Обычно существует целое «поле целей», в которых может кон-
кретизироваться мотив. Конкретный вид деятельности, реализующей
мотив, зависит от того, какая именно цель положена в ее основание.
Именно цель, а не мотив, окончательно задает «конструкцию» де-
ятельности, возводит ее «строительные леса». Но, в свою очередь,
цель никогда полностью не совпадает с ее мотивом, как и результат
деятельности никогда полностью не соответствует ее цели.
Несовпадение мотива и цели является диалектически напряжен-
ным и взаимно обусловленным: мотив может существовать, только
развиваясь в цели, а цель приобретает содержание и смысл только
как форма конкретизации и развития мотива. И только в своем
единстве они составляют генетически исходное основание системы
деятельности. Таким образом, основанием любой системы деятель-
ности является двухполюсная связка мотив — цель, она направляет
генезис у развитие и развертывание системы деятельности.
Основания любой формы деятельности развиваются исторически:
вслед за развитием общественных потребностей, изменением типа
социальных и межличностных связей, черт цивилизации развивают-
ся и модифицируются мотивы деятельности, изменяются их побу-
дительные силы и смыслы. Изменение мотивов влечет за собой из-
менение «поля целей» и характера противоречивых взаимодействий
целей и мотивов. Ведь в каждый исторический момент, в каждой
конкретной исторической ситуации воспроизводится диалектика
условий, определяющих деятельность человека, и процесса самой
этой деятельности. Процесс деятельности с необходимостью из-
меняет обстоятельства, детерминирующие деятельность субъекта.
«Универсальность» человека в том и состоит, что он способен всту-
пать в процесс деятельности в одном качестве, а выходить из него
в другом качестве: деятельность преобразует самого человека, вно-
сит нечто новое в мир его потребностей, интересов, мотивов, целей,
знаний, навыков и т.д.
Совершенствование системы деятельности, трудовых процессов,
разведение во времени и пространстве целеполагания, целереализа-
ции, мотива, цели, средств и результата деятельности (что харак-
терно для производящего хозяйства) привели к соответствующему
качественному изменению системы сознания. Сознание усложняется
в двух основных направлениях. Во-первых, каждому звену дея-
тельности, типу операций должен соответствовать некий относи-
тельно устойчивый функционал в этой структуре. Во-вторых, все
такие функционалы должны быть объединены воспроизводящимися
устойчивыми структурообразующими связями, в качестве которых
могут выступать не чувственно-наглядные образы, но абстракции.
Сознание в целом становилось все более абстрактным и рацио-
5-5837
66 Глава I. Цивилизация и рациональность
нальным. Этому способствовали также трансформации в тех сферах
сознания, которые обеспечивали процессы общения. Ведь сферы
сознания, регулирующие формы общения, также должны были
перестраиваться, чтобы отражать и воспроизводить ситуации опос-
редованного общения. Эта грандиозная историческая задача реа-
лизовывалась по мере становления и развития форм обмена,
возникновения общественного разделения труда, новых форм соб-
ственности, общности людей, непрямых форм общения в структурах
повседневности, классогенеза, политогенеза и др.
В первобытном родовом коллективе, в котором господствовала общественная соб-
ственность на средства производства и предметы потребления, экономические отно-
шения между его членами имели распределительный, а не обменный характер. Меж-
общинный обмен в обществах охотников, собирателей, рыболовов был случайным,
спорадическим, поскольку каждая община в принципе сама обеспечивала себя пищей
и всем необходимым. Глубинные истоки обмена лежат в системе первобытных рас-
пределительных отношений, а также личностных и престижных отношений внутри
рода, конкретный смысл которых определялся образами и символами мифологичес-
кого сознания. Такое распределение выполняло двойную функцию: оно являлось сред-
ством обеспечения индивидуализированных потребностей членов общины (в условиях
коллективистского производящего хозяйства, первобытной кооперации каждый член
общины получал свою долю в соответствии с его индивидуальными потребностями) и
одновременно средством выражения социального престижа в общине, укрепления
внутриобщинных и межобщинных связей. Таким образом, уже в распределении были
заложены предпосылки обмена.
С появлением устойчивого избыточного продукта, а также специализации родов,
семей, индивидов и общин на отдельных видах труда, с возрастанием значения меж-
личностных связей и роли социального престижа коллективистское распределение
постепенно преобразуется в устойчивый экономический обмен. На базе разделения
труда между различными общинами, специализации общин на производстве опреде-
ленных видов продукции (растениеводства, скотоводства, ремесла) со временем скла-
дывается высшая форма обмена — обмен товарами (товарообмен). В Европе устой-
чивый оживленный обмен (ценные породы камня, украшения) между неолитическими
общинами сложился уже в VI—V тыс. до н.э. Развитие специализации способствовало
значительному росту производительности труда, что закрепляло и развивало специа-
лизацию и разделение труда. Определенные виды производственной деятельности все
больше закреплялись за отдельными общинами, семьями, товаропроизводителями. Так
формировалось общественное разделение труда.
Среди различных сложившихся в неолите видов специфического хозяйства и меж-
общинного обмена (между племенами, которые занимались в основном охотой, ры-
боловством и собирательством, и племенами, которые занимались главным образом
земледелием и скотоводством и постепенно переходили к оседлому образу жизни;
между различными земледельческо-скотоводческими племенами, переходившими на
оседлый образ жизни; между земледельцами-скотоводами и рыболовами; между ры-
боловами и охотниками и т.д.) исторически наиболее перспективным, максимально
стимулировавшим рост производительных сил, по-видимому, было межобщинное раз-
деление труда, состоявшее в выделении земледельческо-скотоводческих племен из
кочевнических племен, занимавшихся охотой, собирательством, рыболовством. Пос-
ледующие крупные общественные разделения труда представляли собой отделение от
земледелия кочевого скотоводческого хозяйства, а затем и ремесла.
2. Развитие оснований рациональности 67
Ремесленное производство обладает рядом принципиально новых черт, которые
ставят его в особое положение по сравнению с предшествующими типами производ-
ства. Во-первых, оно удовлетворяет не столько биологические (видо-специфичес-
кие) потребности человека, сколько его социально-культурные потребности. Во-вто-
рых, производительность ремесленного производства не определяется жестко
природными факторами, как в сельскохозяйственном производстве, а во многом за-
висит от производственных навыков, профессионализма, знаний самого производите-
ля. Ремесленное производство зримо демонстрирует, что в системе отношений чело-
век — мир активная сторона начала перемещаться к субъективному полюсу
(«человек»). В-третьих, в ремесленном производстве в непосредственное взаимо-
действие вступают два природных предмета (предмет труда и средство труда), а в
процессе взаимодействия проявляются объективные (не зависящие от субъекта, чело-
века) характеристики этих предметов. В Европе выделение в самостоятельные отрасли
таких ремесленных производств, как металлургическое, кузнечное, ткаческое, коже-
венное, изготовление керамики, произошло по крайней мере в IV тыс. до н.э.
Отделение ремесла, в свою очередь, имело важные последствия для дальнейшего
становления цивилизации. Во-первых, в силу объективных экономических законо-
мерностей из среды ремесленников и их семей постепенно выделяется группа лиц,
обеспечивающая непосредственно реализацию, обмен товаров, — купцы, торговцы.
Анализ различного рода знаков собственности (печатей, штампов, пломб и др.), гли-
няных сосудов, выполнявших роль «посылок», остатков разрушенных городов, архи-
тектурных сооружений позволяет сделать вывод, что в конце IV — начале III тыс.
до н.э. в Месопотамии уже существовали сословия купцов, торговавших преимущест-
венно престижными товарами, предметами роскоши, обслуживавших храмовые соору-
жения, родовую знать. Зародившись в предклассовом обществе, торговля получила
свое полное развитие в условиях классового общества, в условиях цивилизации, когда
начали складываться региональные экономические связи.
Во-вторых, отделение ремесла от земледелия было важнейшим условием про-
цесса урбанизации. Древнейший город возник не просто как поселение ремесленников
на перекрестке торговых путей, а как средоточие полифункциональных форм актив-
ности людей, как место концентрации наиболее цивилизационно продвинутых форм
деятельности и общения, требующих абстрактного и динамического сознания. Именно
такое сознание было характерно для ремесленников, торговцев, купцов.
В-третьих, отделение ремесла происходило в общем контексте дифференциации
различных общественных функций. Одновременно с отделением ремесла от непосред-
ственного участия в производстве пищи освобождались лица, специализировавшиеся
на организации производства и управления, а также на выполнении идеологических
функций. В V тыс. до н.э. в некоторых регионах Южной и Восточной Европы уже
формируются раннеполитические (потестарные) организации (о чем, например, сви-
детельствует субординация поселений, т.е. доминирование в регионе одного поселения
над другими), возрастает роль войны (археологами зафиксировано резкое увеличение
количества и типов оружия), складывается общества «военной демократии», идет
интенсивное становление классов (классогенез).
Каждый новый шаг в развитии разделения труда и форм обмена
сопровождался глубинными преобразованиями системы сознания:
совершенствовались звенья идеального целеполагания, разводились
целеполагание и целереализация, усложнялись способы выработки
абстракций; сами абстракции становились все более и более устой-
чивыми, независимыми от ситуаций непосредственного восприятия.
Историческим критерием наиболее развитых состояний все более
68 Глава I. Цивилизация и рациональность
служил денежный товарообмен, который невозможен без развитых
форм абстрагирования. Как известно, обмен товаров возможен в
силу того, что все товары имеют нечто общее — овеществленный
в них абстрактный человеческий труд, который и является субстан-
цией их стоимости. Абстрактный труд мог выражаться в денежной
форме стоимости только при том условии, что человек уже обладал
достаточно развитой способностью к абстрактному моделированию
ситуаций, отнесенных как угодно далеко в будущее. А поскольку
денежный товарообмен предполагает ситуации риска, то сознание
должно не только проектировать будущее, но и быть способным
достаточно эффективно блокировать эмоционально-аффективную
регуляцию мотивационных состояний. Иначе говоря, здесь не толь-
ко мотив определяет цель, но и цель, и возможности целереализации
оказывают воздействие на мотивационную сферу. На этом пути по-
степенно развивается самосознание.
Усложнение структуры сознания, его рационализация существен-
но изменили характер мифологии. Особенно значительны эти изме-
нения в культуре земледельческих народов1. Если доминирующей
чертой палеолитической мифологии выступает ее нацеленность на
непосредственное переживание естественно-природных явлений и
событий, на натурализм, высокую экспрессию выражения формы,
на невыделенность человека из природы, то мифология земледель-
ческих народов уже ориентирована на условно-символическую кон-
структивизацию мира. Главное направление развития сознания —
выявление и отражение порядка, закономерности в мире, выделение
и выражение абстрактного и общего. Так, в искусстве земледельчес-
ких народов появляется орнамент, в котором выражается единство
субъекта и предмета труда. Орнамент в форме ритмически повторя-
ющегося узора воспроизводит организующее начало деятельности
субъекта, ее ритмику, меру и границы. Орнамент как абстрактное
и условное творчество, как воплощение тенденции символизации
культуры, совершенствования форм обобщения — это способ осо-
знания человеком существования в природе законосообразности,
порядка, организации. Появление орнамента говорит о том, что
человек не просто повторяет в своем творчестве некоторые природ-
ные формы, но начинает устойчиво отделять эти формы от себя.
В неолитических и энеолитических земледельческих культурах
проявляется совершенно определенная тенденция перехода от зоо-
морфных к антропоморфным изображениям. Антропоморфные изо-
1 См.: Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и
Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984.
2. Развитие оснований рациональности 69
бражения становятся все более жизнеподобными, динамичными,
стремительными, в то время как изображения животных, наоборот,
становятся все более условными и статичными. В неолитическом
изобразительном искусстве формируются зачатки пейзажа, попытки
организации пространства, композиционность, сюжетная организа-
ция образов, возникают попытки передачи причинно-следственных
связей. В скульптуре антропоморфные существа изображаются не
только натуралистически, но часто и весьма условно, обобщенно,
геометризировано. От такой условности остается только один шаг
до создания фантастических образов, когда антропоморфные черты
сочетаются с зооморфными. Такая фантастическая образность воз-
никает как результат синтеза двух мифологических картин мира —
палеолитической (хтонической) и неолитической, опирающейся на
антропоморфные образы богов. А фантастическая образность, в
свою очередь, открывает путь для попыток художественного отра-
жения индивидуальности, для гротеска и т.п. В земледельческих
культурах происходит и сакрализация пространства, выражением
чего выступает многообразная символика в виде креста, квадрата,
ромба, свастики, правильного геометрического (в виде прямоуголь-
ника или круга) оформления жилья.
Ядро мифологического мира древних земледельцев эпохи мат-
риархата составили антропоморфные образы Богини-Матери, Мате-
ри-Земли, Богини Плодородия, Богини Птицы и др., а основной
мифологический сюжет воспроизводил смену времен года как дра-
матическое возвращение и обновление жизни. Богиня-Мать явилась
творческим принципом этой мифологии: она творит мир, заряжает
его энергией, наполняет Землю и другие стихии жизнеутверждаю-
щим началом, которое представляется им в виде воды. Через браки
Богини-Матери с Быком-Солнцем, олицетворявшим Верхний мир,
свет и тепло, и со Змеем — хозяином воды и Нижнего мира, под
контролем Богини-Матери оказались и небо, и воды, и земля. Ве-
ликая Богиня сверхъестественным образом возникла из Хаоса, смер-
ти, из священного быка, и в ее теле начиналась новая жизнь. Боги-
ня-Мать как творческое начало была способна превращаться в
любые формы живого. В этой мифологии задача доддержания
жизни служила доминирующим мотивом, а главным действом такого
сюжета было возрождение жизни, преобразование смерти в жизнь.
За такое преобразование и «отвечало» главное божество в пантеоне
богов земледельческой культуры — Богиня-Мать, которую часто
изображали в ее мистических превращениях в образы гусениц, ку-
колок насекомых и бабочек, выражая тем самым свою веру в мета-
морфозы, перерождения, усматривая в них некий высший идеал
красоты. По-видимому, отголоском той эпохи являются многочис-
70 Глава I. Цивилизация и рациональность
ленные мифы об амазонках. При этом важно отметить, что «в Ста-
рой Европе мифологический мир не был поляризован на мужское
и женское начала, как это имело место у индоевропейцев и других
народов степей — скотоводов и пастухов. Оба принципа проявля-
ются здесь бок о бок. Не было ни субординации, ни дополнения;
эти начала просто дублировались»1.
Разделение мира на «свой» и «чужой», на профанный и сак-
ральный осуществлялось, в частности, и посредством противопо-
ставления палеолитической (хтонической) и новой, антропоморфной
мифологий. «Чужой» мир — «не свой», а значит, он сверхъесте-
ствен, населен сверхъестественными существами, не-людьми, не-
людью. А что может быть нелюдью? Животные, боги и духи. Поэ-
тому зооморфные черты божества — это и есть признак его
принадлежности к «иному» миру, сакральному, противостоящему
профанному миру людей. Животный мир есть мир богов, а мир
богов наделен свойствами животных. Вот почему изображения бо-
жества наделялись признаками животных — бычьи рога, перья
птиц, когти орла и др. В такой форме осознавались и выражались
единство и противостояние природы и культуры.
Сплав женских антропоморфных образов с предшествующими
мифологическими хтоническими чудовищами обусловил появление
таких известных нам из древнегреческой мифологии образов, как
Эринии — окровавленные старухи с собачьими головами и змеями-
волосами; Ехидны — девы с телом змеи; Химеры — существа с
телом человека и тремя головами — львицы, козы и змеи с пламенем
изо рта; Медуза Горгона, один вид которой убивает смертных; си-
рены, в которых соединены птица и женщина, и др.
Смена матриархата патриархатом не могла не отразиться на ми-
фологии народов. Именно в этот период формируется новый исто-
рический тип мифологии — героическая мифология, центральным
образом ее является герой (бог или полубог-получеловек), который
обладает качествами, позволяющими ему расправляться с хтоничес-
кими чудовищами, ранее пугавшими воображение человека. Боги
нового поколения ведут острейшую борьбу с богами старого поко-
ления, хтоническими чудовищами (титаномахия, тифония) и с неиз-
бежностью побеждают их (победа Зевса над Кроносом; Аполлона
над пифийским драконом; 12 подвигов Геракла, среди которых по-
беда над хтоническими чудовищами — Немейским львом, Лерней-
ской гидрой и др.; Тезей убивает Минотавра и др.).
ι Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 to 3500 B.C. Myth,
Legends and Cult Images. Berkeley; Los Angeles, 1974. P. 237. Gimbutas M. The
Civilization of the Goddess. San Francisco, 1991.
2. Развитие оснований рациональности 71
Важная черта богов нового поколения — их иерархическая сис-
темная организация, отражающая зарождающуюся социальную
дифференциацию, потестарную организацию власти. Среди новых
богов складываются отношения доминирования и подчинения, вы-
деляется главный, верховный бог, а все остальные подчиняются ему.
Формируется образ патриархальной общины богов (у древних гре-
ков — жители Олимпа во главе с Зевсом). Причем переход от мат-
риархата к патриархату нашел свое мифологическое отражение в
том, что женские божества в этой иерархии оттеснены на второй
план и получают совершенно новые (по сравнению с теми, которые
были свойственны Богине-Матери в мифологии раннего неолита)
роли: покровительство брака и семьи (Гера), эффективного земле-
делия (Деметра), честной войны (Афина), красоты и любви (Афро-
дита), патриархального очага (Гестия) и др.
Дальнейшее развитие практической мощи человека, его воз-
можностей и величия, зарождение цивилизационных отношений,
дальнейшее развитие абстрактности и рациональности сознания,
простейших форм самосознания и рефлексии над мотивами деятель-
ности (осознание их определяемости некоторыми базовыми, инва-
риантными потребностями, интересами индивида, рода, общины)
придают мифологическим героям новые черты, а мифологическому
повествованию — развитую сюжетную форму. Мифологические
герои оказываются способными противостоять природе. Герои со-
вершают удивительные подвиги, демонстрируя возросшие способ-
ности человека, в частности, подчинение ему животных и растений
(что отражало неолитический опыт доместикации). Геракл доходит
до края Земли (до сада Гесперид) и проникает даже в глубины
Земли, в Аид, откуда выводит страшного пса Цербера. Человек спо-
собен подчинить себе природу — такой общий мировоззренческий
смысл мифологических сюжетов героического времени.
В дальнейшем идея творческих возможностей и способностей че-
ловека еще более усиливается. Герой оказывается способным про-
тивостоять не только природе, но и самим богам, вступая с ними в
борьбу, которая не всегда обречена на поражение. И аргонавты, и
герои «Илиады», например Одиссей, в своих скитаниях не однажды
оказываются в ситуациях, когда им приходится противостоять
богам; они находят в себе силы для этого и выходят из поединков
победителями. Все чаще и чаще появляются мотивы смелого состя-
зания героев с богами, претензий героев на божеские почести и
прежде всего их бессмертие. Сопротивление богов все более осла-
бевает. Грань между героями (людьми) и богами поддерживается
теперь не возможностями и способностями тех или других; она
лежит вовне: в Судьбе, всеобщем принципе организации бытия, Кос-
72 Глава 1. Цивилизация и рациональность
моса. Судьба наказывает и героев (людей), и богов. Так появляются
мифы о родовом проклятии, которое Судьба накладывает на не-
сколько поколений за преступления, совершенные предками (фиван-
ский цикл — миф об Эдипе; проклятие Миртила над родом Атреев
и др.). Снятие родового проклятия в рамках мифологии оказывается
невозможным; оно возможно только через суд (ареопаг), т.е. на
путях цивилизации и государственности. Так постепенно мифология
приходит к своему самоотрицанию: Судьба становится Логосом, а
его постижение — делом не мифа, а разума. Таким образом в ус-
ловиях становления цивилизации выросшее из мифа рациональное
сознание противопоставило себя мифу. Следующий, необходимый и
закономерный шаг — превращение мифа в объект рационального
познания, возникновение философии мифологии.
Исток рационального сознания неизбежно должен был стать его
объектом. Миф стал предметом философско-теоретического осмыс-
ления в культуре древних цивилизаций, когда человек поднялся до
уровня рационально-теоретического отношения к миру. Особенно
выдающиеся образцы такого осмысления были созданы древнегре-
ческой цивилизацией. Цивилизация способствует преодолению ми-
фотворчества, в том числе и посредством его познания, постижения
сущности мифа. Мифология познается через порожденных цивили-
зацией своих антиподов — через философию, науку, рациональное,
теоретическое мышление, в общем контексте развития от Мифа к
Логосу.
3. ОТ МИФА К ЛОГОСУ
Процесс превращения Мифа в Логос, как и становление цивилиза-
ции, представляет собой одно из важнейших звеньев в цепи послед-
ствий неолитической революции. Путь от Мифа к Логосу, на наш
взгляд, вовсе не был таким коротким, как его нередко представляли1
и сейчас еще представляют в литературе (в три-четыре столетия,
начиная с VIII—VII вв. до н.э. и до Сократа и Платона). Для
теоретической реконструкции этого пути, по-видимому, следует учи-
тывать несколько обстоятельств. Во-первых, должна быть более
четко определена сама проблема «перехода от Мифа к Логосу».
Ведь при придании понятиям мифа и логоса некоторых (имеющих
распространение в современной литературе) значений, можно по-
строить такую концепцию (и не одну), в которой переход от Мифа
1 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen
Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart, 1942.
3. От Мифа к Логосу 73
к Логосу не завершился и по настоящее время, а, может быть, не
имеет шансов завершиться и в будущем. Во-вторых, более кон-
кретно должны быть определены качественные рубежи, границы
начала и конца этого пути. В-третьих, нельзя забывать, что
сознание развивается как целое, в единстве его когнитивных и
ценностных составляющих.
Что касается конкретизации этих обстоятельств, то под «пере-
ходом от Мифа к Логосу» мы понимаем процесс нарастающей ра-
ционализации, абстрагирования когнитивной составляющей созна-
ния (включая сюда способность к теоретической рефлексии и
самосознанию), который был вызван радикальными преобразова-
ниями социума в условиях неолитической революции. Началом
этого процесса («Мифом») выступает мифологическое сознание ме-
золита. Его завершением («Логосом») — время, когда сам миф ста-
новился объектом рационального познания, формируется обратный
путь в сфере духовности: «от Логоса к Мифу». Иначе говоря, ста-
новление Логоса заканчивается не просто с формированием способ-
ности к теоретической рефлексии и самосознания (это весьма аб-
страктная характеристика такого перехода), а тогда, когда Логос
оказывается способным рационально постигать сам Миф, т.е. с фор-
мированием философии мифологии. Взятый во всей полноте своего
содержания «переход от Мифа к Логосу» растянулся на несколько
тысячелетий и охватил, по сути, весь период становления цивили-
зации.
Мифология — это принципиально до(и вне)теоретическая форма
сознания, форма обобщения мира. Мифология не могла обеспечить
эффективной ориентации человека в новых формах производствен-
ной деятельности, новых социальных связях. Развитие производи-
тельных сил, рост населения, глубинные социально-экономические
сдвиги, классообразование, обособление собственности, разрыв ро-
довых связей, эволюция форм семьи, динамизм общественной
жизни — все это расширило сферу мотивов, целей и смыслов
сознания, ускорило его развитие, потребовало качественной его
перестройки. Был востребован тип сознания, способный обеспечить
деятельность человека в условиях производящего хозяйства* соци-
ально-классового расслоения, цивилизации. Взамен первобытного
мифологического сознания формировался новый исторический тип
сознания, новый тип духовной культуры.
Активно-преобразовательное отношение к миру предполагает не-
посредственное использование в деятельности результатов отраже-
ния не только поверхностных, данных чувствам, но и сущностных,
закономерных и глубинных сторон действительности. Здесь человек
превращает знание объективных, закономерных сторон мира в не-
74 Глава I. Цивилизация и рациональность
посредственное условие своей деятельности. Чтобы обеспечить воз-
можность активно-преобразовательного отношения человека к
миру, новый исторический тип сознания должен был быть способен
направлять, ориентировать активную преобразовательную деятель-
ность человека в соответствии не просто с объективными, но с
закономерными, сущностными сторонами бытия. А сущностные сто-
роны бытия объединены устойчивыми, воспроизводящимися, обо-
сновываемыми и нередко формализуемыми связями и отношениями.
Другими словами, нужно сознание, ориентированное на рационали-
зацию и логическую организацию знания. Выражением такой по-
требности явилось формирование способа мышления, помогающего
отделять несущественное, второстепенное и случайное от сущест-
венного, а в области существенного и закономерного выделять еще
и доказательное, обосновываемое, логическое знание. И в сфере де-
ятельности, и в сфере общения сознание должно найти способы
отражения не вещей и их свойств, а отношений вещей; оно должно
научиться двигаться по логике отношений вещей, взятых вне самих
вещей. Если нижнепалеолитическое предметно-действенное созна-
ние действовало в границах выделения вещи как целого, мифологи-
ческое (наглядно-образное) сознание — в пределах не только вещей,
но и их свойству то рационализация сознания в ходе становления
цивилизации предполагала выработку логического мышления, спо-
собного отражать и воспроизводить отношения вещей.
Эти преобразования осуществлялись на когнитивном полюсе
фундаментального отношения сознания. Именно развитие когнитив-
ных структур сознания прежде всего отразило качественный рост
преобразовательной мощи человека в результате неолитической
революции, его активности, творческих сил. В таких условиях по-
степенно складывались предпосылки целенаправленного познания
объективных закономерностей природы, первые формы естествен-
но-научной систематизации знания.
Параллельно с этим развивалась ценностная· составляющая, от-
ражавшая изменение типов социального общения. Разложение об-
щины приводит к тому, что индивид вырывается из родовой систе-
мы, но оказывается привязанным к некоторой социальной общности
(полису, сословию, касте, цеху, соседско-территориальной общине
и др.). Изменяется тип коллективного субъекта — из родового он
становится социальным. На смену родовым нормам приходят соци-
альные, отражающие особенности общественных отношений, в ко-
торые включен индивид. Социальное измерение бытия (система
инвариантов социального поведения) получило возможность ради-
кально преобразовывать общинно-родовые традиционные програм-
мы поведения человека, конструируя относительно независимую
3. От Мифа к Логосу 75
сферу индивидуальной духовности. Постепенно формируется лич-
ностная оценка поведения индивидов, на смену табу (как регулятору
общественных отношений в родовой общине) приходит морально-
ценностная, а затем и правовая регуляция; происходит индивидуа-
лизация сознания, формирование индивидуальных ценностей. Сан-
кционирование мотивов уже осуществлялось не только коллективом,
но и собственным сознанием индивида, сознанием его индивидуаль-
ности, неповторимости его отношений к социуму. Правда, мо-
ральные и прочие оценки еще долго имели абстрактный характер,
конкретность оценкам придавалась реальными жизненными ситуа-
циями. Тем не менее все это определяло тенденцию к относительной
самостоятельности ценностного аспекта сознания.
В развитии ценностной составляющей важную роль играла соци-
ально-классовая поляризация сознания. Появление имущественного
и социального неравенства привело к значительным сдвигам в сис-
теме ценностей: имущественный достаток использовался семьей,
родом не для прямого расширения сферы потребления, а для по-
вышения социального положения, статуса, престижа. Есть много
этнографических данных из жизни народов Африки, Юго-Восточ-
ной Азии, Океании, в которых зафиксированы такие ситуации,
когда семья буквально голодает, но стремится в задаваемом ею пире
превзойти соседей и тем самым повысить свой социальный престиж.
Таким образом, становление цивилизации — это время формирова-
ния идеологии и психологии классово-разделенного общества, в
котором наряду с общими для данного этноса ценностями, мораль-
ными нормами для каждой значительной социальной группы вызре-
вают и утверждаются свои собственные, специфические ценности и
нормы морали.
Кроме того, на развитие ценностной составляющей сознания зна-
чительное воздействие оказало постепенное выделение в образе
жизни двух сфер: а) личной, повседневной, бытовой жизнедеятель-
ности с соответствующим сознанием, обслуживающим структуры
повседневности (массовое сознание); б) производственной, трудо-
вой, определяемой общественными условиями труда с соответст-
вующим научно-рационалистическим сознанием. За счет оконча-
тельного закрепления различий между социальными и личными
(семейно-бытовыми) интересами, представлениями, оценками, зна-
ниями и т.п. значительно усложнился внутренний мир человека. Ци-
вилизация развивается по мере становления и укрепления сферы
социально мотивированной регуляции поведения индивида, когда в
системе ценностей предпочтение отдается общественным условиям
жизнедеятельности над мотивами бытовой повседневности, сиюми-
нутного ситуационного реагирования. Усложнились (стали еще бо-
76 Глава I. Цивилизация и рациональность
лее опосредованными и диверсифицированными) система мотивов,
ее связи, с одной стороны, со сферой целеполагания, а с другой —
со сферой потребностей. Появились условия для существования глу-
бокого внутреннего конфликта, повышенных токов духовной напря-
женности, драматизма во внутреннем мире личности. Именно поэ-
тому цивилизованность всегда драматична. А главный сюжет
«драмы цивилизации» — это борьба социально и личностно моти-
вированного во внутреннем мире человека, выступающая, как пра-
вило, в ипостаси борьбы добра и зла, общественного долга и субъ-
ективного влечения и др.
В результате разложения родовой общины и формирования надобщинных струк-
тур сложились две социально-экономические тенденции: а) торгово-ремесленная, скон-
центрированная в строе древних городских («городская революция») общин; б) зем-
ледельческая, в сущности, протофеодальная. Можно предположить, что в конкретных
условиях древних цивилизаций торгово-ремес ленная тенденция (и неотрывное от нее
развитие абстрактного труда) стимулировала укрепление и развитие когнитивной
составляющей фундаментального отношения сознания, а земледельческая — его цен-
ностной составляющей. Наиболее ярким выражением первой тенденции (и ускорен-
ного развития когнитивной составляющей фундаментального отношения сознания)
являлась древнегреческая культура ее классического периода. Вторая тенденция по-
лучила свое развитие в древневосточных цивилизациях, а затем в условиях феодаль-
ного общества, причем как на Востоке, так и на Западе.
Однако возвратимся к когнитивной составляющей, поскольку
именно в ней происходили главные трансформации, ведущие от
Мифа к Логосу. Развитие когнитивной составляющей определялось
структурированием деятельности как высшей формы активности
субъекта, развитием абстрактного труда. Абстрактный, обезличен-
ный труд порождает и объективный, созерцательный характер по-
знавательной деятельности, когда объект фиксируется и воспроиз-
водится как нечто абсолютно независимое, когда природа выступает
как поле действия безличных, чуждых и противоположных субъекту
сил. На этом пути происходит снятие субъективных границ про-
странственно-временного поля отражения, перенесение их из субъ-
ект-объектного отношения в объектно-объектное отношение посред-
ством выработки такой универсальной логической формы, как
понятие. Особенность понятия заключается в том, что оно воспро-
изводит существенные характеристики объекта не в отношении к
субъективным условиям отражения, а в отношении данного объекта
к той системе связей, в которой он получает свою качественную
определенность (родо-видовое определение). Понятие позволяет
устойчиво воспроизводить качественный переход от сущности к яв-
лению, определяемость внешних сторон объекта его внутренними
устойчивыми, структурообразующими связями и отношениями. На-
3. От Мифа к Логосу 77
ряду и во взаимодействии с развитием понятия как формы мышле-
ния развивались другие универсальные формы мышления (суждение,
умозаключение), а также категориальные структуры («даль», «бес-
конечность», «бытие», «ничто», «сущее», «несущее» и др.)1·
Возникновение умозаключения и форм выводного знания было
относительно поздним результатом рационализации сознания. .Как
показали экспериментальные исследования познавательных процес-
сов в системе наглядно-образного, слабо рационализированного
мышления, становление логических форм умозаключения сталкива-
лось с большими трудностями. В наглядно-образном мышлении
предметы классифицировались не путем вербально-логических опе-
раций, а через наглядные представления об участии предметов в
практической ситуации. В наглядно-образном мышлении, во-пер-
в ы х, имеет место недоверие к исходной посылке силлогизма, если
она не воспроизводит наглядный личный опыт. Во-вторых, по-
сылки силлогизма не имеют здесь всеобщего характера и трактуются
как частные положения. В-третьих, силлогизм легко распадается
на три независимых, изолированных частных положения, не связан-
ных в единую логическую систему2.
Важным фактором развития когнитивной составляющей сознания
было возникновение письменности (идеографической, а затем фоне-
тической), способной преодолевать пространственные и временные
границы общения людей, развертывать содержание общения в про-
странстве и во времени.
Принято считать, что первые, зачаточные формы неречевых средств передачи
информации выражены так называемым предметным письмом, т.е. совокупностью
предметов, вещей, которые искусственно создавались (или сочетались из природных
вещей) одним человеком (или группой) для передачи какой-либо информации другому
человеку (группе). Вполне вероятно, что такое предметное письмо широко применя-
лось уже в эпоху верхнего палеолита. С помощью предметного письма, а также ма-
гических ритуалов и символов человечество в течение длительного времени осваивало
знаковую функцию вещей — способность определенной вещи указывать на нечто дру-
гое, принципиально отличное от самой этой вещи — на другие вещи, явления, про-
цессы. Но предметное письмо требует предварительной договоренности для адекват-
ного понимания. Потому следующий шаг в становлении письменности состоял в
переходе к использованию изобразительных средств закрепления информации.
Первые изобразительные средства представлены рисуночным письмом — пикто-
графией. Пиктография — это фиксация и передача информации с помощью рисунков.
Пиктографическое письмо появилось еще в период расцвета первобытного общества
в верхнем палеолите. Пиктографическое письмо имело множество несомненных до-
стоинств, которые определили возможности его развития в более высокие формы
1 См.: Кейпер Г.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1985.
2 См.: Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. Экс-
периментально-психологическое исследование. М., 1974.
78 Глава I. Цивилизация и рациональность
письменности, вплоть ло фонетической. К числу этих достоинств следует отнести:
возможность вводить новые промежуточные звенья повествовательности; достаточно
высокий уровень абстрагирования, выделения главного, существенного; отсутствие
необходимости в реалистичности изображения, в таком письме заложены значитель-
ные возможности схематизации и перерастания в условные изображения.
Основные направления исторического развития пиктографии следующие: выработ-
ка единого способа начертания рисунка, понятного для всех (или большинства) пред-
ставителей данного племени (рода, общины); закрепление за каждым рисунком более
или менее определенного значения, смысла (иначе говоря, тенденция к обще-
значимости и однозначности; хотя, конечно, до полной однозначности было еще да-
леко); обогащение набора пиктографических рисунков такими знаками, которые по-
зволяют конкретизировать текст пиктограммы, особенно в том, что касается счета,
собственности, имен и др. В связи с частой необходимостью передачи имен появился
качественно новый и перспективный прием — изображение имен людей некоторыми
предметами, сходными по звучанию, но имеющими, разумеется, совсем иную природу.
Так постепенно зарождаются зачатки фонетического письма.
Одно из культурных последствий неолитической революции —
постепенное перерастание пиктографического письма в идеографи-
ческое, где рисунки заменяются определенными знаками. Идеогра-
фическое письмо развивалось в направлении от изображения оп-
ределенных представлений (образов, понятий) независимо от их
звучания в устной речи — к иероглифам. Иероглифы одновременно
указывали и образы (представления, понятия), и те звуки, из ко-
торых состоят слова, обозначающие данные образы (представления,
понятия). На рубеже IV—III тыс. до н.э. иероглифическое письмо
уже широко применялось в Месопотамии, а в 2400 г. до н.э. оно
превратилось в упорядоченное словесно-слоговое письмо клинопис-
ного типа. Клинописное письмо было достаточно сложной системой,
состоящей из нескольких сотен и даже тысяч специальных знаков.
Его усвоение требовало значительной специализации и профессио-
нализации. В древневавилонском обществе сформировался целый
социальный слой — слой писцов. В течение III тыс. до н.э. скла-
дывается и египетская иероглифика.
Высшей формой письменности, сложившейся во II тыс. до н.э.,
было фонетическое письмо, буквенное, в котором знаки обозначают
не предметы, а слоги, звуки и графически передаются отдельные
звуковые обозначения. Первое алфавитное письмо изобрели фини-
кийцы. Финикийское письмо было положено в основу древнегречес-
кого, а также арамейского письма, из которого позднее возникли
индийская, персидская, арабская системы письменности.
Развитие форм выводного знания, с одной стороны, и письменнос-
ти — с другой, способствовало становлению самосознания, рефлек-
сивной деятельности мышления. Сознание оказывается способным
подвергать логическим и познавательным операциям (абстрагирова-
ние, идеализация, анализ, синтез и др.) не только внешние матери-
3. От Мифа к Логосу 79
альные предметы, вещи, объекты, но и идеальные продукты своей
собственной деятельности. Объектом сознания становятся знания,
ценности, художественные образы, опредмеченные теми или иными
системами материальных знаков-посредников (письменность, произве-
дения ремесленного искусства, орнамент, скульптурные, наскальные
изображения, фрески и др.). Среди таких объектов оказываются и
мифы. Мифы подвергаются рационализации, их содержание соотно-
сится с формирующимся логическим категориальным аппаратом.
Первичная рационализация мифов трансформирует их, в част-
ности, в формы фольклора. В фольклорных формах предмет и его
образ в сознании субъекта уже вполне разделены, но их творчество
по-прежнему носит коллективно-бессознательный характер, насы-
щено яркой экспрессивно-эмоциональной составляющей, остается
теснейшим образом вплетенным в практические формы повседнев-
ного существования. Все три основные синкретически объединенные
«сущностные силы» мифа (обобщенное представление, повествова-
ние, обрядово-ритуальный игровой момент) находят свое продолже-
ние и развитие в фольклорном творчестве.
Почти для всех народов мира отмечено наличие массовых обря-
довых (и как правило, со значительной долей тайных церемоний,
мистериальности, сакрального символизма, мистической экзальта-
ции, процессий, карнавальности, суеверий и др.) фольклорных игр
и празднеств, сюжетной основой которых выступали (подчас уже
забытые) драматические мифы о смерти и воскресении, страстях
богов, о ежегодном возрождении природы и др. Миф здесь не толь-
ко излагался в повествовательной (поэтической) форме, но букваль-
но «вытанцовывался» и «распевался», доводя иногда до состояния
исступления и экстаза. Из таких обрядово-игровых форм фольклора
впоследствии возникает целый ряд видов искусства — театр, хоре-
ография, музыка, цирковое искусство. Например, в Древней Греции
драматическое искусство в трех основных его разновидностях (тра-
гедия, комедия и драма сатиров) развилось из обрядовых празднеств
в рамках культа бога Диониса.
Повествовательная ипостась мифа нашла свое развитие в жанрах
повествовательного фольклорного творчества, из которых впослед-
ствии и возникает профессиональное художественно-литературное
творчество. Следует отметить, что проблемы фольклорных жанров,
типовой содержательной структуры фольклорных произведений, их
исторического развития, преемственности, логики переходов от
одного жанра к другому, понимание того, как время шлифует сти-
левую организацию жанра, — сложнейшие и мало разработанные.
«В каждом из жанров фольклора сохранение и видоизменение тра-
диций имело свои особенности. Это наименее изученная в науке
80 Глава I. Цивилизация и рациональность
проблема»1. Особый интерес вызывает вопрос о наиболее древних
жанрах повествовательного фольклорного творчества, которые за-
нимают промежуточную позицию между мифом и собственно
фольклором. Только в недавнее время удалось достаточно опреде-
ленно указать на такой жанр. Им, по-видимому, оказывается бы-
личка.
Былички — это устные народные рассказы (воспоминания, ме-
мораты) о якобы имевших место в действительности встречах чело-
века со всевозможными сверхъестественными существами, главным
образом из мифологического пантеона (домовой, банник, кикимора,
водяной, русалка и др.) или с людьми, обладающими сверхъестест-
венными способностями, надчеловеческой силой (ведьмы, колдуны);
это также истории о привидениях, об оборотнях, вампирах, о
невероятных находках кладов и т.п. В основе быличек лежит
установка на полную достоверность фантастических событий,
сверхъестественное представлено в них как подлинное и реально
существующее вне человека и наряду с ним2.
Универсальной сюжетной основой быличек служат столкновение
человека с сверхъестественными существами или какие-то действия
таких существ. Поэтика быличек определяется тем, что они пред-
ставляют собой рассказ о чем-то страшном, необыкновенном и не-
объяснимом. Былички имеют характер свидетельского показания о
единичном, необобщенном событии, в котором теснейшим образом
переплетается достоверное и невероятное, обыденность ситуации и
внезапность появления сверхъестественного и необычного. Исход
быличек обычно трагичен, что должно подчеркнуть зловещий ха-
рактер сверхъестественного мира.
И рассказчик, и слушатель воспринимают невероятное как прав-
ду; обе стороны верят в существование и активность сверхъестест-
венных фантастических существ, в их поведение, непредсказуемое
и несущее людям зло. Этим былички принципиально отличаются от
сказок, в которых события разворачиваются не в обыденных, по-
вседневных, житейских ситуациях, как в быличке (такие ситуации в
сказке допускаются в виде исключения или второстепенных детали-
заций), а в некотором «волшебном» измерении, в «тридевятом цар-
стве — в тридесятом государстве». Сказка гиперболизирует, дис-
пропорционализирует многие стороны действительности — место,
время действия, возможности людей и т.д. Быличка же старается
1 Аникин В.П. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического
исследования былин. М., 1980. С. 33.
2 См.: Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре.
М., 1975.
3. От Мифа к Логосу 81
максимально сохранить правдоподобие во всем, кроме появления и
действий сверхъестественных существ. Былинка воспринимается как
правда, в истинность фантастических событий верят и рассказчик,
и слушатель. В то время как рассказчик сказки и ее слушатель,
наоборот, знают, что сказка — это вымысел, хотя и приятный, и
интересный, но все-таки вымысел. Это, в частности, говорит о том,
что быличка — более древний фольклорный жанр, чем сказка.
Быличка сохранила одну из существеннейших черт древней ми-
фологии — веру в реальное существование всех, в том числе самых
фантастических, необычных, сверхъестественных существ, которые
конструируются творческим воображением человека. Абстрагируя
логику жизненных событий, межличностных отношений от жизнен-
ного правдоподобия, сказка тем самым ориентирует воображение
человека на поиск путей преодоления его зависимости от стихии
социальных и природных сил. Быличка же, наоборот, сохраняя
правдоподобие жизненных обстоятельств и акцентируя внимание
лишь на сверхъестественном и необычном, напоминает человеку о
его зависимости от стихии бытия: людей всюду подстерегают бездны
и ужасы...
Быличка — один из фундаментальных фольклорных жанров, ис-
токи которого уходят, по-видимому, еще в мифологические палео-
литические пласты культуры. Скорее всего именно быличка послу-
жила непосредственной базой для возникновения таких
фольклорных жанров, как бывальщины (суеверные фабулаты, вос-
производящие обобщенные, типовые ситуации), дюсульщины (т.е.
«что дело, мол, было давно», «досюль», на «веках»)1, небылицы,
в которых внимание акцентируется на жизненной неправдоподоб-
ности встречи со сверхъестественным; анекдоты, пародирующие
жанр суеверного мемората, идейную и сюжетную канву суеверий
былички; и, наконец, сказки, предания и др.
Исторические трансляции и метаморфозы былички как фольк-
лорного жанра устной народной несказочной прозы (ставшего сей-
час довольно редким, но весьма распространенного в России еще в
первой трети XX в.) пока недостаточно изучены. Многие из усто-
явшихся представлений о природе и эволюции былички явно уста-
ревают и должны уточняться. Это касается в первую очередь пред-
ставления о том, что былички либо исчезают вовсе с отмиранием
древних народных верований, либо превращаются в сказки, другие
фольклорные жанры, но в любом случае они не способны к интег-
рации с нефольклорными формами сознания. Однако есть основа-
1 См.: Соколов Ю.M. Русский фольклор. М., 1941. С. 343.
6-5837
82 Глава I. Цивилизация и рациональность
ния предполагать, что историческое развитие этого жанра фольк-
лора подчиняется более сложным закономерностям (см. гл. VII).
Миф в функции обобщенного представления постепенно транс-
формируется также в совокупность народных знаний и верований
(некий прообраз научной картины мира), которая включает в себя
функционирующий на бытовом уровне комплекс эмпирических
обобщений явлений природы, общества, навыков практической дея-
тельности. Этот комплекс накоплен вековым опытом, закреплен в
фольклорных традициях и широко использовался в повседневной
жизнедеятельности — народная медицина, народный календарь, на-
родная метеорология и др.
Подчеркивая и выделяя многообразные последствия становления
активно-преобразовательного отношения человека к миру, вместе с
тем необходимо оценивать характер такой активности конкретно-
исторически. Активное отношение человека к миру сложилось на
базе сельскохозяйственного производства. Но, как известно, само
сельскохозяйственное производство сковано рамками природных ус-
ловий — сменой времен года, климатом, плодородием почв и пр.
К тому же орудия труда имели еще инструментальный характер,
т.е. являлись лишь продолжением естественных органов труда че-
ловека (прежде всего рук, ног). Энергетическая сторона производ-
ства была представлена прежде всего мускульными усилиями чело-
века и домашних животных; гидро- и ветроэнергия использовалась
лишь в самой незначительной степени. Поэтому сложившееся в ходе
неолитической революции активное, производственное отношение к
природе долгое время продолжало быть значительно ограниченным
природной средой. Это, разумеется, накладывало свой отпечаток на
все стороны общественной жизни, в частности, определяло меру и
характер рационализации культуры.
Становление рациональности существенно ограничивалось теми
сторонами жизнедеятельности человека, в которых продолжали
проявляться и его бессилие, и его зависимость от природных и со-
циальных процессов. Миф преодолевается абстрактно-логическим,
рациональным мышлением. И преодолевается в той мере, в какой
вообще возможно оперировать отношением, абстрагированным от
своего предметно-вещного содержания. Совершенно ясно, что такая
мера не может быть абсолютной. И это порождает внутреннюю
необходимую связь рационального и мифологического, логического
и мистериального. Единство рационального и мифологического,
ясно и контрастно проявившееся в первобытной культуре, вовсе не
исчезло с возникновением цивилизации, а лишь приобретало новые
«превращенные формы».
3. От Мифа к Логосу 83
Одной из таких форм является религия, которая также возникает
как результат определенной частичной рационализации мифологии.
Особенно это заметно в монотеистических религиозных системах, в
которых не только рационально преодолевается неразличение в со-
знании объекта и субъекта, вещи и ее образа, образа и его эмоцио-
нальной составляющей, обобщаются образы богов в некий образ
абстрактного Единого бога, но исходный мифологический материал
подвергается значительной логической систематизации, интерпрета-
ции, смысловому толкованию. Такие логические процедуры осу-
ществляются под углом зрения прежде всего тех характеристик Бога
как сверхъестественной силы, которые взяты в данной религиозной
системе в качестве базовых. Эти характеристики приобретают черты
интегральных принципов, обосновывающих в первую очередь кон-
кретно-исторические способы, средства, нормы соционормативной
регуляции в данном обществе. Миф при такой частичной рациона-
лизации не преодолевается, а лишь перетолковывается и опреде-
ленным образом систематизируется. Поэтому любая религиозная
система, в том числе и предельно монотеистическая и дезэтнизиро-
ванная, неизбежно содержит в себе некоторую мифологию.
Имеет свою мифологию и христианство. Ее глубинные истоки
уходят в неиндоевропейские этномифологии западносемитских на-
родов, прежде всего скотоводческих древнееврейских племен.
В II тыс. до н.э. на Ближнем Востоке, в регионе Ханаана (Сирия,
Финикия и Палестина), в мифологиях западносемитских народов —
в тесном взаимодействии с шумерской, вавилонской, египетской,
хеттской, хаттской, хурритской мифологиями — формировалась
библейская (ветхозаветная) мифология, ставшая впоследствии осно-
ванием религиозных систем иудаизма и христианства.
В мифологиях западносемитских народов (финикийцы1, угаритяне, евреи, моави-
тяне, аммонитяне, эдомитяне и др.) были широко распространены мифы о смене
поколений богов, борьбе богов за власть, борьбе сил добра (света) и зла (тьмы),
культы плодородия, сюжеты, о гибели и воскрешении богов. Боги считались перво-
предками, основателями городов. Верховное божество западносемитских племен Илу
(Ил, Эл), «отец богов». (Несомненна связь этого образа с одним из древнееврейских
названий бога — Элохим.) Жена Ила (Эла) и мать богов — Асират (Ашторет, Ашера).
Сыновья Ила — Баал и Иам-Нахар. Баал — бог добра, плодородия, «наездник туч»,
бог молнии и грома. Он ниспосылает дожди и делает землю плодородной. Иам-
Нахар — носитель злого начала, он бог морей и рек, способных затопить землю,
сила, враждебная Баалу.
В угаритской мифологии есть миф о борьбе Баала и Йам-Нахара. Баал — бунтарь;
он стремится победить своего отца Илу (Эла) и занять его престол. Против Баала
выступает Йам-Нахар, посылающий во все стороны света своих гонцов, и требует от
1 См.: Циркин Ю.Б. Карфаген и его культура. М., 1987. Гл. V.
84 Глава I. Цивилизация и рациональность
богов, чтобы те выдали ему Баала. Многие боги, в том числе и Илу (Эл), в страхе
склоняют головы и обещают выдать Баала посланцам Йам-Ыахара. Баал укоряет богов
в трусости. Баалу помогает бог ремесленников Котар-и-Хасис. Он вооружает Баала
двумя волшебными орудиями. Эти орудия помогают Баалу захватить Иам-Нахара в
плен. Существует также миф о том, как Баал побеждает семиглавого дракона Лотана
(ветхозаветного Левиафана). Как отмечают исследователи древневосточных мифоло-
гий, * многое из мифов о Баале воспринято древними евреями и вошло в их представ-
ление о Яхве, когда они поселились в Ханаане»1.
Во второй половине II тыс. до н.э. у расселявшихся в разных
регионах Ближнего Востока западносемитских народов уже не было
единого пантеона, единой мифологии. Местные божества племенных
союзов постепенно становились верховными божествами. Одним из
таких местных божеств был Яхве, бог обитавшего на севере Синай-
ского полуострова (возможно, в скотоводческом оазисе Кадеш-Бар-
неа) племени медианитов (по ветхозаветной версии — божество ко-
лена Иегуды (Иуды). Центральной фигурой иудейского пантеона
Яхве становится по мере того, как под эгидой медианитов в борьбе
с племенным сепаратизмом образовывался единый союз родствен-
ных племен 'ибри (иври), принявший общее название Израиль («Бог
сражается»). Яхве воспринимался скотоводами как бог, идущий впе-
реди кочующего племени и ведущий его войны.
Возвышению Яхве над другими богами способствовало и завое-
вание древнееврейскими племенами Ханаана. Имеющиеся сведения
об этом завоевании достаточно противоречивы: «Никакие археоло-
гические находки пока не подтверждают ни рабства израильтян в
Египте и их исхода из Египта (что, однако, было прямо-таки твер-
дым убеждением и основой всей позднейшей израильтянской тра-
диции), ни их странствия от границ Египта до Заиорданья; но их
вторжение в Палестину с востока через Иордан, описанное в Биб-
лии, в Книге Иисуса Навина, уже может быть проверено археоло-
гически и отчасти даже письменными источниками. Это вторжение
относится к XIII в. до н.э.; согласно преданию, его возглавлял
Иошуа бин-Нун (Иисус Навин русской Библии)»2. После завоевания
союз израильских племен не распался, но еще более консолидиро-
вался, сплотился.
Этому способствовал ряд обстоятельств. Во-первых, завоевание было непол-
ным; завоеватели освоили лишь слабо заселенные области нагорья, а долины остались
в руках ханаанеев, которые (нередко поддерживаемые египтянами) еще долго сопро-
1 Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991. С. 70.
2 История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и
первые очаги рабовладельческой цивилизации. Часть вторая. Передняя Азия. Еги-
пет. М., 1988. С. 276—277.
3. От Мифа к Логосу 85
тивлялись захватчикам. Во-вторых, накатывавшиеся новые волны претендентов на
палестинские земли (кочевники из-за Иордана, а «народы моря* с севера) теснили
израильские племена, заставляли их вести постоянные изнурительные оборонительные
войны. В-третьих, разложение общинно-родовых отношений, переход к оседлости,
освоение земледелия, усиление социальных противоречий, необходимость создания
централизованного раннерабовладельческого государства, которое было (как все го-
сударства Древнего Востока) деспотическим и недолговременным. (Оно достигло свое-
го максимального могущества в эпоху царей Давида и Соломона, т.е. в период с конца
II тыс. — до примерно 930 г. до н.э.) Важным условием и фактором консолидации
израильских племен в XII—X вв. до н.э. являлось постепенное укрепление культа
общеплеменного союзного бога Яхве, которое выражалось в перенесении на Яхве
атрибутов всех прочих богов, превращения их в его служителей, и в конечном счете
в развитии монотеистической идеи единого абстрактного бога одного народа. (Культ
Яхве локализуется в Иерусалиме, где Соломон в X в. до н.э. строит для него храм,
так называемый Первый храм.)
Распад (ок. 930 до н.э.) единого царства на два (южное, Иудей-
ское, и северное, Израильское), последующее падение Израильского
царства под ударами Ассирии (722 до н.э.), завоевание Иудейского
царства в 587—586 гг. до н.э. Вавилоном, разрушение храма и «ва-
вилонское пленение» наиболее деятельной части населения вызвало
к жизни активное идейно-религиозное «пророческое движение».
Лейтмотивом религиозных, социальных и нравственных призывов
прорицателей и проповедников было дальнейшее развитие иудаист-
ского монотеизма. Трагедии и катастрофы еврейского народа, его
государственности трактовались ими как свидетельство того, что
Яхве карает «свой» народ за неверность. А выход из сложившейся
трагической ситуации они, как правило, усматривали в восстанов-
лении патриархальных традиций и норм, смягчении социального не-
равенства, отказе от остатков язычества, возрождении своей госу-
дарственности, восстановлении Иерусалима и храма, в мессианских
ожиданиях и др. Но все это возможно, по мнению большинства
проповедников и прорицателей, только при условии укрепления
веры в Яхве, т.е. возвращении его доверия. В период «вавилонского
пленения» и сразу после пленения (вызванного разгромом Вавилона
персами и включением Палестины в персидскую державу Ахемени-
дов) происходит активное редактирование и объединение в один
сборник первых пяти книг Ветхого Завета, который объявляется
священным откровением и каноном иудаизма как этнизированной
монотеистической религии.
Ветхий Завет представляет собой памятник древней письменности, включающий в
себя тексты самого различного характера — мифы, хроники, ритуальные и юриди-
ческие кодексы, народные" песни (победные, свадебные, погребальные и др.), гимны,
притчи, басни, загадки, сказания, легенды, фрагменты героического эпоса и др., —
складывавшиеся на протяжении более чем тысячелетней эпохи (от XIII—XII вв.
до н.э. до II в. до н.э.). (В Ветхом Завете нашли свое отражение даже мифы ското-
86 Глава I. Цивилизация и рациональность
водческих древнееврейских племен XV—XIV вв. до н.э.) Долгое время они передава-
лись изустно как формы народного творчества, пока не были переведены в письменную
литературную форму (примерно в X—VIII вв. до "н.э.). Многие ветхозаветные мифо-
логические и фольклорные произведения носят компилятивный и псевдоэпиграфичес-
кий характер.
Ведущая мифотема Ветхого Завета — мифология истории еврейского народа, в
контексте которой широко представлены мифологические сюжеты сотворения мира,
потопа, рая, «мирового древа», добра и зла, близнечные мифы (Авель и Каин),
этиологические мифы, мифологемы «золотого века» и его утраты человеком, поту-
стороннего мира, мессианские, апокалиптические, эсхатологические мотивы, многие
из которых сложились под влиянием мифов и легенд Шумера, Древнего Египта, Ва-
вилона1. Вместе с тем древневосточные мифологические сюжеты и мотивы в Ветхом
Завете рационально переинтерпретированы с точки зрения строгого монотеизма, бес-
конечного могущества, ригоризма, абстрактности Яхве, у которого нет ни биографии,
ни «портрета», ни генеалогии, ни привязанности к какому-либо определенному месту
на земле. Кроме того, Яхве при всей своей надмирности, всемощественности вовсе не
отчужден от отдельного человека эмоционально; более того,, он крайне ревнив и
требует к себе постоянной любви, что образует основу «завета» (договора) между
Яхве и еврейским народом. Идея «завета» является оселком ветхозаветной мифоло-
гизации истории человечества.
Впоследствии Ветхий Завет вошел в качестве важнейшей состав-
ной части и в христианскую Библию, в значительной мере определяя
содержание мифологии христианства, его мистериальность.
Развитие рациональной составляющей античного сознания, ста-
новление первых способов логико-рационального постижения мира,
систем детерминистского объяснения отдельных сфер реальности,
появление монотеистических религий кардинально изменили статус,
содержание и место Тайны в сознании. Сфера сакрального и сфера
профанного существенно трансформируются. Каждая из них диф-
ференцируется; усложняются и отношения между ними. В резуль-
тате единая Тайна мифологического сознания вовсе не исчезает, а
наделяется новыми (все более абстрактными) характеристиками, ди-
версифицируется и распадается на Тайну и мир чудес. При этом
мистериальность сознания, мироощущения не ослабевает, а еще
больше усиливается. Тайна ощущается и осознается не только как
нечто супранатуральное, сверхъестественное, внемирское, но еще и
как абсолютно отчужденная от человека, активно-творческая, ре-
ально-действенная, объективная и деперсонифицированная сила бы-
тия. А чудеса при этом осознаются как момент доступного человеку
субъективированного произвола сверхъестественного, единичного
акта волевой, воплощающей активности Тайны. Чудо — это про-
должение Тайны, такая ее составная часть, которая непосредствен-
1 См.: Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989; Крамер С.Н. Ис-
тория начинается в Шумере. М., 1991; Дьяконов ИМ. Люди города Ура. М., 1990;
Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.
3. От Мифа к Логосу 87
но обращена к человеку. Чудеса — это то, в чем и чем себя прояв-
ляет Тайна, когда она «хочет» напомнить о себе человеку.
Таким образом, цивилизация и рациональность глубоко и нераз-
рывно связаны между собой: рационализация человеческой деятель-
ности выступает и условием, и следствием цивилизационной орга-
низации общественной жизни. Становление цивилизации есть
одновременно и разложение мифологии, и развитие форм рациональ-
ности, позволяющих сознанию осваивать закономерные, существен-
ные, структурообразующие связи и отношения бытия, двигаться по
внутренней логике его организации и таким образом превращать
бытие из чуждого, внешне данного человеку в «бытие для человека».
При этом развитию рациональности неразрывно сопутствует и эво-
люция средств духовного освоения тех сторон бытия, которые не
упорядочены закономерными связями и отношениями (иррациональ-
ные, мифологические, мистериальные, чудесные, магические и др.).
Эти вторые выражаются ценностным сознанием и воспроизводятся
в нем.
Так, в сложном диалектическом взаимодействии когнитивного и
ценностного, — по мере развития рациональности сознания, совер-
шенствования самосознания, мыслительных операций (абстрагиро-
вания, идеализации, анализа, синтеза и др.), средств логического
выведения — на пути «от Мифа к Логосу» постепенно складыва-
лись общие предпосылки для превращения мифа в предмет теорети-
ческой рефлексии, возникновения философии мифологии.
Глава II
СТАНОВЛЕНИЕ ГРЕЧЕСКОЙ ЭТНОКУЛЬТУРЫ
...Дан был ей ключ от кладезя бездны.
Новый Завет (Откр. 9:1)
1. ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Античная цивилизация — величайшее и прекраснейшее явление в
истории человечества. Очень сложно переоценить роль и значение
античной цивилизации, ее заслуги перед всемирно-историческим
процессом. Созданная древними греками и древними римлянами
цивилизация, просуществовавшая с VIII в. до н.э. вплоть до падения
Западной Римской империи в V в. н.э., т.е. более 1200 лет, была не
только непревзойденным культурным центром своего времени, дав-
шим миру выдающиеся образцы творчества, по сути, во всех сферах
человеческого духа. Она стала также колыбелью двух близких нам
современных цивилизаций — западной и византийско-православной
(евразийской).
А в одном отношении она явилась универсальной основой, пье-
десталом всей последующей общечеловеческой культуры: в той
мере, в какой эта культура неотъемлемо содержала в себе дух ра-
ционализма, была пронизана таким отношением к бытию, в ко-
тором преобладало убеждение, что мир (и природный, и челове-
ческий) состоит из вещей и процессов, взаимодействующих и
изменяющихся по естественным, не зависящим от воли, сознания
и желаний человека закономерностям. Именно античная цивили-
зация окончательно преодолела своим культурным развитием ру-
беж, разделявший в сознании человека Хаос и Закон, Хаос и Кос-
мос, Миф и Логос, отделила «логику вещей» от «логики слов и
мыслей», утвердила представление о том, что освоение мира во
всех формах человеческой деятельности возможно только по его
собственным законам.
Вместе с тем античная цивилизация не принадлежит к числу пер-
вых цивилизаций, возникших на развалинах первобытно-общинного
строя и явившихся закономерным результатом неолитической рево-
люции. Она принадлежит к цивилизациям не первого, а второго
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 89
цивилизационного цикла. Определенный культурно-исторический,
цивилизационный опыт был к тому времени уже накоплен древними
культурами Месопотамии, Восточного Средиземноморья и Малой
Азии. И географически, и исторически Древняя Греция, выступила
в качестве моста между древними культурами Востока и новыми
цивилизациями Европы. Расцвет эллинской культуры и формирова-
ние античной цивилизации в I тыс. до н.э. были подготовлены пред-
шествующим многовековым, имевшим к тому времени уже двухты-
сячелетнюю историю развитием протогреческих и раннегреческих
племен в эпоху бронзы, а во II тыс. до н.э. — развитием крито-ми-
нойской и микенской цивилизаций. Благодаря особым географичес-
ким, историческим и этнокультурным условиям древние греки орга-
нично впитали в себя достижения азиатских (ассиро-вавилонской,
египетской, хеттской, финикийской и др.) и эгейских (крито-миной-
ской, микенской) культур и цивилизаций седой древности, творчески
переработали их и подняли на качественно новый, более высокий
уровень1.
Что нам известно о древнейших истоках греческой культуры?
К сожалению, не много. Пока не сложилась единая непротиворечи-
вая и общепризнанная картина этнокультурного генезиса греков.
Более или менее определенные письменные источники на греческом
языке (таблички из архива кносского дворца на Кипре) относятся
лишь к концу XV — началу XIV в. до н.э. Косвенные хеттские сви-
детельства о древнейших греческих племенах и их государстве Ах-
хиява также относятся лишь к середине II тыс. до н.э. История
греческой культуры более раннего времени (III — первой половины
II тыс. до н.э.) воссоздается по отрывочным, неполным и противо-
речиво интерпретируемым данным археологии, сравнительно-исто-
рического языкознания, индоевропеистики. Твердо установленных
положений здесь немного. Среди них следующие.
Во-первых, греческий язык принадлежит к индоевропейским
языкам, а значит, наиболее глубокие корни древнегреческой куль-
туры уходят в духовный мир представителей индоевропейской куль-
турно-исторической общности.
1 На наш взгляд, та философская парадигма, в которой характеристики ми-
фологии выводятся исключительно из особенностей форм деятельности и типов
общественных отношений, не учитывая при этом этнокультурных параметров, себя
уже исчерпала. Любая мифология может быть понята в ее конкретно-исторических
особенностях только при условии привлечения к социально-практическим детер-
минантам еще и этнокультурных, т.е. не как развитие мифа определенной обще-
ственно-экономической формации, а как развитие этномифа в определенных со-
циально-экономических, формационных, цивилизационных условиях.
90 Глава II. Становление греческой этнокультуры
Во-вторых, греки, по-видимому, все-таки не были автохтонным
населением нынешней Греции1. Древнегреческие племена несколькими
волнами пришли и осели на территории современной Греции в резуль-
тате длительного и активно-наступательного переселенческого движе-
ния, «великого переселения» индоевропейских племен.
В-третьих, развитие древнегреческой культуры теснейшим об-
разом переплеталось с культурами других (индоевропейских и не-
индоевропейских) этносов. А древнегреческая мифология формиро-
валась в тесном взаимодействии с этномифологиями других народов.
Рассмотрим в общих чертах те, сложившиеся в современной
науке, гипотетические построения, которые конкретизировали и
развивали эти положения.
Вопросы о том, когда и откуда пришли греческие племена на
территорию Эгеиды2, являются составной частью сложнейшей индо-
европейской проблемы, призванной выявить, во-первых, тот пер-
воначальный регион, который был заселен племенами, говорившими
на индоевропейском языке-основе до его разделения на различные
группы, во-вторых, установить то время, когда начался процесс
разделения индоевропейского «праязыка», и наконец, в-третьих,
выяснить последовательность, время и место основных этапов раз-
деления индоевропейских диалектов.
Но, к сожалению, в настоящее время единого, общепризнанного
решения индоевропейской проблемы не существует. Сложилось
лишь несколько различных гипотез (см. гл. XIV). Разумеется, что
каждая из гипотез об индоевропейской прародине, времени, про-
цессах последовательной дивергенции праиндоевропейских этносов
и диалектов их языка дает и свое собственное понимание ранних
исторических условий этногенеза греков. Так, например, одна из
детально проработанных гипотез в решении индоевропейской про-
блемы представлена в работах Вяч.Вс. Иванова и Т.В. Гамкрелидзе3.
Согласно их гипотезе, ареал первоначального распространения
индоевропейского праязыка находится в Передней Азии, в пределах
Восточной Анатолии, Южного Кавказа и Северной Месопотамии.
Носители праиндоевропейского языка соотносятся с рядом извест-
ных древних археологических культур Юго-Западной Азии типа
чатал-хююкской и халафской, а также их продолжений в виде, на-
1 О возможности противоположной точки зрения см.: Андреев Ю.В. Цена
свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 22—23.
2 Эгеида — области, расположенные в акватории Эгейского моря и вокруг
него: острова Эгейского бассейна, материковая Греция, западное побережье
Малой Азии.
3 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В ян. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы.
Т. I—II. Тбилиси, 1984.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 91
пример, культур убейдской и куро-араксской. Согласно этой гипо-
тезе, диффузия праиндоевропейцев из района их прародины нача-
лась, по-видимому, в конце IV — начале III тыс. до н.э. Первой
языковой общностью, отделившейся от общеиндоевропейского эт-
нокультурного массива, была анатолийская диалектная группа (хетт-
ский, лувийский, палайский языки). Хеттский язык был, очевидно,
первой из одиннадцати ветвей, которая отделилась от прародитель-
ского индоевропейского ствола. Следующей ветвью, обособившейся
от индоевропейской языковой семьи в III тыс. до н.э., была греко-
армяно-арийская диалектная общность, которая впоследствии и рас-
падается на греческий, армянский и индо-иранский диалекты. На
рубеже III и II тыс. до н.э. начался процесс выделения собственно
древнегреческой языковой общности. Племена — носители гречес-
кой диалектной общности мигрировали через Малую Азию на Запад
и оседали на островах Эгейского моря, в материковой Греции. Не-
которые носители греческих диалектов (дорийцы), отколовшись от
основной волны переселения, оседали севернее, на Балканах.
Гипотезе движения древних греческих племен из Малой Азии на
территорию нынешней Греции противостоит другая гипотеза, в ос-
нове которой лежит представление о том, что прародина индоевро-
пейцев — Средний Дунай, а древние греки перемещались на Балка-
ны не с юга, а с севера. Эта гипотеза опирается на тенденцию
углубления датировок истории древних индоевропейских диалектов
как минимум на тысячу лет. Так, О.Н. Трубачев считает, что можно
«возводить зачатки индоевропейского этноса... к мезолитическим
группам населения Европы: о начальных группах индоевропейцев
можно уверенно говорить для неолита, конкретно — V тыс.
до н.э.»1, и тогда «дилемма — праиндоевропейская Европа или
Азия — лингвистически решается все-таки в пользу Европы.
Центральноевропейская локализация отвечает и структурно-типоло-
гической характеристике индоевропейского между уральскими и се-
верокавказскими языками»2. Согласно такому подходу, индоевро-
пейские племена в силу определенных исторических обстоятельств
снялись с насиженных мест на Дунае и в поисках лучших условий
жизни углубились на чуждые индоевропейцам территории как на
Севере, так и на Юге. Греки были среди тех племен (италики, ил-
лирийцы и др.), которые (вслед за хеттами) ушли на Юг, в Среди-
земноморье.
1 Трубачев О.Н. Этногенез и культура древних славян. Лингвистические иссле-
дования. М., 1991. С. 65.
2 Там же. С. 35.
92 Глава П. Становление греческой этнокультуры
Пока затруднительно отдать приоритет той или другой из этих
гипотез, тем более что существуют и другие. Возможно, они будут
логически объединены тогда, когда у нас появятся более точные
представления о месте и времени жизни, направлении миграций но-
стратических народов (одной из ветвей которых и были индоевро-
пейцы), о первичных и вторичных очагах, центрах праиндоевропей-
ских этносов.
Но как бы ни трактовался вопрос о направлении движения древ-
них греческих племен на территорию Греции (с Юга, из Азии или
с Севера, с Балкано-Дунайского региона), несомненно то, что
греческая диалектная общность на островах Эгейского моря и в
материковой Греции наслоилась на доиндоевропейский субстрат.
О таком субстрате свидетельствуют разные обстоятельства: во-
первых, наличие неиндоевропейского лексического пласта в гре-
ческом языке; во-вторых, языки ранней минойской культуры
(надписи, выполненные линейным письмом А), другие древние пись-
менности Восточного Средиземноморья. Более детальная оценка со-
держания и характера такого взаимодействия древнегреческих куль-
турных и языковых элементов с другими индоевропейскими и
неиндоевропейскими культурными субстратами остается пока сугу-
бо приблизительной, поскольку о догреческом населении Эгейского
мира известно очень мало.
Лингвистическая и историческая картины генезиса греческого эт-
носа и его культуры дополняются данными археологии. Археологи-
ческие исследования показывают, что палеолит Греции представлен
крайне бедно. Первые следы присутствия человека краманьонского
типа появились только в эпоху мезолита. Выход Греции на маги-
стральные пути всемирно-исторического процесса произошел лишь
в эпоху неолита, которая началась здесь, на крайнем Юго-Востоке
Европы, на рубеже VII и VI тыс. до н.э.
Первые земледельческие поселения на территории Греции, иссле-
дованные археологами, датируются VII тыс. до н.э. Это значит, что
данный регион не намного отстал от первоначальных центров зем-
леделия и скотоводства на Ближнем Востоке. Более того, как уста-
новлено археологами, «сходство в развитии раннего неолита Греции
и Западной Анатолии таково, что можно судить о некоторых заим-
ствованиях»1. Эгеида еще в доисторическую эпоху была самым тес-
ным образом связана с Передним Востоком.
О неолитической культуре Греции ярко свидетельствуют два хо-
рошо исследованных археологических комплекса — Сескло и Дими-
1 Мелларт Дж. Древние цивилизации Ближнего Востока. М., 1982. С. 107.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 93
ни. Культура Сескло возникла в начале V тыс. до н.э. и получила
широкое распространение во всей континентальной Греции. Сес-
кло — древнее поселение в Фессалии площадью 8—10 га, с населе-
нием около 3 тыс. человек. Такие поселения еще не имели серьезных
укреплений, что говорит о мирном образе жизни, отсутствии
серьезной военной угрозы, нашествий чужеземных племен.
В планировке жилищ уже появляется прямоугольный зал с от-
крытой прихожей — прообраз мегарона, основного формообра-
зующего элемента будущей древнегреческой архитектуры. Кера-
мические сосуды раскрашиваются красной и черной краской и
разрисовываются геометрическими узорами. По многочисленным
находкам женских статуэток можно судить о широком распростра-
нении культов плодородия. Использование при изготовлении камен-
ных орудий обсидиана свидетельствует о существовании торгового
обмена с Кикладскими островами, где были залежи обсидиана.
Культура Сескло возникла на местной почве, хотя некоторые черты
(применение пращи вместо лука, наличие печати-клейма и др.) сви-
детельствуют о ее тесных связях с Ближним Востоком, с районами
Северной Сирии.
В IV тыс. до н.э. развитие культуры Сескло неожиданно преры-
вается. В некоторых районах (в основном на Севере Греции) над
ней наслаивается совершенно новая культура Димини. Поселения
этой культуры уже имеют укрепления в виде низких концентричес-
ких валов. Обитатели поселений пользовались луком и стрелами. На
керамических изделиях появились новые виды орнамента. По-види-
мому, культура Димини была создана каким-то пришлым населением
с развитой военной организацией. В то время в Средней и Южной
Греции продолжали развиваться культуры, в которых заметны не-
которые черты преемственности с культурой Сескло. А на крайнем
юге древней Эгеиды, на Крите, возникла оригинальная культура,
обнаруживавшая тесные связи с Ближним Востоком.
В первой половине III тыс. до н.э. в Эгеиде неолит сменяется
веком бронзы. Бронзовая металлургия вместе с потоками, волнами
мигрантов постепенно проникает с Востока (Месопотамии, Кавказа,
Египта, Малой Азии). Первые ростки цивилизаций в этом регионе
сложились на Кикладских островах в середине III тыс. до н.э. (рас-
цвет 2500—2200 до н.э.). В отличие от культур Древнего Востока,
которые возникли на основе орошаемого и ирригационного земле-
делия в речных долинах с плодородной почвой, развитие народов
Эгейского бассейна и Балканского полуострова определялось совер-
шенно иными природными условиями.
Каменистая, трудная для обработки и возделывания почва, гор-
ная территория, многочисленные горные хребты, наличие лишь изо-
94 Глава II. Становление греческой этнокультуры
лированных пригодных для земледелия долин, развитая береговая
линия — все это определяло особенности экономического и обще-
ственного развития древнейших культур Средиземноморья. Образу
жизни народов Средиземноморья была свойственна ориентирован-
ность на море, на получение морских продуктов питания, на мор-
скую торговлю, морские контакты с другими народами, на политику
колонизации. Увеличение массы избыточного продукта, отделение
ремесла от сельскохозяйственного производства создали благопри-
ятные условия для развития торговли и мореплавания, являвшегося
эффективным средством межобщинного и межплеменного обмена.
Так, кикладские купцы снабжали обсидианом страны не только Вос-
тока, но и далекого Запада, вплоть до Балеарских островов и Ибе-
рии. При этом значительную роль продолжало играть земледелие.
Важную информацию о кикладской цивилизации бронзового века
дали исследования поселений Полиохни на Лемносе, Ферми на Лес-
босе, материкового поселения Ларна в Арголиде. Так, поселение
Ларна представляло собой хорошо защищенный мощным валом
город, а в его центре находилось крупное двухэтажное строение,
которое может быть отнесено к числу лучших достижений архитек-
туры бронзового века. Это так называемый Дом черепиц, размером
25 χ 12 м с большими внутренними помещениями (главный зал —
мегарон и другие комнаты), рядом переходов. Здание, очевидно,
было дворцом местного правителя — династа. В здании имелись по-
мещения для хранения продуктов, кладовые, опечатанные особыми
печатями-клеймами. Дворец был уничтожен во время пожара (около
2200 до н.э.) и не был восстановлен. По всей видимости, пожар был
вызван вражеским нашествием, поскольку непосредственно на слоях
после пожара находилось поселение, более примитивное в культур-
ном отношении. Дворец в Ларне погиб одновременно с разрушения-
ми в других районах Арголиды, Коринфского перешейка, а также
на Кикладских островах, после чего культура Кикладских островов
так и не достигла былого величия.
Поскольку греки не были автохтонами Эгеиды, то закономерно
возникает вопрос: каким же было ее догреческое население — ин-
доевропейским или неиндоевропейским? Вопрос об этнической при-
надлежности культур неолита и века бронзы в Эгеиде является ост-
родискуссионным. (Например, вызывавшие в свое время жаркие
споры попытки связать культуру Димини с приходом индоевропей-
цев.) Многое здесь строится на гипотезах, так как археология не
может дать прямых аргументов в пользу той или иной точки зрения
на этническую принадлежность археологических культур. Ведь не
существует прямой связи между археологическими культурами, ан-
тропологическими типами и этносами.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 95
В сущности, мы здесь имеем дело с философской проблемой
взаимосвязи материальной и духовной культур, относительной само-
стоятельности духовной культуры по отношению к ее материально-
му базису, в частности, с вопросом о том, как «материализуются»,
объективируются этноопределяющие составляющие культуры. По
каким изменениям в археологической культуре можно сделать обо-
снованный вывод о том, что смена культур была вызвана именно
приходом нового этноса, а не какими-либо иными обстоятельствами
(войной между родами или племенами одного этноса, стихийным
бедствием, пожаром и др.)?
До сих пор еще широко распространена исследовательская прак-
тика, когда вывод о возможной смене этносов на данной территории
делается на основе изменения отдельных показателей, например,
смене технологии производства орудий труда, посуды, строительст-
ва и др. Такие отдельные показатели, пусть даже самые важные,
являются весьма относительными критериями этнокультурных про-
цессов. Не удивительно, что такой подход приводит к появлению
множества самых разных гипотетических построений на одном и
том же эмпирическом базисе. Более реалистической представляется
другая позиция, которая строится на предположении, что в случае
этнокультурных сдвигов происходит комплексное многостороннее и
весьма контрастное изменение всех сторон материальной культу-
ры — домостроения, облика и архитектуры поселка, характера ин-
дустрии, формы хозяйства, погребальных обрядов, антропологичес-
ких данных, искусства и др. Иначе говоря, должно соблюдаться
требование минимальной преемственности и максимальной несо-
вместимости этнических культур.
Данный подход хорошо «работает», когда археологи имеют дело
с резкими этнокультурными сдвигами, при которых народы, сме-
няющие друг друга, весьма разнятся между собой и этнически, и
расово-антропологически. Но в случае культурно родственных,
близких народов такие признаки уже недостаточны и нужны более
тонкие критерии. Но ясности в вопросе о том, что должно опреде-
лять подобные критерии, пока нет.
Сложности вызваны тем, что указаний на особенности продуктов
материальной культуры, трудовой деятельности здесь мало, необхо-
димы еще и указания на различия в сфере способов общения, по-
ведения. Именно здесь наиболее ярко и концентрированно выража-
ются этнические признаки, этнокультурные различия. Но мы пока
плохо понимаем глубинные основания этнокультурных различий. На
наш взгляд, эти основания в первую очередь следует усматривать в
этническом архетипе — особой структуре, которая возводится на
инвариантах биосоциальной организации и непосредственно прояв-
96 Глава II. Становление греческой этнокультуры
ляется в стереотипах поведения, соционормативных регуляторах де-
ятельности и общения1. Такой пласт непосредственно выражается в
знаковых формах культуры, и особенно в этномифологии, так как
именно он задает специфику национальной мифологии. Только за-
фиксировав семиотический статус вещей и норм поведения, соеди-
нив миф и вещь, можно добиться репрезентативных результатов в
проблеме интерпретации этнической принадлежности археологичес-
ких культур.
В конце XIX — начале XX в. прочно утвердилась теория о не-
индоевропейском характере догреческого населения2. Согласно этой
теории, язык автохтонов не был индоевропейским, он был родствен
малоазийским языкам, а население Малой Азии говорило исключи-
тельно на неиндоевропейских языках; индоевропейцы проникли в
Эгеиду лишь в конце II или начале I тыс. до н.э. На основе этой
теории и были сформулированы предположения, что крито-микен-
ские тексты II тыс. до н.э. написаны на каком-то неиндоевропейском
языке. Установленное чешским ученым Б. Грозным в 1915 г. родство
хеттского языка с индоевропейскими языками нанесло первый се-
рьезный удар по этой теории. Еще в большей мере ее основания
были подорваны в середине XX в., когда были сделаны два важных
открытия.
Первое из них относится к 1953 г., когда М. Вентрис и Дж. Чэ-
дуик расшифровали линейное письмо Б — памятник крито-микен-
ской цивилизации примерно XV в. до н.э. — и показали, что язык
текстов линейного письма Б оказался диалектом греческого языка,
близким к аркадо-кипрскому диалекту классической эпохи. Как от-
мечал Дж. Чэдуик, « изолированный диалект центральной части Пе-
лопоннеса был близкородственным диалекту отдаленного Кипра. Но
по данным археологии... известно, что Кипр был колонией Микен
в XIV и XIII вв. до н.э. Таким образом, аркадский и кипрский
диалекты почти наверняка представляли собой остатки микенского
диалекта, который до прихода дорийцев был распространен на Пе-
лопоннесе повсеместно»3, а значит, «микенское общество состояло
в основном из греков, и мы можем быть уверены, что микенцы были
греками или преимущественно греками»4. Правда, в языке микен-
ских греков было еще много слов и негреческого происхождения,
1 См.: Найдыш В.М. Цивилизация как проблема философии истории. М., 1997.
С. 56—62.
- См.: Kretschnter P. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache.
Göttingen, 1896.
3 Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б // Тайны древних письмен.
Проблемы дешифровки. М., 1976. С. 122—123.
4 Там же. С. 205.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 97
из чего был сделан справедливый вывод о том, что в середине II тыс.
до н.э. греки еще не сложились как этнокультурное целое, процесс
этногенеза греков в то время еще не завершился, греческий этнос,
его культура, психология, мифология находились в состоянии ста-
новления.
Второе открытие принадлежит болгарскому лингвисту В. Геор-
гиеву. Ему удалось показать, что в греческом языке скрывается дру-
гой, до сих пор неизвестный, индоевропейский язык, а значит, «на-
селение, говорившее на этом особом индоевропейском языке, было,
по-видимому, носителем одной из древнейших ступеней развития
культуры в Греции. Самым вероятным является предположение, что
этим народом были пеласги»1. На данном основании он вообще
ставил «под сомнение наличие доиндоевропейского субстрата в
Древней Греции»2. Таким образом, «маятник качнулся» в проти-
воположную сторону, и на смену теории исключительно неиндо-
европейского характера догреческого населения Эгеиды пришла
противоположная точка зрения — так называемая концепция кон-
тинуитета. Согласно этой концепции, население Балкан и Греции
извечно (или, по крайне мере, с мезолита) было индоевропейским
или протоиндоевропейским.
Однако гипотеза континуитета плохо согласуется с археологи-
ческими данными, с наличием сдвигов, культурных разрывов, заим-
ствований и сходств в неолитических и энеолитических слоях. В от-
личие от лингвистов, археологи делают вывод о том, что неолит в
Греции не был единым целым и следует говорить о «существовании
нескольких догреческих индоевропейских и неиндоевропейских эт-
нолингвистических пластов в Эгеиде. Проникновение первых индо-
европейских племен в материковую Грецию следует относить либо
к рубежу неолита и бронзового века, либо к неолиту... Мы считаем
возможным связать юго-восточную культурно-историческую об-
щность раннего неолита Греции с доиндоевропейским субстратом;
культурно-историческую общность, характеризующуюся серо-чер-
ной лощеной керамикой, — с догреческим древнейшим индоев-
ропейским слоем и, наконец, культурно-историческую общность,
представленную «классическим» Димини и его аналогами на Пело-
поннесе, — с более поздним догреческим индоевропейским слоем»3.
Следовательно, формирование древнегреческой культуры скорее
всего происходило в тесном взаимодействии как с неиндоевропей-
1 Георгиев В. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию. М.,
1958. С. 102.
* Там же. С. 111.
3 Титов B.C. Неолит Греции. М., 1969. С 227.
7-5837
98 Глава II. Становление греческой этнокультуры
ским культурным субстратом, так и с индоевропейским негреческим
культурным субстратом.
Какие-то более определенные характеристики этих культурных
догреческих слоев могут быть даны только после более или менее
определенного представления о хронологических рамках волн гре-
ческого переселения. Но и в этой области пока еще много «белых
пятен». В частности, «в настоящее время наука еще не располагает
точной картиной расселения различных племен на юге Балканского
полуострова в эпоху Ранней бронзы (т.е. ок. 3000 — 1900 до н.э. —
В.Н.). Предания самих греков... говорят о многих передвижениях
жителей из скудных районов в более плодородные области. Эти
древнейшие племена уже имели свои языки и наречия (в большин-
стве своем они принадлежали к индоевропейскому этническому мас-
сиву). Особенно значительными были греческие и родственные им
племена пеласгов; последние обитали в областях Средней и Южной
Греции, а греки населяли преимущественно Фессалию, Эпир и
южные районы Иллирии»1.
В вопросе о времени прихода греческих племен в Эгеиду на всем
протяжении XX в. проявлялась одна определенная тенденция: эта
дата обычно отодвигалась все дальше в глубины истории. Энтузиаст
эгейской археологии А.Дж. Эванс в начале XX в. относил появление
греков в Эгеиде только к 1200 г. до н.э. Затем в качестве прибли-
зительной даты прихода греков называли 1600 г. до н.э., но, как
впоследствии выяснилось, серьезных признаков культурного разры-
ва для этого времени все-таки нет. Появление нового археологичес-
кого материала о значительном скачке в производительных силах и
о явных следах военных разрушений ряда населенных пунктов в
период между Ранней и Средней бронзой (т.е. ок. 2000—1900
до н.э.) привело к тому, что была сформулирована еще одна кон-
цепция, согласно которой этот новый материал свидетельствует о
смене этнического состава Греции, вызванного приходом грекоязыч-
ных индоевропейцев2.
В течение длительного времени концепция резкой смены этничес-
кого состава Греции на рубеже III и II тыс. до н.э. в той или иной
форме разделялась подавляющим большинством авторов и уточня-
лась лишь в деталях. Например, уже в 60-е гг. XX в. Г. Милонас
писал, что «первые грекоязычные индоевропейские племена, по всей
видимости, появились в материковой Греции около 1900 г. до н.э.,
в начале эпохи Средней бронзы... Долгое время предполагали, что
ι История Европы. Т. 1. М., 1988. С. 141.
2 См.: Biegen C.W. The Coming of Creeks // American Journal of Archaeology.
1928. Vol. 32.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 99
эти индоевропейцы пришли с севера вдоль хребта Пинд, однако
теперь всеми признано, что они пришли из северо-западного угла
Малой Азии вдоль южного побережья Фракии и Македонии»1. Эта
концепция развивалась также в направлении уточнения количества
и времени волн греческого переселения. Так сложилась следующая
схема, которая по сей день «кочует» из учебника в учебник: в XIX в.
до н.э. с первой волной греческого вторжения пришли ионийские
племена; со второй волной, в XVI в. до н.э., пришли ахейцы и в
XI в. до н.э. третья волна была представлена дорийцами.
Однако результаты лингвистических и археологических исследо-
ваний по кикладской цивилизации, ее гибели (ок. 2200 до н.э.) и
культурным разрывам бронзового века давали основания для вывода
о том, что необходимо отодвинуть время прихода индоевропейцев
и древних греков в Эгеиду еще дальше в глубины истории, в совсем
уж седую древность. Археологические данные позволили сформу-
лировать смелую гипотезу о двух волнах индоевропейского нашест-
вия в Эгеиду. Первая волна «накатила» примерно в 2200 г. до н.э.
и была представлена лувийцами (близкими родственниками хеттов),
пришедшими в Эгеиду из Малой Азии. (По другой версии, первая
волна была представлена не лувийцами, а пеласгами.) И уже только
два столетия спустя в элладо-кикладском регионе появились новые
индоевропейские пришельцы, которые и составили ядро будущего
собственно греческого населения. Но поскольку по культуре, языку
и образу жизни лувийцы (или пеласги) были близки грекам, постоль-
ку оседание греков на новых местах происходило в большинстве
случаев мирным путем, о чем свидетельствуют лишь некоторые час-
тичные изменения в культурных слоях, засвидетельствованные ар-
хеологами2.
Таким образом, во второй половине XX в. теория «позднего»
прихода греков в Эгеиду, разграничение населения Греции в перио-
ды до и после 2000 г. (или 1900) до н.э. все чаще ставится под
сомнение3. Археологическая картина этого переселения постепенно
сближается с лингвистической картиной, в основе которой лежат
оценки эпох распада индоевропейских языков. Согласно одной из
таких оценок, уже «во второй половине II тыс. до н.э. хеттский,
греческий и индийский (или индоиранский) представляли собой
вполне обособленные индоевропейские языки, не более близкие
1 Mylonas G.E. Mycenae and Mycenaen Age. Princeton, 1966. P. 3.
2 См.: The Cambridge Ancient History. Vol. 11. № 1. Cambridge, 1970.
P. 135 etc.
3 Редким исключением является позиция, высказанная в работе: Drews R. The
Coming of the Greeks. Princeton, 1988.
100 Глава II. Становление греческой этнокультуры
между собой, чем нынешние славянские или романские языки. При-
нимая во внимание факт, что при первобытно-общинном строе вся-
кие изменения совершались гораздо медленнее, чем в более поздние
эпохи, можно заключить: обособление индоевропейских языков (ин-
дийского, хеттского, греческого и др.), иными словами, «распаде-
ние» индоевропейского языка, началось за много тысячелетий до
конца неолита»1. А это значит, что есть весомые основания для
утверждения, что «греки проникли в Грецию гораздо раньше, чем
это считалось до сих пор, по всей вероятности, уже в первой поло-
вине III тыс. до н.э. или даже раньше. Это предположение под-
тверждается фактом, что большая часть топонимики Греции гречес-
кого происхождения»2. В таком случае фиксируемые археологами
военные столкновения в начале II тыс. до н.э. происходили не между
греческими и негреческими племенами, а в среде в основном уже
грекоязычного населения. О древности греческого переселения в
Эгеиду могут свидетельствовать и тексты (упоминавшегося нами
выше) линейного письма Б, из которых следует, что уже в XV в. до
н.э. население материковой Греции было по преимуществу гречес-
ким, говорило на греческом языке, пользовалось греческими личны-
ми именами.
Таким образом, вырисовывается следующая картина этнокуль-
турных процессов в Эгейском бассейне эпохи неолита и бронзового
века. Автохтонное население Эгеиды было представлено различны-
ми этносами, имевшими родственные связи с неиндоевропейскими
малоазийскими народами. Скрупулезный лингвистический анализ
древних топонимов Эгеиды позволяет вполне определенно утверж-
дать, что самый древний языковой пласт юга Балканского полуост-
рова и эгейских островов, включая Крит, был неиндоевропейским,
иногда его называют «эгейским»3.
Первые индоевропейские племена (хетто-лувийские, протофра-
кийские и др.) начали осваивать территорию Греции, возможно,
даже в конце IV — начале III тыс. до н.э., частично смешиваясь с
неиндоевропейскими этносами, частично ассимилируя их. Извест-
ные нам неиндоевропейские автохтоны Анатолии — это хурриты,
каски и хатты. Индоевропейцы (хетто-лувийцы), по-видимому, сна-
чала инфильтрировались в среду неиндоевропейского населения.
В результате имело место сближение и взаимодействие индоевро-
1 Георгиев В. Указ. соч. С. 276. Ср.: Гиндин A.A. Древнейшая ономастика
Восточных Балкан. София, 1981. С. 14—16, 188.
2 Там же. С. 106.
3 См.: Гиндин A.A. Язык древнейшего населения юга Балканского полуостро-
ва. М., 1967.
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 101
пейских и неиндоевропейских этнокультур, мифологий (хаттско-
хеттское двуязычие, сближение имен мифологических богов, а
также многих понятий — льва, железа и др.).
Появившиеся во второй половине III тыс. до н.э. (возможно ок.
2200) в Эгеиде протогреческие племена уже застали здесь как неин-
доевропейские автохтонные культуры, так и негреческие индоевро-
пейские племена (пеласгов, лелегов, карийцев, лувийцев, ликийцев
и др.), о чем свидетельствуют богатая письменная древнегреческая
традиция и анализ древнегреческого языка1. Неиндоевропейский
лексический пласт, несомненно, присутствует в древнегреческом
языке.
Таким образом, исторический период и масштаб становления
древнегреческой культуры, взаимодействия древнегреческой этно-
культуры с индоевропейскими и неиндоевропейскими, малоазийски-
ми культурами были, по-видимому, гораздо большими, чем было
принято в теории возникновения античной цивилизации, связывав-
шей этот процесс исключительно с приходом дорийцев, которые в
течение двух-трех столетий буквально «с нуля», — подобно мифо-
логическому рождению Афины Паллады из головы Зевса, — созда-
ли новую цивилизацию. Становление древнегреческой народности и
ее этнокультуры, этнического архетипа, мифологии происходило в
теснейших, многообразных и нередко весьма длительных контактах
и взаимовлияниях с культурами, мифологиями других индоевропей-
ских и неиндоевропейских народов, этносов:
Весьма показательным в этом плане, например, является то об-
стоятельство, что древнегреческий язык содержал от пяти до шести
тысяч заимствованных слов2. А историки обращают внимание на
примеры «трудно объяснимого предвосхищения некоторых осново-
полагающих принципов греческого искусства в явно негреческом
искусстве отдельных областей Эгейского мира в бронзовом веке.
Так, ...мегароны Трои II своими удлиненными контурами с порти-
ком перед главным входом... невольно вызывают в памяти целлы
греческих храмов, отдаленные от них почти двухтысячелетним хро-
нологическим промежутком»3. То же самое может быть отнесено и
к «Дому черепиц» в Ларне, мраморным изваяниям эгейских культур
III тыс. до н.э. («кикладские идолы») и др.
1 Л.А. Гиндин высказал предположение, что пеласгам предшествовал еще
более древний индоевропейский пласт — хетто-лувийские языки (См.: Гиндин A.A.
Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова).
2 См.: Furnee Ε. Die wichtigsten Konsonantischen Erscheinungen des Vorgriechis-
chen. The Hague, 1972.
3 Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. СПб., 1999. С. 23.
102 Глава II. Становление греческой этнокультуры
Древние греки оказались одним из тех немногих индоевропей-
ских этносов, которому удалось даже в самую раннюю эпоху
дивергенции индоевропейской культуры в грандиозном «этнокуль-
турном котле» не только сформировать и утвердить свою само-
бытную этнокультуру, но и существенно обогатить ее за счет эле-
ментов других индоевропейских и неиндоевропейских культур.
Культурно-цивилизационная продвинутость этноса во многом оп-
ределяется прежде всего его способностью обогащать свою куль-
туру, расширять «поле культурно-исторических возможностей»,
утверждать новые формы деятельности и типы общения. Древние
греки еще во II тыс. до н.э. создали богатый, развитый, универ-
сальный тип культуры, который смог в дальнейшем стать предпо-
сылкой античной цивилизации.
Одним из важных признаков культурно-цивилизационной продви-
нутости этноса является богатство его мифологии. Древнегреческая
мифология была величайшим творением греческого национального
духа. Ее исторические корни уходят в глубины индоевропейской ми-
фологии.
2. ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ОСНОВА
Как и у любого другого кочевого народа, не имеющего постоянных
мест обитания, а значит, как правило, и особых мест для совершения
культа, культура индоевропейцев, их мифология, религиозно-риту-
альная жизнь были крайне бедны, скудны и унылы. Исходная
индоевропейская мифология непосредственно отражала лишь про-
стейшие социальные отношения, а также обычаи и нормы скотовод-
ческой жизни, ее соционормативные регуляторы. Но мало-помалу
в ходе сложнейшего длительного исторического взаимодействия
многих и зачастую противоречивых культурных традиций, пластов
как внутри одного этноса, так и в рамках межэтнокультурного
взаимодействия мифологическое сознание существенно преобразо-
валось и усложнилось.
В течение многих столетий формировалась и древнегреческая ми-
фология. Через постепенное обобщение, слияние, переплетение мно-
гих устно передававшихся местных мифов, через выделение групп и
циклов мифов и в самом тесном единстве с мифологиями других
этносов — индоевропейских и неиндоевропейских — образовалось
то величественнейшее и прекрасное явление человеческого духа, ко-
торым вот уже более двух с половиной тысяч лет не устают восхи-
щаться все новые и новые поколения.
Научно обоснованные представления об индоевропейцах имеют
место только с того времени, когда индоевропейцы стали кочевым
2. Индоевропейская культурная основа 103
народом, перешли к кочевому скотоводству. В зоне евразийских сте-
пей зарождение подвижных форм скотоводства происходит в эпоху
бронзы, когда в начале III тыс. до н.э. стал заметен процесс разде-
ления на более оседлых и более подвижных скотоводов. В общеин-
доевропейском языке восстанавливается лексика, относящаяся
прежде всего к скотоводству, названиям домашних животных
(+ houi — «овца, баран»; +qog — «коза»; +guou — «бык, коро-
ва»; 4-ekuo — «конь, лошадь»; 4- su — «свинья»; + porko — «по-
росенок»; +mems-o — «мясо»; +sur — «сыр»), а также к земледе-
лию (+har — «пахать, обрабатывать землю»; +sehi — «сеять»;
-fmel — «молоть»), природным явлениям (-hhegr — «гора»), колес-
ному транспорту (+ke/ ol — «колесо»), передвижениям по водным
путям (-т-паНи — «лодка, судно»; -fpleü — «плыть (на лодке)»)
и др.
Индоевропейцы как кочевники-скотоводы самим характером
хозяйства были определены к миграционному образу жизни. На
начальных этапах основной тягловой силой в передвижениях яв-
ляется, по-видимому, не лошадь, а бык. Доместикация лошади —
относительно позднее явление, не ранее IV тыс. до н.э. Однако
особенно эффективной миграция стала тогда, когда резко изме-
нились ее технические основания, т.е. когда были изобретены ко-
лесо и колесные повозки. Это повысило скорость передвижения
индоевропейцев по бескрайним просторам Евразии вместе с их
скарбом почти в 10 раз (с 3,7 до 38 км/час). Этот революционный
переворот нашел отражение в мифологии кочевников — появи-
лись мифологические образы колесницы, запряженной лошадьми
(Солнце как символ колеса, колесница бога Солнца и др.). Образ
жизни поздних индоевропейцев был, вероятно, во многом схож с
повседневной жизнью скифов, какой мы ее знаем в описании Ге-
родота. Они не только передвигались, но и жили в крытых по-
возках, имели возможность целыми родами и племенами переме-
щаться на громадные расстояния, переселяясь в другие регионы —
в Европу, Центральную Азию, Индию.
Структура индоевропейского общества характеризовалась скла-
дывавшейся патриархальной родовой общиной и дуально-родовым
экзогамным браком; два родовых коллектива, объединенные кров-
ным родством через обмен женами, представляли собой две поло-
вины единой социальной структуры. Вместе с тем, в индоевропей-
ской этнической общности на этапе ее распада, по-видимому, уже
существовало и социальное расслоение. Анализ пантеона индоевро-
пейских богов приводит к выводу о существовании трех социальных
групп населения, выполнявших различные общественные функции:
военную («воины»), магически-сакральную («жрецы») и хозяйст-
104 Глава II. Становление греческой этнокультуры
венную (рядовые общинники, земледельцы, ремесленники и др.)1.
Социальная дифференциация разрушила старую дуально-родовую
систему брачных отношений и заменила ее новой, основу которой
составляли эндогамные брачно-родственные отношения в пределах
социальной группы.
Основу общеиндоевропейской мифологии составляли два боже-
ства: верховное божество ясного неба и солнца «Небо-отец», муж-
ское начало, покровительствующее плодородию и соотносимое с
социальной группой жрецов, и неверховное божество грозовых яв-
лений, молнии, покровитель хозяйственной деятельности, земли и
изобилия «Бог грома», соотносимое с социальной группой воинов.
Впоследствии, уже при распаде общеиндоевропейской общности и
выделении из нее отдельных этнокультурных традиций, функции
плодородия земли и изобилия стали олицетворяться особым боже-
ством, функционально соотносимым с социальной группой земле-
дельцев и ремесленников. Первоначальные формы индоевропейской
мифологии содержали в себе, очевидно, образы мировой горы, ми-
ровой реки, тератоморфных существ, бинарные оппозиции мир
живых — мир мертвых (опосредованные медиаторами «рождение»,
«смерть», «возрождение»), солнце—тьма, красный—черный и др.
Вот пример одной из возможных реконструкций первоначального индоевропей-
ского мифа: «На границе миров, порубежном локусе, у входа в иной мир, который
маркируется образом мировой горы... или мировой реки (Океан, источник Плутона),
обитают тератологические существа — стражи подземных богатств и входа в «страну
блаженных* (одноглазые великаны, безносые карлики, пигмеи, змеи, муравьи).
В «тот* мир совершают путешествия только фантастические гигантские птицы, всту-
пающие в жестокие схватки с его охранниками. Птицы доставляют туда души умерших
или святых мудрецов, а оттуда — новую жизнь, плодородие, души новорожденных,
напиток бессмертия и жизни, зерно, а в более поздних версиях — золото и драго-
ценности»2.
В дальнейшем историческом развитии индоевропейских мифоло-
гий по мере усложнения форм деятельности и общения происходят,
во-первых, расширение пантеона богов; во-вторых, перерас-
пределение функций основных богов («Небо-отец» и «Бог грома»),
передача некоторых из их функций другим богам; в-третьих,
иерархизация пантеона богов, который пронизывается оценочными
отношениями, в нем все четче выделяется уровень «низшей мифо-
логии», миру богов противопоставляется мир демонов; в-четвер-
т ы х, усиление в некоторых этнокультурных традициях тенденции
1 См.: Дюмезилъ Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
2 Запорожченко A.B., Черемисин Д.В. Арисманы и грифы: изобразительная
традиция и индоевропейские параллели // Вестник древней истории. 1997. № 1.
С. 89.
2. Индоевропейская культурная основа 105
выделения особого промежуточного слоя между миром богов и ис-
торическим миром людей — генеалогических героев. На этом пути
происходит формирование характерных для индоевропейской мифо-
логии в целом образов, сюжетов и мотивов: единства неба и земли
как супружеской пары, мировой горы, мировой реки, тератологи-
ческих образов, образов птиц, мотивов детей-близнецов, инцестуоз-
ных отношений между близнецами, отождествления частей тела че-
ловека и животных, соответствия частей тела частям мироздания,
представления о создании Вселенной и человеческого общества из
расчлененных частей человеческого тела (ведийский гимн Пуруше —
мифологическому человеку, из частей которого происходит мир),
символики лошади и колесницы, культа очага, символики шерсти,
волос, прядения, связывания и др. Значительное влияние на древ-
негреческую мифологию оказали древнейшие верования пеласгов,
которые упоминаются как догреческое население Беотии, Аркадии,
Аргоса. Об этом влиянии есть конкретные сведения древнегреческих
авторов1.
Перераспределение функций основных индоевропейских богов и возможные кон-
трасты в нем хорошо иллюстрируются сравнением отражений древнего индоевропей-
ского пантеона в греческой и славянской мифологии.
В древнегреческой мифологии Зевс продолжил выполнять функции верховного
индоевропейского божества «Небо-отец*. Зевс также обитал на небесах, он был богом
неба, Солнца, разъезжавшим в колеснице, он — прародитель множества богов и ми-
фологических существ, с небес правил миром. В то же время на Зевса были перенесены
функции второго бога, «Бога грома*, выразителя воинской функции. Ведь Зевс еще
и громовержец, он собирает тучи, мечет молнии, сверкает молниями, обитает на горе,
в облаках. В образе Зевса совместились функции двух основных индоевропейских
божеств, в чем иногда усматривают отражение социальных процессов, происходивших
в древнегреческом обществе, — стирание в нем различий между социальными груп-
пами жрецов и воинов.
Славянская мифология дала пример совершенно противоположного процесса:
функции двух основных индоевропейских богов взял на себя не верховный бог («Небо-
отец»), а «Бог грома». Именно бог грома Перун стал выполнять функции верховного
бога, оттесняя бога неба и солнца на вторичные роли, придавая ему некоторые функ-
ции природных явлений. По-видимому, им был либо Стрибог, в славянском пантеоне
бог ветров, атмосферных явлений, либо тесно связанный с ним Дажьбог, выполнявший
функцию распределения, наделения богатством, имуществом, благами.
Совершенно различны время, место и условия формирования греческой и славян-
ской мифологий. Несколько тысячелетий лежат между эпохами формирования этих
мифологий, отделения их от общего индоевропейского ствола. То, что могла позволить
себе славянская мифология по отношению к верховному божеству, еще не могла
позволить себе греческая мифология, рано отделившаяся от общеиндоевропейской
основы. Будучи самой поздней (и, возможно, формируясь на самых окраинах рассе-
1 Так, у Геродота есть рассказ о почитании в Додоне пеласгами богов, еще
не наделенных даже именами (Геродот. История. II, 52). Во времена Геродота
пеласги еще обитали в северных областях Греции (Там же. I, 57).
106 Глава II. Становление греческой этнокультуры
ления индоевропейских народов), не имея вокруг себя соседей с развитыми этноми-
фологиями, славянская мифология оказалась, по-видимому, неким запоздавшим и
периферийным вариантом индоевропейских мифологий. Тем не менее связь славянской
мифологии с индоевропейской мифологической основой проявляется. В частности, в
славянской мифологии также можно выделить пласты исходных бинарных оппозиций
индоевропейской этномифологии1.
Индоевропейская культурная основа в древнегреческой мифоло-
гии воплощалась прежде всего в мифологеме Неба — Солнца —
Зевса, трактуемого как отцовский принцип, мужское начало, как
внешний по отношению к миру его организатор, активный родитель,
устроитель и попечитель2. Небо — это обитель дневного, солнечного
света, рационального, стационарного и структурированного миро-
порядка, выражение пространственной организации бытия, его ве-
щественности и телесности, субстанциальной определенности, осу-
ществленной и застывшей готовности. Мифологема неба — это
принцип пространственно-телесного конструирования бытия, где
вещи и их связи наглядно проявляются в их стабильных, стацио-
нарных, богами определенных функциях. И потому именно небо —
место обитания богов, которые, впрочем, не порождают Космос,
не творят его «из ничего», а сами им порождены для выполнения
функций поддержания космического порядка; боги не созидают
Космос, а блюдут его уже готовое устроение, порядок, организа-
цию. В конечном счете, мифологема неба — выражение космоло-
гической упорядоченности бытия как целого, аполлонийского ми-
роощущения.
Но поскольку мир есть продукт брака (иных процессов порож-
дения древнее сознание не знало), то мифологеме Неба — Со-
лнца — Зевса амбивалентно соответствовала мифологема другого
полюса «священного брака»: Земли — Матери — Великой Богини.
Его истоки уходят в хтоническое мироощущение, более свойствен-
ное этносам на стадии присваивающей экономики и земледелия.
Это — доиндоевропейский мифологический атавизм, ставший кон-
структивным полюсом многих индоевропейских (в том числе и древ-
негреческой) мифологий. Материнский принцип олицетворяет собой
имманентную, таинственную, погруженную в темноту, сумеречную
атмосферу, пассивно участвующую в зачатии нового, его порождаю-
1 См.: Иванов Вян.Вс, Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие се-
миотические системы. Древний период. М., 1965; Кузнецова B.C. Дуалистические
легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Ново-
сибирск, 1998.
2 См.: Cook A. Zeus. A Study in Ancient Religion. V. 1—3. Cambridge, 1914—
1940.
3. Исинлоевропейскис культурно-мифологические субстраты 107
щую, вскармливающую, плодоносящую силу. Эта мифологема во-
площала спонтанное, иррациональное, эмоционально диффузное,
глубинное, неуправляемое, неконтролируемое, нереализуемое пол-
ностью, несущее в себе значительную долю хаотизма (дионисийское)
начало Мира. Мифологема Великой Богини выражала текучее, из-
менчивое, превращающее возможность в действительность, становя-
щееся, генезисно-временное, космогенетическое начало мира.
Подобная амбиваленость доисторических пластов древнегреческой
мифологии прослеживается, по меньшей мере начиная с III тыс. до
н.э. Свидетельством этого, в частности, является несомненное прояв-
ление в эгейском искусстве III—II тыс. до н.э. поляризации мироощу-
щения на дионисийский и аполлонийский компоненты1. Исконная гре-
ческая мифология специалистами оценивается как достаточно бедная2.
В ней отчетливо выделяются лишь два божества — неярко выражен-
ное божество погоды Зевс (носитель патриархального, аполлонийско-
го начала) и богиня домашнего очага Гестия (матриархальное начало,
дионисийский принцип). Дальнейшее богатство греческой мифологии
во многом определялось тем, что она глубочайшим образом впитала
в себя и творчески переработала множественные мотивы и сюжеты
малоазийских (индоевропейских и. неиндоевропейских) мифологий.
При этом одна из важнейших особенностей такой переработки состо-
яла в том, что восточные неиндоевропейские мифологии, будучи сами
в значительной мере хтоническими, земледельческими3, в большей сте-
пени подпитывали, обогащали именно дионисийскую, генетическую
составляющую, мифологию Великой Богини, а не аполлонийскую,
космологическую мифологему Зевса-Отца. Показательно, что даже
этимология названия древнегреческой богини Земли (Гея) явно неин-
доевропейская.
3. НЕИНДОЕВРОПЕЙСКИЕ КУЛЬТУРНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ СУБСТРАТЫ
Греки сумели впитать в себя опыт, накопленный древними этносами
Востока и Средиземноморья во всех областях человеческой деятель-
1 См.: Семенцова Э.Л. Дионисийско-аполлонийское мироощущение в/эгейском
искусстве III—II тыс. до н.э. // Культура и искусство античного мира. М., 1980.
2 См.: Nilsson M.Р. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955.
S. 313—318.
3 Например, шумерская богиня Намму трактовалась как «мать, породившая
небо и землю» (Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991. С. 17). См.
также: Мифологии древнего мира. М., 1977.
В мифологиях Древнего Востока бог ночной Луны (у шумеров Нанна) обычно
важнее бога Солнца (шумерского Уту), занимавшего третьеразрядные роли в бо-
жественном пантеоне.
108 Глава II. Становление греческой этнокультуры
ности (в рациональных знаниях, в технологии, искусстве, литературе
и др.), в том числе в мифологии. Свидетельством этого является
негреческая и неиндоевропейская этимология имен многих древне-
греческих богов1.
Сейчас сложно (а во многих случаях уже и невозможно) восста-
новить все взаимодействия древнегреческой и древневосточных ми-
фологий. Они осуществлялись в разное время и различными наро-
дами. Можно лишь выделить некоторые общие направления такого
взаимодействия. Первое из них представлено индоевропейскими и
неиндоевропейскими культурно-лингвистическими пластами авто-
хтонов Эгеиды. Известно о них пока мало.
Исследования догреческой реликтовой лексики приводят к выво-
ду о существовании на юге Балканского полуострова, и прежде всего
на Крите, в начале II тыс. до н.э. по крайней мере трех различных
лингвистических и культурных пластов: пеласгийского, по-видимо-
му, генетически восходящего к фракийскому языку2; анатолийского
(т.е. индоевропейского хетто-лувийского) и доиндоевропейского ми-
нойского пласта3. Отзвуки борьбы за преобладание на Крите между
этими тремя различными этническими группами усматривают, на-
пример, в известном критском предании о соперничестве трех
братьев — Миноса, Сарпедона и Радаманта. А победа Миноса и
установление им талассократии — это символ торжества в средне-
минойскую эпоху минойской государственности и минойского языка
над двумя другими этнокультурными общинами на Крите.
Крито-минойская цивилизация была первой цивилизацией на тер-
ритории Европы, а минойские письменности относят к первым пись-
менностям, созданным на европейском континенте. С минойской
цивилизацией теснейшим образом переплетается судьба микенской
цивилизации — первого великого исторического всплеска греческо-
го духа. К тому времени цивилизации Месопотамии и Египта насчи-
тывали уже тысячу лет.
Остров Крит был древнейшим очагом цивилизации в Европе.
Крит — центр крупного государства, объединявшего острова южной
части Эгейского моря и восточных прибрежных областей Балканского
полуострова (крито-минойская цивилизация эпохи бронзы). Уже к на-
чалу II тыс. до н.э. материальная культура населения Крита характе-
1 См.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des
mots. P., 1968—1980. T. I—IV.
2 См.: Гиндин A.A. Население гомеровской Трои. М., 1993.
3 См.: Молчанов A.A. Письменности Крита II тыс. до н.э. и изучение древ-
нейших лингвоэтнических слоев на юге Балкан // Палеобалканистика и анти-
чность. М., 1989.
3. Неиндоевропейские культурно-мифологические субстраты 109
ризуется значительным развитием. Растет имущественная и социаль-
ная дифференциация, ослабляются кровнородственные связи (распро-
страняется практика индивидуальных захоронений), обогащается пле-
менная знать, завершается процесс перерастания власти племенного
вождя во власть царя, совершенствуются ремесла, развивается торгов-
ля в бассейне Средиземного моря, возникают городские поселения.
Сельскохозяйственной основной минойской цивилизации было земле-
делие, ориентированное на одновременное выращивание трех сельско-
хозяйственных культур — злаковых (главным образом, ячменя), вино-
града, олив. В XVII в. до н.э. происходит политическое объединение
различных критских царств царями Кносса. Складывается мощное го-
сударство (по образцу восточных деспотий) со значительным штатом
чиновников, писцов, взимающих и распределяющих налоги (прежде
всего в натуральной фо{)ме). Натуральный налог хранится на особых
складах, в исполинских сосудах, хранилищах для зерна, масла, вина.
На глиняных табличках писцы строго и скрупулезно фиксируют все
движения (сбор, получение, распределение, перераспределение) гран-
диозных объемов натуральных продуктов, налогов.
XVII—XV вв. до н.э. — это период максимального расцвета крито-
минойской цивилизации. О могуществе царей Кносса, и прежде всего
Миноса, сохранились воспоминания в древнегреческой мифологии и
историографии. Вот, например, что писал Фукидид о политике Мино-
са (хотя, вероятно, речь надо вести о целой династии царей): «Минос
же раньше всех из тех, о ком мы знаем по преданиям, создал себе
флот, овладел большею частью моря, называемого ныне Эллинским,
и стал править Кикладскими островами; на многих из них он первый
основал поселения* изгнавши кариян и поставив там правителями соб-
ственных сыновей. Морской разбой он, естественно, старался, на-
сколько мог, уничтожить, с тем чтобы доходы от этого преимущест-
венно шли ему... Когда же установилось морское могущество Миноса,
то мореходные связи стали для всех более безопасными, так как раз-
бойники были удалены им с островов, большинство которых он насе-
лил жителями»1. Критское централизованное монархическое государ-
ство распространяло свое политическое могущество на Киклады и на
некоторые участки побережья материковой Эллады, способствовало
складыванию здесь устойчивой культурной общности, развивало по-
литические, культурные и экономические связи с Ливией и Египтом,
с Кипром, Угаритом, Библом.
О развитии материальной культуры крито-минойской цивилиза-
ции, уровне материально-бытовой культуры, мастерстве строителей
Фукидид. История. Л., 1981. С. 1, 4—8.
110 Глава П. Становление греческой этнокультуры
и ремесленников того далекого времени свидетельствуют, например,
такие археологические данные: дороги к воротам городских ком-
плексов («ранних дворцов») и их внутренние дворы были вымощены
плоскими каменными плитками; существовала хорошо продуманная
дренажная система каменных каналов; были построены водопрово-
ды, один из которых состоял из керамических трубок длиной 0,75 м
и позволял доставлять воду из источника за 10 км от дворца; еще
в конце III тыс. до н.э. критяне строили быстроходные корабли с
17 рядами гребцов. Впечатляют и раскопки археологами кносского
дворца. В середине II тыс. до н.э. он представлял собой монумен-
тальный комплекс, занимавший площадь в 18 тыс. м2 и состоявший
из около 1500 комнат, коридоров, кладовых и других помещений.
Память о нем сохранилась в мифологическом образе Лабиринта.
Действительно, это был поистине рукотворный лабиринт. Грандиоз-
ный и величественный дворец, хотя и несколько меньших размеров,
был построен в Фесте, находившемся на южном побережье, который
был, по-видимому, торговыми воротами Крита.
Крито-минойская цивилизация урбанистична. Улицы городов
Крита были узки, но хорошо вымощены (в том числе и гипсом) и
снабжены системой канализации. Вдоль улиц стояли просторные
дома (в некоторых было до двух десятков комнат; есть изображения
трех- и четырехэтажных домов), мастерские ремесленников многих
специальностей. Эта цивилизация высокого уровня Комфорта, бы-
товой культуры (например, теплые ванны), любви к играм, пляскам,
изящным и дорогим украшениям и др. Раскопаны развалины по-
строенных чуть ли не за 2000 лет до н.э. критских театров, вмещав-
ших до 500 зрителей. Эти театры, по-видимому, были ареной не
только музыкально-танцевальных, но и цирковых зрелищ, возмож-
но, гладиаторских боев, коррид, схваток с быком, одна из которых
ярко и динамично изображена на дошедшей до нас фреске.
О сложном этническом составе населения Крита упоминает
Гомер в «Одиссее», отмечая не только ахеян и дорийцев, но и
«первоплеменные» культуры:
Остров есть Крит посреди виноцветного моря, прекрасный,
Тучный, отвсюду объятый водами, людьми изобильный;
Там девяносто они городов населяют великих.
Разные слышатся там языки: там находишь ахеян
С первоплеменной породой воинственных критян; киконы
Там обитают, дорийцы кудрявые, племя пеласгов,
В городе Кносе живущих .
Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского. XIX, 172—178.
3. Неиндоевропейские культурно-мифологические субстраты 111
Негреческое и неиндоевропейское население для греков было
«варварским». Подчеркивая, что греки не входили в состав древнего
критского населения, «отец истории» Геродот отмечал, что «весь
Крит в древности целиком заселяли варвары», а греки появились
на Крите лишь в период, последовавший за крушением «талассо-
кратии Миноса»1. Но вплоть до эллинистического или даже еще
более позднего времени на Крите оставалось минойское население,
еще говорившее на негреческом языке2.
О древнейших неиндоевропейских языках Южной Европы, ост-
ровов Средиземного моря, Эгеиды можно судить по сохранившимся
четырем основным письменным источникам. Самый древний из
них — критская иероглифика (надписи, выполненные в конце III —
начале II тыс. до н.э. на печатях, содержавших, по-видимому, глав-
ным образом имена минойских династов, и на глиняных табличках
XIX—XVII вв. до н.э.). Второй из них — линейное письмо А, со-
ставленное в XVII—XV вв. до н.э. скорее всего на минойском языке.
Известны также кипро-минойское письмо (тексты на табличках из
Энкоми и др.) и письменность так называемого Фестского диска.
Линейное письмо А послужило основной для развития линейного
письма Б. До настоящего времени все попытки понять уже прочи-
танные тексты линейного письма А не удалось потому, что не уда-
ется твердо установить родство минойского языка ни с одним из
известных нам сейчас древних или современных языков3. Все попыт-
ки связать линейное письмо А с индоевропейскими языками (древ-
негреческим, хеттским, лувийским и др.) успехом не увенчались. Не-
индоевропейский характер минойского языка сейчас уже достаточно
определенно установлен по его фонетической структуре. Попытки
связать минойский язык с семитскими языками тоже оказались не-
плодотворными. Высказывалось мнение, что линейное письмо А
принадлежит к языкам агглютинирующего типа, которые засвиде-
тельствованы среди неиндоевропейских языков древней Малой Азии
(например, протохаттский и хурритский, к таким языкам относился
и язык древних шумеров)4. Это говорит о том, что догреческое на-
1 Геродот. История, 1, 173; VII, 170—171. Обзор древнегреческих источников,
в которых идет речь о сложном этническом составе Эгеиды догреческой эпохи
см.: Тонсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Доистори-
ческий Эгейский мир. М., 1958.
2 См.: Hutcbinson R.W. Prehistoric Crete. L., 1962. P. 23.
3 См.: Молчанов A.A. Минойский язык: проблемы и факты // Античная бал-
канистика. М., 1987. С. 78—85.
4 В языках агглютинирующего типа грамматические отношения и словообра-
зования реализуются не через флексии или окончания, а посредством стандартных
аффиксов, как, например, в тюркских языках. К таким языкам относился шумер-
112 Глава II. Становление греческой этнокультуры
селение Крита принадлежало к древнейшей средиземноморской эт-
нической общности, корни которой уходят в хурритские народы.
Данная, весьма вероятная гипотеза получит свое подтверждение,
если удастся доказать, что критская иероглифика также пересека-
ется с хурритскими языками и является критской протолинейной
письменностью, на смену которой и приходит линейное письмо А
где-то в XVII в. до н.э.1
Под влиянием линейного письма А сформировалась слоговая
письменность на Кипре уже в середине II тыс. до н.э. (кипро-ми-
нойский язык). Существует точка зрения, что письменность на
Кипре возникла в результате слияния двух вполне самостоятельных
письменных систем, одна из которых имела несомненно критское
происхождение, а характер другой пока остается невыясненным.
Это может быть неиндоевропейский язык одной из малоазиатских
народностей, в частности, хурритской2.
Одна из загадочных страниц рассматриваемой проблематики до-
греческих неиндоевропейских культур Эгеиды — рисуночная письмен-
ность так называемого Фестского диска. Надписи диска представляют
собой, по-видимому, какую-то особую письменность Крита во время
наибольшего распространения линейного письма А (XVII в. до н.э.).
Текст «Фестского диска» трудно поддается дешифровке. Правда, в
последнее время было доказано, что письменность «Фестского диска»
фиксирует речевые формы минойского языка и, очевидно, является
письменностью слоговой, подобной линейному письму А3.
О высоком уровне культуры крито-минойской цивилизации на-
чала II тыс. до н.э. можно судить по расписной полихромной кера-
ский. Есть мнение, что хаттский язык является единственным представителем
такой древней группы языков, который дожил до эпохи возникновения письмен-
ности См.: Камменхубер А. Хаттский язык // Древние языки Малой Азии. М.,
1980. Согласно другой точке зрения, хаттский язык генетически связан с абхазо-
адыгской группой языков Западного Кавказа.
1 В меньшей мере исследован вопрос о крито-африканских связях, о связях
Крита с Южным и Западным Средиземноморьем. Есть основания считать, что
такие связи могли быть даже более тесными, чем связи критской культуры с
малоазийскими этнокультурами. Еще А. Эванс высказывал предположение о воз-
можном ливийском происхождении критян. (См. напр.: Поплинский Ю.К. Из ис-
тории этнокультурных контактов Африки и Эгейского мира. Гарамантская про-
блема. М., 1978.) Не потеряла окончательно своего значения и гипотеза о связях
эгейской и этрусской культур (см.: Кондратов A.M., Шеворошкин В.В. Когда
молчат письмена. Загадки древней Эгеиды. М., 1970).
2 См.: Дьяконов И.М. Хурритский язык и другие субстратные языки Малой
Азии // Древние языки Малой Азии. М., 1980.
3 См.: Молчанов A.A. Методика работы с минойскими текстами (дешифровка
и интерпретация) // Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. М.,
1984.
3. Неиндоевропейскис культурно-мифологические субстраты 113
мике стиля Камарес, которая, очевидно, пользовалась большим
спросом и по торговым путям распространялась далеко на Восток
(в Египет, Угарит и др.)· В тонких рисунках (а иногда и рельефных
украшениях), сочетавшихся с орнаменталистикой, геометрическими
образами (спиралью и др.), воплощались растительные и животные
мотивы, в том числе мифологического характера.
Гончары, гравировщики, резчики гемм и рельефов с высочайшим
мастерством передали нам картины жизни и мироощущения челове-
ка того времени: сцены жизни акробатов, кулачных боев, крестьян-
ских праздников и др. Особенно впечатляет фресковая живопись,
изображающая залитые светом поля и сады, яркие цветы (тюльпаны,
лилии, нарциссы), которые сейчас свежи так же, как и четыре ты-
сячи лет тому назад, заросли лотоса или олив, застывших в прыжке
дельфинов. Изображения людей пока еще не вполне пропорциональ-
ны и не пространственны, но от них веет непосредственностью мо-
лодого смелого искусства, лица героев (мужчин и женщин) утончен-
ные, с классическими чертами, стройные фигуры, украшенное
драгоценностями, расшитое узорами одеяние — на всем печать
вкуса, изящества и праздности; позы динамичны, выражают и не-
который простейший психологизм. Не встречаются военная темати-
ка, изображения божеств, не видно культа властителя, свойствен-
ного ценностям восточных цивилизаций. По-видимому, личность
здесь была более свободна, чем на Востоке, она далека от полного
закабаления властно-государственной или религиозно-культовой
системами. Все это достояние несомненно великой и талантливой
цивилизации, которая прошла весь исторический цикл от юношес-
кой напористости, строгости и аскетизма до старческой изнежен-
ности, ленивой беззаботности, упаднической исчерпанности. В ми-
фологической памяти древних греков минойцы отобразились в
образе феаков, о которых Гомер говорил, что они управляются
царем Алкиноем и его женой Аретой, а Навсикая, их дочь, по Го-
меру, отличалась умом, независимостью и самостоятельностью.
Сведения о минойской мифологии весьма скудны. В основном
они черпаются из древнегреческой мифологии, а также из интер-
претаций результатов археологических раскопок1. Главной особен-
ностью минойской мифологии являлось то, что доминантой здесь,
по-видимому, оставалась хтоническая матриархальная мифология,
уходящая своими корнями к земледельцам-автохтонам Старой Ев-
1 См.: Пендлбери Дж. Археология Крита. М., 1950; Nilsson M.P. Geschichte
der griechische Religion. Bd. 1, 2. München, 1955; Cook A. Zeys. A study in Ancient
Religion. Vol. I—III. L., 1914—1940. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. M.,
1996.
8 - 5837
114 Глава II. Становление греческой этнокультуры
ропы или, возможно, к анатолийским (переднеазиатским) этнокуль-
турам.
Анализ произведений критского искусства позволяет предпола-
гать существование особой, привилегированной роли женщины в
минойском обществе. Великая Богиня — Мать <<в ее многообразных
воплощениях была центральной, несомненной главенствующей фи-
гурой минойского пантеона...»1. Такую длительную историческую
консервацию матриархальной мифологии объясняют глубокой за-
щитной реакцией архаических элементов старой системы на бы-
строе, динамическое, почти лавинообразное развитие переходных
процессов от родового общества к классово-государственной орга-
низации жизни. В этой обстановке «женщины как наиболее консер-
вативная и традиционно мыслящая часть социума... смогла выдви-
нуться на первый план общественной жизни»2. Матриархальная
мифология, ранее сдавшая многие свои позиции, могла быть рестав-
рирована, вновь восстановлена в своих правах, возрождена в новых
смягченных формах.
Крито-минойская мифология складывалась, очевидно, на основе
синтеза разных этномифологий, поскольку население Крита — не-
большого горного острова, расположенного на границе Европы и
Азии, — было пестрой смесью индоевропейских и неиндоевропей-
ских элементов. По археологическим данным, на Крите имелось не
менее восьми религиозно-мифологических центров. Здесь бытовали:
культ критского Зевса, мифологические символы двойного топора,
лабиринта, почитание гротов и пещер, горные святилища (куда
народ нес свои подношения богам в виде глиняных фигурок людей,
животных, разные бытовые предметы), хтонические кровожадные
демоны, с которыми отождествлялось плодородное, и смертоносные
начала (например, супруга Зевса Европа), мифология змеи (змея
была домашним божеством), птиц, быка, культ деревьев, образ «вла-
дычицы зверей» (Артемиды), священные сосуды, сакральные одея-
ния жрецов, образ «островов блаженных» (Элисий), Эринии пока
как богини ветров, Илифия как богиня рождения и др. Есть пред-
положения, что даже богиня мудрости Афина была минойской до-
машней богиней. Более того, даже Аполлон — для грехов любимей-
ший из олимпийских богов — «изначально нес в себе нечто
азиатское»3. Возможно, высочайшая пластическая определенность
1 Андреев Ю.В. «Минойский матриархат* (Социальная роль мужчины и жен-
щины в общественной жизни минойского Крита) // Вестник древней истории. 1992.
№ 2. С. 13.
2 Там же.
-* Доддс Э.Р. Грекии и иррациональное. СПб., 2000. С. 107.
3. Нсиплоевроиейские культурно-мифологические субстраты 115
образов древнегреческой мифологии, для которой нет аналогов ни
в какой другой этномифологии ни на Востоке, ни на Севере Европы,
и порождена именно таким напластованием и синтезом нескольких
уровней индоевропейских и неиндоевропейских мифологий в древ-
негреческой культуре.
Археологические данные позволяют выдвигать обоснованные гипо-
тезы о преемственности минойской мифологии и с неолитическими
культурами Анатолии, и с раннеземледельческими неолитическими
культурами Балканского полуострова. Анатолийские исторические
корни минойской мифологии могут быть прослежены вплоть до нео-
литических земледельческих культур VII—VI тыс. до н.э. (Чатал-
Хююк), в основе хтонической матриархальной мифологии которых
лежал образ Великой Богини — божества плодородия, рождения,
смерти, материнства, возрождения природы, которому подчас прида-
вали и достаточно зловещий, агрессивный и дикий характер1. При
этом предполагается, что доиндоевропейское население Крита, со-
здавшее минойскую культуру и мифологию, характеризующуюся род-
ственным Великой Богине культом минойской богини плодородия и
возрождения природы, прибыло из Малой Азии.
Кроме того, есть археологические основания и для вывода, что
минойский мифологический синтез тесно связан с мифологией древ-
них земледельцев-автохтонов Старой Европы неолита и энеолита,
их «мистическая образность и религиозные обряды продолжились
в минойском Крите. Минойская культура отражает те же ценности,
те же навыки в художественном творчестве, то же прославление
возрождающейся красоты жизни. Культура Старой Европы по свое-
му вкусу и стилю... в высшей степени родственна минойской циви-
лизации»2. В определенной степени это верно, и можно выделить
отдельные конкретные черты преемственности. Так, истоки образа
Артемиды, предводительницы нимф, которая «была самой популяр-
ной богиней Греции»3, и по «ее имени, и по характеру является не
греческой и даже не индоевропейской богиней»4, уходят к доиндо-
европейским земледельческим автохтонам Старой Европы неолита
и энеолита. То же может быть отнесено и к Дионису, образ кото-
рого уходит своими корнями в доиндоевропейские пласты культу-
ры5. Особенно значимыми для таких выводов являются находки сви-
1 См.: Mellaart J. Çatal Hüyük a neolitic town in Anatolia. L., 1967. P. 166.
2 Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 to 3500 B.C. Myth,
Legends and Cult Images. Berkeley; Los Angeles, 1974. P. 23J.
3 Нильссон M. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 23.
4 Gimbutas M. Op. cit. P. 197.
5 Ibid. P. 227.
116 Глава II. Становление греческой этнокультуры
детельств неолитической земледельческой культуры последней трети
VII тыс. до н.э. (поселение Нео-Никомедия, Македония)1.
Минойская мифология во многом обогатила мифологию древних
греков, она явилась одним из мощных древнейших истоков гречес-
кой мифологии. Прежде всего это касается хтонической составляю-
щей древнегреческой мифологии. С минойским Критом греки свя-
зывали наиболее глубинные истоки своей мифологической картины
мира.
Так, Зевс был рожден своей матерью Реей на Крите, в пещере горы Дикте, где
она скрылась от своего мужа Крона, пожиравшего собственных детей, поскольку ему
предсказали, что власть у него отнимет его же сын. Зевса воспитывали куреты и
нимфы, вскармливали молоком чудесной козы Амалфеи (сломанный рог Амалфеи и
есть «рог изобилия», способный дать все, что пожелаешь); «куреты в полном воору-
жении охраняли находившееся в пещере дитя, ударяя копьями о щиты, чтобы Крон
не услышал голоса ребенка. Рея же, завернув в пеленки камень, дала его проглотить
Крону взамен новорожденного»2. Вплоть до II в. н.э. в Дельфах показывали камень,
который будто бы проглотил Крон. С Критом связана и история Европы и в букваль-
ном, и в мифологическом смысле этого слова. Европа — дочь финикийского царя
Агенора. «Влюбившись в нее, Зевс превратился в смирного быка и, дав Европе усесть-
ся ему на спину, поплыл с ней на остров Крит. После того как Зевс разделил с ней
ложе, она родила Миноса, Сарпедона и Радаманта... На Европе женился Астерий,
повелитель критян, и воспитал рожденных ею от Зевса детей» . После смерти царя
Астерия и окончания последовавшей за ней войны между братьями повелителем Крита
стал Минос.
Минос, по-видимому, некоторая реальная личность (или динас-
тия). В греческой памяти он остался как правитель, который про-
славился государственной мудростью и справедливостью; он уста-
новил критское морское господство в Эгеиде (талассократию), ему
подчинились почти все острова Эгейского моря.
Согласно мифологии, в царствование Миноса ни один чужеземный корабль не мог
беспрепятственно приблизиться к берегам Крита. Берег острова охранял медный че-
ловек-гигант Талое, который трижды в день обегал вокруг острова. Если он замечал
подплывавший к берегу корабль, то бросал в него огромные камни. Если же все-таки
кто-либо из нежданных гостей осмеливался выйти на сушу, Талое прыгал в огонь и
затем, раскалившись, заключал пришельцев в свои объятия и таким способом убивал
их. Миносу принадлежали и другие диковинки: неутомимый в погоне охотничий пес
и не знавшее промаха копье.
1 Блаватская Т.В. Ахейская Греция во втором тысячелетии до н.э. М., 1966.
С. 26—28.
2 Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. I, 1, 7. Куреты — жрецы
Зевса на острове Крит. Дж. Фрэзер считал, что рассказ о том, как куреты заглу-
шали голос младенца Зевса, восходит к древнейшей критской традиции шумом
отпугивать от колыбели злых духов.
3 Там же. III, 1, 1—2.
3. Нсинлосвропейские культурно-мифологические субстраты 117
Как отражение высокого развития на Крите ремесла, технологий,
изобретательства, зодчества в античной мифологии сохранились
мифы о Лабиринте, Дедале и Икаре.
При Миносе на Крите жил и творил замечательный изобретатель, зодчий и про-
славленный скульптор Дедал, который и соорудил знаменитый Лабиринт. В центре
Лабиринта жил Минотавр («бык Миноса»), питавшийся человеческим мясом. Минос
в качестве дани требовал поставлять Минотавру юношей и девушек из разных поко-
ренных им государств Греции, в том числе из Афин. Желая освободить свой город
от этой страшной и позорной дани, сын афинского царя Эгея Тесей добровольно
отправился на Крит. Эта история дошла до нас в изложении Аполлодора: Когда Тесей
прибыл на Крит, в него влюбилась Ариадна, дочь Миноса, и сказала, что будет
помогать Тесею, если он согласиться взять ее в жены и увести в Афины. Тесей
согласился, подтвердив клятвой свое согласие, и тогда она попросила Дедала показать,
как можно выйти из лабиринта. По совету Дедала, она дала Тесею, вошедшему в
лабиринт, нитку. Тесей привязал ее к двери и стал тянуть нить за собой, двинувшись
внутрь. Найдя Минотавра в самой отдаленной части лабиринта, Тесей набросился на
него с кулаками и убил его; держась за нить, он отправился обратно и вышел наружу...
Минос, узнав о бегстве Тесея и его спутников, запер Дедала, виновного в этом, вместе
с сыном Икаром... в лабиринте.
Но Дедал изготовил крылья для себя и для сына, наказав поднявшемуся в воздух
Икару не подниматься слишком высоко, чтобы клей, которым были соединены перья,
не расплавился под лучами солнца, и не опускаться слишком низко к морю, чтобы
крылья не распались под влиянием сырости. Однако Икар пренебрег советами отца
и, увлеченный полетом, поднимался все выше. Клей расплавился, и Икар погиб, упав
в море... Дедал же благополучно завершил перелет и прибыл в сицилийский Камик.
Минос, преследуя Дедала и разыскивая его по всем странам, привозил с собой за-
крученную спиральную раковину, обещая выдать большую награду тому, кто сумеет
продеть сквозь эту раковину нить. С ее помощью он надеялся отыскать Дедала. При-
быв в в сицилийский Камик ко двору Кокала, у которого скрывался Дедал, Минос
показал ему эту раковину. Кокал взял ее, пообещав продеть нитку, и отдал ее Дедалу.
Тот привязал нить к муравью и, проделав в раковине дыру, дал муравью пройти через
нее. Когда Минос увидел, что нить продета через раковину, он сразу понял, что Дедал
находится у Кокала, и стал требовать его выдачи. Кокал пообещал сделать это и
продолжал оказывать Миносу внимание как гостю. Но когда дочери Кокала купали
Миноса в ванне, он скончался. Как считали некоторые рассказчики, Минос погиб
оттого, что его облили кипящей водой·.
В этом мифе, по-видимому, отразились некоторые реальные ис-
торические события, относящиеся к неудачным завоевательным по-
ходам критян в Западное Средиземноморье, а также, возможно, к
переселению части критян на Сицилию в надежде обрести спокойное
место для жизни в период заката критского могущества, вызванного
природными катаклизмами и натиском ахейцев на крито-минойскую
цивилизацию2. Ведь историческая память народа, выраженная преж-
1 Аполлодор. Указ. соч. Э, 1, 8—15.
2 См.: Ильинская A.C. Легенды и археология. Древнейшее Средиземноморье.
М., 1988. Гл. 3.
118 Глава II. Становление греческой этнокультуры
де всего в мифологии, содержит не только фантастические худо-
жественно-мифологические образы, никакого отношения к действи-
тельной истории не имеющие, но и преобразованные сознанием мо-
менты подлинной истории.
Трижды за относительно небольшой промежуток времени (ок.
1600, 1500 и 1450) Крит и соседние острова испытали сильнейшие
землетрясения, в ходе которых были разрушены создававшиеся мно-
гими поколениями города, дворцы, хозяйственные строения, ремес-
ленные мастерские, бушевали пожары, погибли люди. Восстановить
все это было сложно, требовались громадные усилия. К тому же с
севера на Крит двигались в поисках удобных мест для жительства
и плодородных земель волны завоевателей.
Таким образом, по мере развития в XX в. исторической науки,
археологии, сравнительного языкознания, индоевропеистики истоки
античной древнегреческой цивилизации, с одной стороны, отодви-
гаются все далее и далее в глубь истории, а с другой — раскрывается
панорама сложных и многообразных культурных связей, контактов,
взаимовлияний протогреческих и древнегреческих племен с древни-
ми культурами Малой Азии, Ближнего и Среднего Востока. Анти-
чная древнегреческая цивилизация сформировалась на грандиозном
историко-культурном пласте, в котором были органично синтезиро-
ваны этнокультуры многих индоевропейских и неиндоевропейских
народов. Древние греки были тем великим, счастливым и талантли-
вым народом, который сумел впитать в свою культуру, мифологию
все наиболее развитые культурные, мифологические элементы мно-
гих передовых народов своей эпохи, сформировать такие обобщен-
ные соционормативные регуляторы поведения, способы мифологи-
ческого мировидения, которые открывали простор для творческого
развития качественно новых структур и форм деятельности, обще-
ния, духовного освоения мира.
4. МИКЕНСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ
В середине XV столетия до н.э. крито-минойская цивилизация была
разрушена греческими племенами ахейцев, вторгшимися на Крит из
материковой Греции. Греческие племена снимались с насиженных
мест в регионе Балканского полуострова и направляли свои завое-
вательные усилия на юг, осваивая острова Эгейского моря. Такие
миграционные движения осуществлялись не постоянно, а периоди-
чески, волнами. Одну из первых известных нам волн греческих
завоеваний составили направлявшиеся на юг греческие племена
ахейцев. Продвигаясь все дальше на юг, ахейцы разгромили крито-
4. Микенская прелюдия 119
минойскую цивилизацию, ассимилировали коренное население, ус-
воив его культуру.
На остатках крито-минойской цивилизации сложилась новая ран-
неклассовая микенская цивилизация, которая, по-видимому, пред-
ставляла собой не единое государство, а целое множество не-
прерывно враждующих между собой государств. Тем не менее
политические различия не препятствовали сложению единого гре-
ческого этноса, о чем свидетельствует отмеченная археологами
однородность культуры от северных границ Фессалии и Эпира до
побережья Пелопоннеса. Во второй половине II тыс. до н.э. этот
процесс, по-видимому, шел достаточно активно.
Дошедшие до нас образцы крито-микенской культуры свидетель-
ствуют о ее высоком уровне. Гомер хотя и имел определенное пред-
ставление о цивилизации, которая существовала на территории Гре-
ции за несколько веков до его времени и обладала величием,
которого не достигла его собственная эпоха, тем не менее подлин-
ного могущества той цивилизации не мог себе вообразить. Даже в
наше время поражают монументальность микенских святилищ (шах-
товые гробницы, купольные гробницы значительных размеров, до
40 м длины); инженерное мастерство микенских строителей, умев-
ших строить водопроводы и закрытые водосборники (в крепостях
Микен, Тиринфа и др.). Развитое и разнообразное ремесленное про-
изводство было ориентировано не только на торговлю, но и на удов-
летворение потребностей дворцовых центров и государственных
структур. Анализ текстов линейных табличек показывает, что соци-
альная структура микенского общества была весьма дифференци-
рованной, четко выделяется целый ряд социальных слоев (от влас-
тителя к наместникам, чиновникам, держателям частной земли,
жрецам и далее к ремесленникам, крестьянам, среди которых было
немало представителей догреческого населения).
Торговля, выросшая во многом из пиратства, носила широкий
международный характер. Микенские ахейцы вывозили изделия
своих ремесленников далеко за пределы Восточного Средиземно-
морья. Есть свидетельства о контактах микенских греков с народа-
ми, проживавшими не только в Иберии, но и в Бретани и даже на
Британских островах. Это было возможно в силу высокого уровня
кораблестроения. Так, в середине II тыс. до н.э. оснащенные пару-
сом крупные микенские корабли имели длину до 35 м, их скорость
составляла до 8 км/ч, а количество гребцов достигало 50 человек.
Высокие образцы были достигнуты и в обработке металлов.
В Микенской Греции были распространены изделия из золота, се-
ребра, меди, цинка и олова, бронзы. Железо было известно, но
техника его обработки еще не сложилась. Особенно выделяются
120 Глава П. Становление греческой этнокультуры
изделия из золота и серебра: золотые маски, которые, видимо, кла-
лись на лица покойных вождей, золотые кубки, сосуды для возлия-
ний богам, перстни-печати, инкрустированные золотом и серебром
мечи и кинжалы.
Многое в этой цивилизации построено на заимствовании, прежде
всего у минойской культуры. Особенно это чувствуется в изобрази-
тельном искусстве. Некоторые археологи даже высказывали пред-
положение, что микенскими художниками были выходцы из Крита,
сохранившие традиции минойского искусства. Микенская фресковая
живопись во многом сохранила минойское обостренное чувство ди-
намики и жизнерадостности. В ней мастерски переданы движения,
индивидуальные характеристики героев, пейзажи, динамика охоты
на вепря, несущегося из последних сил, настигаемого проворными
собаками, прогулки дам на колеснице в парке, женщина с колосьями
в руках и др. Вместе с тем заметны и качественные сдвиги по срав-
нению с минойским искусством: изменилась тематика, больше стало
изображений военных сцен, сцен охоты, фрески стали более схема-
тизированными.
В настоящее время признано несомненным и сильное влияние
минойской религии на микенскую мифологию. Под влиянием ми-
нойской культуры, в микенскую мифологию вошли представления
«о Богине-Матери и ее божественном сыне, а иногда супруге, ко-
торому предназначено умереть или быть принесенным в жертву со
смертью старого года, который он символизирует, и снова быть
рожденным весной»1. Многочисленные заимствования касались и
набора богов, и их антропоморфных изображений, и минойской
одежды Великой Богини и др.
Вместе с тем микенская мифология, по-видимому, отличалась ка-
чественным своеобразием и представляла собой некоторую целост-
ность. Известный исследователь микенской культуры М. Нильсон
считал, что в крито-микенском обществе завершился процесс фор-
мирования двух относительно самостоятельных и вместе с тем не-
разрывно связанных мифологий <<Неба-Зевса» и «Матери-Земли».
По его мнению, они уже выступали как гетерогенные и в то же
время дополняющие друг друга мифотрадиции, образуя некий
сплав2. В микенской религии почитались и местные негреческие хто-
нические божества, и божества, восходящие к культу земледельчес-
кого женского божества Матери-Земли, принадлежавшие, очевидно,
неиндоевропейским предшественникам греков в Эгеиде — Потния
ι Taylour L.W. The Mycenaeans. L., 1983. P. 44.
2 См.: Nilsson M. Minoan // Mycenaean Religion and Its Survial in Greek Religion.
Luna, 1950. P. 404.
4. Микенская прелюдия 121
(Могущественная) (аналог восточных богинь Кибелы, Астарты
и др.), Эриния (Проклятие), которая вошла в греческую мифологию
во множественном числе (богини мести за убийство) и др. Харак-
терная особенность микенской религии и одновременно свидетель-
ство ее неразвитости — существование культа человеческих жер-
твоприношений, о чем есть свидетельства и у Гомера. К микенской
эпохе относят зарождение культовых праздников, в частности элев-
синских мистерий.
Следует предполагать, что в духовной культуре микенского об-
щества значительную роль играли фольклорное мифопоэтическое
творчество, народный эпос, искусство слова профессиональных ска-
зителей — аэдов и др. К XVII—XVI вв. до н.э. относятся события,
которые получили легендарное воплощение в мифах о Данае, Кадме
и Пелопе. К XV—XIV вв. до н.э., по-видимому, относятся события,
получившие свое художественное выражение в мифах о Персеидах,
о Беллерофонте, предке аргосского царя Диомеда, в которых под-
черкивается тесная связь греческого мира с анатолийскими культу-
рами, о походе аргонавтов за золотым руном в Колхиду, охоте на
Каледонского вепря и др. Для поколения аэдов троянской эпохи это
была почти такая же седая древность, как для Гомера Троянская
война. Есть данные о том, что песни о походах Геракла могли быть
сложены еще в XIII—XII вв. до н.э.1 В литературе высказывается
предположение о том, что некоторые эпические тексты могли быть
записаны еще в микенскую эпоху с помощью линейного письма Б2.
Есть основания и для предположения, что в микенскую эпоху сло-
жился поэтический язык и гомеровского эпоса, и раннегреческой
(монодической и хоровой) лирики3.
В древнейших мифах отразились такие особенные черты микен-
ской цивилизации, как ее политическая раздробленность и тесные
связи с Востоком. Мы уже отмечали, что микенская цивилизация
не была единым политическим объединением, а представляла собой
множество вассальных раннеклассовых государственных образова-
ний, среди которых преобладали Микены. Политическая обособлен-
ность этих государств получила свое отражение в героической ми-
фологической традиции, описывавшей многочисленные конфликты,
междоусобицы, войны между царствами, племенными союзами, ко-
алициями («Семеро против Фив», плавание аргонавтов, подвиги Ге-
1 См.: Казанский H.H. К этимологии термина Гера // Палеобалканистика и
античность. М., 1989.
2 См.: Gentili В. Poetry and Its Public in Ancient Greece. From Homer to the
Fifth Century. Baltimor, 1990. P. 20.
3 См.: Ibid. P. 59.
122 Глава II. Становление греческой этнокультуры
ракла, жизнь и подвиги Тесея, Троянская война, легенды о роде
Атридов и др.).
Кроме того, древние греки широко отразили в мифологии свои
разнообразные исторические связи с Востоком. Вообще многое в
микенской культуре говорит о ее близости странам Востока, неин-
доевропейским культурам1. В частности, влияние Востока, особенно
Египта, проявлялось в монументальности захоронений, что не было
свойственно античным греческим храмам, а также в почетном поло-
жении жреческого сословия в микенском обществе и др. Значитель-
ное воздействие на микенскую мифологию, по-видимому, оказали
мифологии народов Востока. Именно в микенскую эпоху это влия-
ние было наиболее интенсивным2. Еще с микенской эпохи греки к
мифическим основателям своей культуры относили Даная (сына
Бела, мифического царя Египта), который со своими 50 дочерьми
из Египта (через Родос) переселился в Арголиду и основал город
Аргос (Пелопоннес); Кадма, финикийского царевича из Тира, сына
царя Агенора, разыскивавшего по всему свету свою сестру Европу,
которую обманом похитил Зевс. Этот миф древние греки связывали
с первым появлением письменности. Как утверждали мифы, род
Пелопа (от него происходит название Пелопоннес) также прибыл в
Грецию с Востока, из Лидии.
Середина и вторая половина II тыс. до н.э. — время активного
взаимодействия микенских греков с культурами Ближнего Востока.
В это время достигают своего могущества хеттская цивилизация;
хурритская культура (Метанийское царство), находившаяся под
сильным влиянием шумеро-аккадской культуры; есть сведения и о
непосредственных связях микенцев с месопотамской, египетской и
угаритской культурами.
Наиболее активное воздействие на микенскую культуру и мифоло-
гию оказывали, по-видимому, хетты. Хетты были главными проводни-
ками влияния восточных культур и мифологий на микенских греков,
государство которых хетты называли Аххиявой. Но,сами хетты, в
свою очередь, находились под сильным влиянием хурритов. В архиве
хеттских царей (Богазкее) найдены копии хурритских мифов и эпоса,
в том числе и «Поэмы о царствовании на небесах» и «Песни об Ул-
ликумми», хурритскую версию эпоса о Гильгамеше и др.3
1 Подробнее об этом см.: Блаватская Т.В. Греческое общество второго тыся-
челетия до новой эры и его культура. М., 1976; Сидорова H.A. Искусство Эгей-
ского мира. М., 1972; Соколов Г. Эгейское искусство. М., 1972 и др.
2 Дискуссию по вопросу о периоде наибольшего влияния восточных мифологий
на греческую см.: Walcot P. Hesiod and Near East. Cardiff, 1966.
3 См.: Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982; Герни O.P.
Хетты. М., 1987.
4. Микенская прелюдия 123
Хурриты, заселявшие Северную Месопотамию и Северную
Сирию, тесно взаимодействовали с месопотамской культурой. На
хурритскую мифологию оказали значительное воздействие шумер-
ская и аккадская мифопоэтические традиции. Например, «Поэма о
царствовании на небесах» восходит к месопотамской поэме о со-
творении мира, смене четырех поколений богов и т.д. Кроме того,
хурритский эпос, литература имели тесные контакты и с египетской
литературой, эпосом, мифологией. Прослеживается «дословное со-
впадение целых эпизодов хурритских мифологических поэм, пере-
веденных на хеттский язык, с египетскими мифологическими текс-
тами»1.
В результате таких сложных взаимовлияний греческие мифы о
борьбе нескольких поколений богов на небесах отражают древне-
восточные мифологические мотивы, которые через хурритскую ми-
фологию (разумеется, в преобразованном виде) перешли в мифоло-
гии анатолийских народов (хеттов), а через их посредничество — в
греческую мифологию. При этом сохранились не только мотивы, но
и в целом ряде случаев эпитеты богов. Совпадают также порядок
поколений богов и соотношение между ними2. Даже легендарный
древнегреческий рассказ о семи мудрецах, по-видимому, заимство-
ван из представлений, содержавшихся в знаменитом эпосе о Гиль-
гамеше3. Миф об Афродите и Адонисе своими глубинными истоками
уходит в версию шумерского мифа о нисхождении Инанны в под-
земный мир мертвых, «страну, откуда нет возврата», выражавшему
матриархальные и хтонические мотивы поклонения Великой Мате-
ри — Богине плодородия, зависимости от нее слабого и смертного
мужского коррелята. К угаритской мифологии, к мудрым богиням
Катират, возможно, уходят своими корнями Грации греческой ми-
фологии4.
Хаттские и хеттские влияния на древнегреческую мифологию
прослеживаются, в частности, в гомеровских персонифицированных
образах Страха и Трепета, запрягающих колесницу бога Арея. Ис-
токи этих персонификаций, вероятно, находятся в среднехеттском
гимне Солнцу: когда Солнце объезжало четыре стороны света, спра-
ва от него бежали Страхи, а слева — Ужасы. Греческий миф о
борьбе Зевса со змееподобным Тифоном имеет параллели с хеттским
1 Иванов Вян.Вс. Хеттская и хурритская литературы // История всемирной
литературы. М., 1983. Т. 1. С. 118.
2 См.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вян.Вс. Индоевропейский язык и индоевро-
пейцы. Т. II. С. 903.
3 Оливье П. Древний Восток и истоки греческой цивилизации // Вестник древ-
ней истории. 1977. № 2.
4 См.: Driver G.R. Canaanite Myths and Legends. Edinburgh, 1956. P. 24.
124 Глава II. Становление греческой этнокультуры
мифом о сражении бога грозы со змеем и хурритским эпосом о
каменном чудовище Улликумми из «Песни об Улликумми». А геси-
одовская теогония во многом напоминает хурритский цикл о цар-
ствовании на небесах нескольких поколений богов (бог нижнего
мира Алалу — бог неба Ану — бог Кумарби — бог грозы Тешуб).
Древнегреческому образу поддерживающего небо Атланта соответ-
ствует хурритский великан Упеллури; аналогичный образ был из-
вестен в хеттской мифологии1.
Как отмечал А.Ф. Лосев, даже в поэмах Гомера с их явной уни-
версализацией олимпийских богов проявляются отголоски истори-
ческого взаимодействия и «взаимной ассимиляции европейских гре-
ков с малоазиатской вековой традицией. Эта традиция дала грекам
Аполлона и Артемиду с их матерью Латоной, Гефеста, Афродиту,
а в некотором смысле и Ареса.... Боги-азиаты Аполлон, Артемида,
Apec, Афродита явно ведут свою азиатскую линию, а в решительную
минуту, когда Зевс разрешает всем богам вступить в войну, они все
становятся на сторону троян»2.
О масштабе исторических контактов древнегреческих племен с
культурами Передней Азии свидетельствуют также данные о куль-
турном взаимодействии в далекой древности протогреческих и кар-
твельских племен. При этом предполагается, что первое появление
греков в Колхиде было осуществлено не морским путем, через Мра-
морное море, которое тогда было еще не судоходным, а сухопутным
путем, в период миграции греческих племен с Востока на Запад из
первоначальных мест расселения индоевропейских племен. Свиде-
тельством этих контактов и культурных заимствований служит миф
об аргонавтах. Древнейший слой мифа (о появлении Фрикса на ле-
тящем баране; об «овечьем руне», висящем на священном дубе,
и др.) имеет, как выяснилось, аналогии в мифологии картвельских
племен. Причем характерно, что обычай помещать баранью шкуру
на священном дереве (в частности, дубе) сохранился у западнокар-
твельских племен до позднего времени3.
Культурная преемственность связывает микенскую мифологию с
мифологией античности. Так, дешифровка линейных текстов из гли-
няных табличек микенской цивилизации позволила выявить тесней-
шую связь и преемственность микенской религии и античной гре-
ческой мифологии. К примеру, в текстах глиняных табличек уже
1 Подробнее см.: Ардзинба В. Г. О некоторых новых результатах в исследо-
вании истории, языков и культуры Древней Анатолии. Послесловие // Макку-
ин Дж.Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983. С. 177—179.
2 Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. С. 354.
3 См.: Гамкрелидзс Т.В., Иванов Вяч. Вс. Указ. соч. Т. II. С. 907.
4. Микенская прелюдия 125
упоминаются имена некоторых олимпийских богов (Посейдона, Геры,
Диониса, Афины, Артемиды, Гермеса и др.), хотя еще и не всех (нет,
скажем, упоминаний об Афродите, Аполлоне, Деметре), а Зевс (Зевс
Диктейский) упомянут, но не занимает доминирующего положения
среди микенских божеств. Хотя в последние два десятилетия исследо-
ватели микенской письменности призывают с осторожностью отно-
ситься к параллелям между микенскими и античными мифологически-
ми образами, считая их весьма и весьма рискованными1.
Микенский период древнегреческой истории продолжался при-
мерно с 1600 по 1025 г. до н.э. После падения Кносса Микены и
Тиринф еще долго процветали, и их влияние сказывалось во всем
Восточном Средиземноморье. Греки-ахейцы вели активную колони-
заторскую политику, их политическая и военная экспансия была
нацелена на Малую Азию и Восточное Средиземноморье. После
1400 г. до н.э. на побережье Малой Азии появлялось все больше
ахейских поселений. Здесь ахейцы столкнулись с хеттами и народа-
ми, которые признавали над собой власть хеттов. Одним из поздних
событий такой экспансии была знаменитая Троянская война, вокруг
которой сложился целый героический мифологический «троянский
цикл», центром которого были поэмы Гомера, которые, как сейчас
уже окончательно установлено, имеют под собой историческое ос-
нование. В этом цикле повествуется о совершенном в далекие вре-
мена совместном походе греков-ахейцев на город Трою (побережье
Малой Азии), о войне с троянцами и взятии города после его де-
сятилетней осады. Троянская война — это реальное историческое
событие, имевшее место на рубеже XIII—XII вв. до н.э., за несколь-
ко столетий до жизни самого Гомера (VIII в. до н.э.).
Согласно легенде, Троянская война началась из-за конфликта между сыном Тро-
янского царя Приама Парисом и спартанским царем Менелаем. Будучи в гостях у
спартанского царя, Парис похитил у него много сокровищ и жену, красивейшую из
смертных Елену. Оскорбленный Менелай и его могущественный брат, микенский царь
Агамемнон, собрали из всех греческих областей могучую рать для похода на Трою и
освобождения Елены. Десять лет их войско безуспешно осаждало Трою. И только
хитростью ахейцам, спрятанным в деревянном коне, удалось проникнуть в город и
поджечь его. Троя сгорела. Елена была возвращена Менелаю. Однако участь возвра-
щавшихся греческих героев тоже была непроста, а у многих и вовсе печальна. Одни
погибли в пути, другие долго скитались по чужим морям и странам, прежде чем
оказались у себя дома, третьи погибли сразу после возвращения.
Наиболее известные поэмы троянского цикла — «Илиада» и
«Одиссея» Гомера. В гомеровских поэмах не представлено по-
1 См.: Chadwick J. What we do know about Micenaean Religion // Lenear B:A.
Survey, 1984.
126 Глава II. Становление греческой этнокультуры
следовательное описание всей Троянской войны. Их сюжеты имеют
частный характер. Действие «Илиады» отнесено к десятому году
Троянской войны. В поэме не излагаются ни причины войны, ни ее
ход; подразумевается, что все это его современникам хорошо известно.
Содержанием поэмы является эпизод ссоры одного из греческих ге-
роев, молодого царя мирмидонян Ахилла (сына фессалийского царя
Пелея и богини Фетиды), с возглавлявшим поход царем Агамемноном.
Сильнейший и храбрейший воин Ахилл был оскорблен тем, что Ага-
мемнон отобрал у него любимую им пленницу Брисеиду: «Гнев, бо-
гиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына (Ил.,1,1)1»— так начинается
поэма.
Разгневанный Ахиллес перестает участвовать в сражениях и через свою мать,
богиню Фетиду, добивается того, что верховный бог Зевс ниспосылает грекам пора-
жение. Троянцы во главе с сыном Приама Гектором наносят сильное поражение
грекам, прорываются в их укрепленный лагерь и едва не сжигают их корабли. Натиск
троянцев удается остановить лишь благодаря вмешательству близкого друга Ахилла
Патрокла. Ахилл дал другу свои доспехи и оружие, но строжайше запретил ему
вступать в бой с Гектором. Патрокл возглавил мирмидонян и спас ахейцев от окон-
чательного разгрома. Однако в единоборстве с Гектором Патрокл погибает. Ахилл
потрясен гибелью друга. Его гнев обратился против него самого, за свое упрямство
он заплатил жизнью друга. Гнев сменяется жаждой мести. Он принимает протянутую
для примерения руку Агамемнона. Ему возвращают Брисеиду и сокровища, а сам
Гефест выковывает ему новые доспехи. Охваченный желанием отомстить за смерть
друга, Ахилл вступает в сражение. Происходит страшная сеча, в которой с той и
другой стороны участвуют боги. Греки отбрасывают троянцев в город, а сам Ахилл
в поединке убивает Гектора.
Завершается поэма описанием ночного посещения Ахилла Приамом, который про-
сит выдать ему тело своего сына Гектора для погребения. Приам у ног Ахилла, Ахилл
держит Приама за руку. Тронутый горем отца, Ахилл соглашается вернуть тело
Гектора. Оба плачут о людских горестях, о бренности человеческого существования.
Описанием погребения Гектора завершается «Илиада*.
«Одиссея» является в определенном смысле продолжением
«Илиады». В «Одиссее» действие отнесено уже к десятому году
после окончания Троянской войны. В поэме повествуется о заклю-
чительном эпизоде возвращения из-под Трои на родину после дли-
тельных десятилетних странствий и злоключений и об утверждении
в своем доме одного из самых видных греческих героев — царя
Итаки Одиссея. В поэме параллельно развиваются два сюжетных
плана.
Первый план — описание судьбы самого Одиссея, который по пути домой
потерял всех своих товарищей и в результате кораблекрушения был выброшен волнами
1 Здесь и далее фрагменты гомеровского эпоса цитируются в переводе
Н.И. Гнедича.
.4. Микенская прелюдия 127
моря на пустынный остров, где попал в плен к нимфе Калипсо. По просьбе покро-
вительницы Одиссея богини Афины Зевс повелел нимфе отпустить героя. Соорудив
плот, Одиссей пустился в плавание и после новых испытаний достиг страны феакий-
цев, обладавших сказочными кораблями, очень быстрыми, не нуждавшимися в руле
и подчинявшимися мыслям корабельщиков. На берегу моря Одиссея находит Навси-
кая, дочь феакийского царя Алкиноя, которая влюбляется в могучего героя и приводит
его в дворец своего отца. Одиссей производит столь хорошее впечатление на царя,
что тот предлагает Одиссею руку Навсикаи. Одиссей вежливо отклоняет предложение,
но рад поведать историю своего возвращения из-под Трои. На царском пиру Одиссей
рассказывает историю своих странствий: о стране мирных лотофагов, * пожирателей
лотоса» — чудесного сладкого цветка, вкусив которого человек навсегда забывает о
своей родине; о земле циклопов, одноглазых чудовищ, которые живут на своем ост-
рове не ведая ни законов, ни труда, о том, как Одиссей спасает своих товарищей,
опьянив и усыпив циклопа Полифема; об острове владыки ветров Эола; о стране
могучих, «великанам, не людям подобных» лестригонов, оказавшихся каннибалами,
ускользнуть от которых удалось только Одиссею на своем корабле; об острове Эн,
где живет прелестная и коварная волшебница Цирцея (Кирка), завлекающая морепла-
вателей песней в свою пещеру, обращающая их в животных (товарищей Одиссея —
в свиней); о посещении скрытого мраком Аида, страны мертвых, где Одиссей бесе-,
довал с тенями Агамемнона, Ахилла и своей матери; об острове сладкоречивых сирен,
от чьих смертоносных напевов Одиссей защищает своих людей, залепив им уши вос-
ком; о страшных чудовищах Сцилле и Харибде, в проливе которых его корабль терпит
крушение, спасается только один Одиссей, чтобы провести восемь долгих лет на
острове у нимфы Калипсо.
Выслушав рассказ Одиссея, Алкиной преисполняется сочувствия и приказывает
своим людям доставить героя домой. На волшебном корабле, который ему предоставил
Алкиной, Одиссей достигает родной Итаки.
Второй план поэмы — это события, которые развиваются на Итаке в отсут-
ствие Одиссея. Во время вынужденных скитаний Одиссея к его верной жене Пенелопе
сватаются многочисленные женихи. Телемах, сын Одиссея, велит женихам убраться,
но они только смеются над юношей. Телемах тайно отправляется на поиски отца. Он
посещает Нестора в Пилосе и Менелая в Спарте, но ни тот, ни другой не знают, где
найти его отца.
Явившийся в свой дом в обличье нищего странника, Одиссей с помощью вернув-
шегося к тому времени Телемаха и немногих оставшихся в живых верных ему слуг
подготавливает расправу над женихами Пенелопы. Кульминационный пункт поэмы —
страшное избиение женихов, в зале пиршеств Одиссеева дворца. Завершается поэма
сценой прибытия душ женихов в преисподнюю, свиданием Одиссея с его отцом и
заключением мира (с помощью Афины и Зевса) между Одиссеем и родственниками
убитых женихов.
В древнегреческой мифологии героического века события Тро-
янской войны были мифопоэтически воссозданы не только Гомером,
но и целым рядом других авторов. Троянский цикл складывался с
середины VIII в. до середины VI в. до н.э.
Предыстория Троянской войны излагалась в поэме «Киприи»
Стасина Кипрского.
Отягощенная избытком людей, Земля (Гея) обратилась к Зевсу за помощью. Зевс
сжалился над Землей и решил удовлетворить просьбу. Облегчить ее участь, по мнению
Зевса, должны кровопролитные войны. Первой из таких войн стал поход семерых
128 Глава II. Становление греческой этнокультуры
царей против Фив. Второй стала Троянская война, вызванная спором между тремя
богинями. Спор разгорелся во время пира на свадьбе морской богини Фетиды и царя
Фтии смертного Пелея. На свадьбу были званы все олимпийские боги, но забыли (или
не захотели) пригласить богиню раздора Эриду. Расценившая это как оскорбление
Эрида с ведома Зевса подбросила собравшимся гостям золотое яблоко с надписью
* прекраснейшей». За яблоком одновременно протянули руки три богини — супруга
Зевса Гера, его дочь Афина и богиня любви Афродита. Чтобы разрешить спор о том,
кому принадлежит яблоко, они обратились к Зевсу. Но тот повелел, чтобы все три
богини в сопровождении Гермеса отправились на гору Иду, расположенную в Малой
Азии, недалеко от Трои, где в это время пас стада прекрасный юноша Парис, сын
царя Трои Приама. Он и должен был разрешить спор о том, кто из них самая
прекрасная. Каждая из небожительниц пыталась склонить его на свою сторону. Гера
обещала ему богатство и власть, Афина — мудрость и военную славу, Афродита —
наслаждения любви с красивейшей из смертных женщин. Афродиту Парис и признал
прекраснейшей, чем навлек на себя гнев и обиды Геры и Афины. Но Афродита свое
обещание выполнила. Парис Елену получил, хотя цена оказалась очень высокой.
Таким образом, конфликт, который привел к Троянской войне, был предопределен
богами. Далее в поэме излагался ход Троянской войны до начала действия «Илиады».
Поэма «Эфиопида» Арктина Милетского как бы продолжала
события, изложенные в «Илиаде». В ней речь шла о том, что про-
исходило у стен Трои после погребения Гектора: об амазонке Пен-
тесилее и владыке эфиопов Мемноне, которые пришли на помощь
троянцам и погибли от рук Ахилла; о гибели самого Ахилла от
стрелы Париса и др.
В поэме «Гибель Илиона» Арктин Милетский кратко изла-
гал историю построения деревянного коня, разрушения и пожара
Трои. Те же события более подробно изложены в поэме Лесха Лес-
босского «Малая Илиада», особенно важны эпизоды о поезд-
ках Одиссея на остров Скирос за сыном Ахилла и на остров Лемнос
за Филоктетом, унаследовавшим лук Геракла. Филоктет принял
участие в боях, и его стрела убила Париса. Поэма заканчивалась
описанием победы греков и дележа военной добычи.
Поэма Гагия Трезенского «Возвращения» как бы дополняла
«Одиссею», хотя непосредственно судьба Одиссея в ней не затра-
гивалась.
В этой поэме описывались злоключения греческих героев на пути домой из-под
Трои, гибель основной части греческого флота около скалистых берегов острова
Эвбеи. Бурю, погубившую флот, послала Афина как кару за нечестие Аякса по от-
ношению к пророчице Кассандре. К тому же, отец мудрого Паламеда, который был
погублен Одиссеем из зависти, отомстил за смерть сына, устроил ложный маяк на
самом опасном месте побережья Эвбеи. В этой поэме рассказывалось также о пре-
бывании Менелая и Елены в Египте, об убийстве Агамемнона его женой Клитемне-
строй и об убийстве Клитемнестры ее сыном Орестом, мстившим за смерть отца.
Последняя поэма троянского цикла — «Телегония» Эвгам-
мона из Кирены, продолжавшая сюжетную линию «Одиссеи».
4. Микенская прелюдия 129
В ней повествовалось о жизни сына Одиссея от волшебницы Кирки Телегона, не
знавшего своего отца и неизвестного ему. Ведь Одиссей считал своим единственным
сыном Телемаха. Судьбой было предначертано, что Одиссей погибнет от рук сына.
И потому Одиссей всячески уклонялся от встреч с Телемахом и жил у своего стари-
ка-отца Лаэрта. В саду около дома отца и произошла встреча Одиссея с Телегоном,
которая закончилась смертью Одиссея. Развязка поэмы совершенно неожиданная:
Телегон женится на Пенелопе, а Телемах на Кирке.
Во всех греческих сказаниях о Троянской войне историческая
фабула выступала в мифологическом облачении. Действующими ли-
цами эпического цикла были не только люди (цари, воины, рядовые
общинники и др.), но и боги (жители Олимпа), а также герои (т.е.
рожденные от браков богов с людьми). И люди, и боги, и герои
выступали как реально действующие существа; различие же между
ними — не в их реальности, а в степени их могущества, красоты,
в возможностях противостоять судьбе, мотивировать поступки
и т.д. Боги не только вершат общими судьбами людей, но и сами
непосредственно участвуют в делах смертных. Поступки богов и
людей теснейшим образом переплетаются, взаимно обусловливают
друг друга.
Но насколько соответствуют исторической действительности
поэмы троянского цикла? Какие реальные события стоят за Троян-
ской войной? Каково место Троянской войны в системе этнополи-
тических процессов конца II тыс. до н.э. в Восточном Средиземно-
морье?
В конце XIII в. до н.э. в силу пока не вполне ясных причин мир
народов северобалканского региона (не только греки, но и фракий-
цы, иллирийцы) пришел в движение. Множество^ племен, тысячи
людей снялись с насиженных мест и устремились на юг, в богатые
и процветающие области Греции, в Малую Азию. На рубеже XIII—
XII вв. до н.э. микенская цивилизация приняла на себя страшный
удар. Истощенная внутренними войнами, растратой огромных люд-
ских и материальных ресурсов, микенская цивилизация не смогла
противостоять натиску варварских племен. Ей был нанесен непопра-
вимый ущерб, от которого она уже не смогла оправиться. Это так
называемое дорийское завоевание отбросило Грецию на несколько
столетий назад, почти к тому состоянию, в котором она находилась
до зарождения микенской цивилизации. Материальная и духовная
культура того времени несла на себе печать полного упадка и опус-
тошения. На всей территории Греции вновь утвердился первобыт-
но-общинный строй. Началась эпоха «темных веков» (с XII по IX в.
до н.э.), для которой были характерны разложение родовых отно-
шений и создание предпосылок полисного строя.
9-5837
130 Глава II. Становление греческой этнокультуры
Знаковым событием того периода и явилась Троянская война.
По-видимому, эта война была важнейшим звеном в длительной и
многозвенной цепи миграционных процессов, преобразивших в
XIII—XII вв. до н.э. этнополитический облик Передней Азии и Вос-
точного Средиземноморья. Историки и лингвисты выделяют, по
крайней мере, четыре такие миграционные волны. «Первая из
них — это нападение на Грецию примерно в 1240-х гг. (до н.э. —
В.Н.) племен «варварской керамики»... выведшее ахейский союз из
состояния стабильности. Вторая — стимулированное опасностью с
севера движение греков на восток и, как следствие, Троянская
война, разыгравшаяся в 1230-е или 1220-е гг. до н.э. на просторах
от Геллеспонта до Нила. После нее дезинтегрированная Микенская
Греция фактически исчезает в качестве единой силы, ранее поддер-
живавшей своей властью порядок в Эгейском бассейне. Тем самым
открывается возможность для третьей миграции, потрясшей в 1190-х
или 1180-х гг. до н.э. Эгеиду и Левант: в ней уроженцы Западных
Балкан — эпирские пеласты, возможно, принадлежавшие ранее к
кругу народов «варварской керамики», соединяются с народами
областей, соседствовавших с Троадой и опустошенных ахейцами (та-
ковы тавкры и тирсены, повторно увлеченные планом нападения на
Египет)... Никакой уверенности в непосредственной причастности
ахейцев к этому походу нет... И наконец, четвертая великая мигра-
ция была вызвана «политической пустотой», возникшей после пе-
ластско-тевкрийского передвижения на месте ранее властвовавшего
над Анатолией Хеттского царства. Эта пустота была заполнена мас-
совым переселением на малоазийский полуостров фракийских и
фригийских этносов Северной Эгеиды, доходящи-х во второй четвер-
ти XII в. до н.э. до Евфрата, где их остановила мощь Ассирии»1.
Троянская война, по-видимому, оказалась рубежом, который отде-
лял исторический период стабильности микенской цивилизации от
периода ее распада, никем не контролируемой миграции ахейских
племен по Средиземноморью, последним всплеском общеахейской
политической воли вокруг правителей Микен во имя отстаивания
своей стабильности. После этого всплеска дезинтеграция ахейской
государственности стала неизбежной.
До восхода второй созданной греками, великой античной циви-
лизации оставалось по историческим меркам совсем немного време-
ни: три-четыре столетия.
Крито-минойская и микенская цивилизации типологически могут
быть отнесены к дворцово-храмовым (бюрократическим) цивилиза-
1 Гиндин Л.Α., Цымбурский В.А. Гомер и история Восточного Средиземно-
морья. М., 1996. С. 180-181.
4. Микенская прелюдия 131
циям Древнего Востока и, по сути, представляют собой их перифе-
рийный вариант, сложившийся на стыке классовых обществ циви-
лизованного Востока и тогда еще варварской Европы1. Вместе с тем
критская и микенская цивилизации формировались в особых при-
родных и социально-культурных условиях (острая нехватка земель,
близость моря, интенсивные межкультурные контакты и др.), кото-
рые определили предпосылки для формирования цивилизации иного
типа. Эти предпосылки наиболее концентрированно сосредоточи-
лись в особенностях экономической и общественно-политической
жизни островных поселений эгейского мира. К этим предпосылкам
можно отнести преимущественное развитие не земледелия, а рыбо-
ловства, торговли и пиратства, пробуждавшие предприимчивость и
мобильность, жизнеспособность уходящей своими корнями в родо-
вой строй общинной организации, ее демократических традиций,
отсутствие жесткой сословной и должностной иерархии2. Пройдет
еще несколько веков, и эти предпосылки приведут к созданию новой
блистательной древнегреческой цивилизации с высочайшим уровнем
культуры.
1 Из этого вовсе не следует, что протогреческие племена пришли в материко-
вую Грецию не с Севера, а с Востока, через Малую Азию, где могли сложиться
языковые и культурно-исторические контакты протогрсческих племен с малоазий-
ским культурно-языковым миром. В любой части ойкумены цивилизации первого
исторического цикла должны были возводиться как государственно-храмовые, бю-
рократические системы, строившиеся на прямом принуждении и «распределитель-
ной экономике*. Исключений здесь не существует.
2 См.: Андреев Ю.В. Островные поселения эгейского мира в эпоху бронзы. Л.,
1989.
9*
Глава III
АНТИЧНАЯ РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ МИФА:
НАЧАЛО ПУТИ
Что есть бог? Бог есть все!
Пиндар
1. ЗАРОЖДЕНИЕ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ
Древнегреческая культура, колыбель европейской цивилизации, вы-
растала из мифа как бы дважды: сначала из первобытного мифоло-
гического духовного синкретизма, а затем из накопленного опыта
его изучения, постижения. Философия мифологии возникла именно
в античной (греко-римской) цивилизации. Проблема мифа прошла
красной нитью через всю античную философию, культуру, искусст-
во. Миф как концентрированное выражение первобытной духовной
мистериальности, «тайны мира и человека», уже в эпоху античности
стал постепенно утрачивать свою таинственность, приоткрывать
свои закономерности, обнажать^ некоторые стороны своей сущнос-
ти. Античная мысль разработала немало глубоких и оригинальных
толкований сути мифотворчества, накопила значительный опыт для
позднейших рационалистических концепций мифотворчества, вплоть
до тех, которые сложились уже в русле новоевропейского мышле-
ния.
Но вернемся к началу античной цивилизации, периоду ее станов-
ления, XI—IX вв. до н.э. В истории Древней Греции это так назы-
ваемый гомеровский период, поскольку поэмы Гомера «Илиада» и
«Одиссея» являются главным источником информации об этом вре-
мени.
Важнейшим достижением этого периода было освоение греками
техники выплавки и обработки железа. Появились первые орудия
труда, изготовленные из железа, эффективность которых была во
много раз выше, чем каменных либо бронзовых. В сельском хозяй-
стве развивалось земледелие (хлебопашество, садоводство, виногра-
дарство) и скотоводство. Основным критерием богатства считался
скот, который использовался и как меновая единица, т.е. как деньги.
Сельское хозяйство имело в основном общинный и натуральный
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 133
характер. Торговля и ремесло играли пока незначительную роль.
Зато был широко распространен морской разбой. Пиратство рас-
сматривалось как предприятие, достойное настоящего аристократа,
как поприще для героических поступков.
Социальная организация общества носила все еще общинный ха-
рактер. Греция была страной, раздробленной на множество мелких
самоуправляемых общин. Сельская община (демос) занимала, как
правило, очень незначительную территорию и была мало связана с
другими, соседними с нею общинами. Политическим и экономичес-
ким центром общины был полис (небольшое укрепленное поселение
обычно с компактной застройкой, в гомеровскую эпоху заселенное
крестьянами — земледельцами и скотоводами). Полису противо-
стояло «поле», или деревня, которое даже у Гомера характери-
зуется как доцивилизационная, социально неполноценная жизнь.
Между отдельными полисами, общинами существовали, как прави-
ло, прохладные, а часто и вовсе враждебные отношения. Постоян-
ными были конфликты, обычно на почве похищения скота, раздела
земельных и пахотных угодий.
Экономической ячейкой общины выступала патриархальная семья.
Внутри общины далеко зашла имущественная и социальная дифферен-
циация различных семей. Сформировалась родовая наследственная
знать, которой противостояли рядовые общинники. (У Гомера поня-
тия «знатность» и «богатство» выступают почти как синонимы.) Но
еще сильны и военно-демократические традиции, а народные собрания
регулярно собирались для обсуждения и решения важнейших вопро-
сов общественной жизни. Правда, на этих собраниях решающую роль
уже играет наследственная, родовая аристократия. Знать претендова-
ла на господствующее положение в политической жизни общины, и
воля народа не имела для аристократии силы закона.
Хотя имущественное неравенство зашло уже довольно далеко,
тем не менее образ жизни всех общинников, в том числе высших
слоев, имел простой, патриархальный характер. Гомеровские цари
еще не были окружены многочисленными придворными, сами не
чурались грубой физической работы. Рабство хотя и развивалось,
но большого распространения еще не получило, это было преиму-
щественно домашнее рабство. Рядовые члены общины сами обраба-
тывали свои земельные наделы, а в хозяйствах общинно-племенной
знати использовались нанятые на время поденщики.
Гомеровская эпоха — это эпоха интенсивной ломки традиций
родового строя, разложения общинных отношений; община пере-
зревает, происходит становление классов, политической организа-
ции общества, государства. В этот период накапливались решающие
предпосылки для нового мощного стремительного подъема матери-
134 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
альной и духовной культуры греков. Такой подъем, буквально куль-
турный всплеск произошел в VIII—VI вв. до н.э. Наиболее ха-
рактерными чертами этого периода были: «урбанистическая рево-
люция» (формирование городской (полисной) культуры) и Великая
греческая колонизация, т.е. переселение части греческого населения
из района Эгейского бассейна в многочисленные колонии на побе-
режье Средиземного и Черного морей.
Древняя греческая колонизация порождалась избыточным населением, образовав-
шимся в результате демографического взрыва, экстенсивных методов ведения хозяй-
ства, ограниченности естественных ресурсов (земли, пастбищ, леса и др.) и их весьма
неравномерного распределения. В этих условиях процесс классообразования и соци-
альной дифференциации общества приводил к весьма быстрому образованию слоя
обезземеленных, попавших в цепкие лапы ростовщиков или закабаленных соседями
крестьян. Они-то и составляли основной контингент колонистов, искавших на чужбине
счастья, удачи, земли и благосостояния. Наряду с обезземеленными крестьянами, в
колонизационном процессе участвовали и политические изгнанники, а также люди с
умеренным достатком, стремившиеся разбогатеть.
Великая греческая колонизация шла в трех различных направлениях: в западном
(в сторону Южной Италии, Сицилии, Сардинии, Корсики, южного побережья Фран-
ции и восточного побережья Испании); северо-восточном (черноморские проливы,
побережье нынешней Болгарии и Румынии, берега Черного моря); юго-восточном
(восточное побережье Средиземного моря, Малая Азия, Северная Африка). Колония
основывалась как самостоятельный полис, сохранявший тесные экономические и куль-
турные связи с метрополией. Одни колонии были преимущественно земледельческой
ориентации, а другие — главным образом торговой. В колониях складывалась система
землевладения, сочетавшая коллективное владение землей с частнособственническим
присвоением отдельных участков. Колония часто выступала в качестве посредника
между местным населением и метрополией. Будучи политически независимыми, ко-
лонии сохраняли теснейшие духовные узы с метрополией. Все это определило исто-
рическое становление в районе Средиземного и Черного морей ареала древнегреческой
цивилизации, целого мира древнегреческой культуры.
Колонизационное движение окончательно разорвало узы родо-
вых, патриархальных связей. Освоение новых земель на окраинах
ойкумены стимулировало развитие таких качеств личности, как ини-
циативность, предприимчивость, энергичность, динамичность, де-
мократичность, рациональность, здравомыслие, высвобождение из
рамок старой родовой морали и т.д.
Все эти процессы стимулировали экономическое, политическое
и духовное развитие архаической Греции. Стала интенсивно раз-
виваться торговля, совершенствовались ремесленное и сельскохо-
зяйственное производство, ремесло стало отделяться от сельского
хозяйства, распространялись товарно-денежные отношения, ростов-
щичество, работорговля. Резко возросла роль рабского труда в про-
изводстве, благодаря чему у незанятых производительным трудом
граждан создавался избыток свободного времени. Появился досуг,
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 135
который мог быть посвящен духовной деятельности, занятиям нау-
кой, искусством, философией, политикой, спортом и т.д.
Полис постепенно превратился из деревенского поселения в
город. В свою очередь город становился политическим (администра-
тивным), торговым, ремесленным, военным и духовным (религиоз-
ным) центром сельской общины, городом-государством1. Социаль-
но-политические изменения в ту эпоху шли в направлении от
аристократического строя к ранним демократиям и олигархиями.
Полис характеризовался верховной властью народного собрания (с
правом распоряжения землей, как общественной, так и индивиду-
альной, принимать законы, избирать органы исполнительной, пред-
ставительной и судебной власти), равенством граждан перед зако-
ном, обязанностью всех граждан участвовать во всех коллективных
акциях (прежде всего, военных), запрещением порабощать граждан
за долги или другим путем, свободным участием всех граждан в
политической жизни и т.п.
Полисная организация вызвала к жизни и соответствующие мо-
рально-культурные ценности: патриотизм, демократичность, община
как высшая ценность, высокое уважение к собственной истории и
культуре, свобода личности и др. В этих условиях формировалась
духовная индивидуальность личности, подготавливались условия для
качественного скачка, рационалистического переворота в духовной
культуре, смысл которого заключался в преодолении мифологичес-
кого мировоззрения и возникновении рационалистических форм
культуры, прежде всего науки и философии.
Таким образом, в комплексе материальных и духовных предпосы-
лок рационализации культуры и демифологизации оснований ее важ-
нейших форм, сложившихся в античной цивилизации, могут быть вы-
делены следующие компоненты:
• развитие производительных сил, техники (освоение железа и про-
изводство железных орудий труда);
• развитие экономических отношений, переход от раннеклассового
общества к развитому рабовладельческому обществу, со свойст-
венными ему абстрактным^ общественными отношениями (отно-
шения «господин — раб», развитая система товарно-денежных
отношений), сложившимися представлениями о стоимости, аб-
страктном труде;
• территориальная экспансия, которая приводила к культурным
контактам с самыми разными странами и народами;
1 В настоящее время известно около 200 независимых античных полисов с
населением от сотни-другой человек до 50 тыс., как, например, было в Сиракузах
в IV в. до н.э.
136 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
• множественность полисов (городов-государств), каждый из кото-
рых имел свои традиции; такая полисная множественность не
только не разрушала, но, наоборот, усиливала сознание обще-
греческого культурного единства;
• социальная организация полиса, демократический характер по
крайне мере многих греческих полисов;
• относительное политическое равенство свободных граждан, на-
личие политических прав и личных свобод;
• развитое чувство гражданской ответственности; в ту эпоху каж-
дый грек считал себя ответственным не только за свою судьбу,
но и за судьбу всего государства, всего полиса (от судьбы полиса
зависела судьба каждого его гражданина);
• наличие совершенной системы письменности (фонетическое, бук-
венное письмо), т.е. самой совершенной по тем временам системы
средств фиксации, хранения и передачи информации;
• распространение публичных дискуссий, что требовало умения
убедительно, логично, обоснованно защищать свою точку зрения;
разработка приемов логического доказательства; институциона-
лизация системы обучения и образования;
• индивидуализация духовного мира личности, формирование са-
мосознания, самооценки и критического мышления;
• формирование общественного мнения, поощрявшего творческие
личные достижения (дух «агона», соревновательности во всех
сферах деятельности — в производстве, спорте, политической
жизни, культуре).
Все эти практические и социокультурные факторы, взаимодейст-
вуя между собой, определили разложение родового мифологичес-
кого сознания, деантропоморфизацию природы, рационализацию
форм культуры, категоризацию мыслительной деятельности, воз-
можность теоретического противопоставления в сознании человека
субъекта и объекта, мира и человека, предмета и его образа, вещи
и ее имени и т.д.
Начало культурного взлета античной цивилизации обычно ведут
от эпохи архаики (VIII—VI вв. до н.э.). Время глубокого истори-
ческого перелома было одновременно и периодом высочайшего взле-
та духовности, самосознания, возникновения новых, ранее «неви-
данных» идеалов и ценностей. Мир предстал, с одной стороны, как
некий объект, обладающий своими собственными, не зависящими от
человека закономерностями, а с другой — как некая универсальная
целостность (макрокосм), находящаяся в определенных связях со
своей неотъемлемой частью — человеком (микрокосмом). Индиви-
дуальность личности, ее реальная земная сущность приобретают не-
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 137
которую автономность и уже абсолютно не подавляются величием,
многомерием, надчеловечностью безграничного Космоса.
Но ставшая относительно автономной личность живет в обста-
новке постоянной тревоги и напряжения, что требует от нее особой
собранности, предельной внимательности всегда и во всем, когда
расслабиться нельзя ни на минуту: опасности подстерегают на каж-
дом шагу. Индивидуализация личности предполагала не только ин-
дивидуальную активность и права личности, но и индивидуальную
ответственность. А ответственность всегда — и тем более в не имев-
шей значительного исторического опыта древности — тяжкая ноша,
которую (периодически) частично нужно было перекладывать на
широкие плечи богов. Это значит: на время реальность надо заме-
нить иллюзией, повседневность бытия — маскарадом, разблокиро-
вать от влияния рациональности мир аффектов, эмоций, воли1. Все
это придает архаическому самосознанию непритязательность; оно
исполнено поэтических грез, свежести, часто наивности и востор-
женности, оно постоянно находится в поиске форм выражения ожи-
дания и предчувствия некоторой особой будущности, знамений и
намеков на величественность грядущего. Переломный характер
эпохи отражается в контрастности сопоставлений, сравнений, эпи-
ческой массивности и тяжеловесности изобразительных форм, их
пластичности и монументальности, сосуществовании мифологичес-
ки-божественного и жизненно-земного аспектов сущности человека.
Разрыв с мифологией начался, но еще не завершился. Мифоло-
гические боги остаются некоторой незримой реальностью. Могуще-
ство богов определяется их сверхъестественностью; они легко вла-
ствуют над человеком, напоминая ему о его смертности и бессилии
перед ними. На каждом шагу боги сопереживают человеку, а чело-
век сопереживает богам. Это ярко отразилось в изобразительном
искусстве архаики, где независимо от сюжета боги изображаются
так, что взор их нацелен не друг на друга, а на человека, зритель
непосредственно встречается с каждым из них глазами. Этим самым
он как бы «втягивается» в мифологическую реальность, переживает
ее в себе, сливается с художественной образностью мифа. Сознание
индивида в значительной степени амбивалентно, чувственный мир
земной повседневности видится ему как бы через волшебную мифи-
ческую дымку. Поэтому архаическое мировосприятие на каждом
шагу требует условности, иносказания, аллегоричности, ассоциатив-
1 Здесь, в частности, коренятся предпосылки превращения дионисийского
культа (с его хаотически-необузданными плясками, вакханалиями, жертвоприно-
шениями и пр.) в официальную религию.
138 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
ности, намеков, озарений и догадок, порождающих те или иные
эмоции и оценки.
Одновременно с этим эпоха архаики закладывает предпосылки
кардинального изменения характера отношения человека к миру.
Впервые в истории культуры складывается возможность выделения
в системе знания и осознания субъектом универсальных отношений
Человека и Мира, т.е. тех отношений, которые придают Миру и
Человеку внутреннее единство и целостность. В таких условиях фор-
мируются важнейшие мировоззренческие установки: на выявление
естественных, а не сверхъестественных причин различных явлений;
о знании как некоторой самостоятельной ценности, получении но-
вого знания как социально значимой деятельности; о системности
знания, последовательности его накопления; об обоснованности, до-
казательности истинного знания и др. Именно эти установки позво-
лили заложить основания качественно нового, рационалистическо-
го, научно-познавательного способа мышления, в том числе и
основания философии мифологии.
Конкретные культурно-исторические предпосылки возникнове-
ния философии мифологии прежде всего складывались в следую-
щих отраслях духовной деятельности. Во-первых, в эпическом
творчестве великих поэтов древности Гомера и Гесиода, сосредо-
точившем значительный опыт качественного перехода от мифоло-
гического сознания к постмифологическому, а затем к рациона-
листическому, философскому сознанию. Во-в-торых, в античной
мифографии, где зарождалась идея историзма в ее простейших
(донаучных и научных) формах. В-третьих, в первичных тра-
дициях критико-рационалистического толкования мифа.
2. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ КОГНИТИВНОГО И ЦЕННОСТНОГО
В ГЕРОИЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ ГОМЕРА
Самыми значимыми произведениями, в которых дана наиболее пол-
ная картина общественной и духовной жизни Древней Греции эпохи
разложения первобытного общества и формирования раннеклассо-
вых отношений, буквально энциклопедиями архаического общества
являются поэмы великого древнегреческого аэда Гомера — «Илиа-
да» и «Одиссея». Поэмы Гомера — образец поздней мифологии
героического века. В поэмах Гомера — отца не только греческой
поэзии, но и всей древнегреческой духовной культуры, — вырази-
тельно, полно, ясно и контрастно запечатлена эпоха раннеклассовых
отношений, образ жизни и духовный мир людей того времени.
Вместе с тем в поэмах Гомера нашел свое отражение целый ряд
пластов греческой истории, культуры, мифологии: и минойский пе-
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 139
риод, и микенское время с владычеством ахейцев, творчеством ее
сказителей, и нашествие дорийцев, период «темных веков», и арха-
ический период, в частности ионийская культура VIII в. до н.э.1
И хотя старая хтоническая мифология осталась для Гомера в дале-
ком прошлом, тем не менее в виде отдельных рудиментов (челове-
ческие жертвоприношения, ряд хтонических образов и др.) и она
отразилась в его творчестве.
По поэмам Гомера также можно судить о процессе и закономер-
ностях разложения мифологического сознания. Среди таких зако-
номерностей: теснейшая связь с обрядовым фольклором (эпические
песни исполнялись не только под аккомпанемент лиры, но и с учас-
тием танцоров, плясавших в ритм музыке и распевавших слова),
систематизация мифов (поиск логических связей между ними), эс-
тетическое пересоздание мифов, их нравственно-моральная кодифи-
кация. Причем в творчестве Гомера преобладали две последние из
них, а систематизация мифов стала ведущей тенденцией демифоло-
гизации в творчестве другого великого аэда — Гесиода.
Важнейшей закономерностью разложения мифологического со-
знания является также дифференциация когнитивного и ценностно-
го, развитие относительной автономии, самостоятельности и когни-
тивного, и ценностного функционалов сознания. В мифе отсутствует
дифференциация когнитивного и ценностного; здесь познавательное
и оценочное отношение к миру еще не сформировались как са-
мостоятельные и не отделились друг от друга; здесь нет знания о
мире в отрыве от оценки его и оценки в отрыве от знания; знание
и оценка здесь неразрывны, синкретичны. Именно в силу такой
недифференцированное™ в мифе возможны образы и сюжеты,
совершенно алогичные и несуразные с нашей точки зрения. Рацио-
нализация сознания предполагает в первую очередь разделение ког-
нитивного и ценностного, знания и оценки, становление как отно-
1 Вопрос о глубине фольклорной памяти — один из наиболее сложных в
истории культуры и фольклористике. Форма и содержание такой памяти могут
существенно различаться. Форма как более консервативная сторона может быть
во много раз устойчивее содержания. Так, анализ гомеровских текстов, их поэ-
тического строя показывает, что в них содержатся эстетические клише, догекса-
метрические стереотипные словосочетания, которые уходят в невероятно архаи-
ческие глубины истории, на 2Ό00 лет до жизни и творчества Гомера, когда на
рубеже IV—III тыс. до н.э. существовала греко-индоиранская диалектная об-
щность; эти клише проявлялись еще в «Ригведс» и «Авесте» (Герценберг Л.Г.
Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках. Л., 1972).
Непосредственное содержание устного фольклорного произведения ограничено
несколькими поколениями; в дальнейшем содержание переплавляется формой (в
том числе архетипическими структурами) и приобретает символический смысл.
140 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
сительно самостоятельных, в определенной мере независимых друг
от друга, когнитивной и оценочной деятельности.
Социально-исторические основания этого процесса вызваны ин-
дивидуализацией деятельности, собственности. Родовая община,
когда род был абсолютной силой для индивида, полностью опреде-
ляющей его образ жизни, здесь уже в прошлом, она трансформи-
ровалась в большесемейную общину, которая в гомеровское время
развивалась в направлении превращения в соседско-территориаль-
ную. Это такая эпоха, когда индивид приобретал самостоятельность,
но еще оставался привязанным естественными родовыми узами к
общине. И потому человек оценивался прежде всего по своему про-
исхождению — по генеалогии. Происхождение человека определяло
и меру его благородства (при этом считалось, что высшая мера
благородства присуща тем, кто своими генеалогическими корнями
связан с богами), и соблюдение почестей, и их соответствие заслу-
гам, и красоту личности (атлетизм, сила и победа на поединке,
учтивость, культура речи, отвага и др.), и сферу его занятий (война,
ведение хозяйства, управление им, спорт и выполнение религиозных
функций). Индивид становится все более самостоятельным, обнару-
живает и осознает свою незаменимость, неповторимость, значи-
мость. Отношение индивида к роду становится опосредованным се-
мьей, а сам род осознается индивидом как некоторая абстрактная
всеобщность.
Гомеровское сознание содержит еще множественные черты ми-
фологии. С точки зрения такого сознания олимпийские боги так же
реально пребывают в этом мире, как и обычные люди. Гомеровские
боги антропоморфны: они обладают всеми главными, существенны-
ми чертами людей. Ничто человеческое им не чуждо. Но, кроме
того, боги олицетворяют собой высшие проявления природных
стихий и человеческих качеств. Античные боги — одновременно и
реальные существа, и эфирные тела, и телесно-духовные идеализи-
рованные сущности. Гомеровские боги воплощают собой высшие
идеальные проявления человеческих качеств (мудрость, могущество,
проницательность и др.), главное из которых — бессмертие. Однако
богам присущи не только достоинства людей, но и их недостатки.
Боги разделяют почти все пороки людей, постоянно нарушают все
моральные нормы: они обманывают друг друга, склочничают, плетут
интриги, враждуют между собой, прелюбодействуют, по сути, все
они лишены чести и совести. Таким образом, ценностные отношения
родо-племенного коллектива напрямую определяют многие важные
стороны мифологической картины мира, в сущности, еще не отли-
чаются от образа мира, от системы знаний человека этой с>похи о
природе, обществе и себе самом. Отношения между образами
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 141
богов — это проекция ценностных отношений внутри разлагающе-
гося позднепатриархального родо-племенного коллектива героичес-
кой эпохи.
Но вместе с тем Гомер уже отступает от традиций первобытного
мифосознания. И прежде всего в том, что касается понимания
природы. Для первобытного мифосознания природа была исклю-
чительно полем проявления активности антропоморфных, обо-
жествленных, стихийных, хаотически действующих сил (по типу
«оборотнической логики»). В гомеровскую эпоху мифологическое
восприятие природы уже значительно трансформировалось. Во-
первых, первобытно-мифологическое представление о хаосе боже-
ственных стихий было преодолено идеей иерархии и гармонизма в
мире богов. Среди олимпийских небожителей, как и в мире вещей,
есть субординация, начинающаяся верховным богом Зевсом и закан-
чивающаяся множественными героями, т.е. детьми от браков богов
со смертными. Во-вторых, в гомеровской картине мира природ-
ное и мифологическое, естественное и божественное все же посте-
пенно отдаляются друг от друга. При этом природа у Гомера пред-
стает как некое всеобщее начало всех вещей, в том числе начало
самих богов, т.е. у Гомера боги объясняются из природы, а не при-
рода из богов. Природа для него есть сила более понятная и есте-
ственная, чем боги и мифы: природа обосновывает сама себя и все,
что мы знаем о ней, в том числе и человека, и богов. Резко ослаб-
лены в творчестве Гомера и такие важнейшие черты первобытной
мифологии, как неразличение образа вещи и самой вещи, субъек-
тивного и объективного, материального и идеального.
Так постепенно когнитивная составляющая сознания, существо-
вавшая в форме обобщенных наглядных образов, становится отно-
сительно самостоятельной и независимой от субъективно-оценочных
составляющих сознания. Особенность этого процесса состоит в том,
что он осуществляется в общем русле эстетизации мифотворчества.
Ставший относительно независимым от ценностных и субъективных
обстоятельств, остающийся наглядным, с одной стороны, и не-
разрывно связанным с эмоционально-экспрессивной составляющей
сознания, с другой стороны, обобщенный образ неизбежно превра-
щается из мифологического в художественно-эстетический. И дей-
ствительно, в поэмах Гомера природа эстетизируется, поэтизирует-
ся, предстает прежде всего как художественно-эстетический образ,
как источник художественной образности, миф трансформируется
в эпос.
Поэмы Гомера — это уже не чистая мифология, а в значительной
мере поэтический эпос. И потому образы богов у него не столько
используются по своему прямому, религиозно-мифологическому на-
142 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
значению, сколько выполняют функцию поэтических средств, вы-
ступают персонажами поэтического произведения, как и любой дру-
гой герой эпоса. Они объясняют сюжет, оттеняют поступки героев,
направляют эти поступки, в конце концов придают эпосу логич-
ность, связность и художественное обаяние. Вот почему поэмы Го-
мера насыщены бурлением эмоций, драматическими коллизиями,
авантюристической сюжетностью, комизмом, пластичностью обра-
зов, любованием человеческой физической и духовной мощью, со-
страданием к героям. Все это делает гомеровских богов предметом
не столько религиоведческого, сколько поэтико-эстетического иссле-
дования, что и было блестяще осуществлено в трудах нашего вели-
кого мыслителя А.Ф. Лосева.
В эпосе высшие и общие начала доминируют над человеческим и
единичным, характеристики личностного, социального, человеческо-
го порождаются и определяются внеличностными образами, стихий-
ными силами природы — бурями, потоками, разливами, предзнаме-
нованиями, поведением животных, птиц и др. Так, например, гнев
Ахилла в битве с троянцами уподобляется и лесному пожару, сви-
репствующему в глубоких дебрях, и бушующему ветру, разносящему
огонь (Ил., XX, 490—494):
Словно как страшный пожар по глубоким свирепствует дебрям,
Окрест сухой горы, и пылает лес беспредельный;
Ветер, бушуя кругом, развевает погибельный пламень, —
Так он, свирепствуя пикой, кругом устремлялся, как демон;
Гнал, поражал; заструилося черною кровию поле.
Природное и человеческое уже начинают разводиться, абстракт-
но общее постепенно отделяется от единичного, но то и другое
пока не оторвались от конкретно-чувственной почвы и потому аб-
страктные отношения выражаются лишь через соотношение нагляд-
ных образов природных процессов и явлений.
Таким образом гомеровский эпос становится эстетически пере-
работанной древнегреческой мифологией героического века, ранне-
классового общества. На этом историческом этапе разложения ми-
фологического сознания уже не миф, но еще и не рациональное
познание, а пока лишь поэзия становится объяснительным принци-
пом. Здесь поэзия объясняет мир, однако она не способна объяснить
миф.
Но как только процесс обобщения разорвал путы, связывавшие
его с ценностной стороной сознания, то перед ним открылось ши-
рокое поле для совершенствования форм рационализации, выра-
ботки новых логических связей, стабилизации форм мысли по от-
ношению к ее содержанию. И здесь не так важно, что пока это
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 143
обобщение носит наглядно-образный характер. Рационализация со-
знания набирает свои обороты.
Прежде всего, любой эпос есть некоторая форма рефлексии,
обобщение и рационализация истории и действительности, отбор
более значимого и отсев менее значимого, с точки зрения автора.
В частности, это проявляется в рационально-философских мотивах
гомеровского творчества, в рационально-критическом отношении к
существовавшим традиционным версиям теогонических мифов и вы-
боре той редкой версии, в которой начало мира возводится не к
Хаосу, а к Океану; Океан у него выступает как некое абсолютное
начало, «от коего все родилося» (Ил., XIV, 246), как творец не
только богов, но и всех вещей. Это еще не вода как субстанция у
Фалеса, но все-таки рациональный шаг от наглядной мифологичес-
кой образности к логической категоризации, к понятию субстанции.
Эпос есть форма, переходная от мифа к сказке, в эпосе мифоло-
гические пространство и время «расколдовываются», демистифициру-
ются, приобретают условный и воображаемый характер. Все это тре-
бует рациональной идеализации, процедур абстрагирования образов
и сюжетов, критико-рационального «приземления» мифа, превраще-
ния его в постмифологические формы фольклора. Уже само развитие
сюжета «Одиссеи» в двух планах (развертывание эпических событий
и рассказ Одиссея о них; Одиссей подлинный и Одиссей, представля-
ющийся нищим, т.е. мифологическая реальность и то, что только ка-
жется ею) предполагает дифференциацию когнитивной и ценностной
составляющей, развитие рациональной способности соотносить па-
раллельные ряды чувственно-художественных образов.
Важнейшая черта рационального абстрагирования действительнос-
ти — его многоступенчатый характер. Причем, с некоторого уровня,
этажа абстрагирования абстракция отрывается от чувственной нагляд-
ности, а ее связи с реальной действительностью размываются и в
явной форме не фиксируются. (Чтобы их зафиксировать, нужна осо-
бая логическая процедура интерпретации.) Гомер вполне освоил пер-
вую ступень абстрагирования: он свободно манипулирует не только
чувственными образами, но и абстракциями от этих образов.
Проявлением развития рациональных возможностей сознания яв-
ляется и то, что первобытная мифология для Гомера уже недоста-
точное средство духовного освоения мира. Мифологическое видение
мира не кажется ему единственно возможным и правильным. Подчас
оно ему уже и неинтересно. Гомер интуитивно чувствует воз-
можность иного видения мира, в котором мир отражен через его
естественные причинные закономерности, т.е. рационалистически.
И потому часто мифологические сравнения у Гомера наивно подме-
няются сравнениями с ситуациями реальной повседневной жизни и
144 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
быта. Отсюда и скептицизм Гомера, и критическое отношение к
традиционным представлениям, подчас интеллектуальное недоволь-
ство древней мифологией, отдельные проявления чуть ли не свобо-
домыслия, граничащие со свободным юмористическим, игривым,
чуть ли не фривольным отношением к мифологическим образам и
Развитие когнитивно-рациональной составляющей проявляется и в мифологеме
судьбы, которая широко используется Гомером. Представление о судьбе — одно из
краеугольных в греческом античном сознании. Судьба олицетворяет силу, обладаю-
щую абсолютной властью над человеком, определяющую весь его жизненный путь от
рождения до смерти, всю неповторимость каждой человеческой жизни. Над судьбой
(Мойрой) не властны даже боги. Именно в ее руках находятся в конечном счете жизнь
и смерть каждого человека, его поступки, победы и поражения. Яркую и до сих пор
не потерявшую своего значения характеристику античного представления о судьбе
дал В. Г. Белинский: «Что же такое * судьба», перед которой трепещут люди и которой
беспрекословно повинуются сами боги? Это понятие греков о том, что мы, новейшие,
называем разумной необходимостью, законами действительности, соотношением
между причиной и следствием, словом, — объективное действие, которое развивается
и идет себе, движимое внутренней силой своей разумности, подобно паровой маши-
не, — идет, не останавливаясь и не совращая с пути, встречается ли ей человек,
которого она может раздавить, или каменный утес, о который она может разбиться » .
Из мифологемы судьбы исторически развиваются категории закона, необходимости
и случайности. Однако в гомеровское время трансформация мифологемы судьбы в
эти категории еще не завершилась, это произошло в более позднее время.
Так, Гомер еще не оперирует категорией случайности (как, впрочем и категорией
воли, осознание которой пришло позже); у него вообще отсутствуют слова, обозна-
чающие акт волевого выбора среди различных вариантов решений, и потому он трак-
тует судьбу не как закономерность или необходимость, но пока только как фа-
тальность, предопределенность . Когда боги или судьба (Мойра) считают нужным
направить определенным образом поведение человека, то они могут попросту вызвать
у человека ненормальные состояния сознания (ате). Правда, Гомер еще не уверен в
том, что касается взаимоотношений судьбы и богов: боги определяют судьбу (лич-
ностно-волюнтаристское понимание) или судьба определяет поведение богов (безлич-
но-фаталистическое понимание). Чаще всего он склоняется ко второй, обезличиваю-
щей, безлично-фаталистической трактовке. Иначе говоря, будущее (освоение которого
возможно по мере развития способов рационального действия) уже открыто, но ши-
роко открыто не людям, а богам. Да и боги-то не вполне ♦ освоились в будущем».
Вместе с тем безлично-фаталистическая трактовка требует высокого уровня абстра-
гирования. Этот уровень почти категориальный. А это значит, что в гомеровское время
уже складывались непосредственные предпосылки отражения таких универсальных
связей бытия, как необходимость и закономерность.
Рационализация сознания просматривается у Гомера и в зача-
точных формах рефлексии над представлением о мифе, что прежде
ι См.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. Гл. 4.
2 Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. V. М., 1954. С. 18.
3 См.: Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.
С. 120.
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 145
всего проявлялось в противопоставлении мифа и логоса. «Миф»
как интегрированное, целостное, сознательное и целенаправленное
духовное воздействие на человека, несущее в себе желание, воление
и тоску по чему-то неведомому, Гомер противопоставлял «логосу»,
который он трактовал как нечто дифференцированно-расчлененное,
отчужденное от человека, но в конечном счете также способное
воздействовать на него. Здесь еще далеко до полной рационализации
представления о логосе как некотором всеобщем принципе бытия
(к которой подходит Гераклит и которую затем развивают элеаты
и по-своему завершает Платон) и способе его познания. Но первые,
исходные предпосылки рационализации здесь уже налицо.
Мы находим также у Гомера и зачаточные формы рефлексии над
природой познания. Подлинное знание Космоса принадлежит лишь
богам, ведь только они вездесущи, абсолютно подвижны, способны
проникать в любую часть мира (Ил., II, 485—486):
Вы, божества, — вездесущи и знаете все в поднебесной;
Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим...
Человек может иметь не знание, а лишь чувственное мнение о
мире. Познавательные возможности «смертных» невелики, им да-
леко до богов, до знания того, что знают боги. Тем более что и
сами боги не равноправны в этом отношении. Больше всех знает
Зевс. Он не только самый могущественный, но и самый знающий.
Обращаясь к Гере, он напоминает ей о своих тайнах (Ил., 1, 547—
549):
Если ж один, без богов, восхощу я советы замыслить,
Ты ни меня вопрошай, ни сама не изведывай оных.
Хотя и сам Зевс, как выясняется, не знает кое-каких важных
вещей, например своей судьбы, в тайну которой посвящен лишь
титан Прометей. Таким образом, знание как результат рациональ-
но-когнитивной деятельности сознания у Гомера уже выделено и
наделено значительной ценностью, но лишь в той божественной ат-
рибутике, где оно еще не отдифференцировалось от сакральных
« тайн ».
Свидетельством дифференциации когнитивной составляющей со-
знания в эпоху Гомера является и то, что в его творчестве прояв-
ления аффективно-волевой составляющей сознания выражаются в
терминах познания1. Отсюда сведение всего того, что невыразимо в
1 См.: Nestle W. Vom Mythos zum Logos. S. 33.
Ю-5837
146 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
терминах познания, в том и процесса мифотворчества, к сверхъес-
тественному, к некоторому потустороннему, супранатуральному ис-
точнику.
Но что же происходило на другом полюсе, на полюсе оценочной
составляющей сознания?
Наряду со становлением и автономизацией познавательного от-
ношения, демифологизация сознания определяла становление и
автономизацию ценностного отношения к миру. Оценочная деятель-
ность становится относительно независимой от познавательной;
образ мира и нормативы способов общения в родовом коллективе
постепенно разводятся, дифференцируются, отделяются друг от
друга. Автономизация ценностной составляющей сознания опреде-
лялась возникновением новой соционормативной культуры, соответ-
ствующей раннеклассовым отношениям. Классовая поляризация мо-
рального сознания в гомеровскую эпоху — важнейшее условие
дифференциации сфер мотивации и целеполагания, разделения зна-
чения действия и его смысла.
В поэмах Гомера мы имеем возможность достаточно полно оз-
накомиться с этой культурой, ее моральными нормами, стилем
жизни, нравственными принципами, требованиями, иерархией нрав-
ственных ценностей древнегреческого общества в период архаики.
В основе такой культуры, если судить по произведениям Гомера,
лежали такие мировоззренческие представления, как традициона-
лизм, требование строго следовать нормам родо-племенной морали;
представление о бренности человеческого существования; представ-
ление о предопределенности человеческой судьбы.
К нормам родо-племенной морали относились такие, как уваже-
ние гостя, странника, который всегда находится под покровитель-
ством богов; проповедь любви и согласия в семье, а также между
соотечественниками; порицание страстей к междоусобным распрям;
гражданская воинская доблесть; сострадание к поверженному врагу.
В то же время нормы родо-племенной морали уже поляризуются
по классовому признаку: формируется мораль аристократии и мо-
раль простолюдинов.
В систему моральных норм наследственной знати входили щед-
рость, гостеприимство, соблюдение правил в поединках, негодова-
ние против клятвопреступлений, готовность мстить за покушение на
родовые ценности, за нарушение присяги и др. Вместе с тем знатный
человек, аристократ боится прослыть смешным, стать посмешищем
в глазах окружающих. Самыми позорными были обвинения в тру-
сости. Забота о чести, стремление к славе и отличию — высшая
добродетель знати. Смерть со славою почиталась выше жизни без
славы. Здесь проявляется тесная связь морали и мифологии. Ведь
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 147
слава — это память в поколениях, которая запечатляется в мифе и
эпосе.
Мотив о бренности человеческого существования — один из
центральных в архаической моральной культуре. Он часто появля-
ется в эпическом творчестве. Нет ничего более текучего, преходя-
щего, трагического, чем жизнь и существование человека (Ил., XVII,
446—447):
...Из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека.
Боги ревнивы к попыткам людей обрести личное счастье; их раз-
дражает стремление людей к счастью, ибо счастье — это божест-
венный удел, прерогатива «небожителей» (Ил., XXIV, 525—526):
Боги судили всесильные нам, человекам несчастным,
Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны.
Доходит до того, что люди боятся быть счастливыми хотя бы и
в малейшей степени. Ведь это опасно: боги завидуют счастью людей
и могут отомстить человеку за то, что он стремится обладать бо-
жественной прерогативой.
Главное отличие человека от богов в его смертности. Но высший
трагизм человеческого существования не просто в том, что он смер-
тен, а в том, что его судьба, время отведенной ему жизни и смерти
всегда предопределены; никто не может избежать предначертанной
ему богами доли (Ил., VI, 488—489):
Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный
Муж, ни отважный, ни робкий, как скоро на свет он родится.
Что же делать смертному и зависимому от своей судьбы чело-
веку? Можно ли разорвать сей круг? Нет, — отвечает героический
эпос. Жизненное благополучие человека состоит в его покорности
богам, иначе говоря, покорности своей судьбе. Воля и действия
богов для человека священны (Ил., I, 218):
Кто бессмертным покорен, тому и бессмертные внемлют.
И, наоборот, кто пытается перечить богам, тот обречен. Пото-
му-то Гомер напоминает и предостерегает (Ил., V, 407):
Кто на богов ополчается, тот не живет долголетен.
Ю*
148 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Зависимость человеческого благополучия от покорности богам
определяется не только и не столько тем, что боги всемогущи, но
прежде всего тем, что боги справедливы (Од., XIV, 83—84 (пер.
В. Жуковского):
Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят:
Правда одна и благие поступки людей им угодны...
В чем же состоит справедливость, по Гомеру? Справедливость —
это прежде всего традиционность, следование нормам родо-племен-
ной морали, без которых невозможно нормальное человеческое об-
щежитие. Справедливость, по Гомеру, это — не только человечес-
кое, но прежде всего божественное установление, справедливость
задается внеприродными, божественными силами. Причем боги не
только устанавливают нормы и требования справедливости, hq и
жестоко карают за попрание справедливости, за отступление от
нее.
Каким образом человек может выполнять установленные богами
требования справедливости? Гомер считал, что это возможно преж-
де всего благодаря страху. Люди боятся наказания со стороны все-
властных, могущественных богов (Од., XIV, 85—86 (пер. В. Жуков-
ского):
Даже разбойники, злые губители, разные земли
Грабить обыкшие, — многой добычей, им данной Зевесом,
Свой нагрузивши корабль и на нем возвращаясь в отчизну, —
Страх наказанья великий в душе сохраняют...
Кроме страха есть еще и стыд. Мир героев Гомера — это мир
«культуры стыда», но еще не «культуры вины»1. «Культура стыда»
возникает из негативной оценки (осуждения, насмешек и пр.) твоего
поведения общественным мнением, порождается разладом между
этой оценкой и самооценкой индивида. «Культура вины» возникает
по мере того, как главным критерием нравственного поведения ста-
новится совесть, внутренний регулятор поведения. «Культура вины»
предполагает наличие всеобщего закона, являющегося критерием
поведения человека со стороны богов и Космоса. Именно в культуре
вины возникает идея высшего заступничества, которая позднее пере-
растет в идею спасения.
Стыд — это индивидуализированная моральная ответственность.
Индивидуализация личности определяет и появление моральной от-
Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., 1934.
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 149
ветственности ее перед общиной, родо-племенными структурами. Не
во всем следует винить богов, во многом люди виноваты сами1. Стыд
невыносим для гомеровских героев; они буквально страшатся вы-
смеивания своего поведения окружающими. Они совершенно не бо-
ятся смерти, уже почти не боятся богов, но зато боятся прослыть
посмешищем в глазах общественного мнения. Общественное мнение
уже превратилось в надличностную, надчеловеческую, а значит, бо-
жественную силу. Уважать общественное мнение — это значит ува-
жать богов, и наоборот. А боги не любят неуважения к себе, это
их раздражает и гневит.
Вместе с тем у Гомера герои в некоторых случаях уже позволяют
себе отказываться от подчинения богам и выбирают свой собствен-
ный путь вопреки воле богов. Для нас сейчас не так важно, как
трактовались в гомеровскую эпоху последствия таких поступков.
Важно другое: историческое зарождение индивидуальных мораль-
ных оценок уже началось. Начался великий перелом в эволюции
ценностного аспекта сознания!
Завершение отделения морального сознания от мифологического,
превращение морального сознания в некоторую автономную систему
нравственной регуляции происходят тогда, когда моральные нормы
оказываются способными регулировать не только непосредственные
поступки людей, но и сферу мотивов, сферу самосознания. В таком
случае морально-нравственная регуляция становится объектом реф-
лексии. При этом развитие индивидуального нравственного самосо-
знания должно идти рука об руку с развитием «механизмов» об-
щественных оценок поступков людей, влияния общества, коллектива
на индивидуальную систему моральной регуляции. Рефлексия над
индивидуальными мотивами есть необходимое условие и средство
увязывания их с социальными оценками значимости поступков и
дальнейшим превращением последних во внутренний регулятив.
Рефлексивная деятельность в сфере морали обеспечивает превраще-
ние «внешних» механизмов регуляции и контроля поведения лич-
ности во «внутренние». Наличные «внутренние» механизмы («лич-
ностные образцы» поведения, эталоны, нормы, требования, на
которых воспитывается проходящая социализацию молодежь) обо-
гащается за счет перевода во внутренний план «внешних» регуля-
тивов (совести, долга и др.). Иначе говоря, «культура стыда» по-
степенно развивается в «культуру вины».
1 Так, Гектору стыдно перед своими согражданами, он понимает свою ответ-
ственность перед троянцами: «Так троянский народ погубил я своим безрассуд-
ством». (Ил., XXII, 104).
150 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Однако такая «интериоризация морали» шла достаточно трудно
и противоречиво, поскольку сама была следствием более глубоких
процессов: постепенного разделения сфер сознания, которые опре-
деляют регуляцию самодеятельности и которые отвечают за процес-
сы общения, коммуникации человека; иначе говоря, разделения цели
и мотива действия. В гомеровскую эпоху эти две сферы сознания
еще не стали относительно самостоятельными и независимыми.
Окончательно они разделились, по-видимому, тогда, когда сформи-
ровались категории совести и долга. В гомеровском сознании еще
нет понятия совести. Оно появится позже, когда окончательно
сформируются в качестве самостоятельных структур мотивы и цели
деятельности. Эволюция этого процесса теснейшим образом пере-
плетается с развитием образа судьбы.
Как мы уже отмечали, представление о судьбе — одно из крае-
угольных в греческом античном сознании. Над судьбой (Мойрой) не
властны даже боги. Именно в ее руках находится в конечном счете
жизнь и смерть каждого человека, его поступки, победы и пораже-
ния. Мойра проявляет себя через деятельность Эриний; именно эти
страшные кровавые старухи реализуют в каждом отдельном случае
планы Мойры. Но было бы неверно считать, что образ судьбы вы-
ражает мотивы личностной пассивности, приспособительности, не-
противления и отсутствия свободы воли. Если бы это было так, то
не было бы движущего импульса для дифференциации мотивацион-
ной и целеполагающей сторон ценностного сознания. Для отделения
мотива от цели необходимо представление о свободе личности. По-
тому древнегреческое понятие судьбы постепенно развивается в на-
правлении дополнения понятием свободы. Каким образом?
Сначала через индивидуальное своеволие. Судьбу как целевое
предопределение нельзя изменить, ее нельзя обойти, но можно вы-
работать к ней особое волевое отношение. Большинство людей пас-
сивно приспосабливаются к своей судьбе. При пассивном, безволь-
ном отношении к жизни руководящая, целенаправляющая роль
судьбы мало заметна. В таком случае судьба как цель не рефлекси-
руется сознанием, и человек предстает как пустая игрушка могуще-
ственных и стоящих над ним божественных сил. Но гомеровский
герой — это личность, уже обладающая индивидуалистическим
своеволием и определенным самосознанием: он способен на сопро-
тивление воле богов, он способен на действия если не «вопреки
судьбе», то <<сверх судьбы».
«Вопреки судьбе» действовать невозможно: обойти судьбу все
равно никому не удается; никто не может освободиться от ее власти.
Поэтому самое разумное отношение к своей судьбе — это отноше-
ние к ней как к высшей цели своей жизни. Это значит: не прибегать
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 151
к уловкам, чтобы избежать ее, а бесстрашно, целенаправленно, ге-
роически идти ей навстречу, мужественно принимая ее вызов.
И тогда судьба не подавляет человека собой, а предопределяет его
к свободе, по сути, превращается в свободу. А жизнь становится
героическим подвигом во имя свободы, во имя утверждения (сво-
бодно избранного и направляемого индивидуальной волей) сверх-
нормативного поступка. Вот, например, как Ахилл говорит своему
коню Ксанфу, вдруг заговорившему человеческим голосом и преду-
преждавшему Ахилла о грозящей гибели (Ил., XIX, 420—424):
Что ты, о конь мой, пророчишь мне смерть? Не твоя то забота!
Слишком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть
Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я
С боя, доколе троян не насыщу кровавою бранью.
В таком понимании отношения судьбы и свободы выражалась
тенденция отделения личности от родо-племенного коллектива, ста-
новления самосознания, самооценки, предприимчивости, деловитос-
ти, ответственности за свою личную судьбу, а также гражданская
ответственность за судьбы своего полиса, государства, своей семьи
и свосй родины. На этом пути намечается разделение ценностного
аспекта сознания на сферу мотивации и на сферу целеполагания (и
целереализации). Появляется свобода выбора поступка. Но никакая
свобода не бывает абсолютной. Любой поступок должен быть обо-
снован. И наиболее весомое (и конечное) такое основание может
быть только надличностным. Надличностна судьба. Но, во-пер-
вых, она не дает простора для выбора; во-вторых, она надреф-
лексивна и плохо синтезируется с другими моральными нормами,
регулятивами, ценностями; в-третьих, она сверхъестественна и
невариабельна. Этих недостатков лишена совесть. (В определенном
смысле судьбу можно рассматривать как исторически первую форму
проявления совести.) Совесть как индивидуальная моральная цен-
ность формируется тогда, когда приобретает особую остроту по-
требность в соотнесении своего поступка с оценкой его обществен-
ной значимости, места и роли личности в социуме, когда осознается
индивидуальная неповторимость вклада каждого индивида в дея-
тельность коллективного целого. Совесть и есть тот уникальный
компас, который помогает человеку ориентироваться в бурном океа-
не человеческих поступков, искать и находить в нем верный путь —
путь к справедливости. И никто не может избежать угрызений со-
вести. Именно совесть как внутренний мотив поступка окончательно
разделяет, разграничивает рефлексию деятельности и самооценку
ее общественной значимости, ее места в системе общения.
152 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Эти процессы происходят в полисную эпоху греческой культуры, а их концент-
рированным олицетворением явилась деятельность Сократа. Следующий исторический
шаг в развитии нравственных «механизмов» регуляции отношений личности и обще-
ства — это формирование категории долга — нравственного императива. Этот исто-
рический шаг античная духовная культура осуществила уже в эпоху эллинизма. Имен-
но в то время категория долга попала в поле зрения нравственной философии и начала
детально разрабатываться, в частности стоиками. Совесть и долг как бы замыкают в
единую систему две цепи — цепь поступков личности и цепь сети ее общений с
другими людьми.
Мораль героев Гомера находится еще в становлении, она не авто-
номна, не стала независимой от эстетических и, что самое главное,
от прагматических сторон жизнедеятельности1. Критерием мораль-
ной ответственности у героев Гомера в конечном счете оставалась
практическая результативность, целесообразность. Здесь оценива-
ется не мотив действия, а его результат. Морально то, что выгодно,
что привело к личному успеху. Моральная ответственность еще толь-
ко зарождается, она еще не приобрела императивного характера и
не превратилась в совесть2.
С другой стороны, это свидетельствует о неполном отделении, о
переплетении когнитивного и ценностного. Нарушения моральных
норм у Гомера еще отождествлялись с ошибкой в постановке цели
деятельности и в способах ее реализации. Мотив деятельности еще
не стал фактором моральной ответственности. И потому, например,
умышленные и неумышленные поступки у Гомера еще не различа-
ются: случайное и преднамеренное убийства расцениваются одина-
ково.
Мотив и цель деятельности только начали разделяться, но до
полной их дифференциации еще далеко. Поэтому осознание их еще
неадекватно. Так, хотя цели уже относят к индивиду, но мотивы
по-прежнему мыслятся как внешние для субъекта, как принадлежа-
щие роду, коллективу и прежде всего богам. (В силу этого также
не совпадают сферы ответственности и мотивации.) Мотивами лю-
1 См.: Adkins A.W.H. Merit and Responsibility. Oxford, 1960; Оссовская М.
Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.
2 Правда, некоторые предпосылки становления понятия совести уже склады-
ваются. Совесть предполагает жертвенность. А высшая жертва, на которую был
способен древнегреческий герой, — это добровольное унижение во имя какой-то
высшей боговдохновенной ценности. Именно по этой высшей моральной норме и
оценивает Ахилл визит Приама, пришедшего просить тело Гектора. Он отвечает
Приаму (Ил., XXIV, 669-672):
«Будет и то свершено, что желаешь ты, старец почтенный.
Брань прекращаю на столько я времени, сколько ты просишь».
Так произнес Ахиллес — и Приамову правую руку
Ласково сжал, чтобы сердце его совершенно спокоить.
2. Дифференциация когнитивного и ценностного в мифологии Гомера 153
бого человеческого решения в конце концов считается воля не
людей, а богов. Отсюда и постоянные апелляции гомеровских героев
к богам.
Была выработана даже соответствующая «теория», согласно ко-
торой боги вообще способны передавать людям на время свою
сверхъестественную божественную мощь (менос), позволяющую че-
ловеку совершать труднейшие подвиги. Одной из форм меноса яв-
ляется ате — сверхъестественное и помраченное состояние созна-
ния. Боги могут в любой момент «отнять» у человека разум и
заставить его действовать по их усмотрению. Так, например, пове-
дение Агамемнона и Ахилла в их споре о том, кому должна при-
надлежать пленница Брисеида, окружающие объясняют помрачени-
ем разума, вызванным кем-то из богов. И проблемой являлось то,
кем же из богов вызвано такое состояние (Ил., I, 8):
Кто ж от богов бессмертных подвиг их к враждебному спору?
Ате воздействует и на творческую силу поэтов, мифотворцев.
Мифотворчество — это некая сверхъестественная акция, беспри-
чинное ощущение прилива творческих сил, отклонение от нормаль-
ного состояния сознания. Но одного лишь сознания человека не
достаточно для мифотворчества. Миф творится в союзе с богами.
По Гомеру, поэт, мифотворец — это человек, который является
«вдохновленным свыше богами, песнь о великом поющим» (Од.,
XVII, 518). Более того, мифотворчество родственно прорицанию, а
поэт — это пророк, которому Музы, дочери Памяти, внушают со-
держание мифа: «Муза, вещай: я пророк твой», писал Пиндар.
Не люди сами по себе всё и до конца определяют в своих по-
ступках, а многое в человеческих деяниях определяется богами:
«Свершалася Зевсова воля» (Ил., I, 5). В поэмах Гомера принятию
любого важного решения людьми предшествует его обсуждение бо-
гами. Боги постоянно вмешиваются в жизнь людей и по своему
произволу направляют их поступки. Поэтому-то с людей часто сни-
мается ответственность. Но не всегда. И нередко за свои поступки
все-таки надо отвечать не перед богами, а перед людьми. Боги ничем
не рискуют, они вечны, а люди рискуют — и своей головой, и, что
еще более важно, своим именем, честью и славой. Именно вмеша-
тельство богов нередко мешает разобраться в том, «кто виноват»1.
1 Так, с позиций развитого морального сознания странно выглядит поведение
Елены по отношению к ее спартанскому и троянскому мужьям — Менелаю и
Парису. Поэтому уже в античности была широко распространена «версия египет-
ских жрецов», идейный пафос которой состоял в защите чести Елены: будто бы
154 Глава HI. Античная рационализация мифа: начало пути
Таким образом, в гомеровскую эпоху интенсивно шел процесс
разложения мифологического сознания, постепенно складывалось
противопоставление субъекта и объекта, вещи и ее образа, набирал
ускорение процесс деантропоморфизации природы. Миф все больше
приобретал черты эпоса, художественно-поэтического, эстетическо-
го произведения. А природа воспринималась еще не как совокуп-
ность объективных процессов и явлений, а как некий художествен-
но-эстетический образ, как поэтическое, переносное, условное,
символическое явление. Вместе с тем постепенно дифференцирова-
лись когнитивная и ценностная сферы деятельности сознания. Со-
вершенствовались способы мысленной рационализации, появлялись
зачаточные формы рефлексии, повышались уровни логического аб-
страгирования, структурировались в качестве относительно само-
стоятельных мотивы и цели деятельности, способы моральной
регуляции, происходило становление самосознания. Сложились
предпосылки для превращения мифа не только в средство художе-
ственно-образного отражения действительности, но и в особый
предмет познания.
3. ГЕСИОД И ВОЗНИКНОВЕНИЕ АНТИЧНОЙ МИФОГРАФИИ
Процесс дифференциации когнитивной и ценностной сторон дея-
тельности сознания, который проявился уже в гомеровской герои-
ческой мифологии, в дальнейшем развитии культуры эпохи архаи-
ки — благодаря совершенствованию форм деятельности и типов
общения — еще более усилился. Об этом свидетельствует творчество
другого великого древнегреческого поэта Гесиода (конец VIII —
начало VII в. до н.э.).
Конец VIII и VII в. до н.э. — это эпоха,' когда раннеклассовые
отношения окончательно перерастают в зрелые классовые отноше-
ния, завершается становление политической организации общества,
основ полисной цивилизации. Совершенствуется ремесленное про-
изводство, оно становится еще более многозвенным, требует тон-
чайших операций. Развиваются товарно-денежные отношения, тор-
говля, возрастает роль абстрактного труда, экономического и
социального предвидения. Растут число и размеры полисов (горо-
дов-государств), формируются новые сословия граждан. Повседнев-
ная и общественная жизнь требует более совершенных форм управ-
ления, пронизывается динамизмом, большей организованностью.
в то время, как под стенами Трои лилась кровь троянцев и ахейцев, Елена бла-
гополучно и спокойно жила в Египте, в Трое же была не реальная, живая Елена,
а лишь ее призрак.
3. Гссиол и возникновение античной мифографии 155
В жизни одного поколения (иногда неоднократно) сменяются мо-
рально-нравственные нормы и представления. Древний грек начинал
осознавать себя не частью определенного рода или племени, а пред-
ставителем полиса как соседско-территориальной общности, вне ко-
торой жизнь его и его семьи оказывалась под угрозой. Складывается
полисная система соционормативных регуляторов, в которой веду-
щая роль принадлежала уже не моральным нормам знати, а нормам
поведения широких демократических масс крестьян, торговцев, ре-
месленников. Процессы индивидуализации личности ускоряются,
интенсивно развивается личностное самосознание.
Вместе с тем достигает крайних пределов имущественное и соци-
альное расслоение. Всемогущество денег, долговая кабала, произвол
родовой знати ведут к интенсивному разорению крестьянства. Ве-
ликая колонизация хотя и снимала частично эти социальные проти-
воречия, но полностью их сгладить была не в состоянии. Древняя
Греция переживала один из сложнейших социально-экономических
кризисов в своей истории. Резко обостряется социально-политичес-
кая борьба между различными социальными силами — родовой
аристократией, свободным крестьянством и зажиточными горожа-
нами (торговцами, ремесленниками) — приобретая при этом острые
и даже ожесточенные формы.
По-разному складывались конкретно-исторические перипетии
этой борьбы, но общая тенденция заключалась в установлении и
закреплении демократического союза торгово-ремесленных слоев
города (полиса) и свободного крестьянства. Победа блока демокра-
тических сил ускорила распад родовых связей, общинных норм мо-
рали, традиционного права. На их месте утверждались новые зако-
ны, согласно которым отменялась долговая кабала, устанавливались
демократические формы организации жизни, укреплялось полисное
единство. В полисной культуре классовая поляризация сознания ни-
когда не была абсолютной; ей всегда было свойственно и осознание
единого, надклассового, общенационального интереса. Отсюда бе-
рут начало и идея единства всех социально-классовых слоев, идея
необходимости укрепления общества как условия выживания всех и
каждого; и осознание необходимости определенных жертв для здра-
вого консенсуса во имя сохранения и последующего развития наро-
да, общества, коллектива. Такие социально-политические черты
древнегреческого общества стали возможными благодаря интенсив-
ному развитию в практике, социальной и культурной жизни раци-
оналистических начал.
Одним из выразителей глубинных преобразований духовной
жизни этого этапа древнегреческой культуры и был Гесиод. В его
творчестве ярко отразилось развитие когнитивно-рационалистичес-
156 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
кой и ценностной составляющих деятельности сознания. Рациона-
лизация мифологического сознания нашла свое выражение в поэме
Гесиода «Теогония», а развитие, автономизация ценностного созна-
ния, соционормативных регуляторов — в поэме «Труды и дни».
В поэме «Труды и дни» на первый план выходят вопросы ут-
верждения новых морально-нравственных норм. Продолжая и раз-
вивая традиции гомеровского эпоса, Гесиод вместе с тем ориенти-
рован на изображение уже не мира богов, героев и воинов, а жизни
простого земледельца, крестьянина, причем изображение реалисти-
ческое. Гесиод не приемлет традиции гомеровского песнопения, в
которой поэт «обман выдает за чистейшую правду» (Теогония. 22).
Такая ориентация на реалистическое изображение жизни — резуль-
тат развития рационалистических начал в античном сознании, сфор-
мировавших установку на эмпирическое обоснование знания, худо-
жественного образа.
Поэма «Труды и дни» имеет этико-социологическую направлен-
ность и несет в себе значительный дидактический момент. В ней
Гесиод предстает не только как поэт, но и как первый в ряду соци-
альных мыслителей Древней Греции.
Поэма написана в форме поучения, обращенного к старшему
брату Персу, который вел с Гесиодом тяжбу о наследстве, выиграл
ее с помощью взяток, а затем, обеднев, имел намерение еще раз
обратиться в суд и устроить новую тяжбу. На фоне такого сюжета
Гесиод получает возможность в поучительных сентенциях изложить
свод моральных норм греческого крестьянства, дать наставления по
земледелию, агротехнике и экономике сельского хозяйства. Лейтмо-
тив поэмы — прославление крестьянского земледельческого труда
(Труды и дни. 42)1:
Скрыли великие боги от смертных источники пищи.
Источник пропитания человека, основа его достатка — труд.
С трудом приходят и почет, и добрая слава. Только трудящийся
человек угоден богам. А на бездельников, пытающихся обобрать
силой и неправдой трудящегося крестьянина, боги негодуют. Без-
делье несет людям позор, голод, бедность. Наряду с темой труда
Гесиод размышляет и о соотношении справедливости и насилия, о
недостатках обычного (неписаного) права, об установленных богами
условиях человеческого существования, о роли мореплавания в
жизни земледельца, о торговле и др.
1 Здесь и далее фрагменты гесиодовского эпоса цитируются в переводе
В. В. Вересаева.
3. Гесиод и возникновение античной мифографии 157
В поэме «Труды и дни» изложена одна из первых концепций
исторического развития человечества. Гесиод поднимается до такого
уровня абстрагирования социальной действительности, с которого
она предстает как закономерное исторически развивающееся целое.
Историю общества Гесиод представляет как историю пяти «родов»
(поколений) людей, последовательно сменяющих друг друга. Пер-
вый, самый древний — золотой род, который не знал ни труда, ни
горестсй (Труды и дни. 90—92):
В прежнее время людей племена на земле обитали,
Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы,
Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.
Золотой век сменился серебряным, серебряный — медным, мед-
ный — героическим, героический — железным. И с каждым новым
поколением человеческая жизнь становилась все тягостнее, сложнее,
на смену добру приходило все больше зла. От одного поколения к
другому, от одного века к следующему человечество идет к своей
гибели. Картина исторического процесса у Гесиода окрашена в пес-
симистические тона. Самое лучшее, «золотое время», осталось в
далеком прошлом. Будущее несет для человечества полное перерож-
дение, мир приходит к полному господству зла (Труды и дни. 180
и далее):
Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю хозяин.
Старых родителей скоро совсем почитать перестанут:
Правду заменит кулак, города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.
Апокалиптические настроения, пафос трагического пессимизма,
свойственные творчеству Гесиода, отразили социально-психологи-
ческую растерянность древнегреческих земледельцев, их страх перед
будущим. Ведь будущее несло с собой кризис патриархальных ус-
тоев, традиций, господство денежных, рыночных отношений, неста-
бильности, социального риска. Но Гесиод не падает духом полнос-
тью. Он не призывает сидеть сложа руки и ждать мировой
катастрофы. В его представлении все-таки есть средство, которое
может ослабить, затормозить движение к тому времени, когда
«правду заменит кулак». Таким средством выступает, по мнению
158 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Гесиода, земледельческий труд. А значит, не боги, а сам человек
своим упорным трудом способен определить свою судьбу.
Личностное самосознание достигает такого уровня, когда и цели,
и мотивы деятельности начинают принадлежать самому человеку.
Его зависимость от социального целого, от полиса оказывается важ-
нее его зависимости от богов, т.е. от стихии безличных (природных
и социальных) сил, стоящих и над социальным целым, и над отдель-
ной личностью. Моральную ответственность уже не с кем делить.
Человек сам творит свою судьбу. Правда, Гесиод еще не формули-
рует напрямую эти утверждения, боги у него продолжают еще иг-
рать значительную роль, но логика его рассуждений ведет именно
к таким выводам.
Как было уже отмечено, рационализация сознания является вы-
ражением и продолжением рационализации форм деятельности и
общения, когда деятельность усложняется, становится более много-
звенной, удлиняются связи между ее целями, средствами и резуль-
татами, все более опосредованными становятся и связи общения,
коммуникации. Закономерные моменты таких связей постоянно вос-
производятся сознанием и постепенно выделяются как относительно
самостоятельные. Логико-рациональная составляющая сознания
обогащается, становится все более значительной, весомой, система-
тичной.
С другой стороны, следствием рационализации деятельности, об-
щения и сознания является историческое видение мира. Расстояние
между целями и результатами деятельности — не только простран-
ственное, но и временное. Сложные формы деятельности (требую-
щие фиксации и удерживания в сознании множественных связей в
системах цель — результат, цель — средства, средства — резуль-
тат), а также формы непрямого, косвенного общения предполагают
качественное расширение рамок не только пространственного, но и
временного «поля восприятия» мира. Объективное разведение во
времени начала и конца, цели и результата деятельности (а также
событийности косвенного общения) требует умения разграничивать
и связывать в сознании образы прошлого, настоящего и будущего1.
В творчестве Гомера мифологическое понимание Космоса пере-
росло в вещественно-телесное, пластическое восприятие мира. Мир
воспринимался им прежде всего космологически-пространственно,
1 Сначала научились дифференцировать и соотносить образы настоящего и
будущего, а затем — настоящего и прошлого, прошлого и будущего. Важно от-
метить, что идея историзма как разграничения и взаимосвязи прошлого, настоя-
щего и будущего возникает в образе становления мира, а не его развития. Идея
развития — продукт других, более поздних эпох (см. гл. XI).
3. Гесиод и возникновение античной мифографми 159
как имеющий конечные размеры и обозримое физическое тело, как
живое существо, как функциональный, пространственно-статичес-
кий, упорядоченный миропорядок, наглядная, простая, ясная,
яркая, светлая, геометрически правильная, сфероидно-симметричес-
кая оформленность, как непосредственно зрительная данность
вещей. Над таким самодостаточным Космосом время бессильно. Го-
мера не интересует генезисно-космогоническая, хронологическая
сторона бытия, как вещи естественно (пусть даже стихийно) порож-
дают друг друга. Но к VII в. до н.э. изменившиеся социокультурные
обстоятельства разворачивают мифоощущение мира в другом на-
правлении.
Пространственное «поле восприятия» постепенно наполняется и
дополняется «временным полем» — абстрактными представлениями
о возможном содержании состояний предмета восприятия и в бу-
дущем, и в прошлом. Формируются генезисный образ Космоса, чув-
ство длительности, движения, преемственности, становления бытия,
его историчности. Универсальные стороны такого проецирования
образа в прошлое и будущее определяют генезисно-временное мо-
делирование мира, которое могло быть в то время только мифо-
поэтическим. Такое мифопоэтичеекое моделирование Космоса как
космогенеза и представлено в творчестве Гесиода, в его поэме «Тео-
гония». Здесь космогенез еще не может быть не чем иным, кроме
как теогенезом. Такой теогенез опирался на пласт древнейших до-
олимпийских хтонических мифопредставлений, в большей степени
предполагавших постоянную текучесть бытия («оборотническую ло-
гику», взаимопревращаемость вещей, дискретную событийную на-
полненность времени, его качественную неоднородность, аритмич-
ность), чем статичная, пространственно-завершенная, геометрически
оформленная олимпийская мифология.
Теокосмогенез есть одновременно систематизация мифологии,
поиск логических связей между мифами и попытка историзации ее
объекта, которые реализуются путем установления темпоральных и
причинных связей между образами, компонентами мифов, их сюже-
тами. Содержание теокосмогонических мифов составляли картины
происхождения богов, смены поколений богов и их борьбы между
собой, их связей и отношений со смертными людьми и др. Вот как
излагает, например, Гесиод в своей теокосмогонической мифологии
начальные этапы развития мира (Теогония. 116—128):
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея (Земля), всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар в землях залегающих недрах глубоких,
И между вечными всеми богами прекраснейший — Эрос (Любовь).
Сладкоистомный — у всех богов и людей земнородных
160 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Душу в груди покоряет и всех рассуждения лишает.
Черная ночь и угрюмый Эреб (Мрак) родились из Хаоса, ·
Ночь же Эфир (Свет) родила и сияющий день или Гемеру...
Гея же прежде всего родила себе равные ширью
Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду
И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных...
Теокосмогонические мифы — это высшая форма мифотворчест-
ва, которая содержала в себе рациональную систематизацию и пред-
посылки научно-философского отражения мира. В «Теогонии», как
и в других теокосмогонических мифах, история мира выступает не
историей естественных, природных процессов, а историей рождения
и смены поколений богов. Но Гесиод уже не просто пересказывает
древние мифы, а пытается через систематизацию мифов найти не-
который их всеобщий рациональный смысл и логически обосновать
его. А систематизация мифов подводила к идеям обоснования, до-
казательности знания.
Обе поэмы Гесиода — и «Теогония», и «Труды и дни» — имеют
внутреннюю идейно-мировоззренческую связность. Связывает их
общее представление о Космосе. Космос «живет» по некоторым
независимым от человека установлениям, законам. Как люди, чтобы
выжить в обществе, должны установить моральные и правовые за-
коны, имеющие силу для всех, так и Космос может существовать в
качестве вещественно-телесного целого только в том случае, если он
подчиняется действию некоторых определенных законов, имеющих
силу для всех его частей, в том числе и для человека, который по
представлениям древних греков сам был микрокосмосом, т.е. мик-
ромоделью Вселенной. Как частица Космоса человек способен своим
разумом познать космические законы, а значит, и законы своей
собственной жизни. До возникновения философско-теоретического
отражения универсальных, всеобщих связей в системе отношений
Человек — Мир оставался только лишь один шаг.
Процедуры систематизации, логической упорядоченности мифов
(в каких бы формах они ни осуществлялись) неизбежно подводят к
обобщенному представлению о мире, в котором мир был бы не
полем действия антропоморфных сил, а полем естественных, объ-
ективных, независимых от людей и богов процессов. Предпосылками
такого обобщенного представления являлись следующие содержа-
тельные моменты теокосмогонических мифов:
• образ некоторого первичного состояния Вселенной, характеризу-
ющегося хаотичностью, бессистемностью, аморфностью (Хаос,
Тьма, Бездна);
• идея общего преобразования, усложнения мира от его хаотичес-
кого состояния к организованному, упорядоченному и системно
3. Гесиол и возникновение античной мифографии 161
устроенному миру, разумному и справедливому (идея развития
мира от Хаоса к Космосу);
• представление о качественном переходе от Хаоса к Космосу, от-
ражавшее осознание противоположности и единства культуры и
природы, деятельно освоенного человеком и естественного, доче-
ловеческого;
• представление о периодической гибели, разрушении Космоса и
возвращении мира в хаотическое состояние, а затем новом рож-
дении, восстановлении Вселенной из Хаоса; история мира пред-
стает как история циклов Хаос =» Космос => Хаос.
Итак, историческая заслуга теокосмогонических мифологий со-
стояла в выработке такого общего представления о Космосе, кото-
рое служило важной предпосылкой возникновения рационально-
теоретического познания мира. Космос осознавался древними
греками как материальное, организованное и в то же время одухо-
творенное, живое целое, образовавшееся из стихии неорганизован-
ного Хаоса. Космос или Вселенная представлялись как гармоничное,
симметричное, ритмически устроенное целое. Это целое находится
в состоянии постоянного становления, изменения. Периодически
Космос способен превращаться в Хаос и вновь возрождаться. Каж-
дая часть Космоса воспроизводит структуру Космоса в целом. Не
боги создавали Космос, а Космос создал из себя богов — таким
мировоззренческим представлением завершалось историческое раз-
витие мифологии. И этим представлением мифология открывала
дорогу возникновению рационалистических форм сознания. Таким
образом, если Гомер гениально продемонстрировал процесс эсте-
тического перерастания мифа в эпическую поэзию, в повество-
вательное эпическое творчество, то Гесиод сделал важнейший шаг
по пути преобразования мифологии в проторациональные формы
(философия, наука) постижения мира, преобразования мифа в
логос.
У Гесиода миф становится не только средством художественно-
поэтического освоения мира, но и объектом самостоятельного
познавательного интереса. Такая переориентация нашла свое отра-
жение в гесиодовском понимании термина «миф». У Гесиода
«миф» — это прежде всего слово, мысль, но слово и мысль осо-
бенные, направленные на нечто важное и значимое для человека.
Именно с таким словом Кронос обращается к Гее в «Теогонии»
(169). Миф может иметь самые разные функции, вызывать различ-
ные воздействия: он может наставлять, учить, вредить, развлекать,
выявлять истину в спорах и т.д. Миф — это и слово, в котором
выражается вдохновение Муз — дочерей Зевса (Теогония. 22—28):
11-5837
162 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
[My3biJ, которые некогда научили Гесиода прекрасной песне,
Когда он пас овец у подножия священного Геликона.
Вот какое слово (mythos) рекли ко мне перво-наперво богини,
Олимпийские Музы, дочери Зевса Эгиоха:
♦ «...Мы умеем говорить много лжи, похожей на правду,
И когда захотим, умеем глаголить истину».
Иначе говоря, миф может быть и воображением, и поэтической
ложью, и истиной, и носителем некоторого божественного откро-
вения, и воспеванием благочестия и др. Миф — это все то, что
определенным образом выделено человеком (по тем или иным при-
чинам) как нечто значительное для него. Но подчеркивание того,
что «миф» — это слово, обозначающее что-то весьма значимое для
человека, является предпосылкой возникновения специального по-
знавательного интереса к мифу самому по себе, т.е. античной ми-
фографии.
4. ИСТОРИЧЕСКИ ПЕРВАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ МИФА: МИФ ЕСТЬ
РЕАЛЬНОЕ ПРОШЛОЕ
Гесиод — основоположник (по крайней мере, первый из известных
нам представителей) античной мифографической традиции, которая
в течение многих столетий собирала, систематизировала, интерпре-
тировала и исследовала мифы. Античная мифография — это
целая — и сейчас уже во многом забытая, с трудом поддающаяся
реконструкции — область знания, сложный комплекс многочислен-
ных произведений, включавший в себя и творчество ранних логогра-
фов, закладывавших начала греческой истории, географии, литера-
туры, и лирических поэтов VII—VI вв. до н.э. (Пиндар, Вакхилид
и др.), и великих античных драматургов (Эсхил, Софокл, Еврипид),
и александрийских ученых (Каллимах, Аполлоний Родосский и др.),
и киклографов александрийских времен (Аполлодор, Овидий и др.),
и эллинистических эпигонов, римских авторов рубежа старой и
новой эры (Гигин, Палефат, Антонин Либерал, Павсаний и др.)1.
Античная мифография — культурное лоно истории, географии,
литературы, фольклора, философии мифологии и др. Из генеа-
логической мифографии (наиболее ранней формы античной мифо-
графии) выросла история как наука и сформировалась первая (до-
философская, дорефлексивная, наивно-реалистическая) трактовка
мифа: миф есть реальное прошлое. А хорографическая мифография
дала импульс развитию географии и этнографии. Для нас особенно
1 См.: Гусейнов Г.Ч. Типология античной мифографии // Античная поэтика.
М., 1981.
А. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть реальное прошлое 163
важно то, что в лоне ранней античной мифографии сложились
первые трактовки мифа, важнейшие предпосылки философии мифо-
логии.
Античная мифография прошла как поэтико-эпический, так и про-
заический периоды развития. Первыми творцами античной мифо-
графической прозы были логографы. Логографы — это наследники
мифопоэтического творчества, это первые исторические писатели,
ранние историки, которые переводили в письменную прозаическую
форму древнейшие мифологические и легендарные повествования о
прошедших событиях греческой, истории, историю родов и племен;
они прослеживали генеалогию греческих героев и богов, которые
считались основателями городов и родов1. Развернутая и во многом,
по-видимому, объективная характеристика логографов дана Диони-
сием Галикарнасским, которую имеет смысл воспроизвести целиком:
«Древних историков много, и они были во многих местах до Пелопоннесской
войны. К их числу относятся Эвгеон Самосский, Деиох Проконнесский, Эвдем Па-
росский, Демокл Фигелейский, Гекатей Милетский, Акусилай Аргосский, Харон Ламп-
сакский, Мелесагор Халкедонский, а те, которые немного моложе, т.е. жили неза-
долго до Пелопоннесской войны и прожили до времени Фукидида, — это Гелланик
Лесбосский, Дамаст Сигейский, Ксеномед Хиосский, Ксанф Лидийский и многие дру-
гие. В выборе темы они руководствовались почти одинаковой точкой зрения и спо-
собностями немногим отличались друг от друга. Одни писали эллинские истории,
другие — варварские, причем и эти истории они не соединяли одну с другою, но
разделяли их по народам и городам и излагали одну отдельно от другой, преследуя
одну и ту же цель — обнародовать во всеобщее сведение предания, сохранившиеся у
местных жителей среди разных народов и городов, и письменные документы, хранив-
шиеся как в храмах, так и в светских местах, — обнародовать эти памятники в том
виде, в каком они их получили, ничего не прибавляя и не убавляя. Среди этого были
и некоторые мифы, которым верили с древнего времени, и некоторые интересные,
необычайные события, которые нашим современникам представляются невероятными.
Способ выражения употребляли они по большей части одинаковый — все те, которые
писали на одном и том же наречии: ясный, обычный, чистый, краткий, соответствую-
щий описываемым событиям, не представляющий никакой художественности. Однако
произведениям их присуща какая-то красота и прелесть, в одних в большей степени,
в других в меньшей, благодаря которой их сочинения еще остаются до сего времени» .
В сочинениях логографов тесно переплетались исторические, ми-
фологические, этнографические, географические сюжеты с нравст-
венно-морализирующими рассуждениями, изложением басен, анек-
1 Подробнее о логографах см.: Шеффер В.А. Очерки греческой историогра-
фии. Киев, 1884. Вып. 1; Pearson L. Early Ionian Historians. Oxford, 1939; История
греческой литературы. M., 1955. T. II. С. 7—27; Немировский А.И. У истоков
исторической мысли. Воронеж, 1979; Фролов Э.А,- Факел Прометея. Очерки анти-
чной общественной мысли. Л., 1981 и др.
2 Дионисий Галикарнасский. Суждение о Фукидиде, 5. (Пер. СИ. Соболев-
ского).
1Г
164 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
дотов и биографий выдающихся людей. Установка на заниматель-
ность, развлекательность, красочность изложения (которая несо-
мненно была ведущей) сочеталась у них с наличием сведений,
которые были важны и для купцов, и для мореходов, и для поли-
тической, в частности дипломатической, деятельности. Все это де-
лало произведения логографов популярными; они имели успех у
публики, их часто читали вслух при большом скоплении народа,
изучали.
В логографических произведениях, обычно ориентированных на
современность (и отражавших социально-классовые позиции авто-
ров, идеологические соображения, перипетии борьбы партий, поли-
тических сил и др.), тем не менее значительное место уделялось
мифографической тематике. Основополагающие мифопредставления
(образы, темы, сюжеты и др.) выступали в них мировоззренческой
базой. Мифами подкреплялась современность, лишь продолжавшая
и дополнявшая мифологическое время. Это было возможно потому,
что в мифе дорефлексивное, дотеоретическое сознание усматривало
некоторую подлинную реальность.
В эпоху ранней античной мифографии объект и образ объекта в
сознании уже разделись в самосознании субъекта. Как следствие
этого миф (наряду с другими природными и культурными явления-
ми) выделяется в качестве своеобразного и важнейшего объекта по-
знавательного интереса. Но серьезного познавательного инструмен-
тария для изучения мифа пока не существует. Есть только ясное
осознание того, что мифы — продукт прошлого, старых времен и
поколений. И поэтому своеобразие мифа отнесено за счет качест-
венного отличия между прошлым и настоящим. Для ранней анти-
чной мифографии миф есть реальное прошлое, есть подлинная ис-
тория. В прошлом все (или почти все) было так, как об этом
сказано в мифе. Миф — это подлинный рассказ о прошлом, о том,
что было до нас.
На этом своем начальном этапе мифография была ориентирована
не на установление подлинности, достоверности событий, а на сис-
тематизацию мифов и их привязку к недавним, более или менее
известным и достоверным (прежде всего генеалогическим) событиям
родо-племенной жизни (развертка в мифологическом времени), а
также к географическим явлениям (хорографическая мифография)
(развертка в мифологическом пространстве). Воображаемая мифо-
логическая реальность и чувственная повседневность здесь предста-
вали единым, неразрывным целым. Амбивалентность бытия одно-
временно и постулировалась, и обосновывалась мифографией (как
генеалогической, так и хорографической).
4. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть реальное прошлое 165
Первая форма историзма — генеалогия предков. Это вполне ес-
тественно для сознания, в котором сохранилось немало черт родо-
племенной культуры. Установление и определение родовой и пле-
менной принадлежности индивида (подлинной или мнимой) здесь
есть способ самоидентификации, определение связей с конкретным
этносоциальным коллективом. В свою очередь, и любой такой кол-
лектив (родовая община, племя, полис и др.) также нуждались в
самоидентификации, в определении своего своеобразия, своего осо-
бого места в Космосе, в теокосмогоническом целом, отличного от
того места, которое занимают другие подобные коллективы. Такая
идентификация могла быть только мифологической, возводящей ре-
альное этносоциальное целое к воображаемым, сверхъестественным,
мифологическим образам и сюжетам.
В генеалогической мифографии боги, герои и земные люди (цари,
воины, отдельные знаковые личности) связывались единой цепью
кровнородственных отношений. Путем систематической проработки
множества мифов (локальных и общегреческих) каждому действую-
щему лицу греческой мифологии устанавливали его родителей,
место рождения, круг богов, героев и земных людей, с которыми
это действующее лицо вступало в систему отношений, основные за-
печатленные в памяти народа его деяния. Кроме Гесиода, как твор-
цы генеалогических поэм в VII—VI вв. до н.э. известны Кинефон
Лаконский и Асий Самосский. Классиками прозаической генеалоги-
ческой мифографии являлись Гекатей Милетский, Акусилай Аргос-
кий, Ферекид Афинский, Геланик Лесбосский и др. Мифографы (в
основном ранние) нередко считали себя потомками богов, создание
генеалогической схемы рассматривали как восстановление своей ро-
дословной, а саму схему как божественное откровение. Важно под-
черкнуть, что установление кровнородственных связей — главная
задача генеалогической мифографии, а историзм здесь выступал
лишь как «побочный эффект генеалогизирования»1.
Генеалогическая мифография органично дополнялась хорографи-
ческой мифографией. Ведь мифологические боги и герои действова-
ли не только во времени, но и в пространстве, оставляли на терри-
тории расположения греческих племен не вызывавшие никакого
сомнения материальные, зримые следы своей активности.
Всю Грецию покрывали многочисленные могилы мифологических героев, «места
действия» мифов (горы, пещеры, леса, реки, озера, родники, скалы и др.); в святи-
лищах хранились предметы, ранее принадлежавшие богам и героям. Каждый грек
1 Торшилов А'О. Античная мифография: мифы и единство действия. СПб.,
1999. С. 35.
166 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
знал, например, где находится родник, который выбил своим трезубцем Посейдон;
где находится Гераклово поле, куда мать Геракла Алкмена отнесла его младенцем и
где его впервые увидели Гера и Афина; в какой ложбине южного склона Панопейского
холма Прометей вылепил из глины первых людей; в каком месте в Арголиде жил
Немейский лев; где Геракл нашел и убил Лернейскую гидру; где он поймал Эриман-
ского вепря; где находится Стимфалийское озеро, с которого Геракл прогнал про-
жорливых птиц; где в Мегариде находились Скироновы скалы, у которых обитал
разбойник Скирон, который сначала заставлял путников мыть ему ноги, а затем
сбрасывал со скалы в море черепахам на съедение; где в Элевсине жил Керкион,
который заставлял путников бороться с ним, побеждал их и убивал; где в Аттике, в
Коридалле Прокруст расположил свое ложе; где в Посидонии находилась та скала,
у которой был во сне наказан смертью нечестивый охотник, не посвятивший Артемиде
часть свой добычи; каждый грек также знал, у какого холма у дороги в Дельфы
родился тот кабан, который нанес Одиссею знаменитую рану, по шраму от которой
он был узнан старой служанкой. В Афинах на Акрополе столетиями хранился ко-
рабль, на котором Тесей плавал на Крит.
Задачей хорографической мифографии как раз и являлось соби-
рание и изложение сведений о таких земных, материальных следах
мифов.
Исторически первой формой такой мифографии выступал (по-
добный генеалогическому) хорографический поэтический эпос.
Древнейший его представитель — Эвмел Коринфский (вторая поло-
вина VIII в. до н.э.), который в поэме «Коринфика» описывал ми-
фологические древности Коринфа. Другие представители хорогра-
фического эпоса — Херсий Орхоменский, Гегесин и др. А с Кадма
Милетского начинается эпоха хорографической прозы. В своем
«Ктесисе Ионии» он дал развернутый рассказ о мифологических
началах, родоначальниках городов Ионии. Среди хорографов-лого-
графов VI—IV вв. до н.э. Гиппий из Регия («Арголика»и др.), Ион
Хиосский («Ктисис Хиоса»), Ксеномед Кеосский («О Кеосе»),
Антиох Сиракузский, Акесандр Киренский («О Кирене»), Скамон
(«О Лесбосе») и др. Наиболее крупным из произведений этого
жанра было «Описание Эллады» Павсания.
В рамках генеалогической мифографии зарождаются важнейшие
концептуальные предпосылки преобразования мифографии в исто-
рию как науку. Прежде всего они формируются в той мере, в какой
неизбежно встают в любой исторической ретроспекции проблемы
хронологии, которые постепенно преодолевают взгляд на миф как
на реальное прошлое. Если миф есть реальное прошлое, то первый
вопрос, который сам собой напрашивается, состоит в том, когда же
это прошлое заканчивается и начинается «наше время», какие со-
бытия разграничивают прошлое и современность. Вокруг решения
Подобных вопросов и, в конечном счете, поиска единой временной
шкалы для всего того, что происходило в мире, на памяти людей,
возникла проблематика мифологической хронографии.
4. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть реальное прошлое 167
Эволюция античных хронографических представлений во многом
типична для общей эволюции античной мифографии. Античная хро-
нография (в лице Гесиода) начинает с поиска олимпийско-божест-
венной основы хронологии. Гесиод усматривал рубеж между мифо-
логией и историей в смене «племени героев» «племенем людей», в
начале железного века. Более поздние мифографы относили это
время к возвращению Гераклидов в Пелопоннес через 80 лет после
Троянской войны, т.е. к началу XII в. до н.э.
В дальнейшем античная хронография (уже в лице логографов и
ученых Геланика Лесбосского, Дуриса Самосского, Кастора Родос-
ского, Птолемея из Мендеса, Эратосфена и др.) все больше ориен-
тируется не на «век богов или героев», а на «век людей», прежде
всего выдающихся, проявивших себя определенными историческими
деяниями, подвигами. Среди них: начало и конец правления царей,
стихийные бедствия, войны, основания городов, разного роЛа «изо-
бретения» (железа, игры на флейте, колесницы и др.), учреждения
главных греческих игр и праздников — Нимейских, Истмийских,
Панафинейских и др. При этом нередко сама мифология перетол-
ковывалась под углом зрения реальной истории (Аполлодор Афин-
ский). И тем не менее преодолеть миф античная хронография так
и не смогла. Показателем этого можно считать «Паросский мра-
мор» (264—263 до н.э.), хронологическую схему эпохи эллинизма,
в которой объективные исторические события все-таки теснейшим
образом переплетались с явно мифологическими деяниями1.
Не смогла преодолеть миф и античная мифография в целом: все
ее усилия по рационализации (систематизации, толкованию, объяс-
нению и др.) мифа наталкивались на его исключительное сопротив-
ление, он «ускользал» от полной рационализации, не поддавался
ей целиком, суть его не воплощалась в рационализированных фор-
мах (философских, научных, прозаических и др.)> не получала за-
вершенного и соответствующего вербального выражения. Миф ос-
тавался неэлиминируемой и не поддающейся завершенному
рациональному объяснению формой античной культуры на протя-
жении всей ее тысячелетней истории. Вся античная культура, выйдя
из мифа, продолжала в той или иной мере жить в мифе и мифом.
1 Например, некоторые фрагменты текста «Паросского мрамора»:
«1. [1581/80 г. ло н.э.] Царь Кекроп воцаряется в Афинах
12. [1409/08 г. до н.э.] ... Дсметра, прибыв в Афины, открыла [впервые] урожай,
была совершена первая проба [возделывания земли]...
14. [1398/97 г. до н.э.] ...Была похищена Кора, а Деметра отправилась на поиски
[дочери]...» и т.д.
168 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
5. ОТ МИФОГРАФИИ К ИСТОРИИ КАК НАУКЕ
История как наука формировалась (в общем контексте становления
исторического мироощущения) во многом из рационально-критичес-
кого переосмысления мифологии, соотносимого с летописными кон-
статациями, анализом оставшихся от предыдущих поколений над-
писей, документов, мифологически сочетавших человеческое и
божественное, которые их авторам казались фиксациями историчес-
ких фактов.
В ранних цивилизациях Древнего Востока историческое описание
событий еще полностью растворено в религиозно-мифологическом
восприятии мира. По мнению Р.Дж. Коллингвуда, по крайне мере
«древние шумеры не оставили после себя вообще ничего, что мы
могли бы назвать историей»1. Несколько иначе обстоит дело в вет-
хозаветной традиции, где появляются первые проблески рациона-
листического изображения истории, поиска связи общественных со-
бытий, объяснения причинной связи прошлого и настоящего2. Но
это лишь самые предварительные проблески — незаинтересованно-
го, объективного и демифологизирующего отношения к обществу (и
его истории) здесь еще нет. Этому мешает доминирование в древне-
восточных цивилизациях способов духовного освоения мира, вос-
производящих прямые (а не косвенное) типы общения. В ветхоза-
ветной литературе «много своеобычнейших «личностей», но нет ни
одной «индивидуальности». «Личностью» человек бывает — или не
бывает — независимо от того, что он сам о себе думает, в качестве
«индивидуальности» он самоопределяется — или не самоопределя-
ется — в своем сознании»3. Индивид здесь еще не мыслит себя вне
родового, общинного или этнического целого и потому не может
выйти из непосредственно жизненных ситуаций общения, стать в
объектное, незаинтересованное, внеситуативное, созерцательно-от-
страненное отношение к миру. Качественно новая ситуация склады-
вается в древнегреческой культуре.
«История» — это древнегреческое слово. Уже у Гомера его
употребление «указывает на острую мыслительную направленность
зрительного восприятия, вследствие чего тот, кто видит, не просто
видит, но еще судит об увиденном и даже является свидетелем или
авторитетом в той области, которую он воспринимает зрением»4.
1 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 15.
2 См.: Вейнберг И.П. Рождение истории. М., 1993.
3 Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,
1996. С. 20.
4 Тахо-Годи A.A. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и
родственных с ним // Вопросы классической филологии. М., 1969. Вып. 2. С. 113.
5. От мифографии к истории как науке 169
В VI—V вв. до н.э. слово «история» начинает использоваться в зна-
чении «исследование», «розыск с целью установления истины», но
первые историки предпочитали называть себя «логографами» или
«писателями» (синграфеями).
Древнегреческая традиция научно-исторического исследования
формировалась на основе творческого синтеза мифопоэтической
традиции (киклические поэмы, генеалогические, этногенетические
мифы), летописной традиции (в том числе официальные документы,
календарные и хроникальные записи, законодательные акты, дого-
воры и др.), мифографической и логографической литературы, со-
временных авторам географических и этнографических описаний.
Все это подвергалось критико-рационалистическому анализу и под
его углом зрения синтезировалось. Прошлое следовало переоценить,
мысленно подвести его под те рациональные, диктовавшиеся реаль-
ной практикой жизни мерки, которыми оценивалась современность.
Представления о прошлом должны были пройти оценку с позиций
нового исторического опыта, новых категориальных структур, про-
странственно-исторического видения мира, с точки зрения их логи-
ческой возможности и действительности. Это неизбежно вело к
тому, что мифологическое представление о мире ставилось под со-
мнение. Сначала не во всем, в частностях, а в дальнейшем — все
больше и больше.
Первые попытки критического отношения к древнейшей мифо-
логии мы находим у Гекатея Милетского (ок. 546—480 до н.э.),
который использует мифы как исторический материал, но уже пы-
тается отделить в них то, что может быть истинным, от того, что
является вымышленным, найти этимологические объяснения назва-
ний городов, стремится внести струю объективности в объяснения
исторических событий. Свою книгу «Генеалогии» («Истории») он
начинает словами: «Так говорит Гекатей Милетский: я пишу это
так, как мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов много-
различны и смехотворны, как мне кажется»1.
Гекатей еще далек от того, чтобы целиком отвергать миф как
исторический источник, он просто устраняет из мифа все то, что
ему кажется совершенно невероятным, вымышленным, фантастичес-
ким, абсолютным домыслом. Так, например, миф о том, что на мысе
Тенар Геракл вывел из подземного царства «пса Аида» Гекатей
«объяснял» следующим образом: «на Тенаре выросла ужасная
змея, а «псом Аида» ее прозвали потому, что ужаленного ею ожи-
дала немедленная смерть от яда, и вот эту-то змею Геракл и отвел
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 136.
170 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
к Эврисфею»1. Здесь важно то, что в общем мифологическом кон-
тексте проявляются зачатки критико-рационалистического анализа:
высказывается сомнение в существовании жилища подземных богов,
в котором обитают души умерших, а адский пес Цербер трактуется
как обычная ядовитая змея. В простых, безыскусственных и пере-
плетающихся с фольклором рассказах Гекатея еще далеко до пос-
ледовательного рационалистического антимифологизма, он не от-
брасывает миф как нечто неистинное, но уже закладывает традицию
детерминистического объяснения его содержания, зачатки научной
критики мифа2. Заложенная Гекатеем традиция критико-рациона-
листического отношения к мифологии развивается и совершенству-
ется в трудах логографов последующих поколений — Гелланика
Лесбосского, Дионисия Милетского, Харона Ламсаксского вплоть
до Геродота и Фукидида3.
Вместе с тем преодоление мифологизма в историческом сознании
шло очень трудно, долго и противоречиво. «Отец истории» Геродот
во введении к своему великому труду «История в девяти томах»
прямо говорил о том, что видит свою задачу в поисках причин
исторических событий, — и действительно нередко старался описы-
вать исторические события не только объективно, но и детерминис-
тически, причинно-следственно. Часто это выражается через прови-
денциализм («рок справедливою карою всех нечестивцев карает»4),
божественное предопределение, часто как порождение «зависти
богов» («Всякое божество завистливо и вызывает у людей трево-
ги»5). Однако, похоже, он не считал детерминизм всеобщим, необ-
ходимым условием исторического объяснения. Мир богов, который
он рисует с невозмутимым спокойствием и на который не распро-
страняет теоретическую рефлексию, остается для него важным,
может быть, даже решающим фактором исторического процесса.
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 137.
2 Надо предполагать, что для своего времени Гекатей не был самым «продви-
нутым» рационалистом. Уже Гераклит считал рассуждения Гекатея недостаточно
рационалистическими. Ведь именно так можно интерпретировать его известное
заявление: «Многознайке уму не научает, а то научило бы... Гекатея» (Там же.
С. 195).
3 Наивно-рационалистическая традиция толкования мифологии сопровождала,
по сути, всю историю античной культуры вплоть до конца эпохи эллинизма.
Примером могут служить мало чем в принципе отличающиеся от гекатеевских
объяснения мифов о Ниобе и Тевмесской лисе, которые приводит представитель
поздней эллинистической литературы Палефат (См.: Палефат. О невероятном //
Памятники поздней античной научно-художественной литературы. II—V века. М.,
1964. С. 207.)
4 Геродот. История. V, 56.
5 Там же. I, 32.
5. От мифографпм к истории как науке 171
Таким образом, в целом Геродот был далек от того, чтобы рацио-
налистическим отношением к истории преодолеть наивно-мифоло-
гическое. Он еще далеко не свободен от мифологического миропо-
нимания. Миф для Геродота остается родной стихией. Мифы и
действительность у него переплетены на каждом шагу. И даже в
изложении действительных событий он нередко допускает разного
рода мифологические оговорки — о роке, предопределении богов,
просит извинения у богов за свои вольности и др. Мифопредстав-
ление мира органично вплетено в манеру, в блестящий, откровен-
ный, новеллистический стиль геродотовского исторического повест-
вования.
Геродот находится на том уровне критической оценки мифа,
когда еще нередко сталкиваются не рациональное и мифологическое
понимания события, а два мифологических понимания, одному из
которых надо отдать предпочтение в силу его большей правдопо-
добности. Так, он сравнивает гомеровскую версию места пребыва-
ния похищенной Елены (в Трое) с «версией египетских жрецов»,
согласно которой Елены в Трое не было во время войны, а находи-
лась она в то время в Египте, куда бурей занесло корабль, на ко-
тором Парис отплыл с ней из Спарты. Геродот считает гомеровскую
версию неправдоподобной (после гибели множества троянцев, чтобы
избежать бесчисленных жертв, Приам безусловно выдал бы Елену,
если бы она была в Трое) и отдает предпочтение версии египетских
жрецов1.
И только у Фукидида принцип критико-рационалистического от-
ношения к мифологии проведен более или менее последовательно.
♦ Как ни затруднительны исторические изыскания, — пишет Фукидид, — но все
же недалек от истины будет тот, кто... предпочтет не верить поэтам, которые пре-
увеличивают и приукрашивают воспеваемые ими события, или историям, которые
сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим
баснословными и за давностью не поддающимся проверке» . Характеризуя свой метод
изложения событий Пелопоннесской войны, он пишет: «...Я поставил себе задачу
описывать их, получая сведения не путем расспросов первого встречного и не по
личному усмотрению, но изображать, с одной стороны, лишь те события, при которых
мне самому довелось присутствовать, а с другой — разбирать сообщения других со
всей возможной точностью... Мое исследование при отсутствии в нем всего басно-
словного, быть может, покажется малопривлекательным. Но если кто захочет иссле-
довать достоверность прошлых и возможность будущих событий... то для меня будет
достаточно, если он сочтет мои изыскания полезными. Мой труд создан как достояние
навеки, а не для минутного успеха у слушателей» .
ι Геродот. История. II, 116, 118, 120.
2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 13.
3 Там же. С. 13-14.
172 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Фукидид ставит историю на почву доказательности и обосно-
вания знания, причем обоснованиями у него служат естественные
причины, деятельность людей, а не вмешательство богов, не боже-
ственный промысел. Он уже равнодушен к мифологическим объяс-
нениям истории. Хотя Фукидид еще не абсолютно избавился от
апелляции к мифам, но он использует мифологию в качестве ис-
точника очень осторожно и выбирает из нее только то, что ему
кажется полностью достоверным и не противоречащим естествен-
ным закономерностям. При этом он честно говорит о том, что со-
знание его современников наполнено множеством мифологических
толкований исторических событий.
Важно, что для Фукидида миф перестает быть источником на-
дежной информации о прошлом. Фукидид уже почти отказался
от мысли что миф есть реальное прошлое. Правда, здесь мы не
видим, что мифология осмыслена как тип знания, принципиально
противоположный науке и потому не подлежащий никакому пря-
мому переосмыслению в историческую хронику. Но это задача
другой эпохи.
6. ЛИЧНОСТНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ МИФА: ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ЛИРИКА
Наряду с вопросом о том, как формировался и развивался образ
мифа в ранней античной культуре, особый интерес представляет и
вопрос о том, каким было в ней личностное переживание мифа.
Личностное отношение к мифологии, ее переживание индивидом, ее
роль в духовном мире образованного древнего грека могут быть
прослежены на материале древнегреческой лирики, представляющей
собой первый в истории культуры поэтический жанр, в котором
получили свое всеобъемлющее выражение мир внутренних пережи-
ваний индивида, его мироощущение, оценочные представления и т.д.
Античная лирика выполнила очень важную историческую миссию:
с помощью художественно-эстетических средств она открыла и вы-
разила внутренний индивидуальный мир человеческой духовности в
тот исторический период, когда личность освобождалась от пут
родового коллективизма.
Древнегреческая лирика возникла из культовой и обрядовой
фольклорной песни и теснейшим образом переплеталась с мифоло-
гией. Особенно тесной эта связь была в хоровой лирике с ее граж-
данскими мотивами и возвышенными размышлениями о смысле об-
щественных событий. Одну из частей хоровой лирики составлял
мифологический культовый гимн, в котором призывы к богам, из-
ложение мифов и просьбы у богов помощи чередовались с размыш-
лениями на религиозные, нравственные, личностные темы. Мифоло-
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 173
гические образы и сюжеты буквально переполняют и монодическую,
личностно окрашенную лирику. Но образы мифа в лирике претер-
пели существенные изменения по сравнению с героическим эпосом,
хоровыми гимнами и др. В лирике миф был не столько предметом
переживания, сколько средством выражения неповторимой чувст-
венно-эмоциональной духовности личности.
Древнегреческие лирики ищут и находят индивидуальность лич-
ности не только в ее внешнем облике, но и в ее духовности, в
частности, в релятивизированных ценностях и предпочтениях. Как,
например, у великой античной поэтессы Сапфо:
На земле на черной всего прекрасней
Те считают конницу, те — пехоту,
Те — суда. По-моему ж, то прекрасно,
Что кому любо.
Личность в лирической поэзии воспринималась преимущественно
не со своей телесной, соматической стороны (как у Гомера), а со
стороны своей души (псюхе). Для лириков личность — это прежде
всего душа. Так, Анакреонт, поэт любви, вина и уходящей моло-
дости, говорит своей любимой:
Ты повелеваешь моей душой.
При этом душа трактуется не как носитель рациональности, ло-
гики, мысли, а как сфера преимущественно эмоционально-аффек-
тивная, мир интуиции и чувств; а телу отводится роль собственного
дома души.
Но выразить единично-индивидуальные, неповторимые чувст-
венно-эмоциональные состояния своей духовности человек спосо-
бен прежде всего словами, через общее, через абстракции. И здесь
важно не утерять индивидуальность и неповторимость. Миф с его
незавершенной дифференцированностью эмоционального и логи-
ческого, слабо «блокированной» разумом аффективностью, син-
кретизмом мысли, слова и действия, внутренним драматизмом
(несмотря на смысловую паллиативность) хорошо подходит для
выражения неповторимости чувственных переживаний. Потому и
термин «миф» употребляется лириками не только в смысле пове-
ствовательности вообще, как обозначающий разумное убеждение,
нечто соответствующее справедливому делу, как решение, просьба,
но также и как нечто невразумительное, вздорное, льстивое, уми-
ляющее, как пестрые вымыслы, которыми мудрость (София) оча-
ровывает, обманывает и обольщает людей; как нечто такое, что
174 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
несет в себе чарующую, волшебную, чародейскую силу слова
и др.1
Ранняя греческая лирика эпохи архаики, когда личность амбива-
лентным сознанием воссоздавала мифологическую реальность, пере-
живала чувственный мир земной повседневности через волшебную
дымку мифа, еще полна мифологической непосредственности, веры
в сосуществование богов и людей, миф для нее — это несомненная
реальность. Так, например, в устах Сапфо «призывы к богам не
являются... простым речевым оборотом. Когда она просит Геру
встать рядом с ней, а Афродиту явиться с Крита в заповедную рощу
и наполнить нектаром золотые кубки, она рассчитывает на эпи-
фанию божества, т.е. его «явление» смертным»2. Но лиризм пред-
полагает субъективизацию и психологизацию любого миропере-
живания: и земной, и божественно-мифологической реальности.
Поэтому, признавая реальность богов, Сапфо вовсе не склонна эпи-
чески превозносить их над людьми и очерчивать непроходимую
грань между бессмертными богами и героями и смертными людьми.
Слушатель ее произведений не ощущает этой дистанции, он как бы
соучаствует в деяниях богов, нередко проецируя на мифологический
мир человеческие чувства, подчас даже такие (особо близкие ей),
как сладостное очарование и нежность; здесь мифологические об-
разы выступают средством соединения мира природы и мира чело-
веческих чувств, желаний души и сердца.
Вместе с тем и у Сапфо, и у ее современника и земляка Алкея,
и еще раньше у Архилоха отчетлива видна тенденция рассматривать
богов не только и не столько как реальных существ, которые живут
и действуют среди людей, направляют их поступки, сколько как
некоторые знаковые образы и фигуры. Все чаще мифологические
боги, пронизанные живым воображением и творчеством, выступают
как метафорические образы, носители некоторого символического
смысла, общепризнанного для всех. Мифологические примеры всег-
да весьма убедительны потому, что мифы долго живут в памяти
людей, выражая накопленный поколениями опыт. Чаще всего ми-
фологические образы олицетворяют определенные человеческие ка-
чества. Так, в элегиях Тиртея — это сила и рост циклопов, богатство
Мидаса, быстрота Борея, царственность Пелопса, сладкоречье Ад-
раста и др. Архилох, говоря о своей солдатской судьбе и о своем
1 Тахо-Годи A.A. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Пла-
тон и его эпоха. М., 1979. С. 63, 69.
2 Ярхо В.Н. Поэзия культового содружества: Сапфо и Алкей // Ранняя гре-
ческая лирика. СПб., 1999. С. 142.
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 175
поэтическом призвании, характеризует прожитую им жизнь как слу-
жение Аресу и Музам:
Я — служитель царя Эниалия (т.е. Ареса — В.Н.)У мощного бога,
Также и сладостный дар Муз мне хорошо знаком.
В таком своем качестве мифологические боги — на фоне эфе-
мерности человеческой жизни — становятся абсолютами культуры,
ее вехами, на которые ориентирован процесс становления внутрен-
него мира личности и под углом зрения которых могут быть выра-
ботаны общепризнанные оценки поступков и стремлений людей. Ми-
фологические боги здесь уже отчуждены от человеческого мира.
В одном из гимнов Алкмана, новаторски сблизившего хоровую ли-
рику с живой повседневностью, придав ей черты отзывчивости на
сиюминутные события, сюжетной гибкости, этот символизм образно
представлен в виде качественной границы между возможностями
божественного и человеческого:
Усилия ж тщетны.
На небо взлететь, о смертный, не пытайся,
Не дерзай мечтать о браке с Афродитой,
Кипрскою царицей, или
С дочерью прекрасной Порка
Бога морского. Одни страстноокие
Входят Хариты в Кронидов дворец.
Из мужей сильнейшие —
Ничто. Божество над всеми
Царствует.
О Зевсе как активной и отчужденной силе бытия говорит и Пин-
дар:
Однодневка,
Что — мы? Что — не мы? Сон тени —
Человек.
Но когда от Зевса нисходит озарение,
То в людях светел свет и сладостен век.
Боги отчуждались от человека в той мере, в какой развивались про-
цессы индивидуализации личности и ее отчуждения от первобытного
родо-племенного коллективизма, многие нормы и традиции которо-
го еще не были забыты и оставались в общественной памяти.
Символизация богов идет параллельно с поисками художествен-
ных средств выражения конкретных, индивидуализированных обще-
ственных событий и состояний внутреннего мира личности поэта.
176 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Образы богов абстрагируются и символизируются для того, чтобы
(путем противопоставления общего и единичного) конкретизировать
и индивидуализировать противоречивый внутренний мир человека,
разобраться в широкой гамме его чувств, эмоций, отношений к раз-
ным вещам и событиям и попытаться их выразить устойчивыми па-
радигмами. Нередки в греческой лирике случаи использования мифа
и для осмысления современных поэту общественных процессов, их
идеологического кодирования, как, например, у Алкея, который
всегда был в гуще политических событий (на Лесбосе) своего вре-
мени и художественно-поэтически, с высоким страстным накалом
их интерпретировал и превращал миф в некую идеологическую док-
трину, призванную объединить политических единомышленников.
А Пиндар, в своих множественных эпикиниях прославляя победи-
телей состязательных игр, видит в них прежде всего людей, наде-
ленных милостью богов, и ищет способы связать жизнь победителя
с мифами, их сюжетами и героями, с волей богов. Миф здесь не
цель, а средство обоснования величия личности, закономерности и
значимости ее победы, придания этой победе «метафизического»
смысла. Этим объясняется философичность лирики Пиндара, пате-
тическая насыщенность ее мировоззренческими обобщениями и уни-
версально-нравственными сентенциями. Как, например, «бог — есть
все» или «единственный доказчик неподложной справедливости —
Время».
Символизация есть абстрагирование. Не только Пиндар, но и
другие древнегреческие поэты в своей лирике нередко поднимались
до высот теоретического абстрагирования. Так, например, творец
ясных и доброжелательных строк, утверждавших величие полисной
морали, множественных нравственных сентенций Симонид писал:
«Все игра, и ни к чему не нужно относиться слишком серьезно»,
или «я не ищу того, чему невозможно быть». Вместе с тем абстра-
гирование — это форма рационализации. У Пиндара и Симонида
миф уже вполне рационально противопоставлен земной реальности.
Но они широко используют и образно-символическое значение ми-
фологии, неизбежно при этом отождествляя событийность мифоло-
гическую и человеческую, не ощущая при этом особых противоречий
и неудобств.
Древнегреческая лирика отражала общий рационалистический
дух эпохи. В ней выражение субъективно-личностного отношения к
миру, конфликта между личностью и обществом, борьбы субъекти-
визированных ценностей сочетались со стремлением усилиями разу-
ма постичь суть человеческой чувственности. Древнегреческие лири-
ки не представляли себе постижение внутреннего мира человека, в
том числе скорби и трагизма человеческого существования, без уси-
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 177
лий разума. Хотя вполне допускали при этом, как, например, Солон,
что «мысль бессмертных богов скрыта от людей» и что очень трудно
«найти невидимую меру разумения, которая одна только содержит
в себе пределы всех вещей».
Опыт истории еще не позволял рационализму поднять в качестве
главного вопрос о достоверности или недостоверности самого мифа.
Для древнегреческих лириков он вторичен по отношению к изобра-
жению мира человеческой психологии. А значит, миф был и оста-
ется, он может быть не истинным, но правдоподобным. И потому
этот рационализм не только привлекает их, но и настораживает.
Поэты часто подчеркивают, что рационалистическое постижения
бытия сопряжено с трудностями, загадками, неуверенностью и т.п.
Как, например, писал один из последователей Анакреонта:
Где вино? Долой кручину!
Что за прибыль, если буду
В размышлениях томиться?
Мы грядущего не знаем.
Жизнь для нас одна загадка.
А раз «жизнь для нас одна загадка», то лучше понимать рацио-
нализм как утилитаризм. Так, например, Архилох, — первый вели-
кий европейский лирик, поэт мудрости и свободы воли, эмоцио-
нального, безоглядного разгула, талантливо сочетавший лиризм и
сатиру, иронически относившийся к старинным ценностям, — по-
теряв в бою во время бегства щит, что считалось несмываемым по-
зором, оценил свой поступок следующим образом:
Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный;
Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.
Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадет
Щит мой! Не хуже ничуть новый могу я добыть.
Любая высокая поэзия, и особенно лирическая, несет в себе (явно
и неявно) нравственно-этическую составляющую. В ней нередко
символизированные мифологические боги выступали как соционор-
мативные критерии, ориентиры, регуляторы и коды нравственного
поведения и общения людей. Не случайно античной лирике была
близка возникшая дискуссия (мировоззренческая и этическая) о
нравственности олимпийских богов.
Многие из поэтов призывали говорить о богах только положи-
тельное! Боги все чаще осознавались как стражи нравственности.
Пиндар, в творчестве которого связи мифологических образов часто
12-5837
178 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
подчиняют логические связи понятий, тем не менее призывал убрать
из мифа все, что несет в себе аморальный смысл:
Ведь Харита,
Подательница всего, что нам мило,
Столько уже раз
Представляла нам неверное верным!
Нет. Бегущие дни — надежнейшие свидетели:
Человек о богах
Должен говорить только доброе,
И на нем не будет вины.
Нет!
Я не в силах назвать людоедами богов!
Почему же люди часто поступают иначе? Пиндар отвечает:
Ведь так часто людская молва
Переходит за грани истины;
И сказания, испещренные вымыслами,
Вводят в обман.
Боги — это ручатели миропорядка, и ожидать от них аморальных
поступков не следует; боги не убивают в человеке человеческое, а
наоборот, возвышают в нем человеческое до божественного, пре-
вращая человека в героя, а героя в бога.
Но были и противоположные настроения, мотивы пренебреже-
ния традиционными ценностями культуры. В том числе скепсис по
отношению к классическим образам богов, который начинался с
пародийного и сатирического отношения к мифологическим сюже-
там, а подчас (как у Гиппонакта из Эфеса, вторая половина VI в.
до н.э.) доходил до издевки:
Гермес, Гермес, дражайший, бог Килленейский,
Молю тебя, сын Майи, — я совсем зябну.
Дай бурку Гиппонакту — я совсем зябну,
Стучу зубами.
Совершенно особенная часть творчества древнегреческих лири-
ков относится к персонификациям умозрительных идей в художе-
ственных образах и аллегоризму. В античной лирике боги нередко
выступают как олицетворение определенных всеобщих (природных,
либо человеческих) сил и стихий в их самостоятельном, всеобщем,
автономном, субстанциальном виде, как, например, у Анакреонта
Эрот — аллегория любви:
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 179
Бросил шар свой пурпуровый
Златовласый Эрот в меня.
В таком художественном воплощении античные боги абстрактны и
мало индивидуальны. В этом античная лирика не далеко ушла от
героического эпоса. Индивидуальность богов в ней сугубо внешняя:
их поступки заранее запрограммированы логикой общего, абстракт-
ной логикой мифологического сюжета.
Античные боги побуждают людей к действию как внешние об-
стоятельства и мотивы. Все их поступки, конфликты (на фоне не-
повторимости и случайности сети природных и человеческих отно-
шений, жизненно-бытийных связей с миром) в античной лирике не
приводят к проявлению их конкретной субъективности, а так или
иначе возвращаются в исходное лоно эпической божественной бес-
страстности, безразличия по отношению к бурному и суетливому
жизненному миру человека, к суетности мира повседневного суще-
ствования. Все это позволяет легко представить поступки, перипе-
тии, приключения античных богов в аллегорическом виде, через ус-
ловное изображение некоторых всеобщих идей в определенных
наглядно-чувственных образах.
В античной лирике ощутимо проявляет себя тенденция усматри-
вать родственность сна и мифа. Античность знала три трактовки
сновидений1; и все они так или иначе нашли свое выражение в анти-
чной лирике. Согласно первой из них, содержимое сна носит объ-
ективный характер; это — реальный визит богов («сновидение при-
шло», «сон встал» над героем и пр.), причем боги могли оставлять
вещественные следы своего пребывания. При этом сновидение зна-
чительного человека достовернее, чем сновидение рядового общин-
ника. Во второй трактовке сон — это то, что видит душа человека,
покидающая его тело, в потустороннем мире духов. И, наконец,
согласно третьей трактовке, сон следует толковать символически.
Таким образом, сон — это и «видение», и оракул, и символ.
Сон несет в себе внутреннее чувство присутствия бога, сближения
реального и сверхъестественного, профанного и сакрального. И по-
тому сон — это такое состояние души, которое ближе всего, с одной
стороны, к смерти, а с другой стороны, к мифу. Во сне человек
ближе всего к богам, и потому сон как освобождение от телесных
уз есть предсказание будущего. Прогностическая функция сна близ-
ка к пророческим функциям мифа. Сон и миф оказываются родст-
венными явлениями сознания.
1 См.: Hundt /. Der Traumglaube bei Homer. Greifswald, 1935; Доддс Э.Р. Греки
и иррациональное. СПб., 2000. Гл. IV.
12*
180 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Таким образом, древнегреческая лирика уже вышла из мифоло-
гического эпоса, стала по отношению к нему в позицию внешнего
созерцания, прагматизма и рационализации, но при этом пре-
емственно продолжала драматизм мифологической образности. Не
преодолела его не потому, что стремилась к этому и не смогла, а
потому, что он был ей необходим как собственное внутреннее пере-
живание, без которого невозможно воспроизвести богатство чувст-
венно-эмоционального мира личности. Потому, перерабатывая ста-
рые мифы, античная поэзия тут же творит новые мифы. Поэты
творят в мире мифологических образов, но иногда и своей жизнью
в сознании поколений создают новые мифы. Так, например, немало
мифов было создано вокруг жизни#и смерти Сапфо (в том числе и
миф о ее безнадежной любви к некому холодному мифологическому
герою Фаону, любимцу Афродиты), вокруг Архилоха, который
будто бы своим злословием довел до самоубийства семью своей
невесты, которая так и не стала его женой, и т.п. Эпоха преодоле-
вала старую мифологию и одновременно создавала новую.
7. ОТ ПОЧИТАНИЯ МИФОВ ДО ИХ ОСМЕЯНИЯ
Одних когнитивных предпосылок было не достаточно для возник-
новения философии мифологии. Важнейшие ее предпосылки лежали
в ценностной сфере античного сознания. Возникновению философ-
ского отношения к мифу с необходимостью должно было предше-
ствовать изменение в системе оценок мифа.
Античность знала не первобытные мифы зари человеческого об-
щества, начальных этапов родового общества (они стали достоянием
культуры гораздо позже — в новоевропейскую эпоху), а их доста-
точно отдаленное наследие — мифы времени разложения первобыт-
ного строя, раннеклассовых отношений, эпохи патриархальной ге-
роики. Но зато античное сознание — с его духовной энергией,
волнением духа, целенаправленностью, предприимчивостью, нова-
торством, критицизмом, внутренней собранностью и чувством
меры — было буквально во всех своих компонентах пронизано ми-
фологическими образами и сюжетами. Даже рационалистические
сферы античной культуры (наука, философия) своими основаниями
погружены в мифологию; они живут мифом, живут в мифе и с очень
большим трудом становятся в созерцательно-теоретическое отноше-
ние к мифу. Поэтому с трудом изменяются оценки значимости ми-
фа. Однако этот процесс хотя и медленно, но протекает в недрах
античного духа.
Энциклопедией древнегреческой культуры, концентрированно
выражавшей мифологическое мышление^на этапе его разложения,
7. От почитания мифов ло их осмеяния 181
было творчество Гомера. Для древних греков Гомер — не просто
великий аэд, рапсод, поэт, он родоначальник, патриарх всей анти-
чной духовной культуры. Содержание поэм Гомера (и в несколько
меньшей степени — Гесиода) стало ведущим компонентом древне-
греческой духовной жизни, ее духовно-мировоззренческим стерж-
нем.
Для античного сознания Гомер в первую очередь творец анти-
чной мифологии, религии, творец чуть ли не самих богов. Геродот
писал, что Гомер и Гесиод — это те, кто «установили для греков
генеалогическое древо богов, дали богам прозвища, поделили меж-
ду ними достоинства и способности и прояснили из образы»1, а
боги уже «внесли во все вещи порядок и каждой определили свое
место»2. Поэмы Гомера были «библией эллинов», их «Священным
Писанием».
Впоследствии в поэмах Гомера в большей степени усматривают
прежде всего величайшее явление в мире художественного вымысла,
искусства, высочайшее проявление волшебной силы поэтического
слова. Признается, что высшая ценность, значимость поэм Гоме-
ра — в их высочайшей художественной образности. Творение поэ-
тического духа выше самой действительности, поэтическое слово
несет в себе особое могущество. Пиндар в «Немейских одах» ха-
рактеризует величие Гомера как художника слова следующим об-
разом:
Слава Одиссея больше испытанного им,
А виною тому сладкое слово Гомера.
Вымыслы его и крылатое искусство
Некое несут величие3.
Для древнегреческой литературы гомеровская мифология в тече-
ние многих веков оставалась неисчерпаемым источником образцов
художественного повествовательного творчества, сюжетов, образов
героев и в конце концов новой социокультурной символики (символ
государственности — Афина Паллада, символ прогресса — Проме-
тей, символ власти — Зевс и др.). В течение нескольких столетий
архаическая гомеровско-гесиодовская мифология служила для древ-
негреческой литературы громаднейшим резервуаром образно-сим-
волического инструментария. Эсхилл, например, называл свои тра-
гедии «крохами от великих пиров Гомера».
1 Геродот. История. II, 53.
2 Там же. II, 52.
3 Пиндар. Немейские оды. VII, 21—24.
182 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
Однако Гомер не только великий поэт, он не только «создал
красоту всяческих речей», он еще и мудрейший из эллинов, он «муд-
рее всех эллинов вместе взятых». Гомер снискал себе славу «вели-
кого пророка истины»; на него ссылались не только как на поэта,
но и как на носителя объективного (скажем сейчас, протонаучного)
знания о древней Ойкумене, о жизни народов, их нравах, обычаях
и др. Гомер для древних — не только поэт, но и философ, «обни-
мающий умом все человеческое и божественное».
Древние греки были уверены в том, что в его творчестве скон-
центрированы основы всей философской мудрости, что Гомер —
это подлинный предтеча философии как целого («вначале все учи-
лись по Гомеру»). То, чему учили позднейшие философы, исследо-
ватели природы, досократики, он, как им казалось, уже выразил в
своих стихах: основные философские идеи о начале всего сущего
(вода, воздух, влажное, сухое, земля и др.), о природе как разумной
и одаренной сознанием силе и др.1
Но, кроме того, Гомер — это в течение целой исторической
эпохи и воспитатель эллинов, именно он сформулировал свод их
нравственных ценностей, он глубокий знаток человеческой души,
человеческих страстей и переживаний. Творчество Гомера было под-
линно народным. Считалось, что не только верующим и знающим,
но и просто порядочным человеком нельзя стать, не усвоив содер-
жания и нравственных ценностей гомеровских поэм. В «Пире» Ксе-
нофонта один из героев говорит: «...Мой отец, заботясь, чтобы я
был хорошим человеком, заставил меня выучить все стихи Гоме-
ра...»2. Долгое время, в период становления и утверждения поли-
сной организации жизни, древние греки смотрели на поэмы Гомера
как на свод этических, нравственных правил, образцов поведения,
аристократического этоса.
Сама личность Гомера, время его жизни, место рождения, его
творчество и произведения в эпоху античной классики были мифом,
несущим серьезную идеологическую нагрузку. Не случайно сущест-
вовало около десятка античных биографий Гомера, а в эпоху элли-
низма, время массовой героизации, почитания героев, Гомера при-
числяли к богам или почитали наравне с богами.
Творчество Гомера — грандиозный массив эпического синкретиз-
ма — познавательного (проторационального), художественно-об-
1 Современные оценки многосторонней роли Гомера в древнегреческой куль-
туре см.: Buffiere F. Les Mythes d'Homère et la pensée grecque. P., 1956; Mugler Ch.
Les origines de la science grecque chez Homère. P., 1963; Pockock L.G. Reality and
Allegory in the Odyssey. Amsterdam, 1951.
2 Ксенофонт. Пир. 5.
7. От почитания мифов ло их осмеяния 183
разного и этического, т.е. правды, добра и красоты. Но это синкре-
тизм особый — в нем доминировало эстетическое начало. Ведущий
принцип духовного преобразования первобытного мифологического
наследия в творчестве Гомера — это его эстетизация. Природа и
общество у Гомера прежде всего художественно-образно поэтизи-
руются. Они служат источником художественной образности, а уже
потом их свойства, стороны, явления подвергаются обработке по-
знавательными, логическими, понятийными компонентами сознания.
И тем не менее для древних греков эпохи ранней классики Гомер
равновелик и как поэт, и как мыслитель.
Но время шло. И постепенно для древних греков Гомер стал
историей. В эпоху классики их уже разделяли столетия. Его вос-
принимали не столько как личность, сколько как символ, духовный
принцип архаической эпохи.
По мере усложнения социально-экономических отношений, раз-
вития и диверсификации системы духовной культуры эпический син-
кретизм гомеровского мировоззрения постепенно изживает себя и
разрушается, разделяются его основные составляющие — эстетичес-
кая, познавательная и нравственная. Причем особо значимым было
отчуждение логико-познавательного от художественно-образного.
Образный строй художественной системы и логико-понятийное вос-
произведение природных явлений подчиняются разным закономер-
ностям в деятельности сознания. Это начинают осознавать и остро
ощущать уже первые древнегреческие мыслители. Результатом та-
кого осознания и являлось зарождение критико-рефлексивной ра-
ционалистической традиции отношения к мифологии, для которой
становится актуальным вопрос о том, в каком отношении содержа-
ние мифов находится к самой действительности.
В VI в. до н.э. начался процесс массового перехода от устной к
письменно зафиксированной трансляции мифопоэтического творче-
ства, от «слуховой культуры» к письменной. Важнейшим шагом на
этом пути явилась подготовка полного и исправленного (в той сте-
пени, в какой это было возможно) экземпляра поэм Гомера и Ге-
сиода. (Ведь в силу условий рапсодической рецитации тексты были
разрознены, искажены, имели разные варианты.) Главным аргумен-
том выступало требование сакральной ритуализации. Созданию уни-
фицированных текстов поэм Гомера придавалось государственное
значение. В Афинах на праздниках Панафиней существовала восхо-
дившая к глубокой старине традиция рецитации исключительно го-
меровских поэм, что определяло потребность в авторизованном
списке «Илиады» и «Одиссеи». Есть данные о том, что афинский
законодатель первой половины VI в. до н.э. Солон (один из семи
великих мудрецов древности) издал указ о порядке рецитации древ-
184 Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути
них уже к тому времени поэм Гомера, унификации содержания этих
поэм «с сохранением последовательности». А во второй половине
VI в. до н.э. в Афинах при Писистрате, создавшем первую в анти-
чном мире общедоступную библиотеку рукописей, была организо-
вана специальная комиссия из четырех человек во главе с Онома-
критом, которой было поручено пересмотреть существовавшие
версии гомеровских и гесиодовских поэм, исправить и привести в
порядок их тексты1. Так постепенно закладывалась и развивалась
традиция текстологического изучения гомеровских поэм, традиция
« гомероведения »2.
Параллельно с текстологической традицией развивались и две
других традиции: критико-литературоведческая (включавшая вопро-
сы биографии Гомера, списка его произведений, его стилистики
и др.) и критико-моралистическая, порожденная изменениями в цен-
ностной сфере сознания. Чем дальше уходило древнегреческое об-
щество от гомеровской эпохи, тем разительнее контрастировали ее
новые моральные нормы с нравственным этосом, иерархией ценнос-
тей, образом жизни и поведения гомеровских героев. Этот качест-
венный отрыв должен был получить свое объяснение и оправдание.
И как всегда в таких случаях бывает в истории, среди исследова-
телей по данному вопросу сложились две противоположные нрав-
ственно-философские позиции — «почитателей» и «порицателей»
Гомера.
1 Вопрос о соотношении письменной и устной традиции в гомеровском твор-
честве (т.е. были ли поэмы Гомера устным или письменным творчеством, когда
они были записаны впервые) еще и сейчас остается дискуссионным. (См., напр.:
Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978; Гиндин A.A., Цым-
бурский В.А. Гомер и история Восточного Средиземноморья. М., 1996. С. 11—23).
2 См.: Деревицкий А. О начале историко-литературных занятий в Древней
Греции. Харьков, 1891; Джебб Р. Гомер. СПб., 1892. С. 100—103. Подробнее о
комиссии Писистрата см.: Лосев А.Ф. Гомер. М., 1996. С. 84—90.
Глава IV
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ
И ЕЕ РАЗВИТИЕ В ЭПОХУ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ
КЛАССИКИ
Что бы ты ни читал... о богах —
все надо понимать аллегорически...
Из подложного письма Ферекида
к Фалесу
1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ: АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ
ТРАКТОВКА МИФА
В самой мифологии, разумеется, нет проблемы мифа, его сущности
и генезиса. Древние считали, что миф творится не человеком, а
богами. Боги — творцы и Космоса, и мифов, рассказов о самих
себе. Человеку же боги внушают миф во сне. Так, в шумерском
эпосе об Эрре утверждается, что содержание этого эпоса присни-
лось Мардуку, сыну Дабиби, «что составил это писание...Поутру
повторяя. Ни одной строки туда не прибавил. Эрра услышал и дал
одобрение»1. Такое объяснение происхождения мифа звучало тогда
очень убедительно: ведь сны (эти «дети ночи», по Гесиоду) мифо-
логическим сознанием не отличаются от действительности, в таком
сознании мир снов и мир реальности плавно перевоплощаются друг
в друга.
Проблема мифа — это проблема не мифологии, а философии, ра-
ционально-теоретического познания. Для того чтобы предмет реаль-
ности, факт культуры стал объектом философско-теоретического ана-
лиза, необходимо соблюдение некоторых условий. Во-первых,
предмет должен быть эмпирически зафиксирован в своем качествен-
ном своеобразии, в своей специфичности. Во-вторых, должна быть
осознана качественная грань между эмпирическим явлением предмета
и его чувственно не воссоздаваемой сущностью, содержащей в себе
всеобщие основания существования данного предмета. В-третьих,
должно сложиться убеждение, что сущность предмета не только не
1 Я открою тебе сокровенное слово. М., 1981. С. 120.
186 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
совпадает с его явлением, но и онтологически отличается от него.
В-четвертых, необходимо формирование представления, что хотя
сущность предмета онтологически отличается от его явления, тем не
менее онтологическая грань между ними преодолеваема усилиями ра-
зума, абстрактно-рациональными средствами.
При соблюдении (по крайней мере) этих условий предмет реаль-
ности становится объектом философско-теоретического анализа.
В полной мере это относится к мифу и философии мифологии.
В VII—V вв. до н.э. в условиях формирования полисной циви-
лизации античное сознание интенсивно рационализируется. Оно
проходит путь от всеобъемлемости мифопоэтической образности
(концентрированно выраженной трудами Гомера и Гесиода) через
попытки передачи мифологических рассказов без чудесного элемен-
та (мифографы, логографы) к повествовательным произведениям,
сюжетное действие которых развивается без непосредственного вме-
шательства мифологических богов и складывается на основе рацио-
нального представления о мире, где место богов занято всеобщими
стихиями (Вода, Воздух, Земля и др.) и универсальными силами
природы (Любовь, Вражда, Нус и др.). В этом общем русле рацио-
нализации античной культуры сложились и предпосылки возникно-
вения философии мифологии.
Прежде всего, миф был зафиксирован как некая особая форма
культуры, которая отличается от ее рациональных форм. Античные
мифографы вполне осознали, что миф строится на иных закономер-
ностях, чем воспроизводимые, причинно-обусловленные связи по-
вседневной, жизненно-бытийной практики человека, что он есть осо-
бая форма человеческих деяний. Их воззрения постепенно
развивались от представления о том, что подлинность мифа имеет
место, но возможна лишь по отношению к прошлому, к представ-
лению о его полном неправдоподобии, о том, что он не содержит
истины ни по отношению к настоящему, ни по отношению к про-
шлому. Возникло осознание качественной грани между мифом, как
он дан человеку, и тем, чем миф является по сути.
На первых порах эта грань вполне удовлетворительно объясня-
лась божественным происхождением мифа. Не поэт творит миф, а
боги; поэт лишь транслирует миф от богов к людям (Теогония.
29-34):
...Складно речи вые дочери великого Зевса...
И дали мне жезл, сорвав ветвь зеленеющего лавра,
Загляденье, и вдохнули в меня вещий глагол,
Чтобы славил я что будет и что было,
И велели мне воспевать род блаженных, вечно сущих богов,
А самих их петь всегда в начале и в конце.
1. Аллегорическая трактовка мифа 187
Сущность мифа здесь усматривается в том, что содержание мифа
порождено богами, а не людьми. Мир богов — это онтологически
иная реальность, чем мир людей. В таком понимании еще нет пред-
ставления о том, что мир богов как онтологически иная реальность
должен постигаться и отличными от мифопоэтической чувственной
образности средствами. Здесь еще миф объясняется мифом. Одна
наглядно-чувственная образность (миф) выводится и объясняется из
другого наглядно-чувственного образа (бог). Для качественного про-
рыва к философии мифологии необходимо было развитие абстракт-
ных представлений о боге.
Такую задачу выполнила древнегреческая дофилософская тео-
логия (Мусей, Орфей, Лин). Выделяя божественную реальность
как некоторую специфическую онтологию и представляя ее в
форме поэтической образности, древнегреческая дофилософская
теология ориентирована на то, чтобы «объяснить мир в его пер-
вопричинных основаниях и выработать религиозно-практические
рекомендации к добродетельной жизни и спасению души. А это
уже не прерогатива поэтов, это обязанность мыслителей и ре-
лигиозно-нравственных наставников»1. Мыслительное воссоздание
божественной реальности как первопричины мира предполагало
рефлексию над чувственно-образным способом ее представления,
выявление устойчивых связей между ее характеристиками, а зна-
чит, логическое абстрагирование. На этом пути логико-рациональ-
ная аналитика неизбежно вступает в конфликт с мифопоэтической
образной манерой объяснения мира и в конечном счете выраба-
тывает высокие абстракции — единства и множественности, части
и целого, основания и основанного, предпосылочного и беспред-
посылочного и др.
Вот пример совершенно абстрактных и уже далеких от мифоло-
гической образности рассуждений Лина из его поэмы «О природе
космоса » :
Так, через распрю управляется все всегда.
Из Всего — все [вещи], и из всех [вещей] — Всё,
Все [вещи] — одно, каждая — часть Целого, все в одном:
Ибо все эти вот [вещи] возникли из некогда единого Целого,
А из всех [вещей] некогда, в предопределенное время, снова будет одно,
Вечно сущее одним и многим, причем [их] невозможно увидеть одновременно.
Человек и все тленное умирают, а бытие
Будет неуничтожимым и сущим всегда, поскольку оно таково.
1 Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности. Начало древнегре-
ческой философии. М., 1996. С. 114.
188 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
Оно будет изменяться [лишь] возможными кажущимися обличьями и очертаниями
формы,
Скрываясь от взора всех смертных1.
Древнегреческая дофилософская теология буквально выстрадала
идею (по сути чуждую ей) о том, что для воссоздания характеристик
онтологии супранатуральной, божественной реальности (т.е. сущ-
ностных сторон бытия) необходимы иные, чем мифопоэтическая об-
разность, формы сознания: требуется способность логико-рацио-
нального оперирования не чувственными образами, а абстракциями;
только через абстракции возможно охарактеризовать свойства бо-
жественного абсолюта. Правда, как в любой теологии, здесь не было
уверенности, что человек усилиями своего разума способен в полной
мере перейти трансцендентную границу и раскрыть сущности мифа.
Скорее наоборот, были серьезные сомнения в этой возможности.
Рефлексирующие теологии были склонны к тому, что все возможно
только для богов, только «богу легко исполнить все, и нет ничего
невозможного»2. В отличие от богов, познавательные возможности
человека ограничены и слабы, особенно в сфере божественной ре-
альности. В любой теологии неизбежен и до конца неустраним кон-
фликт мифологического и рационального.
Все необходимые предпосылки для создания философии мифо-
логии созрели в VI в. до н.э. В философскую концепцию сущности
мифологии они были творчески синтезированы, по-видимому, Фере-
кидом из Спроса. Он одним из первых сделал решительный шаг от
осознания внеобразного, абстрактного характера сущности мифа к
уверенности, что усилиями человеческого мышления эту сущность
можно воссоздать. Это позволило ему создать первую философскую
концепцию сущности мифа, основывавшуюся на понятии аллегории.
О жизни Ферекида (VI в. до н.э.) известно мало достоверного,
больше легендарного. Родился на острове Сирое, возможно какое-то
время жил на острове Делос, где и умер; был современником Фа-
леса, с которым переписывался и общеэллинской известности кото-
рого завидовал; учитель Пифагора. Первым среди древнегреческих
мыслителей стал излагать свои мысли в прозаической форме; ему
приписывают создание «Теологии» в 10 томах. Ферекид претендо-
вал не только на боговдохновение, на даже на знание языка богов,
а значит, на взаимное общение с ними. Дошедшие до нас легенды
о Ферекиде отразили главную сторону его творчества — уверен-
ность в силе разума, в способности мысли выходить за рамки чув-
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 71—72.
2 Там же. С. 73.
1. Аллегорическая трактовка мифа 189
ственной наглядности и воссоздавать сущность (чаще всего, через
прогнозирование будущего).
О Ферекиде рассказывали, что однажды, прогуливаясь по берегу моря, он увидел
плывущий с попутным ветром корабль; ничто не предвещало беды. Но Ферекид пред-
сказал, что этот корабль скоро потонет. И действительно, он потонул у него на глазах.
Однажды он подошел к колодцу, зачерпнул из него воды, выпил ее и сказал, что
через три для будет землетрясение. И землетрясение действительно произошло.
По пути в Олимпию Ферекид остановился в Мессене. Давшему ему приют гостеп-
риимному хозяину Перилаю Ферекид посоветовал переселиться вместе с семьей из
Мессены. Тот не послушался — и Мессена была захвачена врагами.
Ферекид — представитель прозаической теокосмогонической
традиции. Как и его предшественники, он создает теокосмогонию,
но на новых, абстрактно-символических основаниях. Ферекид за-
кладывает основания качественно новой (по сути не мифологичес-
кой, а философской) теокосмогонии, в которой первоначала бытия
представлены не чувственными, а рационально постигаемыми, ли-
шенными чувственной конкретности, антропоморфности образами
богов — Зас, Хронос и Хтония. По его мнению, эти предвечные,
волевые, инициативные потенциальные начала лишь впоследствии
«развертываются» (путем эволюции или инволюции) в ту систему
богов, которая известна нам из мифопоэтики Гомера, Гесиода и др.;
только «в конце мировой эволюции протогенезисные силы Ферекида
обретают облик и функциональный статус гомеровских богов. В на-
чале же, то есть в исходной точке эволюции космоса, они всего
лишь предвечные и безмолвные сущности, безликие мировые потен-
ции, которым еще только предстоит реализоваться в многообразии
божественного и вещественного миров. Они как бы дремлют в из-
вечной немоте и ждут своего пробуждения во времени, которое
(пробуждение) и есть начало мирового процесса»1. Каким образом
можно судить о такой теогонической эволюции? Как из абстрактных
потенций бытия формируется мир богов?
Ферекид предложил свое решение этих непростых вопросов —
аллегорический метод. Все, что мы знаем из мифологии о богах, их
происхождении и поступках, считает он, следует понимать не бук-
вально, но аллегорически, т.е. за мифологически чувственными об-
разами следует силой рационального умозрения вскрывать подлин-
ный, скрытый смысл событий. Так формируется аллегорическая
1 Сенушкин A.B. У истоков европейской рациональности. С. 124. В силу фраг-
ментарности и недостаточности источников в настоящее время восстановление
учения Ферекида возможно только со значительной долей условности. Одна из
удачных попыток представлена в цитируемом нами исследовании проф. A.B. Се-
мушкина.
190 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
трактовка сущности мифотворчества: миф есть аллегория. Созда-
ние аллегорической концепции мифотворчества сделало миф объек-
том философско-теоретического анализа, свидетельствовало о воз-
никновении философии мифологии.
Аллегорическая концепция мифа выводит смысл мифологии за
ее пределы, постулирует наличие в ней лишь несобственного смысла.
В соответствии с этой теорией, мифология говорит нечто совсем
иное, нежели то, что буквально в ней содержится («прочитывает-
ся»); подлинный же ее смысл состоит в том, чтобы представлять
некоторые иные смыслы, т.е. быть иносказанием. Аллегорическое
толкование мифов представляет мифологические образы персони-
фикациями некоторых ебщих понятий физических стихий или нрав-
ственных, духовных явлений: персонификация мудрости — богиня
Афина, персонификация воды — бог Посейдон, персонификация
огня — бог Гефест и т.д.
Подробнее остановимся на том, что такое аллегория1. Аллего-
рия — это вид иносказания, запечатление умозрительной идеи в
предметном образе, аллегория «разворачивает голову в одном на-
правлении, а глаза — в другом», это как бы некоторый сознатель-
ный обман, который тем не менее делает более доходчивым
абстрактное положение, помогает лучше усвоить его людям. В ал-
легории есть и пространное, развернутое сравнение, и перенос зна-
чения, но главная черта аллегории — это различие между обо-
значающим, выраженным в форме чувственно-наглядного, легко
постигаемого образа, и обозначаемым, выраженным в форме аб-
страктно-умозрительной идеи.
Аллегория направлена на то, чтобы общие абстрактные свойства
природного и человеческого миров (любовь, справедливость, война,
мир, разум, право, весна, лето, зима, осень и др.) олицетворить и
1 В античности аллегорию относили к разновидностям тропа. Троп же опре-
деляли как «оборот речи с переносом значения от правильного к неправильному
по сходству ради красоты, или необходимости, или изящества» (Grammatica La-
tini. Leipzig, 1857. Bd. 1. P. 272). Античные риторы видели в тропе словооборот,
при котором происходит «обогащение значения» (Квинтилиан, VIII,6,1), и выде-
ляли двенадцать тропов: метафора, катахреза, металепсис, метонимия, антонома-
сия, синекдоха, ономатопея, перифраза, перестановка слов, гипербола, аллегория,
гомоэозис.
Собственно аллегорию античные риторики понимали более расширенно, чем
мы сейчас, и определяли ее как «иное словами, иное смыслом» (Grammatica Latini.
Bd. 1. P. 276). Античность различала семь видов аллегории — ирония, антифраза,
энигма, хариентизмос, пароэмия, сарказм, астисмос. Дальнейшее развитие рито-
рики, теории литературы позволило сузить значение термина «аллегория», хотя
некоторая доля неопределенности осталась в нем по сей день (См.: Formen und
Funktionen der Allegorie. Stuttgart, 1979).
1. Аллегорическая трактовка мифа 191
представить в наглядно-чувственных и хорошо известных людям об-
разах. Обычно в таких наглядно-чувственных образах выражается
или результат деятельности обозначаемого процесса, явления
(снег — аллегория зимы; дары полей и плоды садов — аллегория
осени; цветы — аллегория весны и т.д.), или средства, необходимые
для реализации активности, деятельности обозначаемого явления,
процесса (аллегория войны — оружие, пушки, знамена, барабаны;
аллегория справедливости — весы и повязка на глазах и др.). В ал-
легории заключено два момента. Первый — персонификация неко-
торых абстрактных смыслов, идей, понятий. Второй (обратный пер-
вому) — процесс интерпретации ранее персонифицированного
смысла (идеи), раскрытие истины, скрытой под оболочкой такого
чувственно-наглядного образа (текста). Именно он и был положен
в основу первой философской концепции мифа.
Аллегория возникает в образовавшемся «зазоре» между аб-
страктной всеобщностью смысла и конкретной наглядностью чувст-
венного образа, непосредственного восприятия объекта. Наличие
такого «зазора» порождает возможность установления множест-
венных взаимосвязей между элементами абстрактно-рационального
и чувственно-образного уровней сознания. Здесь возможны два ос-
новных пути: один —"от чувственно-образного уровня к абстракт-
но-рациональному: второй — от абстрактно-рационального к чувст-
венно-образному. Что касается первого из них, то в нем основной
является главная для любого художника или ученого задача обоб-
щения, типологизации действительности в общих представлениях,
художественных образах, понятиях.
Но есть и второй, обратный первому, путь движения — от обоб-
щенного, типологизированного, абстрактно-умозрительного к на-
глядно-образному. По сути, это задача интерпретации абстракций,
выявления тех конкретных мыслительных абстрагирующих, обобща-
ющих процедур, которые каждый раз порождали ту или иную кон-
кретную абстракцию (или тип абстракций — понятий, образов
и др.). В своем простейшем историческом варианте эта задача вы-
ступила как непосредственный поиск наглядно-образных выражений
некоторых умозрительных идей, абстракций, либо для их проясне-
ния, либо, наоборот, для того, чтобы сделать их содержание более
недоступным, либо, наконец, для того, чтобы обратить на них осо-
бое внимание. Такая задача решается достаточно легко: на основа-
нии некоторых аналогий или устойчивых ассоциаций содержание
абстрактной идеи соотносится с некоторыми свойствами наглядно
представляемых конкретных предметов. В простейших крайних ва-
риантах такое соотношение может быть подчинено двум целям:
192 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
1) облечь абстрактный смысл в такую чувственно-образную фор-
му, которая позволяет этот смысл скрыть, завуалировать, причем
завуалировать так, чтобы его раскрытие несло для нас удивление и
неожиданность. В этом случае мы имеем дело с загадкой, разреше-
ние которой требует остроумия, способности к нестандартному,
комбинационному мышлению. Попутно заметим, что античность лю-
била загадки, видела в них форму словесного состязания, придавала
загадке некоторую возвышенно-таинственную значимость (загадка
Сфинкса Эдипу и др.);
2) сделать смысл более доступным и для его прояснения выра-
зить его во внешнем для него материале чувственного образа.
В таком случае мы имеем дело с аллегорией (два корня: «иной» и
«говорю»).
Таким образом, аллегория обладает рядом важных особенностей,
которые определили характер аллегорической концепции мифа и ее
историческое развитие.
• Олицетворяемый аллегорией смысл является господствующим и
непосредственно преобладает над наглядным образом. Идея
(смысл) не «растворяется», не ассимилируется в образе, а сохра-
няет свою самостоятельность и остается внешней по отношению
к образу; аллегория разводит смысл и образ, но делает это так,
что смысл получает преобладание над образом.
• В аллегории смысл и олицетворяющий его образ связаны одно-
значной определенностью. Развитие однозначной определенности
в многозначную превращает аллегорию в символизм.
• Любой чувственно-наглядный образ есть некоторая целостность,
объединяющая в себе множество сторон, свойств, черт. И только
некоторые из них (или даже одна) соответствуют исходной идее,
ее смыслу. Вот почему аллегория, как правило, требует мысли-
тельной активности, истолкования, интерпретации черт образа
под углом зрения намеков и указаний, содержащихся в разного
рода учениях, воззрениях, теориях и др.
• Соединяя содержание смысла (всеобщего) с содержанием образа
(особенное), аллегория по сути является абстракцией, которая
не исчерпывает собой ни конкретности содержания исходной
идеи (смысла), ни конкретного содержания образа. С этой точки
зрения аллегория есть внешняя, «холодная», несовершенная,
второстепенная, безжизненная форма, которая не способствует
внутреннему глубинному раскрытию ни всеобщих смыслов, ни
обозначающих их чувственно-художественных образов. Аллего-
рия применяется там, где мотивация поступков личности базиру-
ется на внешних, а не на внутренних основаниях. Там же, где
мотивация поступков выводится из внутренних свойств развития
1. Аллегорическая трактовка мифа 193
личности, аллегория перестает быть важным средством художе-
ственного изображения.
• Аллегория внутренне противоречива. В ней заключены, сосуще-
ствуют и взаимно исключают друг друга два конфликтных тре-
бования: с одной стороны, необходимое качественное различие
между двумя полюсами — обозначаемым (идея, смысл) и обозна-
чающим (чувственный образ); а с другой стороны, между этими
же полюсами должно быть найдено некоторое необходимое со-
ответствие, отношение. Чем больше их содержательное различие,
тем меньше основания для поиска соответствия. И наоборот, чем
больше оснований для соответствия, тем меньше оснований для
качественного различения обозначаемого и обозначающего.
Аллегорическая теория мифа — это первая и удачная историчес-
кая попытка рационалистической трактовки сущности мифотворче-
ства. Она имела в античности большое число сторонников. Так, один
из первых известных нам трактатов о жизни и деятельности Гомера
принадлежал в VI в. до н.э. Феагену Регийскому, который наряду
с вопросами о происхождении поэта, времени его деятельности,
противоречиях в тексте, грамматических особенностях поэм также
развивал аллегорическое толкование гомеровской мифологии (сей-
час сложно сказать, под влиянием Ферекида или независимо от
него). Занимаясь толкованием смысла «Илиады», Феаген из Регии
обратил особое внимание на XX песнь, в которой изображается
война между олимпийскими богами. Пытаясь придать сценам этой
борьбы такой смысл, который не противоречил .бы современным
представлениям о богах и их роли в Космосе, Феаген прибегает к
идее иносказания: он заявляет, что в образах богов Гомер имел в
виду совсем иное, а именно — разбушевавшиеся стихии природы
или моральные свойства (Аполлон — это Солнце, Гефест — огонь,
Посейдон — вода, противоборствующая огню, Афина — разум,
Apec — неразумие и т.д.). Последователи Феагена пошли дальше и
придали аллегорическое значение не только образам богов, но и
смертным героям «Илиады».
Среди тех, кто придерживался и разрабатывал аллегорическую трактовку мифа —
Анаксагор, Стресимброт из Фа coca, Метродор Лампсакский, Деметрий Фалерейский,
киник Антисфен, стоики Филодем, Зенон, Клеанф, Хрисипп, Кратет Молосский, Ге-
раклид Понтийский, и др. Так, Татиан писал, что ♦ Метродор из Лампсака в сочине-
нии «О Гомере»... рассуждает... все обращая в аллегорию. Ни Гера, ни Афина, ни
Зевс, по его словам, вовсе не то, чем считают их те, кто учредил им священные ограды
и святилища, а естественные субстанции и упорядочения элементов...»1. А Филодем,
характеризуя взгляды Мстродора, отмечает, что тот считал, будто «Агамемнон —
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 539.
13-5837
194 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
это эфир, Ахилл — солнце, Елена — земля, а Александр — воздух, Гектор — луна.
И что остальные названы подобно этим. А из богов-де Деметра — это печень, Дио-
нис — селезенка, а Аполлон — желчь»1. Синкелл в своей «Хронике» также отмечал:
«Анаксагоровцы толкуют мифических богов: Зевса — как разум (нус), Афину — как
ремесло (технэ)...»2. По свидетельству Филодема, Диоген из Аполлонии хвалил ♦ Го-
мера за то, что он рассуждал о божестве не мифически, но истинно. По его словам,
Гомер считает Зевсом воздух, так как говорит, что Зевс все знает» . Вершиной же
античного аллегористического толкования творчества Гомера был неоплатонизм.
Вместе с тем следует совершенно определенно осознавать, что
аллегорическая трактовка мифа по сути не верна. Сущность мифа
не состоит в аллегории. Это ясно уже их того, что первобытная
мифология вообще не разделяла объект и его образ в сознании
субъекта, когнитивное и ценностное, образ и смысл, природное и
человеческое и т.д. Возможность трактовки мифа как аллегории
возникает в эпоху разложения мифологии, изменения обществен-
ного сознания, развития сферы самосознания, индивидуализации
художественного творчества, превращения мифа в фольклорные
формы — поэтический эпос, былички, басни и др., которые прямо
(басни) или косвенно несут в себе отпечатки различия между твор-
ческим замыслом и его воплощением.
Аллегорическая трактовка мифа возникает на почве осознания
качественного различия, во-первых, между образно-поэтическим
и рационально-понятийным способами отражения мира (причем ис-
тинным знанием признается именно рационально-понятийное, а об-
разно-поэтическое рассматривается как вторичное средство ил-
люстрации понятия) и, во-вторых, между мотивом и целью
деятельности. Это стало возможным в условиях,, когда индивидуа-
лизация личности и ее отчуждение от общества зашли настолько
далеко, что между целями деятельности и ее мотивами (во многом
определяемыми внеличностными социокультурными обстоятельства-
ми) образовался значительный многозвенный «зазор», качествен-
ный переход, осознаваемый и ощущаемый субъектом. Образ мира,
создаваемый человеком, и смысл этого образа стали ощущаться и
осознаваться как разные процессы и состояния сознания.
В конечном счете аллегорическая концепция мифа стала возмож-
ной как одно из следствий перестройки фундаментального отноше-
ния сознания, дифференциации когнитивного и ценностного аспек-
тов деятельности сознания, формирования качественного различия
чувственно-образного и рационально-логического, с одной стороны,
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 539.
2 Там же.
* Там же. С. 542.
1. Аллегорическая трактовка мифа 195
мотивационной и смысловой сторон ценностного аспекта созна-
ния — с другой.
Инвариантное содержание обобщенных моментов знания, выра-
женное в мифологических образах, впаянное в них наряду со слу-
чайным и необходимым, формировало те инвариантные когнитивные
структуры, из которых складывались сети логических форм аб-
страктного обобщения мира (категории, понятия), абстрактный, ло-
гико-понятийный способ освоения объекта сознанием. Пока он еще
не сформировался в качественно своеобразный (теоретический) уро-
вень познания, который надстраивается над наглядно-образным,
эмпирическим и противостоит ему. Античность только наметила раз-
деление эмпирического и теоретического, двух качественно различ-
ных стадий обобщения — преимущественно чувственно-образной и
преимущественно логико-понятийной. В античности логико-поня-
тийное, теоретическое хотя и достигает значительного развития, тем
не менее остается лишь важным компонентом, отдельным способом
познания в целостной системе наглядно-образного, непосредствен-
но-чувственного (в конечном счете мифологического) отражения
мира.
Дифференцируется и ценностная составляющая сознания. Выде-
ляются и постепенно приобретают относительную самостоятель-
ность сфера целей и сфера мотивов деятельности, а также форми-
руется сфера смыслов как отношений целей и мотивов деятельности.
Обычно связи смысла с целями и мотивами деятельности выявить
не просто. Смысл — это абстрактная форма сознания, адекватное
осознание которой может быть только рационально-теоретическим,
и потому оно затруднено для массового сознания. Гораздо проще
соотнести смысл с некоторым чувственным образом и сделать его
наглядным и доступным: так появляется аллегория. Формой фило-
софского осознания своеобразия смысловой составляющей сознания
стала софистика.
Важным свидетельством неадекватности аллегорической теории
мифа является и то, что применение аллегории к мифу его разру-
шает. Аллегорическое толкование абстрагирует отдельные образы
из единой канвы произведения и рационалистически истолковывает
их, наделяет определенными внешними смыслами. В таком случае
художественная ткань и поэтика мифа нарушаются, распадаются,
мифу предначертывается в конечном счете предстать исключительно
рациональным построением, т.е. по сути противоположным тому,
что он есть на самом деле. Тогда и автор эпоса, будто бы заклады-
вавший в него свои потаенные смыслы, предстает не поэтом, худож-
ником слова, а рационализирующим творцом символов, преследо-
вавшим вовсе не художественно-эстетические, а прагматические,
13*
196 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
утилитарные, идеологические, нравственные, философские, религи-
озные и прочие цели.
Вместе с тем аллегорическая концепция мифа верно отражает
три важные характерные черты любого мифотворчества:
во-первых, то, что мифология есть некоторый способ обоб-
щения бытия;
во-вторых, то, что любое обобщение предполагает замещение
некоторого множества явлений определенным единым символом (об-
разом), выражающим собой то общее, что присуще всем членам
данного множества;
в-третьих, такой символический образ может в некоторых
случаях содержать в себе и смысловой компонент, который следует
отличать от собственно отражения определенного объекта (множе-
ства явлений) и который выражает собой (личностную и социаль-
ную) значимость данного обобщения для человека. Такой смысл
несет в себе некую тайну. Значит, миф и есть оболочка, за которой
скрыта некая тайна, которую еще нужно разгадать, что не так-то
просто — это может быть делом не одного поколения людей.
В аллегорической теории миф выступает как некоторая прото-
философия, как зачаточная форма рациональной картины Космоса,
человека и его истории. Аллегорическое толкование мифов видит в
них некоторый специфический образ многогранной материальной
стихии и мира человеческой духовности, которые еще весьма робко
обобщаются и выражаются в понятии, скрытом под оболочкой чув-
ственно-образной персонификации. Причем персонификации стихий
изменяются и варьируются в каждой мифологической (в том числе
этнокультурной) традиции, сами же стихии остаются, как правило,
неизменными.
2. ТРАКТОВКИ И ОЦЕНКИ МИФОЛОГИИ ДОСОКРАТИКАМИ
Первые античные концепции мифа складывались в русле традиции
«почитателей» Гомера. «Почитатели» Гомера весьма критически и
даже с некоторым высокомерием относились к «порицателям»,
обвиняя их в поверхностности и неспособности понять глубинный
смысл поэм древних. Симплиций, типичный «почитатель», писал о
«порицателях», в том числе Пармениде и Ксенофане, что «они,
заботясь о поверхностном, опровергают то, что им представляется
нелепым в рассуждениях предшественников, между тем как древние
имели обыкновение высказывать свои мнения в виде загадок»1. Тому
1 Simplicios. Commentaria in Aristotelem graeca. В., 1882. Vol. IX. S. 36, 25.
2. Трактовки и оценки мифологии лосократиками
из гомеровского творчества, в чем уже не видели смысла, что
потеряло свою логику и стало подчас даже нелепостью, «почитате-
ли» придавали аллегорическое значение.
К весьма раннему этапу древнегреческой культуры относится и
возникновение критической традиции порицания Гомера с точки зре-
ния новых общественных, моральных, религиозных и рационалисти-
ческих ценностей. «Порицатели», «хулители» Гомера акцентировали
внимание на том, что его поэмы имеют сомнительную дидактическую
ценность, подрывают веру в богов, их почитание. Они обращали вни-
мание на явную логическую несуразность многих сцен, образов, по-
ступков героев Гомера. Почин был положен еще орфиками, пифаго-
рейцами, Гераклитом, который догадывался о качественном различии
между эмпирически фиксируемым явлением и философско-теорети-
чески постигаемой сущностью и относил Гомера к тем, кто оставался
в сфере явления: «Люди были обмануты явлениями, подобно Гомеру,
даром что тот был мудрее всех эллинов»1. Гераклит с позиций своего
абстрактно-философского умозрения относился к поэтам, включая
Гомера и Гесиода, весьма пренебрежительно2. Очень резко выступал
против Гомера и основоположник элейской школы Ксенофан Коло-
фонский (ок. 570— после 478 до н.э.), которому приписывается сле-
дующая оценка творчества великих древнегреческих аэдов:
Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]'.
Вместе тем в VI в. до н.э., в период становления полисной куль-
туры, мифологическое мировосприятие было еще довольно сильным,
прочно удерживалось в пластах народной культуры. Его оплотом
была патриархальная деревня, сохранившая множественные пере-
житки общинно-родового строя. И в то же время в городе уже
сложились новые социальные слои — носители рационализирован-
ного, постмифологического, критического сознания, лишенного на-
ивного антропоморфизма. При этом критицизм подчас доходил
даже до откровенного цинизма, а иногда и до прямого богохульства,
до полного отрицания смысла и значимости мифологической кар-
тины мира. Зазор между психологией масс, обыденным сознанием
и сознанием высших слоев, интеллектуалов был не просто большим,
он, по сути, расширился до полного разрыва.
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Гераклит. Фр. 21. С. 197.
2 Там же. Фр. 30, 43. С. 203, 214.
* Там же. С. 171.
198 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
Наличие в обществе различных социальных групп, качественно
различных пластов сознания создает почву для мистификаций, для
манипуляций людьми, их оценками, ценностями, поступками и т.д.
Это блестяще иллюстрируется анекдотическим событием из афин-
ской истории эпохи тирана Писистрата, о котором мы знаем от
Геродота и Аристотеля.
После первого прихода к власти тиран Писистрат правил в течение шести лет,
правил, по словам Аристотеля, «скорее в духе гражданского равноправия, чем тира-
нии» . Но на шестом году он упустил кормила власти и был изгнан приверженцами
Мегакла и Ликурга. Спустя еще шесть лет сам Мегакл оказался в аналогичном кри-
тическом положении. Вот как описывает дальнейшие события Геродот: ♦Поставлен-
ный в безвыходное положение противной партией, Мегакл завел сношения с Писи-
стратом через герольда, предлагая Писистрату, не хочет ли он взять замуж его дочь
с тем, чтобы сделаться тираном. Писистрат принял предложение и согласился на эти
условия. Тогда они, чтобы устроить ему возвращение, затевают дело, далеко превос-
ходившее, на мой взгляд, своей наивностью все остальное: уже с давних пор греческое
племя обособилось от варварского, как более сообразительное и более свободное от
первобытной наивности, а они тут затевают такую хитрость с афинянами, считавши-
мися по разуму за первых среди греков. В Пеанийском деме была одна женщина, по
имени Фия, ростом в четыре локтя без трех пальцев и весьма красивой наружности.
Нарядив эту женщину в полное военное вооружение, они велели ей стать на колесницу
и, показав ей, как она должна держаться, чтобы производить впечатление как можно
более прекрасной, поехали в город, а впереди предварительно послали герольдов.
Последние, придя в город, говорили, как им было приказано, речи приблизительно
такого рода: «Афиняне, примите с добрым сердцем Писистрата; его сама Афина
почтила больше всех людей и вот теперь возвращает в свой Акрополь». Это повторяли
они, проходя через разные места. Тотчас по селам распространилась молва, будто
Афина возвращает Писистрата, да в городе население готово было верить, что эта
женщина есть сама богиня. Поэтому молились на нее и принимали Писистрата»2.
Таким образом, уже в античную эпоху было заметно, что процесс демифологизации
сознания по-разному осуществляется в городе и деревне, в различных социальных
слоях.
Где есть разрыв мировосприятий у разных социальных слоев,
там всегда есть возможности для мистификаций и поприще для по-
литического авантюризма. И не только в античное, но и в наше
время3.
Критическое отношение к первобытной мифологии вызвано
исторической сменой моральных норм, появлением полисной мора-
ли, возникновением новых стилей жизни, культурных ценностей.
В VI в. до н.э. античная цивилизация переходит на уровень класси-
1 Аристотель. Афинская полития, XIV, 3.
2 Геродот. История. I, 60.
3 Писистратовская история — пример политического мифотворчества, кото-
рое реализуется, правда, другими, более совершенными способами (прессой и
электронными средствами массовой информации), в нашей повседневной действи-
тельности.
2. Трактопкм и оценки мифологии лосократиками
ческого этапа своего развития. Кровнородовые связи окончательно
разорваны полисной организацией жизни, которая тем не менее
сама есть система «природно-определенных» (соседско-территори-
альных) связей общения («рабовладельческий коллектив»). Лич-
ность остается теснейшими узами привязанной к полисному целому,
это делает ее абстрактной, односторонней. Она осознается в пол-
ноте лишь ее вещной целостности и непосредственности, как телес-
но-физическая часть и момент космического целого, находящаяся с
Космосом в отношениях симметрии и гармоничности. Личность уг-
лубляется не в свою духовность, а в свою чувственную оформлен-
ность. Это находит свое отражение в художественных идеалах
пластичности, монументальности, симметричности, достоверности,
точности детализаций, зрительной реальности, которые нередко до-
стигаются в ущерб поэтичности и психологичности. В классическую
эпоху формируется сфера индивидуально-нравственной самооценки,
а вместе с ней исчезает потребность в том, чтобы вину или заслуги
за поведение человека списывать за счет богов; боги как непосред-
ственный фактор нравственной регуляции стали не нужны, для обо-
снования поступков людей нужда в них отпала.
Преклонение перед мифами сменяется критикой их, насмешками
над богами, воплощавшими в своем поведении весь набор не самых
лучших человеческих качеств, отличавшихся не только добродете-
лями, но и пороками. Так, в комедиях Аристофана («Птицы», «Ля-
гушки» и др.), завершавшего во второй половине V — первой по-
ловине IV в. до н.э. один из самых блистательных периодов в
истории древнегреческой литературы и давшего исключительно яр-
кую сатирическую картину политического и культурного состояния
Афин в период кризиса полиса и рабовладельческой демократии,
боги не только наделяются преимущественно негативными характе-
ристиками, но· им отводятся буквально балаганные роли. Именно
негативные характеристики богов в комедиях Аристофана нередко
определяют комические эффекты, карикатурность типических обра-
зов, неистощимость остроумия.
Но развивалась и когнитивная сфера сознания, абстрактно-
рациональное мышление. Мудрость, разум все чаще осознаются дей-
ственной силой, им отдается предпочтение перед физической силой
(«мудрость лучше силы людей»). Повышается уровень генерализа-
ции понятий, усложняются категориальные структуры сознания.
Более абстрактным становится и понятие бога. Между божествен-
ным и человеческим сознанием все чаще прокладываются не коли-
чественные («кто сильнее в поединке»), а качественные (впервые
зафиксированные дофилософской мифопоэтической теологией) гра-
ницы. Так, Ксенофан отмечал, что подлинного бога не следует ото-
200 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
ждествлять с теми образами богов, которые были созданы древними
аэдами или которые люди рисуют в своем воображении. Люди сами
творят себе богов и принимают свои творения за истину:
Если бы руки имели быки и львы или [кони],
Чтоб рисовать руками, творить изваяния, как люди,
Кони 6 тогда fia коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик1.
Более того, как отмечает Ксенофан, и среди людей боги изоб-
ражаются по-разному. Эфиопы рисуют своих богов черными и с
приплюснутыми носами, фракийцы — рыжими и голубоглазыми,
мидяне и персы — также подобными самим себе... Ксенофан окон-
чательно разрывает с антропоморфическим политеизмом. На самом
деле, утверждает он, бог всего лишь один и ничего общего с чело-
веческими чертами не имеет и потому сопоставление божественного
и человеческого бессмысленно:
[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием .
Такая мировоззренческая позиция полностью разрывает со
взглядом на миф как на некую, пусть и искаженную, реальность.
Миф ничего общего с подлинной реальностью не имеет. Коль скоро
бог всего лишь один, а образы мифологии несут на себе отпечаток
этнических, национальных характеристик их творцов, то, значит,
миф есть продукт, порождение человека, его сознания, воображения.
Так закладывается представление о том, что сущность мифа может
быть объяснена только в связи с пониманием сущности самого че-
ловека («познай самого себя!»).
Ксенофан числится среди основоположников элейской школы
(г. Элея был расположен на юге Италии). Слава Элей, ранее со-
всем неприметного города, порождена также именами Парменида
(р. ок. 515 до н.э.) и Зенона (490—430 до н*э.) — двух великих
представителей этой философской школы, революционизировав-
шей теорию познания. Парменид и его последователи убедительно
показали, что результатом человеческого познания является не
одна, а две различные картины мира — чувства дают одну кар-
тину мира, а разум — другую.
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 171.
2 Там же. С. 172.
2. Трактовки и оценки мифологии лосократиками 201
Картина мира, данная человеку в органах чувств, не просто от-
личается от той картины мира, которая постигается разумом, мыш-
лением, но и принципиально противоположна ей. Легендарные апо-
рии Зенона, собственно говоря, и были посвящены обоснованию и
доказательству существования этих двух различных картин мира.
Установление качественного различия между отражением мира ра-
зумом и чувствами (мышлением и ощущением, логическим и чувст-
венно-образным) было величайшим философским открытием. Оно
позволило заложить основы теории познания, материализма и идеа-
лизма, философского и конкретно-научного познания и т.д.
Сами элеаты считали, что из этих двух картин подлинной явля-
ется та, которая постигается разумом. Они формулируют качест-
венно новое представление о первооснове мира, о его субстанции,
т.е. по той проблеме, которая считалась главной в ранней натурфи-
лософии, у досократиков. Если у представителей милетской школы
(Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) первооснова мира имела характер
физического процесса, некоторой стихии (вода, воздух и др.), у
пифагорейцев — абстрактно-математический характер (число), то у
элеатов она стала абстрактно-философской: бытие как таковое.
Элеатовское бытие есть специфический теоретический объект, пред-
мет философского и никакого другого познания. По мнению элеа-
тов, такой объект (бытие) никогда не возникал, он не подвержен
гибели, един и единствен, неподвижен, закончен и совершенен.
А самое главное — бытие постигается только разумом и ни в коем
случае не чувствами. В философской поэме «О природе» Парменид
говорит:
Ибо мыслить — то же, что быть...
Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать1.
По Пармениду, есть два пути познания: «путь истины» и «путь
мнения». Путь истины — это познание разумом единого бытия,
выделение его из бесконечного качественного многообразия вещей,
которое есть небытие; путь отделения бытия от небытия. Путь мне-
ния — это познание на уровне чувств, образов, которое не дает
знания бытия, а только движется на уровне поверхностных свойств
вещей, на уровне явления, небытия; он есть путь нефилософского,
обманчивого познания. Таким образом, философия элеатов была
формой осознания наличия двух качественно различных уровней в
динамике, развитии знания о мире — чувственно-образного и ра-
1 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 296.
202 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
ционально-логического. Осознание данного обстоятельства было
важнейшим условием формирования научно-рационального позна-
ния, в том числе исследования мифологии.
В V и IV вв. до н.э. в Древней Греции на миф все чаще смотрели
свысока. Изменились эстетические принципы, мифопоэтический
эпос постепенно изживает себя, подвергается переоценке его худо-
жественный и этический смысл. В мифах видят исключительно поэ-
тические продукты древности, не имеющие значительной ценности,
обладающие множественными противоречиями и нелепостями с
точки зрения даже обычного здравого смысла. Усиливается тради-
ция порицания Гомера. Особенно радикальная критика древней ми-
фологии была сконцентрирована в школе софистов, которая сделала
первый шаг в направлении формирования научной теории сознания.
В древности существовала легенда о том, что Демокрит (ок. 460—
370 до н.э.), бывший уже известным мыслителем и авторитетным
гражданином, встретил на улице города Абдеры носильщика, кото-
рый искусно, с геометрическим расчетом складывал дрова. Носиль-
щик был намного старше Демокрита. Мудрец подошел к носильщи-
ку, разговорился с ним и был настолько поражен находчивостью и
умом своего собеседника, что взял его к себе в ученики и научил
философии. И заурядный с виду носильщик дров стал в ряд выда-
ющихся древнегреческих мыслителей, реформаторов мысли. Этим
носильщиком был один из основоположников софистики Протагор
(ок. 480—411 до н.э.), сформулировавший ее основной философский
девиз «Человек есть мера всех вещей». О мифологических богах он
говорил, что нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того,
что они не существуют, а выработке определенной точки зрения
мешают краткость человеческой жизни и зыбкость человеческих
ощущений.
В середине V в. до н.э., в условиях разития рабовладельческой
демократии, усложнения социально-экономических отношений и
системы государственной власти появилась потребность в изменении
системы образования: вместо гимнастики и музыки на первый план
выдвигаются необходимые в судах и народных собраниях риторика,
логика и философия. Появляются первые платные учителя филосо-
фии, риторики и логики — софисты. Разъезжая по городам, они за
плату учили красноречию — искусству говорить, убеждать; они
учили побеждать в спорах, выигрывать в суде тяжбы. Это были
обычно активные, бойкие, самонадеянные и часто, по-видимому, на-
гловатые, с оттенком нигилизма, но талантливые люди, смело раз-
рывавшие со старыми традициями жизни и мысли.
Не случайно среди своих современников софисты пользовались
далеко не самой лучшей репутацией. Нередко в них видели утон-
2. Трактовки и оценки мифологии досократиками 203
ченных шарлатанов или дилетантов. Для этого были свои основания:
софистике был свойствен сильный утилитарно-прагматический ак-
цент. Софисты учили побеждать в споре не только во имя истины,
но часто и вопреки ей. Так, например, софист Горгий заявлял, что
он берется любую вещь и восхвалять, и ниспровергать независимо
от ее объективных качеств, используя двусмысленность, многознач-
ность словесных выражений, неправильность логических связей
мысли и т.п. Поэтому под софистикой и сейчас понимают умение
использовать полемику, силу слова, логику для доказательства
всего, что угодно, умения представить истину ложью, а ложь исти-
ной, белое черным, а черное белым.
Вместе с тем для софистов характерен также значительный ин-
терес к конкретно-научному познанию — к математике, медицине,
истории, — ко всему, что насыщает человеческую жизнь знаниями,
восприятиями и переживаниями, придает ей ощущение жизнеу-
тверждающей оптимистической полноты. Важнейшей для софистов
была проблема истины. В состоянии ли человек познавать действи-
тельный мир, иметь о нем истинное знание? Софисты были первыми,
кто осознанно поставил этот вопрос, но путей его решения они не
видели и потому допускали возможность отрицательного ответа на
него.
По сути, софисты были первыми агностиками, поскольку они не
видели в достижении объективной истины смысла и общественной
полезности. Их агностицизм опирался на релятивизм, на тезис о
том, что все в мире относительно, в том числе относительны и наши
знания о мире. Единой объективной истины не существует потому,
что у каждого человека своя собственная истина. По их мнению,
истина имеет не объективный, а субъективный характер. Только
субъективированные чувственные восприятия могут быть, с точки
зрения софистов, опорой человеческого сознания. Софисты, в сущ-
ности, спекулировали на революционном открытии элеатов о нали-
чии в сознании двух картин мира (образно-чувственной и понятий-
но-логической). Софисты считали допустимым чисто субъективный
выбор между этими двумя картинами мира. Справедливости ради
следует отметить, что они редко последовательно и до конца про-
водили идеи агностицизма, а чаще колебались между объективизмом
и субъективизмом, между опорой на формы чувственного отраже-
ния мира и на логико-понятийные, всеобщие структуры сознания.
Историческая заслуга софистов — Протагора, Горгия, Гиппия,
Продика, Антифонта и др. — состояла и в том, что они осознали
факт разделения в сознании мотива и цели деятельности и таким
образом выделили субъективный внутренний мир человека, его со-
знание как некоторую специфическую и важную для жизни и судьбы
204 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
человека действительность, имеющую свои особые закономерности.
Собственно, констатация качественного различия мотива и цели де-
ятельности являлась обычным основанием для софистического па-
радоксализма. Например, по словам Горгия, чем больше обмана и
иллюзий в трагедии, чем больше трагедия вызывает в зрителях
дрожь, страх, сострадание и тоску, тем в большей степени она де-
лает людей лучше: путем обмана достигается изменение человека к
лучшему, обманутый мудрее не обманутого1.
В жизненно-практическом плане значение софистики было весь-
ма противоречивым и не всегда служило справедливому делу, одна-
ко философская оценка софистики совершенно иная. Софистика
выполнила важную теоретическую роль в истории философии: она
перевела главные ориентиры философской мысли с рассмотрения
общих законов природы, Космоса, Вселенной на сознание человека,
на его внутренний мир, на духовность как некоторый специфический
объект теоретического познания и волевого воздействия. Софисты
привлекли внимание философской мысли к проблемам человека, об-
щества, его элементов — знаний, языка, общения и т.д. Именно
софисты подняли философскую мысль на уровень самосознания, по
крайней мере, на его первую ступень, поставили на повестку дня
проблему теории сознания.
В большинстве своем софисты разделяли аллегорическую трак-
товку мифа, были наиболее последовательными ее сторонниками.
Вместе с тем в соответствий с духом своего всеобъемлющего твор-
ческого критицизма, они искали пути развития, конкретизации ал-
легорической трактовки мифа. Один из таких путей основан на со-
фистической мысли, что обман, отход от истины имеет и свои
положительные стороны, например, может нести в себе воспита-
тельный момент. Один из наиболее радикальных софистов Критий
распространил эту точку зрения на мифологию и заявлял, что когда-
то люди жили в диком состоянии, а чтобы выйти из него, они
придумали законы для укрощения своей дикости, когда же законы
перестали помогать, придумали богов — так возникла мифология.
Так сложилась еще одна концепция мифа — миф есть сознательно
созданная ложная конструкция, призванная <(методом от против-
ного» правильно воспитать людей, привить им необходимые (ра-
зумные) законы, нормы жизни и поведения.
Второй путь развития аллегорической трактовки мифа заключал-
ся в придании смыслу мистического характера. При этом его сто-
ронники опирались, во-первых, на то, что аллегорический кон-
1 См.: Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1. Баку, 1940. Горгий. Фр. 23. С. 46.
2. Трактовки и оценки мифологии досократиками 205
кретный чувственный образ содержательно намного богаче исход-
ной идеи (смысла), и, во-вторых, на то, что само соотношение
между идеей и образом есть замысел субъективный, возникающий
в индивидуальных обстоятельствах определенной исторической об-
становки, легко со временем может быть утрачен, т.е. стать тайной.
Вот, например, что пишет Платон в диалоге «Протагор»: «Софис-
тическое искусство является древним, но те из древних мужей, ко-
торые занимались им, из боязни возбудить ненависть [к себе] скры-
вали [это искусство], то облекая его в форму поэзии, как [делали]
Гомер, Гесиод и Симонид, то предлагая его в виде таинств и пред-
сказаний, как приверженцы Орфея и Мусея»1. На этом пути скла-
дывалась тенденция представлять мифопоэтическое творчество как
предмет мистической экзегезы. Это лишний раз свидетельствует о
том, что и сама софистика, как и вся досократическая мысль, в
своих глубинных основах была еще погружена в мифологию.
Характерная для древнегреческого Просвещения высокая оценка
рационального, логического мышления, с одной стороны, а с дру-
гой — критика нравственной стороны мифологии и недооценка спе-
цифичности мифопоэтического творчества создали почву для убеж-
дения, что только логичность является решающим критерием
мифологического (эстетического, художественно-образного) творче-
ства. Среди софистов IV в. до н.э. было немало таких, которые
считали это само собой разумеющимся. Одним из них был гипер-
критик, легендарный ниспровергатель Гомера, софист кинического
направления, человек, имя которого стало в истории символом злоб-
ности, мелочности, злословия, недоброжелательства, хуления, при-
дирчивости, критиканства, — Зоил из Амфиполя. Древние называли
Зоила «собакой красноречия» и «бичом Гомера» за то, что он
посвятил свою деятельность насмешкам над Гомером и ниспровер-
жению поэм древнего аэда, олимпийца духовного творчества.
В древности о Зоиле было сложено немало легенд. По одной из
них, Зоила, ритора, философа, историка, написавшего против поэзии
Гомера девять книг, в которых он хулил творчество великого эллина
и насмехался над ним, жители города Олимпии признали виновным в
порицании Гомера и сбросили со Скиронидских скал. По другой ле-
генде, Александру Македонскому, когда он плыл на корабле и искал,
чем занять свободное время, предложили ознакомиться с работой
Зоила против Гомера. Узнав от собеседников о том, чему она посвя-
щена, Александр Македонский, не читая, выбросил ее за борт со сло-
вами: «Как можно дерзать писать против Гомера!»
1 Платон. Протагор. 316 Д. (Пер. А.О. Маковельского).
206 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
Смерть Зоила в различных легендах описывается по-разному. Но
во всех легендах о Зоиле конец его жизни один — заслуженная
позорная смерть. Кроме версии о том, что его осудили и сбросили
со скал, у древних существовали и другие версии: он был распят
Филадельфом1 на кресте; на Хиосе забросали его камнями; на Смир-
не живым бросили в костер. Рьяное бичевание Гомера в народном
сознании могло ассоциироваться только с низменными моральными
качествами такого критика, заслуживающего лишь позорной смерти.
Дело обстояло, по-видимому, не так просто, как это отражено в
древних легендах. Зоил, софист и ритор, обличал Гомера не с мо-
ральных и религиозных позиций, как это делали большинство «по-
рицателей», а с позиций логики, рациональности, аргументации,
доказательности. Зоил жил в эпоху расцвета древнегреческой рацио-
налистической мысли, торжества объективистских идеалов древне-
греческой культуры. Мифологическое мышление с его амбивалент-
ностью, антропоморфизмом, неразличением объекта и субъекта,
материального и идеального, вещи и ее образа к тому времени было
уже преодолено и осталось в прошлом. Принципы здравого смысла
классической эпохи, нового социально-исторического опыта обога-
щены силой логики, прокламируют непротиворечивость мышления,
далеко ушли от стереотипов мифологического восприятия мира, ут-
ратили ощущение мифопоэтической непосредственности гомеров-
ского творчества, тех смыслов, которые Гомер вкладывал в уста
своих героев и в сюжетные линии своих поэм. (В эпоху Зоила пи-
систратовская авантюра VI в. до н.э с богиней Афиной уже не про-
шла бы даже в среде патриархального крестьянства.)
Вполне закономерно, что под градом логической аргументации
вымысел Гомера во многих моментах его поэм не выдерживал ни-
какой критики. И Зоилу легко удавалось доказать, что гомеровское
поэтическое творчество ничего общего с подлинной действительнос-
тью не имеет, что его творчество — даже не вымысел возможного,
а, как правило, вымысел невозможного, который, с точки зрения
Зоила, безусловно должен быть осужден. Вместе с тем Зоил был,
по-видимому, человеком увлекающимся, порывистым, сторонником
крайних, полярных оценок. И потому свою критическую позицию
представлял в эпатажных формах, нарушая при этом общепризнан-
ные нормы уважения не только конкретно к Гомеру, но и к тради-
ционным ценностям вообще, которые в образе Гомера как патриарха
древнегреческой культуры олицетворялись в первую очередь. Это
1 Речь идет о царе эллинистического Египта Птолемее II Филадельфе, который
прославился как поборник науки, искусства и культуры.
2. Трактовки и оценки мифологии лосократиками 207
стоило Зоилу мрачной легендарной памяти о разных вариантах его
«страшной смерти».
Таким образом, мифопоэтическое творчество не выдерживало
критики с позиций античного рационалистического сознания, ра-
ционально насыщенного здравого смысла. Подтверждением этого
являются жизнь, творчество и легенды о смерти Зоила из Амфиполя.
Зоил не был единственным в своем роде. Он просто один из первых
в ряду крайне радикальных рационалистических критиков мифоло-
гии. Со временем эта критика становилась все более изощренной,
детализированной и скрупулезной.
В результате такой сокрушительной рационалистической критики
мифопоэтического творчества складывается новое отношение к мифу.
Теперь миф рассматривается даже не как аллегория, а как бессмысли-
ца, ничем не обоснованное пустое воображение, порожденное непра-
вильным истолкованием событий или слов, ничего общего не имеющий
с действительностью полет фантазии, скорее вредный, чем полезный.
Такое представление о мифе весьма живуче. Оно пережило столетия
и существует в модифицированных формах и в настоящее время. Его
подпитывают пласты массового сознания, ориентированные на праг-
матически трактуемые принципы непосредственного здравого смысла,
в которых внеисторическая рациональность оторвана от эстетического
и нравственного способов духовного освоения мира.
Вершиной рационализма в философии мифологии классической
эпохи стало, по-видимому, творчество Палефата (IV в. до н.э.), под-
водившее итог развития рационалистической критики мифа в тече-
ние нескольких столетий. Он нацелен на более взвешенную критику
мифологии. Он не согласен с тем, что миф есть совершенно пустое
воображение. По его мнению, миф не является пустым воображе-
нием, а порождается неправильным истолкованием реального собы-
тия или (и) неправильно понятым словом. Он пишет: «Люди лег-
коверные, не будучи приобщены к знанию и мудрости, верят всему,
что им говорят; те же, кто по природе наделен умом и любозна-
тельностью, считают, что ничего в этом роде случиться не могло.
Мне же кажется, что все, о чем говорят, существует, но только не
обозначения возникли раньше и нет слова, с которого все начина-
лось, а сначала произошло событие и уже затем рассказ о нем.
•А тех видов и образов, о которых говорят, что некогда они были,
а теперь их нет, стало быть, их и не было. Если же что-то где-нибудь
и когда-нибудь и возникло, то и теперь оно случается и повторяет-
ся... Потом поэты и писатели превратили что-нибудь из случивше-
гося в невероятное и вызывающее удивление ради того, чтобы удив-
лять людей. Я же уверен, что не может быть таких чудес, о которых
говорят, и понимаю дело таким образом, что если бы ничего не
208 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
произошло, то об этом бы и не говорили»1. Палефат продумывает
и формулирует некоторые рациональные (пока еще очень незрелые)
«логико-методологические принципы» критики мифов. Среди них
представление о том, что боги хотя и могущественны, но не все-
могущи, они не могут нарушать естественный порядок вещей; оп-
ровержение «от смехотворного»; аргумент от действительно су-
ществующего; аргумент «от противного»; аргумент «от здравого
смысла» («это невозможно!»: например, лисе не под силу нести на
себе человека, а барану переплыть море); причинно-следственная,
детерминистическая аргументация.
Таким образом, в досократический период античной культуры
мифология была частично преодолена лишь в сфере логико-ра-
циональной деятельности сознания. Лишаются мифологической об-
разности и «антропоморфизма» только некоторые абстрактные
когнитивные структуры (числа, логические взаимоотношения, мате-
матические формы и др.). Однако субстанциальные основы бытия
все еще мифологизированы, мироощущение и мировосприятие по-
прежнему пронизаны мифологическо-мистическими переживания-
ми. До мировоззренческого преодоления мифологии еще далеко.
3. ПЛАТОН И МИФОЛОГИЯ
Софисты, Демокрит и Платон (427—347 до н.э.) делают разные
выводы из учения элеатов о противоречии между двумя картинами
мира в сознании человека — той, которая получена через органы
чувств, и другой, которая получена с помощью разума, логики,
рационального мышления, и по-разному решают поставленную элеа-
тами проблему.
Софисты, например Горгий, используют качественное различие
двух картин мира, двух путей познания для обоснования субъектив-
ного μ прагматического характера познания, вплоть до скептицизма.
(Известный парадокс Горгия: «Ничего не существует; если бы и
существовало, то было бы непознаваемо; если бы и было познавае-
мо, то не было бы передаваемо другому».)
Демокрит исходит из безоговорочного признания истинного
бытия существующим, и существующим как многое. Он убедительно
показывает, что мыслить бытие как многое, мыслить движение
можно, если ввести понятие о неделимости элементарных оснований
этого бытия — атомов. Бытие в собственном смысле слова — это
атомы, которые движутся в пустоте (небытии) (см. гл. V).
1 Палефат. О невероятном // Вестник древней истории. 1988. № 3. С. 228.
3. Платон и мифология 209
Платон ищет другой путь решения проблемы отношения двух
картин мира, создаваемых сознанием, отличный от тех, по которым
шли и софисты, и Демокрит. В центре его творчества грандиозная
философская проблема — какова связь между категориями, поня-
тиями, логическими, инвариантными структурами сознания и дей-
ствительным миром чувственных вещей, реально существующим Кос-
мосом во всем многообразии его проявлений. В разработке своего
учения он вполне последователен, логичен, рационален, оставаясь
при этом в меру фантастом и утопистом, что для того состояния
развития философского сознания было скорее достоинством, чем
недостатком. В своих философско-теоретических поисках Платон
опирается на идейное наследие Сократа (468—399 до н.э.) — одного
из величайших философов античности.
Сократ не только создал свое философское учение, но в опреде-
ленном смысле жизнь его и смерть были в то время и являются
сейчас философской проблемой. Имя Сократа овеяно легендами.
Сократ оказал громадное влияние на развитие античной и мировой
философии. И в то же время он остался одной из самых загадочных
личностей в античной культуре. Свои взгляды и свое учение Сократ
развивал и отстаивал в многочисленных устных спорах, беседах,
дискуссиях, предпочитая живой диалог разговорной речи сухому
монологу письма. Взгляды Сократа, его жизнь и судьба описаны в
работах многих античных авторов, прежде всего Платона. В сати-
рическом ключе образ Сократа нарисован Аристофаном в комедии
«Облака».
Сократ жил в эпоху, наступившую сразу вслед за великим Пя-
тидесятилетием (479—431 до н.э.), которое было временем высшего
расцвета полисной древнегреческой культуры и одновременно пред-
дверьем ее кризиса. Оно охватывало решающие победы греков над
персами и начало междоусобной Пелопоннесской войны (431—
404 до н.э.).
Междоусобная Пелопоннесская война ознаменовала собой нача-
ло глубокого экономического и социально-политического кризиса
полисного общества. Кризис порождался прежде всего социальными
противоречиями. Они достигли высочайшего накала: резкая поля-
ризация собственности, антагонизм классовых противоречий, ра-
зорение массы мелких крестьян и ремесленников, концентрация
собственности вчруках немногих богачей и быстрое обнищание на-
родных масс; чрезмерная роскошь одних контрастно подчеркивала
нищету других. Все это привело к распаду полисного гражданского
единства, росту социального брожения, острым столкновениям раз-
личных внутриполисных социально-политических сил. Становилось
все сложнее решать социальные и политические вопросы демокра-
14-5837
210 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
тическими средствами, все чаще на смену демократии приходит ти-
рания, режим единоличной диктаторской власти. Внутриполисные
противоречия дополняются и развиваются межполисными, нередко
приобретающими форму длительного военного конфликта. В этих
условиях рушатся моральные и политические идеалы. На базе не-
довольства существующим порядком размываются традиционные
полисные ценности, нарастают аполитичность, безразличие к судь-
бам родного полиса, народа. Резко снижается общественно-поли-
тическая активность, растут индивидуализм, индифферентизм. На-
катывается волна мистицизма, нарастает религиозный фанатизм,
проявлявшийся, в частности, в преследовании интеллектуалов по
религиозным мотивам, модными становятся религиозные культы
иноземного происхождения, расцветают магия, оккультизм.
В обстановке такого глубочайшего общественного и культурного
кризиса Сократ взял на себя выдающуюся нравственно-философ-
скую миссию: найти в человеческом сознании и отстоять то, что не
разъединяет, а объединяет всех людей. Если софисты, выделив со-
знание как объект философского анализа, акцентировали внимание
на его относительных, релятивных, ценностных свойствах, то Со-
крат, наоборот, пытается обнаружить в сознании то, что имеет уни-
версальный, общечеловеческий характер, над чем не властен чело-
век, но что само диктует человеку формы его поведения. В таком
абсолютном качестве, по его мнению, выступают высшие понятия,
категории сознания — истина, добро, красота, справедливость,
храбрость, дружба и др. Таким образом, Сократ перенес внимание
философии с проблем организации Космоса на проблему объектив-
ной организации самого человека, на проблемы нравственности,
этики, смысла жизни. Отсюда и его основной философский девиз:
«Познай самого себя!» А к натурфилософским проблемам Сократ
относился отрицательно. По словам Ксенофонта, <<он даже указы-
вал на глупость тех, кто занимается подобными проблемами»1.
Сократ впервые в истории философии поднимает вопрос о само-
познании (самосознании) человеком своей универсальной сущности.
Такую сущность он усматривает в единстве знания и морали (эти-
ческий рационализм). Каждый человек должен познать те общие
понятия и нравственные принципы, на которых строятся его пове-
дение, деятельность, в конечном счете судьба. Каким образом это
можно сделать? По мнению Сократа, только через иронию и столк-
новение различных взглядов, позиций, мнений, именно так и рож-
дается истина (метод «маевтики»). Вот, например, как описывает
Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 7.
3. Платон и мифология ' 211
«беседы Сократа» один из его учеников Ксенофонт: «...А сам (Со-
крат. — В.Н.) всегда вел беседы о делах человеческих: он исследо-
вал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безоб-
разно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и
что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство
и что государственный муж, что власть над людьми и что человек,
способный властвовать над людьми, и так далее: кто знает это, тот,
думал он, человек благородный, а кто не знает, по справедливости
заслуживает название хама»1. В своих беседах Сократ добродетелен
и в то же время саркастичен, ироничен. Но в любом случае он
жизнерадостен и уверен в силе и могуществе разума.
С точки зрения Сократа, рациональность — основа нравствен-
ности. И потому познание общих понятий для Сократа не самоцель,
а средство для выработки нравственного способа поведения челове-
ка. Никто не делает ошибок добровольно, человек ошибается по
незнанию. Это касается, с точки зрения Сократа, всех областей
жизни, в том числе морали. Знание того, что есть добро, делает
человека добрым, знание того, что есть мужество, делает человека
мужественным, и т.д. Как видим, Сократ толкует этику рационалис-
тически, создавая рационалистическую этику (или этический рацио-
нализм). В такой этике незнание, необразованность равносильны
аморализму, безнравственности. Подобные взгляды Сократа есть
свидетельство того, что в конце V в. до н.э. в древнегреческой ду-
ховной культуре дифференциация познавательного и нравственного
отношений человека к миру еще не зашла далеко. В ту эпоху мало
кто всерьез возражал против наивного с точки зрения современных
представлений воззрения, что логикой можно познать человеческие
чувства, влечения, страсти, аффекты.
Духом рационализма у Сократа пронизана все духовная деятель-
ность, в том числе отношение к мифологии. По свидетельству Пла-
тона, к мифологии Сократ относился как к поэзии, далекой от ло-
гического рассуждения и недостойной философа, как к пережитку,
непростительному для мыслящего человека, чуть ли не как прояв-
лению слабоумия там, где постижение сущности вещей требует от
человека всего напряжения рациональной,^логической активности
его сознания. В «Федоне» Сократ, иронизируя над неопределеннос-
тью различий между басней и мифом, прямо заявляет, что он чужд
мифологии: «Поэт — если только он хочет быть настоящим поэ-
том — должен творить мифы, а не рассуждения. Сам же я даром
воображения не владею»2. Это, конечно, не означает, что мы здесь
1 Там же. С. 8.
2 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 17.
14*
212 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
имеем дело с абсолютным преодолением мифологии. Еще многие
стороны сократовского творчества (чего стоит один лишь «демон
Сократа») несут на себе печать мифологии, но главная рациональ-
ная духовная установка сомнений не вызывает. Сократовское отно-
шение к мифологии в основе своей заимствуется его учеником Пла-
тоном.
Противоположность картин мира, полученных с помощью орга-
нов чувств и процессов мышления, Платон объясняет не трудностя-
ми процесса познания и не атомарной структурой материального
мира, а возможным наличием двух реальностей, двух миров. Первый
мир — это мир множества единичных, неповторимых, подвижных,
отражаемых чувствами человека вещей, т.е. материальный мир. Вто-
рой мир — это мир вечных, общих и неизменных сущностей, т.е.
мир общих идей, понятий; он постигается не чувствами, а разумом.
Таким образом, искомое решение Платон находит на путях объек-
тивного идеализма, который у него вовсе не является сознательной
мистификацией или алогичным построением.
Что представляют собой платоновские «идеи»? «Идея» имеет
своим корнем слово «видеть», «вид». Идея есть то, что видит разум
в вещи. Для Платона идея вещи не является отражением вещи, а
как раз наоборот, идея вещи, хотя и существует в отрыве от самой
вещи, но, тем не менее, выступает в качестве некоторого принципа
оформления вещей, принципа их конструирования. Идея — это не-
которое конструктивное начало вещи, ее прообраз, парадигма вещи,
порождающая модель, принцип конструирования вещи. Идея — это
старые мифологические боги, переведенные на абстрактно-всеоб-
щий, философско-категориальный язык. Вместе с тем идея — это и
некоторое общее понятие, обобщение, но обобщение, характеризую-
щееся почти математической предельностью; она такой предел аб-
страгирования, идеализации вещи, за которым вещь уже теряет свои
существенные признаки. Идеализм Платона состоит в том, что идеи
в нем служат активным, конструктивным, парадигмальным, порож-
дающим базисом самих вещей; идеи — это такое исходное начало,
без которого сама вещь существовать не может.
А как же мифология? Как относился Платон к ней? Его отно-
шение весьма противоречиво. Платон не высоко оценивал древне-
греческую мифопоэтическую традицию вообще (и творчество Гомера
в частности) и с иронией отзывался о аллегорической концепции
мифа: «...Подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело
человека особых способностей; трудов у него будет много, а
удачи — не слишком... из-за того, что... придется ему восстанавли-
вать подлинный вид... разных нелепых чудовищ. Если кто, не веря
в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдопо-
3. Платон и мифология 213
добному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга.
У меня же для этого досуга нет вовсе»1. Платон может быть отнесен
скорее к порицателям Гомера, чем к его почитателям. Он невысоко
оценивал поэзию вообще, относя ее к произведениям, так сказать,
второго сорта («подражание подражанию»). Любовь к поэзии для
него сродни некой «детской», «ребячливой» слабости, которая про-
ходит с возрастом и накоплением мудрости. Он считал не просто
несовместимыми, а принципиально несовместимыми художественно-
поэтическую фантазию и философско-рациональное познание.
Платон — сын Просвещения V в. до н.э. Он уверен в том, что
образ жизни должен строиться на строго рациональных основаниях,
что человек должен поставить под свой контроль иррациональные
силы и в самом человеке, и в обществе. С связи с этой общей уста-
новкой он пытается рационализировать и отношение к традицион-
ной мифологии. Он отделяет собственно религиозное ее содержание
от художественно-поэтического. Такое отделение он строит на тре-
бовании: подвести под религиозную веру доказательные основания.
В качестве таких оснований являлются, по его мнению, следующие
утверждения: боги существуют, они озабочены судьбами людей, их
нельзя подкупить. Но кто такие боги? Какие они? Платон уверен в
том, что подлинные боги к традиоционным мифологическим богам
имеют самое отдаленное отношение. Культ традиционных мифоло-
гических богов не выдерживает никаких доказательных процедур.
Поэтому в «Тимее» он вводит понятие о Высшем божестве и «ви-
димых богах», которые были не чем иным, как небесными телами,
за каждым таким телом стоит некий «божественный ум». Звезды —
это рядовые «небесные боги», а Солнце и Луна — «великие боги».
В этих платоновских идеях заключен замысел религиозной реформы
старой мифологии. Он считал, что религиозная жизнь должна быть
строго регламентирована государством.
А как же традиционная мифология с ее богами? По Платону,
традиционная мифология — это, «вообще говоря, ложь, но есть в
них и истина»2, форма сознания, которая может как содержать
элемент правды3, так и не содержать его и, таким образом, ничем
не отличаться от детских сказок4. Вместе с тем миф способен в
некоторых случаях выполнять воспитательную функцию и в таком
своем качестве может быть полезен государству5.
ι Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 162.
2 Там же. Т. 3 (1). С. 140.
3 См.: Там же. С. 426—427.
« См.: Там же. С. 427.
5 См.: Там же. С. 140—142.
214 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
Платон возлагает большие надежды на социальную функцию
мифа. Если люди верят в Кадма или драконовы зубы, писал он, то
они поверят во что угодно («Законы», 664 а). Миф — это важней-
шее средство нравственного воспитания личности, основа этического
регулирования общественной жизни. Рационально постигать обще-
ство могут только философы-правители. Массам же нужны мифы.
Причем не любые, а только те, которые направляют человека к
добродетели. С точки зрения Платона, творчество Гомера и Гесио-
да, в котором боги представлены как носители низких моральных
качеств, не относится к таким добродетельным мифам, и потому
этим великим мифотворцам нельзя поручать серьезные воспитатель-
но-государственные функции, а значит, им нет места в его идеальном
государстве.
Таким образом, творчество Платона вовсе не чуждо мифологии.
Прежде всего, его философская система несла в себе глубинные
мифологические черты, была сплошь пронизана мифологической об-
разностью. И кроме того, Платон усматривал в мифе определенные
социально-конструктивные функции. Опирался он при этом на два
обстоятельства. Во-первых, на то, что в мифе можно выразить
некоторое правдоподобие, и есть такие вещи, где «приходится удо-
вольствоваться правдоподобным мифом, не требуя большего»1. И,
во-вторых, он считал, что миф можно воплотить в социальной
жизни и однажды заявить, что миф мы «перенесли в действитель-
ность»2; миф у него выступает как некое образно-волевое начало,
которому подвластен мир социального становления.
В понимании мифа Платон перенес акценты с поэтическо-фан-
тастического его аспекта на целеорганизующее, волевое начало, во-
левую интенциональность, тоску по желаемому, стремление к осу-
ществлению желаемого. Все это нашло свое проявление в
социальном утопизме, который всегда был оборотной стороной
мифа. Проект платоновского идеального государства — это чистая
мифологическая конструкция, откровенный миф. Платон понимал
это и не скрывал своего понимания. Более tofo, все свои обоснова-
ния такого государства он строил на мифологических представле-
ниях, в которые он верил настолько, что и не отличал уже от ре-
альности. «Утопия, к которой стремится Платон и которую он
жаждет одеть в телесную материю жизни, — отмечает A.A. Тахо-;
Годи, — уже живет в его мифе, ставшем для него реальной дейст-
вительностью, не потеряв при этом богатства и разнообразия самого
смелого воображения. Миф у Платона, можно сказать, заряжен
1 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1). С. 433.
2 Там же. С. 431.
3. Платон и мифология 215
стремлением его обязательного воплощения в будущем. И здесь ска-
зывается специфика платоновского понимания мифа, его коренное
отличие от самого тривиального и распространенного утверждения,
что миф это только предание, легенда, нечто вроде сказки, он — в
прошлом... Он творит миф не о прошлом... Свою исконность миф
сохраняет именно в будущем, относится ли оно к судьбе отдельного
человека или государства. Платон, собственно говоря, мыслит миф
именно в будущем, в желаемом»1.
В философской интерпретации оснований мифотворчества Пла-
тон делает качественно новый шаг по сравнению с аллегорической
философией мифа. Аллегорическая трактовка природы мифа обра-
щена в прошлое, исходит из сознательного противопоставления в
прошлом мотива (смысла) и цели (образа) творчества. Причем оп-
ределяющим здесь выступает смысл (мотив), «го содержание задает
конституирующие, целеполагающие характеристики аллегорическо-
го образа. Платону не интересен миф, взятый в его прошлом, по-
рождающий малопродуктивные дискуссии о соотношении в мифе
истинности и ложности, о пользе не только истинного, но и ложного
в жизни и др. Миф интересен ему как образно-художественная кон-
струкция в контексте проблемы созидательно-рационального и во-
левого, целеустремленного творения будущего. Иначе говоря, ми-
фотворчество прельщает Платона в его утопической ипостаси, как
средство сознательно-волевого формирования будущего. Недоска-
занность мифа может быть компенсирована и (или) дополнена его
воплощаемостью в будущем. Такое понимание природы мифологии
позволяет Платону со свободным сердцем и чистой совестью самому
быть творцом социального мифа об идеальном государстве. Это ему
легко удается. Ведь такая установка вполне органична в мировоз-
зрении Платона, ибо платоновская идея «есть миф на стадии аб-
страктной всеобщности, причем в наиболее развернутом виде»2.
Платон переносит главное внимание философии мифологии с мо-
тива деятельности на ее цель, точнее даже на сам процесс целепо-
лагания и, в конце концов, целереализации. Здесь не содержание
мотива (исходного смысла), как в аллегорической концепции мифа,
а содержание цели мифотворчества определяет и сам мотив творче-
ства, и образ будущего, причем не только мысленного, но и пред-
метно-реального будущего. И о цели мифа, его образности надо
судить не по мотивам мифотворчества, а по его следам в предметной
1 Тахо-Годи A.A. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Пла-
тон и его эпоха. М., 1979. С. 78—79.
2 Аосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
С. 152.
216 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
реальности. Так Платон становится творцом новой философии ми-
фологии, в которой основанием мифотворчества является установка
на самодовлеющее созидание реальности. Такая философия мифо-
логии может быть названа целереализующей, она обладает разными
модусами: от конструктивно-созидательного до утопического и
далее — до имманентно.-бытийного. У Платона философия мифоло-
гии еще конструктивно-созидательна и утопична. Имманентно-бы-
тийной она становится у неоплатоников. У Платона миф творит
лишь будущее, неоплатоники же сделали новый решительный шаг —
у них миф творит не только будущее, но и настоящее мира, иначе
говоря, миф имманентен бытию.
4. АРИСТОТЕЛЬ О СУЩНОСТИ МИФА
Качественно новый этап в рационализации представлений о мифо-
логии мы видим в творчестве Аристотеля (384—322 до н.э.). Арис-
тотель — величайший древнегреческий мыслитель, систематизатор
античной науки и культуры, обладавший неимоверной четкостью
мысли, энциклопедизмом, учитель и наставник Александра Маке-
донского. Родился Аристотель в Стагире, жил в Афинах, в течение
20 лет учился в Академии Платона, был его лучшим учеником.
Впоследствии открыл в Афинах собственную философскую шко-
лу — Ликей.
Аристотелем завершается философия эпохи греческого рабовла-
дельческого классического полиса. Во времена Аристотеля полисная
культура исчерпывает свои потенциальные возможности и клонится
к закату. Его философское учение явилось одновременно и универ-
сальным синтезом всех достижений древнегреческой полисной куль-
туры, и исходной платформой философии и науки эпохи эллинизма.
Аристотель строил свое учение, как известно, отталкиваясь от
критики идей Платона. Главное возражение Аристотеля направлено
против платоновского отрыва идеи вещи от самой вещи. Аристотель
пишет: «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы от-
дельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего
она есть»1. И далее продолжает: «Как могут поэтому идеи, если
они сущности вещей, существовать отдельно от них?»2 Аристотель
категорически не согласен с представлением о самостоятельном су-
ществовании мира идей, о его независимости, пространственной от-
деленности от чувственного мира. Идеи и чувственные вещи не могут
1 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 88.
1 Там же.
4. Аристотель о сущности мифа 217
существовать отдельно, в разных мирах. Мир един, он не распада-
ется на два мира — чувственный и идеальный. Идея вещи существует
не где-то в отдаленных космических далях, а в самих чувственно-
воспринимаемых вещах.
На этой основе Аристотель разрабатывает свое учение о двух
исходных субстанциях бытия — материи и форме. Материя сама по
себе есть бесформенное, аморфное, хаотическое, пассивное начало,
она материал, субстрат вещи. Для того чтобы стать конкретной
вещью, материя должна принять форму, т.е. соединиться с неким
идеальным, конструирующим, моделирующим началом, которое и
придает материи определенность и конкретность. Как материя, так
и форма вечны.
Новая онтология с необходимостью влечет за собой и новую
гносеологию. В отличие от Платона, Аристотель считает, что мир
изменчивых, индивидуализированных, природных вещей так же, как
и мир идей, вполне может быть предметом достоверного познания.
Все достойно быть предметом познания: и движение светил, и стро-
ение всех животных и растительных организмов (от червя до чело-
века), и устройство полиса, и свойства высшего Перводвигателя,
и т.д. Каким же образом человек познает иерархически организо-
ванный Космос, материю и субординированное многообразие форм
вещей? В отличие от Платона Аристотель не склонен полностью
отрицать познавательное значение органов чувств, чувственного по-
знания. Аристотеля вообще отличают прочное чувство здравого
смысла и тонкое понимание природы познавательного процесса.
Признавая познаваемость мира, Аристотель критически относится
к субъективизму и скептицизму, пытается понять процесс познания
как единство чувственной и рациональной ступеней познания.
Трудности процесса познания, рассуждает Аристотель, состоят
в том, что человек познает, во-первых, тот мир, который дан
ему непосредственно в органах чувств, в чувственном восприятии,
и во-вторых, скрытые от непосредственного чувственного вос-
приятия сущности вещей (причины, общее, формы), за которыми в
свою очередь лежат первоначала бытия, его первопричины. Формы
отдельных вещей, их сущности и первоначала бытия являются наи-
более трудными для познания. Они глубоко скрыты и могут быть
постигнуты только мысленно, рационально. Выделяя два вида по-
знания — эмпирическое (опытное) и рациональное (мысленное, ло-
гическое), Аристотель вполне реалистично оценивает трудности по-
нимания отношения между этими двумя видами познания.
Признавая существование и определенную важность чувственно-
го познания, Аристотель вместе с тем ограничивает его лишь сферой
единичных, индивидуальных вещей. Чувственное восприятие, опыт,
218 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
пишет Аристотель, дает человеку «знание единичного»1. Такое зна-
ние важно и необходимо, ибо тот, «кто обладает отвлеченным зна-
нием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащего в нем
единичного не знает, то он часто ошибается».2 Но Аристотель —
ученик Платона; влияние платоновского отношения к опыту сказы-
вается и на Стагирите. Он считает, что опыт не дает знания сущего,
начал вещей, их форм. Опытное знание не является доказательным,
обоснованным знанием.
Доказательное, обоснованное знание дается только разумом, по-
стигающим не единичное, а общее в вещах, их форму. Аристотель
пишет: «Но и через чувственное восприятие нет [доказывающего]
знания. Ибо хотя чувственное восприятие есть восприятие опреде-
ленного свойства, а не [просто] определенного нечто, однако необ-
ходимо воспринимается определенное нечто где-то и теперь. Общее
же и содержащееся во всех [предметах данного вида] воспринимать
чувствами невозможно, ибо оно не есть определенное нечто и су-
ществует не [только] теперь, иначе оно не было бы общим. А общим
мы называем то, что есть всегда и везде. А так как доказательства
касаются общего, общее же нельзя воспринимать чувствами, то оче-
видно, что через чувственное восприятие нет [доказывающего] зна-
ния»3. Таким образом, по Аристотелю, опыт дает только восприятие
единичной, неповторимой хаотичности мира — индивидуальных
вещей. «Воспринимание чувствами, — пишет Стагирит, — свойст-
венно всем, а потому это легко, и ничего мудрого в этом нет»4.
Активность, целенаправленность чувственного познания не замеча-
ется Аристотелем, что и мешает ему по достоинству оценить значе-
ние и роль эксперимента в научном познании.
Итак, чувственное познание не дает общего, необходимого, при-
чинного, достоверного знания. Такое знание выявляется не опытом,
а разумом. При этом, с точки зрения Аристотеля, разум постигает
содержание общего, необходимого, причинного непосредственно.
Непосредственное познание общего разумом возможно в силу того,
что разумная человеческая душа сопричастна вечному бессмерт-
ному, активно созидающему божественному Разуму. Возможность
познания человеком общего не является врожденной, она потенци-
ально содержится в сознании. Для того чтобы перейти от потенци-
ального в реальное существование, необходимо направить ум с по-
мощью чувственного представления на созерцаемую область, т.е. как
1 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 66.
2 Там же. С. 33.
3 Там же. Т. 2. С. 309.
4 Там же. Т. 1. С. 68.
4. Аристотель о сущности мифа 219
бы инициировать непосредственное усмотрение разумом причин,
форм, сущности вещей. Это — не переход от представления к по-
нятию, как мы понимаем сейчас развитие познания от чувственного
к рациональному, от эмпирического к теоретическому, а иницииро-
вание с помощью представления генезиса понятия, превращение по-
нятия из потенциального в его реальное существование.
Таким образом, признавая как эмпирическое (опытное), так и
рациональное (мысленное, логическое) познание, Аристотель, одна-
ко, не находит форм их внутреннего единства, их преемственности.
В результате решающую роль он отводит все-таки рациональному
познанию: непосредственному усмотрению разумом содержания об-
щего, начал, причин бытия и дедуктивному выведению из их со-
держания знания о единичных, конкретных вещах. На этом пути
рационалистической гносеологии выстраивается и аристотелевская
концепция истины.
Проблема истины одна из самых загадочных и притягательных
в истории культуры. Таинственность истины, ее завораживающее
влияние на человека, ее глубинный смысл как некоторого идеала,
как высшей цели познания нашли свое отражение и в священных
книгах мировых религий, в том числе христианства. «Что есть ис-
тина?» — с таким сакраментальным риторическим вопросом — не
без иронии — обращается прокуратор Иудеи Понтий Пилат к
Иисусу Христу. Воспитанный в римском духе стоического праг-
матизма, Понтий Пилат твердо, и не без некоторых оснований, уве-
рен, что исчерпывающий ответ на этот вопрос невозможен, его
решения не существует, потому, что сущность и Бога, и Мира не-
постижимы.
Аристотель задолго до Понтия Пилата сформулировал то оп-
ределение истины, которое на много веков стало классическим.
(Из того факта, что Понтий Пилат не знал этого определения,
напрашивается вывод, что римские чиновники не были сильны в
философской греческой премудрости.) Аристотель определяет ис-
тину как «соответствие мыслей действительности». Истина суще-
ствует не в природных вещах, а в мыслях человека. Истину говорит
тот, пишет Аристотель, «кто считает разъединенное разъединен-
ным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает об-
ратно тому, как дело обстоит с вещами»1. Задача познания как
раз и состоит в том, чтобы, постигая разумом начала, принципы
бытия и дедуктивно выводя из них знания о единичных вещах,
организовывать знание так, чтобы соединенному в бытии соответ-
Там же. С. 141.
220 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
ствовало соединенное в разуме, а разъединенному в бытии —
разъединенное в разуме.
А как соотносятся между собой истина и миф? Ведь содержание
мифов очень трудно отнести к истинному знанию. Содержит ли миф
истину? В какой мере истина может содержаться в мифе?
Природа мифотворчества должна быть объяснена из кардинальных
факторов, определяющих фундаментальные отношения человека к
миру — в этом пафос аристотелевского толкования мифотворчества.
Отношение Аристотеля к мифотворчеству определяется близостью
мифа и к философии, рациональному познанию, и к поэтическому
искусству. И философия, и поэзия (мифология) отражают фундамен-
тальные свойства природы человека. Происхождение философии
Аристотель выводит из глубинного чувства удивления человека перед
тайнами природы, жизни. Такое же понимание он переносит и на
мифологию: «Тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле фило-
соф, ибо миф создается на основе удивительного» . Аристотель про-
должает традицию противопоставления научного и мифологического
в культуре как рационального и иррационального, логического и не-
логичного, доказательного и недоказательного: «...Те, кто облекает
свои мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внима-
ния; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам, надлежит
путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же начал,
одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи»2. Таким об-
разом, историко-культурную значимость мифологии Аристотель ус-
матривает в том, что мифология — это первая из известных нам
ценная попытка древних людей понять смысл, причины бытия. В ми-
фологии проявляются несомненное удивление человека перед миром
и стремление познать его. Миф, по Аристотелю, есть первичное и
упрощенное знание, не нуждающееся в доказательности, недоказа-
тельное, необоснованное знание.
Такие свойства мифов делают их удобными для внушения толпе,
для соблюдения ею законности, и потому миф политически необхо-
димая форма духа. Он пишет: «Из глубокой старины дошло до
потомков предание о том, что эти [светила] суть боги и что боже-
ственное остальное [в предании] уже добавлено в виде мифа для
внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем
утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые
другие живые существа...»3 Аристотель обращает внимание на со-
ционормативную функцию мифа в культуре. Миф как недоказатель-
1 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. С. 69.
2 Там же. С. 111.
3 Там же. С. 315.
4. Аристотель о сущности мифа 221
ное знание является более простым и привычным, а значит, и более
понятным для массового сознания, для толпы. В силу этих качеств
миф способен выполнять функции убеждения толпы и поддержания
законности: «А какую силу имеет привычное, показывают законы,
в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто,
благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих за-
конов»1.
Вместе с тем для Аристотеля несомненно и теснейшее родство
мифа и поэтического творчества. На миф могут быть перенесены
общие причины порождения поэтического искусства, как их пони-
мал Аристотель: «Породили поэтическое искусство явным образом
две причины, и обе естественные. Ведь подражать присуще людям
с детства; люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что
склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают
путем подражания, и результаты подражания всем доставляют удо-
вольствие»2. Таким образом, сущность мифа, по Аристотелю,
может быть охарактеризована через три фундаментальные черты
человеческой природы: удивление, подражание и удовольствие.
Вместе с тем в отличие от Платона Аристотель не склонен был
резко противопоставлять друг другу поэтическое и философское
сознание. Будучи более реалистичным, чем Платон, сторонником
«золотой середины», Аристотель видит в художественном творче-
стве и способность познавать сущность вещей, и способность вызы-
вать эстетическое наслаждение. С этой точки зрения оценка мифо-
творчества становится взвешенной и объективной. В эпическом,
мифологическом творчестве много неистинных положений, явно
ложных суждений, масса логических ошибок и попросту нелепос-
тей, но они, по Аристотелю, лежат в русле общих требований,
предъявляемых к художественному произведению как целому и
имеют свое обоснование. Они необходимы потому, что способны
вызывать удивление, удивление же (а значит, и мифотворчество)
несет с собой эстетическое наслаждение. «Сочинять чудесное на-
добно и в трагедии, но в эпопее, — пишет Аристотель, — еще охот-
нее допускается немыслимое, а оно-то и есть главная причина чу-
десного... [А само по себе] чудесное приятно»3.
Важной чертой аристотелевского отношения к мифу является раз-
витие им представления о событийной стороне мифа. Оно является
результатом обобщения и абстрактно-рационального анализа мифоло-
гии. Миф есть повествование о некотором событии; любой миф есть
ι Там же. С. 97.
2 Там же. Т. 4. С. 648.
3 Там же. С. 675.
222 Глава IV. Возникновение философии мифологии классики
некий сюжет, в котором отражены (неважно, объективные или не объ-
ективные, имевшие или не имевшие место) отношения между героями
(богами, людьми). Такие отношения носят инвариантный характер,
они «кочуют» из мифа в миф, содержат в себе завязку (введение дей-
ствующих лиц, определение, как правило, конфликтных отношений
между ними и развитие этих отношений в обобщенных ситуациях) и
развязку (то, чем разрешается ситуация, конфликт). Поэтому Арис-
тотель широко употребляет термин «миф» в значении фабула, сюжет,
сказание. Он пишет: «Подражание действию есть сказание (mythos).
Сказанием я называю сочетание событий»1. Такое отождествление
вызвано тем, что почти вся древнегреческая классическая трагедия
черпала свои образы, сюжеты из древних мифов. Мифология высту-
пала грандиозным арсеналом сюжетных структур для повествователь-
ного творчества. Но Аристотель называет мифами и сюжеты тех ко-
медий, которые комедиографы не заимствовали в мифологии, а
составили сами2. Здесь как бы подчеркивается, что объективная зна-
чимость мифологии выражена инвариантностью ее сюжетов. Своей
трактовой сущности мифа как фабулы Аристотель закладывал основы
получившей значительное развитие уже в эллинистический период фа-
бульной мифографии и такой ее жанровой разновидности, как «тра-
гедумены» (трагические фабулы мифов).
Итак, Аристотель не придает особого значения вопросу о каче-
ственном своеобразии мифотворчества как особого типа сознания.
Он не склонен к аллегорической трактовке мифа и видит в мифах
продукты первого наивного удивления человека перед необычными
сторонами действительности, удивления, которое несет с собой эс-
тетическое наслаждение. Вместе с тем, обладая тончайшим чувством
реализма, Аристотель не склонен и абсолютизировать абстрактно-
познавательное отношение человека к миру, полностью отрывать
его от ценностного отношения, чувственно-образного компонента
сознания. И потому проблему «истина — миф» он решает с пози-
ций представления о целостности культуры: истина включена в не-
который ценностный и чувственно-образный контекст, в систему
личностного переживания мира, в которой миф имеет свое особое"
и замечательное место. Объективное значение имеют мифологичес-
кие сюжеты, фабулы мифов: в них синтезируются когнитивно-
рациональные и художественно-образные стороны мифотворчества.
Качественно новый этап в развитии интерпретаций природы мифа
складывается в эпоху эллинистическо-римской культуры.
1 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 652.
2 Там же. С. 654—655.
Глава V
КОНЦЕПЦИИ МИФОТВОРЧЕСТВА ЭПОХИ
ЭЛЛИНИЗМА
Я ничто не считаю невозможным!
Апулей
1. НАСЛЕДИЕ АЛЕКСАНДРА МАКЕДОНСКОГО
Эпоха эллинизма пришла на смену полисной, классической эпохе
древнегреческой культуры. К концу V в. до н.э. рабовладельческий
способ производства вступил в противоречие с возможностями
полисной организации экономической, социальной и политической
жизни. Рамки классического полиса сдерживали рост производи-
тельных сил, рабовладения, торговли; их возросшие масштабы тре-
бовали иной организации социально-политической жизни — объ-
единения греческих полисов в новую политическую структуру, в
некоторое обширное, надполисное государственное образование. Но
как перейти от полиса к новой социально-политической структуре?
История разорительной Пелопоннесской войны показала, что
такая исторически необходимая (а значит, и неизбежная) трансфор-
мация греческого общества не может зародиться в самой Древней
Греции — слишком сложным и противоречивым был спектр эконо-
мических, социальных, политических интересов античных полисов.
Идея внутригреческого гегемонизма в непосильной, всех обес-
кровившей борьбе Афин, Спарты и Фив себя исчерпала. Значит,
объединение должно было прийти извне и на иной, не полисной,
социально-политической основе. Такая основа могла быть только
монархической. Но, разумеется, монарх должен был явиться не из
чуждого и враждебного Востока, а из близких и родственных этно-
культурных и этнополитических образований. Кроме того, объеди-
нение всей Греции означало изгнание персов из греческой Азии. Так
наступал звездный час Александра Македонского...
Хотя Александр Македонский начинал свою завоевательную эпо-
пею как предводитель похода эллинов против варваров, мстящий за
поруганные эллинские святыни, впоследствии он изменил свои идей-
ные позиции и, действуя как выразитель всемирно-исторической не-
224 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
обходимости, стал одержим идеологией единства народов, отрицав-
шей различия между греками и варварами, ломавшей между ними
культурные перегородки, утверждавшей целостность человечества,
равенство культур, космополитизм. За двенадцать с половиной лет
царствования и непрерывных завоевательных походов он создал
грандиозную монархию, протянувшуюся от Македонии до Индии и
от Амударьи до нубийских пустынь, и открыл внутреннюю Азию
для греческой колонизации1. На смену полисной политической сис-
теме пришла военно-бюрократическая монархия, в которой интере-
сы государства и личности были разведены и доведены до состояния
отчуждения, а часто и антагонизма. Политические и социально-
гражданские чувства и мотивы полисной эпохи, ее партикуляризм,
этноцентризм отошли на второй план и уступили место мотивам
этноинтеграции, космополитизма, стремлению создать мировые,
дезэтнизированные религии. Вместе с тем индивид, освобожденный
от связи с полисными традициями, от диктата полисных и общинных
императивов, получил возможность углубиться в собственную лич-
ность.
Александр Македонский скончался в Вавилоне 10 июня 323 г. до
н.э. от ран и болезней (тропическая лихорадка, воспаление легких)2,
не достигнув и 33 лет от роду. Умер Александр в разгар подготовки
нового грандиозного военно-политического предприятия — похода
к Гибралтару и попытки завоевания всего средиземноморского мира
(от Аравии до Геркулесовых столбов, утверждения в Северной Аф-
рике, Испании и на Сицилии)3. Дата смерти Александра Македон-
ского может быть условно названа началом эпохи эллинизма —
качественно своеобразного периода в истории, который (с учетом
римского периода) охватывает почти тысячу лет — вплоть до паде-
ния Западной Римской империи (от IV в. до н.э. до V в. н.э).
Длительная, бурная, насыщенная многими выдающимися истори-
ческими событиями эпоха эллинизма прежде всего характеризуется
греческой экспансией на Восток. Из Греции, перенаселенных гре-
ческих полисов Средиземноморья на Восток устремились толпы во-
1 См.: Тарн В. Эллинистическая цивилизация. М., 1949.
2 В античной историографии была широко распространена и другая, скорее
легендарная, версия его смерти. Якобы Александр был отравлен по приказанию
Лнтипатра (наместника в Македонии, старого соратника Филиппа II, отца Алек-
сандра) за то, что Александр в своей политике стал пренебрегать македонскими
интересами, а яд был приготовлен чуть ли не самим Аристотелем, учителем и
наставником Александра.
3 Кстати сказать, Александр «завоевал мир» с весьма незначительным вой-
ском. При высадке в Азии у него было всего 40 тыс. солдат, а в конце его жизни
армия насчитывала 80 тыс. солдат.
1. Наследие Александра Македонского 225
инов, торговцев, писцов, ремесленников, врачей, ученых, авантю-
ристов. Это была как бы новая историческая волна греческой коло-
низации, но она отличалась от предыдущих тем, что как никогда
ранее рушились множественные, казавшиеся незыблемыми перего-
родки между государствами, обществами, этносами, культурами, в
межчеловеческом общении. Следствием такой колонизации было со-
здание качественно новой культуры — эллинистической. Она син-
тезировала достижения греческой культуры с восточными духовно-
культурными традициями, став своеобразной амальгамой греческих
(эллинских) и восточных элементов. Римская империя, пришедшая
в II—I вв. до н.э. на смену монархическим государствам, сложив-
шимся на развалинах эфемерной — разорванной на части диадоха-
ми и эпигонами — империи Александра Македонского, не изменила
основания, на которых формировалась эллинистическая культура,
а лишь модифицировала ее и приспособила к. своим культурным
ценностям. Это позволяет выделять эллинистически-римскую куль-
туру как некоторую качественно своеобразную историческую це-
лостность. В системе эллинистической культуры высочайшего уров-
ня достигло развитие философско-теоретической мысли, а также
конкретных наук (естественных, гуманитарных, математики).
Греческие колонисты приносили на Восток, в новые условия,
новые страны, новым народам греческий образ жизни, сйои циви-
лизационные достижения. Греческая культура — это прежде всего
городская культура. Александр Македонский и его последователи
(диадохи и эпигоны) ввели на завоеванных территориях интенсивное
градостроительство. Возникли сотни новых городов. Они, как пра-
вило, строились по греческим канонам, по так называемой гип-
подамовой (по имени Гипподама из Милета) системе градострои-
тельства, сложившейся около 480 г. до н.э. В центре города
располагалась центральная площадь, окруженная общественными
зданиями и храмами. От этой площади отходили широкие прямые
улицы, пересекавшиеся под прямым углом; городской план предус-
матривал кварталы, предназначенные для различных типов жизне-
деятельности — жилые районы, общественные здания, торговые
районы, портовые сооружения и т.п. Обычно города закладывались
на реках или торговых путях, что создавало предпосылки для по-
степенного превращения их в крупные торговые и экономические
центры. Города заселялись в основном греками (ветеранами войн,
греческими переселенцами) и были опорой власти.
В городах существовали водопроводы, системы канализации; улицы мостились,
освещались, убирались; за общественным порядком следила стража. Необходимыми
атрибутами такого города были стадион, театр, гимнасии. Образованным считался
15-5837
226 . Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
лишь тот человек, который знал греческий язык и мог наслаждаться греческой куль-
турой — литературой, театром, мифологией и др. Украшали город стой, портики,
парки, сады, павильоны, огромное количество статуй (даже в небольшом городе их
могли быть сотни, а подчас и тысячи!), пышные особняки, окруженные садами. Для
того чтобы заставить говорить о своем государстве, городе всю Грецию, цари, пра-
вители стремились выделить его и прославить строительством уникальных, неповто-
римых величественных архитектурных сооружений.
Совершенствование строительной техники позволило строиться с неслыханным
ранее размахом, создавать грандиозные архитектурные сооружения. Примером такого
рода сооружений может служить одно из семи чудес света «Колосс Родосский» —
созданная около 280 г. до н.э. скульптором Харетом Линдским 36-метровая бронзовая
статуя Гелиоса, божества — покровителя города, возвышавшаяся у входа в порт
Родоса и символизировавшая свободу острова. Простояв полстолетия, она обрушилась
при землетрясении 225 г. до н.э. Плиний рассказывал, что сам видел обломки этой
статуи; она была до того громадна, что нельзя было двумя руками охватить один
палец. Впрочем, на Родосе было до сотни исполинских статуй, хотя и меньших раз-
меров, чем «Колосс». В Афинах было построено величественное здание храма Зевса
Олимпийского с высокими коринфскими колоннами. В Пергаме создан царственный
Алтарь Зевса, в котором 45-метровый цоколь был опоясан фризом исключительной
художественной выразительности. Никогда ранее Греция не была столь нарядной и
величественной. Эллинистическая эпоха демонстрировала свои возросшие возможнос-
ти, новые ценности и амбиции.
Одним из наиболее известных городов была заложенная Алек-
сандром Македонским в дельте Нила, на месте рыбацкой деревушки
Ракотиды Александрия, ставшая впоследствии не только самым
крупным оживленным торговым, ремесленным, политическим, но и
культурным, главным научным центром Востока. Строго спланиро-
ванная, с широкими ярко освещавшимися ночью проспектами, те-
нистыми колоннадами, дававшими дневную прохладу, разделенная
на кварталы Александрия была образцовым городом своего времени.
Столица птолемеевского Египта, Александрия воплощала идеалы
космополитизма, единства народов, о котором мечтал Александр
Македонский. По свидетельству Страбона, к концу I в. до н.э. в
Александрии проживало около миллиона жителей — представите-
лей самых разных народностей: греков, египтян, сирийцев, италий-
цев и т.д. Жизнь в городе буквально била ключом1. В повседневном
общении людей осуществлялся сложнейший синтез этнокультур, ре-
1 Давка на александрийских улицах того времени, напоминающая давки на
улицах современных мегаполисов, художественно отражена в поэтической зари-
совке Феокрита (Феокрит, XV (пер. М.Е. Грабарь-Пассек):
Ужас! Дай руку, Горго. Ты, Эвноя, возьми Эвтихиду,
За руку крепче держи. Берегись, не отбейся! Все вместе
Мы протеснимся. Держись покрепче за нас ты, Эвноя.
Лх злополучная! Мое летнее надвое платье
Разорвалось.
1. Наследие Александра Македонского 227
лигий, мировоззрений, соционормативных регуляторов, рационали-
зировались формы деятельности.
В юго-восточной части города, рядом с царским дворцом нахо-
дился Музей («святилище муз»), в котором размещались библиоте-
ка, астрономическая обсерватория, зоологический и ботанический
сады, помещения для жизни и работы ученых, приезжавших сюда
из разных стран. Все они содержались за счет царской казны. Музей
возглавляло лицо, лично назначавшееся царями из династии Птоле-
меев, а позднее римскими императорами. Гордостью Александрии
была знаменитая библиотека, основанная Птолемеем I в начале
III в. до н.э. При долгом и благотворном царствовании Птолемея II,
в середине III в. до н.э., она насчитывала уже свыше 500 тыс. па-
пирусных свитков, в которых были собраны все основные сочинения
античной эпохи. Собиралась она в том числе и необычными мето-
дами. Так, например, каждый корабль, прибывавший в Александ-
рию, обязан был продать библиотеке или предоставить ей для ко-
пирования те книги, которые у него имелись на борту.
Над приведением в порядок рукописей и их каталогизацией тру-
дились большие коллективы ученых, создавалась библиография гре-
ческой литературы. (В начале II в. до н.э. большую известность
приобрела конкурировавшая с александрийской библиотека в Пер-
гаме, где был введен новый писчий материал из кожи — пергамент.
В I в. до н.э. по указанию Цезаря пергамская библиотека была пере-
ведена в Александрию, после чего количество книг, рукописей в
александрийской библиотеке приближалось к миллиону.) Музей был
кузницей «кадров высшей квалификации» той эпохи. В разное
время в нем трудились Архимед, Эратосфен, Аполлоний Родосский,
Евклид, Никомед, Аполлоний Пергский, Аристарх Самофракий-
ский, Каллимах, величайший греческий врач Герофил, Клавдий Пто-
лемей и др.
Греческая колонизация вела к вытеснению натурального хозяйства, разделению
труда, несла развитие экономических, прежде всего товарно-денежных, отношений,
торговли, денежный обмен почти повсеместно вытеснил бартер. Высокодоходной об-
ластью была работорговля. В мировой денежный оборот были введены громадные
денежные сокровища персидских царей, что придало новый импульс торговле и про-
изводству. Рационализировались и усложнялись формы организационной, управлен-
ческой деятельности, международной торговли, финансовой деятельности. Значитель-
ный размах приобрела международная торговля эллинистических государств между
собой, с Грецией, Индией, странами Аравии и Африки. Расширение внешнего и внут-
реннего рынков потребовало совершенствования экономической инфраструктуры.
Строились новые и удлинялись старые дороги, развивалась сеть караванных путей.
Появились новые типы более крупных и быстроходных (до шести узлов) судов, ког
торые сокращали продолжительность путешествий, перевозки грузов. Совершенство-
вались торговые порты, средства навигации. Невиданного ранее развития получило
15·
228 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
банковское дело: множились частные, государственные и храмовые банки, которые
ввели в практику кредитование, переводные векселя, чеки, переводы и др.
Все эти экономические изменения влекли за собой значительные социальные пос-
ледствия. Усилилась социальная поляризация. Никогда раньше в греческой истории
не было такого числа богатых и очень богатых людей, которые жили в пышных
дворцах, были окружены многочисленной челядью, роскошью. При этом они не стес-
нялись все это открыто демонстрировать, нередко были щедры на благотворитель-
ность. На другом полюсе росла армия нищеты, обездоленности: люди покидали го-
рода, одни возвращались в деревню, к земле, крестьянскому быту, другие искали свою
судьбу в армии, в солдатской удаче. Нищета и безбрачие в некоторых регионах (в част-
ности, в Греции) вели к превышению смертности над рождаемостью, депопуляции .
Сложился и средний класс, социальный тип эллинизированного зажиточного тор-
говца, крупного ремесленника, финансиста, купца, просвещенного чиновника. Неко-
торые из них скапливали огромные состояния, другие разорялись и пополняли собой
ряды бедняков. Развивался слой культурной интеллигенции, людей, профессионально
занимавшихся умственным трудом, духовной деятельностью; во многих странах он
пользовался признанием и уважением. В этих образованных социальных слоях, склон-
ных к утонченным удовольствиям, радости жизни, складывалась особая индивидуа-
лизированная система ценностей.
Пропасть между богатством и бедностью постепенно расширялась. Социально-по-
литическая история становится калейдоскопом беспорядков, бунтов, мятежей, рево-
люций, репрессий, изгнаний, убийств. Партии побеждают, приходят к власти, изго-
няют своих врагов, конфисковывают их имущество, казнят политических лидеров, но
уже вскоре побежденные возвращаются, отвечают своим гонителям не менее жесто-
кими мерами, с тем, чтобы через некоторое время вновь потерять власть, собствен-
ность, а нередко и жизнь. Напряженность политических страстей достигает высочай-
шего накала.
Классовая поляризация общества отразилась на духовной куль-
туре, которая дифференцировалась на массовую, «низовую» куль-
туру и элитарную культуру образованных верхов. Если полисная
культура в целом имела народный характер, деятель культуры так
или иначе обращался ко всем гражданам полиса, творил в соответ-
ствии с запросами граждан полиса, то в эллинистической культуре
образуется явный разрыв, усиливается противопоставление тех цен-
ностей, которые формируются в массовом сознании, и ценностей,
формирующихся в элитарных слоях общества. Вторые, в отличие
от первых, более рационализированы, в них культурно-историчес-
кий опыт обобщается быстрее и глубже. Культура элиты в большей
степени ориентирована на науку и философию, а массовое, «низо-
вое» сознание — на мифологию и мистику, нравственно-религиоз-
ное проповедничество; в нем сильны и влиятельны пласты мифоло-
1 В свете новейших перипетий банковской системы России, отечественных
финансовых неурядиц интересно отметить, что на острове Родос, который был в
начале эпохи эллинизма финансовым и торговым центром Средиземноморья, в
III в. до н.э. учетная ставка не превышала 10%, а во II в. до н.э. понизилась даже
до 7%.
2 Полибий. Всемирная история. XXXVI, 17.
1. Наследие Александра Македонского 229
гии, мистицизма, ритуально-магических действий, различных форм
религиозности. Потому средний грек этой эпохи был весьма суе-
верным человеком, жившим в обстановке постоянного страха: на
каждом шагу он опасался злых козней духов и любое значимое
действие стремился обставить ритуальными процедурами1.
В эллинистическую эпоху значительно изменился духовный мир
человека; значительно интенсивнее стали процессы его дифферен-
циации и диверсификации. Усилилась роль личностного начала в
важнейших формах человеческой деятельности, личность все более
дистанцировалась от «природно-определенных» (родовых, террито-
риальных, соседских и пр.) социальных связей. Растет индивидуаль-
ное самосознание; обогащается мир человеческих чувств. Возрастает
оценка значимости моральной саморегуляции по сравнению с дру-
гими формами (правовая, авторитарная и др.) соционормативной
регламентации поведения личности. На смену строгому, непсихо-
логизированному индивидуализму полисной эпохи приходит психо-
логизированная (интимно-личностная, эмоционально окрашенная,
полная повседневной теплоты, переживаний, сердечности) индиви-
дуальность эпохи эллинизма. Духовная личность стремится зам-
кнуться в узком кругу соратников, единомышленников, друзей. Ин-
тересы людей с дел общегосударственных, политических все больше
переключаются на узкую сферу быта, семьи, межличностных отно-
шений, которая все больше гуманизируется. Значительно расширя-
ется гамма чувств, переживаний человеком мира и своего отношения
к нему.
Изменяются многие базовые, мировоззренческие ценности, в
частности, баланс между оценками значимости прошлого и пережи-
вания возможностей будущего. Непосредственное прошлое все боль-
ше ассоциируется с трагизмом, тяжелой и даже невыносимой от-
ветственностью и страхом, будущее же окрашивается в розовые тона
1 Теофраст не без иронии характеризовал суеверного грека: * Суеверие — это,
конечно, страх перед божественной силой, а суеверный вот какой человек. В день
Праздника Кувшинов, омыв руки и окропив себя священной водой, выходит из
храма с лавровой веткой во рту и так прогуливается целый день. И если ласка
перебежит дорогу, то подождет, пока кто-нибудь другой не перейдет или пока
сам не перекинет три камня через дорогу. Увидев у себя змею, он призывает
Сабазия, если это — красная змея, а если священная змея, то тотчас же сооружает
часовню герою. Проходя мимо камней, помазанных елеем, что стоят на перекрест-
ках, он умащает их маслом из лекифа и, опустившись на колени, падает ниц и
только затем уходит. Если мышь прогрызет мучной мех, он идет к толкователю
знамений и снов за советом, как поступить. И если тот велит отдать мех в починку
кожевнику, то не слушает и по возвращении совершает очистительный обряд...
Завидев помешанного или припадочного, он в ужасе плюет себе за пазуху» (Тео-
фраст. Характеры. XVI.) (Пер. Г.А. Стратановского).
230 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
надежды, счастья и удовольствия. Благоговение перед богами сме-
няется чувством религиозной любви, нередко весьма сентименталь-
ным, преисполненным радостным светом надежды. И вот Еврипид
задается вопросом: «Не смерть ли наша жизнь, и не подлинная ли
жизнь там, после смерти?» Наряду с этим немало рационалистичес-
ки мыслящих личностей не устают повторять, что будущее — это
не только предначертанная богом судьба. Богам некогда заботиться
о каждом отдельном человеке. Судьба каждого человека прежде
всего в его руках, она определяется его личными качествами, осо-
бенно характером, а уж потом зависит от богов.
Значительно изменяется в культуре эллинизма и роль мифа. Ми-
фотворчество переживает одну из своих коренных исторических
трансформаций. В достоверность мифа уже мало кто верит. Подо-
рвана вера в полисных богов; миф все чаще рассматривается как
невероятный рассказ1. Старая мифология, вслед за мировоззренчес-
ким, постепенно теряет нравственные и религиозные функции. Свое
религиозное значение она сохраняет в основном среди народных
«низов» (крестьянство, городское простонародье), в государствен-
ных обрядах.
Вместе с тем религиозное сознание в эпоху эллинизма оказыва-
ется под воздействием различных глубинных противоречивых тен-
денций. Основные их них следующие.
• Исчерпывает себя первобытная мифология с ее верой в традици-
онных богов. Но рационализация сознания еще не дошла до того,
чтобы поставить под сомнение роль и место сверхъестественных
сил в бытии; мистико-мифологическое остается ведущим момен-
том сознания. Миф продолжает оставаться единственным уни-
версальным способом обобщения действительности.
• Одним из результатов синтеза греческой и восточных культур
явилось бурное, неудержимое распространение различных вос-
точных мистических культов, которыми всегда был богат Восток.
Образы греческих и восточных богов все чаще заменяют и под-
меняют друг друга, объединяются (иногда совершенно искусст-
венно) в некие новые божества (например, Сарапис). И вот уже
греческие боги царят над Востоком, а восточные (Кибела, Исида,
Осирис, Анубис и др.) проникают все дальше на Запад. Возни-
кают предпосылки для будущего дезэтнизированного всеохваты-
вающего христианского религиозного синтеза.
1 Например, у Еврипида, в психологических, насыщенных мучительными кон-
фликтами трагедиях которого от мифа остаются лишь имена героев и сюжетная
канва, слово «миф» встречаем в таком контексте: «Невероятные вещи, похожие
на мифы, а не на дела смертных» (Еврипид. Киклоп, 376).
1. Наследие Александра Македонского 231
• Повсеместно распространяется фанатическая вера в целителей,
колдунов, чудотворцев, прорицателей. Чувственный экстаз все
чаще рассматривается как необходимое условие религиозной
веры. Нарастают ощущения тревоги, страха, все большее значе-
ние уделяется понятиям осквернения, очищения, божьего возмез-
дия. Суеверность расценивается как положительное качество че-
ловека: значит, он богобоязнен. Суеверие — это смирение перед
богами. Доминирующим социально-психологическим настроением
многих социальных групп становится мучительная жажда лично-
го спасения (если не тела, то души) от прозябания в этом мире
и от адовых мук в потустороннем мире. Так формируются сотё-
риологические религии, религии спасения.
• На смену старым полисным богам приходят новые местные куль-
ты и божества. Все чаще обожествляются реальные исторические
личности. От такого «обожествления» остается только один шаг
до широкого распространения в массовом сознании представле-
ния о том, что бог может, оставаясь сверхъестественным суще-
ством, до определенного времени воплощаться в реальный телес-
ный человеческий облик, жить среди людей и лишь после своей
(разумеется, трагической) кончины воссоединиться со своей по-
тусторонней протосущностью.
Глубинные преобразования мировоззрения, внутреннего мира
личности находят свое отражение в литературе и изобразительном
искусстве. Появляются портретность, сюжеты на основании тонкой
интриги, жанровые картинки, грациозность, лирическая интим-
ность, первые попытки психологического самоуглубления, изобра-
жения и анализа разнообразного мира человеческих переживаний,
страстей, любви, аффектов и др. Даже личность раба становится
предметом художественного интереса.
В эллинистическом изобразительном искусстве теснейшим обра-
зом переплетены патетика, реализм, подражание великим мастерам
поздней классики, пластическое изящество, могучий пафос.
В скульптуре одна из ведущих тем — «анатомия страданий», изображение тра-
гических сцен (конвульсий, страданий, проклятий и др.), внушающих ужас, страх и
жалость; широко распространены мифологические сцены титаномахии, гигантомахии
с ужасными зооморфными и антропозооморфными существами, яростными схватка-
ми, вихрями страстей, ужасом и безнадежностью перед лицом грядущего (например,
группа «Лаокоон»)1. Для эллинистической скульптуры характерен и жанр индивиду-
1 Вот как выразил свое впечатление от знакомства с хранящимися в Берлин-
ском музее горельефами Пергама, изображавшими мифологическую битву богов
и титанов, И.С. Тургенев: «...Все эти — то лучезарные, то грозные, живые, мерт-
вые, торжествующие, гибнущие фигуры, эти извивы чешуйчатых змеиных колец,
232 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
ализированиого портрета, изображение социальных типов («Крестьянин», «Рыбак»,
«Моряк», «Пьяница», «Старуха» и др.). Появляются и мотивы свободы личности,
ее романтического «парения над действительностью», а также склонность к натура-
лизации образов; богиня, обычно Афродита, изображается как простая смертная, и
далеко не грациозная, деревенская красотка. В живописи, техника которой была зна-
чительно обогащена, художник стремится взволновать и очаровать зрителя. Основная
тематика — идиллические, любовные сцены повышенной эмоциональности, пасторали
из жизни мифологических богов и героев (нимфа дает напиться Сатиру, Афродита
кокетничает с Аресом, Артемида любезничает с Ипполитом, Адонис умирает на руках
Афродиты и др.). По словам Ф.Ф. Зелинского, это «была мифология в духе Овидия
с эротизмом на первом плане и безо всякой религиозности»1.
В эллинистическом изобразительном искусстве нет и следа от того сопереживания
человеком мифологической реальности, которое было свойственно искусству архаики;
здесь человек отстраняется от мифологических богов и героев, выступает по отноше-
нию к ним как сторонний наблюдатель. Человека все больше интересует не мифоло-
гическая реальность, а земная. Не случайно, что широкое распространение получают
пейзаж и как фон мифологических сцен, и как самостоятельный жанр, а также изо-
бражения животных, в том числе и фантастических чудовищ.
Высочайшего расцвета достигает драматургия. Буквально каж-
дый, даже третьестепенный город имел свой театр. Значительно рас-
ширился круг тем эллинистической трагедии, по-прежнему, как и
в классическую эпоху, оказывавшей значительное воздействие на
сознание современников. Но до нашего времени дошли в основном
комедии, которые были, очевидно, более по вкусу, современникам .
Представители новой комедии (Менандр, Филемон, Дифил, Посейдипп, Филиппид
и др.) отличаются от старой, аристофановской комедии прежде всего своей открытой
диетанцированностью от политических событий. И сама публика, и ее вкусы измени-
лись: аристофановские непристойности, сальности и скабрезности ею не воспринима-
ются. Новая комедия незаинтересованно и как бы снисходительно созерцает рядового
человека в его повседневно-бытовых типических ситуациях. Темы новой комедии вра-
щаются вокруг домашней и частной жизни рядового человека с его переживаниями,
причудами, слабостями, ошибками и интригами. Герои комедии — персонажи, кото-
рые были близки и легко узнавались зрителем. Среди них и жестокий отец, и блудный
эти распростертые крылья, эти орлы, эти кони, оружие, щиты, эти летучие одеж-
ды, эти пальмы и эти тела, красивейшие человеческие тела во всех положениях,
смелых до невероятности, стройных до музыки, — все эти разнообразнейшие
выражения лиц, беззаветные движения членов, это торжество злобы и отчаяния,
и веселость божественная, и божественная жестокость — все это небо и вся эта
земля — это мир, целый мир, перед откровением которого невольный холод вос-
торга и благоговения пробегает по жилам. И вот еще что: при виде всех этих
неудержимо свободных чудес куда деваются все принятые нами понятия о гречес-
кой скульптуре, об ее строгости, невозмутимости, об ее сдержанности и границах
своего специального искусства, словом, об ее классицизме...» (Тургенев И.С. Пер-
гамские раскопки // Тургенев И.С. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. М., 1982.
С. 329).
1 Зелинский Ф.Ф. Религии эллинизма. Томск, 1996. С. 116.
2 См.: Хабихт X. Афины. История города в эллинистическую эпоху. М., 1999.
С. 104.
1. Наследие Александра Македонского '233
сын, и хвастливый воин, и ловкий раб, и льстец, и философ, и наследница, и гетера,
и сводня, и т.п. * Последней вспышкой аттического гения» были волновавшие своими
глубоко человеческими проблемами комедии Менандра, отличавшиеся искусством ин-
дивидуальной характеристики, тонкостью психологического анализа, гладкостью и
отделкой стиля, остроумием, реалистическим изображением обыденных сцен.
Развиваются старые повествовательные формы. Появляются эпи-
ческие поэмы Аполлония Родосского («Аргонавтика»), Арата, из-
ложившего стихами астрономическую систему Евдокса Книдского.
Создаются новые литературные жанры: новеллы и романы, насы-
щенные трагическими нотками, а часто и накалом еврипидовых
страстей героев.
Эллинистическая культура предпочитала краткость. Поэтому прежде всего совер-
шенствуется поэтика малых форм с тщательной отделкой деталей (например, у Кал-
лимаха), выразительность лирического жанра, утонченность пасторальной и любовной
поэзии. Это прежде всего идиллии, эклоги и изысканные буколики Феокрита — вы-
сокого мастера в изображении кратких радостей и долгих горестей любви, любовного
томления, эмоциональных взрывов человеческого отчаяния, обрамления человеческих
страстей милыми и изящными пейзажами природы, передачи ощущения тайного род-
ства человека и природы, «дыхания жизни» моря и земли, скал и потоков, полей и
лесов. Именно в эпоху эллинизма поэзия освобождается от музыкального сопровож-
дения, ритмика и «музыкальность» стиха задаются только его метрикой.
Художественные литературные произведения создавались для
удовлетворения запросов не только высших классов, но и широких
образованных средних социальных слоев, которые требовали увле-
кательной и доступной по содержанию литературы. Ответом на эти
запросы было создание в греческой прозе жанра «любовного ро-
мана» (Харитон, Ксенофонт Эфесский, Ахилл Татий, Лонг, Гали-
одор и др.)1. Сюжеты такого рода романов уходят своими истоками
в сюжеты мифов и достаточно трафаретны: любовь — разлука —
странствия и опаснейшие приключения (разбойники, пираты, раб-
ство, тюрьмы и др.) — ив конце счастливое воссоединение люби-
мых. Часто любовно-приключенческая линия сочеталась с буко-
лической лирической линией («пастушья повесть»); идиллическая
жизнь пастухов и крестьян — с развернутыми описаниями природы,
с элементами психологического романа (общение с природой обла-
гораживает душу)2. Во всех без исключения романах того времени
в качестве весьма действенной силы выступают древнегреческие бо-
жества, прежде всего символизирующие любовь и страсть Афродита
1 См.: Харитоп. Повесть о любви Херея и Коллирои. М.; Л., 1959; Галиодор.
Эфиопика. М.; Л., 1932 и др.
2 См.: Лонг. Дафнис и Хлоя. М., 1957.
234 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
и Эрос. Боги повсеместно распоряжаются судьбами героев; «гнев
богов» является важнейшим фактором сюжета романа.
Эволюция эллинистического романа шла в направлении все боль-
шего слияния сюжетной линии «любовного романа» со сказочно-
фантастической тематикой: чувства и переживания теснейшим об-
разом переплетаются со стремительно развивающимся потоком
фантастических приключений и событий. Основная идея таких ро-
манов — неотвратимость, с одной стороны, возмездия за совершен-
ное зло, а с другой — вознаграждения невиновности. В дальнейшей
эволюции этого жанра любовная линия постепенно отходит на вто-
рой план, а на первый план выдвигается мистериально-фантастичес-
кая сторона романа1. Причем характерной стороной любовно-фан-
тастического романа является и то, что невероятные приключения,
тайны, чудеса, ужасы, убийства, воскрешения, жестокости перепле-
таются с некоторыми элементами реального исторического повест-
вования (часто это — история Александра Македонского), с дейст-
вительными названиями стран, городов, морей и т.д. Характерен
набор чудес, которыми оперировали авторы романов и которыми
увлекались их читатели: о странах, где люди видят только ночью; о
лошадях, изменяющих масть на скаку; постоянное переплетение ре-
альной и мнимой смерти, взаимопревращение реальных людей и их
призраков; постоянная игра со смертью, путаница живых и мертвых
и др.
Любовно-фантастический роман теснейшим образом связан с
таким жанром античной прозы, как парадоксография, который был
весьма популярен в социальных «низах» эпохи раннего эллинизма.
Парадоксография представляла собой некоторый синтез народного
мифопоэтического творчества и «профессиональной» повествова-
тельной литературы, в которой изображались необычные, «чудес-
ные», страшные явления природы и повседневной жизни. Страницы
парадоксографических книг были заполнены рассказами «очевид-
цев» о вызывании духов, чудесных исцелениях, призраках, гуляю-
щих статуях, воскрешении мертвых и т.п. Еще Лукиан со свойствен-
ными ему остроумием и иронией блестяще, в живой и занимательной
манере, пародировал такого рода беллетристику, «описание небы-
лиц» в своих работах «Правдивая история», «Любитель лжи», как,
впрочем, и первобытную мифологию («Собрание богов», «Зевс тра-
гический» и др.). Парадоксографическая литература развивалась в
тесном родстве с аретологией (храмовой легендой), синтезировав-
шей греческие и восточные мифологические традиции и повество-
См.: Поздняя греческая проза. М., 1961.
1. Наследие Александра Македонского 235
вавшей о чудесных деяниях богов, их пророков, о воскрешении
мертвых, об исцелениях, о мощах и т.п.
В аретологической литературе древняя мифология трансформируется в особое
художественное повествование, в котором на первый план выдвигается мистическое,
иррациональное, сверхъестественное в жизни человека. В такого рода произведениях
главные действующие лица — пророки, чудотворцы, постоянно оказывающиеся в
самых невероятных, фантастических ситуациях. Обычно чудеса начинаются с момента
рождения героев (например, необычное зачатие либо необычное рождение, сопровож-
дающееся особыми предзнаменованиями и символами). Судьба бросает героев в раз-
личные страны и земли, они живут и действуют (совершают чудеса, исцеляют больных
и калек, проповедуют и т.п.) среди самых разных, в том числе и фантастических,
людей и существ. В странствиях они подвергаются преследованиям и * мукам» либо
со стороны властей, либо со стороны неких злых и враждебных сил, имеющих соб-
ственные основания для их преследования. Но в самые критические моменты, когда,
казалось бы, уже все возможности избавления исчерпаны, высшие мистические силы,
божественная воля даруют неожиданное избавление (в частности, в форме воскреше-
ния), за которым следует и приобщение героя к лику богов, святых или героев, в
зависимости от религии, в русле которой разворачивается повествование).
Аретология, по-видимому, послужила непосредственным исто-
ком христианской евангельской апокрифической (неканонизирован-
ной) и агиографической (о «житиях святых», «деяниях мучеников»,
легендах о монахах и др.) литературы.
Таким образом, мифология вовсе не ушла на периферию элли-
нистической культуры. В массовом сознании она продолжала зани-
мать важное место как простой, общедоступный, образный способ
обобщения действительности, но уже не единственный, как прежде,
а сосуществующий с рационально-понятийным способом понимания
мира. В сознании образованных слоев общества мифология оцени-
вается скорее как явление культурного прошлого, которое тем не
менее может стать для науки предметом рационального анализа, а
для литературы и искусства — безграничным арсеналом сюжетов и
образов, подвергающихся литературно-художественной, индивиду-
ально-авторской обработке, для которых выискиваются новые при-
емы изображения. Широко распространяется поиск малоизвестных
мифов, которые могли бы послужить основой оригинальных лите-
ратурных сюжетов.
В литературе миф приобрел новую функцию — средства идеали-
зации художественной действительности, специфического способа
художественного обобщения. Когда эллинистический поэт пытался
выйти за рамки конкретных характеристик мелких обыденных си-
туаций, чувств, переживаний в область некоторых типических обоб-
щений, он, не имея других средств, вынужден был обращаться к
мифологии. Именно она помогала создавать новый идиллический и
утопический художественный мир (прошлого или будущего, от-
236 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
даленных стран, необычную обстановку и т.д.). Мифотворчество
оказалось эффективным средством идеализации, художественного
обобщения и синтеза.
Кроме того, мифотворчество в эпоху эллинизма приобрело и лич-
ностную модальность, и стилистическую выразительность. В поэзии
и прозе общая мифологическая канва все больше насыщается реа-
листическими образами и сюжетами, отвечавшими духу своего вре-
мени, бытовыми, жанровыми зарисовками, изображением душевных
состояний героев, психологией страсти, идеологической заострен-
ностью, элементами научно-рационального анализа (введение гео-
графических и этнографических справок и др.)· Для философа и
поэта миф все чаще становится аллегорическим средством выраже-
ния своих переживаний, эрудированности, начитанности, эстетизма.
Эллинистические поэты обычно уже не верят в мифы, но свое не-
верие скрывают и, где можно, стараются демонстрировать свою
мнимую веру в них.
Выдающегося развития достигает мифография. Продолжают со-
здаваться хорографические своды, но уже не на основе собственных
наблюдений, а на обобщении книжных источников («Описание Эл-
лады» Павсания1, «Римские древности» Дионисия Галикарнасского
и др.), политии (описания государственных устройств полисов), по-
являются отдельные своды по мифологии тех или иных стран (на-
пример, «Кикл о Крите и о бывших на Крите богах и героях»
Менекла Теосского), типологии мифов2.
В александрийской школе продолжается и укрепляется традиция
филологического изучения древнегреческой мифологии, прежде все-
го текстов Гомера, которые уже были не совсем понятными и с
точки зрения языка, и по своему содержанию. Несколько поколений
александрийских ученых (Каллимах, Зенодот Эфесский, Эратосфен,
Аристофан Византийский, Аристарх Самофракийский и др.) прове-
ли грандиозную работу по исправлению и изданию гомеровских
текстов, поиску принципов систематизации мифов, совершенствова-
нию жанра литературно-мифологического комментария, написанию
научно-популярных (в современной терминологии) руководств по
мифологии3. К классическим эпическим формам александрийские
ученые относились прежде всего как к объектам научного исследо-
1 Павсаиий. Описание Эллады. Т. 1, 2. СПб., 1996.
1 Мифографический компендиум мифов о превращениях см.: Антонин Либе-
рал. Метаморфозы // Вестник древней истории. 1997. № 3, 4. Компендиум мифов
о том, кто и почему превратился в небесные созвездия см.: Гигин. Астрономия.
СПб., 1996.
3 В качестве такого руководства выступала, очевидно, известная работа Апол-
лодора «Мифологическая библиотека» (Л., 1972).
1. Наследие Александра Македонского 237
вания, а не художественно-эстетического восхищения. На место вос-
хищения, преклонения и уважения пришло издевательское и прене-
брежительное отношение. Так, Каллимах (Эпиграммы, XXVIII) сле-
дующим образом характеризовал свое отношение к киклическим
поэтам:
Кикликов я не терплю повестушек — пути мне противны
Те, по которым толпа бродит то взад, то вперед.
Пошлый любовный напев ненавистен мне; пить я не стану
Воду ключа, где ее может любой зачерпнуть.
Александрийские филологи разбирали тексты с точки зрения
правильности, устраняли ошибки, подложные вставки, составляли
комментарии, словари, создавали литературные <<каноны» и т.д.
При этом было допущено и немало ошибок, передергиваний, подчас
слишком смело вычеркивались или выправлялись отдельные строки;
выбрасывалось из текстов то, что александрийцам казалось непо-
нятным или устаревшим; и, наоборот, они вносили от себя то, что
считали нужным для предания полноты и ясности гомеровскому
тексту.
В Александрии (в период с III по I в. до н.э.) была проведена основная работа
по переводу на древнегреческий Ветхого Завета (Септуагинты). Согласно легенде,
инициатором перевода был египетский царь Птолемей II Филадельф (287—245 до н.э.).
Легенда рассказывает, что по велению царя было собрано 70 переводчиков, которых
отправили на остров Фарос, недалеко от Александрии, и каждого поместили в от-
дельную келью, чтобы они не общались во время работы. Когда работа была закон-
чена, все 70 переводов (отсюда и латинское название Septuaginta — «перевод семи-
десяти*) сравнили и обнаружили полное согласие в переложении содержания. В этом
было усмотрено божье согласие на перевод и божье внушение переводчикам смысла
Ветхого Завета.
Следует отметить, что в эллинистической мифографии трезвое,
рациональное изучение мифологии и художественно-образная, ли-
тературная ее переработка шли рука об руку. Причем мера пере-
работки могла быть различной: от поэтического пересказа древней
мифологии при соблюдении требований эпического жанра («Арго-
навтика» Аполлония Родосского и др.) до радикальной переработки
мифологии в «сакрально-авантюрный» (Дионисий Скитобрахион),
мифологический, социально-утопический роман. Позднеэллинисти-
ческие произведения эпического жанра (например, «Деяния Дио-
ниса» Нонна Панополитанского1, V в.) сочетают элементы ми-
фопоэтического эпоса (отсутствие индивидуального портретного
1 См.: Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. СПб., 1997.
238 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
описания, эпическое преобладание общего над единичным и т.п.) с
новыми эстетическими требованиями и канонами, сложившимися в
приключенческом и любовном эллинистическом романе, в пропо-
веднической литературе, в риторике и т.д. Здесь не пересказывают-
ся старые мифы, а творятся новые с буквальным смыслом, лишен-
ным даже намека на аллегоризм и символизм.
При переработке мифологии в мифологический роман на основе
авторского идейного замысла во имя увлекательности свободно
перекраивается сюжет, трагедия становится мелодрамой, чудес-
ное — фантастической экзотикой, героизм — авантюризмом, ми-
фологическая канва обогащается «реальным» и рациональным гео-
графическим, историческим, этнографическим материалом и др.
Примерами могут служить цикл романов о Троянской войне (Мет-
родора Хиосского, Палефата, Сервия, Диктиса Критского, Дарета
Фригийского и др.), социальные утопии Эвгемера, Ямбула и др.
Рациональное исследование всегда есть обобщение, абстрагиро-
вание. Поэтому закономерным было и появление жанра фабульной
мифографии, в которой миф абстрагировался до лаконичной собы-
тийной, фабульной формы (в идеале — до одной фразы). Фабула —
это уже не миф, а некоторый его абстрактный коррелят, который
становился отдельным предметом дальнейшего абстрагирования. Фа-
булы подвергали систематизации (генеалогические, героические,
подвигов и павших, несчастий и злодеяний, чудес, достоинств, этио-
логические, общеобразовательные, царские списки), рубрикации, ка-
талогизации (например, «кто убил своего отца», «кто убил свою
мать», «кто убил своих братьев», «кто был поражен молнией»
и др.), разным классификациям (сюжетным, генеалогическим, гео-
графическим, тематическим и пр.). Особенность здесь в том, что
абстрагирование может быть многоэтажным, и потому открывается
перспектива дальнейшей абстрактной структуризации мифологичес-
кого текста, например создания «каталога каталогов» и др. Таким
образом, фабульная мифографии (к которой распространено скеп-
тическое отношение) в действительности выступала зачаточной фор-
мой структурного анализа мифологии. Дошедшим до нас образцом
фабульной мифографии являются «Мифы» Гигина (Рим эпохи Ан-
тонинов, конец I — середина II в.)1.
В эллинистической культуре развивалась, уточнялась, конкрети-
зировалась аллегорическая трактовка мифа. Обращалось внимание
на то, что аллегория раскрывается не на основе одного мифа, а из
анализа всех противоречивых мифов на данную тему. Страбон, на-
Гигин. Мифы. СПб., 2000.
1. Наследие Александра Македонского 239
пример, отмечал: «Хотя я меньше всего люблю вдаваться в мифи-
ческое, но вынужден к подобному обстоятельствами этого предмета,
так как оно касается учения о богах. Всякое учение о богах должно
исследовать древнейшие представления и мифы, ибо люди древности
облекали в загадочную форму свои природные представления по
этим вопросам и постоянно придавали элемент мифического своим
рассуждениям. Разгадать эти загадки совершенно точно нелегко,
однако, если выявить всю массу мифических сказаний, то согласо-
ванных между собой, то противоречивых, на основе их можно легче
угадать истину»1.
Аллегорический замысел мифа все чаще обосновывают его вос-
питательными функциями. Миф — средство внушения, воспитания,
возбуждения любопытства; он поощряет добро, внушает страх, до-
ставляет удовольствие, отвлекает от дурных поступков. «Ведь имея
дело с женщинами и со всяким простонародьем, — пишет Стра-
бон, — философ не может убедить их разумными доводами или
вселить в них чувства благочестия, ...в этом случае необходим суе-
верный страх, а его невозможно внушить, не прибегая к сказкам и
чудесам. Ведь молния, эгида, трезубец, факел, копья-тирсы — ору-
жие богов — все это сказки, как и древние учения о богах»2.
Вместе с тем в эллинистическую эпоху распространяется сыграв-
шее важную роль в христианстве представление о том, что древняя
мифология — это вовсе не аллегория, сознательно заложенная древ-
ними поэтами, а бессознательная, неразумная, ложная, наивная до-
гадка древних о божественном. На этом пути появилась возмож-
ность выхолащивания из аллегорической трактовки мифа ее сути:
древние творили мифы бессознательно, и нет смысла усматривать в
мифе аллегорию; миф есть чистая фантазия. Однако время для гос-
подства такой трактовки мифа еще впереди.
Приобретали весомый характер и крайние умонастроения. Рас-
цветали вольнодумство и скептицизм. На древнюю мифологию не-
редко обрушиваются с нападками, она становится предметом насме-
шек и грубого издевательства. Появилось множество чрезмерно
усердных и несправедливо строгих критиков Гомера, которые, по
словам Лукиана, разрывали «на кусочки имя... Гомера, пускаясь в
изысканные тонкости и рассуждая о разных мельчайших пустя-
ках»3. В русле этой критики очень часто вещи ничтожные и безраз-
личные казались загадочными и наполненными сокровенным смыс-
лом. Какое было женское имя Ахилла в то время, когда он в
Страбон. География. М., 1964. С. 451.
Там же. С. 25—26.
Лукиан. Разговор с Гесиодом // Лукиан. Соч.: В 2 т. Т. II. СПб., 2001. С. 10.
240 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
женской одежде скрывался между дочерьми Ликомеда? Александ-
рийские филологи Зенодот и Аристарх заложили столетнюю тради-
цию обсуждения вопроса, отчего Гомер начинает свою «Илиаду»
словом «гнев», ведь оно несет в себе дурное предзнаменование?
Почему в знаменитом каталоге кораблей в «Илиаде» Беотия постав-
лена на первое место? Как мог Посейдон произвести на свет такого
безобразного сына, как циклоп Полифем? Каким образом голова
Горгоны могла находиться в одно и то же время в Аиде и на Эгиде
Зевса? Эти и подобные им вопросы считались серьезными, требую-
щими подробного разъяснения, они вызывали горячие споры и дис-
куссии. Но догматический скептицизм всегда и везде порождал сон
разума и сонм чудовищ. Эллинистическая эпоха в этом отношении
исключением не была: на робко укреплявшееся, в том числе и через
догматизм, рациональное сознание накатывалась мощная волна мис-
тицизма и спиритуализма.
«Сверхзадача» эллинистический философской мысли в том,
чтобы спасти человека от хаоса, непредсказуемой игры социальных
сил, общественно-политического катдстрофизма, с которым ассоци-
ировался разрыв традиционных полисных связей. В решении этой
задачи философская мысль совершенно сознательно отказалась от
ориентации на внеличностные абсолюты культуры, объективные
жизненные устои и заменила эту самодовлеющую установку на уг-
лубление во внутренний мир личности, субъективный мир мыслей,
чувств, образов, личностное «измерение» бытия, на самосознание
и самопереживание личности. Человек сможет противостоять пото-
ку все разрушающей повседневной событийности только тогда,
когда он найдет в себе силы проникнуть в свои собственные духов-
ные глубины, оценить возможности самоуглубления, «пространст-
во» своих душевных переживаний, меру возможных интимно-лич-
ностных вариаций. Вопросы объективного устройства мира, законов
природы и общества отходят на второй план й передаются от фи-
лософии к конкретным наукам, естественным и гуманитарным.
Превалирование личностно-субъективного начала является ха-
рактерной чертой трех основных философских школ эпохи эллиниз-
ма — стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. Все они нацелены на
поиск путей сохранения человеческой индивидуальности, внутрен-
него душевного спокойствия, духовной независимости от жизнен-
ных тревог, непредсказуемой стихийности общественного бытия.
И поэтому основное внимание в них перенесено с проблем онтоло-
гии на проблемы этики, гносеологии, теории сознания. Решение про-
блем онтологии ставится в зависимость от субъективистских кон-
цепций сохранения безмятежности человеческой личности. Хотя при
этом, конечно же, каждая философская школа ищет собственный
2. Эпикуреизм: лишение мифологии внечеловсчсских основании 241
путь самоустранения личности от тревог повседневного бытия, путь
перехода к безмятежности, к внешней бесстрастности и нечувстви-
тельности ко всему происходящему. На этом фоне складываются и
новые концепции в философии мифологии.
2. ЭПИКУРЕИЗМ: ЛИШЕНИЕ МИФОЛОГИИ ВНЕЧЕЛОВЕЧЕСКИХ
ОСНОВАНИЙ
Качественно новое отношение к мифологии сложилось прежде всего
в эпикурействе. Это философское направление названо так в честь
его создателя Эпикура (342—270 до н.э.), преподававшего свою
философскую систему в основанной им в Афинах философской
школе, получившей название «Сад».
Ядро эпикурейской философии — этика, наука о том, как вести
человека к счастью. Эпикур и его последователи представление о
счастье строили на понятиях блага и зла. Полностью избежать зла
в жизни невозможно. Но человеческое счастье состоит в том, чтобы
благо, добро в жизни преобладало над злом. Добро же находит свое
выражение в удовольствии, наслаждении, зло — в боли. Этика Эпи-
кура гедонистична, она выдвигает на первый план принцип наслаж-
дения, удовольствия. «Счастье как наслаждение» — девиз эпикуре-
изма. Любое живое существо, говорили эпикурейцы, видит в
удовольствии цель своей жизни; оно всегда, на всех этапах своего
существования стремится к удовольствию и избегает страданий,
боли. Стремление к удовольствию и избегание страданий — исход-
ный пункт, принцип и начало любого живого существа, в том числе
и человека.
Но Эпикур не ставил своей задачей прямолинейное и пошловатое
провозглашение смыслом жизни погоню за сиюминутным наслаж-
дением, за удовольствиями самими по себе, любой ценой. Для того
чтобы провозглашать абсолютной ценностью любые наслаждения,
не надо быть великим мыслителем. В истории древнего мира было
немало самых разных проповедников гедонизма. В том числе и
таких, которые провозглашали высшей доблестью чувственное удо-
вольствие любой ценой, а там будь, что будет! Такая этическая
позиция прямолинейна и неконструктивна, в ней нет теоретико-ми-
ровоззренческой перспективы.
Эпикур признан великим мыслителем именно потому, что был
тоньше и глубже множества других гедонистов. Он проповедует не
любое наслаждение, а только такое, за которым раскрываются со-
стояние неубывающего наслаждения бытием, мир безмятежного
покоя души, характеризуемой отсутствием всяких страстей и стра-
даний. А для такого состояния достаточно наслаждения пищей из
16-5837
242 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
хлеба и воды. «Дайте мудрецу ячменного хлеба и воды, и он по-
спорит в наслаждении с самим Зевсом», — так говорил Эпикур.
Жизнь в укромном месте («живи скрытно»), в тесном кругу друзей,
единомышленников, неучастие в политической и государственной
деятельности, отчуждение от суетливой погони за богатством, от
упования на мирскую суету, на помощь богов, людей, от борьбы,
побед и поражений — таков смысл советов Эпикура тем, кто хочет
через мудрость стать счастливым. В идеалы социального переуст-
ройства жизни Эпикур уже не верит. Нужно не мир приспосабли-
вать к человеку, а человеку приспособиться к миру; причем не когда-
то в будущем, а сегодня, сейчас.
Самая большая преграда для достижения самонаслаждения за-
ключается в боли, и прежде всего боли душевной, а не телесной.
Высшая же степень душевной боли, душевного зла выражена в стра-
хе. Именно страх, и прежде всего страх перед смертью и загробной
жизнью, перед всемогущими богами, страх ответственности за про-
житую жизнь, за свои деяния постоянно вырывает человека из со-
стояния удовольствия, не позволяет ему безмятежно наслаждаться
бытием. Но люди волнуются напрасно, — успокаивает человечество
Эпикур. Их волнение вызвано тем, что они не знают, как на самом
деле устроен мир. Мифологическое представление толпы о мире
ничего общего с подлинным знанием о мире не имеет. Философия
рисует совершенно иную картину мира. Согласно философской кар-
тине мира, человек состоит из атомов.
Учение Эпикура о природе (физика) примыкает к атомистичес-
кому учению Демокрита, который учил, что реально существует не
только бытие, но и небытие, что бытие есть атомы, небытие —
пустота, пустое пространство. Пустота неподвижна и беспредельна;
она не оказывает никакого влияния на находящиеся в ней тела, на
бытие. Идея пустоты привела Демокрита к идее бесконечного про-
странства, в котором во всех направлениях беспорядочно носятся,
перемещаются атомы (как пылинки в солнечном луче). Представле-
ние о пустоте — достаточно сильная абстракция, требующая высо-
кого уровня теоретического мышления.
В центре учения Демокрита понятие атома. Атом — неделимая,
совершенно плотная, непроницаемая, невоспринимаемая чувствами
(вследствие своей, как правило, малой величины), самостоятельная
частица вещества. Атом неделим, вечен, неизменен. Атомы никогда
не возникают и никогда не исчезают, не погибают. Они бывают
самой разнообразной формы: шарообразные, угловатые, крючкооб-
разные, вогнутые, выпуклые и т.п. Атомы различны по размерам.
Они невидимы, их можно только мыслить. В процессе движения в
пустоте атомы сталкиваюся друг с другом и сцепляются. Сцепление
2. Эпикуреизм: лишение мифологии внечеловемеских оснований 243
большого количества атомов составляет вещь. Возникновение и
уничтожение вещей объясняются сложением и разделением атомов;
изменение вещей — изменением порядка и положения (поворота)
атомов. И если атомы вечны и неизменны, то вещи преходящи и
изменчивы.
По Демокриту, мир в целом — это беспредельная пустота, «на-
чиненная» многими отдельными мирами. Отдельные миры возникли
в результате того, что множество атомов, сталкиваясь друг с другом,
образовали вихри — кругообразные движения атомов. В вихрях
крупные и тяжелые атомы скапливаются в центре, а более легкие и
малые вытесняются к периферии. Так возникали земля и небо. Небо
образует огонь, воздух, светила. Земля — центр нашего мира, на
краю которого находятся звезды. Каждый мир замкнут. Число
миров бесконечно. Многие из них могут быть населены. Демокрит
первым описал Млечный Путь как огромное скопление звезд. Миры
преходящи: одни из них только возникают, другие находятся в рас-
цвете, а третьи уже гибнут.
Исторической заслугой античного атомизма являлось также фор-
мулирование и разработка принципа детерминизма (причинности).
В соответствии с этим принципом любые события влекут за собой
определенные следствия и в то же время представляют собой след-
ствие некоторых других событий, совершавшихся ранее. Демокрит
понимал детерминизм механистически, отождествляя причинность и
необходимость. Все, что происходит в мире, не только причинно
обусловлено, но и необходимо, неизбежно. Он отвергал объективное
существование случайности, говоря* что человек называет событие
случайным, когда не знает (или не хочет узнать) его причины. Мир
Демокрита — мир сплошной необходимости, в котором нет объек-
тивных случайностей.
Позиция раннего атомизма по отношению к мифологии была
противоречива — от полного атеизма до наделения атомов божест-
венными функциями. Сам Демокрит еще не противопоставлял поэ-
тическое и философское сознание, он широко иллюстрирует свои
философские идеи художественными образами из гомеровского
творчества. В частности, идею единства атомов сходной формы он
обосновывает высказыванием Гомера о том, что «галка близ галки
садится» и «равного с равным бессмертные сводят» (Одиссея. XVII,
218). Как и все ранние атомисты, атомы он нередко именует богами,
подчеркивая при этом, по-видимому, то, что атомам приписывались,
по сути, почти все свойства богов — вечность, неделимость, нераз-
рушимость, неизменяемость и т.д. Связь здесь скорее художествен-
но-иллюстративная, которая весьма близка к аллегоризму. И дейст-
вительно, есть некоторые данные о том, что Демокрит разделял
16*
244 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
аллегорическую трактовку мифа, рассматривал миф как некоторую
несовершенную натурфилософию, в образе богов обобщающую при-
родные стихии и области мира.
Эпикур далек от слепого копирования демокритовского атомиз-
ма, он модифицирует его с точки зрения своей главной этической
установки — освобождение человека от страха смерти. Первым но-
вовведением Эпикура было то, что он отказался от представления
об изотропности пространства, т.е. представления о том, что во всех
направлениях свойства пространства одинаковы. По Эпикуру, ато-
мы движутся не беспорядочно подобно пылинкам, а непрерывным
потоком в одном направлении — сверху вниз. Мир атомов и вещей,
в том числе и люди, движется в едином всеобъемлющем, не оста-
навливающемся грандиозном потоке сверху вниз; мир и люди как
бы непрерывно падают в пространстве, не замечая этого, поскольку
все одновременно находятся в этом низвергающем движении.
Второе нововведение Эпикура состояло в идее спонтанного,
самопроизвольного, ничтожно малого отклонения атомов от этого
непрерывного падения в бесконечность. Именно такое самопроиз-
вольное отклонение атомов от вертикального падения приводит к
столкновению, сцеплению их друг с другом, последующему обра-
зованию сложных вещей. Таким образом Эпикур расширяет меха-
нистическое понимание причинности, вводит в него элемент инде-
терминизма и показывает, что случайность является необходимой
стороной причинно-следственной связи. Но тем самым Эпикур дает
и натурфилософское обоснование свободы воли: атомы души обла-
дают индетерминированностью, а значит, и свободой, делая свобод-
ным и самого человека.
Из определенного сочетания определенных атомов создается и
душа человека, его сознание. Смерть человека — это распадение
атомов, из которых состояли его тело и душа. И потому смерть не
влечет переход человека в какой-то другой мир. Следовательно, че-
ловеку нечего бояться ответственности за свои деяния; никакой за-
гробной жизни не существует. Боги никаким образом не вмешива-
ются в повседневное человеческое существование. Ничто не мешает
стремлению человека самоуспокоенно наслаждаться бытием. Более
того, познав законы бытия, роль и место богов в мире, человек сам
может жить «как бог среди людей».
А что же боги? Как они живут? И существуют ли они вообще?
Эпикур — не атеист, он признает существование богов. Но боги,
считал он, представляют собой совсем не то, что о них думают люди.
Боги — это некие идеальные существа, пребывающие в глубинах
Космоса, в пространствах между мирами, «междумириях». Мифо-
логия, в которую верят люди, приписывает богам гнев, страсти,
2. Эпикуреизм: лишение мифологии внечеловеческих оснований 245
постоянное вмешательство в жизнь и судьбу человека. На самом
деле ничего подобного нет. Боги — существа блаженные и бессмерт-
ные; они заняты своим внутренним состоянием, стремятся к само-
наслаждению, а судьбы людей их не интересуют. «Нечестив не тот,
кто устраняет богов толпы, а тот, кто применяет к богам представ-
ления толпы; ибо высказывания толпы о богах являются не естест-
венными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым
дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим — поль-
зу», — так критически Эпикур утверждал рационалистическую
оценку массового мифологического сознания1.
А римский последователь и систематизатор эпикуреизма Лукре-
ций Кар (96—55 до н.э.) считал, что приписывание богам вмешатель-
ства в человеческую жизнь не только не соответствует истине, но
попросту унижает их божественное достоинство. Боги, по опреде-
лению, выше всех мелких человеческих треволнений и сует:
Ибо все боги должны по природе своей непременно
Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое,
Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись.
Ведь безо всяких скорбен, далеки от опасностей всяких,
Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем;
Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен2.
Таким образом, эпикурейские боги углублены в себя, пребывают
в состоянии вечного блаженства и самонаслаждения. Они являются
высшим идеальным воплощением самих принципов эпикурейского
учения. Каждый человек для того, чтобы жить, как бог, среди людей
должен стремиться стать похожим на настоящих богов; ведь под-
линными «эпикурейцами» являются именно боги.
Эпикуреизм — целостная философская система, в которой нача-
ло и выводы взаимно обусловливают и определяют друг друга. Ми-
нимизируя функции богов, Эпикур прокладывает пути для превра-
щения в бога самого человека. Человек не только стремится, но и
способен приблизиться к божеству, перейти грани бытия и гармо-
нично соотнестись с его основами. Такой человек — высший идеал
1 Секст-Эмпирик в своем труде «Против ученых» точно и лаконично харак-
теризует учение Эпикура: «Эпикур... сохраняет бога для толпы, но не признает
его с точки зрения сущности» (Секст-Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 254).
В античности существовала и другая точка зрения, в соответствии с которой Эпи-
кур будто бы считал: «Нет никаких богов, а то, что он говорил о бессмертных
богах, он говорил ради того, чтобы не подвергаться осуждению» (Цицерон. О при-
роде богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 100).
2 Лукреций Кар. О природе вещей. II. 644 — 651.
246 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
для людей; выше нет ничего. За этой гранью — только беспредель-
ная пустота «междумирий».
Эпикурейцы весьма критически относятся к древнегреческой
мифологии. Ее основной недостаток они усматривают не только
в том, что она не имеет никакого познавательного значения, не
способствует воспитанию, а прежде всего в том, что в мифах за-
печатлено мнение толпы о богах — оно-то и вызывает смятение
человеческих душ. На этой основе эпикуреизм разрывает и с тра-
дицией аллегорического толкования мифа: никаких глубинных
смыслов в мифологических образах не заключено. Мифология ни-
каким, даже аллегорическим объяснением мира не является. Объ-
яснение мира должно быть принципиально «немифологичным».
А традиционные мифологические представления о богах, их олим-
пийской жизни, их отношениях с людьми эпикуреизм считает не
только не истинными, а особо вредными, поскольку они мешают
человеку достичь счастья.
Таким образом, античный атомизм вообще, а эпикуреизм в осо-
бенности, избегал обращения к мифологии. Эпикур отвергает мифо-
логических богов и заменяет их философскими богами-абстракция-
ми. Мифология не только выводится им за пределы рационального
знания, но и объявляется вредной низменно-иллюзорной формой
сознания, суетливым мнением толпы. Это мнение само по себе не
достойно серьезного философского анализа, хотя корни мнения
должны и могут быть прояснены. В эпикуреизме мифология лиша-
ется внечеловеческих, сверхъестественных оснований.
Сам Эпикур, по-видимому, считал, что у людей есть врожденная
установка на обожествление мира. Излагая точку зрения эпикуре-
изма по этому вопросу, Цицерон писал: «...Необходимо признать,
что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены
в нас (insitae) или, лучше сказать, являются врожденными (innatae)...
в нас, есть ...«антиципация», или предварительное знание о богах,
«предзнание» (praenotio)»1. В такой врожденной установке на обо-
жествление мира эпикурейская философия мифологии усматривала
основания мифотворчества.
Однако вопрос о специфике мифа здесь оставался открытым.
Необходимо было указать на конкретные «механизмы» мифотвор-
чества. На этом пути эпикуреизм сблизил философию мифологии с
социально-исторической аналитикой, которая сама в то время могла
быть только мифологической и утопической.
1 Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. С. 7А—75.
3. Эвгемсризм 247
3. ЭВГЕМЕРИЗМ
Так все-таки что Же такое мифы? Каково отношение между эпику-
рейскими «подлинными» богами и теми, которые изображены в
мифах? Не могли же древние создавать такие величественные поэ-
тические произведения на голом месте? Пройти мимо этих вопросов
древние мыслители, и прежде всего эпикурейцы, не могли. Их
ответом стала новая философская концепция мифотворчества. В со-
ответствии с ней боги, изображенные в мифах, — это не подлинные
боги, а исторические личности, превращенные человеческим созна-
нием в богов: цари, законодатели, полководцы, гражданские герои.
Мифологические же сюжеты суть подлинные, но преобразованные
человеческой фантазией, события реальной истории. Такая концеп-
ция стала возможна благодаря сложившейся в эпоху эллинизма
традиции наделять реальных исторических личностей божественны-
ми атрибутами, которая развилась из древнегреческого культа мерт-
вых, <<культа героев».
Этот культ возник из представления о способности душ умерших
предков влиять на события в жизни их живых потомков. Древние
греки считали, что души умерших героев могут приносить пользу
людям там, где похоронены герои. Души героев могли влиять на
судьбы людей, государств, народов, спасать от болезней и бедствий,
предотвращать злые стихии и способствовать урожайности, плодо-
родию, хорошей погоде и т.п. Возможности душ героев были более
разнообразны, чем возможности «узкоспециализированных» олим-
пийских богов. В Древней Греции культ героев был очень распро-
странен. Героев было огромное множество. Основателям городов,
колоний, законодателям, людям, которые сумели спасти города и
население от нашествий врага или от внутренней гражданской
войны, смуты, воинам, павшим на войне (воины Марафона), осно-
вателям философских школ было принято воздавать особые почес-
ти. В честь таких лиц организовывали праздники, соревнования, им
ставили памятники, причисляли к лику героев.
Культ героев учреждался по указанию дельфийского оракула.
Герой как существо срединное между миром богов и миром людей,
надчеловеческое, с одной стороны, и полубожественное — с другой,
был призван стать посредником в общении людей с богами. Герои
покровительствуют людям, помогают им советами, оказывают по-
мощь в битвах, лечат и охраняют людей от опасностей и т.д. Место
захоронения героя считалось святым, располагалось на рыночных
площадях или рядом с городскими воротами, пользовалось особым
почетом. Были случаи, когда останки героя доставлялись с чужбины.
Иногда на могилах располагались часовни, приносились жертвы,
248 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
оплакивали покойных и т.п. В древнегреческом сознании границы
между богами и героями, с одной стороны, и между героями и
людьми — с другой, подчас оказывались расплывчатыми: боги низ-
водились до уровня героев, герои могли превращаться в богов, при
этом считалось, что герои являются людям реально, как материаль-
ные существа. Такие неопределенность и расплывчатость в эпоху
эллинизма послужили почвой для формирования новой религиозно-
мифологической доктрины бога.
Древнегреческий культ героев получил дополнительный им-
пульс в эпоху эллинизма под влиянием идеи живого бога-царя,
которая всегда была живуча на Востоке. Царь есть живой бог, а
бог — это живой царь. Значит, богом может быть реальный
живой человек. Так постепенно в эпоху эллинизма начинается
обожествление конкретных исторических личностей еще при их
жизни. Как и во многом другом, в этом почин также был положен
Александром Македонским. Воспитанный в мифологических пред-
ставлениях о том, что он происходит по отцовской линии от Ге-
ракла, а по материнской — от Ахилла, Александр с детства был
одержим идеей своей сверхчеловечности, которая после непрерыв-
ных победоносных завоеваний возглавляемой им армии еще боль-
ше укрепилась. После возвращения из Индии Александр Македон-
ский как основатель тридцати с лишним городов потребовал,
чтобы его подданные, особенно греки, признали его сыном Зевса-
Аммона и провозгласили богом. Собственно говоря, в этом ему
не только на Востоке, но и в Греции никто не отказывал1. Почин
Александром был положен, к подобному почину начинают обра-
щаться все чаще и чаще. И скоро обожествление живых истори-
ческих деятелей становится нормой.
Даже консервативно-просвещенные Афины поддались этому со-
блазну. Так, в 307 г. до н.э. «освободитель» Афин от промакедон-
ской партии Деметрий Градоосаждатель был с ликованием и вос-
торгом принят антимонархистами и причислен к лику богов. В его
честь был учрежден божеский культ, ему воздавались невиданные J
ранее божеские почести, о которых, в частности, можно судить по
такому посвящению:
1 Правда, политики старой, традиционной, полисной ориентации давали по-
нять, что, провозглашая его богом, они на самом деле не считают его таковым.
Всю Грецию облетело, например, постановление спартанских властей: «Если Алек-
сандр хочет быть богом, пусть будет богом!». А великий древнегреческий политик
и оратор Демосфен, хотя и сам был сторонником обожествления македонского
царя, тем не менее не удержался от иронии и заявил: «Александра можно про-
возгласить и сыном Зевса, и сыном Посейдона, если он пожелает».
3. Эвгемеризм 249
Будь счастлив, Посейдона с Афродитой сын,
Доблесный Деметрий!
Ведь все другие боги далеко от нас,
Или они без слуха,
Иль их нет, или дела нету им до нас;
А тебя мы видим;
Не дерево ты, не камень — настоящий бог;
Молимся тебе мы.
А уже через три года подобные почести были оказаны жителями
Родоса египетскому царю Птолемею за то, что он решительно вы-
ступил против «афинского бога» Деметрия Градоосаждателя, пы-
тавшегося покорить Родос. Ведь богам могут противостоять только
боги!
Таким образом в эпоху эллинизма в массовом сознании все более
утверждалась идея человека-бога: земные люди становятся богами,
образы земных героев в памяти народа превращаются в мифы. Грань
между богом и человеком еще больше размывается, релятивизиру-
ется, становится подвижной, динамичной. Бытие ощущается как
единство, соприкосновение, переплетение и интенсивное общение
мира земного и мира божественного, потустороннего. В таких ус-
ловиях остается только один шаг до постановки «обратного» во-
проса: не являются ли образы древней мифологии памятью народов
об исторических личностях, сыгравших важную роль в жизни этих
народов? Наиболее ревностным сторонником подобного взгляда на
сущность богов был Эвгемер (340—260 до н.э.), а эвгемеризм —
одна из самых стойких и распространенных трактовок природы
мифа, которая оказывала влияние на философию мифологии вплоть
до XVIII в.
О жизни и деятельности Эвгемера известно немного. Родился он,
по-видимому, в Мессене; разделял воззрения, близкие воззрениям
киренаиков и эпикурейцев, стал приближенным македонского царя
Кассандра, покровительствовавшего культуре, искусству, филосо-
фии. Со временем Эвгемер перебрался в Египет, к Птолемею I, в
убежище выдающихся деятелей александрийской эпохи. Здесь он
познакомился с египетской традицией обожествления царей. Соглас-
но древнеегипетской религии, и Осирис, и Исида были некогда
людьми, хотя уже их современниками они почитались как боги.
В этой традиции политико-идеологического и религиозно-мифоло-
гического отчуждения личности выступали в неразрывном сбалан-
сированном единстве. Эвгемер использовал такое единство, разба-
лансировал его для частичного снятия религиозно-мифологического
отчуждения за счет политико-идеологического.
250 - Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
В историю раннеэллинистической культуры Эвгемер вошел как
автор одной из первых античных социальных утопий — произведе-
ния «Священная запись», соединившего древнегреческие и восточ-
ные (древнеегипетские) традиции понимания общественных идеа-
лов1. Что, впрочем, вполне соответствовало духу александрийского
космополитизма. Текст «Священной записи» (одновременно и со-
циальная утопия, и в известном смысле философия мифологии, и
литературно-художественное произведение) не сохранился, и о ее
содержании мы можем судить из пересказа Диодора Сицилийского
в его «Исторической библиотеке».
В произведении Эвгемера речь идет о путешествии, будто бы пред-
принятом самим автором по поручению его друга, царя Кассандра, к
океану, на юг от богатой, изобильной, имевшей много городов с двор-
цами великолепной постройки страны Аравии, столица которой «по-
лучила название... Счастливая»2. Об этой части мира в те времена
большинство греков имели весьма смутное представление. Она лежала
на морском пути в Индию, на краю ойкумены, и потому, с одной
стороны, несла на себе печать загадочности, таинственности, а с дру-
гой — знания об этом регионе оставались в пределах древнегреческо-
го «культурно-исторического пространства» и не теряли своей дока-
зательной силы, не лишались убедительности.
В ходе путешествия, говорит Эвгемер, ему удалось недалеко от
Индии открыть три острова в Эритрейском море. Особенное его
внимание привлек остров Панхея (Всепрекрасный). Как повествует
Эвгемер, остров изобилует цветущими садами, удивительными цве-
тами и травами, целебными водами. Недра острова богаты золотом,
серебром, медью, оловом и железом. Повсюду множество диких
зверей — львов, слонов, леопардов, газелей. Жители острова, среди
которых есть потомки пришельцев из Крита, обеспечены всем необ-
ходимым, живут в богатстве и ведут утонченный образ жизни, оде-
ваются в мягкие одежды, носят золотые украшения и т.д. Государ-
ственный строй — монархический и кастовый. Монархия во многом
формальная; важную роль в государстве играет жреческая аристо-
кратия, именно ей принадлежит реальная власть, «жрецы являются
правителями над всеми: они разбирают на суде спорные вопросы и
распоряжаются всеми прочими общественными делами»3; рабство
на острове отсутствует.
1 Со времен античности в литературе бытует мнение о том, что Эвгемер —
это вымышленная личность, возможно, чей-то псевдоним. См.: Торшилов А О.
Античная мифография. С. 101.
2 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. М., 2000. С. 107.
3 Там же. С. 109.
3. Эвгемеризм 251
Столица Панхеи благоденствующей город Панара. В 60 стадиях
от Панары расположена одна из главных достопримечательностей
острова — древнее и великолепное святилище Зевса Трифилия, «со-
оруженное им самим в то время, когда он, пребывая еще среди
людей, царствовал над миром. В святилище этом стоит золотая ко-
лонна, на которой панхейскими письменами изложены в основных
чертах деяния Урана, Крона и Зевса»1. Основатель страны Зевс
рассказывает на ней о себе, своем деде Уране и отце Кроносе. Все
они были благодетелями людей, помогали создавать культуру, ци-
вилизацию, государство, законы. В знак благодарности отцу и деду
Зевс — царь и основоположник государства — установил им, а
также самому себе еще при жизни божественные почести:
«...Первым царем был Уран — муж справедливый, благодетельный и ученый,
[исследовавший] движения звезд. Он первый почтил жертвоприношениями небесных
богов, за что его и прозвали Ураном (Небом). От супруги Гестии у него было два
сына Титан и Крон, а также дочери Рея и Деметра. После Урана царем стал Крон,
который женился на Рее и имел детей — Зевса, Геру и Посейдона. Наследовавший
царскую власть Зевс взял в жены Геру, Деметру и Фемиду, и первая родила ему
куретов, вторая — Персефону, а третья — Афину. [Зевс] отправился в Вавилон, где
ему оказал гостеприимство Бел, а затем прибыл на лежащий в Океане остров Панхею,
где воздвиг жертвенник своему праотцу Урану»2.
Развивая свой социально-утопический замысел Эвгемер создает
и новую философию мифологии, с точки зрения которой древние
мифологические боги — это не что иное, как обожествленные ис-
торические личности; «богами стали люди, которых стали почитать
как бессмертных за их благодеяния, а некоторые из них стали про-
зываться так после того, как захватили [те или иные] страны»3.
Великие люди прошлого провозглашали себя богами, чтобы люди
охотнее следовали их заветам, установленным ими законам. При
этом Эвгемер, а за ним и Диодор использовали также аллегоричес-
кое понимание мифа: пожирание Кроном своих детей — это вос-
поминание о тех временах, когда существовал каннибализм; мифо-
логическую связь Зевса с Критом он объяснял тем, что Зевс во
время завоевательного похода на Крит там скончался, и т.п. Таким
образом, в эвгемеризме основания мифотворчества усматриваются
в способности мифа обеспечивать функционирование властно-воле-
вых отношений, организовывать вокруг себя общности людей, в его
конструктивной роли в системе политической идеологии; миф по-
1 Там же. С. 135.
2 Там же. С. 135—136.
* Там же. С. 136.
252 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
рождается врожденной способноапью обожествления личностей и,
влияя на умы и волю людей, рядовых масс общинников, крестьян,
ремесленников у торговцев и др., служит средством создания госу-
дарства, перехода к цивилизации, удержания власти.
Эвгемера многие подозревали в безбожии, атеизме1. Но эвгеме-
ризм не есть атеизм, хотя некоторый заряд атеистических настро-
ений в нем содержался; он нес в себе подспудный критический мо-
мент по отношению к религиозно-мифологическим представлениям;
при желании в нем можно найти обоснование вольномыслия. Имен-
но это особенно привлекало в Эвгемере рационалистов XVIII в.
(«Если бог сотворил человека по своему образу и подобию, то че-
ловек воздал ему тем, что создал бога по своему образу и подо-
бию»)2. На самом деле, развенчивая мифологических богов как обо-
жествленных живых, рождавшихся и умиравших людей, которые
почитаются толпой, Эвгемер, по-видимому, допускал существование
вечных космических богов, например тех, о которых говорил Эпи-
кур. Как космические боги упорядочили Хаос в Космос, так мифо-
логические боги перевели общество людей из дикости в цивилиза-
цию. Эвгемеризм не более атеизм, чем эпикуреизм.
Выраженное Эвгемером умонастроение естественного истолкова-
ния мифов было достаточно широко распространено в эпоху эллиниз-
ма. Так, например, была широко известна легенда о письме Александ-
ра Македонского своей матери Олимпии, в котором будто бы тот
передавал ей откровения верховного жреца Египта. А жрец «сооб-
щил» Александру великую «тайну» о том, что все почитаемые людь-
ми боги, включая Зевса, были когда-то простыми смертными. Идея
теснейшего сближения человека и бога характерна и для герметичес-
кой традиции. Ее основателю Гермесу Трисмегисту приписывают сле-
дующие слова: «...Великое чудо есть человек, существо, достойное по-
читания и прославления. Ибо он переходит в божественную природу,
как будто сам и есть бог»3. Правда, это дано не всем. Соединение с
богами доступно только «тем именно из людей, которые добились
счастья приобрести сию божественную способность умопостижения...
и в человеческой способности к постижению»4.
1 Безбожником, злостным и наглым выдумщиком считал Эвгемера Плутарх;
не сомневался в его атеизме и Цицерон. Один из александрийских поэтов III в.
до н.э. писал об Эвгемере: «Старец — обманщик, безбожные им нацарапаны
книги».
- Рационализм и атеизм Эвгемера преувеличены и Р. Пёльманом в его извест-
ном труде об античном утопизме. См.: Пёльман Р. История античного коммунизма
и социализма. СПб., 1910. С. 313—317.
3. Гермес Трисмегист. Лсклепий // Чаша Гермеса. М., 1996. С. 49.
< Там же. С. 50.
4. Скептицизм: миф как самоопровсржсиие 253
Эвгемеризм способствовал возникновению определенного вида
историзированной повествовательной литературы — мифологи-
ческих хроник, в которых их авторы пытались рационально пе-
реинтерпретировать мифологические образы и сюжеты с позиций
возможных исторических событий. «Классические» античные ми-
фологические циклы (Троянская война, поход аргонавтов, фиван-
ский цикл и др.) перерабатывались таким образом, чтобы предста-
вить их как некие исторические повествования, основанные на
исторических фактах и даже документах. Дальнейшая же история
мифологических повествований (Гомер, Гесиод и др.) представля-
лась как более поздняя и искаженная интерпретация. Так Гомер и
его поэмы получают новую и неожиданную оценку — из первоис-
точников древнегреческой культуры превращаются во вторичные
«искажения».
4. СКЕПТИЦИЗМ: МИФ КАК САМООПРОВЕРЖЕНИЕ
Древнегреческой философии в силу непродвинутости общественно-
исторического опыта всегда (в той или иной мере) было свойственно
скептическое мироощущение. Тем не менее скептицизм как целост-
ное мировоззрение, как философия интеллектуального отчаяния в
своих завершенных формах сложился лишь в эпоху эллинизма.
В основе скептицизма лежало убеждение, что бытие глубже всяких
попыток сознания, человеческого духа постичь его, и потому не
существует никаких определенных принципов и критериев знания.
Основоположником скептицизма принято считать Пиррона
(ок. 360 — ок. 270 до н.э.), личность во многом легендарную. Есть
сведения о том, что Пиррон участвовал в восточном походе Алек-
сандра Македонского и обстоятельно познакомился с индийской
философией и религией, что большое влияние на него произвели
индийские аскеты («гимнософисты» — «нагие мудрецы»). Пиррон
пользовался большим уважением своих земляков; и они сделали
философа верховным жрецом его родного города Элиды. Пиррон,
как и Сократ, ничего не писал, но свое учение пропагандировал
через беседы, выступления, через учеников.
В основу своего учения Пиррон положил тезис о недостовернос-
ти любого человеческого знания. Ни научное, ни обыденное знание
не могут претендовать на истинность. Подлинное знание мира при-
надлежит только богам. Человек может судить лишь о том, что ему
удается непосредственно, в каждый данный момент воспринимать
своими органами чувств. Он может лишь констатировать явления и
поэтому должен избегать определенных категорических суждений о
254 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
мире. Ведь любому такому суждению всегда можно противопоста-
вить другое суждение с абсолютно противоположным значением.
Воздерживаться от суждений о природе вещей самих по себе —
основной принцип философии скептицизма. Когда сторонникам скеп-
тицизма говорили, что их позиция ведет к отрицанию самой жизни,
они категорически не соглашались с этим: «Это неверно. Мы ведь не
отрицаем, что мы видим, а только не знаем, как видим. Мы признаем
явления, но не признаем, что они таковы и есть, каковы кажутся...
Мы чувствуем, что огонь жжет, но жгучая ли у него природа, от та-
кого суждения мы воздерживаемся»1. Такой гносеологический скеп-
тицизм порождал и соответствующую онтологию. Мир для скепти-
ков — это предельно релятивизированный гераклитовский Космос. Из
гераклитовского «все течет» они делали вывод: раз все течет и непре-
рывно переходит в другое, то, значит, вообще ничего определенного
ни о чем сказать нельзя. Грандиозность бытия, мира, Космоса не
может быть постигнута человеческим сознанием. Громада бесконечно-
го космического целого не подвластна слабому человеческому разуму.
Этот мир всегда глубже всяких наших представлений о нем.
Особенно скептически сторонники Пиррона относились к сужде-
ниям о сути предельно общих понятий — красоты, истины, добра, зла
и др. Эпоха Сократа осталась в далеком прошлом, и сократическая
уверенность в объективном, надличностном содержании таких катего-
рий для скептиков представляется излишне категоричной и опромет-
чивой. Скептики считают, что никакая вещь, никакой человек не могут
быть сами по себе ни красивыми, ни безобразными, ни добрыми, ни
злыми и т.д. Мудрец должен понимать, что самая правильная позиция
по отношению к таким понятиям, да и по отношению к сущности
жизни вообще — это воздерживаться от определенных высказываний,
претендующих хотя бы на малейшее понимание их. Ответом мудреца
на все подобные вопросы могут быть только невозмутимость (атарак-
сия) и молчание, за которыми скрывается не боязнь ответа, не бес-
смыслица, а сознание того, что смысла в таком ответе нет.
Такое отношение полностью переносится скептиками и на мифо-
творчество, на образы мифологических богов. Не отрицая открыто
существования богов, скептики не считают убедительными и доказа-
тельства их существования. Секст Эмпирик, например, характеризует
эту позицию следующим образом: «Скептики ввиду равнозначности
противоположных утверждений высказались за существование богов
не больше, чем за их несуществование»2. Крайне критическое, почти
1 Диоген Ааэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М., 1979. С. 392.
2 Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1976. С. 254.
4. Скептицизм: миф как самоопровержение 255
нигилистическое отношение сложилось у скептиков к мифотворчест-
ву. Миф для них — это нечто выходящее за рамки здравого смысла,
исключительно противоречивое в своей основе. Различая три типа по-
вествований — историю, миф и вымысел, скептики видят в истории
изложение истинного и фактически прошедшего, в вымысле — «из-
ложение предметов, хотя и не бывших, но представляемых как бы
бывшими»1, а в мифе — «изложение предметов, не могущих возник-
нуть и ложных, как, например, ...что род пауков и змей произошел
из крови титанов, ... что Пегас выскочил из головы Горгоны, ...что
товарищи Диомеда превратились в морских птиц, ...Одиссей — в ло-
шадь, а Гекуба — в собаку»2. Для скептиков «всякий миф является
спорным и невозможным», поскольку «миф... в самом себе содержит
опровержение »3.
В скептицизме неприятие мифа порождается не только логико-дис-
курсивными противоречиями, но и общемировоззренческой песси-
мистической тональностью. В скептицизме сквозит интеллектуальное
отчаяние, он осознает исчерпание культурно-цивилизационного по-
тенциала античной цивилизации, утрату ею исторической перспекти-
вы. Скептик уже не верит в возможность для людей любой, даже ма-
лейшей способности влиять на ход жизни, хотя бы с помощью богов.
Пессимизм в свою очередь порождает общий индифферентизм, без-,
различие. Скептик — это прежде всего насмешник, который не верит
ни во что и потому смеется над всем — над мифом, наукой, религией
и суеверием, над поэзией и философией, над собой, в конце концов.
Причем на место осмеянного он и не хочет, и не может ничего поста-
вить взамен.
В таком мироощущении мифология не только не достойна вни-
мания, она попросту не нужна. И потому ее логическая противоре-
чивость трактуется скептицизмом как вполне достаточное основание
для ее полного отрицания. Таким образом, в скептицизме мифоло-
гия попадает в разряд того небольшого количества культурных
форм, которые даже не нуждаются в том, чтобы неверие в них
серьезно опровергать философски, т.е извне. Миф настолько про-
тиворечив, в такой мере бессмыслен, что он сам разрушает себя.
Благодаря скептицизму у античной философии мифологии появи-
лась возможность, хотя и зыбкая, утерять свой предмет, перед ней
замаячила перспектива самоотрицания.
Кризис античной культуры вступил в свою завершающую фазу...
ι Там же. Т. 2. С. 254.
2 Там же.
3 Там же. Т. 1. С. 256.
256 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
5. СТОИЦИЗМ: ОНТОЛОГИЗАЦИЯ АЛЛЕГОРИЧЕСКОГО СМЫСЛА МИФА
Самым значительным, влиятельным, длительным, пользовавшимся
особой популярностью философским направлением эпохи эллиниз-
ма был стоицизм. Стоическая школа возникла в самом конце IV в.
до н.э., когда в результате кораблекрушения молодой купец из
Китиона (на Кипре) Зенон (ок. 335 — ок. 262 до н.э.) потерял свое
имущество и решил найти утешение на новом поприще — в занятиях
философией, в поисках мудрости. В Афинах он сначала стал уче-
ником киника Кратета, а около 300 г. до н.э. основал свою школу.
Место для лекций он избрал в расписанном Полигнотом портике
(колоннада, Стоя), находившемся недалеко от Афинской агоры.
Стоицизм довольно радикально переосмысливает предшествую-
щие онтологические учения, представления о предельных основани-
ях бытия. Он кладет в основу мироздания не принцип некой мате-
риальной стихии (вода, воздух, земля и др.), как у досократиков, и
не принцип идеального конструирования бытия (пифагореизм, пла-
тонизм), не принцип воссоздания чувственно постигаемого бытия из
умозрительных дискретных первоначал (атомизм), а совершенно
новый принцип — принцип структурности, организма, системного
целого. Космос — это живой организм, органическая целостность,
в которой каждая часть имеет смысл постольку, поскольку является
частью целого; само же целое существует только через свои части;
при этом свойства целого не сводятся к сумме свойств отдельных
составляющих его частей, а есть нечто качественно иное (как свой-
ства дома не сводятся к свойствам кирпичей, из которых он сложен).
Космический организм на уровне общих чувственно-образных
обобщений ассоциируется стоиками с огнем, тем самым уходя сво-
ими корнями в гераклитовское учение об огне как субстанции мира
и Логосе как всеобщем мировом законе. Как отмечал Евсевий, «по
мнению философов-стоиков, вся сущность переходит в огонь, слов-
но в семя, из которого вновь устанавливается тот же миропорядок,
какой был прежде. Этого учения придерживались Зенон, Клеанф и
Хрисипп, вожди и предводители этой школы»1. Обобщенная харак-
теристика стоицизма представлена перипатетиком второй половины
II в. н.э. (из сицилийской Мессены) Аристоклом: «[Стоики] назы-
вают огонь [основным] элементом всего сущестующего... как Герак-
лит, а его началами — вещество и бога, как Платон. Но Зенон
утверждает, что эти начала — ...телесны, в то время как Платон
говорит, что первая действующая причина бестелесна. Далее, гово-
1 Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Зенон и его ученики. М., 1998. Фр. 107.
С. 57.
5. Стоицизм: онтологизация аллегорического смысла мифа 257
рит Зенон, в некое предназначенное судьбой время весь мир вос-
пламеняется, а затем вновь упорядочивается. Этот первоогонь пред-
ставляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех
вещей, которые возникали, существуют и возникнут в будущем.
А сплетение и последовательность [этих причин] именуется судьбой,
знанием, истиной всего существующего, законом необратимым и
неизбежным. Именно благодаря судьбе все в мире управляется наи-
лучшим образом, как в самом благоустроенном государстве»1.
С точки зрения стоиков, Космос — сферический, конечный,
один-единственный, за его пределами находится пустое пространст-
во, беспредельное небытие. Космос, мир в целом — это и есть Бог.
Космос — это одушевленный, живой, циклически развивающийся
мировой пожар, огненный поток, в котором слито физическое и
духовное. Через каждые 10 тыс. лет («большой год») огонь погло-
щает мир и в очередной раз обновляет его в новом мировом пожаре.
В этом грандиозном космическом огненном потоке все причинно
обусловлено, совершенно определенно, целенаправленно. Космос
характеризуется взаимной отзывчивостью и чуткостью частей: ничто
не может измениться в одной части мира без того, чтобы не вызвать
изменения в остальных его частях («всемирная симпатия», Посидо-
ний). Закономерности развития Космоса и превращения огня в воз-
дух, землю и воду определяются важнейшим законом Космоса —
Логосом. Логос — как всеобщий закон, творец и демиург — про-
стирается в Космосе, упорядочивает его, направляет вещи к всеоб-
щему устроению. Логос в бытии, любили говорить стоики, — это
то же, что семя в растительном или животном мирах («семенной
логос»). Важнейшей формой выражения Логоса является язык.
Высшая цель мироздания, становления, прехождения Космоса —
Человек. Человека отличает от других материальных существ наличие
разума и свободы воли. Душа человека — часть божественной ра-
зумной души. В душе человека происходят беспокойные, тревожные,
постоянно изменяющиеся психологические процессы («испарения
души»). Они детерминированы, имеют определенные основания, при-
чины, истоки. Но человеку очень трудно разобраться во множестве
актов внутреннего душевного переживания. Только разум может про-
вести его через этот психологический лабиринт, свести все психичес-
кие переживания в некое целое, найти их результирующую.
Вместе с тем человек должен стремиться к тому, чтобы достичь
разумной согласованности своей жизни и космического процесса.
Человеку обычно достаточно своего разума, чтобы найти путь к
1 Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Фр. 98. С. 50.
17-5837
258 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
счастью. В этом деле главное — подчинить свой дух состоянию не-
подверженности страстям (апатии). Только через разум можно
найти тот тип поведения, который максимально соответствует необ-
ходимости мирового процесса и таким образом подчинить свою (сво-
бодную) волю Логосу, всеобщему закону. В таком познании законов
Логоса, умелом чувственном приспособлении к ним и состоит выс-
шая мудрость человека. Счастье — в мудрости, а для достижения
мудрости нужно уметь быть безмятежным, бессмертным и нечувст-
вительным ко всему окружающему.
Однако стоический принцип органической целостности Космоса
позволяет представить эти идеи (о том, что весь мир пронизан судь-
бой и человек не может ее избежать, что человек должен познать
свою судьбу и не сопротивляться ей) и в другом свете: человек с
его сознанием есть еще и орудие Судьбы. Через человека Судьба и
осознает, и реализует себя. Все, что происходит независимо от воли
человека, происходит в соответствии с разумно и целесообразно
организованным Космосом. Поэтому любое сопротивление обстоя-
тельствам, когда ты понимаешь их необходимость, бессмысленно;
это значит идти против Космоса в целом, что абсолютно безрассуд-
но. Долг каждого — наилучшим образом «сыграть свою личную
роль на мировой сцене». Правда, есть еще одна возможность —
просто не найти себя на этой сцене, выпасть из космического цело-
го, оказаться в нем случайным довеском1.
Блестящее художественно-поэтическое изложение стоического
мировоззрения мы находим в гимне одного из основателей стоициз-
ма Клеанфа из Ассоса, обращенном к Зевсу — бессмертному, все-
сильному, многоименному, держащему в своей воле все мироздание,
определяющему судьбы человечества. Имея в виду людей, Клеанф
восклицает:
...В зависти злобной они стремятся к владениям добрых,
Общий священный закон не видят, ему не внимают;
Если б ему покорились, то жили бы честно, разумно.
Ныне ж пылают одни необузданной жаждою славы;
Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные
Преданы только распутству и, тело свое ублажая,
Ищут одних наслаждений, взамен страданье находят.
Далее, обращаясь к Зевсу, автор призывает его помочь людям
осознать свои ошибки, заблуждения, грехи:
1 Не случайно некоторые находили в стоицизме философское обоснование
суицида. По имеющимся данным, в эпоху заката Римской империи среди сторон-
ников стоицизма был высок процент самоубийств.
5. Стоицизм: онтологизация аллегорического смысла мифа 259
Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,
Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;
Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам
К мудрости вечной, которой ты правишь над всем справедливо.
Честь от тебя восприняв, и тебе будем честь воздавать мы,
Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно.
Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных,
Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливость1.
Мудрость как следование мировому всеобщему Закону, Логосу
в политическом сознании трансформировалась в идеологию космо-
политизма (человек — это «гражданин Космоса»), мировой монар-
хии (империи), активного сотрудничества с политической властью.
Не случайно философия стоицизма была возведена в Римской им-
перии чуть ли не в ранг официальной государственной философии.
И даже один из римских императоров — Марк Аврелий — при-
числял себя к адептам стоической философии.
Стоицизм как философская система разработана детально, в чем-
то даже скрупулезно. Стоики выделяли три основные части фило-
софии — логику, физику и этику. Характеризуя их соотношение,
они обращались к следующему образу: философия — это яйцо,
скорлупа которого — логика, белок — физика, а желток — этика.
Этика стоиков (Панэций) покоилась не только на признании
добродетели как высшего и недостижимого для человека нравствен-
ного идеала, но и на утверждении принципа долга как нравственного
императива, регулятора поведения честного человека. Долг выпол-
няется в результате огромных усилий человеческой воли. Подчиняя
себя одной определяющей цели и отторгая от себя все случайное,
суетное, хаотическое и преходящее, долг концентрирует целепола-
гающую и целереализующую стороны человеческой деятельности,
позволяет сводить до минимума случайности, способствует сосредо-
точенности, нацеленности на законосообразность Космоса. Этика
долга была с воодушевлением и благодарностью воспринята римля-
нами как соответствующая их духу и традиционным ценностям.
Стоическая школа внесла значительный вклад и в развитие логи-
ки, разработав, в частности, основные подходы к логической фор-
мализации знания, исчислению высказываний2, и в развитие психо-
логии, показав, что бурление человеческих чувств, их постоянное
движение, взаимопереходы имеют свои закономерности: за ними
скрываются глубинные коды Космоса, которые подлежат расшиф-
1 Античные гимны. (Пер. М.Е. Грабарь-Пассек.) М., 1988. С. 175—176.
2 Подробнее см.: Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М.,
1967. Гл. II.
17*
260 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
ровке, и, наконец, в развитие языкознания, разработав признавае-
мую до настоящего времени классификацию падежей и глагольных
времен и др.
Представлена в стоицизме и философия мифологии. Стоицизм —
это пантеистическая система, форма раннего философского отожде-
ствления природного и божественного. Космос — общий дом богов
и людей. Стоические боги — отнюдь не платоновские бестелесные
боги, а смешанные с материей субординированные, иерархически
соотнесенные между собой телесные существа, качества элементов.
Такие боги не бессмертны. Все они, кроме Зевса, который сам во-
площен в мировом огне, сгорают во время вселенского, мирового
пожара1, а затем воскрешаются. Эти боги — некие отдельные «по-
тенции», качественные «узлы» в иерархической организации кос-
мического целого. «Зенон говорит, что имена Титанов всегда обо-
значали элементы мира. Кой... обозначает качество... Крий... —
царствующее и повелевающее начало; Гиперион... — движение
вверх... если же речь идет обо всем легком, которое по своей при-
роде стремится вверх, будучи освобождено... — эту часть он назвал
Иапетом»2. Благодаря им единый космический организм «развет-
вляется» на качественно различные стихии, части — воду, воздух,
землю, различные движения и др.
Таким образом, в стоицизме аллегорическая трактовка мифа
переходит в новую фазу. Стоицизм перетолковывает аллегоричес-
кую концепцию мифа3 в направлении онтологизации выявленного
аллегорического смысла, взятого в единстве с чувственным образом.
Результат аллегорической интерпретации (аллегорический смысл)
мифа не противопоставляется мифологическому образу, а вновь со-
относится с ним, образуя некий семантический синтез, который на-
деляется онтологическим смыслом в качестве звена в системе струк-
туризации Космоса, бытия. Так, например, в стоицизме Посейдон
становится не простой аллегорией морской стихии, каким он был у
первых представителей аллегорической трактовки мифа, а телесным
существом, в котором выражены сущностные основания, структу-
рирующие морскую стихию в составе космического целого. В ре-
зультате расшифровка аллегорий приобретает совсем другую функ-
цию — функцию постижения организации Космоса.
1 См.: Плутарх. Об общих представлениях. 31, 1075 ab.
2 Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Фр. 100. С. 51.
3 По свидетельству Диона Хризостома, «Зенон никогда не порицает написан-
ное Гомером, но всякий раз объясняет и учит, что Гомер одно написал согласно
мнению, а другое — согласно истине...» (Фрагменты ранних стоиков. Т. 1.
Фр. 274. С. 105).
5. Стоицизм: онтологизация аллегорического смысла мифа 261
Онтологизация стоицизмом аллегорических смыслов мифологи-
ческих богов определяет и соответствующее понимание им сущности
мифологии: мифология — это один из неотъемлемых компонентов
космического целого, духовный, живой организм в составе Космоса,
задача которого через образы богов, сюжеты, повествования выра-
жать структурную дифференциацию единого космического организ-
ма, воспроизводить подлинную организацию, иерархию, субордина-
цию частей и фрагментов, стихий Космоса.
В содержании мифов выражено мировое конструктивное начало,
ключевые звенья структурирования Космоса, воплощенные и в богах,
и в стихиях, и в нормах морали, и др. Каждое из таких звеньев может
быть конкретно охарактеризовано только в результате философской
экзегезы, осуществляемой с позиций космического единства, целост-
ности бытия. При этом стоицизм еще вполне качественно разделяет
материальное и идеальное бытие, чувственную активность Космоса и
идеальную активность человека. (В неоплатонизме эта черта стоичес-
кой философии мифологии будет утрачена.)
Итак, мифология забавна, психологична, воспитательна; она есть
изначальная духовная энциклопедия, носитель высокой поэтичности
и художественности. Но не следует ее понимать буквально. Мифо-
логию следует толковать, интерпретировать. Так стоицизм перево-
дит философию мифологии в плоскость герменевтики, экзегезы, тол-
кования. Мифологию, как и весь Космос, нужно пытаться не
столько охватить разумом, сколько посредством герменевтической
экзегезы прочувствовать, ощутить ее внутреннюю целостность и
самотождественность. Мифология для того и нужна, чтобы через
ее образы не только абстрактно-мысленно, но и чувственно пере-
жить, ощутить целостность и структурность бытия1.
Онтологизация мифологических богов, с одной стороны, и «все-
общая симпатия» (таинственная акаузальная связь всех частей Все-
ленной, «все связано со всем», и по отдельным частным явлениям
можно судить о любых других явлениях и о Космосе в целом) — с
другой, позволили стоицизму в новом свете представить вопросы о
сущности ведовства, мантики, демонологии (демон — это эфирное
тело, посредник между богами и людьми), астрологии, реинкарна-
ции, толкования снов. Эти мистические явления с точки зрения сто-
1 Впоследствии такое понимание будет перенесено и на библейскую мифоло-
гию. Начало этому положит Филон Александрийский, самозабвенно нацеливший
себя на систематическое применение аллегорического метода для интерпретации
Священного Писания. См.: Иваницкгш В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и
обзор литературной деятельности. Киев, 1911; Pepin f. Myth et Allegorie, les origines
greques et les contestations judéo-chrétiennes. P., 1976.
262 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
ицизма оказываются возможными в силу «всемирной симпатии»,
направляющего рока — Логоса, пронизанности Космоса духовнос-
тью, его динамизма, подвижности и качественной структурирован-
ности. Например, знаменитый в свое время снотолкователь и гада-
тель Артемидор из Эфеса (II в. н.э.) считал, что сновидения — это
символы, вызванные волнениями души в системе единого Космоса.
Они «бывают либо иносказательными, либо ясными. Ясные сбыва-
ются в точности, иносказательные на свое значение намекают за-
гадками»1.
Однако завершающий шаг в развитии античных толкований при-
роды мифа и мифотворчества был сделан не стоицизмом, а послед-
ней великой философской школой античности — неоплатонизмом.
6. ЗАКАТ АНТИЧНОГО ОБЩЕСТВА: МОЩНАЯ ВОЛНА
РЕМИФОЛОГИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ
Начиная с I в. н.э. эллинистически-римская культура вместе с Рим-
ской империей неудержимо катилась к упадку. В течение несколь-
ких столетий вплоть до падения Западной Римской империи под
натиском варваров в V—VI вв. античный мир переживал состояние
грандиозной, всемирно-исторической по своему значению цивилиза-
ционной катастрофы, величайшего социально-экономического и ду-
ховно-культурного катаклизма. Разлагалась рабовладельческая фор-
мация, приходили в полный упадок культура, наука, мораль,
нравственность, искусство, гибла тысячелетняя античная (греко-рим-
ская) цивилизация. Одна цивилизация сходила с мировой арены, а
на ее осколках формировались другие, приходившие ей на смену.
Римская империя оказалась зажатой в тисках ряда глубочайших и неразрешимых
имевшимися у нее средствами противоречий.
• Любая экономическая система должна развиваться; рабовладельческая система
могла развиваться прежде всего экстенсивно. Ставшие ограниченными возможности
политической системы, государственного аппарата уже не могли обеспечивать непре-
рывное расширение рабовладения, приобретение новых территорий, что было важ-
нейшим условием процветания и стабильности Римской империи.
• Все с большим трудом удавалось сдерживать нападения варварских племен. Уже
в III в. варварский натиск был настолько сильным, что римские границы были, по
существу, разрушены, варвары «огнем и мечом» проникали далеко в глубь империи
и расселялись на ее территориях.
• Усилились противоречия центра и регионов, нарастали сепаратистские и цент-
робежные этнополитические тенденции. Провинции получали все больше прав. Рим
потерял способность поддерживать центростремительные силы. Его центральная им-
перская власть резко ослабла. При Септимии Севере Италия была окончательно урав-
Артемидор. Толкование снов // Памятники поздней античной научно-худо-
»енной литературы II—V веков. М., 1964. С. 219.
6. Закат античного общества: ремифологизация культуры 263
нена с провинциями, а его сын Кара калла в 212 г. даровал римское гражданство всем
свободным жителям империи. Одновременно с этим шел процесс автономизации про-
винций, они становились (экономически, политически, культурно) все более незави-
симыми; связи между отдельными частями империи ослаблялись и разрывались. Про-
винции все чаще брали на себя функции центра. Возрождались местные традиции,
религиозно-мифологические культы.
• До крайности обострились, поляризировались социально-классовые отношения,
что проявлялось не только в обнищании населения, но и во множестве восстаний
рабов, бедноты, покоренных народов.
• Ломка социально-экономических отношений, при которой рабовладельческие
отношения сменялись протокрепостническими (рабы освобождаются и превращаются
в лично зависимое сословие: пекулий, клиентела, колонат и др.), задевала коренные
экономические связи и проходила очень болезненно.
• Формируя презрительное, пренебрежительное отношение к физическому труду,
рабство разлагало психологию не только рабов, но и свободных людей. Ослаблялась
сфера мотивации, разрывались связи между мотивами, целями и потребностями, на-
растал эгоцентризм, психология элиты становилась все более паразитической и суици-
дальной.
В таких условиях были неизбежны и качественные сдвиги в ми-
роощущении человека. Прежде всего еще больше усиливается и при-
обретает новое качество ощущение оторванности личности от мира,
которое наметилось в эпоху раннего эллинизма. Если раннеэлли-
нистическая личность ощущала свою отчужденность лишь от абсо-
лютов культуры, объективных устоев бытия, то в период упадка
Римской империи человек считает себя оторванным не только от
абсолютных и объективных (Космос, природа, мир), но и от субъ-
ективных обстоятельств: растет ощущение отстраненности в сфере
общения; человек остается один на один с враждебным ему обще-
ством. Значительно усиливаются мотивы уныния, эскапизма, отча-
яния.
Единственным выходом остается сознательное отчуждение и
самоустранение от всего земного, природного и общественного, пол-
ный и абсолютный уход в самого себя. Причем уход не философ-
ско-теоретический, не созерцательный и идеальный, не в сфере духа,
а реальный, жизненно-бытийный, чувственный. В земном мире че-
ловек уже не видит для себя никакой возможности самореализации.
Главной проблемой личности становится поиск рецептов ухода от
действительности. Удел человека усматривается в поиске «техник
индивидуального спасения» (священные книги, прорицания, ритуа-
лы, оккультизм, колдовство, астрология и пр.). Философия все боль-
шее внимание уделяет созданию и обоснованию действенности таких
«методик спасения». Философ все больше становится не созерца-
телем основ бытия, носителем истин, а жрецом и даже «советни-
ком» богов.
264 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
Но реально уйти из действительности, оставаясь собой, нельзя;
уйти можно лишь иллюзорно, т.е. обращаясь к сверхъестественным,
мистическим силам. В этих условиях религиозное сознание становится
господствующим компонентом духовной культуры. Чем более чеЛовек
отчуждается от социальных связей, тем в большей мере он склонен
распространять на мир свои личностные, человеческие характеристи-
ки. Сужение сети социальных связей компенсируется усилением оду-
хотворения природы в сознании человека. Человек вновь (как и в
эпоху древней мифологии) рассматривает природу как «поле дейст-
вия» человеческих сил, наделяет бытие своими личностными чертами;
в его сознании мир выступает как особого рода личностное бытие. Все
формы общественного сознания, и прежде всего религия, пронизыва-
ются ощущением антропоморфизации и одухотворения мира.
В сфере религиозного самосознания интерпретации и оценки
меры одухотворения мира могут быть различными. Можно призна-
вать, что природа одухотворена, но при этом одновременно считать,
что природа, Космос как самодовлеющее целое порождает и чело-
века, и его душу. Такой была позиция стоицизма, согласно которой
Космос порождает богов, а не боги Космос, боги же выступают
законами, производными принципами Космоса. Но возможно и
более радикальное предположение: некоторое супранатуральное,
нематериальное, идеальное (обычно личностно окрашенное и антро-
поморфное) начало «порождает» все — материю, природу, челове-
ка, его сознание, духовность. (Причем в крайнем варианте материя
может быть представлена и как некая завершающая стадия эманации
духа.) Такая радикальная ориентация возникает в исторические пе-
риоды крайне напряженных отношений субъекта с социумом, когда
социальные связи личности сужены в максимальной степени; когда
отношения личности и общества доведены до полной психологичес-
кой отчужденности; когда человек постоянно чувствует, что «так
жить дальше» невыносимо.
Состояние духа, в котором нарастает ощущение одушевленности
природы, неизбежно ведет к возрождению мифологии. Рационалис-
тическая тенденция демифологизации сознания замедляется, а тен-
денция ремифологизации усиливается. Мощная мифологическая
волна вновь накатилась на систему культуры. И если в середине I в.
интерес к мифологии заметно упал (о чем свидетельствует множе-
ство сатирических сцен, в которых постоянно подчеркивалось, что
перепев мифологических сюжетов и образов публике надоел), то во
II в. интерес к мифологии возрождается вновь. Накат очередной
волны мифологизации сознания, которой противостояли достаточно
высокий уровень рационального мышления, немалый накопленный
опыт формально-логического, понятийного освоения мира, выра-
6. Закат античного общества: ремифологизация культуры 265
жался в возрождении установки на антропоморфизацию мира (для
позднего эллинизма характерны призывы к «возрождению Гоме-
ра»), широком распространении в литературе, искусстве, филосо-
фии, теологии аллегоризма и символизма. Позднеэллинистическая
теоретическая рефлексия почти целиком построена на принципах
аллегоризма и символизма.
Мифология выступала преимущественно в ее суеверно-магическом
обличьи. Начиная со II—III вв. духовно-культурная жизнь римского
общества была охвачена верой в чудеса, опутана громадной сетью
мифов и суеверий, выросших из сложного синтеза мифологических
традиций Запада и Востока. Римская империя погрузилась в «сон ра-
зума», а ее столица стала «торжищем всемирного суеверия».
При знакомстве с историческими документами, литературными
памятниками этого периода складывается впечатление, что не толь-
ко «человек с улицы», но даже образованные римляне совершенно
перестали различать мир естественного и мир сверхъестественного,
чудесного. И в том, и в другом они чувствовали себя как в своей
родной стихии: чем более невероятным казалось то или иное явление
с позиций здравого смысла, тем охотнее люди соглашались верить
в него. Легковерие переходило все возможные границы. Безгранич-
ное легковерие размыло даже самые элементарные критерии разум-
ности и логической обоснованности: правду от неправды, действи-
тельность от воображения и фантазии даже не стремились отличать.
Господствовало умонастроение, в соответствии с которым в природе
существует все то, что идеально конструируется воображением на-
шего сознания, ничто не является невозможным.
Так сложилось, в частности, и потому, что система римского воспитания и обра-
зования с самого детства погружала человека в мир мифологической образности.
В школах всех уровней учащиеся читали, переписывали, заучивали наизусть разнооб-
разные мифопоэтические тексты. Сознание римлянина было пронизано мифологичес-
кими образами и сюжетами поэм Гомера, Гесиода, Аполлония Родосского, Феогнида,
Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана, Вергилия, Овидия и др
В истории культуры, пожалуй, не было другой такой эпохи,
когда достаточно образованное и цивилизованное (разумеется, по
своим историческим меркам) общество жило бы в атмосфере, столь
насыщенной суевериями. Ведьмы, колдуны, оборотни, предсказате-
ли, привидения — важная составляющая повседневности того вре-
мени. В частности, вновь широко распространяется старинная ма-
гическая практика «табличек проклятия»: на небольших табличках,
как правило, из свинца или глины, записывалось имя того, кого
хотели погубить, и просьба к подземным богам и духам, чтобы они
осуществили это желание. Таблички погребались в могилах, где ви-
266 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
тали духи умерших, которые и должны оказать губительное воз-
действие. Археологи обнаружили сотни таких табличек. Тревога и
страх охватывали людей. Люди молились о защите от неведомых
опасностей, которые могут быть принесены злыми духами. Не толь-
ко молились, но и пытались спастись от них амулетами. Немало
сил уходит на разработку рецептов для получения «специализиро-
ванных амулетов» — против демонов разного рода, привидений
и др. Даже скромные попытки критики суеверий (например, Луки-
аном) не находили значительного числа сторонников. В действен-
ность колдовства верят, его повседневно и повсеместно опасаются.
Причем опасаются все — от нищих до императоров. Чем больше
врагов у индивида, тем больше у него и шансов быть околдованным.
Императорам было чего опасаться!
Кого боятся и перед кем трепещут, тех и уважают. И потому в городе колдун,
маг — не только доходная, но и уважаемая, почетная профессия. Хотя и опасная.
В периоды накала социально-психологической атмосферы, политических страстей по-
дозреваемые в колдовстве жестоко карались. Суровые меры принимались и против
самих колдунов, и против соучастников магических действий, и против тех, кто держал
у себя книги по волшебству. В таких случаях, по воспоминаниям современников
(IV в.), всех так или иначе подозреваемых в колдовстве «даже не допускали до за-
щиты, после конфискации имущества, хотя за ними не было никакого проступка,
безразлично молодых или стариков, истерзав предварительно на пытках, на носилках
уносили на казнь»1, причем формы казни были различны: могли отрубить голову,
бросить в цирк на растерзание хищникам либо сжечь живьем .
На мощной волне ремифологизации культуры сложились воз-
можности для синтеза новой религиозной системы, которая была
бы одновременно и монотеистической, и дезэтнизированной, и со-
териологической. Такие возможности были реализованы с возник-
новением христианства, которое несло в себе качественно новую
мифологию и новые подходы к смысловому толкованию мифологи-
ческой традиции. Непосредственные предпосылки возникновения
христианства сложились в недрах иудаизма (t его ветхозаветной
мифологией), в одной из его сект, получившей название ессеи («бла-
гочестивые»).
1 Аммиан Марцеллин. Римская история. СПб., 1996. С. 442.
2 Такие всплески настроений толпы вообще характерны для обществ, в кото-
рых слабо осуществляется рациональное «блокирование эффективности» —
античность, Средневековье, некоторые современные азиатские и африканские об-
щества. В сущности, все известные нам в качестве средневековых представления
о колдовстве и колдовских деяниях — изведение чарами людей, животных, напус-
кание порчи, вызывание бурь, полеты ведьм на шабаш с помощью волшебной мази,
на метле, их оргии и т.д. — были распространены еще в римскую эпоху и уже
затем перешли в культуру Средневековья и Возрождения. ,
6. Закат античного общества: ремифологизация культуры 267
В условиях усиленной эллинизации иудаизма, постоянных изнуряющих и вконец
разоряющих войн за Палестину между Египтом Птолемеев и Сирией Селевкидов,
частых гонений против иудеев, включавших осквернение и разграбление Иерусалим-
ского храма (168 до н.э.), резкого обнищания отчаявшихся народных масс, наконец,
безуспешности вооруженных восстаний в иудаизме усиливались мессианские ожида-
ния («Книга Пророка Даниила»), ожидания прихода мессии, «сына Давидова ». Ессеи
(кумраниты) выражали крайние и еретические с точки зрения догматики иудаизма
позиции в толковании таких ожиданий. Во-первых, они не относили приход мессии
в неопределенное отдаленное будущее, а ждали его незамедлительно, со дня на день.
Во-вторых, они считали такой приход следствием справедливого Суда Яхве и рас-
сматривали его как наказание всех тех, кто погряз в грехах. В-третьих, такой Суд
должен завершиться заключением нового договора с Яхве и созданием «нового цар-
ства» добра и света. И, наконец, ессеи разделяли людей не по этническому признаку,
а по их отношению к добру и злу (влияние зороастризма), тем самым закладывая
почву дезэтнизации иудаистского монотеизма. На базе таких религиозных представ-
лений складывались предпосылки евангельской, новозаветной мифологии, которая в
основном формировалась в I—II вв.н.э.
Становление христианства осуществлялось через интерпретации и рецепции обра-
зов и сюжетов ветхозаветной мифологии, мифологии и фольклора народов древнего
Ближнего Востока, идей монотеизма (полная абсолютность Бога, его всемогущество,
неограниченные возможности творения, личностное представление Бога и др.). Все
это заняло немало времени. До начала III в. канонизирован был только Ветхий Завет,
а канонизация Нового Завета растянулась на несколько столетий. На Лаодикейском
соборе был утвержден первый канон Нового Завета из 26 книг, и лишь на Констан-
тинопольском соборе (692) 27-м произведением в Новый Завет был включен Апока-
липсис (Откровение Иоанна Богослова). При канонизации учитывались различные
обстоятельства (древность текста, степень его распространения, мнения церковных
авторитетов и др.), в том числе и логическая совместимость текстов. Хотя, как пока-
зала впоследствии рациональная критика, в Новом Завете (как и в Ветхом Завете)
существует множество логических нестыковок.
Ядром мифологии Нового Завета, качественно отличающей ее от
ветхозаветной мифологии, является представление о том, что мес-
сия, небесный спаситель, уже посетил человечество. Таким мессией
был объявлен Иисус Христос, который одновременно и сын чело-
веческий, и сын Божий. Мессианские времена относятся именно к
его жизни и деятельности. Описание этой наполненной чудесами и
страданиями жизни — основная тема Нового Завета. Мессия вы-
ступает в новозаветной мифологии не как победитель, а как жертва,
которая принесена Богом для искупления первородного греха всего
человечества (а не одного какого-либо народа). Христос не только
указал всем путь к спасению, но своей «позорной» смертью на
кресте искупил грехи человечества, даровав верующим в него вечную
жизнь. Спасение человечества уже произошло, но только в качестве
некоторого всеобщего принципа. Являясь историческим процессом,
спасение находится пока лишь в своем начале. Полное и оконча-
тельное завершение процедуры спасения произойдет во время вто-
рого пришествия Христа. Тогда и будет совершен Суд над каждым
конкретным индивидом.
268 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
Все остальные мифологемы Нового Завета так или иначе обосно-
вывают это мифологическое ядро. Творцам евангельской мифологии
необходимо было найти образные и художественные средства для
мифологического воссоздания начала и конца мессианской деятель-
ности Иисуса Христа, его жизненных страданий. Так неизбежно
складываются ключевые евангельские мифы о рождении Христа
(миф о «непорочном зачатии от Духа Святого», мифы «о благой
вести» и др.) и его уходе из земной жизни через воскресение (под
влиянием множества древних мифов о страдающем, умирающем и
воскресающем боге). По мере уточнения и конкретизации этих клю-
чевых мифологем складывается вся мифологическая «канва» Ново-
го Завета.
Исходная мифологема христианства содержит мощный заряд мистериальности:
она неопределенна и противоречива; более того, выглядит парадоксальной, если смот-
реть на нее глазами рационального сознания. Бог един, и в то же время он — в трех
лицах, трех ипостасях (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой). С другой стороны,
Иисус Христос одновременно и Бог-Сын, и сын человеческий, всемогущий и совер-
шенный Бог, и обычный рядовой человек (сын бедного плотника из провинциального
захолустья Иудеи). Потому из попыток рационально-логического согласования ново-
заветных мифологем впоследствии и возникли (столетиями будоражившие умы тео-
логов, схоластов) проблемы христианской догматики — догмат триединства, догмат
боговоплощения и др.
Важная особенность евангельской мифологии и в том, что она жестко не привя-
зана к ценностям этнических либо социальных целостностей, а напрямую обращена
к личности, религиозный статус которой определяется верой в Бога и способностью
к раскаянию, к напряженным духовно-волевым усилиям в сфере нравственного и
мировоззренческого самоопределения. На этом пути получает религиозно-доктриналь-
ное обоснование, с одной стороны, противопоставление личности обществу, ее от-
чужденность от социума, что и сделало раннее христианство грандиозной притяга-
тельной силой (обоснование противостояния имперской власти, государству, его
идеологии, язычеству и др.) для многомиллионных маргинализованых масс античного
общества. А с другой — интеграция и воспроизводство коллектива единоверцев.
В рассматриваемую здесь эпоху не удалось избежать мифологи-
зации не только ценностным, но и рациональным формам культу-
ры — науке и философии. Великий русский мыслитель XX в., один
из глубочайших знатоков античной культуры А.Ф. Лосев любил под-
черкивать, что античная культура началась с мифа и закончилась
им: началась с древнейшего эпического синкретизма поэм Гомера,
а закончилась философским мифотворчеством неоплатоников, для
которых поэмы Гомера предстали в совершенно новом качестве —
как поле символов, подлежащих философскому истолкованию. Речь,
разумеется, идет не о воссоздании старой мифологии как синкре-
тического, недифференцированного сознания. Подобное просто не-
возможно, ведь тысячелетний исторический опыт развития сознания
не может быть перечеркнут, нельзя возвратиться в состояние не-
7. Мировоззренческие принципы неоплатонизма 269
различения предмета и его образа в сознании, чувственного и иде-
ального, объекта и субъекта, дологического мышления. Воссоздание
мифологии неоплатонизмом осуществлялось не на уровне мирочув-
ствования, чувственного восприятия личности, а на уровне рацио-
нально-теоретического, философско-символического моделирования
мира как мифа, бытия, в котором абстрактно допустимы сущност-
ные свойства мифологии.
7. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ НЕОПЛАТОНИЗМА
Теоретическим истоком неоплатонизма выступал стоицизм с его
пониманием Космоса как живого, огнедышащего, целостного орга-
низма, направляемого и организуемого Логосом — всеобщим прин-
ципом космической законосообразности, определяющим в мире
(полном случайностей и непредвиденностей) все, вплоть до судьбы
личности. Переход от стоицизма к неоплатонизму наметился тогда,
когда Посидоний (135—51 до н.э.), учитель Цицерона и Помпея,
начал трактовать космический первоогонь не как материальный
энергетический космический процесс, а как некое идеальное начало,
как платоновское царство идей (или космический ум), а все исходя-
щее из первоогня движение — как процесс эманации вечных плато-
новских идей. С точки зрения Посидония, сущность человека опре-
деляется его способностью «подпитывать» свое существование,
свою душу из эманации огненного разума. По Посидонию, человек
в буквальном смысле дышит этим огненным разумом. Последующее
развитие и углубление этих воззрений привело к возникновению
неоплатонизма.
Основоположником неоплатонизма является Плотин (ок. 203 —
ок. 269), родом из Ликополя в Египте. Чем занимались его родители,
точно неизвестно. Семья, по-видимому, была весьма состоятельной,
ибо Плотин получил великолепное начальное образование, хорошо
знал стоическую философию. С 28-летного возраста учился фило-
софии в Александрии у Аммония Саккаса, проповедовавшего синтез
пифагореизма с платонизмом и аристотелизмом. Товарищем Плоти-
на по учебе был Ориген — впоследствии один из представителей
христианской патристики. Но Плотин остался безразличным к хрис-
тианскому богословию1. В 242 г. участвовал в походе императора
1 Неоплатонизм и христианство складывались в одну эпоху, но в разных
культурно-исторических контекстах и в разных типах мироощущения. Потому
нередко ♦неоплатоники были исконными врагами христианства. Порфирию, Ямв-
лиху, Юлиану принадлежали самые злобные трактаты против христианства. Для
настоящего и правильного неоплатоника христианство было просто атеизмом,
270 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
Гордиана на Персию, который закончился неудачно; Плотин был
среди тех, кто спасся бегством в Антиохию, После скитаний в 243 г.
Плотин прибывает в Рим, где начинает свою философскую и пре-
подавательскую деятельность. В личных воспоминаниях современ-
ников он характеризуется как блестящий преподаватель философии,
ведущий аскетический образ жизни, и как весьма гуманный, добрый,
располагавший к себе человек.
Неоплатонизм базируется на следующих фундаментальных ми-
ровоззренческих принципах.
Принцип последовательного идеализма, когда материя рассмат-
ривается как эманация идеального, как вечно потенциальное, ли-
шенное качества состояние, имеющее смысл только через соответ-
ствующее идеальное; она не телесность или вещность, а лишь некое
отношение, причем отношение не конструктивное, а разрушитель-
ное. Неоплатонизм — последовательный, систематизированный и
детально разработанный абсолютный объективный идеализм.
Принцип энергетизма, творчески-текучего состояния мира. В неоп-
латонизме идеальность активна. Старая, идущая еще от Гераклита
идея энергетизма Космоса, связывающая способность мира к станов-
лению и прехождению форм с такими его свойствами, как текучесть,
потенциальная насыщенность энергией, движением, в неоплатонизме
преобразуется в принцип идеальной энергетической эманации мира.
Такая эманация — истечение из точки абсолютного идеального Един-
ства формообразований (и материальных, и идеальных) бытия.
Принцип иерархии Бытия, т.е. признание того, что мир сплошь
ранжирован, субординирован, представляет собой «лестницу» раз-
ных качественно различающихся состояний, ступеней становления,
уровней и т.д. Иначе говоря, мир принципиально неоднороден и
анизотропен.
Принцип единства Бытия, в соответствии с которым высшая сту-
пень иерархии бытия имеет исключительный характер. Она не под-
властна мышлению, логике, не имеет ни качественных, ни количе-
ственных черт; ее нельзя категориально определить, назвать,
обозначить; она не имеет пространственно-временных характерис-
тик (она везде и в то же время нигде, она всегда и в то же время
поскольку христиане признавали какого-то непознаваемого Бога, превосходящего
собою все мироздание и в то же время оказавшегося простым человеком в усло-
виях максимального человеческого унижения» (Лосев А.Ф. История античной эс-
тетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Кн. 1. М., 1992. С. 412—413).
О соотношении неоплатонизма и христианства см.: Armstrong А. Н. Plotinian and
Christian Studies. L., 1979; Neoplatonism and Early Christian Thought. N.Y., 1981;
ФлоровскийГ.В. Восточные отцы V—VII вв. M., 1992; Майоров Г.Г. Формирование
средневековой философии. М., 1979 и др.
7. Мировоззренческие принципы неоплатонизма 271
сейчас). И вместе с тем именно в ней сосредоточено все сущее и все
потенциально возможное бытие; из нее все истекает и ею все по-
рождается; она как бы «держит» на себе весь мир, все вещи в целом,
и каждая вещь в отдельности пронизаны ею.
Неоплатонизм учит, что бытие с его иерархической организацией
есть результат эманации, истечения из Единого (первой ступени
бытия) энергетического начала, которое путем постепенного ослабле-
ния формирует последовательные ступени иерархии. Единое — сверх-
бытийно и трансцендентно, оно выше всего, в том числе самого бытия,
поскольку оно ему предшествует: «Первоединый есть все и вместе ни
одно из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех
существ; начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится,
из него исходит; строго говоря, в нем все не есть уже, а еще только
будет»1. Единое «есть все и ничто»2, «потому, что нет в нем ничего,
поэтому и есть из него все»3, оно неразличимо и неизречимо, непо-
стижимо разумом, недоступно ему, существует везде и нигде, обнару-
живая себя только в момент приобщения к себе некоего иного; мысль
о едином неизбежно вызывает мистический восторг, экстаз и т.д. Еди-
ное — есть то, что порождает все. Единое есть все и ничто потому,
что оно есть сила как воля, стремящаяся стать всем. Сила, воля и
энергия здесь неразличимы и тождественны.
Сущность Единого (Первоединого) заключена в волевом самосо-
зерцании. Само бытие есть процесс самосозерцания и самораскры-
тия творческой мощи Единого. Всякое созерцание деятельно, всякая
деятельность созерцательна. Неоплатонизм трактует созерцание не
как психологический, а как логико-смысловой акт. Здесь любые
смыслы есть творящие принципы. И потому от Единого, которое
есть источник всякой формы, но само формой не является, лежит
путь к первой определенности бытия, содержащей только количе-
ство — числа как объективные бескачественные субстанции, являю-
щиеся принципами «мыслительной категориальности», принципами
каждой вещи. Числа определяют возможность перехода от единст-
венности к множественности. Здесь количественные характеристики
бытия предшествуют его качественным характеристикам, что вполне
соответствует духу платонизма.
Любая сущность необходимо порождает низшее. Это относится
и к Единому. Следующая основная ступень иерархии бытия — Ум
(Нус), который есть иное Единого. Ум — порожденное самосозер-
цанием Единого сущее. Созерцание Единым самого себя порождает
ι Плотин. Соч. СПб., 1995. С. 67.
2 Там же. С. 355.
3 Там же.
272 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
Ум. Ум потенциально активен. Ум первоначальнее Космоса, но не
во временном, а причинном смысле. На уровне неподвижно сущест-
вующего в Вечности Нуса задается качественно-смысловое многооб-
разие мира. В Уме намечен дуализм мышления и бытия, количества
и качества, хотя здесь объект и субъект еще тождественны, что
выражается в интуитивном, а не дискурсивном способе его актив-
ности. Ум представлен совокупностью идей. Числа, вступая в синтез
с инобытием, наполняются им и получают качественную определен-
ность — так формируются идеи. Идеи, взятые в целом, и есть мир
идей в платоновском смысле. Они же являются и первообразами
вещей. Воплощаясь в материи, идеи придают миру бытие и порядок.
И потому каждая отдельная специфическая идея есть некоторый
бог. Каждый бог — это первообраз некоторой сферы бытия, стихии
реальности. Бог выступает как предельное оформление вещи, ее кон-
струирующее смысловое начало. Именно благодаря богам мир есть
то, что он есть.
Следующий шаг, уровень, ступень эманации — становление Миро-
вой Души. Душа — это Ум, вышедший за свои пределы и получивший
определенное смысловое выражение. Душа — это осуществление ак-
тивности Ума. Душа более несовершенна, чем Ум, потому-то она и не
способна к мгновенному интуитивному познанию, которое характерно
для Ума. Мировая Душа вызывает движение мира в целом и в его
отдельных частях. Она пребывает во Времени и непосредственно уп-
равляет Космосом, поддерживает в нем закономерный порядок. Мир
существует в Душе и движим ею. Время есть жизнь Мировой Души,
которая определяет интервалами своей активности последователь-
ность событий бытия. Душа распростерта по громаде Космоса и оду-
шевляет все его части. Все многообразие и вся множественность мира
содержатся в Душе как ее потенции. Душа — это идеальная актив-
ность, принцип конкретизирующегося мышления.
Душа вечно стремится к Нусу. В результате созерцания Душой
Ума появляются образы идей — логосы. Сами идеи не переходят в
сферу временного чувственно-конкретного (тварного) многообразия,
они ей трансцендентны, они не способны к историческому станов-
лению и изменению, но через логосы передают этой сфере свои
смыслы. Однако и в Душе еще нет ничего материального, телесного,
ведь, по мнению Плотина, «невозможно никакое мышление, если
бы душа была каким бы то ни было телом»1. Мир идей, синтезируясь
с окружающим инобытием, переходит в состояние, лежащее на гра-
нице между идеальным и чувственным: материально-чувственных
Плотин. Соч. С. 626.
7. Мировоззренческие принципы неоплатонизма 273
вещей еще нет, но их конкретные смыслы уже существуют. Эти
смыслы (как лекала) и задают принципы жизни каждой вещи, и в
конце концов, принципы нашего чувственного мира как целого. Ведь
все вещи имеют свои индивидуальные бессмертные души, которые
через богов объединены в единую Мировую Душу. Душа — это всег-
да логос, всегда смысл. А смысл как творческий принцип способен
к иновоплощению. Душа, по определению, неполна; она стремится
воплотиться в ином с тем, чтобы затем вернуться к себе и созерцать
себя уже с новых позиций.
Мировая Душа — высший и старейший Бог. Все остальные бо-
жества также обязаны ей своим существованием. И боги, и души
людей, звезд, животных однородны с сущностью Мировой Души.
Каждая отдельная душа, каждый бог — это конкретизировавшаяся
в индивидуальную тотальность Мировая Душа. Все, что есть в Кос-
мосе, все телесное имеет свою отдельную душу. Активность и смы-
словая насыщенность разных душ различны. Но при всем своем
разнообразии все души связаны между собой мировой симпатией,
соощущением, мировым сочувствием, эмпатией.
Любое индивидуальное творчество, в том числе и мифотворчест-
во, — это созерцание душой творца-поэта логосов Мировой Души.
Так что поэт-мифотворец не привносит в свое творчество никакого
нового содержания. Все оно задано Мировой Душой, наличествует
в ней. Поэт только переводит это содержание в форму текста. Поэ-
тому миф — это модель Мировой Души, а знание о богах прирож-
дено людям.
Боги вечны и неизменны, всемогущи, способны все мгновенно и
единообразно осуществлять, они всем повелевают, им свойственны
главенство и неограниченность; никакая другая форма их не огра-
ничивает. Для богов, пишет Ямвлих, «характерно объединение всего
сущего, каким бы оно ни было, и неизменное пребывание в себе.
Боги — причина единства сущностей. При собственной неподвиж-
ности они вызывают всякое движение, сами же все превосходят и
от всего отделены. Они однородны по составу и ни с чем не связаны
в том отношении, что в них осуществлено единство бытия, потенции
и энергии»1. Характеристики богов представляются в сущности
свойствами не некоторых вещественных (пусть и идеальных) обра-
зований, а логических категорий. К следующим за богами родам
бытия неоплатоники относили демонов, героев, ангелов, души и др.
1 Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Лнебону, содер-
жащий решение высказанных в этом письме сомнений // Знание за пределами
науки. М., 1996. С. 249.
18-5837
274 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
В процессе становления Мировая Душа, исчерпывая самое себя,
переходит в новое состояние — в такую форму, которая движется
уже не сама собой, а только от внешнего источника, от души. Эта
форма — Космос, телесность. Тело душой освещается, душа погру-
жается в тело, как свет в воду. Через Космос Мировая Душа созер-
цает себя, свои творческие возможности. Взятое в составе Космоса
как целое, тело пока идеально организовано, светоносно, тонко и
пр. Полное исчерпание эманации, распадение, рассеяние, угасание
исходной идеальной эманативной основы завершается образованием
материи.
Материя — это не телесность, она не результат мысленного
обобщения качественного многообразия бытия. Материя есть прин-
ципиальная неопределенность, это всегда «нечто иное»; мы «не
видим ее, ибо она бесцветна; мы не слышим ее, ибо она не произ-
водит никакого шума; она не обладает ни вкусом, ни запахом»1.
И будучи неспособной к самостоятельному существованию, материя
разливается и как бы проникает во все поры бытия, «устремляется
то в одном, то в другом направлении навстречу каждой новой
форме, и при своей всесторонней податливости она приобретает
качественное многообразие и в процессе становления приобретает
природу массы»2. Материя — это момент и условие инаковости
бытия. Она как бы указывает на существование у каждого тела
своего конкретного окружения, фона, которые и задают признаки
и свойства тела. Материя является как бы пассивным зеркалом мира
духовности. По отношению к телесности материя — это «вечно
иное», поэтому и мыслить ее следует через другие понятия — те-
лесность, логос, эйдос и др. Сила света Единого на уровне материи
становится тьмой. Материя исключительно потенциальна. Логос как
чуждое материи входит в нее, соединяется с ней и образует тело.
Неоплатонизм — предельно символическое мировоззрение. Раз ма-
терия неопределенна, то любая определенность идеальна, и прояс-
нить ее содержание (смысл) можно только путем расшифровки тех
символов (предметов), которыми она представлена в чувственном
мире. Субъект здесь вынужден трактовать действительность как мир
сплошных символических форм.
Нисходя от Единого через Ум и Душу к материи, мы находим про-
являющуюся и постепенно ослабевающую творческую активность са-
мосозерцающего Единства, в которой ключевые качественные узлы
воплощены логическими категориями, аллегорически представленные
мифологическими образами. В неоплатонизме стоический аллегоризм
ι Плотин. Соч. С. 303.
2 Там же. С. 302.
8. Философия мифологии как мифология философии 275
развивается в направлении доведения до крайности идеи доминирова-
ния духовного над материальным. Мифологические боги становятся
уже не просто телесными структурообразующими существами огнен-
ного Космоса, как у стоиков, а идеальными логическими категориями,
задающими организацию бытия.
8. ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ КАК МИФОЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ
Что нового привнес неоплатонизм в философию мифологии? Как и
стоицизм, неоплатонизм остался в рамках онтологической интер-
претации мифа. Взяв за основу зародившуюся в стоицизме идею
онтологизации аллегорических смыслов мифа, неоплатонизм усилил
ее в идеалистическом направлении. Коль скоро миф — это нераз-
личение материального и идеального, объективного и субъективно-
го, значит, он и принадлежит тому уровню эманации Единого, на
котором такое неразличение еще существует и не преодолено, т.е.
на уровне богов, героев и демонов. Все боги, демоны, герои — это
некие универсальные логические структуры, воспроизводящие под-
линную иерархическую организацию бытия, а мифология в целом —
модель, абрис философской картины мира. Переживая и медитируя
над мифом человек получает уникальный опыт целостного творче-
ства, где объединены и интуиция, и разум, и воля; в своем единстве
они обеспечивают проникновенное «видение» бытия. Мир как бы
играет с человеком, делая видимое невидимым, значащее незнача-
щим. Миф же позволяет декодировать правила этой игры и расста-
новить все на свои места: за незначащим увидеть значащее, за
невидимым видимое.
Мифология для неоплатонизма — это тот громадный массив
знаний и образов, в котором заключены первичные смысловые прин-
ципы структурирования иерархической организации бытия. Миф
возникает на том уровне разделения Единого, когда оформляется
принцип развернутости во времени и в смысле чувственных событий.
Плотин, например, следующим образом характеризует природу ми-
фа: «Если только мифы хотят быть мифами, то они должны произ-
водить разделения во времени в том, о чем они говорят, и различать
одно от другого во многом из сущего, так как последнее хотя и
существует вместе, но разделяется в смысле порядка и потенций;
поэтому при изложении такого рода проблем дело идет о рождении
нерожденного и о разделении того, что существует вместе; но, обу-
чая насколько возможно того, кто размышляет об этом, мифы тут
же дают возможность произвести соединение. И вот соединение:
душа, соприсущая уму, от ума получила бытие и в свою очередь
наполнилась смысловыми излияниями; будучи прекрасной, она и у κ-
ι 8*
276 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
расилась прекрасным, наполнилась обилием, так что стало возмож-
но видеть в ней многочисленные отсветы и образы всего прекрас-
ного. Это все и есть Афродита\ а все существующие в ней смыслы
суть обилие, изобилие от сверху истекающего, находящегося там
нектара. Украшения же в ней, как покоящиеся в сфере жизни, на-
зываются садом Зевса; и там заснул Порос, отяжелевший от того,
чем наполнился... Но если жизнь перешла в явление и вечно суще-
ствует в сущем, то боги, говорится, пируют как пребывающие в
таковом блаженстве»1. Через развернутые во времени образы богов
миф концентрирует и разводит смыслы, которыми Душа символи-
чески наделяет богов, каждому из которых отведена определенная
сфера бытия, реальности, мира.
Неоплатонизм рассматривает античную мифологию как гранди-
озное поле символов и аллегорий, как неисчерпаемое поприще для
рационального постижения качественного иерархического многооб-
разия богов в системе Мировой Души. Неоплатоники не уставали
подчеркивать, что «за выдумкой мифа скрываются образы божест-
венного мира»2; иначе говоря, того, о чем рассказывают мифы «ни-
когда не было, но всегда есть» (Саллюстий, IV в.). Для неоплато-
ников каждый мифологический образ, персонаж, сюжет — не
случайность, а символ, аллегория, выражение неких затаенных аб-
страктных (и, как правило, множественных) смыслов. Неоплатоники
рассматривали логико-диалектическую реставрацию древней мифо-
логии как путь к познанию, ощущению и воспроизведению осново-
полагающих, божественных уровней разделения Единого. Не Логос,
а Миф определял у неоплатоников логику духовного постижения
бытия, которая представляла собой не процесс познания, а процесс
декодирования символов и аллегорий мира как текста.
Вот некоторые примеры такого неоплатонического представления древнегреческой
теокосмогонической мифологии (существовавшей в разных вариантах) в качестве
«смыслового поля» структурной организации, иерархии Бытия.
Космос возникает из Хаоса (безграничность, вечность, бесформенность). Это зна-
чит, что существование мира становится возможным благодаря принесению в жертву
Хаоса. Жертвоприношение Хаоса — это символизация творческого начала бытия,
осознанное творческое стремление к воссозданию момента Сотворения. То, что все
уровни организации бытия — и боги, и демоны, и люди — стремятся к жертвопри-
ношениям, означает, что через жертвенность создается целостность и единство мира.
Хаос не исчезает, он остается в бытии, он есть везде, «здесь* и «сейчас». Это
символизирует цикличность Космоса.
В мифах опускается символика Единого. Это вполне закономерно. Ведь Единое
непознаваемо, а значит, неизреченное.
ι Плотин. Соч. С. 559.
1 Порфирий. О гроте нимф // Человек. 1993. № 3. С. 70.
8. Философия мифологии как мифология философии 277
Теокосмогонические мифы начинают развивать свой сюжет с образов воды и
земли. Это — символы полярности Начала, его двойственности.
Из земли и воды рождается Хронос. Это символизирует порождение «третьего»
из полярной двойственности. Это «третье» имеет значение первичного, так как оно
уже выражаемо словами.
Хронос рождает Эфир (влажность), Хаос и Эреб (мрак). Это значит, что «вто-
ричная первичность» рождает новую триаду, которая в свою очередь порождает
Фанес (серебряное яйцо).
Фанес («ключ ума Перворожденного») освещает Вселенную огненным светом.
Фанес — это символ перехода от Нуса к Мировой АУше» порождающий принцип
иерархизма богов.
Оскопление Урана Кроном и восставшими титанами символизирует изменение
цикла организации (зона): из количественно-непрерывного он становится качествен-
но-дискретным. Не случайно Океан — символ континуальности — не присоединяется
к восставшим.
Восстание Зевса против Крона и его оскопление —- начало нового зона, меняется
цикл. Вновь торжествует Вечность. Зевс символизирует единство нового цикла, в ходе
которого множится космическое разнообразие. Кроме того, Зевс — символ целост-
ности Нуса и Мировой Ауши.
Дионис, сын Зевса от земной женщины, человеко-бог, — царь всех богов Вселен-
ной и подобен Солнцу. Это символизирует Мировую Душу.
Титаны растерзали на семь частей Диониса. Это — символика иррациональной,
стихийной стороны нашей души. Эта иррациональность в нашей душе является выра-
жением ее демонического происхождения. Семерка — символ материально-множест-
венного.
Зевс поражает молнией титанов и поручает Аполлону похоронить части Диониса
и оставить только его сердце, из которого Дионис возродится. Титаны сгорают в огне.
Копоть титанов — символ материальности. Из копоти испарения титанов происходят
нынешние люди. Это означает, что человек несет в себе как божественное (дионисий-
ско-аполлоническое), так и материальное начала.
На этом пути древняя мифология у неоплатоников развивалась в своеобразную
категориальную эквилибристику1.
Неоплатоники подтвердили фундаментальное значение мифо-
творчества в истории человеческого духа и много сил отдали его
реставрации. Так, например, воспитанник пергамской школы нео-
платонизма император Флавий Клавдий Юлиан (361—363), траги-
ческая личность, пытался осуществить живой прорыв в античность,
возродить мифологические языческие культы и верования и проти-
вопоставить их укреплявшемуся христианству. Преимущество мифа
перед последующими литературными формами он видел в том, что
миф непосредственно вдохновлялся богами, боги «посредством ми-
фов возвестили кое-что людям»2, и потому миф имеет огромное
воспитательное, назидательное и просветительское значение. Миф
по своей сути не может быть буквальным, неаллегорическим. Боги
вдохновляли мифы в аллегорической форме для того, чтобы побу-
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. С. 164.
Юлиан Ф.К. К кинику Гераклию. 209 Л. (Пер. Т.В. Поповой.)
278 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
дить людей к поискам причинных связей бытия: «В древности люди
искали причины реальных вещей с помощью богов или сами по
себе, — вероятно, лучше сказать — с помощью богов; найдя их,
они облекали эти причины в непонятные по смыслу мифы, дабы
через парадокс и неясность раскрыть внутренний смысл и побудить
нас к поискам истины»1. Главное в мифе не то, что в нем говорится
буквально, а то, что в нем скрыто. А расшифровка мифа — это не
просто удовлетворение любознательности и раскрытие тайны, а спо-
соб самосовершенствования и приобщения, возвышения к Единому.
«Только посредством символов, — говорит Юлиан, — боги научили
нас... доблести и благочестию»2.
Неоплатонистская философия мифологии исходит из того, что
мифография — это важнейшая часть философии вообще (являющей-
ся уделом мудрецов) и основа философии мифологии в частности.
Вот как трактует этот вопрос Юлиан: «...Таинственная и непозна-
ваемая природа создана для того, чтобы понимать ее при помощи
символов. Поэтому следует заботиться не только о душе, но и о
теле, воображая, что рядом с тобою присутствуют боги. Думается,
что воображаемое присутствие богов нередко достигается при по-
мощи мифов, когда оно через мифы внушается посредством загадок:
мифы слушают многие такие люди, которые обычно не могут пра-
вильно воспринять божественное. Теперь уже становится ясным, кто
должен сочинять мифы и к какой ветви философии относится ми-
фография»3. Так в неоплатонизме философия мифологии мистифи-
цируется и трансформируется в мифологию философии.
Такая трансформация проявляется, например, в том, что в нео-
платонизме возникает целая доктрина философской демонологии.
Мир демонов лежит между миром богов и миром душ людей и
вещей. Демоны — это «вторичные боги». Демоны непосредственно
примыкают к богам, но во многом богам уступают, «и не будучи
самостоятельными творцами, богам сопутствуют. Род демонов явля-
ется по отношению к богам служебным и следующим благой боже-
ственной воле. Он в явных делах обнаруживает скрытое божествен-
ное благо, ему уподобляясь. Кроме того, род демонов создает
предметы... которые также уподобляются благу. Демоны делают не-
изреченные глубины блага изреченными, озаряют и представляют
взору то, что в нем скрыто, а превосходящее разум выводят на
доступный размышлению уровень»4. Демон — это бессмертное,
ι Юлиан Ф.К. К матери богов. 170 А. (Пер. Т.В. Поповой).
2 Там же. 169 А.
3 Там же. 216 CD.
4 Там же. С. 249.
8. Философия мифологии как мифология философии 279
эфирное, разумное, наделенное определенной мерой чувственности
существо, которое воплощает в себе тип земного существования
вещи. Демон есть внутреннее (в том числе для человека) руководя-
щее, организующее начало вещи. Мир демонов тоже иерархически
организован, а вопрос о том, каков принцип этой иерархии, по-раз-
ному решался различными представителями неоплатонизма.
С точки зрения неоплатонизма весь чувственно-предметный мир
демоничен. Демон — существо реальное; с ним можно вступать в
контакт, общаться, советоваться. Одна из функций философии, как
ее понимали неоплатоники, как раз и состоит в осуществлении та-
кого контакта человека и его демона. Иначе говоря, философ для
неоплатоников — это прежде всего чародей и маг. На базе неопла-
тонистской демонологии формировалась идеология «белой магии»,
ведь демоны « все несовершенное присоединяют к себе согласно идее
совершенства»1, поскольку не снизу, от худшего к лучшему, а
сверху, от лучшего к худшему, приходят порядок и мера.
В эпоху поздней античности страх перед демонами в массовом
сознании приобретает характер психоза. Люди были уверены, что
все окружающие вещи, явления переполнены демонами. Демон стал
неотъемлемой стороной повседневного быта. Христианское миро-
воззрение использовало такое отношение к демонам для укрепления
негативного отношения к язычеству: все языческие боги объявлялись
демонами, и, как утверждал Тертуллиан, «чуть ли не каждый чело-
век обладает демоном».
По мере исторического развития неоплатонизма в нем все более
усиливалась магическая, «теургическая» составляющая, которая в со-
знании неоплатоников воплощала собой «практическую» сторону фи-
лософии. Философ должен быть прежде всего магом, уметь общаться
(через демонов) с богами и заимствовать у богов частицы их возмож-
ностей. Теургия — это и есть такое философское умение «божествен-
ного действия». По мнению основателя позднего неоплатонизма Ямв-
лиха, «милостивые и благосклонные к теургам боги освещают их
своим светом, возвращают к себе их души и осуществляют их воссо-
единение с собой. Боги обучают теургов тому, как, еще пребывая в
телах, от них освобождаться, и возводят теургов к вечной и умной их
первопричине»2. Теурги, в отличие от теологов, способны не только
познавать богов, но и взаимодействовать с ними, даже целенаправлен-
но воздействовать на них. Появляются инструкции по магическому
призыванию богов, по перемещению души человека за пределы его
1 Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону, содер-
жащий решение высказанных в этом письме сомнений. С. 249.
2 Там же. С. 255—256.
280 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
тела и последующему ее возвращению в тело. Идет усиленный поиск
средств оживления статуй богов с целью получения от них оракулов,
инкарнирования бога в человеческое тело. При этом используются
идеи: о симпатических коррелятах в Космосе «всего со всем»; о тож-
дестве бога и его образа; представления о том, что раз поведение че-
ловека вызывается демонами и богами, то возможно найти способы
инкарнировать бога в человека по просьбе самого человека — в этом
усматривалась высшая цель теургии.
Существуют ли рациональные основания для теургической деятель-
ности? Достаточно ли одного разума, чтобы приблизить к себе волю
и возможности богов? Неоплатоники обычно давали отрицательные
ответы на такого рода вопросы. Связь с богами имеет внерациональ-
ный символический характер. Ямвлих писал: «Сами теурги вступают
в связь с богами вовсе не посредством мышления... Теургическое еди-
нение достигается совершенным выполнением неизъяснимых поступ-
ков и превосходящих всякое мышление достойных богов деяний, а
также приношением одними лишь богами постигаемых несказанных
символов. Так что все это мы осуществляем не посредством мышле-
ния, ведь соответствующие действия богов были бы умственными и
вызванными в них нами, а это вовсе не так. Даже когда мы об этом
не мыслим, символы сами собой вызывают соответствующие им дей-
ствия, и несказанная божественная потенция, которой достигают эти
символы, сама собой признает собственные изображения, так что про-
исходит это вовсе не через мышление. Управляющее не наделяется
природой от управляемого, как и совершенное — от несовершенного,
а целое не приводится в движение частями. Поэтому наши мыслитель-
ные операции не предшествуют божественной причине и не приводят
ее в действие. Напротив. И сами эти мысли, и благодатное располо-
жение души, и наша чистота должны изначально существовать как
некие вспомогательные причины, но властью побудить божественное
воление обладают именно божественные символы»1 (курсив мой. —
В.Н.). Таким образом неоплатонизм пытается обосновать мистичес-
кую функцию универсальной конструктивной роли символизма в
бытии: только символ обладает исключительной ролью интеграции
мира снизу вверх, все остальные роды и формы бытия интегрируют
мир сверху. (Так подготавливалась почва для всеобъемлющего симво-
лизма средневековой культуры.)
Трудно сказать, чего было больше у поздних неоплатоников —
магии или философии. Мистико-теургическое повсеместно соседст-
вует у них с рационально-теоретическими, логико-дискурсивными
Ямвлих. Указ. соч. С. 267—268.
8. Философия мифологии как мифология философии . 281
конструкциями; чем дальше, тем больше взаимно отчуждаясь друг
от друга. Теургия, как и теоретическая философия, в основе своей
есть деятельность символическая. Но философия, которой отводит-
ся лишь роль обоснования мистицизма, перестает быть философией,
рационально-теоретическим отношением к миру.
Завершитель языческого неоплатонизма Прокл доводит это отчуж-
дение философии и теургии до логического завершения. Прокл считал
теургов звеньями всеобщей таинственной цепи мировых перевоплоще-
ний в системе целокупного Космоса, священнодействиями которых
можно вызывать или предотвращать землетрясения, засухи, наводне-
ния, вылечивать болезни, насылать порчу и т.п. А задачу философии
видит в скурпулезной категоризации неизменного статичного мира
«пребывания» средствами логико-дискурсивного анализа (принцип
триады — пребывание в себе, выход за свои пределы, возвращение в
себя). В основе такого анализа — рубрикация мира богов, ведь «вся-
кий бог есть мера сущего», а «всякое множество божественных еди-
ничностей численно ограничено»1. Одних мифологических богов он
«логически выделяет» (и сводит в таблицы) несколько десятков, не
считая существ иного рода (героев, ангелов и др.). Диалектическая
природа познания проявляет себя здесь в полной мере. История нео-
платонизма вовсе не подтверждает идеи о том, что история греческой
философии — это история «дегенерации» рационализма. Скорее на-
оборот. Она показывает, как трудно и противоречиво в истории осу-
ществлялась рационализация мифологии и почему очень сложно раз-
граничить, где мы имеем дело со «сведением науки к мифологии», а
где — с «приданием научного характера мифологии»2.
Становление чуждого античному рационализму христианизиро-
ванного иррационализма вызывает у последних великих представи-
телей эллинистической культуры не только чувство эмоционального
отторжения, но и снисходительную иронию. Достаточно отчетливо
это настроение проявилось, в частности, у Прокла, который поды-
скал ему и достойную, тонкую, почти элегантную, форму выраже-
ния — мифология «гомерического смеха». Многочисленные вечные
беззаботно праздные, всегда веселые боги настолько отстранены от
проблем, потребностей, тягот, забот и треволнений суетного, пре-
ходящего, вечно возвращающегося к себе земного человеческого
бытия, обыденной повседневности, что им не остается ничего иного,
как только... смеяться над людьми. «Мифы говорят, — пишет
Прокл, — что плачут боги не вечно, смеются же непрестанно, ибо
слезы их относятся к попечению о вещах смертных и бренных, и
1 Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 91.
2 Boas G. Rationalism in Greek Philosophy. Baltimore, 1961. P. 437.
282 Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма
порой они есть, порой их нет, смех же их знаменует целокупную и
вечно пребывающую полноту мирообъемлющего действования...
Смех мы отнесем к роду богов, а слезу — к состоянию людей и
животных»1. Боги смеются потому, что они бессмертны; их неуга-
симый, сияющий подобно пламени смех есть отблеск их бессмертия,
божественного величия, недосягаемого для земных существ обрете-
ния полноты жизни. Смех еще и выражение периодического весен-
него воскрешения жизни, плодоносящего начала мира, жизнеу-
тверждения и оптимизма, творческой радости и предвкушения
грядущего, гарантированная уверенность в его достижимости и
переживании.
И действительно, с прошлым надо расставаться, смеясь. Но дело
не только в этом. Миф и смех в духовности теснейшим и глубочай-
шим образом связаны между собой. Беззаботный, ничем не омра-
ченный смех есть, пожалуй, самое концентрированное выражение
полноты, многогранности, недифференцированности и динамизма
эмоционального пьедестала духовности, той основы, из которой
произрастают и мифы, и когнитивные, и ценностные функционалы
сознания. Но миф в этом ряду порожденных, «превращенных»
форм оказывается первым. Потому уход с исторической арены
любой цивилизации неизбежно сопровождается высочайшим нака-
лом общественных чувств и страстей, апелляцией к эмоциональным
основаниям своей духовности и трансформацией прежде всего ми-
фологических структур сознания. Ими легче создать иллюзию жиз-
ненности того, что уже умирает, мнимую гармонию поставить на
место реальной дисгармоничности, зарождающееся новое предста-
вить и ощутить как умирающее старое.
Таким образом, античность в развитии теоретического отноше-
ния к мифу накопила только первый, начальный опыт. Философия,
оставаясь в целом в пределах мифа, научилась, во-первых, трак-
товать миф не как самую настоящую и подлинную действительность,
а как продукт сознания, который может быть или воображением,
выдумкой, фантазией, или деформированным отражением реального
(в том числе исторического) события, или сознательным замыслом.
Во-вторых, философия мифологии накопила опыт процедур реф-
лексии над мифом, научилась логически расчленять его на от-
дельные элементы (образы, сюжеты, смыслы и др.), логически их
анализировать, систематизировать, типологизировать, абстрагиро-
вать, выявлять их смыслы, конструировать производные от мифов
художественно-образные (литературные, философские, социально-
утопические и др.) системы. Этот опыт пригодился в дальнейшем.
1 Цит. по: Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 66.
Часть вторая
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ
СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Все, зримо совершающееся в этом мире,
может быть учиняемо бесами.
Фома Аквинский
Вся земля преисполнена демонов.
Иоанн Триттемий
Самая последняя, объединяющая все свои
моменты мифология, — вот истинная ре-
лигия.
Ф. Шеллинг
Я знаю, как на мед садятся мухи,
Я знаю Смерть, что рыщет, все губя,
Я знаю книги, истины и слухи,
Я знаю все, но только не себя.
Ф. Вийон
Глава VI
ГОРИЗОНТЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Разум человека и познание им мира должны
следовать за верою, а не предварять или
замещать ее... А если бы дела Божий мог с
легкостью постичь разум человеческий, не
были бы они столь чудесны и неизреченны.
Фона Кемпийский
1. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ОБЩЕНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Эпоха Средневековья, зародившаяся на развалинах и пожарищах
эллинистически-римского мира, рухнувшего под безжалостным на-
тиском полчищ варварской, все сметающей на своем пути, конницы,
и завершившаяся спустя более чем через тысячелетие крушением
феодально-крепостнического режима под ударами буржуазных ре-
волюций XVI—XVIII вв., — один из величайших и колоритнейших
периодов истории человечества. Он наполнен многообразным, бога-
тейшим, красочным содержанием; динамичным, — хотя и противо-
речивым, непоследовательным, с множеством зигзагов и отступле-
ний — развитием материальной и духовной культуры.
«Закованное в латы» Средневековье — эпоха одновременно и
мрачная, и яркая. Она насыщена драматическими эпизодами много-
вековой борьбы государств и народов, церкви и светской власти,
пап и императоров, Востока и Запада, ортодоксии и еретизма, клас-
совыми и национально-освободительными восстаниями. Она полна
изуверства, уничтожения малейших проявлений свободной челове-
ческой мысли в пламени костров; ужасных памятников человечес-
кого безумия, вроде Крестовых походов (вершины средневекового
экспансионизма), в том числе детских. В то же время она несла с
собой исключительно самобытный, имеющий некоторое особое оча-
рование, неповторимый и даже сейчас не во всем нами понятый тип
культуры. Причем культуры в своей сущности высокодуховной, час-
то личностно бескорыстной, а также импровизационной, с празд-
нично-игровой, маскарадной формой радости и ликования, умевшей
отвлечь и увлечь человека, такой культуры, которая была способна
и возвысить человека, и приземлить его.
1. Деятельность и общение в Средневековье 285
Но Средневековье — это еще и эпоха высокого взлета рацио-
нальной мысли, логико-теоретического поиска, первых успехов на-
учной, правовой, моральной и политической мысли, выдающегося
прорыва философского разума в сферу универсальных законов
бытия. Средневековье дало истории культуры целую плеяду выдаю-
щихся мыслителей, философов, практиков, политиков, ученых, мно-
гие из которых отнесены к сонму великих мучеников человечества.
История Средневековья — это история необыкновенных людей и
событий. И необыкновенных во многом потому, что необычными с
нашей точки зрения были их образ жизни, способы мышления, го-
ризонты их мироощущения.
Исторические исследования второй половины XX в. убедительно
опровергли старый, идущий от эпохи Просвещения взгляд на Сре-
дневековье как культурно-исторический провал, культурную дегра-
дацию, «темные века», потерянные для всемирно-исторического
прогресса. Конечно, многие из достижений античной культуры
(в том числе ее высшие формы абстрактно-рациональной мысли, вы-
дающиеся художественные произведения, философские, этические
и правовые новации и др.) оказались либо на долгое время забыты-
ми, либо попросту утерянными. Тем не менее Средневековье нашло
в себе силы для несомненного прогресса, качественных сдвигов в
формах деятельности (технике, производительных силах и др.), об-
щения (разделении труда, производственных, технологических, со-
циальных, межличностных отношениях), в системе духовной куль-
туры.
Деятельность стала более сложной, опосредованной, многозвен-
ной, многоступенчатой; усложнилась система ее целей, средств и
результатов. Технически Средневековье более оснащено, чем анти-
чность. Все шире используются железные орудия труда. Для сре-
дневекового хозяйства характерно наличие орудий труда, состоящих
из многих элементов (плуг, охотничьи западни, мельницы, метатель-
ные устройства и др.). Появляется новая, более совершенная, удоб-
ная упряжь. Широко распространяется хозяйственно-культурный
тип пашенных земледельцев, сочетающих ручное земледелие и жи-
вотноводство. Разнообразятся отрасли домашнего производства, ре-
месел, лесных промыслов и т.п. Растет площадь обрабатываемой
земли, внедряются прогрессивные сельскохозяйственные техноло-
гии: трехпольный севооборот повышает урожайность; новые кало-
рийные культуры (бобы, горох, чечевица, овощи) разнообразят
питание. Демографический рост является зримым результатом эко-
номического прогресса (например, население Западной Европы с
27 млн в 700 г. выросло до 42 млн в 1000 г. и до 73 млн в 1300 г.).
Долгая ночь раннего Средневековья, с V по VIII в., сменяется мощ-
286 ' Глава VI. Горизонты средневековой культуры
ным материальным и духовным подъемом IX—XII вв., чтобы затем
на два столетия притормозиться в своем развитии.
Вместе с тем не следует переоценивать прогресс Средневековья
в характере и формах деятельности. Преобразующее воздействие
человека на природу оставалось незначительным. Вещный (несубъ-
ектный) элемент производительных сил был развит слабо: орудия
труда были простейшими, они как бы продолжали и дополняли
естественные органы труда человека, но не заменяли их; энергети-
ческим источником процесса труда был человек, его мускульные
усилия или действия домашних животных. Использование энергии
ветра и воды было спорадическим и не определяло энергетического
базиса производства. Личностный (субъектный) элемент производ-
ства (человек как главная производительная сила общества) медлен-
но накапливал новые знания, опыт, навыки, был «привязан» к зем-
ле, консервативен, слабо защищен от природных и социальных
стихий. В XIV в. непрерывные войны и эпидемии чумы, которые
следовали одна за другой (1347, 1360, 1369, 1374...), почти в два раза
сократили население Европы. Демографического уровня 1300 г. уда-
лось достичь только в конце XVI в. Становление материальной куль-
туры шло медленно и противоречиво, со множеством отступлений,
периодами деградации, упадка.
Качественные сдвиги по сравнению с античностью претерпела и
сфера общения людей. Развитие общественного разделения труда,
социально-экономических отношений преобразует «природно-опре-
деленные» связи между людьми (кровнородственные, территориаль-
ные и др.), которые в значительной мере приобретают характер
межличностных отношений. С началом Крестовых походов локомо-
тивом социально-экономических отношений постепенно становится
торговля; натуральные крестьянские повинности сменяются денеж-
ными. Развивается новая по сравнению с античной сеть торговых
путей. Возникают новые «миры-экономики», целостные мировые,
международные хозяйственно-торговые системы. Происходит ста-
новление городов — детища купцов и ремесленников.
Однако товарное производство, а соответственно абстрактный
труд и абстрактное мышление были развиты недостаточно: долго
господствовало патриархальное натуральное хозяйство. Способ про-
изводства был феодальным. Земля и труд прикрепленных к ней,
зависимых от феодала крестьян оставались главным источником бо-
гатства. Социальные связи строились на личной зависимости и вне-
экономическом принуждении. Все общество снизу доверху — от
крепостных крестьян до короля — принизано отношениями взаимо-
зависимости. Феодальному королю еще далеко до абсолютного мо-
нарха: он всего лишь «первый среди равных» и всячески ограничен
1. Деятельность и общение в Средневековье 287
своими вассалами, с которыми разделяет привилегии верховной
власти.
Экономическая активность ремесленников контролировалась фе-
одалами. Ремесло и торговля ограничивались преимущественно
местными нуждами. Долгое время серьезного экспортного произ-
водства не было, прорыв здесь был осуществлен лишь в производ-
стве тканей и красителей. Торговля была больше ориентирована на
предметы роскоши (ткани, пряности и т.д.) и продукты первой не-
обходимости (соль и т.д.). Тяжелые товары (зерно, древесина, вина
и т.п.) в сферу торговли входили медленно. Как и ремесленное про-
изводство, торговля имела цеховой, корпоративный характер. Мед-
ленно и трудно внедрялось денежное обращение. Решающий пово-
рот в этом отношении произошел только в XIII в., когда начали
чеканить серебряные монеты высокого достоинства, а затем и золо-
тые (флорентийский флорин, венецианский дукат и др.).
Социальное лицо Средневековья определяли межличностные от-
ношения. Доминирование в системе общения межличностных отно-
шений порождало сословный характер феодального общества. Со-
словный статус личности определял не только ее место и роль в
обществе, ее правовое и имущественное положение, но и ее созна-
ние, мировосприятие. Человека характеризовали прежде всего не
его объективными чертами (деловитостью, активностью, способнос-
тями), а через сословно-иерархические ценности (престиж, автори-
тет, власть и т.д.). Главными общественными добродетелями стано-
вятся те, которые обеспечивают функционирование властно-волевых
отношений: верность и преданность. Величайшим злом считались
неверность, предательство, коварность — именно потому, что всего
этого в повседневной средневековой действительности было в из-
бытке.
В средневековой системе межличностных отношений была важ-
ная особенность. Универсальными участниками межличностного
общения всегда были по меньшей мере трое — два человеческих
субъекта и сверхъестественный субъект, Бог. Человек мыслился в
неразрывном единстве с некоторой его судьбоносной функцией, дан-
ной свыше, от Бога — счастье или несчастье, удачливость или не-
удачливость и т.д. Причем считалось, что Бог может влиять на судь-
бу и изменять ее. Достаточно было князю, военному предводителю
после многих славных побед на поле брани потерпеть хотя бы одно
поражение, и его военная дружина могла навсегда отвернуться от
него! Дружинники вполне могли истолковать поражение князя как
свидетельство того, что удача покинула его, что его звезда погасла.
Ведь в средневековом сознании воинское счастье зависит не от лич-
ных качеств военачальника, не от объективных обстоятельств воен-
288 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
ной кампании, а от Бога. Бывало и такое, что воинская дружина
умерщвляла своего вождя после поражения, дабы заменить его дру-
гим, более удачливым, везучим и счастливым.
Практическое бессилие человека перед природой (неразвитость
производительных сил, сельскохозяйственный и ремесленный харак-
тер производства, зависящий от природной цикличности), а также
доминирование стихийной составляющей в динамике процессов об-
щения (социальный гнет, социальная несправедливость, непредска-
зуемость жизненных ситуаций, которая воплощалась в популярном
образе «колеса Фортуны», завтра возносящего на верх социальной
иерархии того, кто сегодня унижен, и низвергающего того, кто се-
годня возвышен; страх перед настоящим и будущим и др.) неизбеж-
но порождали и воспроизводили религиозно-мифологическое миро-
ощущение.
2. ЛИЧНОСТНОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ КАК «ЦАРСТВО ГРЕЗ»
«Закованный в латы», облаченный в сутану, вооруженный сохой
средневековый человек с его чувствами, мыслями, образами далек,
очень далек от нашего мироощущения. Его сознание — ценностно-
доминирующее, тогда как наше — когнитивно-доминирующее.
Привязанность к земле, малая подвижность населения, подчи-
ненность образа жизни ритмике природных процессов, слабость об-
щения — характерные черты Средневековья. Имевшиеся, и немалые,
элементы мобильности — паломничества, завоевательные и особен-
но Крестовые походы, крестьянская миграция — были исключением
из основополагающей установки на привязанность средневекового
человека к месту своего обитания. (Не случайно, для позднего Сре-
дневековья все эти жаждущие перемены мест и дорожной романтики
люди предстают уже не святыми, а бродягами, подлежащими нака-
занию.) Все это определяло мироощущение слитности человека и
природы, а вместе с ним — и весомые моменты первобытного ми-
фологизма. По-прежнему человек в своем сознании наделял себя
природными качествами, а природу — человеческими; человек и
место его жительства мыслились как нечто нераздельное, а воспри-
ятие человека другими людьми существенно зависело от места его
обитания. Средневековое мироощущение прежде всего определялось
чувственно-эмоциональным отношением (переживанием) к своему
дому, к своей усадьбе, к семье, общине.
Средневековому сознанию также свойственны повышенная эмоци-
ональность, экзальтированность, неразвитость способности блокиро-
вания «первичной эффективности». Средневековый человек быстро и
легко переходит из одной крайности в другую: от слез к смеху и от
2. Личностное мироощущение как «царство грез» 289
смеха к слезам, от суровой, лишенной радости, этически неуступчивой
религиозной аскезы к пестрому, развлекательному, зрелищному, се-
куляризированному, насыщенному игрой образов празднику1; он все
время допускает смешение фарса и трагизма и т.д.
Мир средневекового сознания — это мир амбивалентности, вос-
производящий атмосферу мистического полифонизма. Наследие
первобытного, мифологического мышления здесь еще сильно. Анти-
чный опыт во многом утерян или попросту еще не усвоен. Потому
в средневековом сознании еще слабо устанавливаются различные
границы между вещами, а любая ассоциация на основе какого бы
то ни было сходства может легко превращаться в представление о
мистической сущностной связи; мир сплошь символизирован, вещи
придается прежде всего сигнификационное, знаковое значение. Ми-
фологическое время еще не дифференцировано на качественные ха-
рактеристики прошлого, настоящего и будущего. Историческая дис-
танция с древностью не определилась, временные границы весьма
подвижны и текучи; во всем сквозит определенное безразличие к
временному «срезу» бытия.
Так, например, Александра Македонского и его завоевательную эпопею Средне-
вековье относило к самому недавнему прошлому; знатные аристократические роды
франков, германцев хвастали своей прямой генеалогией от троянских героев; кресто-
носцы считали, что они направляются в Святую землю, чтобы покарать не потомков
тех, кто казнил Христа, а непосредственно самих палачей...
Преобладающие настроения средневекового человека — неуве-
ренность, постоянный страх перед настоящим и еще больше —
перед будущим, поскольку в будущем маячило осуждение на вечные
муки, на пребывание в аду. Мало кто мог надеяться, что его бла-
горазумное поведение и добрые дела достаточны для того, чтобы
попасть в рай. Для средневекового человека «творимые дьяволом
опасности погибели казались столь многочисленными, а шансы на
спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над
надеждой»2. Эмоциональна-ощущение неуверенности дополнялось
ощущением отсутствия границы между земным и божественным ми-
рами, объективной и субъективной реальностью. Здесь мир матери-
альный, земной и мир идеальный, божественный разделены еще не
настолько, чтобы не допускать возможности взаимопереходов одно-
го в другой, т.е. визитов небожителей на землю и землян на небо.
Эти два мира в средневековом сознании причудливо взаимодейст-
1 См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средне-
вековья и Ренессанса. М., 1965.
2 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 302.
19-5837
290 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
вуют между собой: святые, бесы и отдельные люди могут переходить
из одного мира в другой.
Средневековое миропредставление — это подлинное «царство
грез». Средневековый человек часто не может дать себе отчет в том,
в каком собственно мире он находится — в земном или небесном.
Его сознание беспрестанно экстатически наполняют видения, откро-
вения, тягостные переживания и образы (крестные муки, картина
адских мучений, угрозы наказания за грехи и т.д.). В таком созна-
нии вполне допустимо сосуществование земных, человеческих и бо-
жественных, небесных реалий, их взаимное превращение друг в
Друга.
И поэтому « часто кажется, что они не имели ни малейшей потребности в реалис-
тическом мышлении, словно для их сознания было достаточной пищей пустое мель-
кание образов, поверхностное описание внешних событий»1. Если реальность как
объективность не интересна для человека, то закономерно появление и таких черт,
как отсутствие критицизма, легковерие, вера в реальность самых невероятных вещей
и событий. «Под влиянием повышенной возбудимости и легко разыгрывавшегося во-
ображения, — отмечал Й. Хейзинга, — вера в реальность воображаемого наблюда-
ется повсеместно. При таком расположении ума, когда все мыслимое настойчиво
переводится в самостоятельные образы, одно только наличие в сознании некоего
представления решительно предполагает его правдоподобие. И как только в голове
начинает витать идея, получавшая имя и образ, она воспринимается как бы в системе
нравственных и религиозных понятий, произвольно разделяя их высокую достовер-
ность»'.
В таких условиях мир мифологических грез для средневекового
человека становится столь же реальным, как и мир реальных вещей.
Это объяснимо тем, что фундаментальные свойства первобытной
мифологии (неразличение материального и идеального, природного
и культурного, объекта и его образа в сознании, антропоморфиза-
ция мира) явственно дают о себе знать и в эпоху Средневековья.
Вместе с тем мифологический элемент средневекового сознания
был уже значительно преобразован рациональными формами дея-
тельности и общения, а также включен в общий религиозный (мо-
нотеистический) культурно-исторический контекст.
3. ЦЕННОСТНО-ЭМОЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
Стержнем средневекового сознания было религиозное мировоззре-
ние, в котором истолкование всех явлений природы и общества, их
оценка, а также регламентация поведения человека обосновывались
1 Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988. С. 264.
2 Так же. С. 265—266.
3. Ценностно-эмоциональный характер духовной культуры 291
ссылками на сверхъестественные силы, которые полностью господ-
ствуют над материальным миром, способны по своему произволу,
как угодно, изменять ход естественных событий и даже творить
бытие из небытия. Высшей сверхъестественной силой выступал Бог.
Средневековое сознание было ориентировано преимущественно
на межличностные отношения, в отражении и воспроизведении ко-
торых преобладали эмоциональные стороны, факторы сознания.
Этим объясняется доминирование в средневековом сознании ценност-
но-эмоционального отношения к миру над познавательно-рациональ-
ным. Как на обыденном (во многом еще мифологизированном, на-
глядно-образном), так и на идеологическом (выраженном системой
монотеистических представлений) уровнях оно было по преимуще-
ству оценочным. Именно поэтому точкой отсчета в духовном ос-
воении мира выступали ценностные противоположности — Добро
и Зло, небесное и земное, божественное и человеческое, святое и
грешное, горнее и дольнее.
В борьбе за власть на небе и на земле, над человеческими душами,
Богу противостоял его антипод, соблазнитель и преследователь че-
ловеческих душ — Сатана.
С точки зрения христианского мифа суть Сатаны — в гордыне. В гордыне он
восстал против Бога, за что и был низвержен в преисподнюю. Но и после падения
он не смирился. Сатана — завистник божества: он завидует почестям, которые воз-
даются людьми Богу. Сатана стремится к тому, чтобы люди поклонялись и ему.
Поскольку «во всем мышлении и поведении людей Средневековья доминировало более
или менее осознанное и обобщенное манихейство*1, то, несмотря на многочисленные
требования и указания ортодоксии, подчеркивавшей, что Сатана не ровня Богу, а его
падший ангел, в массовом, повседневном сознании Бог и Дьявол мыслились как рав-
нозначные реальности, ставились на одну доску. Религиозное мировосприятие средне-
векового человека во всех его ипостасях полярно разделялось на божественное Добро
и дьявольское Зло, а сам человек оказывался как бы яблоком раздора между боже-
ственным и сатанинским началами бытия. Эти начала воплощались в образах подруч-
ных Бога — ангелах и подручных Сатаны — чертях, колдунах и прочей «нечисти» .
Вещь, попавшая в сферу отражения, воспроизводилась в первую
очередь с точки зрения ее полезности для человека, а не в ее объ-
ективных связях. Отсюда и особое отношение к знанию. Знание
рассматривалось не как главная цель духовной деятельности, а как
некоторый побочный продукт ее. Религиозное удвоение мира в со-
знании на земной (грешный, бренный) и небесный (божественный,
1 Ае Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 150.
2 Историю злого духа с древнейших времен до XVIII в. включительно с ука-
занием источников и литературы см.: Roskoff G. Geschichte des Teufels. Bd. 1—2.
Leipzig, 1869. См. также: Сад демонов: Словарь инфернальной мифологии Средне-
вековья и Возрождения. М., 1998.
19*
292 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
возвышенный, идеальный) предполагало возможность приобщения
к миру «по ту его сторону». Способом такого приобщения счита-
лись не знания, а вера (в том числе формы чувственно-эмоциональ-
ной экзальтации, связывавшие человека с божественной первосущ-
ностью). И потому, например, Кассиодор глубоко уверен, что «не
только ученые, но даже те, кто и читать не умеет, получают от
Бога премудрость»1, ребенок, искренне и наивно верующий в Бога,
постигнет то, чего не способны понять напичканные ученостью
«книжники».
Средневековье вере отдает предпочтение перед знанием: «Не сле-
дует осуждать науку или какое-либо знание, — отмечал Фома Кем-
пийский, — (ведь) знание само по себе есть добро и предписано
Богом, но знанию следует предпочитать чистую совесть и доброде-
тельную жизнь... Ведь когда придет Судный День, у нас не спросят,
что мы читали, но спросят нас, что мы сделали; не спросят нас,
хорошо ли мы умели излагать (свои мысли), а спросят нас, жили
ли мы по вере»2.
Выделяя себя из природы, но не противопоставляя себя ей, сре-
дневековый человек не формулирует своего отношения к природе
как к самостоятельной сущности. В качестве определяющего высту-
пает у него отношение к Богу, а отношение к природе вторично и
производно от отношения к Богу. Здесь знание природы подчинено
«чувству божества». Природа рассматривается как сфера, создан-
ная, творимая и поддерживаемая всемогущим и всевидящим боже-
ством, абсолютно зависящая от него, своими предметами, их пове-
дением реализующая его волю во всем (в том числе в отношении
воздействия на людей, их судьбу, социальный статус, жизнь и
смерть). Природа — проводник воздействия на людей божьей воли,
вплоть до того, что она есть и средство их наказания. Природа —
это прежде всего арсенал символов. Значение любой вещи усматри-
валось не в ее непосредственных функциях, а в тех смыслах и целях,
которые ей приданы Богом. В мире, созданном Богом, нет ничего,
лишенного божественного смысла и знаменования. Символизация
как переход от чувственного образа вещи к идее ее универсально-
божественного смысла — одна из самых распространенных опера-
ций средневекового сознания. Она дополнялась противоположной
операцией аллегоризации, т.е. придания символу, идее некоторого
1 Кассиодор. Об изучении наук божественных и человеческих // Опыт тыся-
челетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы. М., 1996. С. 325.
2 Фома Кемпийский. О подражании Христу. 1, III, 4—5 // Богословие в куль-
туре Средневековья. Киев, 1992.
3. Ценностно-эмоциональный характер духовной культуры 293
всеохватывающего зримого образа, проецированием абстракций на
поверхность воображения, их персонификацией.
Для средневекового человека природа — это мир вещей, и надо
стремиться видеть за ними лишь символы Бога. Поэтому и воспри-
ятие природы раздваивалось на предметную и символическую со-
ставляющие. Познавательный аспект средневекового сознания был
направлен не на выявление объективных свойств предметов зримого
мира, а на осмысление их символических значений, т.е. их отноше-
ния к божеству. Познавательная деятельность была по преимущест-
ву герменевтической, толковательной, а значит, в конечном счете
опиралась на иерархизованную и субординированную систему цен-
ностей, на ценностное сознание. Поэтому большую роль в этом
сознании играло понятие чуда.
Средневековое сознание не было ориентировано на выявление
объективных закономерностей природы. Основоположник церков-
ной истории Евсевий писал: «Мы придаем мало значения этим
вещам (познанию природных явлений. — В.Н.) не от незнания пред-
метов, возбуждающих удивление людей, но от презрения к бесплод-
ному труду, связанному с ними; мы обращаем внимание на предметы
лучшие»1. Свою главную функцию средневековое сознание видело
в сохранении ценностного равновесия человека и мира, субъекта и
объекта. Средневековье не рассматривало знание как главную цель
познания, а трактовало его как побочный продукт познания. Удвое-
ние мира в сознании на земной (грешный, бренный) и небесный
(божественный, возвышенный, идеальный) предполагало постановку
вопроса о возможности постижения связи этих двух миров и о спо-
собах приобщения к миру «по ту сторону» бытия. В качестве спо-
собов такого приобщения рассматривались не знания, а различные
формы чувственно-эмоциональной экзальтации, связывающие (как
считалось) человека с божественной Первосущностью. Признаком,
свидетельствовавшим об осуществлении такой связи, называли про-
явления разного рода аномалий в поведении человека — юроди-
вость, патологию психики, уродства и др.
В средневековой культуре (как и в любом ценностном типе со-
знания) были слабо развиты и познавательные средства вообще, и
познавательные средства выражения нового в частности. Например,
«теоретические основы» средневековой алхимии сводились к пред-
ставлениям о первичной материи (ассоциировавшейся с жидкостью,
водой, исходным мировым хаосом), которая разделялась на два на-
чала — «серу» и «меркурий». Предполагалось, что эти два начала,
1 Евсевий. Введение в Евангелие. XV, 61 // Цит. по: Античность и Византия.
М., 1975. С. 7.
294 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
соединяясь в различных пропорциях, образуют все тела. И только
в эпоху Возрождения появляется третье начало — «соль». Причем
«эти названия ни в коем случае нельзя смешивать с общеупотреби-
тельными, так как они представляют лишь известные качества ма-
терии: так, «сера» в металлах обозначает цвет, горючесть, твер-
дость, способность соединяться с другими металлами, тогда как
«меркурий» значит блеск, летучесть, плавкость, ковкость. Что же
касается «соли», то этим именем обозначали принцип, соединяю-
щий «серу» с «Меркурием», подобно жизненному началу, связыва-
ющему дух с телом»1. «Теоретическое видение» объекта здесь еще
не позволяло воспроизводить чувственную предметность в ее зако-
номерных связях и отношениях. «Теоретический компонент» был
представлен или небольшим набором слабо концептуализированных
образов, в которых чаще воспроизводились не отношения вещей, а
их чувственно-наглядные качества, свойства (группы свойств), или
немногими отвлеченными понятиями, удобными для обозначения не-
которых отношений, основания которых обычно находились не в
объекте, а в ассоциативной деятельности сознания субъекта.
Сталкиваясь с качественно новыми объектами, субъект оказывал-
ся перед выбором: либо несовершенно выразить это новое в наборе
перцептивных аналогий, хаотичных, поверхностных и приблизитель-
ных (хотя читателями такие аналогии как раз воспринимались не
как аналогии, а как реальные события и обстоятельства), либо же,
если такое новое весьма значительно отличалось от опыта читающей
аудитории и перцептивные аналогии не находились (или не помога-
ли), просто такие новшества замалчивать. Так, например, записки
христианских паломников характеризуются тем, что «паломники,
подобно средневековым ученым, не могли избежать столь характер-
ной для их эпохи тенденции рабски передавать все то, что сказали
другие, доверяя этим рассказам гораздо больше, чем собственной
наблюдательности »2.
В целом средневековое знание ориентировано на повторение, вос-
произведение и обоснование некоторых исходных абстрактных об-
разов общекультурной (в то время — религиозной) значимости,
которые передавались из поколения в поколение на основе автори-
тарности. (Они заимствовались в основном из сюжетов Ветхого и
Нового Заветов — Бог, рай, ад, Христос, Страшный Суд и др.).
1 Пуассон А. Теории и символы алхимиков // Теории и символы алхимиков.
М., 1995. С. 36.
2 Райт Дж. К. Географические представления в эпоху Крестовых походов.
Исследование средневековой науки и традиции в Западной Европе. М., 1988.
С. 112.
4. Особенности познавательной деятельности 295
Деятельность такого рода была, тем не менее, организована. Ее
основа — набор не связанных между собой логически чувственных
первообразов, вокруг которых концентрируются производные об-
разно-понятийные конструкции (как средства детализации и конкре-
тизации первообразов), также ничем не объединяемые. Потому-то
система средневекового сознания была гетерогенна и рационализи-
рована лишь частично. Вместе с тем она была определенной целост-
ностью, а значит, жила по своим законам, функционировала, раз-
вивалась, претерпевала количественные и качественные изменения.
Качественные преобразования состояли прежде всего в подключе-
нии в такую систему новых элементов, т.е. новых образов (иноска-
заний, символов, аллегорий и др.). Примером может служить ран-
несредневековое сочинение Марциана Капеллы «О бракосочетании
Меркурия и Филологии», которое ввело в обиход средневекового
сознания множество новых образов, символизировавших определен-
ные общие понятия — Справедливость, Рассудительность, Бессмер-
тие, аллегорические образы семи свободных искусств (наук) и др.
Аллегорический образ Философии в виде женщины «с ликом, ис-
полненным достоинства, и пылающими очами, зоркостью своей да-
леко превосходящими человеческие, поражающими живым блеском
и неисчерпаемой притягательной силой»1, получал распространение
по мере знакомства средневековых мыслителей с творчеством Боэ-
ция, его «Утешением Философией», этой, как ее называют, «зо-
лотой книгой» раннего Средневековья. Кроме того, средневековое
сознание постепенно и очень медленно обогащается и за счет уста-
новления между образами (как старыми, так и новыми, а также
между старыми и новыми) новых связей и отношений (классифи-
кации, схематизации, формализации, лежавших в основе схолас-
тики).
4. ОСОБЕННОСТИ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Так или иначе, но познание мира, производство нового знания —
необходимый момент способа бытия человека в мире. Поэтому даже
в консервативном средневековом обществе складывались определен-
ные традиции познавательной деятельности. Они соответствовали
трем основным моментам реального процесса познания: коллек-
тивному характеру субъекта; предметно-преобразовательному отно-
шению субъекта к объекту; чувственному контакту субъекта с объ-
ектом. Эти три закономерности познавательной деятельности
1 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1996. С. 153.
296 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
определили формирование средневековых традиций познания, опи-
рающихся на принципы:
• авторитета; авторитет, предание (схоластико-умозрительная тра-
диция);
• личного опыта; личный опыт выступал базисом эмпирической
традиции;
• ритуала; предметно-преобразовательное, рецептурно-манипуля-
ционное начало (герметическая традиция).
Авторитарность (предание, умозрение) выступала опорой в таких
формах познания, которые требовали для себя теоретико-рефлек-
сивной деятельности — в богословии, философии, математике и т.д.
Авторитарность проявлялась в комментаторском характере позна-
ния и обучения, простейшей систематизации и логической упорядо-
ченности знаний, накопленных предшествующими поколениями. На
такой основе складывалась схоластика, главным вопросом которой
был вопрос о том, что в реальном бытии соответствует общим по-
нятиям человеческого разума — добру, злу, истине, богу, времени
и т.п.
На начальных этапах своего развития схоластическая системати-
зация, предполагавшая расчленение и определение множества поня-
тий, безусловно сыграла известную положительную роль. Она была
в тот период необходимой формой освоения знаний. Причем основ-
ные положительные результаты были получены схоластикой в тех
областях, где предмет познания непосредственно, эмпирически не
представлен или представлен лишь частично, и разум остается един-
ственным средством анализа предмета в соответствии с некоторыми
логическими критериями. Среди них прежде всего исследования
чисто теологических и космологических вопросов: смысла Троицы
(трех ипостасей Бога), бессмертия души, конечности и бесконечнос-
ти мира, отношение знания и веры и др. И лишь на закате Средне-
вековья схоластика стала тормозом развития познания, за что и
подвергалась в философии Нового времени справедливой резкой
критике. Историческая заслуга схоластики в том, что она дала важ-
ный импульс развитию новоевропейской математики и генезису тео-
ретического естествознания.
В силу своей ориентации на признание первичной идеальной суб-
станциальности, в которой коренятся сущности чувственных вещей,
полной зависимости от нее сознания индивида, проблематику о про-
исхождении и сущности мифотворчества, схоластика обычно отно-
сила к разного рода формам сверхчувственной или сверхъестествен-
ной данности субъекту через Откровение (во сне, как озарение
и др.), которая в силу аллегоризма и символизма нуждается в осо-
бом толковании, в экзегезе. Как для средневекового иконописца
4. Особенности познавательной деятельности 297
икона не является изображением внешнего человеку чувственного
мира, а лишь воспроизводит в зрительно-образной художественной
форме сверхчувственную Идею, так и мифотворчество не есть субъ-
ективная переработка поэтом его жизненного чувственного опыта,
а осознается как проецирование некоторых идей в словесно-образ-
ную художественную форму. Разум здесь лишь завершает то, что
получено сознанием через каналы непосредственной передачи идей
(образов) от сверхъестественного божественного к естественному
человеческому.
Личный непосредственный чувственный опыт был и точкой от-
счета, и критерием истинности, и основой композиционной струк-
туры текста, а также доверия аудитории в прагматически ориенти-
рованных сферах деятельности — в политике, производстве, праве,
в стихийно-эмпирическом познании природы и некоторых жанрах
литературы (житиях святых, хрониках, записках паломников, куп-
цов, апокрифических рассказах, исторических повествованиях, сре-
дневековой мифографии и т.д.). Традиция стихийно-эмпирического
познания природы, начиная с XIII в., постепенно развивается в сис-
тему естественно-научного познания.
Философским обоснованием этой традиции выступал номина-
лизм, который, постулируя в качестве единственной реальности еди-
ничные, индивидуальные вещи, видел именно в чувственном позна-
нии единственный верный путь получения знаний о реальности.
Этим определялся интерес к феноменальной стороне мира, к эмпи-
рическому исследованию, к природе, взятой в ее непосредственной
чувственной данности, во всем многообразии ее свойств, деталей,
подробностей и др. Познание должно быть направлено на индиви-
дуальную, единичную чувственную вещь (акциденцию), а не на ее
(идеальную) субстанцию. Но это значит, что не Бог через челове-
ческий разум познает природу, а сам человек своим субъективным
разумом познает чувственные формы бесконечно многообразных ин-
дивидуальных вещей. Познание начинает трактоваться как субъек-
тивно-психологическая деятельность, предполагающая активность
сознания индивида в формах чувственного восприятия мира («чув-
ственная интуиция»). Но, в свою очередь, чувственное восприятие
всегда содержит в себе возможность воображения, а воображе-
ние — предпосылка мифотворчества. Так, номинализм выступает
философским обоснованием тех (идущих еще от античности) кон-
цепций мифотворчества, которые относили его сущность к субъек-
тивно-психологической деятельности субъекта, к его художествен-
но-образному воображению.
В эпоху Средневековья все формы человеческой деятельности и
общения, включая коллективные, были пронизаны ритуалами, стро-
298 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
го регламентировались. Магические, обрядовые и ритуальные дей-
ствия рассматривались как способ влияния на природные и бо-
жественные стихии. Они порождали надежды на дополнительную
сверхъестественную помощь со стороны «добрых» сил и огражде-
ние от сил «злых». Точное соблюдение ритуально-магических дей-
ствий, обычаев, праздников, исполнение разного рода заклинаний,
просьб, призывов считалось необходимым условием благоприятного
исхода деятельности. В ремесленном и мануфактурном производст-
ве ритуалы также сопровождали каждую технологическую проце-
дуру, поскольку в их выполнении виделось условие полного раскры-
тия заложенных в предметах труда потенциальных возможностей.
Предельно ритуализированными были и сферы общения, познания,
политической и юридической практики (ордалии1).
Максимально была ритуализирована и религиозная жизнь. От-
ступление от ритуала, невозможность его выполнения рассматрива-
лись как разрыв с Богом, а значит, и с истиной, правдой. В массовом
религиозном сознании определяющее значение придавалось не вере,
убеждению, личному настрою, а соблюдению формальных требова-
ний, точности в деталях обрядовых процедур. Доходило до того,
что некоторые высокопоставленные особы вместо себя заставляли
поститься своих священников, нанимали пилигримов, которые со-
вершали паломничества вместо этих особ и т.д. Вместе с тем на
ритуальной основе бурно расцветают чародейство, колдовство, ма-
гия, герметическая традиция2, воплощавшаяся в алхимии, астроло-
гии, каббале и др.
Ориентированная на предметное созидание качественно нового,
эта традиция опиралась на важнейшие особенности, представления
мифологического сознания:
1 «Бог на стороне правого» — в этом твердо был уверен любой представитель
Средневековья. А прав тот, кто может соблюсти все ритуальные действия, сохра-
нив себя при этом. В неспособности соблюсти ритуальную сторону усматривалось
вмешательство Бога, который не хочет допустить несправедливости, неправды.
С древности и вплоть до эпохи Возрождения в юридической практике широко
применялись ордалии — способ ритуального выявления «истины». Бог всемогущ
и может спасти человека в любой ситуации. Потому нередко «истину» выявляли
не только в личном поединке, а помещая человека в экстремальную обстановку:
испытывая его водой, огнем, каленым железом и т.п. Так, в 1498 г. во Флоренции
предстояло «испытание огнем» учения Савонаролы, для чего на костер вызывался
его ближайший сподвижник, некий фра Доменико. Ордалии допускали возмож-
ность замены спорящих сторон их представителями. Слабым, особенно женщинам,
разрешалось находить себе замену.
2 Герметический корпус — это свод трактатов, написанных на греческом
языке во II—III вв. Большая часть трактатов представляет собой речи Гермеса
Трисмегиста (Трижды Величайшего), легендарной личности, в которой современ-
ники видели переплетение божественных и человеческих черт.
4. Особенности познавательной деятельности 299
• взаимосвязь всего со всем;
• неразличимость взаимосвязи, взаимодействия и взаимопревраще-
ния; тождество, взаимопревращение макрокосма и микрокосма;
• биологизация мира (мир рассматривался как живой организм, в
котором отдельные его части могли представлять и заменять
собой целое);
• безграничные возможности влияния на события посюстороннего
мира со стороны не только Бога, но и некоторых избранных
людей (с помощью Бога либо другой сверхъестественной силы);
• убеждение в том, что влиянием на часть можно изменить целое;
• сущность вещи усматривалась в ее производстве, как сущности
мира — в его творении Богом;
• познание вещи есть прежде всего ее создание, а назвать вещь —
это значит ее объяснить.
Обычно ритуал был неотрывен от некоторого мифа, который
определял, какие мистические силы должны быть вовлечены в реа-
лизацию рецепта, а средством обращения к этим силам было слово
(заклинание, молитва) — необходимая сторона ритуала. Именно
поэтому алхимический рецепт выступал одновременно и как дейст-
вие, и как мифологическое священнодействие1. Ритуально-герменев-
тическая «философия мифологии» видела свою задачу не в выдви-
жении (или обосновании) тех или иных концепций мифа, а в
предметно-действенном воплощении мифа (приготовление фило-
софского камня, эликсира, способного превращать обыкновенные
металлы в золото (трансмутация); исцелять болезни; продлевать че-
ловеческую жизнь; давать человеку могущество над духами; воскре-
шать живое из мертвого (палингенезия); и в конечном счете создать
одушевленное существо — андроида или гомункула).
Существенные связи и отношения мира даны субъекту не только
в абстрактных понятийных формах, но и в допонятийных формах
отражения, в том числе и в перцептивных образах. В этом случае
они как бы впаяны в содержание образов наряду с множеством
случайных свойств объекта и должны быть отделены от них. Для
перехода к научно-рациональному познанию сознание должно было
сформировать структуры, позволяющие отбирать из содержания
(множества свойств) чувственных образов такие, которые несли в
себе существенные, закономерные отношения. Причем такой способ
селекции должен быть устойчивым и внутренним для системы зна-
ния.
1 См.: Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.,
1979. Ч. I. Гл. 1.
300 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
Реализация подобной задачи возможна в том случае, когда струк-
турная часть (т.е. логические формы, категориальные структуры,
операциональный состав мышления, символические элементы, мате-
матические формализмы и т.д.) приобретает ярко выраженную
самостоятельность по отношению к субстратной части познаватель-
ных систем, т.е. чувственным, сенсорно-перцептивным образам, опе-
рандам мышления, абстракциям и т.д. Иначе говоря, логико-по-
нятийное начало, выражающее собой апробированные практикой
всеобщие, универсальные связи и отношения мира, на определенном
этапе истории познания должно было подняться на уровень систе-
матического превалирования над чувственно-образным началом и
таким образом выступить по отношению к чувственно-образному
компоненту как его структурообразующее основание. Именно такой
революционный качественный переход, затрагивающий самые глу-
бины деятельности сознания, несла с собой эпоха Возрождения.
Средневековое же сознание еще не умело связывать общее аб-
страктное положение с конкретным чувственным образвм1, не могло
устойчиво отделять в объекте созерцания существенное от несуще-
ственного, закономерное от случайного и т.д. Потому историческая
роль средневекового способа познания состояла не только и не
столько в поиске и накоплении новых знаний, сколько в проли-
ферации, умножении связей и отношений чувственных образов и
абстракций с тем, чтобы впоследствии выработать способы система-
тического превалирования логико-понятийного над чувственно-об-
разным, способность понятийно-категориальных форм определять,
задавать «логическое пространство» объекта, осваивать его, «пере-
двигаться» в нем в соответствии с его внутренней структурной ор-
ганизацией.
5. ТАЙНЫ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
В эпоху Средневековья поляризация мистериального на Тайну и
чудеса становится совершенно отчетливой. Для средневекового че-
ловека главная Тайна есть Бог: Тайна как Бог, как высший регуля-
тивный принцип бытия, который «правит» миром. Unio mystica...
1 Проявлением этого было, например, противопоставление процедур индиви-
дуализации и обобщения. Так, в частности, «в средневековой литературе индиви-
дуализация и обобщение исключают друг друга. Если персонаж индивидуален, то
он исторический персонаж, или правда в собственном смысле слова, а не обоб-
щение. Если же персонаж — результат обобщения, то он лишен индивидуальнос-
ти, он король вообще и т.п.» (Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Становление
литературы. М., 1984. С. 71).
5. Тайны Средневековья 301
Мистическое единство... Мир есть некоторая мистическая целост-
ность. Он замыкается в самом себе, в нем господствуют таинствен-
ная всеобщая пригнанность, всеобщее сходство, сцепляемость
вещей, которые порождают их подобие, их симпатии и антипатии
и пр. Главным проявлением этого мистического единства служит то,
что мир наполнен чудесами.
Бог как Тайна скрыт от нас, он невыразим и непознаваем разу-
мом. Он — сверхъестествен. Бога легко узнать по его творениям, в
том числе и по чудесам, но невозможно постичь его образ. В раннем
христианстве очень сильным был мотив ограничений в стремлениях
познания Бога: «Не дерзай говорить слова о нем и не ограничивай
для себя Бога умственными образами». Бог — это Тайна, которая
лежит за границами познавательных возможностей не только чело-
века, но и самих носителей божественной природы — ангелов и
архангелов. Бог как главная Тайна проявляется во множестве мел-
ких тайн — чудес.
Раннее Средневековье заимствовало понятие сверхъестественного
(мистического) и его художественные образы в культуре эпохи эл-
линизма. В эллинистической культуре сверхъестественное, божест-
венное и чудесное были мало дифференцированы друг от друга.
Представление о чудесном производно от понятия сверхъестествен-
ного и формируется тогда, когда возникает вопрос о тех способах
и формах, посредством которых сверхъестественное проявляет себя
в естественном. Для появления представления о чудесном трансцен-
дентность сверхъестественного должна быть смягчена, что характер-
но для религиозного сознания: Бог не только творит мир из ничего,
но своей активностью постоянно поддерживает его существование,
а значит, проявляет себя. Чудесное есть фиксируемый человеком
момент такого проявления, знак активности божественного. Чудо —
это знак некоторых состояний и черт сверхъестественного божест-
венного, его влияний на естественные процессы и явления. Таким
образом, чудесное предполагает знаковую интерпретацию сверхъес-
тественного.
Не закономерное и повторяющееся обращало на себя внимание
средневекового человека, а то, что выходило из ряда вон, что имело
единичный, неповторимый и исключительный характер. Именно в
исключительных и неповторимых событиях можно было ожидать
прямого проявления сверхъестественного. Это прямое активное про-
явление действия божества (сверхъестественного) и есть чудо. Для
средневекового человека именно такие чудесные явления (а не обы-
денные, повторяющиеся, закономерные) достойны внимания и ос-
мысления с точки зрения их символической значимости. Мир
наполнен чудесами. В любой момент времени, в любом месте про-
302 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
странства можно ожидать чуда — прямого целенаправленного вме-
шательства потусторонних сил. Поэтому ни о каких объективных
закономерностях мира не может быть речи; и нет никакого смысла
в их поиске.
В сознании средневекового человека мир был сплошь наполнен
чудесами. Человек жил в осознании, в ощущении теснейшего взаи-
модействия, взаимопревращения мира земного, профанного, и мира
божественного, сакрального. Чудеса подстерегали человека повсю-
ду, ведь переход божественного в земное, а земного в божественное
возможен в любой точке пространства, в любой момент времени.
Мистериальность бытия получала обоснование в идее возможности
взаимодействия двух миров, постоянных встреч возвышенного, свя-
того, небесного, божественного, с одной стороны, и земного, тлен-
ного, грешного — с другой, встречи земной, преходящей жизни,
земного человеческого времени с таинственной божественной Веч-
ностью. Средневековое сознание, воспроизводившее амбивалентные
отношения между человеческим и божественным, посредством чудес
и тайн стремилось возвысить повседневную рутинность бытия до
уровня божественной вселенской Вечности. Чудесное вторжение
сакрального в мир профанного несло с собой не только и не столько
страх, ужас и трепет перед бесконечной Всемогущественностью
Тайны (Бога), сколько возвышенное и экзальтированное чувство
«приобщения к божественности», ожидания Откровения.
Представления о чудесном в истории Средневековья изменялись,
уточнялись, детализировались1. До XII—XIII вв. образы чудесного
оставались преимущественно в фольклорной культуре, были принад-
лежностью «народного», массового сознания, а церковь пыталась
придать языческим образам чудесного новый смысл, наполнить его
христианским содержанием и таким образом как бы «нейтрализо-
вать». Это осуществлялось посредством преобразования языческих
космогонических идеограмм в символическую христианскую образ-
ность и обогащения ее семантического фонда. Так сложился образ
чудесного как лежащего в пределах некоторого «диапазона сверхъ-
естественного»: чудесное располагалось между сверхъестественным
божественным и сверхъестественным дьявольским2.
ι См.: Le Goff f. L'imaginaire médiéval: Essais. P., 1985.
2 Например, в Средневековье были весьма популярны сложившиеся еще в
античности из мифологических истоков рассказы о * чудесах Индии*. Индия —
это страна подлинных чудес: «Там жили пигмеи, которые сражались с аистами,
и великаны, воевавшие с грифонами. Там были « гимнософисты », которые целый
день созерцали солнце, стоя под его палящими лучами сначала на одной, а потом
на другой ноге. Там имелись люди со ступнями, повернутыми назад, и с восьмью
пальцами на каждой ноге; кинокефалы, т.е. люди с собачьими головами и когтями,
5. Тайны Средневековья 303
В XII—XIII вв. образ чудесного дифференцируется на три каче-
ственно своеобразные сферы: собственно чудесного, чудотворного
и магического (которое впоследствии разделилось на чародейство и
колдовство). По мнению церковных авторитетов, чудотворное есть
сверхъестественное божественное. Чудесное — сверхъестественное
само по себе, в котором ни Бог, ни Дьявол не играют по крайней
мере решающей роли. Сфера магического — это сфера проявления
чуждого Богу сверхъестественного; сначала ее чаще относили к от-
дельным людям, наделенным особыми способностями (чародейство),
а затем к активности Дьявола (колдовство).
Источник чудотворного один — Бог, источников же чудесного
много. В качестве таких источников выступают различные силы
бытия. Чудотворное как сверхъестественное проявление Бога в
принципе предвидимо, ожидаемо, предсказуемо, необходимо и по-
лезно (исцеление, изгнание бесов, повышение плодородия и т.д.).
Иное дело — чудесное; оно непредсказуемо и может нести с собой
самые противоречивые -и часто совсем нежелательные последствия.
Чудесное формируется как своеобразный компенсатор банальной,
размеренной, планомерно-организованной сферы повседневного су-
ществования. Мир чудесного приобретает черты, во всем противо-
положные миру обыденного и земного. В мире чудесного — изоби-
лие пищи, люди радостны и счастливы, нет нужды в тяжелом труде,
в топливе, одежде и т.д. Мир чудесного по отношению к реальному
миру — это «мир наоборот». Церковь относилась к чудесному, в
отличие от чудотворного, настороженно. Это было вызвано, в част-
ности, и тем, что в Ветхом Завете чудес не так уж много, а в Новом
Завете речь идет преимущественно о чудотворстве.
Постепенно усложнялись общественная жизнь, практический опыт, накапливались
новые знания, образы. Все это должно было быть ассимилировано системой средне-
вековой культуры. В условиях амбивалентности сознания («мира грез») такая асси-
миляция приводит к «прорыву чудесного» в разные сферы культуры, так сказать,
«демократизации чудесного». Массовое сознание еще в большей мере пронизывается
множеством представлений о чудесах, совершаемых в самых разных местах (горы,
низменности, острова, деревья, замки, башни и др.) и сферах общественной жизни (в
быту, в жизни церкви и монастырей, в политике, в познании и т.д.), относящихся к
лающие и рычащие; народ, женщины которого рожают только одного ребенка,
при этом всегда беловолосого; племена, у представителей которых в юности во-
лосы белые, но с годами темнеют; люди, которые ложатся на спину и поднимают
вверх свою огромную единственную ногу, тем самым спасаясь от солнца
(skiapodes); люди, которые насыщаются от одного запаха пищи; безголовые люди,
у которых глаза находятся в желудке; лесные люди с волосатыми телами, соба-
чьими клыками и устрашающими голосами; а также множество ужасных зооморф-
ных существ, сочетающих в себе признаки нескольких животных» (Райт Дж.К.
Географические представления в эпоху Крестовых походов. С. 245—248).
304 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
разным «носителям» чудесного (антропоморфным — великанам, карликам, феям
и др.; зооморфным — драконам, грифонам и др.; антропозооморфным «гибри-
дам» — женщине-змее, женщине-птице (сирене), русалкам и др.), к чудесным пред-
метам (рог изобилия, волшебные кольца, клады и т.д.), к различным функциям чу-
десного (воспитание в христианском духе, или наоборот, сатанинский подрыв
церковных ценностей и догм и др.). Различными были и способы переживания и
выражения чудесного — сны, видения, ведовство, метаморфозы, магия, агиография,
бестиарии, фантастическая образность изобразительных искусств и др., а также ис-
точники сведений о чудесном (библейские, античные, мифология, восточные традиции,
герметизм, фольклор и др.).
Каким же путем формировались образы чудесного в массовом
средневековом сознании? Прежде всего, это происходило путем де-
формации образов естественного. Процесс деформации осущест-
влялся по-разному, но общая его логика была направлена от про-
стого количественного увеличения (великаны) или уменьшения
(карлики) до смешения форм (антропо- и зооморфных черт1) и их
полного искажения (фантастические чудовища Босха, Брейгеля, Дю-
рера и др.). Настоящее чудесное должно было быть абсолютно про-
тивоестественным. Одной из таких форм абсолютного противопо-
ставления было превращение человека в животное (человек, «образ
и подобие Бога», становился бездуховной животной тварью), в рас-
тение или минерал.
Значительную роль в средневековой, предельно ритуализован-
ной повседневности играли магия, колдовство, чародейство. Мис-
тический характер магических процедур определялся тем, что в
ритуальной процедуре обычно предполагалось участие сверхъес-
тественных, мистических сил (Бога или Дьявола, иного сверхъес-
тественного бытия), а средством обращения к этим силам было
слово (заклинание, молитва). Потому любой ритуал являлся актом
священнодействия.
В эпоху Средневековья к крестьянским поверьям о ведьмах и
колдунах, к магии, чародейству относились как к остаткам языче-
ства, проявлениям религиозной отсталости, языческому убожеству.
Христианство не протестовало против веры в возможность наруше-
ния естественного хода вещей. В реальность чародейства, в способ-
ность отдельных людей воздействовать на сверхъестественные силы
1 На этой основе, в частности, развиваются и такие (непосредственно вырас-
тающие из мифологии) жанры средневековой словесности, как басни, бестиарии,
в которых животные наделяются свойствами, несущими аллегорический смысл,
или жанр сатирического животного эпоса, в котором герои и действующие лица
наделены сложным сочетанием свойств, присущих животным и людям. Так появ-
лялась возможность выявить, оттенить и противопоставить в поведении людей
«звериное» и «человеческое». (См.: Роман о Лисе. М., 1987).
5. Таймы Средневековья 305
(вызывание добрых и злых духов, вера в демонов, заговоры и об-
ряды, обеспечивающие благосостояние людей и здоровье животных
или, наоборот, способствующие их болезням и смерти, и т.п.) вери-
ли, но обвинения в чародействе рассматривались как частное дело,
как межличностный конфликт, не наносящий ущерба обществу и
христианской вере. Такие процессы имели гражданский характер,
были прерогативой светской власти, а церковь относилась к ним
снисходительно, не поощряла и старалась дистанцироваться от них.
Обвиняемый в чародействе имел право на защиту; и были нередки
случаи, когда он выигрывал процесс. К тому же в раннесредневе-
ковом христианском мировоззрении очень мало места отводилось
дьяволизму. Раннехристианское искусство еще не знает Дьявола и
чертей. Их появление в изобразительном искусстве относится к XI—
XII вв., когда постепенно начала подниматься волна религиозной
нетерпимости: чародейство все чаще интерпретировалось как кол-
довство, совершаемое ведьмой (колдуном) по сговору с Дьяволом;
при этом колдовство объявлялось ересью. Различия между чародей-
ством и колдовством усматривались не в процедуре, а в мотиве.
Колдун (или ведьма) в отличие от чародея использует магию в со-
трудничестве с Дьяволом с целью отрицания и поношения христи-
анской веры.
Хотя инквизиция подталкивала церковную жизнь к крайним фор-
мам реакции на колдовство с XII в., тем не менее вплоть до XVI в.
господствовала более или менее взвешенное отношение к чародей-
ству и колдовству. В Епископском каноне, который был принят Ан-
корским собором ок. 1314 г., утверждалось следующее:
«...Не следует упускать из внимания... что некоторые преступные женщины, со-
вратившиеся вслед сатаны... и соблазненные внушением и нашептываниями демонов,
верят и утверждают, что будто они ночной порой скачут на каких-то животных с
Дианой, языческой богиней, или с Иродиадой и бесчисленным множеством других
женщин и будто они проносятся таким образом в безмолвии глубокой ночи через
необозримые пространства, повинуясь во всем велениям богини и являясь по ее вызову
на служение ей в известные ночи. И пусть бы они одни погибали в своем неверии, а
то они увлекают на путь погибели и других.... При этом совратившийся ум полагает,
что все это происходит не духовно, но в телесном виде. С кем же, конечно, не бывает,
что в ночных грезах он будто бы покидает самого себя, и кто во сне не видывал того,
чего не приходилось никогда видеть наяву? Но кто же может быть столь глуп и
безрассуден, чтобы все подобное, что происходит с духом, относить и к телесному
существованию?.. Посему всенародно должно быть объявлено, что тот, кто верит
чему-либо подобному, является отступником от веры...*1.
1 Епископский канон // Герметизм, магия, натурфилософия в европейской
культуре XIII—XIX вв. М., 1999. С. 306—307.
20 - 5837
306 Глава VI. Горизонты средневековой культуры
К сожалению* эта позиция недолго регламентировала церковную
жизнь, и через сто с небольшим лет, с середины XV в. начинается
одна из самых мрачных и позорных страниц европейской истории —
трехсотлетний (с 1450 по 1750 г., его пик — с 1500 по 1650 г.)
кошмар «охоты на ведьм». Но это уже не Средневековье, а эпоха
Возрождения.
Характерно, что средневековой теологии принадлежат первые
попытки не лишенного элементов рациональности обоснования де-
маркационной линии между тайной и не-тайной, мистериальным и
профанным бытием. Одна из них, например, базировалась на пред-
ставлении, что мистериальность презентует Вечность и как бы одной
стороной погружена в нее, и каждая вещь по-разному выглядит с
точки зрения человека и с точки зрения Бога, т.е. Вечности. «Мы
видим вещи таковыми, какими они есть суть; вещи же таковы, ка-
кими их видит Бог», — предупреждает и наставляет Августин.
Между человеческим (разумным) и божественным (сверхразумным)
взглядами на мир всегда есть непреодолимый «зазор», который в
принципе не может быть исчерпан или преодолен человеком, его
сознанием. Существование подобного «зазора» собственно и при-
дает бытию атрибут мистериальности. Это представление хорошо
согласовывалось с содержавшимся в Послании апостола Павла ут-
верждением о том, что «...мудрость мира сего есть безумие пред
Богом»1. Таким образом формировалось представление о том, что
мир божественный и мир человеческий по-разному организованы,
они подчиняются разным принципам структурированности, разным
«логикам». И потому истины нашего мира безумны с точки зрения
истин Бога. А Тайна — это как раз то, что возникает на «стыке»
разных логик, разных миров, разных типов организации бытия.
Таким образом, Средневековье не только преуспело в мистифи-
цировании бытия, в придании ему ореола таинственности, но оно
уже, хотя и смутно, догадывалось о некоторых сторонах сущности
тайны.
С позиций нашего времени можно охарактеризовать чудо как
концентрированную форму выражения мистериальности бытия,
тайны. За образом чуда лежит убеждение в дискретном, преры-
вистом характере мирового процесса, в возможности и действи-
тельности не только закономерного, но и незакономерного бытия.
Чудо — это то, что прямо не вытекает из логики хода вещей, из
закономерного в процессе, но привносится в процесс объективно-
случайными обстоятельствами и факторами. Поэтому к чудесам не
ι Новый Завет (1 Кор. 3: 19).
5, Тайны Средневековья 307
следует относиться пренебрежительно, как иллюзиям, навязчивым
идеям, психопатологии и т.п. Чудо — это сигнал для нашего со-
знания, символ того, что обнаружился и проявился некоторый
(действительный, закономерный) разрыв в логике духовного освое-
ния мира. Появление чудесного говорит нам (но не говорило этого
средневековому человеку) о необходимости переосмысления, кор-
ректировки имеющейся системы понимания мира, способов ин-
терпретации его явлений. Чудо — это акт прерывания процесса
понимания мира, требующий корректировки способов такого по-
нимания.
Глава VII
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
Признавая, что ни у цивилизованных, ни у
первобытных людей средний индивидуум не
доводит попытки причинного объяснения яв-
лений до конца, но доводит ее лишь до
амальгамации с другими, предварительно из-
вестными фактами, мы признаем, что ре-
зультат всего процесса вполне зависит от
характера традиционного материала. В этом
заключается огромная важность фольклора
при определении образа мыслей.
Ф. Боос
1. ОГРАНИЧЕННОСТЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕФЛЕКСИИ НАД МИФОМ
Отношение к мифологии в системе средневековой культуры было
противоречивым, неоднозначным, исторически переменчивым. Оно
определялось многими обстоятельствами.
Монотеистическая религиозная система по сравнению с мифо-
логией более абстрактна, более рационализирована. Религиозная
доктрина представлена системой догматов, соционормативных регуля-
торов и сознательно противопоставляет себя непосредственной чувст-
венной достоверности как носитель потусторонней «истины». В рели-
гии сверхъестественное трансцендируется. Трансцендентный абсолют
(Бог) принципиально недоступен чувственному восприятию, но досту-
пен непосредственному ощущению, которое, однако, не поддается
всестороннему, полному выражению в рациональных формах. Тем не
менее такие формы необходимы для хотя бы частичной характерис-
тики трансцендентного абсолюта. Таким образом, по сравнению с ми-
фологией религия есть некоторое абстрактное учение о Боге, есть
некая доктрина, совокупность знаний, теология. Меры ее рационали-
зированности хотя и достаточно для того, чтобы преодолеть мифоло-
гическое отождествление субъекта и объекта, предмета и его образа
в сознании человека, политеизм и пр., но еще недостаточно для того,
чтобы стать в последовательное рефлексивное отношение к мифоло-
гии. Поэтому любой монотеизм всегда несет в себе значительные эле-
менты мифологического мировосприятия.
1. Ограниченность средневековой рефлексии нал мифом 309
Так, христианский религиозный комплекс представлял собой дез-
этнизированную монотеистическую религиозную систему, истори-
чески сложившуюся на базе ветхозаветной мифологии и содержав-
шую в себе немалую долю ее образов, элементов и черт. Вместе с
тем христианство в своем историческом развитии тесно взаимодей-
ствовало с этномифологиями и фольклором различных народов Вос-
тока (сирийцы, египтяне (копты), эллинизированные народы Малой
Азии и др.) и Запада (кельты, германские народы, славянские и др.),
а также с традициями античной мифологии, которые были важней-
шей составной частью античного наследия. Кроме того, динамика
христианизированной средневековой культуры определялась взаи-
модействиями между ветхозаветной и новозаветной мифологиями и
каждой их них — с местными этномифологиями. Все это порождало
много самых различных отношений средневекового христианства и
мифологии.
Доминирующее отношение раннего христианства к мифологии
формировалось в общем контексте неприятия христианством языче-
ства. Поставив в центр мировоззрения библейскую мифологию с ее
мистическим историзмом и эсхатологией, Средневековье оценивало
все другие мифологии сквозь призму своего духовного доминирова-
ния. Мифология трактовалась в первую очередь как политеизм и
идолопоклонство. Мифы рассматривались как языческие искажения
библейского учения. Вся официальная (а значит, религиозная) сре-
дневековая культура пронизана недоверием к всему языческому, бе-
совскому, с которым надлежит вести беспощадную борьбу. Бесчис-
ленные осуждения мифологии (особенно античной) строились
прежде всего на критике ее безнравственности.
Христианство как религиозная система и социальный институт
сложилось, утвердилось, приобрело мировое значение в силу того,
что успешно выполняло функцию универсального дезэтнизирован-
ного соционормативного (прежде всего, нравственного) регулятора
межличностного и социального общения. Ни одна другая эллинис-
тическая религия выполнить такую функцию не смогла. В то время
как потребность в подобном социальном институте в период кризиса
Римской империи была чрезвычайно острой: личность ощущала себя
оторванной от мира, объективных устоев бытия; отстраненной от
других в сфере общения; господствовали мотивы уныния, эскапизма,
отчаяния, отчуждения и самоустранения от всего земного, полного
и абсолютного ухода от действительности в самого себя, ухода не
созерцательного, а реального, жизненно-бытийного, чувственного,
когда в земном мире человек уже не видит для себя никакой воз-
можности самореализации. Поэтому главный болезненный нерв во
310 Глава VII. Средневековая философия мифологии
взаимодействии христианства и мифологии — это вопросы морали,
оценки нравственных критериев поведения личности.
Именно нравственно-Этические вопросы определяли непримири-
мое отношение христианства к языческой мифологии1. Античные
мифы использовались христианскими авторами в качестве примеров,
когда необходимо было подчеркнуть несовместимость высокой хрис-
тианской добродетели с языческой порочностью человека. Обраще-
ние к античной мифологии часто становилось и средством осужде-
ния образа мысли оппонента. При этом характерно, что главные
аргументы против античной мифологии заимствовались как раз в
наработках античной же философии мифологии, которая менее
всего подверглась изменениям в эпоху Средневековья.
Но общая декларировавшаяся отрицательная установка к мифо-
логии на самом деле никогда не была реализована в полной мере.
Этому есть ряд причин.
Во-первых, потому, что любая религиозная система в качестве
своей генетической предпосылки имеет некоторую нерефлексиро-
ванную мифологическую образность. Такой предпосылкой для хрис-
тианства выступала (уходящая своими корнями в западносемитскую
мифологию) иудаистическая мифология2. Сами основания христиан-
ской ортодоксии, канонические и апокрифические тексты были на-
сыщены богатой исходной мифологической политеистической образ-
ностью3. Явные следы политеизма прежде всего содержатся в догме
о трех ипостасях Бога: Бог-Сын, Бог-Отец, Бог-Дух Святой. Ощу-
щение качественной инородности этого догмата духу христианства
в Средневековье ясно осознавалось и порождало множество острых
дискуссий.
Во-вторых, потому, что средневековый способ духовного про-
изводства постоянно воспроизводил мифологическую образность.
В результате отношение христианства как мировой религии к этно-
мифологиям и фольклору народов, принявших христианство, в дей-
ствительности представляло собой взаимовлияние, результатом ко-
торого оказалось христианско-языческое двоеверие.
В условиях постоянного воспроизводства религиозно-мифологи-
ческого комплекса невозможно продуцирование продвинутых ра-
ционально-теоретических форм, которые только и могут привести к
1 См.: Плотников Б. История христианского просвещения. Период первый.
От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885; Он же. История
христианского просвещения. Период второй. От Константина до Юстиниана. Ка-
зань, 1890.
2 См.: Every G. Christian mythology. Feltham, 1970.
3 См.: Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989.
1. Ограниченность средневековой рефлексии над мифом 311
подлинному преодолению мифологии. Ценностно-доминирующее
сознание не ориентировано на творческое создание теоретических
конструкций вообще, тем более по отношению к объектам, которые
являются основаниями этой культуры. Поэтому средневековая куль-
тура не внесла качественно новых моментов и в философию мифо-
логии, ограничившись лишь теми концепциями мифа, которые сло-
жились в эпоху античности.
Тем не менее определенные предпосылки для возникновения про-
стейших концептуальных рефлексий над мифом в Средневековье
складывались. Это вызвано потребностью в различных, в том числе
и многоуровневых, интерпретациях базовых мифологем, появлением
вторичных мифологизаций и т.д. Любая религиозная система скла-
дывается на некоторой совокупности мифологем, которой в силу
определенных обстоятельств придается основополагающее значение.
Для того чтобы стать элементом религиозной системы, такая сово-
купность мифологем должна пройти этап некоторой абстрактно-ра-
циональной систематизации, в ходе которого она получает опреде-
ленные интерпретации, наделяется некоторыми базовыми смыслами,
обрастает рядом вторичных образов, представлений и т.д. В даль-
нейшем возможно множество новых интерпретаций, уровней реф-
лексии над базовыми мифологемами.
Евангельская мифологема изначально ориентирована на возмож-
ность многообразного прочтения ее. Она синкретична, богата по
содержанию, потенциально поливариантна и потому принципиально
открыта для различных толкований — при условии, что эти толко-
вания будут принимать евангельский миф как подлинное историчес-
кое событие, т.е. видеть в нем не художественную фантазию, а дей-
ствительность, воспринимать новозаветный миф как реальность.
Историческая кристаллизация новых общественных структур от-
крывала предпосылки созидания значительного новационного «поля
интерпретаций» исходной евангельской мифологемы. В ходе эволю-
ции христианства из секты внутри иудаизма в мировую религию с
жесткой церковной организацией, идеологическими и канонически-
ми формами неизбежно шел и процесс трансформации исходной
мифологемы.
Церковь как социальный институт существенно зависит от эко-
номических, этнокультурных, соционормативных, политических
структур общества и вынуждена в той или иной мере приспосабли-
ваться к ним. Плата за невозможность такого приспособления или
его неумелое осуществление — разделение единого церковного ор-
ганизма на несколько церквей. Ни одной мировой религии не уда-
лось избежать такого разделения. В истории христианства два таких
раздела были наиболее крупными: распад христианства на западную
312 Глава VII. Средневековая философия мифологии
(католицизм) и восточную (православие) ветви, а также Реформа-
ция — отделение от западной ветви протестантизма. Каждый из
этих процессов сопровождался не только организационными, кано-
ническими преобразованиями (хотя они были определяющими), но
и доктринальными переинтерпретациями исходного евангельского
мифа, иным «прочтением» Священного Писания. Особенно значи-
мым новое прочтение раннехристианского евангельского мифа было
в ходе формирования идеологии Реформации (см. гл. VIII).
2. ХРИСТИАНСКО-ЯЗЫЧЕСКОЕ ДВОЕВЕРИЕ
Мифология — пьедестал и исток религии. В мифологии еще отсут-
ствует божественная самость, но уже так или иначе присутствует
образ сверхприродной активности, который, в сущности, является
обобщенным представлением человеческой самодеятельности. Рели-
гия, конечно же, результат рационализации мифологического со-
знания, прежде всего преодоления неразличения материального и
идеального, объективного и субъективного, когнитивного и ценност-
ного, вещи и ее образа в сознании субъекта и т.п. Именно поэтому
в Средневековье монотеистическая религия подчеркивает свое каче-
ственное отличие от мифологии, от «бесовщины языческих богов»
и всеми силами старается дистанцироваться от них. Но в полной
мере сделать это ей так и не удалось, поскольку средневековое
сознание неизбежно несло на себе многие «родимые пятна» мифо-
логического сознания. В Средневековье по разнообразным каналам
духовной культуры осуществлялась трансляция мифологического в
религиозное, а религиозного — в мифологическое.
В условиях феодального Средневековья сказочный, мифологичес-
кий колорит все еще во многом был свойствен повседневной жизни,
богатой острыми социальными противоречиями и эмоционально-
личностными контрастами. Пленительность, дерзновенность и худо-
жественная образность мифологии повышали ее сопротивляемость
активной целенаправленной ассимиляторской деятельности религи-
озного монотеизма, основную цель которой составляло стремление
выкорчевать политеистические, суеверно-магические элементы в
массовом сознании.
Процесс христианизации протекал вовсе не так гладко, как об
этом впоследствии писали многие историки церкви. Насаждение
идей и образов монотеизма сталкивалось со значительным сопро-
тивлением со стороны населения, особенно крестьянских масс.
В массовом, обыденном сознании крестьянства и языческие образы,
и магические традиции так и не были преодолены в полной мере.
Языческие магические обряды удерживались в повседневной жизни
2. Христиамско-языческос двоеверие 313
даже еще более цепко, чем мифологические представления. Повсе-
местное усмотрение и толкование знамений, страх перед волшебст-
вом, которого опасались на каждом шагу и стремились предотвра-
тить особыми, такими же волшебными, молитвами, заклятиями,
амулетами, страх перед покойниками, чертями, «нечистой силой»
и т.д. — все это способствовало воссозданию исконных языческих
представлений и возможно даже превышало их по своей интенсив-
ности. Так, по словам лионского епископа IX в. Агобарда, обратив-
шего внимание паствы на массовый характер увлечения магическими
обрядами, «христиане верят нелепейшим вещам, в какие раньше ни
за что бы не поверили язычники, не ведавшие Творца». Но при этом
церковь никогда не ставила под сомнение действенность колдовства
в принципе, хотя меры и формы ожидаемой опасности от колдов-
ства в разные исторические эпохи оценивались весьма различно: от
более или менее умеренных в раннем Средневековье и в пору его
расцвета до совершенно исключительных («охота на ведьм») в эпоху
Возрождения. Кстати, сам Агобард считал, что вера в магию, кол-
довство оскорбительна для Бога, так как умаляет его всемогуще-
ство.
Там, где выкорчевать язычество напрямую не удавалось, приме-
нялись более тонкие способы — переосмысление и приспособление
к монотеизму образов мифологического сознания. Так, через пере-
осмысление пантеона мифологических, языческих богов был сфор-
мирован комплекс «низшей демонологии». Основные черты этого
процесса: забвение многих высших языческих богов, придание но-
вого смысла языческим богам «второго и третьего эшелона», сбли-
жение мира ангельского с миром языческих богов, формирование
новых представлений об отношениях сакрального и профанного.
Сделать все это было в принципе не сложно, поскольку в основе
христианства лежит мифология (ветхозаветная, евангельская), в ко-
торой намечается сближение мира ангельского и мира языческих
богов.
Часть ангелов во главе с Люцифером, движимые гордыней, восстали против Бога
и были низвергнуты с Неба. Или высший из сотворенных Богом ангелов по имени
Херувим — Денница отпал от Бога, возомнив себя как минимум подобным ему. Пред-
водитель падших ангелов (он же Сатана), ставших демонами, соблазнил к греху со-
зданную Богом человеческую пару — Адама и Еву — и тем самым обрек мир людей
на проявления в нем зла, тлена, греховности.
Религиозная (и вообще любая) идеология не может целиком и
полностью подчинить себе массовое сознание. Под покровом моно-
теизма в средневековом массовом сознании всегда скрывались мощ-
ные пласты мифологического мироощущения. Эти пласты подпиты-
314 Глава VII. Средневековая философия мифологии
вали собой христианизированные сферы средневековой духовной
культуры, взаимодействовали с ними, преобразовывали их, в их не-
драх творился религиозно-мифологический синтез, результатом ко-
торого выступала, в частности, и «новая христианская мифология»,
новые христианские мифы и легенды. В литературе проанализиро-
ваны различные способы образования таких христианско-мифоло-
гических синтезов.
• Первый — от фольклорной сказки, через обобщение ее хрис-
тианскими образами вплоть до полной замены языческих божеств
христианскими.
• Второй путь состоит в простом, непосредственном перетолко-
вании христианской легенды фольклорным сознанием, этномифо-
логией.
• Третий путь — внешнее индуцирование (элементами христиан-
ской обрядности, евангельского рассказа, церковного быта и др.)
в массовом сознании творческого синтеза христианских и язы-
ческих образов и мифов.
Как отмечал А.Н. Веселовский, «учения христианства принимались неподготов-
ленными к нему умами внешним образом; евангельские рассказы и легенды, чем даль-
ше шли в народ, тем более прилаживались к такому пониманию, искажались; обряды,
мелочи церковного обихода производили формальное впечатление, слово принималось
за дело, всякому движению приписывалась особая сила, и по мере того как исчезал
внутренний смысл, внешность давала богатый материал для суеверия, заговоров, га-
даний и т.п. Повесть о подвижничестве христианских просветителей обращалась в
фантазии европейских дикарей в героическую сагу, святые становились героями и
полубогами. Таким образом, должен был создаться целый новый мир фантастических
образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содер-
жание и самая постройка выходили языческие. Такого рода создание ничуть не пред-
полагает, что на почве, где оно произошло, было предварительное сильное развитие
мифологии. Ничего такого могло и не быть, то есть мифологии, развившейся до
олицетворения божеств, до признания между ними человеческих отношений, типов
и т.п.; достаточно было особого склада мысли, никогда не отвлекавшейся от конкрет-
ных форм жизни и всякую абстракцию низводившей до их уровня. Если в такую
умственную среду попадает остов какого-нибудь нравоучительного аполога, легенда,
полная самых аскетических порывов, — они выйдут из нее сагой, сказкой, мифом...» .
Возможны U. другие пути такого синтеза. Так, мифологический
субстрат содержится и в большинстве художественно-литературных
произведений Средневековья: в поэзии вагантов, миннезингеров,
Данте, в формах карнавальной жизни Средневековья и др.2
Известны и примеры средневековых мифопоэтических произве-
дений, которые были в большей степени языческими, чем христиан-
1 Веселовский A.Ji. Мерлин и Соломон. Избр. работы. М., 2001. С. 27—28.
2 См.: Даркевич В.П. Народная культура Средневековья. М., 1988.
3. Религиозное и мифологическое в восточнославянской культуре 315
скими. К ним может быть отнесена теокосмогоническая мифология
Бернара Сильвестра (середина XII в.) («De mundi universitate»), в
которой рассказывалось о том, как природа возникает из хаотичес-
кой материи, упорядоченной «Нусом» и даже не упоминались
«шесть дней Творения»1. На Севере и Северо-Западе Европы живы
были еще скандинавские мифы, сохранившиеся в «Эдде»: «Мир
героической поэзии (в ее архаических пластах) — это не психоло-
гизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения
героя; это мир мифа, магии и ритуала. Ранние героические песни
«Эдды» восходят к столь же далекой и архаической стадии, как и
песни о богах»2.
Таким образом, в средневековой культуре существовал мощный
пласт мифологического сознания, грандиозный мифологический
континуум. Он включал в себя образы и сюжеты иудаистской ми-
фологии, античной, эллинистически-римской мифологии, мифоло-
гические традиции народов Востока, мифологические образы куль-
туры новоокрещенных народов Европы (кельтские, романские,
германские, славянские и др.), а после Реконкисты и Крестовых
походов (общения с исламским миром, византийско-православным
культурным ареалом) — мифологические образы византийской,
арабской, персидской и других культур. Этот мощный континуум
мифологических структур частично был «перекодирован» в симво-
лы монотеистической религиозности, породив различные формы
«вторичной мифологизации», частично остался вне сферы ее интер-
претационных возможностей, инородным элементом по отношению
к христианству. Тесное переплетение, синкретизм мифологического
и религиозного в средневековом сознании делает его сейчас для нас
чуждым, иной «культурной вселенной».
3. РЕЛИГИОЗНОЕ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ В ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ
КУЛЬТУРЕ
Особенно контрастно и вместе с тем своеобразно проявилось хрис-
тианско-языческое двоеверие в восточнославянской культуре. В от-
личие от западноевропейской мифологии, восточнославянская ми-
фология не сохранила значительного, развитого пантеона богов и
героев. В восточнославянском фольклорном сознании господствуют
представители «низшей демонологии» — лешие, русалки, домовые,
1 См.: Stock В. Myth and the Science in the Twelfth Century. Princeton, 1972.
2 Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. M., 1979. С. 55. Также см.: Хойслер А. Гер-
манский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М., 1960; Стеблин-Камен-
ский М.И. Мир саги. Становление литературы. М., 1984.
316 Глава VII. Средневековая философия мифологии
дивы и т.п. Крупные мифологические фигуры, обычно представлен-
ные прежде всего в героическом эпосе, немногочисленны. Как из-
вестно, это вызвано тем, что эпоха формирования мифопоэтичес-
кого эпоса у восточнославянских народов совпала с периодом
христианизации Руси, и роль мифологических героев перешла (по
крайней мере частично) к христианским образам. В свою очередь
это привело к своеобразной инверсии. Основные смыслы, выражаю-
щие результирующую взаимодействия христианства и мифологии, в
восточнославянском культурном регионе полярно смещаются по
сравнению с аналогичными процессами в Западной Европе. Если на
Западе при взаимодействии с христианством мифология теряла в
большей мере свое религиозное, чем культурно-мировоззренческое
значение, то на Востоке Европы, напротив, в этой ситуации мифо-
логия теряла в большей мере свое культурно-мировоззренческое,
чем религиозное значение, ее образы и сюжеты приобретали прежде
всего новый религиозный смысл.
Принятие христианства Русью было вызвано прежде всего по-
требностями раннефеодального государства в рецепции некоторой
религиозной системы, способной интегрировать в едином государ-
стве, политически спаять множественные племенные образования.
Подобная религиозная система должна была через интеграцию де-
этнизировать племенные религии. Дохристианская попытка такой
интеграции, поиска нового религиозного синкретизма была, как из-
вестно, основана на использовании культа языческих племенных
богов и их объединения князем Владимиром в 980 г. в единый пан-
теон. Это так называемые «боги Владимира» — Перун, Стрибог,
Дажьбог, Хоре, Симарг, Мокошь и др.1
Такое внешнее объединение богов оказалось неэффективным не
столько потому, что племенные божества должны были терпеть
рядом с собой богов других племен (это уже допускалось родо-пле-
менным сознанием), но потому, что так или иначе их следовало
выстроить в определенную иерархию, в которой одни боги домини-
ровали над другими. А такая «божественная субординация» неиз-
бежно порождала трения, недовольства и антагонизмы между пле-
менами, затрудняла политическую интеграцию племен.
1 Исследователями славянской мифологии (В.Н. Топоров и др.) обращалось
внимание на то, что подобный выбор богов князь Владимир осуществлял, по-ви-
димому, руководствуясь не столько стремлением соблюсти религиозную традицию,
сколько определенными политическими (и даже конъюнктурными) соображения-
ми. Ведь двое из «богов Владимира» (Хоре и Симарг) являются не славянскими,
а иранскими; и в тоже время в этом списке отсутствует такой несомненно древ-
неславянский и популярный в народной среде бог, как Белее (Волос).
3. Религиозное и мифологическое в восточнославянской культуре 317
Вместе с тем существовало и другое, более глубокое препятствие,
лежавшее в области самосознания индивидуализировавшейся лич-
ности. Оно определялось ее надеждами и чаяниями. Пантеон богов
жизнеспособен и перспективен, когда все боги объединяются не
только единой системой объяснения их происхождения, но и единой
сотериологией, определяющей надежды каждого верующего на ин-
дивидуальное вознаграждение (спасение) за веру в богов и верность
им. По-видимому, осознание именно этого обстоятельства и привело
князя Владимира к отказу от использования культа племенных язы-
ческих богов для религиозно-идеологического обеспечения княжес-
кой власти в Киевской Руси и к последующему обращению к хрис-
тианству1. Таким образом, христианство проникает на Русь прежде
всего в функции религиозно-феодальной идеологии. Это обстоятель-
ство контрастно оттеняется (несомненно) мифом о том, что выбор
религии (и идеологии) носил, пользуясь современной терминоло-
гией, конкурсный характер, а в «конкурсной программе» участво-
вали и ислам, и иудаизм, и католицизм, и византийское православие.
Христианизация Руси была длительной и подчас очень ожесточен-
ной борьбой христианства и язычества, мифологического сознания.
Средневековье — жестокая эпоха. Политические и идеологические
проблемы нередко решались через прямое физическое насилие, унич-
тожение «идейных» врагов. Древнерусские летописи полны упомина-
ний о преследованиях и массовых убийствах волхвов (наиболее стой-
ких и убежденных носителей языческого сознания) в эпоху принятия
и распространения христианства (X—XIV вв.). Христианские религи-
озные ценности накладывались на мощные пласты мифологического
мироощущения, которое было не столько враждебным христианству,
сколько во многом безразличным к нему. По-видимому, был недалек
от истины историк Н. Костомаров, отмечавший, что «большинство
вступало в новую веру и исполняло обряд крещения, не зная, что де-
лает. Борьба язычества с христианством выражалась в том, что ново-
обращенные и дальше придерживались языческих обычаев и сохраня-
ли языческие предрассудки; такая борьба осуществлялась много
столетий после Владимира; тем не менее это не было преградой наро-
ду принять крещение, в котором он сначала не усматривал ничего про-
тивного, так как не понимал его смысла»2.
1 Христианская община существовала в Киеве еще до Владимира. При Игоре
на Подоле уже была церковь Св. Ильи, вокруг которой объединялись проживав-
шие в столице Киевской Руси христиане; как упоминает летописец, церковь посе-
щали христиане из «варягов и хазар».
2 Костомаров М. 1стор1я У кражи в житеписах визначшших eï Д1яч1в. Льв1в,
1918. С. 6.
318 Глава VII. Средневековая философия мифологии
После принятия христианства в течение длительного времени мощ-
ные пласты славянской мифологии проявляли себя и в массовом со-
знании, и в сознании феодально-княжеской верхушки. Так, в «Слове
о полку Игореве» древнерусские князья не только характеризовались
как олицетворение Солнца, но и прямо назывались потомками мифи-
ческого Дажьбога. Искоренению язычества препятствовал и зависи-
мый статус церкви в древнерусском обществе. «Городская община во
главе с князем постоянно вмешивалась в казалось бы «святая святых»
церкви. Существовала гораздо большая зависимость, чем принято ду-
мать, церкви и в экономическом, и в политическом аспектах»1. В те-
чение двух-трех столетий после принятия христианства церкви прихо-
дилось бороться за то, чтобы стать организацией, независимой от
древнерусской общины. Но вплоть до Петровской эпохи мировоззрен-
ческие пласты сознания феодальных, власть имущих слоев были
ближе к массовому сознанию, его христианско-языческому двоеве-
рию, чем к сознанию духовенства. И бояре, и крестьяне были носите-
лями прежде всего народной культуры, ощущавшей свои отличия от
сословной культуры духовенства. Это ярко проявилось во время рас-
кола. В среде раскольников оказались не только крестьяне, простолю-
дины, но и крупные феодалы.
Историки церкви обычно изображали христианизацию Руси как
односторонний процесс постепенной ассимиляции активным хрис-
тианством пассивного языческого, мифологического политеизма. На
самом деле этот процесс носил двусторонний характер: христиани-
зация Руси параллельно сопровождалась тем, что академик
Б.Д. Греков в свое время называл «обрусением христианского ве-
роучения»2. Подобное «обрусение» было многосторонним процес-
сом; оно включало в себя приспособление христианских праздников
под языческие, сближение христианских святых с языческими бога-
ми (например, образы Перуна и пророка Ильи), растворение хрис-
тианский демонологии в языческом политеизме, создание христиан-
ских легенд и т.п.
Интересно, что следы противостояния восточнославянской ми-
фологии и христианства остались и в былинном эпосе. Так, Илья
Муромец, который в основном ведет себя вполне по-христиански,
иногда допускает антихристианские поступки: рушит церкви, про-
дает крест, чтобы устроить пьянку, вместе с ватагой бездельников
угрожает боярам бунтом и т.д.3, за чем скрывается враждебность
1 Дворниченко А.Ю., Кривошеее Ю.В. Древнерусская церковь и архаические
традиции // Язычество восточных славян. Л., 1990. С. 12.
2 Греков 5.Д. Киевская Русь. Л., 1953. С. 392.
3 См.: Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. СПб., 1997. С. 267.
3. Религиозное и мифологическое в восточнославянской культуре 319
языческого (общинно-родового) образа жизни феодальной государ-
ственно-церковной организации, классовой дифференциации обще-
ства.
Даже архитектура ранних православных храмов выросла во
многом на местной языческой почве, заимствовав характеристики
языческих храмов восточных славян. А «из Византии был заимст-
вован только тип каменного крестового купольного храма, который
лишь изредка и довольно неудачно пытались воспроизвести в дереве.
Многие другие типы и варианты русских православных церквей,
появившиеся до конца XVII в., выросли на местной языческой
почве. Не знаем только, началась ли эволюция языческого храма
еще до крещения Руси или она относится уже целиком к эпохе
двоеверия»1.
Многое в образовании христианско-языческого дуализма опреде-
лили и церковно-славянско-русская диглоссия, и система образова-
ния. Церковно-славянский язык с самого начала сознательно внед-
рялся как литературный, в то время как повседневное общение и
государственное администрирование осуществлялись на народном
русском языке2. Развитие взаимодействия христианства и мифологии
определялось и особенностями системы образования. «Только по-
головное систематическое образование может сделать полный пере-
ворот в миросозерцании народа, — отмечал один из историков пра-
вославной церкви. — А образования-то на Руси и не было почти —
мы не говорим уже — систематического, даже мало-мальски снос-
ного. Небольшое образование имели возможность получить не очень
многие лица. Таким образом, в силу уже исторически сложившихся
условий, усвоение христианских понятий русским народом должно
было происходить медленно»3. Несмотря на относительно высокий
уровень начальной грамотности, система образования на Руси за-
мыкалась монастырскими стенами и сильно отставала от аналогич-
ных и западных, и византийских образцов, которые ориентирова-
лись на чтение и комментирование классических античных авторов,
а вместе с ними усваивали и (в той или иной форме) античную
мифологию.
1 Шенников A.A. О языческих храмах у восточных славян // Язычество вос-
точных славян. Л., 1990. С. 59; Также см.: Козах Д.Н., Боровский Я.Е. Святилища
восточных славян// Обряды и верования древнего населения Украины. Киев, 1990.
2 См.: Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка
(XI-XIX вв.). М., 1994.
3 Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменнос-
ти на миросозерцание русского народа, и в частности на народную словесность,
в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 3—4
320 Глава VII. Средневековая философия мифологии
Таким образом, сохраняясь в своих основаниях, славянская ми-
фология, трансформируясь, и приспосабливалась к христианству, и
приспосабливала его к себе. В преобразованной форме большей
своей частью она интегрировалась в христианское религиозное ми-
ровоззрение в той его части, которая относится к миру «нечистой
силы», выражавшему сферу зла и греховности. В то же время она
приспособила к своим требованиям и канонам немало христианских
рассказов и легенд, создав целый пласт «вторичной» христианской
мифологии. На этом пути формировались религиозно-мифологичес-
кие синтезы, образовались религиозный дуализм, двоеверие — тес-
ное сочетание, сосуществование, взаимодействие в массовом созна-
нии образов, сюжетов, догматики и канонов христианства, с одной
стороны, и языческих мифологических представлений — с другой.
Как бок о бок сосуществуют Бог и Дьявол, так сосуществуют
христианство и язычество в древнерусском сознании. В рамках пра-
вославного дуализма в разряд нечистой силы, нечестивого безбо-
жия, скроенного по меркам языческого культа, относились и все
неправославные религиозные системы — католичество, протестан-
тизм, иудаизм, ислам. Общим символом неправославного язычества
для древнерусских книжников выступала античная мифология.
В условиях христианско-языческого дуализма образуются и промежуточные со-
циокультурные формы. Специфической пограничной формой между христианской и
языческой культурами являлся феномен юродства. Юродивость вырастает из зрелищ-
ного мифологического обрядового действия. Оно развивалось в направлении сочетания
фольклорных компонентов (зрелищно-театрализованного, артистического, карнаваль-
ного действа; аналитического народного критицизма и протеста) и основополагающих
догматов и канонов христианства. Балансируя между комическим и трагическим в
некотором зрелищно-артистическом действе, юродивый выступает в образе протесту-
ющего одиночки. Своим нарочитым безобразием он обычно высмеивал рутинность,
стремление к пышности церковных обрядов, их превращение в обыденность1.
Народная расправа над колдунами — нередкое явление россий-
ского Средневековья. Особенно в XV—XVII вв. главным объектом
религиозно-идеологического насилия становятся колдуны и ко-
лдуньи — представители бесовской, нечистой силы. Власть также
не оставалась здесь безучастной. Не только толпа, но и представи-
тели власти приписывали колдунам ответственность за торжествую-
щее зло, несчастья, бедствия, которые обрушиваются на людей.
Хотя и в меньших масштабах, чем Западная Европа, «Московская
Русь в борьбе с колдунами пережила и повальный терроризирующий
1 См.: Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. М.,
1984.
3. Религиозное и мифологическое в восточнославянской культуре 321
сыск, и пытки, и публичное сожжение обвиненных в чародействе»1.
Даже в XVIII в. в высших церковных судебных инстанциях рас-
сматривалось множество дел о народных суевериях, об уступках
рядовых священников народной вере в чудесное, о языческих пред-
рассудках самого духовного сословия2. Еще в XVIII в. практически
повсеместно сохранялась вера в колдовство. В том же случае, когда
колдовство смыкалось с ересями, духовенство подчас прибегало к
крайне жестоким и изуверским средствам борьбы с ними, вплоть
до ссылок, заключения в тюрьмы, сожжения и др.
Религиозный дуализм в сущности так и не был до конца преодо-
лен церковью ни в XVIII в., ни в XIX в, ни даже в XX в.3 В «мед-
вежьих углах» России, в деревенской глуши религиозные воззрения
крестьянских масс продолжали оставаться во многом языческими,
жило веками и передавалось из поколения в поколение преклонение
перед язычеством, мифологическими образами, обрядами и их но-
сителями — колдунами, волхвами.
Народное сознание было пронизано душной атмосферой поверий
в домовых, леших, окружено образами русалок, покойников, водя-
ных, чертей и пр. Этот таинственный мир призраков оказывал мощ-
ное влияние на душевные состояния и детей, и взрослых. В глухие,
богом забытые деревни нередко наведывались колдуны — как явле-
ния «иного мира», как привидения, как носители таинственности.
Складывается неожиданная и напряженная ситуация. Зарисовки
очевидцев такого рода посещений дают возможность воссоздать его
в наглядно-художественном образе.
Он является как статуя, как выдающаяся личность, как герой... Обычно с колду-
ном его атрибуты — длинные лички, которыми он может кого угодно «связать* и
увлечь с собой. К нему нельзя относиться безразлично: его нужно и бояться, и ува-
жать...
У разных людей отношение к колдуну различное, различна и их реакция. В испуге
добрые верующие, в большинстве своем женщины и дети. Они спешат очертить на
полу мелом круг, разделяющий бесовское и божественное: через него колдун престу-
пить не смеет... Хотя твердой уверенности в этом у них нет. И потому они спешат
послать за батюшкой, зовут его на помощь. Ведь тот всегда готов встретить колдуна
«святым крестом».
Многие враждебно косятся на «врага», они растеряны, к такой встрече не готовы,
не знают что сказать и что делать.
1 Новомбергский Н. Колдовство в Московской Руси XVII столетия. СПб., 1906.
С. VI.
2 См.: Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству право-
славного исповедания Российской империи. СПб., 1869.
3.0 народной версии православия, ее тесной связи с фольклором см.: Оболен-
ская С.Н., Топорков А.Л. Народное православие и язычество Полесья // Языче-
ство восточных славян. Л., 1990. С. 150—174.
21 - 5837
322 Глава VII. Средневековая философия мифологии
Зато молодежь обычно смотрит на неожиданного и нежданного гостя с любопыт-
ством, в ее глазах — не страх, а скорее интерес. Повседневная жизненная рутинность
прерывается, как-никак объявился представитель «иного мира». Такое бывает не
часто.
Но всегда есть и немалое число людей, которые встречают колдуна с поклоном;
они явно боятся его, верят в его таинственную силу, а подчас и не скрывают своей
радости.
И сейчас, в начале XXI в. колдуны живут рядом с нами; они
частые гости на радио, телевидении, на страницах печати они всту-
пают в дискуссии с теми, кто не верит в их волшебную силу, в
магию, в ведовство1. В истории культуры никакой ее пласт не ис-
чезает навсегда и бесследно.
Не только колдовство и магия, но другие средневековые куль-
турные формы — нередко в завуалированном виде — живут в со-
временности. Среди них формы фольклорного творчества.
4. ОТ СРЕДНЕВЕКОВОГО ФОЛЬКЛОРА К СОВРЕМЕННОМУ
Средневековый христианско-мифологический синкретизм наложил
свой отпечаток и на фольклор, особенно на те его жанры, которые
выросли из повествовательной ипостаси мифотворчества. Так, на-
пример, находят свое дальнейшее развитие сюжетные традиции
былички (см. гл. I). Сюжет о встречах и столкновении человека со
сверхъестественным находит самую благодатную почву в насыщен-
ном мощными пластами мифологизма средневековом сознании, ко-
торое в качестве одного из ключевых мировоззренческих представ-
лений включало в себя представление о теснейшем соприкосновении,
интенсивном общении, глубоком единстве и взаимопереходах мира
земного и мира потустороннего.
Былички — остатки древнего мифологического сознания, значи-
тельно преобразованные, модифицированные под влиянием христиан-
ства, — органично интегрировались в духовную культуру патриар-
хального средневекового крестьянства. Преобразования коснулись
прежде всего пантеона языческих богов: забвению были преданы выс-
шие боги; появилось новое толкование низших богов; сформировались
новые представления об амбивалентном отношении сакрального и
профанного миров, божественного и сатанинского; появились образы
«низшей демонологии» и т.д. «Низшая демонология» в сознании
патриархального крестьянства выступает не как простой набор духов
и божков, а как проявление нечистого, сатанинского, бесовского на-
чала.
1 См.: Русский языческий манифест. М., 1997.
4. От средневекового фольклора к современному 323
Тематика быличек была самой разнообразной. Прежде всего, это
сюжеты о духах природы: о лешем — хозяине лесной стихии, па-
сущем диких зверей, любящем подшутить над человеком, завести
его в лесные дебри, боящемся огня, соли и матерной брани; о во-
дяном, который ломает водяные мельницы, имеет очень большой
рыбий хвост и иногда превращается в громадного сома; затаскивает
в воду тех, кто купается в полдень или ночью; превращает свои
жертвы в работников и в жен-русалок. Здесь и русалки — утонув-
шие девицы, водяные красавицы, любящие стоячую воду и мелкие
небыстрые речки, выходящие ночью, когда взойдет луна, на берег
и поющие волшебные песни. Одна из распространенных разновид-
ностей быличек относится к домашним духам. Это — прежде всего
обитающий в подполье или за печью в общем незлой домовой, по-
могающий хозяину в работе, охраняющий его; домовой не любит
соленой пищи, и если его регулярно ею кормить, то может обидеть-
ся — сорвать крышу и уйти из дому, забрав с собой удачу и счастье
семьи. Собратья домового — банник и дворовик.
Популярный «герой» быличек — черт как наиболее концентри-
рованное воплощение нечистой силы. Представляли его себе по-раз-
ному. К наиболее «характерным» его атрибутам относили: кривой
длинный нос, два рога, когти на руках и ногах, короткий хвост,
вместо пят — копыта; черти не умирают и могут жить вечно; един-
ственное, чего следует им опасаться, так это огня, молнии: в огне
они могут сгореть. В отличие от других духов черт может пребывать
в таком месте, о котором никто бы и не догадался — в самом че-
ловеке. Но на это нужно согласие человека. Так возникает «про-
блема» сговора, договора черта с человеком.
В восточнославянском фольклоре тема такого договора разрабо-
тана слабо. По удачному выражению В.П. Милорадовича, в восточ-
нославянской фольклорно-мифологической традиции «дьявол пред-
ставляется далеко не тем блестящем юристом, знатоком теории
договоров... каким он является на Западе. Напротив, у нас юриди-
ческие способности дьявола признаются посредственными»1. По-ви-
димому, в этих характеристиках нечистой силы отражена общая
историческая неразвитость правового сознания в восточнославян-
ской духовной культуре. Но и во многих других отношениях в
восточнославянском фольклоре черт изображается иначе, чем в за-
падноевропейском. Наш черт обычно недогадлив, с невысокими ум-
ственными способностями, часто попадает в глупые и откровенно
комические ситуации. Проявляя недюжинную изобретательность в
1 Милорадович В.П. Заметки о малорусской демонологии // Киевская старина.
1899. № 8. С. 30.
21*
324 Глава VII. Средневековая философия мифологии
распространении зла, «отечественный» черт в то же время обладает
весьма скромными способностями там, где нужно действительно
изобрести что-то техническое, полезное или попросту довести дело
до конца.
Одной из самых распространенных и эмоционально впечатляю-
щих тем быличек является тема покойников. В ее основе лежит клю-
чевое для мифологического сознания разграничение двух разновид-
ностей умерших. Первая — это покойники, умершие естественной
смертью, т.е. предки, почитаемые и уважаемые, пребывающие где-то
очень далеко. Они возвращаются в свой дом редко и то только по
приглашению, в особых случаях, в поминальные дни. С этими по-
койниками «проблем» не бывает. Совсем иначе обстоит дело с за-
ложенными покойниками, т.е. умершими преждевременно (в моло-
дости, насильственно, скоропостижно и т.д.) — удавленниками,
опойцами, утопленниками, висельниками, проклятыми своими роди-
телями, пропавшими без вести, знавшимися с нечистой силой и др.
Заложенные вынуждены доживать свой век за гробом, и потому
место их «жительства» — рядом с живыми. Заложенные ведут ак-
тивный, связанный с нечистой силой «образ жизни» и при малей-
шей возможности вредят людям, наносят им убытки, а иногда осу-
ществляют прямое насилие над людьми1. Вплоть до XIX в.
заложенных хоронили за пределами кладбищ, в местах пребывания
нечистой силы — на перекрестках дорог, границах полей, в подва-
лах или «убогих домах» (больших и глубоких ямах). Тематика по-
койников в быличках была теснейшим образом связана с темами
кладов, предсказаниями судьбы, предзнаменованиями, с быличками
о людях, обладающих сверхъестественными способностями и обща-
ющихся с нечистой силой (ведьма, колдун и др.), о заложенных
животных, кровожадных вампирах и т.д.
Фольклорная сюжетная структура былички выступила основой и
для сюжетной канвы профессиональной художественной литерату-
ры. К исторически первым попыткам перевода содержания быличек
в русло повествовательной литературы следует, по-видимому, отне-
сти такие популярные в социальных «низах» жанры античной эл-
линистической прозы, как парадоксография, аретология, апокрифи-
ческая и агиографическая литература. Такая тенденция сохранилась
и в Средневековье. Наиболее характерные для средневековой куль-
туры жанры, развивающие традиции быличек, — «нравоучительные
примеры» и «видения потустороннего мира».
1 См.: Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1. Умершие неестествен-
ной смертью и русалки. Пг., 1916.
4. От средневекового фольклора к современному 325
Нравоучительные примеры — это вставляемые в проповеди ко-
роткие бесхитростные, эмоционально насыщенные рассказы о встре-
чах людей с необыкновенными явлениями, о действии потусторон-
них сил; рассказы, призванные продемонстрировать на примере
событий повседневной будничной жизни амбивалентность отноше-
ний между человеческим и божественным, божественным и бесов-
ским, человеческим и сатанинским; показать роль чуда, вырываю-
щего человека из рутины повседневности, а также возможные
негативные последствия греховного поведения человека.
Жанр «видений потустороннего мира» построен на сюжете, в
основе которого лежит идея «жизни после смерти»: отдельные
люди после смерти и странствий «на том свете» получали возмож-
ность вернуться в земной мир, к живым и «по горячим следам»
записать увиденное «по ту сторону бытия». В информации визио-
неров как бы воспроизводилась онтология потустороннего бытия:
картины потустороннего мира, Страшного Суда, ада и рая, боже-
ственных и сатанинских существ, их деяний, призраки умерших
и т.д.1 Высшим художественным воплощением жанра путешествий в
«страну теней», где «нужно, чтоб душа была тверда; здесь страх
не должен подавать совета», является «Божественная комедия» ве-
ликого Данте. В нравоучительных примерах и видениях потусторон-
него мира, как и в быличке, все, о чем они повествуют (чудо взаи-
модействия двух миров и пр.), — чистая правда как для рассказчика,
так и для слушателей; принципиальные сомнения в самом факте
общения со сверхъестественным отсутствуют. Вместе с тем следует
отметить, что и нравоучительные примеры, и видения потусторон-
него мира не являются чисто фольклорными жанрами, а представ-
ляют собой особый симбиоз фольклорной культуры и культуры
книжной, официально-христианской.
В русле повествовательной литературы рассматриваемая нами
фольклорная сюжетообразующая основа нашла свое дальнейшее
1 Например, в IX в. (под влиянием мифологии и фольклора Ирландии) сло-
жилась легенда об одном из таких «визионеров* — св. Брендане, который опи-
сывал ад и рай так, как будто они расположены на таинственных островах Ат-
лантического океана, к западу от Ирландии. Популярной «визионеркой» была и
аббатиса бенедиктинского монастыря на Рейне вблизи Бингена Хильдегарда
(1098—1179). Страницы ее трудов были заполнены часто необузданными фан-
тазиями о свойствах «потустороннего мира», которые, впрочем, соответствовали
господствовавшим в ее эпоху «теориям» о мире природы (подробнее см.:
Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science During the First Thirteen
Centuries of Our Era. Ν.Ϋ., 1922. Vol. II; Liebeschutz H. Das allegorische Weltbild
der heiligen Hildegard von Bingen. Leipzig; В., 1930. Легенды о «путешествиях в
Рай» проанализированы в работе: Graf A. Miti, leggende e superstizioni del medio
evo. Torino, 1892. Vol. 1).
326 Глава VII. Средневековая философия мифологии
развитие и продолжение в ренессансных жанрах новеллы (фаблио),
фацетий (литературный анекдот), в которых также большую роль
играли нечистая сила, черти, оборотни, морские чудовища, гуляю-
щие призраки и пр., а впоследствии в литературе романтизма. На
другом полюсе — в русле взаимодействия фольклорно-повествова-
тельного творчества с комплексом «народных знаний» — склады-
вается тенденция, которая в конце концов приводит к перерастанию
быличек в современные формы фольклорного мифологического
творчества.
Сравнительный анализ приводит к несколько неожиданным на
первый взгляд результатам: по-видимому, отдаленное жанровое на-
следие быличек представлено и некоторыми формами современного
квазинаучного мифотворчества1. По крайней мере, некоторая часть
современных квазинаучных мифологем обнаруживает идейное,
структурное и генетическое родство с быличками. Иначе говоря,
быличка является протоформой некоторого типа современных ква-
зинаучных мифологем.
Современное квазинаучное мифотворчество многолико. Но боль-
шая часть его форм связана с быличками. Это касается квазинауч-
ных мифологем об НЛО и НЛО-навтах, таких форм квазинаучного
мифотворчества, как полтергейст, общение с покойниками, «жизнь
после жизни», реинкарнации и т.п. Идейное родство проявляется
здесь в общей установке на поиск сверхъестественного и аномаль-
ного, которое активно вмешивается в посюстороннее бытие, так или
иначе влияя на жизнь и судьбу человека.
Былички и квазинаучные мифологемы близки также и в струк-
турном отношении: как правило, и былички, и квазинаучные мифо-
логемы начинаются с описания некоторой реалистической повсе-
дневной будничной ситуации, которая понятна всем и каждому
(обстановка быта, труда, досуга и пр.). Детали — конкретное место
и время действия, имена свидетелей и т.д. — должны убедить слу-
шателей в достоверности рассказа. В большинстве случаев события
происходят в малолюдном месте, в вечернее или ночное время, вдали
от крупных городов и населенных пунктов и т.д. Начальная описа-
тельная часть создает определенное настроение и общее направле-
ние повествования, которое при переходе к кульминационному
этапу прерывается сверхъестественным событием. Переход к куль-
минационному моменту осуществляется чаще всего посредством
слов «вдруг», «неожиданно» и т.п. Тем самым как бы определяется
незримая граница между двумя мирами — повседневным, посюсто-
1 Подробнее о квазинаучном мифотворчестве см.: Найдыги ВМ. Фольклорная
родословная квазинаучных мифологем // Человек. 1996. № 1.
А. От средневекового фольклора к современному 327
ронним, естественным и миром супранатуральным, фантастическим,
сверхъестественным. Кульминация отмечается* повышенной эмоцио-
нальностью, высоким накалом переживания, возбуждением, необыч-
ностью, фантастичностью события, растерянностью и страхом перед
существованием неведомого и могущественного мира, который мо-
жет оказать самые неожиданные и непредсказуемые воздействия на
человека и среду его обитания.
И в быличке, и в квазинаучных мифологемах отношения между
сверхъестественными существами имеют асимметричный характер:
высокой активности сверхъестественного персонажа противостоят
малоактивные, а часто и просто пассивные действия рассказчика.
Именно сверхъестественное задает тон, направленность и «логику»
своих отношений с человеком. В разрешении конфликта многое за-
висит от самого человека, от его поведения, от того, соблюдает ли
он «правила» общения со сверхъестественным. И при мирном, и
при немирном исходе конфликта исчезновение сверхъестественного
существа, как правило, происходит бесследно; в редких случаях ос-
таются материальные «свидетельства» его пребывания и активности.
При этом часто в сюжете и быличек, и квазинаучных мифологем
имплицитно содержится стремление разрешить конфликт с реаль-
ностью на пути выхода за пределы возможного и дозволенного,
приблизившись к грани миров, переступить ее.
В квазинаучном мифотворчестве полнота, сила, энергия субъек-
тивно-ценностного переживания проецируются на построение сим-
волических картин «возможных миров» или абстрактных «воз-
можностей мира». Реальность же пересоздается в духе свойства
некоторого художественно-воображаемого мифологического текста.
Мир как бы творится в сознании по законом такого текста. И бы-
лички, и квазинаучные мифологемы поддаются стилистическому ва-
рьированию, в них изменяются и подробности изложения, и оборо-
ты речи, и словесная фразировка, и образное оформление.
Вместе с тем, и это вполне закономерно, между быличками и
квазинаучными мифами существуют немалые различия. Квазинауч-
ные мифологемы выражают возросший уровень обыденного созна-
ния человека конца XX в., впитавшего в себя достижения техноген-
ной цивилизации, современной научной картины мира, философии,
искусства и т.д. На место «низшей демонологии» приходят не толь-
ко слегка отлакированные представители той же «низшей мифоло-
гии» (полтергейст или «Барабашка»), но и заимствованные из ар-
сенала научно-фантастической литературы образы высокоразвитых
внеземных цивилизаций, контролирующих ход человеческой исто-
рии и направляющих на Землю своих представителей (НЛО-навтов,
гуманоидов и др.), которые даже могут умыкать землян для своих
328 Глава VII. Средневековая философия мифологии
«научных исследований» и т.д. В отличие от быличек произведения
квазинаучной мифологии содержат некие квазинаучные методоло-
гии, т.е. квазиформы некоторых методологических установок науч-
ного познания (ориентация не только на констатацию существова-
ния сверхъестественного явления, но и на его «исследование»,
изучение его «объективных» характеристик; апелляции к некото-
рым методам научного познания и т.п.).
И, наконец, что немаловажно, квазинаучные мифологемы и бы-
лички функционируют в различных системах коммуникации. Квази-
научные мифологемы в отличие от быличек реализуются вне непо-
средственного живого общения, прямого контакта между субъектом
и объектом информации. В условиях современных типов коммуни-
кации связи субъекта и объекта информации опосредованы системой
предметов-посредников: знаковых систем, письменности, техничес-
ких средств (радио, телевидение, кино, звукозапись и др.). Читатель
(слушатель), как правило, имеет дело с вторичной по отношению к
ситуации наблюдения аномального явления знаковой системой
(письменный текст, видеозапись, фотография, звукозапись и т.д.),
в которой теряются или гасятся намеренно многие внезнаковые,
внетекстовые составляющие (прежде всего эмоционально-экспрес-
сивные, невербальные) первичной информации об исходной ситуа-
ции «общения» рассказчика с некоторыми таинственными аномаль-
ными феноменами. К тому же обычно слушатель и рассказчик (т.е.
объект и субъект информации) не имеют «обратной связи», не
имеют возможности уточнить детали, что ведет к утрате «эффекта
присутствия», в определенной'мере свойственного быличке.
Слишком велико структурное, сюжетное сходство быличек и
квазинаучных мифологем и незначительна мера их различий, по-
рожденных культурно-исторической дистанцией, и это позволяет
высказать предположение о том, что именно та фольклорная сюже-
тообразующая (возможно, архетипическая) структура, которая за-
ложена в быличке, послужила основой для возникновения форм
современного квазинаучного мифотворчества. Такая фольклорная
сюжетообразующая основа, в свое время непосредственно проявив-
шаяся в жанре былички, в дальнейшем историческом развитии пре-
терпела множественные метаморфозы и, впитав в себя элементы
научной картины мира, ценности и установки рационалистического
мировосприятия, образы популярной научной фантастики, фило-
софские представления об универсуме и др., трансформировалась в
жанр квазинаучного мифотворчества.
Важную роль в этой эволюции сыграло то, что фольклорное со-
знание, как и мифологическое, синкретично связывает и чувствен-
ный художественный образ, и элементы объективного стихийно-эм-
4. От средневекового фольклора к современному 329
лирического знания о мире. Поэтому культурно-историческая дис-
танция между быличками и современными квазинаучными мифоло-
гемами заполнена не только сказками, бывальщинами, небылицами,
преданиями, анекдотами, жанрами средневековой, ренессансной и
новоевропейской повествовательной литературы, но также истори-
ческими модификациями комплекса «народных верований». С раз-
витием индустриально-городской культуры, техногенной цивили-
зации, с широким распространением научных знаний, научной
картины мира комплекс «народных знаний» не исчезает полностью,
а трансформируется, приспосабливается к новым условиям1. Оста-
ваясь тесно связанным с фольклорным сознанием, он обогащается
многими чертами современной науки и технологии, выполняя роль
опосредующего звена между современным фольклорным сознанием
и наукой, и тем самым способствует синтезу фольклорного творче-
ства с элементами современной научной картины мира. Одной из
самых популярных современных форм подобного синтеза является
квазинаучное мифотворчество с его характерными сюжетными хо-
дами, набором соответствующих образов, со своей семантикой,
структурными связями и т.д.
Современные квазинаучные мифологемы нацелены на поддержа-
ние определенного аффективного отношения к миру через констру-
ирование некоторых идеальных образов, в том числе «монстров»,
с привлечением отдельных элементов научной картины мира, но
только вне контекста их объективной интерпретации. В системе от-
счета, основанной на субъект-объектном отношении, квазинаучные
мифологемы существуют в цепях функциональных систем сознания
как бы «виртуально», в пространстве актов сознания, не дифферен-
цированных на когнитивное и ценностное. Способность фольклор-
ного сознания (в том числе квазинаучного мифотворчества) порож-
1 В конце XVII в. магистр из Кембриджа Г. Холлиуэлл с помощью атомисти-
ческой теории «научно» обосновывал существование дьяволов и ведьм. Ход его
рассуждений следующий. В силу своей испорченности, демоны истощаются, про-
исходит отток атомов, из которых они состоят; демонам необходимо восполнить
потерю атомов; для этого они высасывают кровь и жизненные силы у ведьм,
которые имели неосторожность подписать с ними договор.
В XVIII в. появились «теории», авторы которых стремились соединить попу-
лярные религиозные образы с представлениями коперниканской космологии. Так,
некто Т. Суинден считал, что ад должен находиться на Солнце, потому что только
там есть нескончаемое пламя и могут поместиться все грешники. А его последо-
ватель священник и математик У. Уинстон «развивал» воззрения о месте ада во
Вселенной. Таким местом он назвал кометы, которые переносят осужденных греш-
ников то в непосредственную близость к Солнцу, где они поджариваются на огне,
то уносят их к орбите Сатурна, где грешники коченеют от холода и пребывают в
темноте.
330 Глава VII. Средневековая философия мифологии
дать токи высокой духовной напряженности на границе когнитив-
ного и ценностного определяется его импровизационной природой,
тем, что фольклорные образы (квазинаучные мифологемы) творятся
субъектом в актах их воссоздания, воспроизведения. Потому-то и
поэтика квазинаучного мифотворчества, как и поэтика фольклора,
есть поэтика текстов, творимых в момент их воспроизведения, т.е.
тогда, когда в акте творчества ценностное и когнитивное в сознании
еще практически неразделимы.
На наш взгляд, есть весомые основания говорить о том, что ис-
тория культуры стоит на пороге глубокой переоценки роли, значе-
ния и функции фольклорного сознания в системе духовной культу-
ры. Это проявляется прежде всего в отказе от представления о том,
что фольклорное творчество — удел немногих, достаточно узких (в
условиях расцвета техногенной цивилизации) слоев населения, тя-
готеющих к крестьянско-патриархальным традициям. Любая куль-
тура и соответствующее ей сознание множественны и целостны
одновременно. В любой культуре, в том числе современной, суще-
ствуют разные качественно своеобразные уровни, слои, пласты. Ис-
торические типы культуры различаются, разумеется, числом, со-
держанием, структурой и т.д. Но в любую эпоху все индивиды,
вовлеченные в систему воспроизводства и развития культуры цен-
ностей, в своем сознании содержат компоненты всех имеющихся в
данной культуре уровней, слоев, пластов. В полной мере это отно-
сится и к фольклору, к пластам народных верований, мифопоэти-
ческих образов, предрассудков и т.д. Пласты фольклорного созна-
ния не чужды и образованным слоям общества, ученым, прошедшим
выучку, тренинг в системе научно-рационального, познавательного
освоения мира.
Более того, анализ современного квазинаучного мифотворчества,
его связей с фольклорным сознанием дает серьезные основания для
неожиданного, на первый взгляд, предположения о том, что фольк-
лорное сознание не только не исчезает в современных формах куль-
туры, а играет в их порождении, новообразовании далеко не вто-
ростепенную роль. Фольклорное сознание по самой своей природе
способно катализировать интеграционные процессы в системе ду-
ховной культуры, проторять новые пути, устанавливать новые связи
между различными формами сознания и тем самым способствовать
возникновению новых формообразований культуры, в том числе
таких «диковинных», как квазинаучный мифологический кентавр.
Такая способность, по-видимому, вызвана тем, что фольклорное со-
знание по всей природе импровизационно, когнитивное и ценност-
ное в нем либо вовсе слиты, либо находятся на стадии первичного
синтеза, незавершенного, который не может быть соотнесен с ин-
5. Отношение к античной мифологии 331
терпретационной деятельностью сознания. Современное квазинауч-
ное мифотворчество есть такой незавершенный когнитивно-ценност-
ный синтез, который не децентрируется в системе логических струк-
тур, несущих объективное, апробированное историческим опытом
содержание, он как бы безразличен к этой системе. Можно пред-
положить, что в будущих формах культуры способность фольклор-
ного сознания катализировать интеграционные процессы в системе
духовной культуры проявит себя не раз и мы, возможно, столкнемся
с еще более неожиданными, более «диковинными» духовными об-
разованиями, чем квазинаучное мифотворчество.
5. ОТНОШЕНИЕ К АНТИЧНОЙ МИФОЛОГИИ
Средневековье очень сложно, противоречиво и непоследовательно
относилось к античности, ее культурному наследию.
С одной стороны, средневековая культура (больше на Западе, в
меньшей мере в Византии) сложилась в условиях объективного раз-
рыва культурно-исторических традиций с античностью, нередко не-
примиримой и кровавой борьбы с идеями, идолами и идеалами анти-
чного мира. Наиболее радикальные сторонники такой позиции
видели свою цель в том, чтобы соотношение двух культурных миров
характеризовалось как «вечный покой взаимного небытия». В «По-
становлениях Апостольских» эта позиция была высказана (III в.) с
редкой прямотой и непосредственностью:
Удаляйся от всех языческих книг. Что тебе до чуждых для тебя речей, или законов,
или ложных пророков, чтение которых отвращает от правой веры легкомысленных
людей?.. Полностью отвращайся от всего чуждого и измышленного дьяволом .
С другой стороны, процессы осмысления и переработки ан-
тичного культурного наследия, диалог с античным прошлым, по
сути, не прекращались в течение всего Средневековья, хотя и были
различны в разных регионах и в разное время. Особенно значи-
тельным античное влияние было в Италии и на Юге Европы. Здесь
античная традиция никогда не умирала. Она передавалась через ла-
тынь, которая в народном разговорном обороте превратилась в ита-
льянский язык. На Юге Италии, в Калабрии и на Сицилии, благо-
даря продолжительному византийскому господству никогда не
умирал даже греческий язык. Именно здесь были первые центры
переводов произведений древнегреческих мыслителей на латынь.
Никогда не разрывала с античным прошлым и Испания, опосредо-
См.: Постановления Апостольские. Казань, 1864.
332 Глава VII. Средневековая философия мифологии
вавшая свои связи с античностью арабской культурой, впитавшей
в себя и тонко осмыслившей богатство древнегреческих и римских
культурных форм1.
Большую роль в трансляции античной культуры (в том числе
мифологии) в христианское сознание сыграли традиции образования
и воспитания, заимствованные Средневековьем из античности2.
В монастырских школах под руководством ученых грамматиков изу-
чение латыни осуществлялось в том числе и по дошедшим памят-
никам римской литературы; особенно популярным был Вергилий.
В правовой сфере продолжают использоваться некоторые позиции
римского права. Даже архитектурные формы итальянского Сред-
невековья выдают свою преемственность от античного зодчества.
Пользуясь известной в свое время лаконичной формулой, средневе-
ковую итальянскую культуру можно назвать «средневековой по
форме и во многом античной по содержанию». Немалую роль в
трансляции античной мифологической образности сыграли и много-
численные алхимические и астрологические трактаты, насыщенные
древнейшим мифологическим символизмом.
Знатоки и ценители античности никогда не переводились и в
Византии, культура которой самым непосредственным образом была
связана с античностью, с ее мифологическим наследием. Эта связь
была не только преемственной, но и зримой. На улицах и площадях
византийских городов продолжали стоять античные статуи и храмы.
Античные мифы и мифологические образы продолжали свою
«жизнь» в содержании произведений византийской литературы,
драматургии, изобразительного искусства. На античных образцах
основывалась система образования. Вся византийская литература,
философия, наука наполнены примерами восприятия, использова-
ния и переработки античного культурного наследия: здесь «встре-
чаются моменты полного созвучия и глубочайшего расхождения,
восторги и преклонения, отвращение и осуждение, порой рассудоч-
ная утилитарная тяга к богатствам эллинского прошлого, порой без-
думные, беспочвенные компиляции. В этом многовековом поединке
античной культуры со своим оппонентом — культурой средневеко-
вой — постепенно вырисовывается логический ряд ретроспективных
отношений с эллинской классикой: рецепция — реминисценция —
заимствование — влияние — традиция»3.
1 См.: Смирнов A.A. Средневековая литература Испании. Л., 1969.
2 См.: Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной
борьбы на Западе в четвертом веке. М.,1892.
3 Фрейберг A.A. Античное литературное наследие в византийскую эпоху //
Античность и Византия. М., 1975. С. 14—15.
5. Отношение к античной мифологии 333
Особые всплески развития средневековой духовной культуры,
пики повышенной напряженности и динамизма ее развития при-
шлись на Каролингское Возрождение и Возрождение XII в.1 В это
время происходила и наиболее активная ассимиляция античных тра-
диций. (Разумеется, этот процесс протекал противоречиво, непосле-
довательно, носил остро полемический характер, находился под по-
стоянным и неусыпным религиозно-идеологическим патронажем.)
В XIII в. была даже разработана радикальная позиция, согласно
которой великие представители античной мысли, наделенные боже-
ственной благодатью, вовсе не были идолопоклонниками и уже по-
читали единого истинного Бога. Выражая эту позицию, Р. Бэкон,
например, писал: «Такие великие философы, как Платон, Аристо-
тель, Авиценна и им подобные не поклонялись идолам, а презирали
их и по своему убеждению почитали Бога истинного в соответствии
с данной им благодатью, и так возносили жертвы и молитвы, не
зная закона Моисея и Христа, подобно древним отцам от Адама до
закона, данного Моисеем. К тому же Аристотель в своем законе
преклонялся Троице, совершая три молитвы и три жертвоприноше-
ния...»2.
Столь же противоречивым было отношение Средневековья к
античной мифологии — важнейшей составной части античного на-
следия. Традиции абсолютного неприятия мифологии в силу и ре-
лигиозных, и просто рациональных соображений (побасенки, вымы-
сел, изображение несуществующего, позорных деяний и др.) всегда
противостояли сначала робкие, а затем все более уверенные попыт-
ки ее осмысления.
Латинская апологетика, отстаивая идеалы христианства в непри-
миримой идеологической борьбе с рационализированной античной
культурой, не жалела черных красок для критического обличения
античной мифологии. Сокрушительная критика античной мифоло-
гии содержалась, например, в трудах Августина, сосредоточившего
основное внимание на демонстрации бессилия языческих богов (они
по своей природе не могут быть всемогущественными и потому до-
пустили гибель Рима), на аморализме языческой мифологии, на про-
тиворечивости и бессистемности античной мифологии, в которой
постоянно путаются функции богов, субординация между ними
и т.д. Латинскими апологетами (например, Минуций Феликс) особо
1 См.: Брук К. Возрождение XII века // Богословие в культуре Средневековья.
Киев, 1992.
2 Бэкон Р. Введение к трактату Псевдо-Аристотеля «Тайная тайных» // Гер-
метизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII—XIX вв. М., 1999.
С. 52.
334 Глава VII. Средневековая философия мифологии
подчеркивалось земное, низменное происхождение языческих веро-
ваний и идолов. Невежество и наивность первобытного человека
порождали язычество и идолопоклонство. Только очень наивный
человек мог верить в существование кентавров, Гидры, Сциллы и
Харибды... Но кроме того, древние люди превращали в богов образы
тех своих царей, которым они воздавали божественные почести1.
Наряду с таким крайне отрицательным отношением к античной
мифологии в Средневековье никогда не умирала (лишь усиливаясь
или ослабляясь время от времени) традиция терпимого отношения
к античному мифологическому наследию. Эта традиция прежде
всего нуждалась в морально-этическом обосновании. Такое обосно-
вание было выработано. В соответствии с ним знание античной ми-
фологии угрожает лишь тем, кто не твердо верит в Священное Пи-
сание. Для тех же, кто прочно стоит на почве христианства, знание
языческой мифологии не несет в себе угрозы потерять веру в От-
кровение, но может обогатить новым знанием, и особенно знанием
тех истин, которые скрыты под покровом аллегории, может помочь
ознакомиться с делами некоторых «хороших людей», отдельными
примерами высокой нравственности, политическими характерами и
поступками, наконец, помочь в составлении и усвоении школьных
программ и т.д. При этом, разумеется, античные примеры объявля-
лись лишь слабой тенью христианской нравственности.
Результатом такой толерантности явилось непосредственное ус-
воение средневековой литературой античной мифологии, иногда в
готовом и нетронутом виде, правда, чаще встречается переработка
ее с разных позиций (например, «История о разрушении Трои»
Дарета Фригийского2, «Хронография» Иоанна Малалы и др.),
вплоть до смешения греческой мифологии и христианских религи-
озных обрядов, реминисценций античных мифов и т.д. В свою оче-
редь, «История о разрушении Трои», написанная в позднеримскую
эпоху (V—VI вв.) неизвестным автором (взявшим себе имя одного
из героев Гомера), послужила основой не менее трех средневековых
поэм, в частности, поэмы Иосифа Искана «О Троянской войне»
(ок. 1185) и поэмы Альберта Стаденского «Троил» (ок. 1249) и це-
лого ряда прозаических произведений, самым известным из которых
была «История разрушения Трои» Гвидо де Колумна (конец
XIII в.), к которой восходят и древнерусские прозаические произ-
ведения о Троянской войне. В основном представления о древней
мифологии черпались из поздних латинских компиляций, переводов
и пересказов, в которых обычно терялось существенное и выпячи-
1 См.: Minucius Felix. Octavius. 23 // Patrologia Latina. V. 3.
2 Дарет Фригийский. История о разрушении Трои. СПб., 1997.
5. Отношение к античной мифологии 335
валось второстепенное. Такая литература «облегченного типа» не
приобщала к античному мифологическому наследию, а лишь предо-
ставляла в распоряжение средневекового читателя расхожий — и
часто не адекватный источнику — набор сентенций, образов, сюже-
тов, цитат, острот. И вот уже Ф. Вийон придает античным мифо-
логическим образам и сценам черты насмешливости и жеманства:
Орфей, печальный менестрель,
Покорный глупому обету,
Сошел, дудя в свою свирель,
В Аид из-за любви к скелету;
Нарцисс, — скажу вам по секрету:
Красив он был, да не умен!
Свалился в пруд и канул в Лету.
Как счастлив тот, кто не влюблен!1
В общем ретроспективном отношении Средневековья к античной
мифологии в качестве его составляющих могут быть выделены сле-
дующие типы (и этапы) отношений: от абсолютного неприятия к
простой рецепции, далее к реминисценциям и интерпретациям, по-
пыткам разобраться, затем к заимствованиям (сначала спорадичес-
ким, а потом систематическим), росту влияния и, наконец, форми-
рованию традиции и теоретической рефлексии над сущностью мифа.
Эволюция средневекового отношения к античной мифологии
ярко проявляется в Ватиканских мифографах, содержавших из-
ложения мифов и некоторые рассуждения о них. Известно три,
продолжавших традиции эллинистической мифографии, Ватикан-
ских мифографа, выступавших, по-видимому, в качестве пособий
для монастырских школ. Первый был создан на рубеже IX и X вв.
либо на рубеже X и XI вв. Второй мифограф — в XI в., Третий, с
которым были хорошо знакомы представители итальянского Воз-
рождения, — в XII в. Все три Ватиканских мифографа значительно
отличаются друг от друга как характером изложения мифов, так и
мерой понимания сущности мифа.
Первый мифограф, являвшийся компиляцией из исключительно
латинских источников, отличается не только логической непоследо-
вательностью, но и полным отсутствием какого-либо стремления к
истолкованию или объяснению мифа. Автор (неизвестный нам) не
подвергает мифы ни критике, ни сомнению. Даже те рационалисти-
ческие рассуждения о мифах, включая их аллегорическое толкова-
ние, которые были представлены в латинских источниках, автор
попросту отбрасывал: «Первому мифографу... высоты осознания
1 Вийон Ф. Лирика / Пер. Ф. Мендельсона. М., 1981. С. 62.
336 Глава VII. Средневековая философия мифологии
мифа были либо недоступны, либо неинтересны»1. В результате на
каждом шагу он смешивает мифы с сюжетами немифологического
содержания, абсолютно не подвергает сомнению явные нелепости,
волшебно-фантастические мотивы и элементы мифов, бесхитростно
воспринимая языческих богов как некую данность, не требующую
аналитического отношения. Здесь имеет место простая рецепция,
далекая от простейших форм рефлексии. Автор Первого мифогра-
фа не пытается согласовать мифы даже с христианскими представ-
лениями, не ищет их аллегорического смысла, относится к мифу
либо как к забавной сказке, в которую вовсе не обязательно верить2,
либо как к нагромождению пустых фантазий древних, которое
нужно чисто технически систематизировать в учебно-методических
целях, абсолютно не задумываясь об их смысле.
Следует заметить, что в Средневековье сказочное толкование ми-
фов было весьма распространенным. Такое толкование редуцирова-
ло мифологию к фольклору. При этом собственная специфика мифа
исчезала, миф выводился за границы теоретического рефлексирова-
ния. (Как и в том случае, когда он трактовался в качестве абсолютно
бессмысленной фантазии.) Такое нерефлексированное отношение к
мифу и представлено Первым мифографом. Иное дело Второй и
Третий мифографы. Они стояли на более высоком уровне абстракт-
но-рациональной обработки мифа. В них рецепция дополняется ре-
минисценциями, интерпретациями, толкованиями в духе аллегориз-
ма и эвгемеризма. Налицо наличие простейшего рефексированного
отношения к мифу. Мы здесь находим даже робкие попытки выйти
за рамки традиционных античных трактовок мифотворчества.
6. ПУТИ РАЗВИТИЯ КОНЦЕПЦИЙ МИФА
Средневековые взгляды на сущность мифа в основном не выходили
за пределы того, что было достигнуто в античности. Так, уже в
ветхозаветной литературе, в книге Премудрости (XIV, 19—20), про-
исхождение язычества и идолопоклонства трактуется в духе, близ-
ком к эвгемеризму. Подобный подход развивается в трудах аполо-
гетов и отцов церкви, видных пропагандистов христианства. Он
уточняется лишь тем, что выделяет некоторые исторические этапы
идолопоклонства. Так, ревностный борец с арианством и неприми-
римый критик греческой мифологии Афанасий Александрийский в
«Апологии против язычников» вычленил в истории мифологии ряд
1 Ярхо В.Н. Первый Ватиканский мифограф // Первый Ватиканский мифо-
граф. СПб., 2000. С. 27.
2 Первый Ватиканский мифограф. СПб., 2000. С. 29.
6. Пути развития концепций мифа 337
этапов: культ животных, культ умерших, а также этап почитания
обожествлявшихся царей (эвгемеризм)1.
Воинственно настроенный против язычества Августин собирает
все известные ему трактовки мифологии и использует их как ар-
гументы в своей непримиримой борьбе. Августин выдвигает следу-
ющие аргументы. Во-первых, язычество — это порождение
людей2. Во-вторых, оно есть превратное отражение людьми при-
роды3. В-третьих, в мифах о богах были заинтересованы поли-
тики и правители, чтобы держать людей в повиновении4. В-чет-
вертых, чаще всего Августин апеллирует к эвгемеризму, ссылаясь
при этом на разные источники5. И наконец, в-пятых, вполне в
духе своего наполненного мистикой времени Августин видит в язы-
ческих богах еще и проявление сверхъестественных злых сил — де-
монов6.
В Третьем Ватиканском мифографе (его автор, по-видимому, ка-
ноник лондонского собора Св. Павла Альберик, XII в.) упоминается
еще одна концепция мифа. Согласно этой концепции, мифы, образы
богов, вера в богов произошли из почитания изображений умерших.
Однако ведущим в средневековых толкованиях сущности мифо-
логии являлся все-таки аллегорический подход. Связующим звеном
между античной и средневековой традициями аллегорического тол-
кования мифа было творчество латинского грамматика Фабия План-
циада Фульгенция (ок. 467—532), который рассматривал любой миф
как басню, которая несет в себе аллегорический смысл. Задачу фи-
лософа он видел в том, чтобы с позиций присущего римлянам «здра-
вого прагматизма» и библейской мудрости за внешней словесно-об-
разной мифологически-басенной «шелухой» извлечь буквальный (от
жизни, от природы) и моральный смыслы, «найти для всех этих
вещей точное воплощение, чтоб, похоронив баснословие лживой
Греции, уразуметь, в чем же их мистическое содержание»7. Твор-
чество Фульгенция (наряду с произведениями других античных ми-
фографов — Гигина, Лактанция, Аполлодора и др.) оказало боль-
1 См.: Творения св. Афанасия Великого. 2 изд. Т. 1. Сергиев Посад, 1902;
Попов И.В. Религиозный идеал Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904;
Heinz W. Entstehung und Erscheinungsform der mythologische Religion nach Atha-
nasios von Alexandreia. Bonn, 1964.
2 См.: Августин. О Граде Божием. VII, 4.
3 См.: Там же. VI, 8.
4 См.: Там же. IV, 32.
5 См.: Там же. VIII, 23—26 и др.
« См.: Там же. IV, 32; VII, 18 и др.
7 Фульгепций Ф.П. Три книги мифологий // Античность как тип культуры /
Пер. Г.Ч. Гусейнова. М., 1988. С. 329.
•22-5837
338 Глава VII. Средневековая философия мифологии
шое влияние на средневековую мифографию. По-видимому, на него
опирались Исидор Севильский (560—636) в своих «Генеалогиях»,
комментатор сочинений Боэция, представитель Каролингского воз-
рождения Реми из Озерра (ок. 842—908), составители Ватиканских
мифографов и др.
Аллегорическая трактовка мифа в Средневековье претерпевает
некоторые изменения. Ее развитие осуществлялось в нескольких на-
правлениях.
Во-первых, аллегорическая трактовка переносилась на тексты
Священного Писания. Собственно говоря, эта традиция была зало-
жена «отцом христианства» Филоном Александрийским, который
еще в I в. до н.э. дал образцы аллегорического прочтения Ветхого
Завета. Филон определял суть аллегорического (символического) ме-
тода следующим образом:
Толкование Священного Писания происходит путем раскрытия тайного смысла,
скрытого в иносказаниях. Весь закон кажется этим людям подобным живому суще-
ству, тело закона — словесные предписания, душа же — заключенный в словах не-
видимый смысл. В нем разумная душа начала лучше видеть особые свойства. Она
узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях словно в зеркале,
обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто
способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое1.
Эта идея получила свое развитие в трудах апологетов христиан-
ства и его «отцов». Так, Юстин, для которого, по удачному вы-
сказыванию Г.Г. Майорова, античная культура еще «была если не
сестрой, то, во всяком случае, ближайшей родственницей христи-
анства»,2 последовательно проводил идею, согласно которой все Пи-
сание нужно рассматривать как совокупность аллегорических и сим-
волических образов, сознательно созданных древними. А скрыть в
аллегориях и символах божественную истину нужно для того, чтобы
постичь, найти; узнать ее было нелегко, и ищущие немало потру-
дились для этого. Весь текст Ветхого Завета Юстин рассматривал
как символическое предвосхищение, возвещающее пришествие Хрис-
та, евангельских событий Нового Завета.
Свое наиболее последовательное развитие традиции аллегоричес-
кого толкования мифологии и текстов Писания находят в гности-
цизме. Гносеологический оптимизм гностиков во многом базировал-
ся на идеологии аллегорического метода3. Бог трансцендентален и
ι Тексты Кумрана / Пер. М.М. Елизаровой. Вып. 1. М., 1971. С. 378, 383.
2 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 57.
3 См.: Boer W. den. De Allegorese in het Werk van Clement Alexandrinus. Leiden,
1940; Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957.
6. Пути развития концепций мифа 339
не выразим никакими логическими понятиями. «Зерна божествен-
ной истины» даны нам только в одной форме — аллегорическо-сим-
волической. Поскольку начала вещей скрыты от человека, то истина
может быть передана ему только в форме загадок, символических
аллегорий, метафор и других подобных образов1. К тому же это
делает божественную истину более величественной, она внушает к
себе больше благоговения2. Аллегории и символы — это сознатель-
ные приемы, которые знали еще египетские мудрецы, они необхо-
димы для того, чтобы скрывать «семена истины» от непосвященных.
Вполне в соответствии с идеологией древних тайных союзов, Кли-
мент считал, что непосвященные, неподготовленные и инакомысля-
щие не должны иметь возможности проникать в истины Священного
Писания. Но мудрец потому и мудрец, что знает язык аллегорий и
символов и способен с его помощью «постигать тайну»3.
Аллегорический метод здесь трактовался как особый и исключи-
тельный способ раскрытия глубинной и сокровенной связи между
двумя качественно разделенными мирами — земным и божествен-
ным. В таких условиях аллегориями пронизывается все мировос-
приятие. Любое явление природы и человеческой истории толкуется
как аллегория (символ, знамение, предзнаменование и т.д.) некото-
рого другого (либо уже свершившегося, либо предстоящего) при-
родного или исторического события. Подобным символизмом про-
низана вся средневековая культура.
Во-вторых, аллегорическая трактовка мифа развивалась в на-
правлении утверждения идеи многоуровневое™ аллегорических
смыслов, в том числе смыслов библейских текстов. «Отцы церкви»
говорили о необходимости видеть в библейских текстах несколько
смысловых уровней. Так, Ориген, развивавший взгляды Клемента
на аллегоризм мифов и Писания, говорил о трех уровнях смыслов —
буквальном, доступном восприятию души и доступном божествен-
ному духу4, Августин — о четырех. Впоследствии о четырех уровнях
смыслов писал и Фома Аквинский.
О сложной, четырехуровневой смысловой основе мифотворчест-
ва, развивая при этом воззрения Фомы Аквинского, рассуждал и
Данте: «Писания могут быть поняты и должны с величайшим на-
пряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется бук-
вальным... Второй называется аллегорическим; он... является исти-
1 См.: Климент Александрийский. Строматы. V, 21, 4.
2 См.: Там же. V, 56, 4—5.
3 Там же. V, 46, 1—2.
4 См.: Hanson С. Allegory and Event: A Stady of the Souces and Significance of
Origene's Interpretation of Scripture. L., 1959.
22*
340 Глава VII. Средневековая философия мифологии
ной, скрытой под прекрасной ложью... Третий смысл называется
моральным, и это тот смысл, который читатели должны вниматель-
но отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам.... Чет-
вертый смысл называется анагогическим, т.е. сверхсмыслом или ду-
ховным объяснением писания; он остается истинным также и в
буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наи-
высшие, причастные вечной славе...»1
Продумывание Данте иерархической полисемантической основы поэтического
творчества явилось важным моментом подготовки и написания им «Божественной
комедии», в которой вся церковная догматика была аллегорически передана поэти-
ческим языком. «Божественная комедия» насквозь аллегорична. В структуре поэмы
закодирована пифагорейская мистика чисел (3 и 10). В сюжете и образах многослой-
ный символизм и аллегоризм, широко распространенный в Средневековье: звери —
страсти, лев — властолюбие, волк — жадность, Вергилий — разум, Беатриче — бо-
жественность и т.д. Причем христианские образы теснейшим образом переплетаются
с образами античной мифологии (наряду с христианскими бесами разных рангов,
античные кентавры, гиганты, Цербер и др.). С помощью аллегории Данте пытался
придать высшим религиозным смыслам осязательную пластичность, выразительность,
конкретрю-чувственную наглядность, зрительность. И это ему вполне удалось.
В течение всего Средневековья схоластическая мысль наращивала
количество уровней таких смыслов. И к концу эпохи возникали
аллегорические трактовки библейских текстов, которые содержали
до 16 уровней смысла2. Таким образом и Священное Писание, и
любой мифологический текст превращался в сложнейшую крипто-
грамму, расшифровка которой предполагала предварительное глу-
бокое (по сути, научное) исследование. На этом пути аллегория
превращается в пустую игру, забаву, мишуру, которая не помогает
узнать жизнь природы и человеческого духа, а наоборот, созна-
тельно затуманивает истину. Опасность такого перерождения алле-
горизма, а также то обстоятельство, что в различных социальных
слоях прочтение аллегорий и символов значительно различалось,
привело средневековых теологов (прежде всего доминиканцев) в
XIII в. к идее создания популярных энциклопедий и сборников, в
которых бы объяснялись ключевые аллегории и символы религиоз-
ной картины мира.
1 Данте Алигъери. Малые произведения. М., 1968. С. 135—136. В эпоху Ре-
нессанса были известны стихи:
Буквальный смысл учит о происшедшем.
О том, во что ты веруешь, учит аллегория.
Мораль наставляет, как поступать,
А твои стремления открывает анагогия.
- См.: Bloomfield M.W. Essays and Exploration: Studies in Ideas, Languages,
Literature. Cambridge (Mass.), 1979. P. 88—89.
f>. Пути развития концепций мифа 341
В-третьих, развитие античной аллегорической трактовки мифа
в Средневековье шло в направлении ее универсализации, распро-
странения аллегорического отношения к любым текстам. Не только
мифологический или библейский, но и вообще любой текст (фило-
софский, теологический, литературный) стремились толковать алле-
горически. Это было вызвано символическим характером средневе-
кового мировоззрения, когда не только тексты, но и сама Природа
рассматривалась как система символов Бога, как некий текст, под-
лежащий символическому (аллегорическому) толкованию.
Вместе с тем практически в течение всего Средневековья сущест-
вовала и противоположная тенденция — осторожного отношения к
аллегорической трактовке Писания. Такая осторожность объясня-
лась двумя моментами: тем, что сплошная аллегоризация Писания
могла нести в себе момент абсолютного разрыва человека с Богом,
и тем, что таким образом античная мифология по сути приравни-
валась к Писанию. Поэтому уже Тертуллиан очень осторожно вы-
сказывался по вопросу об аллегорическом содержании Священного
Писания. Он считал, что «священнейшая форма пророческого вы-
сказывания часто бывает аллегорической и образной, но не всегда»1.
А как же соотносятся между собой аллегоризация античной ми-
фологии и аллегоризация Священного Писания? Ведь аллегоризм
античной мифологии во многом оправдывает ее и обеляет в глазах
христианина. Такое же снисходительное отношение может быть
перенесено и на Священное Писание. Поэтому предстояло развести
аллегоризацию античной мифологии и аллегоризацию Писания: от-
казать первой в ее претензиях и одновременно укрепить позиции
второй. Это была весьма тонкая и щекотливая задача для апологетов
и «отцов церкви»!
В ходе ее решения удалось раскрыть принципиальные ограничен-
ности и слабости метода аллегоризации. Особую роль здесь сыграло
творчество Арнобия. Он выступил с критикой античного аллегориз-
ма, считая, что любые аллегорические трактовки античной мифоло-
гии — это пустая софистика, не имеющая под собой никакой ис-
тинной почвы2. Под туманом аллегорической трактовкой античной
мифологии, говорит Арнобий, завуалированы попытки язычников
скрыть безнравственное поведение своих богов. Спрашивал ли кто-
нибудь у творцов мифов, как они записывали их — буквально или
аллегорически? Кто может уверенно сказать о том, что наше тол-
кование аллегорий верно? На чем вообще может быть построена
1 Tertullianus Q.S.F. De carne Christi. 19.
2 См.: Arnobius. Adversus gentes. V, 33.
342 Глава VII. Средневековая философия мифологии
такая уверенность? Тем более что вокруг одного мифа можно по-
строить множество интерпретаций.
Таким образом, Арнобий обращает внимание на то, что «алле-
гория... не имеет определенных границ, в которых смысл того, о
чем говорится, оставался бы твердым и неизменным»1. И кроме
того, какие части текста трактовать как аллегории, а какие — бук-
вально? Где критерии их разграничения? Этими и другими вопроса-
ми вскрывалась недостаточность самого метода аллегоризации, его
условный, относительный характер. Но эта критика не получила
достойного развития, и Средневековье в целом осталось верным ал-
легорической трактовке мифа. Для ее преодоления нужна была
новая культурно-историческая эпоха, новый тип сознания.
Сеть природных и человеческих связей, конфигурации повсе-
дневного существования, неповторимые, уникальные для каждого
отдельного человека, массив обстоятельств повседневного сущест-
вования (насыщенный случайными, единичными и неповторимыми
ситуациями, коллизиями и пр.) — все это средневековое сознание
могло выразить только через отношение к некоторому всеобщему.
Кроме аллегорического толкования текста Средневековье не знало
иного, более подходящего средства для выражения связи всеобщей
абстракции с индивидуальным, неповторимым чувственным образом.
1 Arnobius. Op. cit. V, 34.
Часть третья
ДРАМАТИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ МИФОЛОГИИ
В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Я во власти Господа, Господь в моей власти.
Парацеяьс
Заниматься магией есть не что иное, как
сочетать браком мир.
Пико делла Мирандояа
Нет прекрасной поверхности без ужасной
глубины.
Ф. Ницше
У черта открываются на Бога самые широкие
перспективы; оттого он и держится подаль-
ше от него — черт ведь и есть закадычный
друг познания.
Ф. Ницше
Каждая эпоха создает свое представление об
историческом прошлом. У нее свой Рим и
свои Афины, свое Средневековье и свой Ре-
нессанс.
А. Февр
Глава VIII
«ИГРЫ БЕСОВСКИЕ»
Большую цену надо придавать своим гипоте-
зам, чтобы из-за них решиться сжечь чело-
века живьем.
М. Монтень
1. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА
Культурно-историческая дистанция по отношению к античной ми-
фологии была восстановлена в эпоху Возрождения (XIV — начало
XVII в.), которая была величайшим переворотом в системе духовной
культуры. Эпоха Возрождения — это эпоха становления капиталис-
тических отношений, первоначального накопления капитала, усиле-
ния социально-политической роли города, буржуазных классов,
складывания абсолютистских монархий и национальных государств,
эпоха глубоких социальных конфликтов, религиозных войн, ранних
буржуазных революций, возрождения античной культуры, эпоха
титанов мысли и духа.
Социально-исторической предпосылкой культуры Возрождения
явилось становление буржуазного индивидуализма, который прихо-
дил на смену сословно-иерархической структуре феодальных отно-
шений. В эту эпоху «с полной силой заявляет о себе субъективное
начало, человек становится духовным индивидом и познает себя та-
ковым»1, здесь «неведомы ложная скромность и лицемерие, никто
не боится быть и казаться иным, чем другие»2. Средневековье за-
вершает тот длительный период истории человечества, в ходе кото-
рого человек был еще привязан прямыми либо опосредованными
узами к коллективу определенного типа. Отрыв окончательно
осуществился именно в эпоху Возрождения. «Не терпеть нужды и
не иметь излишка, не командовать другими и не быть в подчине-
нии — вот моя цель», — писал «первый гуманист» Ф. Петрарка,
выражая тем самым не только свои личные цели, но и жизнеощу-
1 Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М., 1996. С.
2 Там же. С. 89.
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 345
щение эпохи1. Для средневекового человека такая жизненная про-
грамма была не только кощунственной, но и просто немыслимой2.
Ренессанс приносит с собой новый тип личности. Это — уверен-
ный в себе, предприимчивый, энергичный, полный планов и надежд,
не лишенный эгоизма и даже подчас хищничества, самостоятельно
и критически мыслящий, властный, твердо стоящий на ногах, воле-
вой человек, не терпящий никаких преград и умеющий любую из
них преодолевать. Его занимают исключительно земные проблемы,
на проблемы «потусторонние» у него не остается ни времени, ни
сил. Люди эпохи Возрождения легки на подъем, инициативны, го-
товы в любую минуту рисковать ради дела, кипучие натуры, которые
и вокруг себя создают поле высокой духовной и деловой напряжен-
ности, постоянно учащают пульс жизни. Это «пассионарная», ши-
рокая, масштабная, а подчас и титаническая личность. Такая лич-
ность требует для себя права свободно мыслить и устраивать жизнь
сообразно своим потребностям. У нее появились досуг, создаваемый
обеспеченностью, свобода, а вместе с ними вкус к комфорту, земным
благам. Ренессансный человек красив сам и любит окружать себя
красивыми вещами. Планка эстетических ценностей резко поднялась
вверх.
И в то же время это личность весьма противоречивая: она окру-
жена массой врагов, завистников, конкурентов, она постоянно ин-
тригует, лавирует, хитрит, она вся в напряженной борьбе — против
феодалов, политических партий, конкурентов. В этой борьбе чело-
век предельно целеустремлен и далеко не безгрешен; для достиже-
ния своих целей он не гнушается никакими средствами — в ход идут
подкуп, коварство, вероломство, яд и нож. Утонченный и вежливый
в узком кругу высокообразованных друзей-гуманистов, он беспоща-
ден к своим врагам и побежденного не жалеет. Решающие критерии
поступков здесь не моральные, а беспринципно прагматические —
личный успех, выживание и самоутверждение. Универсальным пра-
вилом жизни становится абсолютный, голый эгоизм. Таким обра-
зом, ренессансный индивидуализм требовал не только замены ста-
рых моральных норм новыми, но и минимизации роли моральной
регуляции в социальном общении. В «посюстороннем» мире ренес-
сансный индивид никого и ничего не боится. Не боится даже Бога,
1 Петрарка Ф. Автобиография. Исповедь. Сонеты. М., 1915. С. 128.
2 Даже храмовая архитектура Ренессанса уже не просто изображает сакраль-
ное пространство, а стремится вовлечь в это пространство, причем вовлечь не
группы людей, а именно индивида, ищет способы, формы, архитектурные компо-
зиции, способные породить индивидуальное ощущение зрительности и умоности-
гаемости Небесного Пути.
346 Глава VIII. «Игры бесовские»
хотя он и не атеист. Он просто живет «на свой страх и риск». Для
него нет моральных авторитетов.
Но высокий дух Возрождения с его гуманизмом и индивидуализ-
мом, высочайшей напряженностью миропереживания складывается
не только на основе разрыва с соционормативными структурами
Средневековья. Ренессанс требует совершенно нового отношения к
повседневным жизненно-бытийным ценностям. В среде буржуазной
городской культуры свободных и независимых ремесленников, тор-
говцев, мастеров, интеллигенции формируется принципиально иная
система ценностей, порожденная возрастанием активно-деятельно-
го, трудового, преобразующего отношения к миру. Некоторые из
них определяют границы нового, расширенного по сравнению со
Средневековьем, «поля деятельной активности» индивида. Среди
них: высокая работоспособность; умение трудиться; инициатив-
ность, стремление побольше успеть, свершить; умение ценить время,
дорожить им (время — это особый «подарок» Бога человеку; время
нельзя никому передать, но вместе с тем его можно безвозвратно
потерять в лености и бездеятельности); личная ответственность за
результаты своей деятельности; человек должен стремиться все
уметь, все знать, все мочь и т.д.
Но есть также и ценности «поля общения», некоторые из них
неподвластны времени, что делает их надчеловеческими, божествен-
ными, всеобщими. Эти ценности — слава, основанная на личной
доблести, и знание. Ренессансный человек в любой момент готов к
смерти. Стремление к славе как лично завоеванной известности,
способной транслировать в будущее память о каждом Я, является
для ренессансного индивида важнейшим средством утверждения
своей общественной и исторической значимости. Неподвластно вре-
мени и истинное знание, которое носит всеобщий характер. Эти
ценности связывают повседневность родового человеческого суще-
ствования с вневременной божественной бытийностыо, переводят
«жизненный мир» человека за границы его земного, «посюсторон-
него» существования, субъективные оценки человека — в объекти-
вированную систему всемирно-исторического «отсчета ценностей».
Тем самым они сопрягают нынешние текучие и текущие, мимолет-
ные, обычно пронизанные человеческими слабостями и ошибками
оценки с теми будущими оценками, которые по достоинству могут
быть вынесены только потомками, с «приговором истории».
Вместе с умением ценить время качественно расширяются рамки
историзма сознания, который позволяет воссоздавать конкретные
характеристики исторических эпох, оценивать культурно-историчес-
кие дистанции между ними, ввести современность с ее специфичес-
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 347
кими чертами в русло всемирно-исторического движения, увидеть
себя глазами других эпох, а может быть, и глазами Вечности.
Христианская историософия была заражена эсхатологией и про-
виденциализмом в ощущении истории. Для нее характерно общее
представление о линейном, векторном, необратимом историческом
процессе, направленном на полное слияние человека с Богом, на
созидание Града Божьего, на завершенную реализацию божьего за-
мысла. Христианская историософия сохранила в качестве сущест-
венного момента еще античное циклическое восприятие истории:
земная история, взятая в целом, есть завершенный цикл; Человек и
Мир возвращаются к Богу, а Время «по ту сторону» Бытия превра-
щается в божественную Вечность.
Эпоха Ренессанса радикально изменила переживание социального
времени и принесла с собой новое понимание исторического про-
цесса. Ренессансный человек начинает осознавать Время как само-
ценность, как меру труда, источник материальных благ, как про-
странство развития способностей личности. Приходит осознание
того, что время — это собственность не Бога, а самого человека.
Изменяется и отношение к истории: из созерцательного (в аспекте
Вечности) оно становится активным и самодеятельным (в аспекте
человеческого конечного времени). В эпоху Возрождения формиру-
ется и новое представление об истории как процессе, открытом в
будущее и богатом новыми возможностями для человека.
Исторически неизбежная ренессансная индивидуализация личнос-
ти имела глубочайшие последствия мировоззренческого и гносеологи-
ческого порядка, определяла качественный сдвиг в фундаментальном
отношении сознания. Именно в ходе ренессансной мировоззренческой
революции была проведена основная мыслительная работа, подгото-
вившая возникновение когнитивно-доминирующего типа сознания, в
котором продуцирование объективированного знания превалирует
над функцией накопления и пролиферации субъективно-релятивиро-
ванных, эмоционально насыщенных ценностей.
Индивидуализация личности есть вместе с тем и атомизация об-
щества. «Социальное пространство» становится однородным и ани-
зотропным полем индивидуальных воль, ареной их деятельности и
общения. Каждый индивид не только «созерцатель» этого поля, но
и активный повседневный «игрок» на нем. Вместе с тем индивиду-
ализация личности, ее отрыв от «природно-определенных» (кров-
нородственных, семейных, территориальных и пр.) и «социально-
определенных» (технологически, юридически, идеологически и др.)
общественных групп (община, цех, сословие и др.) не устраняет, а
наоборот, еще больше обостряет потребность в самоидентификации
(пространственно-временной, личностно-психологической, социаль-
348 Глава VIII. «Игры бесовские»
ной и др.). Однако старые способы такой идентификации уже не
результативны. Иначе говоря, осознание своего единства с неко-
торой социальной группой и его воспроизводство (в нормах пове-
дения, ритуалах, юридических формах и пр.), восприятие простран-
ства и времени в их связях с конкретной средой жизнедеятельности,
другие средневековые средства самоидентификации не эффективны
в не субстанционализированном, а индивидуализированом «соци-
альном пространстве». «Игра» уже идет на ином поле (индиви-
дуальных воль и действий) и по иным правилам (взамен межлич-
ностных отношений обезличенные общественные, экономические,
товарно-денежные; взамен неоднородного и анизотропного про-
странства и времени — однородное и изотропное и др.), и потому
проблему самоидентификации личности следует решать совершенно
по-иному.
Самоидентификация личности в «социальном пространстве»
множества индивидов может быть осуществлена не через принад-
лежность к какой-либо субстанциальности, пусть даже супранату-
ральной, а только по отношению к другим конкретным индивидам,
только через соотнесение с ними, в связях с ними. Так бытие ин-
дивида осознается (сначала психологически ощущается, а затем уже
понимается, осмысливается) как совокупность потенциально беско-
нечного множества отношений с другими индивидами. Иначе гово-
ря, не вещи сами по себе и не их свойства, а отношения вещей
между собой раскрывают их подлинное бытие. Наряду с реальнос-
тями вещей и их свойств устойчиво воспроизводится и осознается
еще и реальность отношений. Причем отношения постепенно осоз-
наются как более значимые для понимания сущности вещи, чем ее
свойства.
При этом вполне закономерно, что в первую очередь осознается относительность
не знаний, а оценок вещей. И вот уже средневековые поэты соревнуются в поисках
художественно-поэтических способов релятивизации устоявшихся оценок. Так «доб-
рый сумасброд» Ф. Вийон (середина XV в.) со свойственными ему иронией, сарказ-
мом, настрадавшись от стихии и произвола «индивидуальных воль» и их отношений
и между собой, и к нему, напоминает об относительности человеческих характеристик:
Лентяй один не знает лени,
На помощь только враг придет,
И постоянство лишь в измене.
Кто крепко спит, тот стережет,
Дурак же истину несет,
Труды для нас — одна забава,
Всего на свете горше мед,
И лишь влюбленный мыслит здраво...1
1 Вийон Ф. Лирика / Пер. И. Эренбурга. М., 1981. С. 135.
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 349
Итак, мир — это прежде всего отношения вещей. В конфигура-
циях повседневного общения и взаимодействия индивидов оказыва-
ется важным не просто зафиксировать факт существования неких
вещей сознанием субъекта, но и определить те отношения, которыми
они связаны между собой и с субъектом. Так, если речь идет о
пространственных связях, то нужно уметь представить их так, как
они реально даны сознанию субъекта, т.е. уметь изображать про-
странственную перспективу. Временные связи требуют удобных и
надежных средств соотнесения временных отрезков, определения
длительности. (И вот уже городские часы становятся обязательным
атрибутом центральной площади городов.)
Как можно выделить и зафиксировать в сознании субъекта объ-
ективные и внешние ему отношения? Поскольку чувственные вещи
отражаются в нашем сознании в виде наглядно-чувственных об-
разов, постольку отношения вещей содержатся в этих образах,
вплавлены в них. Нужно только уметь их оттуда выделить. Каким
образом? Через оперирование наглядно-чувственными образами, их
модификации, установление связей между ними. Такие операции, к
счастью, позволяет нам осуществлять наше творческое воображение
с его безграничными конструктивно-идеализирующими возможнос-
тями.
Образ может быть подвергнут самым различным изменениям. В образ можно
добавлять свойства из другого образа; можно отнимать отдельные свойства и пере-
носить в другой образ; образ можно деформировать, причем этой деформации, по
сути, нет предела, ведь конечное всегда можно представить и бесконечным; и т.д.
и т.п. Отсюда и повышенный интерес Ренессанса к условным, субъективно констру-
ирующимся, в том числе и к деформированным, искаженным образам. Живопись
становится невозможной без законов проекции, перспективы, иллюзии. Новый им-
пульс получает математика — десубстанциализируются геометрические образы, фор-
мируются представления об актуальной и потенциальной бесконечности, зарождаются
предпосылки аналитической геометрии, теории пределов, понятий дифференцирова-
ния и интегрирования и др.
Накопление опыта пролиферации чувственных образов, их из-
менений, деформаций (в том числе самых фантастических, искус-
ственных, ирреальных, как у С. Босха, А. Дюрера и др.), уста-
новления различных связей между ними, их абстракций и поиск в
них инвариантов позволили перейти к формированию структур, вы-
деляющих из множества связей, отношений чувственных образов
такие, которые имеют устойчивый, воспроизводящийся, законо-
мерный, существенный характер. Структурная часть (т.е. логические
формы, категориальные структуры, операциональный состав мыш-
ления, символические элементы, математические формализмы
и т.д.) постепенно приобретала самостоятельность по отношению к
350 Глава VIII. «Игры бесовские»
субстратной части когнитивных систем (т.е. чувственным, сенсорно-
перцептивным образам, операндам мышления, абстракциям и т.д.).
Логико-понятийное начало когнитивного аспекта сознания в эпоху
Ренессанса поднялось на уровень устойчивого превалирования над
его чувственно-образным началом, выступило по отношению к
чувственно-образному компоненту как структурообразующее осно-
вание. На этом пути происходит преодоление амбивалентности со-
знания, характеризующегося нерасчленением реального и вообра-
жаемого миров, отождествлением вещи и ее образа, восприятием
их как взаимозаменяемых сущностей, тесным соприкосновением
земного и потустороннего, которые интенсивно общаются, легко
переходят одно в другое. «Царство грез» и иллюзий постепенно
сменяется реалистическим видением мира. Неустойчивые, мерцаю-
щие, индивидуализированные моменты чувственного созерцания
стабилизируются структурирующим логическим каркасом, устойчи-
во связывающим являющее и его сущность. Это позволяет видеть
мир не только с его внешней, но и с внутренней стороны, через
его структурообразующие отношения и взаимодействия, видеть мир
«с изнанки».
На высших уровнях духовности, в ее элитарных, рафинирован-
ных, рационализированных, мировоззренческих формах становле-
ние когнитивно-доминирующего типа сознания проявилось в изме-
нении понимания характера связей между человеком, природой и
Богом. В эпоху Средневековья определяющей была связь человека
с Богом как высшей ценностью. Связь человека с природой, которая
рассматривалась в качестве символа Бога, была производной. На
основе индивидуализации личности, формирования новых ценностей
и установок в эпоху Ренессанса происходит мировоззренческая
переориентация субъекта. На первый план постепенно выдвигаются
связи человека с Природой, а его связи с Богом выступают как
производные. Главными ценностями становятся Природа и сам Че-
ловек. Человек есть прежде всего не божественное, а природное
существо, он — «дитя природы», а природа — «колыбель челове-
ка». Природа становится главным объектом художественно-эсте-
тического и познавательного интереса. Кроме того, подвергаются
серьезной конструктивизации представления об отношениях Чело-
век — Бог, Природа — Бог.
Средствами идеализации и конструирования чувственных образов можно перево-
дить конечное в бесконечное, в воображении моделировать состояния бесконечности
свойств и отношений вещей. Но моделирование бесконечностей приносит с собой
неожиданности. И вот уже Николай Кузанский показывает, как математические об-
разы, свойства, идеализированные в бесконечность, превращаются в свою противопо-
ложность: окружность — в прямую, круг — в плоскость, треугольник — в одну пря-
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 351
мую, максимум в минимум, и наоборот. Значит, в мире все связано со всем, все
способно превращаться во все. Все есть Единство в многообразии; оно — богоприрода,
или природобог. В эпоху Ренессанса философско-рационалистическое преодоление те-
изма с необходимостью проходит через стадию пантеизма. Ренессансный пантеизм
органично синтезировался с неоплатонизмом, в котором духовный круговорот бытия
мистически структурировался мифологией. А Марсилио Фичино и его последователи
элементы и темы мифов трактуют как духовные вселенско-космические проблемы
чувств и разума, любви и смерти, человеческого и божественного и др. На этом пути
легко намечаются синтезы астрологии и аллегорического толкования мифологии (на-
пример, 12 зодиакальным созвездиям находят соответствия в 12 библейских патриар-
хах, а Христос — это Солнце, окруженное знаками зодиака; каждой планете находят
определенный мифологический образ, символ, характеризующий ее «стихию», «за-
нятия» и др.).
Одухотворенный новаторством ренессансный пантеизм в свою очередь также спо-
собствует становлению когнитивно-доминирующего фундаментального отношения со-
знания. Творчески-новаторское отношение к миру выдвигает на первый план позна-
вательную, логико-рациональную активность сознания, разум выходит «из изгнания»,
куда был заточен средневековой установкой на первенство веры над чувствами, а
чувств над разумом. Так, уже у Кузанского познание мира бесконечно, а ведущим
средством познания является разум. Для него Мир — богоприрода, или природо-
бог, — Вселенная, Универсум бесконечны. Бесконечность мира постижима разумом;
а главное средство здесь — метод «совпадение противоположностей». Кузанский
принадлежит зрелому Возрождению. А в период позднего Возрождения Н. Коперник,
создавая гелиоцентрическую систему мира, демонстрирует творческие возможности
разума и в конкретно-научном познании: показывает, как можно через выделение и
исследование противоречий в сфере явления (в данном случае с помощью принципа
относительности) проникнуть в сущность вещей.
Ренессанс — эпоха сложных образно-логических синтезов из
элементов культурных традиций Средневековья и античности. Это
своего рода «плавильный котел», в котором переплавлялись и
образовывали своеобразные конгломерации идеи платонизма и
неоплатонизма, гностицизма, образы и представления восточного
мистицизма, магии (старой, «черной» и новой, «естественной»,
«белой», позволяющей человеку усилиями своего разума открывать
тайны природы, Вселенной), еврейской Каббалы, пифагорейской ну-
мерологии (исходившей из того, что в любом слове закодировано
некоторое «таинственное число», и потому слова надо переводить
на язык цифр; в конечном счете даже «люди — это числа»), гер-
метизма, астрологии, алхимии и др.
Например, Парацельс (который был уверен в возможностях человека стать вро-
вень с Господом и влиять на его творческую силу) активно синтезировал алхимию с
астрологией и кабаллой. Результатом этого, в частности, было твердое убеждение,
что алхимические опыты должны производиться в дни, когда планеты расположены
благоприятно; и что каждому металлу соответствует определенное численное досто-
инство, а тайна философского камня может быть раскрыта из перестановки и разло-
жения слов, которыми обозначаются металлы. Или другой пример. Алхимическое
«прочтение» неоплатонизма породило проблему извлечения субстанции Мировой
Души (Anima Mundi). Алхимики считали, что эта субстанция разлита в воздухе,
352 Глава VIII. «Игры бесовские»
насыщена планетным влиянием, обладает множеством удивительных свойств, одно из
которых — растворять золото; а выделить эту субстанцию можно в росе или небесном
цветке (flos coeli), который вырастает из земли после дождя в день равноденствия.
В таких сложных образно-логических синтезах, с одной стороны,
складывались предпосылки новоевропейской эзотерической тради-
ции, а с другой — закладывались мировоззренческие основы клас-
сического естествознания.
Эпоха Возрождения посредством глубокого синтеза имевшегося
мыслительного материала, нового способа функционирования куль-
туры, новой системы ценностей осуществила перестройку фундамен-
тального отношения сознания, сформировала его новый историчес-
кий тип, в котором когнитивная составляющая сознания стала
доминировать над ценностной. В культуре Возрождения главной
ценностью становится бескорыстное объективное познание мира.
Творческий гений Леонардо да Винчи выразил этот созерцательный
мировоззренческий сдвиг в своих рекомендациях молодым худож-
никам. Обобщая опыт ренессансного искусства и намечая пути его
дальнейшего развития, он рекомендовал художнику наблюдать
жизнь так, «чтобы его не видели»1.
Ренессансная мировоззренческая революция не.могла одновремен-
но не быть и революцией в личностном мироощущении. Она привела
к кардинальной перестройке набора ценностей и мотивов, непосред-
ственно определявших стиль жизни, способы общения, структуру по-
вседневности, психологическую атмосферу, в которой жили и творили
люди, их миропереживание. На смену средневековому презрению к
земному бытию приходит духовно напряженное наслаждение жиз-
нью, земным, чувственным, телесным существованием.
Психологический климат ренессансной эпохи был очень не простым, исключитель-
но противоречивым и драматичным. Жизнь «на свой страх и риск» была оборотной
стороной индивидуализма и ренессансного самоутверждения личности. На каждом
шагу уживались злодейство и гениальность, порочность и благочестие. Нередко гу-
манистическое свободомыслие утверждалось (особенно на родине гуманизма, в Ита-
лии) благодаря установлению тиранических режимов, диктатуры тиранов, вышедших,
как правило, из необразованных социальных низов. Путь к тирании прокладывали не
образование и воспитание, а копье кондотьера и волны народного недовольства. Мно-
гие итальянские престолы были захвачены волевыми честолюбивыми авантюристами,
для которых следование гуманистической моде было лишь одним из средств утверж-
дения собственной власти.
Рост индивидуализма, разрыв с путами, связывающими личность
с коллективом определенного рода, освобождение аффективно-эмо-
1 Мастера искусства об искусстве: В 4 т. Т. 2. М.; Л., 1939. С. 104.
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 353
циональной сферы сознания из-под власти соционормативных ре-
гуляторов, пролиферация и диверсификация форм деятельности
способствовали складыванию особой социально-психологической ат-
мосферы, которую А.Ф. Лосев называет «субъективистически-ин-
дивидуалистической жаждой жизненных ощущений независимо от
их религиозных или моральных ценностей»1. Одной из ярких форм
проявления такой «жажды ощущений» стал дух ничем не ограни-
ченного авантюризма, сыгравший в становлении раннего капитализ-
ма немалую роль.
Бывают исторические эпохи, когда авантюризм становится дей-
ственной социальной силой. В эпоху Ренессанса содержательная на-
полненность личного бытия, смысложизненные ориентиры личности
определялись не мотивами, потребностями и ценностями «реальной
коллективности», а личностно инициируемыми установками, цен-
ностями, мотивами, индивидуальным жизненным опытом. В сфере
поведенческой мотивации появляется особое состояние — пережи-
вания, вызванные жаждой переживания. А такое состояние души —
это не что иное, как психологическая предпосылка духа авантюриз-
ма. Ведь авантюризм как раз и есть действие, казалось бы, вопреки
логике реальных обстоятельств, наперекор сложившимся традици-
ям, интересам, потребностям, вопреки моральным нормам. Но тем
не менее для самой авантюрной личности подобное действие имеет
некий смысл, направляется особым мотивом — жаждой пережива-
ний самих по себе.
Художественно-эстетическими выражениями индивидуализма всег-
да были интимно-личностный психологизм, мучительный самоанализ,
чувственное переживание глубин собственного сознания. Подобные
мотивы с самого начала были присущи и культуре Возрождения. Выс-
ший идеал такого психологизма — человек должен построить свою
жизнь так, чтобы над ним довлела лишь одна всепоглощающая жиз-
ненная цель. Петрарка, например, такой целью считал чувство любви,
пыл сердечных мук... И вот он вновь и вновь повторяет, что без любви
Как без маяка, в скорлупе сирой
Сквозь шторм, который для меня не внове,
Плыву по жизни, правя наугад .
Но и в плавании по бушующему морю человеческих страстей и
горестей он видит не уход в бессмыслие действительности, а некий
1 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 57.
2 Петрарка Ф. Сонеты // Поэты Возрождения. М. 1989. С. 58.
Последняя строка, которую написал Данте, также о всемогуществе любви:
Любовь, что двигает и солнце, и светила.
23 - 5837
354 Глава VIII. «Игры бесовские»
особый смысл — стремление к субъективно-индивидуалистическому
безвременью, личностно-эмоциональному и часто трагическому па-
рению над действительностью:
Мне мира нет, — и брани не подъемлю.
Восторг и страх в груди, пожар и лед.
Заоблачный стремлю в мечтах полет —
И падаю, низвержеиный, на землю.
Мой плач — мой смех. Ни жизни мне не надо,
Ни гибели. Я мук своих — хочу...1
Ренессансный индивидуализм влечет за собой гносеологический
плюрализм: каждая личность имеет право на свою точку зрения,
все точки зрения о предмете имеют право на существование, каждая
личность имеет право на свое мировоззрение. В условиях социаль-
но-исторического регресса такой плюрализм привел бы к эклектиз-
му. В революционную ренессансную эпоху культурно-гносеологи-
ческий плюрализм ведет к релятивизму, который воплощает
субъективно-творческий прорыв к будущим целостным формам тео-
ретического синтеза, смыслового многообразия и вселенской гар-
монии. Именно новаторством, переходностью, сложностью и много-
образием, формулированием ряда важнейших мировоззренческих
идеалов (гуманизма, рационализма, познаваемости мира, историзма
и социально-исторического оптимизма) эпоха Возрождения глубоко
созвучна нашей эпохе.
Право на существование имеют все точки зрения, а значит, и те
из них, которые содержат новации. Более того, именно содержащая
новизну позиция наиболее предпочтительна. С этого начинается
формирование исторического мышления, ощущение культурно-исто-
рической дистанции, постепенное формирование духа новаторства.
Противоречивость ренессансной культуры в этом отношении состо-
яла в том, что ренессансное сознание искало новое в... античном
прошлом.
Преобразование системы сознания действительно радикально
тогда, когда оно затрагивает его глубинные религиозные пласты,
основания религиозного мироощущения. Можно, по-видимому, ут-
верждать, что наличие или отсутствие трансформаций религиозного
отношения к миру является одном из важнейших критериев фунда-
ментальности качественных сдвигов, революций в историческом раз-
витии сознания. Поэтому мировоззренческая революция эпохи Воз-
рождения неизбежно должна была стать и религиозной революцией.
Петрарка Ф. Указ. соч. С. 42.
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 355
Реформация и была именно религиозной революцией, которая
органично дополнила ренессансную перестройку всей системы ду-
ховной культуры, смену личностных ценностей и ориентиров, всего
образа жизни, характера деятельности и общения, что заложило
материальные и духовные основы западного гражданского общест-
ва1. Реформация явилась духовно-религиозной реакцией на потреб-
ности развития гражданского общества, утверждения новых ценнос-
тей укреплявшейся, набиравшей сил буржуазии и склонного к
компромиссу с ней (обычно мелкого и среднего) дворянства. Рефор-
мация выработала такие ценностные установки, которые действи-
тельно обеспечили возможность быстрого и уверенного движения
западных стран по пути либерально-демократического буржуазного
развития2.
Как духовно-культурный процесс Реформация представляла
собой попытку нового прочтения Писания, евангельского мифа. Ре-
форматоры христианства (Лютер, Цвингли, Кальвин и др.) тракто-
вали свою деятельность как раскрытие подлинного содержания пер-
воначального христианства. Свои легендарные виттенбергские
тезисы Лютер начинал словами: «Руководствуясь любовью к истине
и желанием уточнить оную...» Идеологи протестантизма претендо-
вали на единственно верное прочтение Библии и собирали под зна-
менем борьбы за «истинную веру» сотни тысяч и миллионы сто-
ронников. По сути, евангельский миф был проинтерпретирован
реформаторами в духе, более соответствовавшем потребностям ран-
него капитализма.
Реформация как религиозно-духовное, культурное течение опи-
ралось на ряд важнейших религиозно-мировоззренческих идеалов и
прежде всего на неинституциализированную (или, по крайне мере,
минимально институциализированную) набожность, на отказ от сре-
дневековой иерархии ценностей, ставивших между человеком и
Богом ряд промежуточных институтов, важнейшим из которых была
сама церковь, ее господство в обществе, духовной культуре. Ярко
выраженная индивидуальность требует для себя права личного об-
1 Были попытки развернуть религиозную революцию в направлении язычества
(нередко гуманисты объявляли себя язычниками, как, например, Карло Марсуп-
пини, или атеистами, как Эмилия Пиа, жена герцога Антонио Монтефельтро), но
в исторических условиях « осени Средневековья», Ренессанса такой путь был не-
возможен.
2 Начало Реформации как периода мощного революционного преобразования
религиозного сознания в Европе принято относить к октябрю 1517 г., когда в
провинциальном городке Виттенберге монах М. Лютер опубликовал 95 историчес-
ких тезисов, содержавших громкое и резкое обличение цинизма и низости папства.
Тем самым была объявлена непримиримая протестантская война римской курии.
23·
356 Глава VIII. «Игры бесовские»
щения с Богом. Реформаторы отвергали авторитет церкви с позиций
постулирования непосредственной связи человека с Богом. Не цер-
ковь определяет, что есть Священное Писание, а само Писание оп-
ределяет, насколько Церковь соответствует Богу. Бог не позволяет
властвовать над душой человека никому, даже церкви. Каждый
христианин сам по себе священник. Церковь не имеет права дикто-
вать верующему, как себя вести: ведь это насилие над его совестью.
Вера сама подскажет человеку, что ему делать в том или ином слу-
чае. Истинная Церковь невидима глазу и зиждется в душах верую-
щих. Причем такая истинная Церковь может быть только демокра-
тической, но ни в коей мере не монархической. Каждый, принявший
крещение, становится членом невидимой Церкви.
Человек как порождение Бога полностью находится в его и толь-
ко его воле; и в то же время человек абсолютно несоизмерим с
Богом: в грехопадении произошло полное отторжение человеческой
природы от божественности; человек с самого рождения пронизан
греховностью и похотью; человек оказался в состоянии отчуждения
от Бога, утратил возможность богопознания. После грехопадения
человек лишается свободы выбора, свободы воли, отныне, все что
он делает — греховно. И только полностью разочаровавшись в себе,
человек способен обрести Божью благодать.
Никакой индивид и никакая церковная организация не имеют ни
малейших прав претендовать на познание Бога, божественной исти-
ны. Бог несоизмерим с земной жизнью, и мы даже не можем наде-
яться на его познание. Бессмысленно приписывать Богу наши мо-
ральные нормы и ожидать от него каких-то направленных действий
по спасению конкретного человека. Бог велик настолько, что ни-
чтожный и греховный человек не может надеяться на постижение
Бога; любые рациональные догадки о Боге ведут лишь к новым
заблуждениям. Писание настолько выше Разума, что никакой авто-
ритет, в том числе авторитет Церкви, не может претендовать на его
однозначное толкование. Каждый человек свободен в своем собст-
венном толковании Библии. Библию можно и нужно изучать всю
жизнь и при этом нельзя считать, будто постиг ее абсолютно. Смысл
Писания не может быть определен раз и навсегда.
Один из важнейших догматов протестантизма — догмат о предо-
пределении. В соответствии с ним тайным решением Бога одни пред-
определены к вечному блаженству, другие — к вечному страданию.
Спасение человека не зависит от него самого; оно может быть толь-
ко даровано Господом. Никакие «добрые дела» не ведут к спасе-
нию. Одно время Лютер утверждал, что добрые дела не только
бесполезны, но даже невозможны. Впоследствии он иначе расставил
акценты: добрые дела бесполезны и даже несут вред тому, кто ду-
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 357
мает только о своем спасении, и могут приносить пользу тому, кто
движим одной верой. Спасение приходит только через веру. Без
веры все грех, даже лучшие и достойнейшие поступки. Собственны-
ми усилиями человек не может гарантировать себе спасения. Надо
стремиться не к тому, что превзойти других своими поступками, но
к тому, чтобы достойно и покорно нести бремя будничных, повсе-
дневных человеческих забот. Бог произволен в выборе судьбы каж-
дого человека. Человек — бессильная игрушка в руках Бога. От воли
человека в этом мире не зависит ничего. Но одних Бог предопреде-
лил к спасению, других — к вечному страданию. Бог не вменяет
грешнику его грехи: смерть Иисуса их уже искупила; заслуги Христа
превосходят все наши грехи. Бог не карает, но спасает людей.
Человек — существо греховное. В своей греховности все люди
равны перед Богом и между собой. Никто не может рассчитывать
на какие-либо привилегии в этом отношении — не только рядовые
миряне, но и носители высшей светской власти, и даже сам Папа
Римский. Но важен не сам грех, а отношение человека к своей
греховности. Человек не только греховен, но и способен (и обречен)
осознавать свою греховность. Осознание человеком своей грехов-
ности — это уже важный шаг на пути к Богу. Тяготение грехом
обращает человека на путь противостояния греху, обращает его к
Добру, к Богу. (Добро — это то, что угодно Богу, но что ему угод-
но — этой Тайна, это знает только сам Бог.) На этом представлении
базируются важные соционормативные регуляторы протестантизма:
требование активизации всех душевных сил индивида на искорене-
ние в себе греховности. Несмотря на отсутствие явных знаков из-
бранности или неизбранности, каждый человек тем не менее должен
вести себя так, как если бы он был избранным Богом. Все силы
человека должны быть отданы решительному и волевому внутрен-
нему душевному самоуглублению, самосовершенствованию.
В своей концепции предопределения протестантизм находит особое место для
высокой оценки труда, свойственной буржуазной морали. Из того, что человек не
может постичь Бога, не следует, что он не должен к этому стремиться. В поле чело-
веческого существования сами по себе хорошие дела еще не делают человека хорошим,
но хороший человек делает только хорошие дела. В полной мере это относится и к
труду: важен не столько труд сам по себе, сколько отношение человека к труду. Если
человек отдается труду с полным, высшим напряжением всех своих сил и способнос-
тей, то это значит, что он способен и постоянно преодолевать свою греховность, а в
этом и состоит основное служение Господу.
Эффективная трудовая деятельность предполагает личную ответственность за ее
результаты. Отношение к труду перерастает узкие рамки утилитаризма, «грязно-тор-
гашеского* потребительства и поднимается до уровня высшей нравственно-религиоз-
ной ценности, т.е. ценности, которая выходит за пределы земных человеческих мерок
и получает в конечном счете супранатуральное, религиозно-божественное обоснова-
ние. Труд оценивается прежде всего не как средство удовлетворения непосредственных
358 Глава VIII. «Игры бесовские»
потребностей или увеличения заработка. Труду придается статус высшей нравственной
цели и ведущего мотива жизнедеятельности личности: в труде усматривается главное
земное призвание человека. Призвание человека «не только от мира сего», оно — и
от Бога. Это значит, что в результативности, эффективности труда конкретной лич-
ности можно усмотреть некий важнейший критерий того, в какой мере божественная
благодать распространяется на данного человека, есть ли основание считать его из-
бранным Богом. Так протестантизм утверждает высшую нравственную ответствен-
ность человека и одновременно дает моральные санкции для капиталистического пред-
принимательства, формируется протестантская этика, а вместе с ней и «дух
капитализма»1.
В первой четверти XVI в. начинается длительный период рели-
гиозных войн, которые продолжались с небольшими перерывали
вплоть до середины XVII в.
Религиозные войны имели страшные разрушительные, катастро-
фические последствия для народов Европы. Убийства, голод, эпиде-
мии, разгул преступности, массовая эмиграция населения почти
вдвое сократили население Германии, Чехии, Австрии. Обстановка
массовой деморализации и страха поглотила души людей. Люди по-
стоянно молились о мире, но, казалось, конец войнам и страданиям
не наступит никогда...
За религиозную терпимость и культурно-мировоззренческий
плюрализм, характерные для современной западной цивилизации,
европейскими народами была заплачена дорогая цена.
2. «ОХОТА НА ВЕДЬМ»: ДЕМОНОМАНИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
К эпохе Возрождения с многогранным характером ренессансного
сознания, с его противоречивостью, оборотными сторонами, дисгар-
моничностью, с парадоксальной логикой развития относится одна
из пока неразгаданных тайн истории духовной культуры. Дело в
том, что эпоха Ренессанса заканчивалась совсем не так, как на-
чиналась. Закат Ренессанса ознаменовался не светлым, оптимисти-
ческим торжеством идеалов гуманизма и Разума, а невиданным
всплеском мистицизма, массовой «охотой на ведьм», атмосферой
демономании. Заря Ренессанса была отмечена величайшим взлетом
идеалов добра, истины и красоты, а его закат обернулся разгулом
совершенно диких суеверий и предрассудков, причудливым сочета-
нием разума и мистики, логоса и мифа.
Своего максимума волна мистицизма, веры в магию, в идею до-
говора между ведьмами и Сатаной, в шабаши, на которые регулярно
1 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр.
произв. М., 1990. С. 61—207.
2. <<Охота на вельм»: дсмономания эпохи Возрождения 359
слетаются ведьмы, в рассказы о плотских сношениях ведьм с дья-
волом, об иерархической организации сатанинского мира достигает
в период с 1560 по 1630 г., т.е. непосредственно в то время, когда
закладывался фундамент классического естествознания. Революци-
онное становление классического естествознания в XVI—XVII вв.,
величайшие научные открытия Коперника, Галилея, Тихо Браге,
Кеплера и других классиков естествознания совершались в духовной
атмосфере чудовищного нагнетания мистических настроений, мас-
совых психозов, укрепления веры в деяния ведьм и колдунов. Это
лишний раз доказывает, что связь между наукой и мифологией,
разумом и мистикой, рациональным и иррациональным гораздо
сложнее, чем обычно принято считать, она не носит характера не-
посредственного взаимного исключения.
Массовый мистический психоз позднего Возрождения и Нового
времени по своему накалу и размаху, по количеству жертв не имеет
прецедентов в истории. В XVI—XVII вв. на площадях городов и сел
Западной и Центральной Европы сожгли не десятки и сотни, а де-
сятки и сотни тысяч «ведьм» и «колдунов». На этом фоне даже
духовная обстановка Средневековья выглядит вполне цивилизован-
ной, гуманной и здравомыслящей.
Отношение церкви к чародейству, ведовству начало изменяться
в XII в. в период обострения борьбы с ересями альбигойцев и валь-
денсов. В это время складывается доктрина, согласно которой ересь
есть не просто грех, а преступление, наказываемое смертью. Крес-
товый поход против еретиков 1209—1229 гг. превратил буквально в
пустыню Южную Францию, но полностью искоренить ереси не уда-
лось, они ухитрились выжить и вновь начали распространять свое
влияние. Дошло до того, что во многих районах Южной и Цент-
ральной Франции большинство населения составляли еретики. Ка-
толическая церковь постепенно теряла своих верующих. Созданная
в начале XIII в. инквизиция, которую возглавили доминиканцы, по-
лучила самые широкие права по выявлению, обвинению и наказанию
за религиозную неправоверность. Инквизиторы прибывали в тот
район, где было отмечено существование еретиков, обычно распо-
лагаясь в местном доминиканском монастыре, и не покидали его
пока (своими особыми «методами») не искореняли ересь полностью.
Но даже в таких условиях результаты деятельности инквизиции
были малоэффективными вплоть до начала XIV в., когда с ересью
было отождествлено колдовство (чародейство, ведовство) и инкви-
зиция начала гонения не только на неправоверных, но и на лиц,
обвиняемых в связи с Дьяволом.
Доминиканские монахи, по сути, сами создали ересь дьяволизма,
отталкиваясь при этом от особенностей народной крестьянской
360 Глава VIII. «Игры бесовские»
культуры, присущих населению отсталых и консервативных горных
(альпийских, пиренейских) областей Франции. В этой народной
культуре были значительные слои магического сознания, мифичес-
кой веры в то, что человек может причинить другому человеку
физический вред, используя при этом магические заклинания, кол-
довские обряды. А колдовство и шабаши ведьм, по существу, явля-
лись трансформацией языческих обрядов плодородия, которую цер-
ковь переосмыслила и приспособила к своим интересам, всячески
культивируя веру в существование Дьявола, в его могущество и вез-
десущность1. По сути, евангельская мифология была дополнена но-
выми разделами о договоре человека с Дьяволом, о тайных сообще-
ствах поклонников Дьявола, о шабашах с его участием и т.п.
С того времени, когда доминиканцами (на основе синтеза народ-
ных языческих крестьянских суеверий и отдельных доктринальных
положений христианства) была создана и усиленно насаждалась
(для обоснования инквизиторских гонений) новая мифология дьяво-
лизма, собственно и началась эпоха одержимости дьяволизмом. Дья-
волу, который в отличие от человека никогда не остается праздным,
приписывали буквально безграничные возможности. Для сознания
рядового верующего Дьявол стал большей реальностью, чем когда-
либо ранее, и не меньшей, чем сам Бог. Рядовому верующему каза-
лось, будто Дьяволу принадлежит весь видимый мир. Возможные
оценки количества чертей в мире становились все более и более
устрашающими. Если в XIII в. Альберт Великий полагал, что чис-
ленность чертей «ведома одному лишь Богу», то в XIV в. широко
распространяется представление о том, что их около 7,5 миллионов,
ими руководят 79 князей, которые в свою очередь подчиняются
Люциферу (Дьяволу). Затем возникает толкование, согласно кото-
рому к каждому человеку приставлен свой черт для того, чтобы.на
протяжении всей жизни совращать его2. Доминиканские проповед-
ники в XV в. утверждали, что каждый третий христианин — ведьма
или колдун!
Церковь способствовала широкому распространению демоноло-
гической литературы. С XIV в. началось особенное распростране-
ние образов Дьявола и чертей в изобразительном искусстве. Сюже-
ты, образы многих картин Дюрера, Босха, Брейгеля и других
художников «осени Средневековья», Возрождения позволяют зри-
мо судить о силе и психологическом воздействии мистицизма на
сознание человека. Бурлящий котел средневековых символов, пере-
1 См.: Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.
- См.: Delunilau f. La peur en Occident (XIV—XVIII siècles): Une cité assiégée.
P., 1978. P. 240.
2. <<Охота па ведьм»: демономания эпохи Возрождения 361
несенный во вполне ренессансный интерьер, и сейчас поражает нас
своей необычностью, противоестественностью, карнавальным соче-
танием в одном существе самых невероятных черт; так появляются
разные уроды, птицезвери, всяческая нечисть.
Особый доктринальный статус придала новой мифологии дьяво-
лизма булла папы Иннокентия VII (1484). В ней указывалось на
существование высшего проявления возможного отказа от Бога,
наиболее злостной формы ереси — договора с Дьяволом. Собствен-
но говоря, преследовалось и наказывалось не колдовство само по
себе и не вера в Дьявола и его возможности (она содержалась в
самом христианском учении), а договор с Дьяволом, колдовство,
основанное на договоре с Дьяволом, сатаной. Колдовская ересь ха-
рактеризовалась инквизиторами в «Молоте ведьм» (1486), этой по-
истине роковой книги Возрождения, следующим образом:
Эта колдовская ересь отличается от других ересей тем, что она не только через
нарочитые, и через просто заключенные договоры стремится вредить Творцу и его
созданиям, тогда как все другие простые ереси не основаны на подобных договорах
с нечистой силой, хотя и здесь не обходится без содействия со стороны сеятеля
зависти лжеучений из-за трудности понимания того, во что надо верить. Сверх того,
эта ересь отличается и тем, что из всех видов кудесничества она обладает наибольшей
степенью злобы1.
С точки зрения доктринальной теологии объяснение злокознен-
ных деяний ведьм исключительно их собственными усилиями, без
помощи и содействия Дьявола, по меньшей мере несерьезно. Более
того, в этом представлении также можно усматривать форму ереси
или идолопоклонничества. Действие магических сил может быть ре-
зультативным лишь при одном решающем условии — подконтроль-
ности мистических сил либо светлому миру Бога и его ангелов,
либо темному, мрачному миру дьявольского зла. Колдовство воз-
можно и действенно только в силу связи между ведьмой и Дьяволом.
А такая связь закрепляется определенным ритуальным контрактом.
Это уже не средневековый межличностный конфликт, а принципи-
альное, доведенное до антагонизма столкновение личности и обще-
ства, личного самосознания и религиозного мировоззрения со всеми
вытекающими из этого последствиями... Здесь даже не столкновение
церкви и личности рядового верующего, а нечто большее — непри-
миримое столкновение личности и общества, личности и власти (ко-
торая была не только светской, но и церковной). Так, ведьма из
недруга того или иного индивида становится врагом всего христи-
анского мира. Не случайно, что такое новое отношение к дьяво-
1 Шприпгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. Саранск, 1991. С. 95.
362 Глава VIII. «Игры бесовские*
лизму было характерно не только для католиков, но и для протес-
тантов.
Было бы неверным утверждать, будто новая мифология дьяволиз-
ма создавалась исключительно усилиями католических кругов, силами
инквизиции, в том числе и как средство Контрреформации. Широкий
комплекс причин определял обстановку демономании. К отдельным
звеньям в цепи процессов, определявших формирование атмосферы
демономании, могут быть отнесены и Реформация, и религиозные
войны. Кризис религиозного сознания, обострение борьбы католициз-
ма и протестантизма оказали немалое воздействие на всплеск мисти-
цизма. Но справедливости ради надо отметить, что обстановка накала
мистических настроений (правда, в несколько меньшей степени) была
характерна и для тех стран и регионов, где не было ожесточенных
религиозных войн, например для Испании, Англии. Одержимость
Дьяволом не была характерена для той или иной одной конфессии: и
католики, и протестанты приписывали мифологию дьяволизма своим
противникам; и те, и другие сжигали «ведьм» и «колдунов», и ре-
форматоры сожгли их не намного меньше, чем католики. Реформация
также весьма преуспела в нагнетании демономании. Среди протестан-
тов особенно усердствовали кальвинисты. Но и Лютер постоянно под-
черкивал реальность и выдающуюся активность Дьявола во вмеша-
тельстве в человеческую жизнь, в дело соблазнения человека грехом.
Дьявол — это великий фокусник и актер, умеющий устраивать фоку-
сы с грехом и смертью и показывать их нам большими и страшными,
предостерегает Лютер1. По мнению Лютера, Дьявола следует чаще
дразнить, потому что он этого не любит. А дразнить его можно тем,
что давать ему понять: я не признаю греха как такового и моей совес-
ти неведомы угрызения.
Среди причин демономании справедливо называют также фео-
дальный обскурантизм; пережитки античных и средневековых тра-
диций гонений на колдунов, магов, идолопоклонников, только во
много раз усиленные, особый социально-психологический климат
эпохи, прежде всего атмосферу страха, присущую ей. О страхе,
царившем в обществе и в душах людей, надо сказать детальнее.
Переходный характер эпохи, когда старые ценности уходят, а новые
еще только нарождаются, а потому они неустойчивы, нестабильны,
создает ощущение неопределенности, неуверенности и страха, люди
бояться не только будущего, но и настоящего.
Общественная жизнь в эту эпоху была буквально насыщена массовыми фобиями,
чувство страха было обострено до крайности. Боялись всего: неведомых стран, в
См.: Leonard Ε. Histoire générale du Protestantisme. P., 1961. Vol. 2. P. 193.
2. «Охота на ведьм»: демономания эпохи Возрождения 363
которых наряду с праздностью, богатством и благополучием царят страшные неведо-
мые чудовища; боялись и не любили чужаков, иностранцев, иноверцев, вообще всего
нового, необычного, непривычного; боялись голода, войн, эпидемий, которые уносили
с собой подчас миллионы жертв (в них видели форму божьей кары за человеческие
прегрешения). Кроме того, люди испытывали страх смерти, загробных мук; все время
ожидали пакостей от нечистой силы, были одержимы ее постоянным присутствием
(стремились ее умилостивить — ставили свечи черту наравне со святыми и т.п.); бо-
ялись сглаза, магии, ведовства, покойников, оборотней и другой «нечисти»; боялись
соседей, от которых можно было ожидать колдовских действий; боялись неблагопри-
ятного расположения звезд и потому астрологии уделялось очень большое внимание;
боялись прихода Антихриста, Судного дня, конца света (раскол церкви на протестан-
тов и католиков, а также открытие Нового Света трактовались как признаки близости
Апокалипсиса, завершения земной истории)1. Бренность земного бытия, человеческого
существования, всесилие и неизбежность смерти, подстерегающей человека на каждом
шагу, аллегорически выражались, начиная со середины XIV в., популярными множе-
ственными художественными образами «Триумфа Смерти».
Страхи порождали массовые психозы. Это позволяет понять, по-
чему многие судебные преследования ведьм начинались не по ини-
циативе церковных кругов, а под давлением самого населения, тре-
бовавшего расправы над людьми, которые якобы стали виновниками
тех или иных злокозненных деяний, бедствий (сглаза, падежей
скота, неурожаев, болезней детей, смертей и др.). Население на-
стаивало на устранении подозреваемых. Гонения на ведьм поль-
зовались поддержкой широких слоев населения, которые искали
выход своим социальным разочарованиям и неурядицам. Без такой
поддержки кампания «охоты на ведьм» не приняла бы длительного
массового характера2.
В обществе подавляющей неграмотности, где существуют лишь
непосредственные, «от человека к человеку» каналы передачи ин-
формации (субъективно трактуемой, эмоционально насыщенной),
страхи поддерживались и воспроизводились слухами. В распростра-
нении слухов и страхов большую роль играли нищенствующие стран-
ствующие проповедники, монахи, низшее, обычно неграмотное, ду-
1 См.: Керов В.А. Идеи Апокалипсиса в Средние века (Иоахим Флорский,
Оливи, бегины Южной Франции). М., 1994.
2 Правда, основная масса рядовых верующих по-прежнему не разбиралась в
теологических тонкостях, путая обвинения в колдовстве с обвинениями в связи с
Дьяволом. Анализ архивных источников показал, что процессы против ведьм,
начатые по инициативе церковных и светских властей, и процессы, начатые по
частной инициативе, в результате доносов, существенно разнятся между собой в
том, что в обвинениях частных лиц преобладают обвинения в колдовстве, а обви-
нения в связи с Дьяволом отсутствуют. Обвинения в связи с Дьяволом встречаются
в 54% дел о ведовстве, разобранных церковными судами, и только в 11% дел,
разобранных светскими судами (Kieckhefer R. European with Trials: Their Founda-
tions in Popular and Learned Cultural. 1300—1500. Berkeley; Los Angelos, 1976.
P. 37).
364 Глава VIII. «Игры бесовские»
ховенство, по-своему интерпретировавшее образы Священного Пи-
сания. Центрами же распространения слухов были (в определенном
смысле) полярно противоположные заведения: церковь и трактир.
Страхи, многократно тиражируемые слухами, способствовали воз-
никновению еретических движений, мятежам, народным волнениям,
восстаниям1.
Интересны и социально-психологические портреты ведьмы или
колдуна. Злые, черные, дьявольские силы в сознании рядового ве-
рующего воплощены преимущественно в представительницах сла-
бого пола — ведьмах. Обычно ведьмы «вербовались» из низов
общества; это были женщины, жившие в условиях нищеты и стре-
мившиеся из нее вырваться. Как правило, на процессах истец при-
надлежал к более зажиточному слою общества, чем обвиняемый в
ведовстве. Обвинения в колдовстве выдвигались чаще всего против
людей, которых обвиняемые близко знали (как соседей или родст-
венников) и нередко вызывались ссорами и трениями разного рода,
отказами в помощи и т.п. Ведьмы — это в основном женщины сред-
них лет и пожилые, часто вдовы, хотя от подозрений не были за-
страхованы и замужние женщины.
Обвинения в ведовстве обычно предполагали вражду, которой
можно было объяснить злокозненное поведение ведьм. Обвинения
в колдовстве выдвигались по самым разным поводам — от бытовых,
частных до политических. Все жизненные невзгоды, которые не по-
лучали ясного, очевидного толкования, объяснялись ведовством.
При этом, разумеется, грань между обычным бытовым конфликтом
и обвинением в колдовстве была весьма неопределенной и подвиж-
ной; от обычного обвинения в брани и злословии можно было легко
перейти к обвинениям в ведовстве, и на основании этого обвинения
без всякого судебного гражданского разбирательства расправиться
с «ведьмой» через инквизицию.
Но даже не это было самым поразительным. Больше всего пора-
жает то обстоятельство, что сами обвиняемые в ведовстве нередко
без каких-либо пыток, легко, часто даже с гордостью и радостью,
признавались в своем ведовстве, в связях с Дьяволом. Социально-
психологический, моральный климат в обществе был настолько ужа-
сен, что многие люди действительно верили в свои связи с Дьяволом,
убеждали себя в том, что их проклятия возымели определенную
силу благодаря сверхъестественной помощи Дьявола.
1 На формирование атмосферы страха оказывала влияние и враждебность к
женщине как носительнице основной вины за грехопадение человека; кроме того,
женщины особенно восприимчивы к слухам.
3. Призрак отца Гамлета 365
3. ПРИЗРАК ОТЦА ГАМЛЕТА
Трагически-пессимистическая нота ренессансного миропережива-
ния, активизировавшая мистико-иррациональные настроения в куль-
туре позднего Возрождения, не обошла стороной и представителей
гуманистической интеллигенции. Большинство мыслящей элиты этой
эпохи, включая людей, закладывавших своими исследованиями ос-
нования классического естествознания, были убеждены в существо-
вании мира демонических существ, в возможности магическими
средствами влиять на действия ангелов и чертей, побуждать их
выполнять человеческую волю, воздействовать на движения небес-
ных тел, участвовали в страстях демономании, издавали трактаты
об ухищрениях Дьявола, связях человека с ним, об иерархии сата-
нинского мира и т.п. На рубеже XVI—XVII вв. появляется масса
трактатов до демонологии, авторами которых были ученые, поэты
и даже монархи1.
В этих трактатах легко усматривается тенденция истерического
нагнетания мистических настроений, всеобщей подозрительности,
изуверских воззрений и мотивов2. Так, например, одна из тем каса-
лась обоснования необходимости сожжения ведьм и колдунов. В со-
жжении ведьмы видели не только и не столько «заслуженную»
кару, сколько терапевтический эффект для ее жертвы. Сожжение
выступало «спасительным жертвоприношением», в нем видели сред-
ство для исправления бедственного состояния жертвы и общества3.
Таким образом, интеллигенция эпохи Ренессанса, утверждавшая
высшие идеалы гуманизма и рационализма, внесла свой посильный
вклад, оказавшийся достаточно весомым, и в упрочение мифологии
дьяволизма.
Вместе с тем представители интеллигенции Ренессанса и Нового
времени формировали и критическое отношение к демонологии.
В общей атмосфере нагнетания дьяволизма более или менее громко
раздавались и отдельные трезвые голоса. Реалистически мыслящие
люди, в том числе и представители духовенства, находили в себе
мужество противостоять волне мракобесия. Они обращали внимание
на то, что рассказы истеричных женщин об их сношениях с Дьяво-
лом являются продуктом галлюцинаций, психических патологий, а
случаи обвинения в колдовстве — это, как правило, плоды домыс-
лов, измышлений, чаще всего на почве личной вражды.
1 См.: Джеймс I Стюарт. Демонология в форме диалога // Герметизм, магия,
натурфилософия в европейской культуре XIII—XIX вв.
2 Детальнее см.: Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1904.
3 См.: Thomas K.V. Religion and Decline of Magic: Studies in Popular Belief in
Sixteenth and Seventeenth Century England. L., 1971. P. 501. '
366 Глава VIII. «Игры бесовские»
Это было опасно, можно было самому угодить под подозрение
в ведовстве — ведь инквизиторы неустанно твердили, что утверж-
дения, будто «чародейства на самом деле не существует и что оно
живет лишь в воображении людей, приписывающих махинациям
ведьм естественные явления, причина которых скрыта»1, сами слу-
жат проявлениями колдовства или еретизма. Трезвые голоса одино-
чек тонули в общем многоголосом хоре тех представителей ренес-
сансной интеллигенции, которые так или иначе содействовали
нагнетанию демонологических страстей, массовым фобиям, пси-
хозам.
Существование реалистических, здравомыслящих оценок демоно-
мании даже во времена ее высшего взлета лишний раз свидетельст-
вует о том, что культура Возрождения носила противоречивый ха-
рактер, в ней на каждом шару переплетались рационалистические
и иррационалистические начала, логика и эмоции, знания и ценнос-
ти. Противоречия эпохи Возрождения, ее многогранная духовная
атмосфера отразилась в творчестве мыслителей, художников, поэ-
тов, драматургов, писателей того времени. Одним из величайших
выразителей духа ренессансной культуры был В. Шекспир, драма-
тург и поэт «всех времен и народов».
Как известно, в творчестве Шекспира многое — как прежде, так
и в наше время — вызывало и вызывает не только восхищение, но
и непонимание, непризнание. В новоевропейской истории культуры
высказывались самые различные оценки его творчества. Широко из-
вестно, например, критическое отношение к Шекспиру Л.Н. Толс-
того2. Многое в творчестве Шекспира становится более понятным,
если мысленно перенестись не только в сюжетные линии его про-
изведений, но и в культурно-ценностный контекст, в духовную среду
эпохи, посмотреть на его пьесы глазами современников, пережить
образы и сюжеты так, как переживали их его современники, те,
кому он непосредственно адресовал свое творчество.
Шекспир творил в конце XVI — начале XVII в., т.е. в самый
разгар эпохи демономании. Его современники в подавляющей своей
массе верили в реальность и действенность сверхъестественных сил.
Как великий художник, Шекспир не мог не отразить в своем твор-
честве и той душной мистической атмосферы, в которую были по-
гружены его зрители и читатели, и одновременно — тех здравых
рационалистических голосов, которые раздавались (хотя еще и
1 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. С. 76.
2 См.: Толстой Л.Н. О Шекспире и о драме (Критический очерк) // Тол-
стой Л.Н. О литературе. Статьи. Письма. Дневники. М., 1955.
3. Призрак отца Гамлета 367
очень слабо) на фоне веры в повседневное влияние на жизнь при-
роды и человека сверхъестественных сил.
Так, в своих драматических хрониках английской истории Шекс-
пир старается обходиться без фантастических и сверхъестественных
образов, быть строго объективным и логически последовательным.
Например, архиепископ Кентерберийский в драме «Король Ген-
рих V» указывает на необходимость рационального подхода к оцен-
ке жизненных и политических событий:
Ну, да, пора чудес прошла, и нам
Подыскивать приходится причины
Всему, что совершается на свете1.
Иная позиция в отношении сверхъестественного высказана в
«Макбете» и «Гамлете». Здесь ведьмы и призраки не только ре-
альны, но и оказывают существенное влияние на ход событий. Так,
прибывший из Виттенберга, оплота протестантизма, Горацио сна-
чала уверен, что разговоры о призраке — «это все игра воображе-
ния» , но после появления призрака отца Гамлета он, бледный и
взволнованный, заявляет:
Когда б глаза мне не были порукой,
Я не поверил бы чужим словам .
И как человек, привыкший всему искать рациональное объясне-
ние, Горацио делает вывод об истинности народных поверий:
...Истину поверья
Нам доказал мертвец, нас посетивший4.
Но каковы возможности инфернальных существ по отношению
к человеку? Шекспир предлагает разные варианты ответа на этот
вопрос. Первый из них: инфернальные силы могут изменить жиз-
ненные обстоятельства, но они не способны влиять на душу чело-
века. Так, в сцене появления призрака на реплику о том, что при-
зрак может быть опасен, принц Гамлет отвечает:
Чего бояться?
Мне жизнь моя ничтожнее булавки!
1 Шекспир В. Король Генрих V // Полное собрание сочинений Шекспира.
Т. II. СПб., 1902. С. 379.
2 Шекспир В. Гамлет // Полное собрание сочинений Шекспира. Т. III. С. 80.
J Там же. С. 81.
4 Там же. С. 82.
368 Глава VIII. «Игры бесовские*
Моей душе что может сделать он,
Моей душе, бессмертной, как он сам?1
В «Макбете», где ведьмам отведена важная роль в развитии сю-
жета, представлен другой вариант ответа: дьявольские силы зла спо-
собны воздействовать на душу человека. Причем Дьявол в этом слу-
чае может прибегать не только ко лжи, но и к правде.
Как? Дьявол правду может говорить?
Как часто, чтоб вернее погубить,
Созданья мрака говорят нам правду:
Манят к себе невинною безделкой
Л там — обманывают и влекут
В пучину ужасающих последствий2.
В целом Шекспир в своем творчестве избегал крайних оценок и
воззрений, он далек от проповеди демономании, нагнетания страс-
тей вокруг ведьм и колдунов, а взвешенно и правдиво выражал дух
своего времени.
Постепенному «размыванию» демонологии способствовала об-
щая тенденция рационализации духовной культуры. Наряду с лег-
коверными всегда были трезвомыслящие, которые стремились здра-
во и честно оценить ересь дьяволизма. Так, исповедник осужденных
к сожжению ведьм иезуит, теолог и поэт Ф. фон Шпее в конце
концов пришел к убеждению «в том, что показания, вырванные с
помощью пыток, — ложь, если речь в них идет о той или иной
персоне, которую видели на шабаше. Я считаю, что большинство
таких людей невиновно»3. Шпее еще не выступал против самой
ереси дьяволизма; но на основе своего личного опыта он лишь при-
шел к выводу, что инквизиторская система судопроизводства несо-
вершенна, она способствует не выявлению ведьм, а самооговарива-
нию человека.
Созданная и насаждавшаяся инквизицией ересь дьяволизма раз-
мыла границы не только между еретическом и колдовством, но
также между религией и ритуально-магический деятельность^, ко-
торой многие занимались в эпоху Возрождения. Угроза нависла над
астрологами, алхимиками, врачами, прорицателями и т.п. Появи-
лась потребность отделить колдовство как деяние в сговоре с Дья-
волом от «простой, обычной, натуральной магии». На этом пути
ι Шекспир В. Гамлет. С. 90.
- Шекспир В. Макбет// Полное собрание сочинений Шекспира. Т. III. С. 462.
3 Шпее Ф. фон. Cautio criminalis, или О процессах против ведьм // Демоноло-
гия эпохи Возрождения. М., 1996. С. 172.
3. Призрак отца Гамлета 369
необходимо было критически размежеваться с идеологией «Молота
ведьм». Для этого использовались различные аргументы.
Один из них уходил своими корнями в средневековую схолас-
тику, традицию логического упорядочения, систематизации, обо-
снования законами логики всех исходных образов религиозного
сознания. Эта традиция была перенесена на поведение «демони-
ческих существ». Сатана, несмотря на свои грандиозные возмож-
ности, тем не менее в своей активности ограничен. Если даже Бог
подчиняется законам логики, то тем более им должны починяться
сатана и мир его подручных демонов. Например, П. Помпонацци,
рассуждая о чародействе и сверхъестественных явлениях, подчер-
кивает, что мир демонологических существ, как и мир естествен-
ных процессов, подчинен всеобщим и необходимым логическим
закономерностям. Он считает ложными сообщения о том, что де-
монологические или ангелоподобные существа обладают способ-
ностью изменять материальные вещи, передвигать их с места на
место и т.д. По его мнению, это невозможно потому, что «не
может быть новизны в следствии без новизны в причине», а ан-
гелы и демоны по самой своей природе не подвержены свойству
«многообразного изменения»1.
Ограничению возможностей Дьявола посвятил свою книгу и
И. Вейер, отмечавший, что «Дьявол может не все, и ничего — без
Божьего попущения; поэтому Бог позволяет ему многое, но в уста-
новленных пределах»2, в частности, в пределах причинно-следствен-
ных отношений. В то время, продолжает он, как в обвинениях ведьм
очень часто никакой убедительной причинно-следственной связи не
прослеживается. Будучи врачом с большим опытом, Вейер убежден,
что многие женщины считают себя ведьмами, «когда меланхоличес-
кие соки наполняют мозг и помрачают ум» их3. Развивая такого
рода здравые суждения, М. Монтень отмечал: «Вера в чудеса, ви-
дения, колдовство и иные необыкновенные вещи имеет своим источ-
ником главным образом воображение, воздействующее с особой
силой на души людей простых и невежественных, поскольку они
податливее других. Из них настолько вышибли способность здраво
судить, воспользовавшись их легковерием, что им кажется, будто
они видят то, чего на деле вовсе не видят»4.
1 Помпонацци П. О бессмертии души. О причинах естественных явлений, или
О чародействе. М., 1990. С. 275.
- Bcùep И. О проделках демонов // Герметизм, магия, натурфилософия в
европейской культуре XIII—XIX вв. М., 1999. С. 388.
3 Там же. С. 441.
* Монтень М. Опыты. Т. 1. М., 1954. С. 126.
24 - 5837
370 Глава VIII. «Игры бесовские»
В XVII в. представители рационалистической философской
мысли прямо указывают на фантомную, иллюзорную природу веры
в демонов, проистекающую, например, по словам Т. Гоббса, из не-
понимания того, что «чувственные образы и образы фантазии есть
не что-то иное, нежели реально существующие вне нас предметы»1.
При этом Гоббс считал, что ведьм действительно надо наказывать,
но не за колдовство, которого реально не существует, а за то, что
ведьмы внушают людям лживые мысли о действенности колдовства,
запугивают мнимой волшебной силой. Ведь ведьма — это не та, кто
способна колдовать, а та, которая запугивает людей реально не
существующим колдовством.
Диалектика культурного развития противоречива. Нередко быва-
ет так, что цели поставлены одни, а результат оказывается иным,
подчас совершенно противоположным. Так, создание церковью ми-
фологии дьяволизма и нагнетание страстей вокруг возможностей
Дьявола творить чудеса имело в качестве косвенных отдаленных
последствий размывание и без того весьма условных границ между
чудесным, чудотворным и магическим (колдовством), в конечном
счете радикальное изменение отношения к проблеме чуда2. С воз-
никновением мифологии дьяволизма чудо, чудотворное утеряло
свою доказательную силу всемогущества божьего. Чудо уже не до-
казывает ничего: ведь явление чуда может быть вызвано не только
Богом, но и не менее всесильным Дьяволом. А раз и Бог, и Дьявол
порождают чудо, значит, сам факт чуда не является определенным
свидетельством ни божественного, ни дьявольского промысла. И ос-
тается лишь один шаг до вывода о том, что основанием чуда служит
сама природа и к чуду нужно относиться как к загадке природы,
разрешаемой усилиями человеческого разума. Такой шаг делает, на-
пример, Спиноза, подчеркивающий, что «из чудес мы не можем
уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего,
но что, наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и
неизменного порядка природы»3. Так на смену понятию чуда как
проявления чудотворного божьего промысла приходит представле-
ние о тайне самой природы, раскрываемой силой Разума безотно-
сительно к Богу.
1 Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и
гражданского // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 488.
2 Т. Гоббс, например, определял чудо как «деяние Бога (помимо Его деяний
путем природы, установленной при сотворении мира), совершенное для того,
чтобы сделать ясной для Его избранных миссию необычайного служителя, послан-
ного для их спасения* (Там же. С. 339).
3 Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Избр. произв.
Т. 2. М., 1957. С. 91.
4. Миф как игра со смертью: психологический портрет ведьмы 371
В 1620 г. римская конгрегация разослала инструкцию, требовав-
шую при обвинениях и самооговорах в колдовстве тщательного ме-
дицинского освидетельствования. В ведьмах все чаще и чаще стали
усматривать психически больных истерией1. К середине XVII в. это
новое отношение к ведьмам распространилось на Центральную Ев-
ропу и Испанию. Волна демономании, «охоты на ведьм» пошла на
убыль после завершения Тридцатилетней войны (1648). Вестфаль-
ский мир политически закрепил идеологию веротерпимости, которая
постепенно распространялась и на отношение к еретическим движе-
ниям, а также колдовству, язычеству, чародейству.
В 1662 г. во Франции правительство Кольбера выпустило из тюрь-
мы колдунов, задержанных руанским парламентом, и запретило су-
дьям принимать обвинения против ведьм и колдунов2. Волна мрако-
бесия спадала. Ее упадок (как и возникновение) не имеет четко
определенных временных границ. Даже в конце XVIII в. в ходе
Французской революции имели место попытки клерикалов воздей-
ствовать на общественное мнение с помощью «привидений», но они
уже явно были безуспешными3. В это время «привидений» мало кто
боялся; над ними смеялись. Смех — самое сильное орудие против
мракобесия, одержимости ведовством, демономании.
4. МИФ КАК ИГРА СО СМЕРТЬЮ: ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПОРТРЕТ ВЕДЬМЫ
Каковы же причины такого невиданного по своей силе, мощи всплес-
ка мистицизма в эпоху, хотя и противоречивую, но все же харак-
теризующуюся ценностями гуманизма и рационализма? Несмотря
на свою кажущуюся простоту, этот вопрос пока далек от своего
решения. Опыт нагнетания мистических страстей в эпоху Ренессанса
пока еще не в полной мере осмыслен. Картина причин инферналь-
ных ренессансных страстей, созданная историками культуры, имеет
мозаичный характер и далека от своего завершения. Ей не хватает
общего композиционного единства, теории этого необычного явле-
ния, которая раскрыла бы весь комплекс его предпосылок, причин
и следствий, представила бы его как единый целостный, системный
процесс.
В литературе указывается на целый ряд факторов и обстоя-
тельств, которые так или. иначе влияли на возникновение мифологии
1 Подробнее об этом см.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху.
СПб., 1997.
2 Подробнее об этом см.: Мишле Ж. Ведьма. М., 1912. С. 265.
3 См.: Марешаль С. Риомские привидения // Марешаль С. Избр. атеистические
произведения. М., 1958. С. 144—146.
24·
372 Глава VIII. «Игры бесовские»
дьяволизма. Среди них: слои магического сознания, сохранившиеся
в недрах народной крестьянской культуры; феодальный обскуран-
тизм, пережитки средневековой традиции гонений идолопоклонни-
ков; поверхностный, элитарный характер культуры Возрождения,
который так и не затронул глубинных пластов массовой психологии;
извечно присущая духовной культуре борьба суеверия и разума,
рационализма и клерикализма; наследие языческой античности;
факторы, порожденные системой социально-нормативных и куль-
турных регуляторов жизнедеятельности общества (появление зако-
нодательных актов светских и духовных властей против ведьм; ши-
рокое распространение демонологической литературы; поиск в
обществе определенных групп населения, которые могли бы выпол-
нить роль «козла отпущения» в обстановке глубинного социально-
экономического и политического кризиса; борьба индивидуалисти-
ческих и корпоративных начал в жизни тесной деревенской общины
и городского мирка; Реформация и религиозные войны; атмосфера
страха, присущую той эпохе. Все эти причины действительно в той
или иной мере оказали влияние на возникновение ереси дьяволизма
и «охоты на ведьм». Но они существуют независимо друг от друга,
оснований для предания всем им внутреннего единства, логической
субординированности до сих пор не найдено. На наш взгляд, такие
основания исходят из глубинных структур сознания, которые выяв-
ляются из анализа процессов, определявших смысл и содержание
мировоззренческой революции эпохи Ренессанса.
Становление когнитивно-доминирующего типа сознания неиз-
бежно определяло и процесс демифологизации сознания: миф по-
степенно выходит за собственные пределы, преобразуется рацио-
нально-когнитивными, логическими формами сознания, становится
объектом научно-рационального исследования. Однако в эпоху Ре-
нессанса кардинального разрыва с мифологией не происходит. Это
вызвано и мировоззренческими, и конкретными социально-истори-
ческими обстоятельствами, воспроизводящими мифологию и даже
кое в чем ее обновляющими.
Мировоззренческие обстоятельства заключаются в том, что Ре-
нессанс сближал, с одной стороны, человека и природу, а с дру-
гой — Бога и природу. Потому новые формы переживания чувст-
венно-природной стороны человека неизбежно вели и к поиску
новых форм переживания близости человека к Богу. На этом пути
преодолевался средневековый антагонизм земного и небесного ми-
ров — «двух градов» Августина. В ренессансном самосознании два
этих мира сближаются вплоть до пронизывания друг друга, превра-
щения в некую амбивалентную тотальность. В человеке особенно
интересным оказывается то, что есть в нем божественного: один
4. Миф как игра со смертью: психологический портрет всльмы 373
человек сам способен превращаться для другого в некоторое боже-
ство.
Яркий представитель североитальянской школы аверроистическо-
го пантеизма Пьетро Помпонацци характеризовал такое взаимопре-
вращение человеческого и божественного следующим образом:
«Душа человека обладает как свойствами духовных сущностей... так
и свойствами материальных вещей. Благодаря чему она совершает
действия, в которых согласуется с духовными сущностями... и пре-
вращается в божество»1. Беспредельные возможности человеческого
духа делают человека сопричастным божественному Разуму; человек
воспринимался как бы «смертным богом» (Леонардо Бруни), в чем
проявлялся высший пафос гуманизма. Идея сближения человека с
Богом пронизывает и творчество Пико делла Мирандолы, который
«первым открыто сформулировал новый для Европы статус челове-
ка-мага, имеющего в своем арсенале средства как магии, так и ка-
баллы и употребляющего их для воздействия на мир»2. Мирандола
был уверен, что в человеке есть творческое начало, позволяющее
ему в некоторых условиях (творение новых вещей, материальных
форм, влияние на протекание процессов Мирового Целого, на судь-
бы людей и др.) становиться соразмерным Богу.
Для гуманистов человек — это «земной бог», «священное живое
существо», которое острым умом схватывает сущность всего создан-
ного природой и Богом, находит скрытые причины вещей, познает
«Величайшего творца Времени» и, подобно Богу, способен (конеч-
но, не в божественных масштабах, но тем не менее) творить кое-что
новое в мире. И потому человек всегда в какой-то мере волшебник
и колдун. Правда, в человеке еще много черт, которые скрывают
его божественность. Но жажда и сила человеческого познания рано
или поздно позволит напрямую продемонстрировать присущую че-
ловеку божественность. Люди, нисколько не сомневаясь пишет
Ф. Рабле, «доберутся до источников града, до дождевых водоспус-
ков и до кузниц молний, вторгнутся в область Луны, вступят на
территорию небесных светил и там обоснуются и таким путем сами
станут как боги»3. Но там, где человек чувствует себя сопричастным
Богу, там, как утверждал выдающийся гуманист Х.Л. Вивес, «сам
человек есть игра и миф»4. Это значит, что мифология, хотя и в
ограниченных формах, в такой амбивалентной системе культуры
1 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. II. С. 96.
2 Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. М. 2000. С. 112.
3 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1994. Кн. III, гл. LUI.
« Вивес Х.Л. Миф о человеке // Чаша Гермеса. М., 1996; С. 287.
374 Глава VIII. «Игры бесовские»
продолжает воспроизводиться. Хотя ощущение ее обреченности уже
не за горами.
Преодоление амбивалентности сознания медленнее всего, разу-
меется, происходило в массовом сознании. Необходимое на первом
этапе установление определенного инвариантного отношения между
реальным и воображаемым мирами здесь выступало иногда в свое-
образных формах. Одна из таких интересных и малоизвестных форм
базировалась на представлении, что всему воображаемому должно
соответствовать некое противостоящее ему реальное, а всему реаль-
ному — нечто воображаемое. Иначе говоря, раз есть мир вообра-
жаемых ведьм, с которым ведет борьбу реальная сила церковной
инквизиции, считающая этот мир не воображаемым, а реальным, то
должен быть и мир воображаемых существ, которые ведут непри-
миримую воображаемую войну с миром ведьм и колдунов, считая
его тем не менее реальным.
Нечто подобное действительно возникало в рассматриваемую на-
ми эпоху. Есть, например, исторические данные о возникновении в
то время своеобразного комплекса верований. В основе его лежали
представления о летающих с доброй целью духах добра («бенандан-
ти»), которые во сне (или, как они говорили, «реально во сне»)
периодически вступают в сражения с приносящими зло ведьмами и
колдунами. Сражения разворачиваются в местах шабаша ведьм. Бе-
нанданти собираются из окрестных селений и прибывают к местам
сражения большими компаниями (верхом на зайцах или других жи-
вотных), но оставляя при этом свои тела спящими. Когда ведьмы
вылетают творить злые дела, добрые духи (бенанданти) должны сле-
довать за ними, чтобы мешать ведьмам творить их козни1.
Отношение к такого рода сектам со стороны инквизиции было
противоречивым. У них имелась установка на борьбу с миром зла,
что объединяло задачи этих сект с задачами инквизиции, однако
весьма подозрительными были условия и формы такой борьбы: ре-
гулярная борьба во сне с ведьмами сама по себе «попахивает» дья-
волизмом. И все-таки особых преследований этих сект со стороны
инквизиции не было. «Верования бенанданти не имеют гражданства
в теологической, доктринальной, демонологической схемах господ-
ствующей культуры; они составляют иррациональный нарост и поэ-
тому должны быть включены в эти схемы или исчезнуть», — отме-
чает один из исследователей этого своеобразного ренессансного
явления2.
1 См.: Ginzburg С. I benandanti: Stregoneria е culti agrari tra Cinquecento e
Seicento. Torino, 1979.
2 Ibid. P. 130.
4. Миф как игра со смертью: психологический портрет ведьмы 375
На самом деле это был не «иррациональный нарост», а самый
настоящий рациональный, порожденный требованиями логической
инвариантности, обоснованный, хотя еще и мистико-религиозный
комплекс верований. Отношения логической инвариантности, при-
ложенные к имевшейся в массовом сознании системе мифологичес-
ких образов, закономерно должны были породить мысль о том, что
со злыми духами (коль уж они существуют) более эффективно могут
бороться те силы, которые находятся на одном уровне, в одном
положении с миром зла и могут пользоваться такими же (или род-
ственными) средствами борьбы, как и представители мира зла. Та-
ким образом формируется некоторая «вторичная мифологема», ко-
торая возникает как результат синтеза простейших логических
инвариантов и первичного мифа о сатане, демонах, колдунах, ведь-
мах и борьбе с ними.
Конкретные социально-исторические обстоятельства воссоздания
и обновления мифологии базировались на глубинной трансформа-
ции способа бытия человека, полярной смене его субстанциальных
доминант: деятельностное отношение к миру, взятое в целом, стало
превалировать над взятыми в целом отношениями общения. Это
очень болезненный процесс, в ходе которого усложняются и разно-
образятся формы деятельности, а также вырываются с корнем одни
традиционные (общественные и межличностные) связи людей и по-
является множество других. Все это приводит к глубинным общест-
венным антагонизмам, росту социально-классовых противоречий
между различными полюсами старой феодальной общественной
структуры и зарождавшейся новой, буржуазной, к психологической
атмосфере скрытой перманентной взаимной социально-классовой
вражды и ненависти. Ведь каждая социальная группа по-своему эмо-
ционально и аффективно переживает смену типов общения, соци-
альных отношений, необходимость отказываться от старых стерео-
типов и формировать новые, общественные страсти болезненно
накаляются, чувства страха и всеобщей подозрительности, недове-
рия и боязни охватывают буквально всех и на каждом шагу.
В такой напряженной психологической атмосфере можно выде-
лить две противоположные тенденции. Первая выражает психоло-
гическое отношение новых социальных сил к отживающим старым,
за которым лежат и неуверенность, и опасения, но и вместе с тем
им присущ и момент оптимистической настроенности, определенной
уверенности в будущем, в себе, в своих возможностях утвердиться
и выстоять в отчаянной «войне всех против всех» и «борьбе за
существование». Вторая тенденция отражает восприятие и пережи-
вание старыми, традиционными, уходящими укладами своей исто-
рической обреченности. Здесь нет ни оптимизма, ни уверенности в
376 Глава VIII. «Игры бесовские»
будущем, а наоборот, полностью доминирует ощущение безысход-
ности, безнадежности, бренности повседневного существования,
личностного тупика; здесь индивид воспринимает свою будущность
через образы пропасти и бездны; он не видит возможностей ре-
альными усилиями вырваться из сковывающих его драматических
обстоятельств повседневного существования. Причем поскольку аб-
страктные общественные связи мыслятся еще весьма конкретно (ми-
фологически), ,то обе эти тенденции неизбежно персонифицируются,
хотя и в различных, взаимно дополнявших друг друга формах.
Рассмотрим внимательнее первую тенденцию. Анализ архивных
материалов показывает, что подозревались в ведовстве и колдовстве,
как правило, люди из низших социальных слоев, бедные или несо-
стоятельные члены общины, находившиеся в приниженном положе-
нии по сравнению со своими «жертвами», которые обычно принад-
лежали к более обеспеченным группам населения. Представители
высших слоев редко подозревались в ведовстве представителями низ-
ших социальных групп; в высших социальных слоях обвинения в
колдовстве были менее распространены, чем в низших слоях.
Хотя и в высших слоях общества были нередки случаи обвинения (по разным
поводам) в колдовстве, но до судебного преследования они доводились тогда, когда
за этим стояла некоторая политическая интрига. Таких примеров много, в частности
в английской истории. Так, Генрих VIII обвинял Анну Болейн в том, что она кол-
довским образом влюбила его в себя. В колдовстве против себя обвинял Генрих VIII
и кардинала Вулси. Поражавшие современников военные и политические успехи
О. Кромвеля также приписывали его связям с Дьяволом.
Это говорит о том, что в ренессансной духовной культуре до-
минировало откровенно отчужденное, нетерпимое, враждебное от-
ношение к носителям традиционных ценностей. Среди них — бро-
дяги, бездомные, разного рода люмпены, а также «ведьмы» и
«колдуны». Так, преследование ведьм (как и борьба с бродяжни-
чеством) становится для не вполне рационализировавшегося, во
многом еще мифологического сознания способом противопоставле-
ния себя отжившему, старому, особенно в том случае, если персо-
нифицированный носитель этого старого является представителем
той же крестьянской общины, к которой принадлежишь ты или
твой родственник. Демонология — это некий (наряду с другими)
известный и понятный в ту эпоху всем «код ломки» традиционных
отношений в условиях революционной смены оснований (переход
к доминированию установок деятельности над установками обще-
ния) способа бытия человека в мире.
Старые средневековые механизмы разрешения конфликтов (кар-
навал как временное обращение в противоположные всех сложив-
4. Миф как игра со смертью: психологический портрет ведьмы 377
шихся порядков, норм и оценок; мятежи, восстания, еретические
движения и др.) в новых условиях роста городов, дифференциации
общины, корпорации, цеха, сословия, в условиях усложнения и ди-
версификации социальной структуры общества, развития бытовой
культуры и т.д. уже не работали. Спонтанно начали возникать
новые «механизмы», среди которых обвинения в ведовстве и кол-
довстве. Ведьмы выступали как «козлы отпущения», как «разря-
дочный фактор» в процессе снятия социально-психологического
напряжения. Тем более что в ту эпоху все еще живо было средне-
вековое отношение к насилию, оставалась та же грубость нравов,
агрессивность, эмоциональная экзальтированность, невысокая цена
человеческой жизни; убийства осуществлялись с легкостью и далеко
не всегда наказывались; было широко распространено детоубийство,
в голодные годы — каннибализм; культивировался вкус к кровавым
зрелищам; с детских лет индивид приобщался к разнообразным сце-
нам казни — через повешение, четвертование, сожжение и т.п.
«Жертва» обвиняет «ведьму» в ведовстве, но социальная моти-
вировка обвинения лежит совсем в другой плоскости. Она опреде-
ляется рядом обстоятельств.
Во-первых, это дистанцирование от традиций средневекового
прошлого, люди не хотят прошлого и боятся его (обвиняемые в
ведовстве были, как правило, наиболее типичными, колоритными
носителями ценностей средневековой народной (чаще всего крес-
тьянской) культуры, ее мифологических и магических пластов).
Во-вторых, это средство, способствовавшее изоляции отжи-
вавших социальных групп; «ведьмы» обычно принадлежали к таким
социальным группам, которые стремились самоизолироваться, про-
тивопоставить себя другим; такое противопоставление со стороны
воспринималось как чуждость, а значит, дьяволизм.
В-третьих, это скрытое чувство вины перед теми членами об-
щины, которые не могли быть ассимилированы новой культурой,
встроиться в нее, были обречены на жизненные невзгоды в будущем.
Все это усиливалось процессами коренной перестройки личности,
типов мотивации ее деятельности и общения, оценок, ценностей,
образа жизни. Старые идеалы и оценки все меньше соответствовали
реальной практике жизни, вступали с ней в непримиримый кон-
фликт. Появлялись новые способы, формы социального контроля,
новые мотивы и смыслы обращения к общественному мнению. В ве-
довстве олицетворялось все старое, традиционное, отжившее свой
век, все, что еще тяготело над человеком, что еще не ушло или могло
вернуться, те цепи, которые тянули назад и которые уже пора было
сбрасывать. Поэтому неприятие вызывали именно женщины как но-
378 Глава VIII. «Игры бесовские*
сители консервативных традиций, воплощение устойчивости, ста-
бильности, меньшего, чем у мужчин, стремления к новому.
Таким образом, борьба с ведовством (кровавая и жестокая, по-
скольку другой тогда просто не знали) являлась формой соци-
ального конфликта между противостоящими социальными слоями,
кризиса сельской общинной солидарности. В ведовстве и борьбе с
ним своеобразно проявились противоположные формы осознания
участниками этого конфликта своего различного места в развер-
тывавшихся социальных процессах. «Природно-определенные» со-
циальные связи (родовые, территориальные, межличностные) сме-
нялись абстрактными общественными отношениями, прежде всего
экономическими, товарно-денежными. Магическое и мифологичес-
кое сознание, приспособленное для воспроизводства и функцио-
нирования «природно-определенных» общественных связей, ока-
залось совершенно недостаточным для отражения отношений,
складывавшихся на основе общественного разделения труда1. Новый
же тип сознания еще только формировался.
А как же выглядел этот процесс со стороны жертвы? Иначе
говоря, как можно охарактеризовать вторую тенденцию — психо-
логическое ощущение обреченности носителей традиционных цен-
ностей, самосознание самой «ведьмы»?
Принципиально важным здесь является то, что среди «ведьм»
было немало и тех, кто действительно верил в свою связь с Дьяволом
и гордился ею. Чем это могло быть вызвано? Поскольку новое об-
щество отталкивало от себя носителей традиционных ценностей, от-
чуждало от себя и на каждом шагу давало им понять их ненужность
и чуждость, постольку у носителей старых ценностей возрастало
враждебное отношение к социальной среде, возникало стремление
к поиску путей разрыва с новой действительностью. Такой поиск
мог осуществляться лишь в пространстве религиозного сознания, в
рамках единственно доступной им мифологической иллюзорности.
В этих условиях нарастало ощущение отчаяния, росла неустой-
чивость психики, сопровождавшаяся истеризмом, страхом, чувством
бессилия, когда, казало бы, уже ничто реальное не может помочь
человеку вырваться из замкнутого круга бедности и социального
бесправия. Закономерно и появление представлений о том, что для
освобождения от бесправия и нищеты можно прибегать к любым
возможным действенным (в их сознании) средствам — законным и
1 Связи ведовства с общинно-родовыми традициями хорошо исследованы на
материалах современных африканских обществ и верований (Marwick M.G. Sorcery
in its Social Setting: A Study of the Northern Rhodesian Gewa. Manchester, 1965;
Gluckman M. Customs and Conflict in Africa. Oxford, 1963).
4. Миф как игра со смертью: психологический портрет ведьмы 379
незаконным, реальным и воображаемым, естественным и сверхъес-
тественным. Договор с Дьяволом — одно из этих средств, и на
взгляд отчаявшегося человека — самое эффективное, действенное.
Если уж нет надежды в реальной земной жизни, если уж Бог не
спасает, то, может быть, спасет Дьявол... Но общение с Дьяволом,
это не деятельность, это — выросшая из ритуала игра. А игра при-
ходит на смену деятельности тогда, когда индивид освоить истори-
чески новый тип структур деятельности либо еще, либо уже не в
состоянии.
В жизненной повседневности некоторые изверившиеся люди по-
зволяли себе — в силу неизбежно возникавших неприязненных от-
ношений с соседями, родственниками, знакомыми и т.д. — по-
сылать им проклятия и угрозы, осуществлять злонамеренные
ритуальные акты в их адрес. И если вскоре после этого у таких
«жертв» появлялись серьезные неприятности.(скажем, их постигала
болезнь или смерть), то не только окружающие свидетели проклятий
и угроз, но и сама «ведьма» начинала осознавать себя человеком,
обладающим сверхъестественной силой. Она вполне была способна
убедить себя в том, что ее проклятия возымели силу благодаря ее
обращениям не только к Богу, но и к Дьяволу, который из вообра-
жаемой последней отчаянной надежды на избавление от бессилия,
бедности и бесправия становится в ее ущербном сознании единст-
венным и решающим средством такого избавления.
Таким образом, само общество, его духовная и психологическая
атмосфера, накаленная демоническими страстями, делая людей сво-
ими жертвами, навязывало определенной части населения роль
ведьм, которую эта часть населения и играла (когда более, когда
менее успешно). Дьяволизм дегуманизировал человека и выступал
мифологической формой культурного сопротивления утверждению
нового, когнитивно-доминирующего, рационального типа сознания,
который складывался по мере зарождения индустриальной цивили-
зации. Все остальные .факторы, о которых речь шла выше (остатки
магического сознания, пережитки традиции гонений идолопоклон-
ников; элитарный характер культуры Возрождения, Реформация и
религиозные войны; атмосфера страха, присущая той эпохе и др.)
лишь усиливали эту главную причину, глубинное основание демоно-
мании эпохи Возрождения.
При всех своих мировоззренческих новациях, ренессансный тип
сознания, однако, еще не выработал логико-методологических
средств, позволяющих фиксировать и воссоздавать конкретное «ло-
гическое пространство» исследуемого объекта, различать зако-
номерное и случайное в объекте, переходить от эмпирического к
теоретическому уровню его постижения, представления об интер-
380 Глава VIII. «Игры бесовские»
претации знания и др. От стремления к бескорыстному объективно-
му познанию мира к его последовательной реализации лежит нема-
лый путь. Нужно уметь познавать природу, мир, нужно овладеть
методом познания. Однако теоретическая мысль Возрождения еще
не поднялась до уровня постановки и решения проблемы метода
научного познания природы. Здесь еще нет объективно обусловлен-
ного методологического инструментария для конкретно-научного
познания природы. Созданием основ методологии конкретно-науч-
ного познания занялись, как известно, другие эпохи — Новое время
и Просвещение.
Глава IX
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ ЭПОХИ РЕНЕССАНСА
Никто желанной воли не найдет
До той поры, пока не подойдет
К пределам жизни и искусства.
Микеланджело
1. « ПАРЕНИЕ» МИФОЛОГИИ НАД ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ
Гуманисты эпохи Возрождения восстановили историческую дистан-
цию по отношению к античной культуре в целом, в том числе и по
отношению к античной мифологии. Критическое преодоление «духа
Средневековья» могло осуществиться только посредством возрож-
дения культуры, предшествовавшей Средневековью, т.е. культуры
античности. Тот масштаб социального действия, который истори-
чески сложился к эпохе Возрождения, позволил преодолевать ста-
рые, отжившие свой век формы культуры только путем обращения
к еще более древним культурным формам. И потому ренессансное
обновление духовности необходимо предполагало возррат к до-
средневековью, а затем его переосмысление и идейное переосна-
щение.
Античная культура, ретроспективно воспринимавшаяся как неко-
торая культурно-историческая целостность, становилась духовным
резервуаром образов, идеалов, ценностей, стандартов и критериев
эстетически-художественного и научного творчества. Гуманисты в
ней увидели кладезь человеческой мудрости, грандиозный опыт по-
знания, искусства, морали, с которыми они связывали надежды на
выход из тупиков Средневековья, на решение тех практических и
духовных проблем, которые назрели к «осени Средневековья». Ин-
терес к античности породил страсть к коллекционированию ее
творений — древних рукописей, произведений искусства, ремесла.
(Легендами овеяны коллекции древностей, собранные Медичи во
Флоренции, папские собрания в Риме, Франческо Гонзага в Мантуе
и др.) На них строятся и новые идеалы познания, и новые художе-
ственно-эстетические критерии, нормы изображения и художествен-
ного обобщения (прежде всего человеческого тела).
382 Глава IX. Философия мифологии эпохи Ренессанса
Античной поэзии, философии, науке гуманисты придают не част-
ное, но общекультурное значение, в том числе значение одного из
источников общечеловеческих моральных ценностей. В античной
культуре начинают находить все больше полезных христианству
истин и нравственных норм. При обстоятельном знакомстве с анти-
чностью оказалось, что античные поэты, мыслители, обличавшие
человеческие пороки и прославлявшие добродетели, мало в чем рас-
ходятся с этикой христианства. Поэтому в борьбе с церковным тра-
диционализмом гуманисты все чаще обосновывают необходимость
включения античного наследия в христианскую культуру; показыва-
ют, что существует немало сходных и даже аутентичных мест у
античных мыслителей и в Ветхом Завете по поводу нравственного и
безнравственного в человеческом поведении. Так, Эразм Роттердам-
ский следующим образом оценивал значение языческой античной
традиции для христианской морали: «Если ты из языческих книг
возьмешь самое лучшее и, как пчела, облетая все сады древних,
минуешь ядовитый сок, а высосешь только спасительный и благо-
родный, то возвратишь свою душу жизни всеобщей, которую и на-
зывают этической, намного более вооруженной»1. В русле отстаи-
вания идей духовного единства христианства и античной культуры
происходит и переоценка значимости древнего мифологического на-
следия.
Именно мифология становится всеобщим символом античности.
В XV в. в ренессансном «культурном пространстве» происходит
«оживление» античной мифологии; она широко входит в искусство,
культуру; древнегреческие и древнеримские мифы становятся обя-
зательным аксессуаром нового ренессансного образа жизни; мифи-
ческая образность рассматривается как желательный и даже просто
необходимый элемент новой поэзии, живописи, пластики и т.д. Сю-
жетами из античной мифологии украшаются, декорируются дома,
мифологическими ассоциациями пронизана даже ренессансная кон-
цепция сада2. Важным истоком и мировоззренческим обоснованием
этого бурного проникновения мифологии в ренессансную культуру
становится неоплатонизм, увлечение которым сменило по меньшей
мере двухсотлетнее увлечение аристотелизмом.
Мощный поток художественных образов, сюжетов, средств вы-
ражения поэтического и мистического воображения, различных от-
тенков чувств, эмоций, страстей — все это античная мифология
преподнесла в виде бескорыстного дара Ренессансу, существенно
обогатив его мировидение, оживив пласты его художественной об-
1 Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 105.
2 См.: Comito T. The Idea of the Garden in the Renaissance. Hassocks, 1979.
1. * Парение» мифологии нал действительностью 383
разности. Возрождение закладывает традицию обязательного зна-
комства образованного человека с мифологией, искусством, лите-
ратурой, обычаями античности. Уже со школьной семьи каждый
учащийся должен был хорошо знать греческих богов, героев, исто-
рических деятелей древности. Именно в эпоху Возрождения анти-
чная мифология стала (и вплоть до наших дней остается) составной
частью духовного мира европейски образованной личности.
Вечная поэзия мифа способна придавать искусству нетленность
и бессмертие, значительно обогатить его живописно-пластическую
и образную ткань. Это отчетливо осознали и остро прочувствовали
поэты, художники, ученые Возрождения. В художественное и фи-
лософско-научное ренессансное сознание мифология вошла вполне
органично. Мифология здесь становится не только средством офор-
мления содержания гуманистического творчества, но и его внутрен-
ним конструктивным стержнем. Мифологическое содержание ренес-
сансного творчества способствует «парению» художественного
произведения над повседневностью бытия, над будничностью лич-
ностных обстоятельств и поступков.
Вместе с тем ренессансное прочтение античной мифологии далеко
от собственно античного оригинала. Античная мифология, ее содер-
жание и мотивы в ренессансной культуре выступали не в их под-
линном, а в символическом содержании — как некий комплекс сим-
волов громадной жизненной силы такой личности, которая еще не
приобрела достаточного социального опыта. Это можно проследить
в изобразительном искусстве Ренессанса. Здесь мы повсеместно
встречаемся с тем, что структура античного мифа для ренессансного
художника предстает в виде поверхностно схваченной схемы дейст-
вия (причем действия, современного художнику) со своей преиму-
щественно внешней стороны, без углубленного постижения собст-
венного античного смысла мифологического сюжета. Кроме того,
при такой ретроспекции обычно игнорировалось и качественное раз-
личие культурно-исторических эпох (античности и Возрождения):
мифологический сюжет обобщался до уровня общечеловеческих все-
исторических ценностей. Нередко сложные многолюдные компо-
зиции построены так, что в изображаемом действии принимают
участие не только люди, но и наряду с ними — мифологические
существа.
Сплошь и рядом в изобразительном искусстве того времени ми-
фологические образы, герои служили воплощением колоссальной
природной жизненной силы, таинственного, скрытого в глубинах
бытия источника телесной и в то же время почти божественной
несокрушимости, титанизма, выражением беспредельности челове-
ческих возможностей. Но такие образы — уже, в сущности, не об-
384 Глава IX. Философия мифологии эпохи Ренессанса
разы античной мифологии; они — некие всечеловеческие, общекуль-
турные, вне(и над)исторические символы. А это значит, что они
становятся средствами рефлексивно-отстраненного взгляда на дей-
ствительность.
Возрождение переносит мир проявлявших Бога символических
форм из природы, куда он помещен средневековым сознанием, в
сферу человеческого творчества. Человек как творческое (и потому
богоподобное) существо способен своей свободной деятельностью
воспроизводить — в том числе и средствами мифологии — то много-
образие символов, которые воплощены Богом в мире культурных и
человеческих форм.
В условиях ренессансной реабилитации античной мифологии, ори-
ентации на ее рационально-символическое прочтение закономерно
рождается и стремление вернуться к античной идее рационально-фи-
лософского постижения природы мифа. Но такая очевидная и пер-
спективная возможность тем не менее реализовывалась достаточно
медленно, с немалыми трудностями. Это было вызвано тем, что рацио-
нальное развитие философии мифологии потенциально требовало не
только отказа от традиционных форм экзегетики, но и рационального
постижения мифологических основ христианства, а значит, их деса-
крализации. Вместе с тем в эпоху Ренессанса мифологические основа-
ния христианства еще не стали предметом серьезной рационально-тео-
ретической рефлексии, собственно говоря, средства такой рефлексии
еще только зарождались. И тем не менее глубинные духовные потреб-
ности и тенденции можно затормозить, но нельзя задержать насо-
всем. По мере накопления опыта переводов с древнегреческого, древ-
нееврейского, арабского языков складывались логические принципы и
методы филологического анализа текста. И вполне закономерно, что
ренессансные гуманисты применили эти принципы и методы — снача-
ла робко и не всегда удачно — и для научно-рационалистической
(прежде всего филологической) критики Библии (в работах Поджо
Браччолини, Лоренцо Балла, Леонардо Бруни и др).
Постижение мифа со стороны его внешнего содержания, а не в
связи с его сущностью, заранее ограничило рамки ренессансного
проникновения в античную культуру. Когда — в течение двух-трех
столетий — были исчерпаны основные сюжетные и образные при-
емы античной мифологии, а также способы их многовариантной
перекомпоновки, античная мифология как фактор культуры должна
была получить новую, более глубокую интерпретацию. Но пришло
уже другое время — век Разума, радикально изменивший отношение
к мифу. И он оставил для мифологии лишь очень узкие и не очень
престижные функции: развлекательную, формы некоторой экзоти-
ки, манерную.
2. Исчерпание аллегорической трактовки мифа 385
2. ИСЧЕРПАНИЕ АЛЛЕГОРИЧЕСКОЙ ТРАКТОВКИ МИФА
Ренессансная философско-теоретическая мысль радикальных про-
рывов в области философии мифологии не осуществила. В эпоху
Возрождения продолжала господствовать аллегорическая трактовка
мифа. Хотя в русле воззрений крайнего скептицизма в это время
нередко встречались и утверждения о том, что античные поэмы и
мифы — это пустая бессодержательная выдумка, сборники ложных
и не имеющих никакого смысла и значения фантазий и вымыслов.
Такому обыденному (и часто обывательскому) представлению гу-
манисты противопоставляли аллегорическую трактовку мифотвор-
чества. К примеру, Ф. Петрарка прямо указывал, что античные
мифологические поэмы содержат «старательно скрытый... неисчер-
паемый и сладостный аллегорический смысл, такой же, каким изо-
билует почти каждая строка Священного Писания»1. Гуманисты
постоянно обращают внимание на то, что под мифологической
оболочкой всегда скрыт возвышенный и мудрый смысл. Само суще-
ствование такого смысла они рассматривают как закономерность
художественно-поэтического творчества. Любой художественно-
творческий вымысел скрывает за собой некоторый смысл. Поэзия и
мифология — это особое умение посредством приятного вымысла
и силой воображения полноты цветущей жизни впечатлять чувства
человека. И вымысел, и воображение при этом реализуют некото-
рый замысел, некоторый исходный смысл.
Так, Дж. Боккаччо подчеркивал, что задача поэтического и ми-
фологического творчества состоит не в раскрытии и разоблачении
сокровенных тайн природы и человека, а как раз наоборот, «в меру
сил скрывать и утаивать... все, что стало слишком доступным из
достойных высшего внимания и уважения вещей, чтобы они не стер-
лись от чрезмерной привычности»2. Мифотворчество есть способ
кодирования некоторых смыслов, постигнутых творцом мифа. Миф
и есть зашифрованный художником, творцом смысл. А делается это
для того, чтобы «после поисков, усилий, всестороннего обдумы-
вания и, наконец, открытия смысла стала более дорогой истина,
потускневшая было от обыденности»3; поэтому «в поэтической тем-
ноте надо подразумевать не меньший смысл, чем... в божествен-
1 Петрарка Ф. Инвектива против врача// Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981.
С. 25.
2 Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов// Эстетика Ренессанса. Т. 2. М.,
1981. С. 37—38.
3 Боккаччо Дж. Указ. соч. С. 38.
4 Там же.
25 - 5837
386 Глава IX. Философия мифологии эпохи Ренессанса
Аллегория есть способ выражения скрытой сущности бытия. Вот,
например, как характеризует аллегорию Т. Тассо: «Аллегория по-
учает людей добродетелям и сообщает им знания, иногда же дейст-
вует и в одном, и в другом. И так как эпическая поэзия не что иное,
как подражание, сходство и картина человеческих поступков, алле-
гория эпических поэтов представляет истинный облик людской
жизни... Аллегория... отражает страсти, мысли и обычаи не только
в их внешнем проявлении, но главным образом открывая их скрытую
сущность. Она... обозначает их темными и таинственными знаками,
которые с трудом доступны пониманию лишь знатоков самой сущ-
ности природы вещей»1. Истина сознательно скрывается мифотвор-
цем под покровом чудных и неслыханных вещей, непривычных спле-
тений слов и суждений. Поэтому и чтение мифов — не простое
времяпровождение, не требующее усилий и размышлений, а значи-
тельный, напряженный умственный труд по расшифровке скрытых
смыслов. Расшифровка аллегории — это углубление в сущность
мира. Метод аллегории применялся гуманистами сначала к текстам
«языческих» авторов, а затем и к текстам Священного Писания.
Примером могут служить идеи Боккаччо, который указывал на
то, что смысловой контекст мифов следует понимать не как одно-
плоскостной, а как многоуровневый. Содержание мифа может скры-
вать целые иерархические пласты смыслов. Поэтому, знакомясь с
мифологией, поучает Боккаччо, надо быть готовым «понять и рас-
путать многосмысленную связь, надо вчитываться, напрягать внима-
ние, исследовать и всеми мерами упражнять силы ума! Когда не
удается достичь желаемого на одном пути, вступи на другой; если
и здесь встают препятствия, начни новый, пока... не сделается ясным
то, что раньше казалось темным»2. В качестве примеров он приводит
несколько полисемантических интерпретаций мифов, в частности
мифа о Прометее.
Согласно греческой мифологии, Прометей (что означает «предвидящий») — сын
титана Иапета и океаниды Климены, двоюродный брат Зевса. Прометей не участвует
в титаномахии — войне олимпийских богов с предшествующим поколением богов —
титанами. Он противится насильственным действиям титанов против олимпийцев,
добровольно вступает с олимпийцами в союз, тем самым противопоставляя себя своим
сородичам. Прометей — носитель мудрости и независимости. Он сохраняет свое не-
зависимое положение и по отношению к новым олимпийским владыкам. Прометей
покровительствует жалкому и беззащитному роду человеческому, созданному богами.
Могучий титан вопреки воле Зевса похищает с Олимпа огонь и дарит его людям; он
дает им также знания, учит их земледелию, ремеслам, умению строить корабли, учит
1 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. II. М.,
1964. С. 612—613.
2 Там же. С. 39.
2. Исчерпание аллегорической трактовки мифа 387
чтению и письму. Все это Прометей делает ради того, чтобы жизнь людей стала
счастливее. Но имеете с тем он поколебал власть Зевса и его помощников — олим-
пийских богов — над людьми.
Было еще одно обстоятельство, которое ставило олимпийских богов в особое
отношение к Прометею, а Прометея к ним. Всякая власть временна, и эта временность
всегда страшит ее. Поэтому главная вина Прометея состояла в том, что он не хотел
открыть Зевсу тайну, которой владел сам. Прометей знал, от кого родится у Зевса
сын, который будет могущественнее Зевса и свергнет его с престола. Зевс как глава
олимпийцев, правящий над миром жестокий тиран, наказывает восставшего против
него Прометея. По велению Зевса его неодолимые слуги Сила и Власть, а также бог
огня и кузнечного ремесла Гермес приковали Прометея к вершине высокой мрачной
безжизненной скалы на краю Земли, в дикой пустынной местности, в стране скифов,
в Кавказских горах. Шурша могучими крыльями, прилетает на скалу громадный орел,
садится на грудь Прометея и терзает ее острыми, как сталь, когтями. Он рвет своим
клювом печень титана... И так каждое утро орел прилетает и принимается за свою
кровавую трапезу. За ночь раны заживают, вновь вырастает печень, чтобы днем дать
новую пищу орлу. Эти муки длятся годы, века... Могучий титан истомился, но не
сломлен страданиями его гордый дух.
По мнению Боккаччо, в таком богатом по содержанию мифе
может быть выделен не один аллегорический смысл, а сразу не-
сколько.
Во-первых, в Прометее можно увидеть образ выдающегося
таланта, который изобрел нечто очень важное для всего человече-
ства — методы обработки глины и высекания огня из кремня, а
затем удалился в горы Кавказа с тем, чтобы изучать там звездное
небо. Таков один из возможных смыслов, который порождается
эвгемеристическим прочтением данного мифа.
Во-вторых, этот миф может иметь тот смысл, что Прометей —
образ всечеловека до его грехопадения, а под добычей им огня и
передачей его людям следует понимать поиск луча вечной правды;
способ добывания огня — намек на трудности достижения истины,
без которых ничто великое не происходит в жизни.
Кроме того, может быть выделен и третий смысл, согласно
которому в Прометее следует видеть образ творящей, порождающей
новое природы как целого. Помимо этих трех возможны и другие
символические прочтения данного мифа.
Так в эпоху Возрождения продолжается средневековая традиция:
сущность мифотворчества аллегорически толкуется с позиций пред-
ставления о полисемантичности мифологии. Гуманисты Ренессанса
считают, что в аллегоризации мифов можно и нужно видеть разные
пласты, слои смыслов. Их выделение, постижение, дешифровка вы-
ступают как процесс рационального постижения мифа, его интер-
претации в категориях здравого смысла. При этом смыслу придается
не исключительно божественное, а прежде всего человеческое про-
исхождение. Смыслы творятся человеком, и сам же человек ищет
25*
388 Глава IX. Философия мифологии эпохи Ренессанса
формы, способы аллегоризации смысла в художественном образе.
Но Ренессанс не был бы самим собой, если бы остался исключи-
тельно в поле античной аллегорической трактовки мифа. Аллегори-
ческая трактовка мифа у гуманистов приобретает новые черты. От
идеи полисемантизма аллегорической трактовки мифа Возрождение
переходит к идее субъективности любого такого значения и тем
самым готовит почву для исчерпания самой этой трактовки.
Ведь в идее субъективации мифосмыслов скрывалось глубокое
внутреннее противоречие, которое в своем развитии вело к разру-
шению самого принципа аллегорической трактовки мифотворчества:
если смыслов мифа не один, а много, и все они вкладываются ху-
дожником в созидаемые им образы совершенно произвольно, а
затем также совершенно субъективно интерпретируются теми, кому
они адресованы, то из этого легко сделать вывод о том, что в ми-
фотворчестве вообще нет никаких объективно обусловленных смы-
словых детерминант, здесь царит сплошной произвол. Таким обра-
зом, сама открытость аллегоризма мысленному процессу приводит
к своей противоположности — полной релятивизации и субъекти-
визации смыслов мифотворчества.
Аллегоризм предполагает, что в основе мифологического образа
или сюжета лежит некоторая общая мысль, некий глубокий смысл,
который может быть самостоятельно выделен в своей всеобщности.
Но если у мифа смыслов много и все они имеют исключительно
релятивизированный характер, тогда о всеобщности смысла гово-
рить вовсе не приходится. Ведь это значит, что за аллегорическими
образами лежат не всеобщие смыслы, а субъективно-ценностные
представления, требующие для своей экспликации не средств ло-
гико-рационального, понятийного анализа, а субъективированной
ассоциативной экзегезы. Нарастает чувство недовольства аллегориз-
мом. Все чаще, ощущая недостаточность, несовершенство, непол-
ноту аллегорического способа для пластической выразительности,
воплощения общего художественного замысла, художники эпохи
Возрождения дополняют свои картины словесными комментариями.
•Но тогда миф как особый специфический объект рационального
анализа попросту исчезает. Он превращается исключительно в про-
дукт субъективного, неповторимого, невоспроизводимого художест-
венного воображения, за которым не стоит ничего объективного,
никаких исторических и социокультурных детерминант. Миф не
скрывает за собой никакой реальной истории, в том числе той,
которая подразумевается эвгемеризмом. Таким образом, аллегори-
ческая релятивизация мифологии с неизбежностью возвращает фи-
лософию мифологии к тому, с чего она начиналась в античности: к
представлению о том, что миф есть всего лишь художественный
2. Исчерпание аллегорической трактовки мифа 389
вымысел, корни же этого вымысла надо искать не в истории, а в
творческих, исключительно индивидуальных способностях слагателя
мифа, поэта-мифотворца.
Но любая крайность порождает не одно, а, как правило, два
исключающих и в то же время дополняющих друг друга противоре-
чия. В полной мере это относится и к ренессансной аллегоризация
мифологии. Она исчерпывала себя не только там, где провозглашала
многоуровневость аллегорических смыслов, но и там, где акценти-
ровала внимание на устойчивости одного определенного смысла
мифа. Если некий абстрактный смысл был заложен еще древними,
просуществовал столетия и адекватно выделен нами, значит, такой
смысл должен иметь не частный, повседневно-бытовой, а универ-
сально-всеобщий, иначе говоря, философский характер. Это рав-
носильно предположению, что древние мифы были сознательно со-
зданы для передачи в образно-аллегорической форме некоторых
философских воззрений древних. В этой концепции мифа он, по
сути, «растворяется» в совершенно чуждой ему форме, исчезает, а
на его месте появляется... философия. Такая точка зрения была
изложена Н. Конти в книге «Мифология, или толкование легенд»1.
Распространению такой точки зрения способствовало и возрожде-
ние античного неоплатонизма с его представлением о мифологии
как аллегорической картине, воспроизводящей структурную органи-
зацию и иерархизацию Космоса. (Отсюда, в частности, и замысел
Дж. Боккаччо представить образы античной мифологии как аллего-
рию звездного неба.)
Расшифровывая мифологию, декодируя ее аллегорические смыс-
лы, мыслитель поднимается до уровня постижения всеобщих — бо-
жественных и природных — начал, принципов бытия. Расшифруешь
мифологию — получишь высшую философию. Такая точка зрения
была распространена и в XVII в. Декодировкой аллегорических
смыслов античной мифологии увлекался Ф. Бэкон (в «Мудрости
древних»), выступая здесь как художник и подчас даже как поэт.
К. Фишер как-то заметил, что мыслитель, занимающийся расшиф-
ровкой аллегорических смыслов мифов, «относится к мифам подоб-
но тому, как Эзоп к животным; он их пересоздает и влагает в них
истины, которые они должны воплощать. Он... в этом случае есть
аллегорический поэт. Он столько же истолкователь мифов, как Эзоп
1 Conti N. Mythologiae, sive Explicationum fabularum libri X. Venetiis, 1568.
2 Фишер К. Реальная философия и ее век. Франциск Бакон Веруламский. СПб.,
1870. С. 135.
390 Глава IX. Философия мифологии эпохи Ренессанса
Таким образом, аллегорическая трактовка мифа при ее последо-
вательном логическом проведении приводит к отрицанию за мифом
как неким духовным феноменом специфики и своеобразия, редуци-
рованию мифа к субъективно-релятивизированным формам либо ху-
дожественно-поэтического, либо философского творчества. В эпоху
Возрождения аллегорическая трактовка мифологии исчерпывает
свой идейный потенциал и подходит к такому уровню, с которого
видны границы ее самоотрицания. И хотя еще и в XVII в., и в
XVIII в. нередко мыслители обращались к аллегорической трактов-
ке мифа, но такие обращения были данью прошлому и не принад-
лежали передовому фронту поисков в сфере философии мифологии.
В эпоху Возрождения все чаще высказывались мысли о том, что
аллегоризация и символизация античной мифологии — это доста-
точно узкая процедура, схематическая, наивная и в конечном счете
просто не рациональная; что подлинная мудрость античной мифо-
логии может быть выявлена не на основе аллегоризма, а с позиций
некоторой качественно иной доктрины. Например, Эразм Роттер-
дамский подчеркивал, что аллегоризм схватывает только букву, но
не дух истории: «Подобно тому, как невелик прок от божественного
писания, если ты станешь упрямиться и настаивать на букве, так
немного пользы принесет и поэзия Гомера с Вергилием, если ты
будешь думать, что вся она аллегорична»1. Однако новой теоре-
тической доктрины в области философии мифологии гуманисты
XV—XVI вв. предложить не смогли. Это было сделано позже, в
эпоху Просвещения, обогащенную новым культурно-историческим
опытом.
1 Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Роттердам-
ский. Философские произведения. М., 1987. С. 101.
Часть четвертая
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
И ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Над бездонным провалом в вечность, зады-
хаясь, летит рысак...
А.Блок
Главное отличие человека архаического и
традиционного общества от человека совре-
менного, на которого сильный отпечаток на-
ложил иудео-христианский комплекс, за-
ключается в том, что первый ощущает себя
неразрывно связанным с космосом и косми-
ческими ритмами, тогда как сущность второ-
го заключается в его связи с историей.
М. Элиаде
Чем больше образ жизни человека зависит
от случайностей, тем сильнее он предается
суеверию.
Д. Юм
Глава X
XVII ВЕК - ВЕК КЛАССИЦИЗМА И БАРОККО
Бог любит хаос... и он хочет, чтобы
сей последний существовал.
B.C. Соловьев
1. СТАНОВЛЕНИЕ НОВОГО ТИПА СОЗНАНИЯ
В XVII—XVIII вв. завершается начавшийся в эпоху Возрождения
процесс становления когнитивно-доминирующего типа сознания, в
котором познавательные функционалы сознания преобладают над
ценностными. В системе культуры такое глубинное преобразование
фундаментального отношения сознания проявилось в виде господ-
ства идеалов Разума, подчеркивания его определяющей роли в
жизни общества, а в сфере самосознания — во взвешенной, рацио-
нальной, объективно обусловленной ориентированности личностных
программ жизненной самореализации. Истоки такого духовного
перелома коренились в качественном преобразовании практического
отношения к миру, характера деятельности и типов социального
общения.
Изменения характера деятельности проявились ,в интенсивном
развитии технологического разделения труда, возникновении ма-
шинного технологического способа производства, в появлении прин-
ципиальной отчужденности субъективного мотива деятельности и ее
объективного результата. Кардинально меняется и тип общения.
Складывается господство абстрактного труда, товарно-денежных
отношений, общественных отношений над личными, «овеществле-
ние» личных связей и отношений, обезличивание многих видов де-
ятельности. Индивид вырвался из системы корпоративно-сословной
принадлежности, личностной зависимости и оказался включенным
в функционирование общественных связей, систему экономической
зависимости. На смену ценности личности производителя приходит
ценность произведенных им вещей. Посредником отношений между
людьми окончательно становятся товары, отношения личной зави-
симости сменяются зависимостью субъекта от продуктов своей соб-
ственной деятельности.
1. Становление нового типа сознания 393
Создание единого мирового рынка, универсализация обществен-
ных связей — также достижения буржуазной эпохи. Только при
капитализме история становится всемирной историей, складываются
предпосылки универсализации личности, включения ее в ансамбль
универсальных социальных отношений; индивидуальный опыт лич-
ности обогащается социально-историческим опытом не только своей
страны, региона, но и всего человечества; перед индивидом откры-
вается возможность стать носителем всемирно-исторического опыта.
Высвобождая человека из системы личной зависимости, капитализм
делает эти прогрессивные шаги за счет значительного отчуждения
личности от общества, за счет ее радикальной индивидуализации,
атомизации. На смену единству коллектива и индивида приходит их
противопоставление, отчуждение человека от человека, а вместе с
ним и отчуждение общества от природы.
В этих условиях складывается абстрактно-созерцательный ' тип
сознания, в котором на первый план выдвигается потребность в
накоплении не столько релятивизированных ценностей, сколько
объективного знания о мире. Не случайно именно в это время фор-
мируются идеалы рационализма, провозглашается господство «века
Разума». Но одновременно то, что относится к ценностям в дея-
тельности субъекта, квалифицируется как чуждое разуму, т.е. ир-
рациональное. Складывается открытая противоречивость и подчас
даже антагонизм ценностного и познавательного аспектов сознания,
объективно-рационалистического и субъективно-ценностного (ирра-
ционалистического) мировоззрений.
Эти глубинные изменения фундаментального отношения созна-
ния сопровождались и качественным усложнением его структуры.
Сознание стало отражать содержание не только объекта, но и ус-
ловий познания, среди которых важнейшими являются обществен-
ные характеристики самого субъекта. Это оказалось возможным и
необходимым в силу того, что индивидуализировавшийся вплоть до
атомизации субъект стал непосредственным звеном общественных
связей, но при этом социально-культурная детерминированность со-
знания никуда не исчезла, она лишь из непосредственной стала
опосредованной. Выражением этого обстоятельства и оказалась не-
обходимость включения (пусть часто неявного, неосознанного) ус-
ловий отражения в его процесс и результат, такого преобразования
сознания, которое позволяет отражать не только объект, но и спо-
собы включенности субъекта в отношения с объектом. В результате
в структуре сознания появляется новый (вторичный по отношению
к фундаментальному) тип взаимодействий.
Каждая из сторон фундаментального отношения (ценностная и
познавательная) раздваивается, поляризуется, и в ней выделяются
394 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
производные взаимодействия. Между такими производными взаи-
модействиями, в свою очередь, складываются множественные связи,
формируются каналы взаимодействия. Поляризация сторон фунда-
ментального отношения сознания осуществляется следующим обра-
зом. В ценностной составляющей выделяются два взаимодействую-
щих компонента (и уровня):
1) потребностно-мотивационный (потребности, мотивы, интере-
сы, цели деятельности), отражающий как объективные, так и субъ-
ективные потребности, мотивы, интересы, которыми направляются
и которым подчиняются способы духовного освоения мира;
2) нормативно-регулятивный (совокупность стандартов, оценок,
критериев, норм, установок, предъявляемых к деятельности), выра-
жающий рационально обобщенный опыт духовного освоения мира
в соответствующих формальных требованиях.
Если для первого характерно преобладание чувственно-эмоцио-
нальной составляющей, то во втором такая составляющая сущест-
венно преобразована когнитивным компонентом сознания, рацио-
нально упорядочена, «заблокирована рациональностью», содержит
в себе накопление, осмысление, обобщение, формализацию истори-
ческого опыта деятельности сознания.
В когнитивной составляющей также выделяются два компонента
(и уровня):
1) фактуально-эмпирический, ориентированный на воспроизведе-
ние закономерных отношений сферы явления на основе непосред-
ственного чувственного контакта субъекта с объектом (первичные
обобщения, «протокольные утверждения», события, факты, законы
и др.);
2) теоретико-методологический, нацеленный на логико-рацио-
нальное обобщение и структурное закрепление системы глубинных
сущностных связей объекта (идея, принципы, гипотеза, теория
и др.).
Все эти компоненты вступают между собой в множественные взаимодействия. При
этом, конечно, в каждом конкретном процессе есть определенные преимущественные
взаимодействия. Например, преимущественное воздействие потребностно-мотивацион-
ного на фактуально-эмпирический компонент выражается, во-первых, в значительном
совершенствовании на основе потребности и личного опыта чувственного восприятия
объектов (сталевары и ткачи различают подчас в сотни раз больше оттенков опреде-
ленного цвета, чем непрофессионалы), во-вторых, в существовании «иллюзий воспри-
ятия». Воздействие потребностно-мотивационного на теоретико-методологический
компонент может приводить к формулировке теоретически необоснованных проблем
(проблем квазинауки1, псевдонаучных проблем вроде проблемы «вечного двигателя»
и др.), обратное воздействие вербализует потребность и развивает ее до уровня осо-
1 Подробнее см.: Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.
Ι. Становление нового тина сознания 395
знанного и выраженного в знаковой форме интереса, в то время как воздействие
фактуально-эмпирического компонента на потребностио-мотивациониый превращает
потребность в мотив, который может и не осознаваться, но лаже когда «мотивы не
сознаются... они все же находят свое психическое отражение, но в особой форме —
форме эмоциональной окраски действий*1.
В результате образования двухуровневой структуры фундамен-
тального отношения сознания духовная деятельность приобретает
качественно новые черты. Она усложняется, становится многозвен-
ной, осуществляется при участии всех четырех основных компо-
нентов. Так, в ней отчетливо выделяются в качестве относительно
самостоятельных эмпирический и теоретический уровни познания.
Эмпирическая деятельность состоит в анализе результатов непосред-
ственного чувственного контакта субъекта с объектом и выделения
среди свойств объекта устойчивых, повторяющихся, закономерных.
Теоретическая деятельность ориентирована (через поиск общих
принципов, в свете которых выделенные эмпирические закономер-
ности получают единое систематизированное объяснение, вводятся
в единое «логическое пространство» объекта познания) на мыслен-
ное воспроизведение глубинных структурообразующих связей объ-
екта в их внутреннем единстве и целостности.
Все это в полной мере сказалось и на изучении хмифотворчества.
Философия мифологии постепенно дифференцируется: контрастно
выделяются теоретический и эмпирический уровни исследования ми-
фологии. На первых порах теоретические исследования тяготеют к
социально-философским построениям и психологическим теориям;
эмпирические — к бурно развивающейся этнографии, истории ре-
лигии и культуры, археологии, истории первобытного общества.
Накапливается множество новых данных о мифах народов мира,
расширяются представления об античной мифологии, формах на-
родного творчества, о ранних формах религии, о многообразии
культов, магических обрядов и т.д. Так из философии мифологии
постепенно вырастают и формируются традиции конкретно-научно-
го изучения мифотворчества.
В индивидуальном преломлении качественное усложнение струк-
туры сознания проявилось в духовной раздвоенности личности
эпохи Нового времени, ее смысложизненных ориентации и ценнос-
тей. В эпоху Возрождения процесс индивидуализации личности вы-
ражался через разрыв ее непосредственных связей с неким корпо-
ративным целым (община, цех, сословие и др.). Он определил
самоощущение личности как самодостаточного единства, целостнос-
Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 201.
396 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
ти, естественные черты которой абсолютно задаются природой, веч-
ной и абсолютной силой. Такая личность еще универсальна и син-
кретична, ее внутренний мир не подвергся дифференциации. Эта
личность чувствует себя абсолютно свободной, не связанной ника-
кими ограничениями ни в природе, ни в обществе, а свой жизненный
путь соотносит лишь с собственными усилиями, фортуной и удачей.
Но такое необузданное ощущение первоначальной радости личност-
ной свободы оказывается недолгим. Уже в XVII в., когда деятель-
ность и общение дифференцируются настолько, что приобретают в
сфере сознания свои относительно самостоятельные мотивации,
приходит отрезвление. Мотивы, субъективировавшись, не тсГлько от-
дифференцировались от объективировавшихся целей, но и сами раз-
делились на мотивы деятельности и мотивы общения. Причем моти-
вы деятельности по самой своей сути более объективны и более
эксплицируемы, чем мотивы общения.
В сфере самосознания личности, в формах духовно-практическо-
го освоения мира это отразилось в развитии чувства зависимости
от бытия. Человек XVII «. теряет ренессансное ощущение свой ис-
ключительности. Оказалось, что человек вовсе не свободен ни от
природы, ни от общества. С природой его связывает разум, этот
«свет самой природы», природные основания самого человека, в
частности, естественные права, а с обществом — система нравствен-
ных норм и образцов поведения. Человек хотя и индивидуален, но
вовсе не свободен в этом мире; на каждом шагу он ограничен и
своими природными основами (страстями, потребностями, интере-
сами и т.д.), и жесткими мерками общественных требований (долг,
верность, честь и т.п.). Личность все чаще трактуется как «точка
преломления» социальных сил — долга, государства, семьи. И воз-
можности человека далеко не так безграничны, как это представля-
лось ренессансному самосознанию. Да и сама среда человека вовсе
не безупречна и полна изъянов, уродств и язв, нуждается в крити-
ческом (и даже сатирическом) отношении к ней. К тому же личность
борется не только со средой, но и сама с собой; в самой личности
противостоят друг другу антагонистические начала (душа и тело,
страсти и разум, природные влечения и нравственный долг). Чело-
век — по сути ничтожная песчинка в грандиозном космическом
хаосе, в сложной сети социальных связей и отношений. И он ощу-
щает свою ничтожность буквально на каждом шагу. Для того чтобы
отстоять свое право на счастье, человеку нужно не только изменить
самого себя, но и подчинить себе условия свой жизни. Но на вопрос,
как это возможно, XVII в. однозначно и определенно ответить не
в состоянии.
2. Великие географические открытия и загадка сознания дикарей 397
В этих условиях складываются два относительно независимых
друг от друга способа духовно-практического освоения мира, каж-
дый из которых оказал свое влияние на философию мифологии
XVIII в. Первый из них базируется на стандартах и мотивах
объективно-деятельностного отношения к миру и предполагает
прежде всего активность личности и ее ориентацию на внеисто-
рические, внепространственные и вневременные критерии реализа-
ции этой активности, всеобщие формы и типы человеческой ха-
рактерности, абсолютность законов разума, на отчетливые, ясные
и само собой разумеющиеся критерии рациональности, на подчи-
нение разуму человеческих страстей. Такой способ духовного ос-
воения мира определил основания художественной системы клас-
сицизма.
Второй способ духовного освоения мира складывался на почве
мотивации в сфере субъект-субъектных отношений, общения людей,
где господствуют субъективно-ценностные моменты, множественные
и вариабельные оценки, изменчивые образы, эмоциональные сторо-
ны духа; здесь аффективность не всегда блокирована рациональнос-
тью, чувственное и рациональное «текут» и «переливаются» одно
в другое. Такой способ духовного освоения мира детерминировал
становление художественной системы барокко.
2. ВЕЛИКИЕ ГЕОГРАФИЧЕСКИЕ ОТКРЫТИЯ И ЗАГАДКА СОЗНАНИЯ
ДИКАРЕЙ
Новому зарождавшемуся буржуазному обществу стало тесно в рам-
ках Европы. История крестовых походов показала, что экспансия
«христианских народов» на Восток — предприятие трудное, имею-
щее крайне мало шансов на успех. Другое дело — освоение новых
океанических дорог, неведомых заморских пространств, земель и
народов, их заселяющих. В XV в. началась эпоха Великих гео-
графических открытий. Залросы капиталистической торговли и про-
мышленности, дух наживы и предпринимательства, демографи-
ческие процессы, социально-политические и межконфессиональные
противоречия надолго определили экспансионистскую политику
многих европейских государств.
Великие географические открытия были грандиозным театром че-
ловеческой драмы, в которой сплелись драматичность познания
Земли и трагизм человеческих судеб, движимых духом авантюризма.
Дух авантюризма включал в себя и невероятные, несбыточные планы
и проекты, роившиеся в головах людей, которых в народе часто
называют «перекати-поле», поиск невероятной удачи, самые всевоз-
можные передряги и превращения, и в конце концов возвращение,
398 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
по завершении смелого предприятия, совсем другим человеком. Он
опирался на страсть к путешествиям, к испытаниям своей судьбы,
к смелым предприятиям (прежде всего морским; как говорит
Д. Дефо устами своего главного героя: «Я мечтал о морских путе-
шествиях и не хотел слушать ни о чем другом»1), которые для мно-
гих были единственным средством кардинально изменить свой образ
жизни, приобрести состояние, поднять социальный статус.
Паруса испанских и португальских каравелл наполнял ветер, ко-
торый порождался и духом познания, бескомпромиссного поиска
истины как высшей ценности, атмосферой европейских университе-
тов. Эпоха Великих географических открытий колоссально расши-
рила мир европейских мореплавателей, ученых и исследователей. Во
вновь открытых заморских странах жили народы, находившиеся на
разных ступенях общественного развития, имевшие различный фи-
зический облик, разные поражавшие европейцев представления о
мире, нравственности, необычные социокультурные нормы, тради-
ции, системы мифологических воззрений. В этот период начинается
взаимное знакомство народов, культур, цивилизаций, удаленных
друг от друга на тысячи километров, разделенных морями и оке-
анами, громадными материками. Преодолевается долгий период
взаимного небытия многих культур и народов. Правда, такое зна-
комство для народов, стоявших на более низких ступенях экономи-
ческого, технического, культурного развития, чем европейцы, часто
заканчивалось кровью, войнами и длительным колониальным зака-
балением.
За конкистадорами шли миссионеры... Приобщение к христиан-
ству «заморских дикарей» требовало обстоятельного знакомства с
их обычаями, нравами, традициями, мифами. Постепенно накапли-
вался массив новых, нередко ошеломляющих эмпирических данных
о жизни первобытных народов. Совершенно новая и неожиданная
ситуация сложилась и в области описания мифологического твор-
чества: европейцы столкнулись с «живым» мифологическим твор-
чеством различных народов, находившихся на самых разных этапах
культурного развития. Колоссальный массив новых данных о пер-
вобытной культуре, мифологии, магии, колдовстве и других подоб-
ных явлениях буквально обрушился на европейскую науку в резуль-
тате Великих географических открытий.
XVI—XVII вв. — время накопления эмпирических знаний о ми-
фологиях народов мира. Новых теоретических построений в это
время мы не видим. Опыт изучения первобытных культур только
1 Дефо Д. Приключения Робинзона Крузо. М., 1955. С. 6.
2. Великие географические открытия и загадка сознания дикарей 399
накапливался. Отсутствие теории заменялось многообразием оце-
нок. На этом пути в новоевропейском общественном сознании со-
здавались новые мифы, мифопоэтические образы, утопии. Так, фе-
номен первобытных дикарей трактовался преимущественно через
призму оценки меры их нравственности и религиозности.
Спектр нравственных оценок был самым широким: от объявления
дикарей безнравственными подручными Дьявола, «исчадьями ада»
до создания образа «добродетельного дикаря», не испорченного
цивилизацией, лишенного ее моральных пороков, свойственных ев-
ропейцам. Образ «добродетельного дикаря» хорошо укладывался в
рамки древнейшего мифа о «золотом веке», заново его обосновы-
вал1. Особо острым был вопрос о религиозности дикарей. О ней
ходили легенды, создавались мифы. Одни видели в первобытных
дикарях язычников, другие усматривали в них черты, присущие ран-
нему христианству. А некоторые мореплаватели после краткого и
поверхностного знакомства с жизнью первобытных племен прихо-
дили к выводу, что дикари никаким богам не поклоняются и пол-
ностью лишены религиозного чувства2.
Мысль о том, что открытые в Новом Свете, в Африке, в Австра-
лии, Океании и других регионах мира племена и народности нахо-
дятся на этапе первобытной жизни, первобытного сознания, кото-
рый с необходимостью должны были пройти все народы, в том числе
давно прошли и европейцы, не сразу сформировалась после Великих
географических открытий. В общественном сознании долгое время
отрицалось закономерное историческое развитие от простого к
сложному, от низшего к высшему. И тем более оно отрицалось по
отношению к сотворенному Богом человеку: народы, их душа, их
сознание являются такими, какими их создал Творец, и другими
стать не могут! Идея развития в XVII в. еще не стала достоянием
общественного сознания. В центре внимания здесь пока другая про-
блема — индивидуальный поиск смысложизненных ориентиров,
культурно-исторических ориентации личности.
1 Социальные, культурные, нравственно-этические взаимоотношения европей-
ца и дикаря с его «первобытной душой» становятся богатым источником для идей
и сюжетов философского (Ж.Ж. Руссо) и художественно-литературного творче-
ства («робинзонада» Д. Дефо, разного рода утопические произведения типа «Ис-
тория Севарамбов» Д. Вераса, «Приключения Телемака» Фенелона и др.), авторы
которых призывали не относиться к дикарям свысока и даже учиться у них многим
человеческим добродетелям — согласию, взаимопониманию, сотрудничеству, бла-
городству и великодушию, честности и др., давно утраченным в европейском «ци-
вилизованном» мире наживы, несправедливости, порока и насилия.
- См.: Пифагетта А. Путешествие Магеллана. М., 1950.
400 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
3. ИДЕАЛЫ КЛАССИЦИЗМА
Классицизм ищет личностные опоры в абсолютах культуры и как
наследник Возрождения находит их в античности. «Принцип под-
ражания древним» надолго определил основные идейные ориента-
ции художественного, религиозного, научного и философского
классического творчества в европейской культуре. А подражание
древним — это прежде всего «подражание природе» на основе
разума. Классицизм исходит из аристотелевской идеи подражания
природе.
Природа прекрасна сама по себе, и потому художник для дости-
жения высших результатов должен подражать природе. Причем чем
менее проявляется индивидуальность художника, тем совершеннее
такое подражание. Формулируя такую позицию, например, М. Сер-
вантес в прологе к «Дон Кихоту» заявляет, что его «дело подражать
природе, ибо чем искуснее автор ей подражает, тем ближе к совер-
шенству его писания»1. Прекрасное всеобще, уникально и едино для
всех людей и всех эпох. И потому древние «не сообщат мне ничего
такого, чего бы я не знал и без них»2. Правда, нередко древние
прекрасное выражали лучше, чем умеем выражать его мы сейчас, и
потому надо видеть в творчестве древних образцы, обращаться к
античности, в том числе к ее мифам.
Подражание должно осуществляться под эгидой разума, по-
скольку разум определяет процесс и критерии творчества, всеобщие
типы человеческих характеров, способы развертывания и человечес-
кой мысли, и художественных сюжетов. Разум, этот «свет самой
природы», требует, чтобы только совершенное в природе было до-
стойно изображения. Главенство мысли в художественном твор-
честве предполагает разработку формальных общеобязательных
правил искусства (вплоть до создания математических таблиц
достижений живописцев), несмешиваемости жанров (высокого с
низким и т.д.), согласования пропорций с античными канонами, изо-
бражения характеров, в которых типизируется какое-то одно каче-
ство личности (черта характера, страсть и т.д.), абстрагированное
от ее живой целостности, единства места, времени и действия. Здесь
правило господствует над воображением, поскольку требуются яс-
ность, четкость, определенность.
Подражание в классицизме трактуется не как отражение, а как
конструирование на основе универсальных принципов некоторых
1 Сервантес М. С. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский. Часть
первая. М., 1955. С. 19.
2 Там же. С. 15.
3. Идеалы классицизма 401
достойных подражания образцов и идеалов, воссоздающих субъ-
ективный мир человека, мир его мыслей, воли и чувств. Клас-
сицизму интересен в первую очередь человек с его душевными
состояниями и мотивами, человек, который своим сознанием и ак-
тивными действиями «созидает» жизненно-бытийную реальность.
Отсюда — и та важная роль, которая принадлежит в классицизме
категории героического как примера, подаваемого героем читате-
лю и зрителю.
В центре классического произведения — энергичный, сильный,
цельный, волевой, одухотворенный и страстный человек, герой,
жаждущий счастья. Он преисполнен жизненной энергии, нацелен
на значительное практическое действие, позволяющее преодолеть
трагизм бытия, достичь гармонии и совершенства. И в то же время
это рационально мыслящий субъект, способный трезво анализиро-
вать и жизненные обстоятельства, и самого себя, разбираться в
своих собственных кипящих страстях; субъект, который стремится
к ясности и четкости в соотношении своих эмоций и разума. В клас-
сическом произведении герой должен воплощать собой какую-то
одну определенную черту человека, его страсть. Идеализированную
«модель» такой страсти нужно было найти в образцах античной
культуры и мифологии, которые, начиная с эпохи Возрождения,
задавали культурный горизонт личности.
Жизненные повороты судьбы ставят героя в трагическую си-
туацию. Трагизм придает его жизни универсально-символическое
значение, особый исторический смысл. Трагически напряженное
действие, страсти и муки героев, борьба добра и зла должны раз-
решиться победой добра. Но достижение такого исхода возможно
лишь в том случае, если главный герой направляет свою жизнь и
поступки не эгоистическими, а всеобщими нравственными критерия-
ми, высшей моралью. Узурпация свободы других людей, оскорбле-
ние их достоинства и другие уступки высшей морали ослабляют
героя. Вместе с героем побеждают не только силы добра, но и нормы
общечеловеческой морали.
В классических произведениях воссоздается некий абстрактный,
логический мир вне времени и пространства, в котором такие же
абстрактные герои рассуждают о своих страстях, чувствах, излагают
свои «аналитические» выводы о нормах человеческой морали и о
ценности тех или иных типов человеческих поступков. Они рацио-
нально назидают. Классическому искусству свойственны морализа-
торство, назидательность замысла и сюжета. Поэтому здесь высоко
ценятся разного рода аллегории, через наглядные образы которых
выражаются общие идеи. Но постепенно в классицизме следование
26 - 5837
402 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
античным нормам становится омертвевшим формализмом, доводит-
ся до полной безжизненности.
В классицизме сложилось и новое отношение к тайне — образ
«прозрачного мира». В соответствии с ним мы живем в мире, ко-
торый полностью просвечивается «естественным светом»1 разума.
Мир может быть ясно, отчетливо и исчерпывающе познан в лучах
такого света человеком — носителем разума, этого ценнейшего из
свойств природы. В русле такой мировоззренческой установки сло-
жилось твердое убеждение в том, что в мире нет и не может быть
вечных тайн, в природе все подвластно kсвету Разума»; рано или
поздно все тайны превратятся в научные проблемы и однозначно,
до конца, абсолютно исчерпывающе будут раскрыты усилиями че-
ловеческого разума. (Попутно отметим: при этом предполагалось,
что разум, «осваивая» тайну, сам вовсе не претерпевает каких-либо
качественных структурных изменений, он всегда и во всем остается
неизменным, раз и навсегда согласованным с природой и с самим
собой.) В таком мировосприятии Космос во всей его полноте (по
крайне мере, потенциально) лишается таинственности.
В одном из писем к Мерсенну (от 20 ноября 1629 г.) Р. Декарт
писал: «Как только я вижу одно лишь слово «тайна» в каком-ни-
будь предложении, у меня начинает портиться настроение»2 и «не
может существовать истин ни столько отдаленных, чтобы они были
недостижимы, ни столько сокровенных, чтобы нельзя было их рас-
крыть»3. Декарт неоднократно подчеркивал, что кроме сотворения
материи и сообщения ей исходного импульса движения, Бог больше
не совершает в этом мире никаких иных чудес. А это значит, что
не было и никакого Откровения, волеизъявления Бога человеку и
наделения человека знаниями о себе и о мире. С отрицанием боже-
ственного Откровения исчезали последние глубинные основания ал-
легорической концепции мифа.
XVII в. — наследник Ренессанса; он доводит до завершения кон-
кретное воплощение тех мировоззренческих идеалов, которые сфор-
мулировал Ренессанс. Раз «человек — дитя природы», «природа —
колыбель человека», то проблемы человека должны и решаться
прежде всего исходя из представления о его «естественной приро-
де». Так появляются теории «естественного состояния», «естест-
венного права» и «естественной религии». Теории «естественной
1 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989.
С. 317.
2 Цит. по: Соколов В.В. Философия луха и материи Рене Декарта // Декарт Р.
Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 40.
3 Аскарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 261.
3. Идеалы классицизма 403
религии», одним из предтеч которых был Декарт, минимизируют
функции Бога по отношению к миру и человеку, отрицают божест-
венное Откровение, деистически или пантеистически решают вопрос
об отношениях Бога и природы. Подлинная, «естественная рели-
гия» еще должна быть построена и «должна быть несравненно
лучше устроена, чем какая-либо другая»1. Все известные нам формы
религии, как монотеистические, так и языческие (мифологические),
являются лишь несовершенными приближениями к ней.
В «естественной религии» представление о Боге является либо
результатом (и условием) познания человеческим Разумом многооб-
разия природы, либо условием (результатом) функционирования
системы морали, нравственности, ориентированной на аффективно-
чувственную сферу сознания, либо тем и другим одновременно. Бог
является здесь безличной разумной первопричиной мира, его пер-
водвигателем, принципом организации мира как целого, гарантом
морали и нравственности. Ключевым здесь являлся вопрос: каким
образом человек приходит к понятию Бога?
Первый вариант ответа состоял в том, что представление о Боге
априори носит врожденный характер, изначально вложено в чело-
века самим Богом. Например, так считали Декарт, основоположник
деизма Г. Чербери и др. При таком внеисторическом подходе во-
просы о происхождении религии и ее исторических формах по-
просту теряли смысл. Но возможен и другой вариант ответа, по
которому пошел материалистический оппонент Декарта Т. Гоббс,
развивавший теорию «естественной религии» в связи с теориями
«естественного состояния» и «общественного договора».
С точки зрения Гоббса, Бог — это первоначало мира, причина
причин, всепроникающая бесконечная телесная субстанция, в
принципе непостижимая человеком по причине ее бесконечности;
ведь бесконечность трудно представима и до конца не познаваема.
И потому непосредственные истоки религии коренятся не в Боге,
не в природе, а в самом человеке: «...Семя религии находится
лишь в человеке...»2. В чем же состоят конкретные истоки рели-
гии? К таким истокам, причинам Гоббс (блестяще знавший древ-
негреческий и латынь, на склоне лет осуществивший переводы
«Илиады» и «Одиссеи») относил, во-первых, любознатель-
ность человека, свойственное человеку стремление «доискиваться
причин наблюдаемых явлений»3; во-вторых, способность чело-
века при незнании причин явлений заменять их «собственной фан-
1 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 257.
2 Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 81.
* Там же.
26*
404 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
тазией»1; в-третьих, незнание причин, с одной стороны, и бес-
покойство человека о будущем — с другой, порождают «посто-
янный страх, всегда сопровождающий человеческий род»2; и на-
конец, в-четвертых, « когда нельзя найти видимый объект,
люди считают виновником своего счастья или несчастья какую-то
власть или невидимую силу»1, вырабатывают фантастические пред-
ставления о бестелесных и нематериальных привидениях и необо-
снованно приписывают им некие действия.
Результатом всех этих причин и явилось возникновение язычес-
ких представлений; и «нет почти ни одной именуемой вещи, которая
не считалась бы у язычников в том или другом месте Богом или
дьяволом или не представлялась бы их поэтам одушевленной, оби-
таемой или одержимой тем или иным духом»4. Сами по себе эти
представления еще не являлись религиями. Чтобы превратиться в
религию, они должны были быть встроены в систему государствен-
ной власти, которая их культивировала «согласно своему собствен-
ному измышлению» с тем, чтобы указать «подданным те обязан-
ности, исполнять которые требуют от них земные цари»5. Именно
носители власти «воспользовались случаем, чтобы навязать невеже-
ству людей вместо вторичных причин своего рода вторичных и слу-
жебных богов, и приписали причину плодородия Венере, причину
возникновения искусств — Аполлону, причину лукавства и хитрос-
ти — Меркурию, причину бурь и гроз — Эолу и т.д., так что у
язычников было такое же великое разнообразие богов, как и дел»6.
Система власти способствовала не только практике жертвоприно-
шений, молитв богам, но и распространению изображений богов,
возведению храмов, чтобы создать иллюзию их реального сущест-
вования, для этой же цели боги наделялись человеческими качест-
вами, вплоть до самых порочных. При этом земные властители стре-
мились «внушить народу веру, будто те наставления, которые они
дали ему в отношении религии, не являются их собственным изо-
бретением, а продиктованы каким-нибудь богом или духом, иначе
говоря, внушить народу, будто они сами выше просто смертных, с
тем, чтобы их законы могли быть легче приняты»7. Таким образом,
Гоббс сделал важный шаг по пути различения мифологии как ми-
1 Там же. С. 82.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же. С. 85.
5 Там же.
6 Там же. С. 86.
7 Там же. С. 88.
4. Дух и идеи барокко 405
ровосприятия и мифологии как религии, относя первую к познава-
тельным и психологическим свойствами личности, а вторую — к
системе функционирования государственной власти. И хотя Гоббс
продолжает широко использовать аллегорическое толкование обра-
зов и символов Священного Писания, но такое толкование носит у
него метафорический характер, выступает как художественный при-
ем и не претендует на раскрытие каких-то особых трансцендентных
смыслов.
Трудами Декарта, Гоббса и других сторонников теории «естест-
венной религии» классицизм оказал серьезное влияние на филосо-
фию мифологии XVIII в., те ее направления, в которых миф пред-
ставал как некое сознательное, рациональное и идеологизированное
творчество субъекта.
Но духом классицизма не исчерпывались мировоззренческо-сти-
листические ориентации культуры XVII в. Параллельно с класси-
цизмом развивалась культура барокко.
4. ДУХ И ИДЕИ БАРОККО
Барокко отражало смятение умов и противоречивость чувств —
результат крушения старых, казавшихся вечными идеалов и ценнос-
тей и вместе с тем смутной эмоциональной жажды открытия чего-то
нового, ранее неведомого, но очень близкого человеку. Творческо-
художественная система барокко характеризуется повышенной экс-
прессивностью и усложненностью форм; сочетанием реальности и
фантазии, «правды» и иллюзии, ясности и тайны, реальности и
сказочного чуда; приданием действительности пышности, чувствен-
ности и возвышенности; подчеркиванием хаотического, иррацио-
нального и эмоционально-иллюзорного в бытии; диссонансами, кон-
трастами и бурными порывами чувств; авторским своеволием,
вычурной манерностью и динамической эффективностью, акценти-
рованием внимания на сложности, противоречивости, многоплано-
вости бытия; стремлением уловить необычное в обычном и обычное
в необычном, конечного в бесконечном и бесконечного в конечном;
тенденцией к иносказанию, к аллегории, притче.
В культуре барокко мы встречаемся с представлением о том, что
искусство должно удивлять, поражать и впечатлять человека, в нем
должны сочетаться радость и страдание, комическое и трагическое,
забавное с важным и возвышенным; должны присутствовать гротеск
и трагизм, патетичность и экспрессия чувственности, сочетающиеся
со смутностью и неопределенностью. Усложняются сюжет, интрига,
появляются бурные сценические эффекты, броская экспрессивность.
Искусство должно поразить и потрясти. Отсюда пышная стихия
406 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
красочных гамм и пластической орнаментальности. Для барокко
мир — это и игра1, и множественная сеть узоров, сложное перепле-
тение связей и отношений, линий и поверхностей, и символическое
отношение глубины и поверхности; и множество аллегорий, симво-
лов, метафор.
В барокко продолжает свое развитие установка на изменчивость,
деформацию чувственного образа, его маньеристское искажение, на
поиск форм воссоздания зыбкости, подвижности, иллюзорности,
призрачности чувственного мира. Только через игру бесконечных
иллюзий и искажений, через их драматическое напряжение может
быть постигнута глубина человеческой субъективности, выражено
богатство человеческой эмоциональности. И потому в произведени-
ях барокко прямые линии нарушаются, восприятие плоскости иска-
жается, окружность и круг заменяются эллипсом, прямая стремится
к бесконечности, а бесконечность сливается с конечной формой,
глубина плавно переходит в поверхность, а поверхность так же плав-
но трансформируется в глубину, границы зданий как бы исчезают,
купола создают иллюзию устремленности в небо, в бесконечность.
Все лишено покоя и стабильности, все движется, изменяется, все
трепетно. Сложность искусства рассматривается как средство эсте-
тического воздействия. Сложность порождает неясность, а неяс-
ность заставляет читателя мыслить, рассуждать. Но где имеют место
постоянное изменение, текучесть, иллюзорность, хаотичность, там
значительная роль отводится мифотворчеству. В барокко сильна
традиция мифологизации мира, насыщения искусства образами
античных богов.
Мир есть иносказание, которое надо расшифровать. Важнейший
первообраз барокко — мир как огромная созданная Богом Книга,
смыслы которой нужно декодировать. Поэтому поэзия барокко ши-
роко использует тропы, сравнения, аллегории, неологизмы и ме га-
форы. В метафоре усматривают основной способ познания мира.
В некотором универсальном и возвышенном смысле весь мир и есть
метафора. Мир познается метафорами потому, что он многолик,
постоянно изменяется, полон метаморфоз, потому что он «течет»,
и человек в мире не активно действующий преобразователь, а игрок,
стремящийся не к господству над предметами мира, а к наслажде-
нию миром, собой и своим местом в нем. Соответствующая культуре
барокко «метафорическая» философия мифологии была разработа-
на Дж. Вико.
1 Самый «барочный» отечественный мыслитель XVIII в. Г. Сковорода завещал
поместить на своей могиле эпитафию: «Мир ловил меня, но не поймал».
А. Дух и илси барокко 407
В конце XVII в. духовные ориентации изменяются: нарастают
настроения свободомыслия, падает религиозность, усиливается ми-
ровоззренческий оптимизм. Эволюция классицизма шла в направле-
нии усиления идеи зависимости личности от среды, внешних сил,
которые довлеют над героем и увлекают его за собой. Уже у Расина
герои все менее самостоятельны, более бессильны перед жизненны-
ми обстоятельствами, в их мотивах больше чувств, чем разума. Во
Франции все чаще появляются призывы порвать с античной тради-
цией и ориентироваться на эталоны современной культуры, т.е. века
Людовика XIV. Эта «модернизация» нашла яркое воплощение в
изобразительном искусстве. В облике святых все чаще портретиру-
ются реальные лица, в христианские сюжеты вводятся языческие
образы, серьезные сюжеты все чаще заменяются темами, связан-
ными с божествами земных радостей (Вакх, Амур, Венера и др.),
галантным маскарадом, любовными и всякого рода забавными ис-
ториями. Изобразительное искусство ориентируется на пресыщен-
ность, забавность и выдумку. Мифологические темы трактуются по-
верхностно, все более равнодушно к античным ценностям. На
рубеже XVII—XVIII вв. идейно-художественный пафос и класси-
цизма, и барокко исчерпывает себя.
Если в какой-то мере возможно говорить о «классицистском» и
«барочном» стилях теорий «естественной религии» XVII в., то (с
большим количеством оговорок и ограничений) ближе к «барочно-
му», чем к «классицистскому», стилю могут быть отнесены воззре-
ния на «истинную религию» Б. Спинозы с их пантеизмом, интере-
сом к миру аффектов, тесной связанностью религии и морали,
«интеллектуальной любовью к богу», в конце концов с тем, что, по
словам П. Бейля, у него «религия в сердце, а не в уме»1, а по словам
одного из его корреспондентов (Н. Стенона) религия Спинозы «есть
религия тел, а не религия душ»2.
В своей теории «всеобщей религии» Спиноза еще более смело и
радикально, чем Т. Гоббс, порывает с идеей Откровения и отказывает
Священному Писанию в какой-либо доле сакраЛьности и таинствен-
ности. Никаких божественных тайн, знаков, символов, которые бы
требовали особого аллегорического истолкования, в Библии нет. Ис-
кать в ней какие-то особые тайные смыслы, по его мнению, просто ни
к чему. Спиноза подчеркивает, что Библия «содержит не возвышен-
ные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые
простые, которые могут быть восприняты даже каким угодно тупи-
1 Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. Т. 2. М., 1968. С. 20.
2 Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. М., 1957. С 619.
408 Глава X. XVII век — век классицизма и барокко
цей»1; и эти самые простые вещи касаются вопросов морали, ведь
религия, в отличие от философии, постигающей истину, предполагает
повиновение и благочестие. К Священному Писанию следует отно-
ситься как к историческому произведению, со всеми его достоинства-
ми и недостатками, которых, по его мнению, много больше, чем
достоинств; таким образом, не следует «приписывать Писанию в ка-
честве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным об-
разом из его истории»2.
Что же можно усмотреть в Священном Писании, если относиться
к нему исторически? Продолжая ренессансные традиции филологи-
ческий критики Библии, Спиноза детально проанализировал текст
Ветхого Завета и попытался рационально выяснить исторические
обстоятельства написания этого текста, жизни его авторов, их взгля-
ды и др. Выводы носили ошеломляющий характер. Прежде всего,
оказалось, что Пятикнижие как древнейшая часть Ветхого Завета
вовсе не была написана Моисеем, как это утверждалось иудейско-
христианской традицией. Эти пять книг были написаны, и притом
далеко не одновременно, только спустя несколько веков после смер-
ти Моисея. Спиноза показал, что и книга Иисуса Навина также
была написана спустя много веков после Иисуса Навина. Более того,
он заключал, что и Пятикнижие, и книга Иисуса Навина были со-
ставлены одним и тем же историком, этим историком мог быть
книжник Ездра. Спиноза обратил внимание на компилятивный ха-
рактер Библии, на то, что в ее состав вошли произведения, ориги-
налы которых до нас не дошли, их авторы нам неизвестны. Таким
образом, «священные книги» были написаны «не одним-единствен-
ным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами
различного таланта и жившими в разные века. Если бы мы пожелали
сосчитать время, захватываемое всеми ими, то получилось бы почти
две тысячи лет, а может быть, и гораздо больше»3.
Вместе с тем Спиноза вскрывает и морально-воспитательное зна-
чение Ветхого Завета. По его мнению, Ветхий Завет — это сборник
предписаний определенных лиц, пророчивших новые для своего вре-
мени нормы морального поведения в образной форме притч, кото-
рые были приспособлены для их восприятия простыми необразован-
ными людьми, не способными усваивать высокие философские
истины. Под несомненным влиянием Гоббса Спиноза пришел к вы-
воду, что такие моральные нормы выполняли в первую очередь за-
Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. М., 1957. С. 179—180.
Там же. С. 107.
Там же. С. 186.
4. Дух и идеи барокко 409
дачу привить умение жить в государстве, повиновение власти, страх
перед ней, законопослушание.
Пророки, как и массы, к которым они обращались, были далеки
от высоких критериев интеллектуального постижения истины, они
в большей степени обладали даром воображения, чем способностью
познания причин и законов природы. Поэтому для обоснования
своих моральных призывов ветхозаветные пророки нередко выду-
мывают суеверия и чудеса, когда не знают естественных, законо-
мерных причин событий. Писание приносит таким людям утешение,
но не раскрывает им истины. Человеку, способному мыслить фило-
софски-рационально, но таких меньшинство, нет необходимости об-
ращаться к библейским текстам; он может почерпнуть моральные
нормы в философских трудах, недоступных для основной массы.
Спиноза не отважился на аналогичный анализ Нового Завета,
понимая всю опасность возможных последствий. Но из его пере-
писки видно, что он трактовал Христа как реального живого чело-
века, а не богочеловека, проповедника новой морали, к которой тот
пришел самостоятельно и вполне интеллектуально (без каких-либо
сверхъестественных внушений), но вынужден был ее пропагандиро-
вать, приноравливаясь к упрощенному сознанию масс всех народов,
«племен», а не только еврейского.
Таким образом, Спиноза окончательно размывает качественные
грани между библейской мифологией и языческими мифологиями,
сводит первую ко вторым, представляя мифологию творчеством от-
дельных личностей, предназначенным для массового невежественно-
го непросвещенного сознания, легко усваивающего суеверия и пред-
рассудки. Подлинная и необходимая народу «всеобщая религия»,
по его мнению, должна быть создана под контролем разума, пред-
назначена для народной массы, содержать минимум суеверия и ми-
фологии, дать людям религиозную веру («чувствование о боге») как
средство морали и утешения. В такую «всеобщую религию» мифо-
логия входит как ее составной и необходимый элемент.
При всей радикальности воззрений Спинозы на христианскую, в
первую очередь ветхозаветную мифологию, он тем не менее в целом
оставался в рамках внеисторического отношения к культуре и по-
тому не видел в мифологии той культурно-исторической формы,
которая помогает прояснить некоторые глубинные основания чело-
веческой духовности и закономерности социальной истории. Такой
взгляд на мифологию с позиций мироощущения барокко был развит
уже в XVIII в. итальянским мыслителем Дж. Вико.
Глава XI
XVIII ВЕК - ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ
И познаете истину, и истина сделает вас
свободными.
Новый Завет (Ин. 8: 32)
1. ДУХОВНЫЕ ОРИЕНТИРЫ ВЕКА ПРОСВЕЩЕНИЯ
XVIII век — золотой век истории культуры, век Просвещения. Это
время господства когнитивно-доминирующего сознания, развития
научной методологии, естествознания. Он разрывает с традициями
предыдущего века и прежде всего с классицизмом. По словам
Хогарта, в классицизме уже надоели «вековечный пафос и скучные
повторения затертых, избитых сюжетов Библии и нелепых историй
о языческих богах»1.
XVIII в. требует умения изображать не стандартные ситуации и
всеобщие типы человеческой характерности, а реальные, конкрет-
но-исторические положения человека в обществе, детализацию не-
посредственно-жизненных взаимодействий людей друг с другом,
правдивые детали, конкретность конфликта и ситуации, реальные
жизненно-бытовые обстоятельства. В начале и середине XVIII в. о
классицизме говорили как о рутине, в нем видели отрыв от совре-
менности. Вольтер, например, писал: «Мы должны восхищаться
тем, что было у древних безусловно прекрасно; мы должны приме-
няться к тому, что было в их языке и нравах, но слепо следовать
им во всем было бы большим заблуждением. Ведь мы говорим на
другом языке: религия, которая почти всегда является основой эпи-
ческой поэзии, у нас прямо противоположна их мифологии... Нель-
зя любить только создания древних авторов и закрывать глаза на
красоты, которые природа расточает вокруг нас»2.
Вместе с тем в XVIII в. противоречия между духом классициз-
ма и барокко не исчезают совсем, а лишь приобретают иные спо-
собы выражения. При общем доминировании духа рационализма
1 Мастера искусства об искусстве: В 4 т. Т. 2. М.; Л., 1939. С. 67.
2 Вольтер. Избр. произв. СПб., 1914. С. 172—173.
1. Духовные ориентиры века Просвещения 411
идеалы субъективно-образного и оценочного отношения к миру не
умирают. Исходное противостояние рационального и оценочного
приобретает иную форму — форму противостояния разума и гу-
манности.
В середине XVIII в. нарастают разочарования в идеалах просве-
тительского рационализма, в абсолютизации сухих рассудочных
норм и идеалов. Начинается эпоха «бури и натиска» — период
поиска новых идеалов культуры, в основе которых лежит ориента-
ция на непосредственное переживание действительности, минуя рас-
судочные структуры, пламенное принятие жизни во всей ее полноте,
на ощущение всей полноты бытия. Укрепляются иррационалисти-
ческие настроения, критическое и даже насмешливое отношение к
самодостаточности разума и его возможностям, повсеместно рас-
пространяются попытки поиска средств «здесь и сейчас» проник-
нуть в тайны бытия (бурно развиваются масонство, мистицизм, эзо-
терические учения и т.п.).
Восстание против безудержного рационализма, абсолютизации
идеалов разума и современной ему цивилизации возглавил Ж.Ж. Рус-
со, возродивший концепцию «золотого века».
Руссо утверждал, что первобытное состояние человека ' — это прекрасная
«юность* истории, где человек меньше всего подвергался социальным катаклизмам,
превратностям судьбы, невзгодам и трагедиям. Только вследствие роковой случайнос-
ти (возникновение частной собственности), которая, впрочем, могла и не произойти,
человек бросился в бездну борьбы за прогресс техники, разума, науки, теряя на этом
пути нечто более высокое — нравственное благополучие. По его мнению, разум «ис-
портил» человека и оторвал его от природы. Человек вышел из лона природы и
должен вернуться в него. Вновь найти себя человек может только там, где он живет
на природе и с природой, где он наслаждается полями, лесами, реками и озерами,
зарею и лучами заходящего солнца. Лишь в слиянии с природой можно обрести те
необходимые духовные силы, которые смогут противостоять цивилизации, разруша-
ющему господству разума, способствовать духовному возрождению человечества. Вер-
нуть идеальное состояние еще возможно. Для этого необходимо воспитывать новые
поколения в соответствующем духе теснейшего единства человека с природой.
Руссоистское мироощущение содержало в себе предпосылки для
качественно новой оценки древности, ее культуры, национальных
традиций, роли и значения первобытной мифологии.
В XVIII в. в поле зрения оказались не только национальные ев-
ропейские мифологии, но и мифологические традиции Востока. Рас-
ширение географического горизонта европейцев было одновременно
и расширением их культурно-мировоззренческого горизонта, а зна-
чит, и изменением системы оценок и самооценок. Одним из важ-
нейших следствий этого процесса явилось утверждение в евро-
пейском обществе большей толерантности, веротерпимости, идей
412 Глава XI. XVIII век — век Просвещения
культурного и этнического сотрудничества, взаимодействия, взаи-
мопонимания, культурного взаимообогащения. Особенно это про-
явилось по отношению к народам и культурам Востока.
На смену средневековым представлениям о Востоке как силе,
враждебной Европе во всех отношениях (религиозном, нравствен-
ном, повседневно-бытовом и др.), постепенно приходит представле-
ние о Востоке как особом культурно-историческом мире, хранилище
ценного исторического опыта, накопленного множеством еще доис-
ламских цивилизаций и культур. Все более крепло убеждение в том,
что Восток надо рассматривать не столько как объект военной экс-
пансии и авантюр, сколько как предмет глубокого систематического
изучения. Нужно понять его мудрость, его обычаи, нравы, которые
нередко более гуманны, чем европейские. Восток может стать для
Европы источником новых идей, образов, творческих импульсов.
Что же касается религиозных различий христианства и ислама, то
переживший реформационные войны Запад к XVIII в. научился ве-
ротерпимости и понимал, что за религиозными различиями нужно
уметь видеть общечеловеческое единство.
Большую роль в формировании атмосферы особого интереса к Востоку сыграло
увлечение арабскими сказками «Тысяча и одна ночь», изданных А. Галланом в 1704—
1717 гг. По этим сказкам Европа получила возможность ознакомиться с грандиозным
и богатым массивом образов и сюжетов восточной мифологии, с арабским, персидским
сказочным фольклором. А развитие археологии и истории Передней Азии постепенно
вводило в научный оборот результаты египтологических исследований, складывались
гипотезы о связи библейского учения с древнеегипетской мифологией.
Во второй половине XVIII в. заинтересованный взор европейцев все чаще обра-
щается к Индии, ее культуре, языку, традициям, религии и мифологии. Английский
востоковед У. Джонс одним из первых изучил санскрит и в 1786 г. на заседании
Королевского общества в Калькутте указал на древность санскрита, высказал идею о
родстве санскрита с греческим, латинским и другими языками Европы, а также пред-
положил, что «они все произошли от одного общего источника, который, быть может,
уже больше не существует»1. Эти идеи дали импульс развитию сравнительно-истори-
ческого языкознания и индоевропеистики.
Так постепенно в XVIII в. расширялся эмпирический массив на-
учного исследования мифологии, в него были включены восточный
фольклор и национальные европейские мифологии.
Вторая половина XVIII в. — грозовая предреволюционная эпо-
ха. Она характеризуется утратой социальных ориентиров, перспек-
тивных смыслов истории, появлением социально искаженных форм
жизнедеятельности. В таких условиях возникает необходимость
1 Цит. по: Томсен В. История языковедения до конца XIX века. М., 1938.
С. 58.
2. Идея развития как предпосылка конкретно-научного изучения мифа 413
вновь обратиться к прошлому в поисках и исторических аналогий,
и универсальных моментов культуры, и принципов самоопределения
человека, и исторических образцов поведения личности. Обратиться
для того, чтобы поднять современников до уровня таких историчес-
ких образцов и норм, придать новые импульсы содержательной на-
полненности личностного бытия. Ведь каждая революционная эпоха
требует и выдвигает своих героев. Так формируется неокласси-
цизм — «революционный классицизм» во Франции и «веймарский
классицизм» в Германии.
Конец XVIII в. ознаменовался грандиозным и революционным
всплеском страстей — Французской революцией 1789 г., разверты-
вавшейся под знаменами веры в идеалы разума, справедливости и
добра.
2. ИДЕЯ РАЗВИТИЯ КАК ПРЕДПОСЫЛКА КОНКРЕТНО-НАУЧНОГО
ИЗУЧЕНИЯ МИФА
XVIII век — век идеи развития и понятия цивилизации, которые
оказали решающее влияние на формирование теоретико-методоло-
гических предпосылок конкретно-научного изучения мифа.
Идея развития — это представление о том, что мир (природа,
общество) в ходе непрерывного движения и изменения своих форм
с течением времени образует (либо сам, либо с помощью надпри-
родных, сверхъестественных сил, бога, например) из простейших,
низших, мало организованных форм качественно новые, высшие,
более сложные, более организованные формы (уровни, системы).
Такая направленность развития от низшего к высшему называется
прогрессом.
Эта идея складывалась в истории культуры долго и сложно. Так,
в античной культуре еще не было понятий о развитии и прогрессе.
Движение природы и общества во времени трактовалось античными
мыслителями как чередование неизменных в своей основе собы-
тий — как круговорот, циклическое возвращение к старому (напри-
мер, учение Гераклита о периодическом мировом пожаре). В эпоху
Средневековья складывались лишь отдельные предпосылки возник-
новения идеи развития (идея качественной противоположности ма-
териального и духовного миров), но сама идея развития здесь не
сложилась. Ведь для феодализма, как и для всех обществ с простым
воспроизводством, свойственны апология старины, установка на не-
зыблемость традиций, неколебимость сложившихся общественных и
природных форм, недоверие ко всему новому, боязнь исторической
перспективы.
414 Глава XI. XVIII век — век Просвещения
Только в условиях капиталистических, товарно-денежных отно-
шений, с утверждением в сознании духа исторического оптимизма
родилась идея развития, прогресса природы и общества. В XVII в.
идея прогресса возникает как механистически трактуемая идея эво-
люции природы (в трудах Р. Декарта по космогонии). Под влиянием
результатов Нидерландской (XVI в.) и Английской (XVII в.) буржу-
азных революций идея прогресса природы постепенно перерастает
в идею социального прогресса, прогресса общества, науки и куль-
туры. Их объединение завершилось в середине XVIII в. С этого вре-
мени прогресс природы, общества и культуры (науки) рассматри-
вался в тесном единстве и трактовался как неограниченный. В свете
идеи развития совершенно по-новому выглядели схемы всемирно-ис-
торического развития, роль и место первобытных народов и их куль-
тур во всемирно-историческом процессе, качественные различия
первобытности и современности.
Важным шагом в понимании первобытной истории, осуществлен-
ным великими просветителями XVIII в., было построение таких
общих схем всемирно-исторического процесса, в которых народы
заморских стран выступали как представители ранней ступени че-
ловеческой истории. Значительную роль в разработке таких теорий
сыграли Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, Ш. Монтескье, Вольтер, Ж.А. Кон-
дорсе, Дж. Вико и др. Одни из них (Руссо, Дидро и др.) идеализи-
ровали первобытность, рисовали ее как «золотой век» человечества,
все основные позитивные стороны которого утеряны последующими
поколениями в эпоху цивилизации. Другие разрабатывали цикличес-
кие концепции исторического процесса. Особую роль здесь сыграло
творчество Вико, который в книге «Основания новой науки об
общей природе наций» обстоятельно изложил одну из фундамен-
тальных в эпоху Просвещения систем «философии истории». Но
ведущей тенденцией стала схема неограниченного исторического
прогресса, совершенствования, усложнения общества под воздейст-
вием человеческого разума. Так, например, ярко выразивший эту
концепцию Кондорсе без малейших сомнений заявлял, что главный
двигатель прогресса человечества — разум, просвещение. Благодаря
развитию разума человек проходит восходящие ступени обществен-
ной организации — от охоты и рыболовства (эпоха дикости) к одо-
машниванию животных (эпоха рабства), а от нее — к земледелию
(эпоха феодализма)1.
Таким образом, только в XVIII в. в антропологии, этнографии,
философии складывается представление о том, что общественный
1 См.: Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого
разума. М., 1936.
2. Идея развития как предпосылка конкретно-научного изучения мифа 415
строй жизни первобытных племен, их сознание, психология похожи
на общественное устройство и сознание древних европейских наро-
дов и могут служить материалом для изучения как европейской, так
и всеобщей истории, в том числе истории народов, далеко ушедших
от первобытного состояния. Постепенно вызревает мысль о том, что
первобытного человека надо искать не в библейском мифе, свя-
зывать не с Адамом, а в далеких тропических джунглях Америки,
Азии, Африки. Именно в этих лесах живут первобытные люди —
подлинные дети природы, предшественники европейской цивили-
зации.
Подобные идеи были высказаны французским исследователем-мис-
сионером Ж.Ф. Лафито (1670—1740) в его книге «Обычаи американ-
ских дикарей в сравнении с обычаями первобытных племен» (1724).
Лафито был убежден, что исследования языческой мифологии и ре-
лигии позволяют проникнуть в древность европейских народов, «во
времена, предшествовавшие Моисею, дойти до наших праотцов Адама
и Евы и еще выше — до самого Бога»1, что религии древних варваров
и религии язычников имеют одно и то же основание, которое должно
быть объяснено из природы человека и его образа жизни. Лафито
принадлежит глубочайшая мысль о том, что «одинаковые действия
должны соответствовать одинаковому мышлению». Однако абстракт-
ность этого тезиса, его прямолинейное проведение при сравнительном
сопоставлении культур привело Лафито к чрезмерному сближению
первобытной мифологии и христианства. В некоторых верованиях ин-
дейцев он находил следы иудаизма и христианства, в мифологии ин-
дейцев — следы античных мифов и др. Вместе с тем несомненная за-
слуга Лафито состоит в том, что он увидел в данных этнографии
источник качественного совершенствования представлений о природе
религии и мифологии, материал для теоретического поиска единых
оснований всех национальных мифологий и религий. Аналогичные
идеи высказывали и другие просветители XVIII в., например немецкий
просветитель-демократ, революционер Г. Форстер, проживший корот-
кую, но полную приключений жизнь: участник кругосветного плава-
ния капитана Кука в 1772—1775 гг., активный сторонник и деятель
Французской революции2.
Таким образом, в эпохи Нового времени и Просвещения пробле-
матика философии мифологии оказалась теснейшим образом связа-
на с философско-теоретическими реконструкциями основных каче-
ственных этапов исторического процесса. Важнейшим из таких
1 Lafitau J.F. Mueurs des Sauvages Ameriquains, comparées aux moeurs des pre-
miers temps. T. 1—2. PM 1724. P. 119.
2 См.: Форстер Г. Избр. произв. M., 1960.
416 Глава XI. XV11I век — век Просвещения
этапов является тот, который разграничивает первобытность и ци-
вилизацию. Понятие цивилизации также возникает в XVIII в.
3. ПОНЯТИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Новое время и эпоха Просвещения унаследовали ренессансное ощу-
щение истории и обогатили его идеей рационализма и духом про-
гресса. Иудео-христианский мессианизм и эсхатологическое пере-
живание истории, с одной стороны, и просветительское понимание
прогресса — с другой, явились историко-культурными предпосыл-
ками возникновения линейного стадиального (а затем формаци-
онного) видения истории. Линейно-стадиальный подход, исследуя
инвариантные свойства стадиально однотипных обществ (у про-
светителей XVIII в. — обусловленных прогрессом разума), ориен-
тировался на постижение всеобщей логики исторического процесса
(абстрагируясь от индивидуальных, неповторимых, локальных, ка-
чественно своеобразных характеристик исторических общностей) и
деление истории на качественные этапы, определение их границ. На
этом пути и возникли понятие цивилизации и проблема критериев
качественного отличия первобытности от цивилизации.
Термин «цивилизация» происходит от латинского civis — «гражданство, город-
ское население, граждане, община», и уже в античности производные от этого корня
стали приобретать значения определенных культурных признаков: civilis — «достой-
ный гражданина, подобающий гражданину, учтивый, приветливый, вежливый»1, а
затем и в более обобщенном смысле — «привитый, прирученный, обработанный».
Homo civilis — это прежде всего человек с римским правом гражданства; кроме того,
он — преимущественно городской житель, который умеет строить нормальные отно-
шения с соседями, с ближними, способен быть благовоспитанным, вежливым, снис-
ходительным, воздерживаться от недостойных поступков. Жизнь в античном и сре-
дневековом городе была определенной привилегией, но в то же время несла с собой
и определенные обязательства, требовала умения приспосабливаться к новым, услож-
ненным по сравнению с деревенскими, нормам поведения. Homo civilis и выступал
носителем нового городского типа социальной организации, способа жизни, общения
между людьми, который базировался на несовместимых с варварством ценностях
закона и порядка. В таком своем значении «civis» и производные от него употребля-
лись в Средневековье и эпоху Возрождения.
В эпохи Нового времени и Просвещения, в условиях существования глубокой
пропасти между «верхами» и «низами» феодально-сословной иерархии, термин «ци-
вилизация» употребляется в быту в значении некоторого общего уровня культурного
развития личности, ее воспитанности, вежливости, знания норм поведения, манер,
этикета. Это значение сохранилось надолго, вплоть до настоящего времени. Но наряду
с ним во французской и английской (самых передовых для того времени) культурно-
исторических традициях сложились и другие значения этого слова .
1 Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 191.
2 См.: НаИдыш В.М. Цивилизация как проблема философии истории. М., 1997.
3. Понятие цивилизации 417
В середине XVIII в. эпоха Просвещения переживает пору осо-
бого накала духовной напряженности. В науке и общественном со-
знании складывается и утверждается целый ряд новых фундамен-
тальных идей: идея эволюции природы, просветительская идея
совершенствования человека, «общественного договора», восходя-
щей «лестницы существ», идея энциклопедического синтеза всех
направлений человеческой деятельности с позиций рационализма
и др. Все это вело к изменению образа социальной реальности в
целом, ее развития и качественного своеобразия разных ее уровней.
Эсхатологической историософии с ее ключевыми образами «двух
градов — божьего и земного» необходимо было противопоставить
новое понимание специфики общественной субстанции, по-новому
решать вопрос о связующих началах общественной жизни, формах
общественного единства индивидов.
В трудах просветителей формируется линейная концептуальная
модель исторического процесса, представляющая исторический и со-
циальный прогресс как непосредственное отражение и продолжение
прогресса разума, сознания человека. Появляется потребность в
термине, который бы совмещал в себе идею торжества разума как
в политической, так и морально-духовной сферах общества с под-
черкиванием превосходства народов, накопивших больший опыт по-
литической, социальной, моральной, художественной, религиозной
и других форм культуры. Причем этот термин (существительное)
должен был отражать не множество конкретно-исторических этни-
чески разнообразных обществ, чем-то существенно отличающихся
друг от друга, а некий общеисторический культурный рубеж, отде-
ляющий высший этап развития общества, этап господства разума
(как это казалось просветителям), последнюю ступень историческо-
го развития от предшествующих этапов, от дикости и варварства.
Вот в таких условиях и образовывается существительное «civili-
sation». Оно начинает употребляться в 1750—1760-х гг., примерно
в одно и то же время во Франции и в Англии. По-видимому, впервые
слово «цивилизация» (civilisation) появляется в вызвавшем бурный
восторг современников сочинении маркиза де Мирабо «Друг людей,
или Трактат о народонаселении», датированном 1756 г., но вышед-
шим в свет в 1757 г. Для Мирабо «цивилизация» — это «действия,
имеющие целью сделать человека и общество более благовоспитан-
ными, привить человеку навык непроизвольного соблюдения прили-
чий и способствовать смягчению нравов общества»1. В английском
языке появление слова «цивилизация» принято датировать 1767 г.
1 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 389.
27 - 5837
418 Глава XI. XVIII век — век Просвещения
Именно в этом году А. Фергюсон в сочинении «Очерк истории
гражданского общества», вышедшем в Эдинбурге, уже на второй
странице обосновывает принцип эволюции человеческого общества:
«Не только индивид продвигается вперед от детства к зрелому воз-
расту, но и сам род людской от варварства к цивилизации (civiliza-
tion)». Особенность цивилизации как последней ступени историчес-
кого развития он видел во введении земледелия и установлении
законодательно закрепленной частной собственности. Права граж-
данства слово «цивилизация» получает где-то к 1775 г., правда, в
легендарной «Энциклопедии» просветителей его еще не было. Одна
из причин относительно медленного внедрения этого слова заклю-
чается в том, что в середине XVIII в. существительные с окончанием
на -isation вообще были мало распространены1.
Окончательную победу оно отпраздновало лишь в эпоху Фран-
цузской революции 1789 г. (с ее идеалами торжества и господства
разума и исторического прогресса) и впервые появилось в «Словаре
Академии» лишь в 1798 г. В «Словаре» оно определяется как «ци-
вилизаторская деятельность, или состояние того, кто цивилизован».
О широком распространении этого термина в самом конце XVIII в. убедительно
говорит тот факт, что Наполеон 22 июня 1798 г. уже обращался к участникам своего
Восточного похода в Египет со следующими словами: «Солдаты! Вы все принялись
за завоевание, последствия которого для мировой цивилизации и торговли неисчис-
лимы».
Просветительский способ мышления выводит сущность цивили-
зации лишь из природных свойств человека, отражая общественную
субстанцию цивилизации скорее в ценностных, чем когнитивных
формах сознания. И потому с самого начала своего существования
слово «цивилизация» отличалось наличием немалой доли неопре-
деленности значения и сильным аксиологическим, оценочным мо-
ментом: цивилизация — это свойство, некоторый уровень развития
или состояния общества, который не только нечто проясняет нам
в структуре общественной жизни, но и позволяет нам жить лучше,
благороднее, совершеннее и — что важно — престижнее и приви-
легированнее, чем жили и живут люди других обществ, других эта-
пов истории (варварства и дикости). В то же время цивилизация —
это одновременно и некий идеал, ориентир для оптимистических
оценок будущего социального развития, понимания перспектив
самого человека. С цивилизацией, как отмечал один из авторов
XIX в., «связывались надежды, оно вдохновляло на лучшие и бла-
Бенвепист Э. Указ. соч. С. 399.
3. Понятие цивилизации 419
городные чувства, заставляло дрожать самые благородные струны
сердца»1. Но цивилизация — не только идеал; она еще и некоторый
долг перед общечеловеческой историей. Цивилизация — это одно-
временно и некоторая миссия; носители цивилизации обязаны нести
ее тем этносам, которые еще находятся на «заре истории», не пере-
шли границы цивилизации. Так понятие цивилизации как высшей
ступени развития общества на практике становится основой идео-
логии колониализма.
Развитие понятия цивилизации шло рука об руку с развитием
представлений о своеобразии мифологического сознания, его отли-
чии от сознания цивилизованного человека. По мере накопления
этнографических данных о жизни и культуре «дикарей» возрастало
число свидетельств о том, что первобытные народы действительно
верят в прямой смысл того, о чем повествуется в мифах. Никакие
аллегорические смыслы первобытный человек не вкладывает в свои
мифы, миф вовсе не сознательное иносказание, созданное поэтами
или жрецами, мотивы которого были впоследствии позабыты народ-
ной памятью. Первобытный человек действительно видит мир таким,
каким он его представляет в мифах. Просто первобытный человек,
человек дописьменной эпохи обладал совершенно иным сознанием,
мышлением, чем человек цивилизованный. А значит, качественно
развиваются не только материальные основы цивилизации, но и со-
знание человека. И, соответственно, мифология должна быть понята
в связи с особенностями ранних исторических типов сознания. Так
идея развития постепенно проникала в философию мифологии. При
этом аллегорическая трактовка мифа, базировавшаяся на представ-
лении, что сознание всех времен и народов одно и то же, «сглажи-
вавшая» качественные различия между историческими типами со-
знания, абсолютно исчерпала себя.
1 Bcneton Ph. Histoire des mots: culture et civilisation. P., 1975. P. 43.
27*
Глава XII
КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ XVIII в.
С помощью метафоры можно изменить мир.
Л. Рембо
1. ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ ДЖ. ВИКО
Важнейшим составным элементом циклической «философии исто-
рии» Дж. Вико является глубокая философия мифотворчества. В ос-
нове разработанной Вико «философии мифологии» лежит идея о
том, что развитие всех народов, наций подчиняется объективным
закономерностям, аналогичным закономерностям онтогенетическо-
го развития биологического организма, и потому осуществляется
возвратно-циклически. Каждый цикл состоит из трех эпох: «век
Богов», «век Героев» и «век Людей». Божественная (мифологичес-
кая) эпоха выражает детское состояние общества, героическая
эпоха — его юношеское состояние, эпоха Людей — общественную
зрелость. Каждый цикл заканчивается кризисным распадом общест-
ва, после чего начинается новое движение нации от детства к
зрелости, а затем — к социальной дряхлости.
О детстве человечества, говорит Вико, мы можем судить лишь
по аналогии с детством индивида. Ребенок всегда и всему удивляет-
ся, поскольку еще ничего не знает. Сила его воображения, склон-
ность к высокой степени подражания обратно пропорциональна его
способности к абстрагированию. Ребенок судит обо всем по себе
самому и потому предполагает существование некоторой субъектив-
ной воли всюду, где видит какие-либо изменения. Такими же были
и древние люди. Они видели в природе одушевленное тело, которое
обладает такими же чувствами и стремлениями, как и они сами.
Отсюда следовали соответствующие оценки духовной культуры
этих людей. Духовная культура первого цикла, первой фазы исто-
рии, первое издание «умственного словаря человечества», поэтичес-
кая мудрость древних, первая фантастическая метафизика — это и
есть мифология. Вико пишет: «Поэтическая мудрость — первая
Мудрость язычества — должна была начинать с метафизики, не
рациональной и абстрактной Метафизики современных ученых, а с
1. Философия мифологии Дж. Вико 421
чувственной и фантастической Метафизики первых людей, так как
они были совершенно лишены рассудка, но обладали сильными чув-
ствами и могущественной фантазией... Такая Метафизика была их
настоящей поэзией, а последняя — естественной для них способ-
ностью... порожденной незнанием причин; незнание было для них
матерью удивления перед всем, так что они, ничего не зная, всему
удивлялись чрезвычайно сильно»1. Мифологическая поэзия — это
первый робкий голос человеческой духовности, еще слабо оснащен-
ной рациональностью, разумом, на зато концентрирующей в себе
мощнейший заряд чувственного воображения, фантазии..
Вико считает, что миф — это не выдумка, не пустой вымысел, а
подлинная, вполне истинная и суровая история тех времен, когда
люди еще не обладали развитыми мыслительными способностями,
руководствовались исключительно чувствами и сильно развитым во-
ображением. И поэтому направляемые любопытством и способные
к удивлению, они «верили, будто все необходимые или полезные
для рода человеческого вещи суть божества»2. Происхождение
мифов определяется основополагающей человеческой потребностью
общаться «друг с другом по поводу своих семейных или граждан-
ских дел»3. Миф есть средство духовной консолидации общества.
Мифы возникали вместе с возникновением языка, поэтому и древ-
нейшие языки имели поэтический характер, были полны метафор,
чувств и страстей. Творцы мифов были одновременно и основате-
лями наций. (Но что касается Гомера, то Вико считал, что это —
собирательное имя для многих поэтов разных поколений.) Мифы
формировались как некоторые национальные мировоззренческо-
нравственные, художественно-образные доктрины, и уже впослед-
ствии в них появился тот аморальный оттенок, который нам извес-
тен из древнегреческой мифологии. Вико пишет: «Мифы вначале
были вполне истинны, суровы и достойны основателей наций; впос-
ледствии же, через долгое обращение годов, когда, с одной стороны,
в них затемнялись значения, с другой — изменялись обычаи и из
суровых становились распутными (ибо люди, чтобы укрепить свою
совесть, хотели грешить в согласии с авторитетом Богов), они по-
лучили те мерзкие значения, с которыми они дошли до нас»4. Ре-
лигия, как и мифы, имеет не божественное, а человеческое проис-
хождение.
1 Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 132.
2 Там же. С. 71.
·* Там же. С. 86 (примеч.).
« Там же. С. 57.
422 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
Вико — мыслитель, тонко чувствовавший исторические тенден-
ции развития духовной культуры. Ему удалось проницательно под-
метить целый ряд важнейших закономерных черт мифологического
сознания. Так, он указывает, что миф следует рассматривать как
форму художественно-образного обобщения. «Первые люди, — пи-
шет Вико, — как бы дети рода человеческого, неспособные образо-
вывать интеллигибельные родовые понятия вещей, естественно,
были принуждены сочинять поэтические характеры, т.е. фантасти-
ческие роды или универсалии, чтобы сводить к ним, как к опреде-
ленным образам или идеальным портретам, все отдельные виды,
похожие каждый на свой род»1. Фантазия, воображение всегда
предшествуют рассудку и тем более предшествовали ему в прошлом.
Антропоморфный характер древнейших мифов тоже закономер-
но вытекает из особенностей нерационального образно-чувственного
характера первобытного человеческого сознания: «Человек вследст-
вие бесконечной природы человеческого ума делает самого себя пра-
вилом Вселенной там, где ум теряется от незнания»2. То, о чем
человек не может составить себе определенного представления, ес-
тественных причин чего он не знает, он моделирует по аналогии с
тем, что ему известно и имеется налицо: это прежде всего его соб-
ственная природа. И поскольку «воображение тем сильнее, чем сла-
бее рассудок»3, постольку мифологические образы мира носят
яркий, образный, запоминающийся и антропоморфный характер.
Миф есть прежде всего художественно-поэтическое произведение;
это — невозможное, принимаемое на веру и поддерживаемое стра-
хом, причем не столько страхом перед природой и не страхом одних
людей перед другими, а страхом «перед самим собой»4. Миф — это
зеркало, в котором отражается история человечества, и именно в
таком своем качестве он должен исследоваться наукой. Каждый
новый цикл истории, считал Вико, сопровождается возвратом к ми-
фотворчеству, обогащению его свежими образами и идеями.
Революционной для философии мифологии явилась идея Дж. Вико
о «мифологической логике». Мифология, как и любая метафизика
(т.е. обобщенное построение сознания), предполагает некоторую
структурную организацию, определенную логику. Вико имеет в виду
ряд строгих структурообразующих закономерностей, лежащих в ос-
нове мифологического творчества. Таких закономерностей он насчи-
тывает четыре.
1 Вико Дж. Указ. соч. С. 87.
2 Там же. С. 73.
* Там же. С. 84.
4 Там же. С. 136.
1. Философия мифологии Дж. Вико 423
• Во-первых, с развитием рационального мышления, силы мыс-
лительной абстракции первобытные фантастические образы ста-
новятся все менее и менее насыщенными воображением и эмо-
циями. Так они постепенно редуцируются до уровня «маленьких
знаков».
• Во-вт.орых, мифы с необходимостью превращаются в аллего-
рии, которые содержат в себе два главных признака мифа —
одушевление вещей и обобщение вещей и их отношений.
• В-третьих, мифология теснейшим образом связана с поэтичес-
кой метафорой, «каждая метафора оказывается маленьким
мифом»1. Такими же маленькими мифами являются метонимии и
синекдохи. Все поэтические превращения мифа суть следствия
неумения «абстрагировать форму и свойства от субъекта»2.
• В-четвертых, мифологическое сознание было направлено ис-
ключительно на частности и не умело схватывать мыслью целое.
Поэтому миф как поэтическая Фантастическая Универсалия ис-
торически предшествует рациональной Философской Универса-
лии, которая возникает уже на основе прозаической речи и об-
ладает способностью постигать целое.
В творчестве Вико синтезировались наследие (иногда отголоски)
ренессансного титанизма, универсализма с идеалами и ценностями
просветительского рационализма XVIII в. Вико как социальный
мыслитель и историк культуры намного опередил свое время.
В XVIII в. его идеи не были замечены и должным образом оценены.
Это надолго ослабило творческий, идейный потенциал исследова-
тельских поисков в области философии мифологии. Только в первой
трети XIX в. учение Вико привлекло к себе внимание французских
историков эпохи Реставрации и немецких романтиков3, развивавших
некоторые его идеи.
Именно в трудах Дж. Вико, по сути, были заложены основные
принципы новоевропейской традиции изучения мифологии, опреде-
лявшие во многом ее развитие в XIX в. и даже в XX в.:
• принцип исторического подхода к мифологии, включая представ-
ление о неуничтожимости мифологического сознания ходом ис-
тории;
• принцип реализма, предполагающий выведение сущности мифа
из общественно-исторических условий первобытности;
1 Вико Дж. Указ. соч. С. 146.
2 Там же. С. 149.
3 См.: Мигиле Ж. О системе и жизни Вико. Историко-биографический этюд.
Харьков, 1896.
424 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
• принцип доминирования в мифе художественно-образного, вооб-
ражаемого, фантастического и бессознательного над рациональ-
но-логическим и сознательным.
2. МИФ КАК ОРУДИЕ ВЛАСТИ
Философия мифологии Дж. Вико сложилась в культурном стиле
барокко. В духе классицизма, торжества идеалов абстрактного ра-
ционализма в конце XVII — начале XVIII вв. складывается другая
традиция философии мифологии, с иной, чем у Вико, оценкой
мифотворчества и иными представлениями о его сущности. В этой
традиции к мифам относились свысока, как к продуктам суеверия,
обмана, недоразумений, в конечном счете — как к орудию власти.
Музыку делает тон. Тон в европейской культуре XVIII в. зада-
вала Франция. Французское Просвещение, опиравшееся на идеалы
картезианства, пристально, «в свете разума» анализировало за-
блуждения человеческого сознания и их сущность. Все, что не может
получить свое обоснование через абсолютно ясные, самоочевидные
принципы, должно быть поставлено под сомнение. Заблуждение
само по себе не может быть формой знания; его социальная функ-
ция не познавательная, а нормативно-властная. Никакого рацио-
нального зерна в заблуждениях искать не имеет смысла. Заблужде-
ния, предрассудки — это высказывания двух, трех, нескольких лиц,
которые затем повторяются множеством легковерных людей в силу
тех или иных социальных (а не познавательных) обстоятельств.
Обычно это вызвано необходимостью удержания власти.
Вполне в духе просветительского рационализма с его прямоли-
нейным антагонизмом, ложной оппозицией рационально-логическо-
го и поэтически-образного, научного и суеверно-иррационалистичес-
кого складывается толкование античной и библейской мифологий
как исключительно субъективных, лишенных глубинного историчес-
кого смысла продуктов человеческой фантазии, не дающих ни ма-
лейшего повода к раскрытию глубинных смыслов человеческого
бытия. В античной мифологии усматривали бесцельно выдуманные
побасенки, результаты человеческого невежества или прямого целе-
направленного обмана наивных, необразованных, малосведущих
людей со стороны укрепляющих свой авторитет жрецов или вождей
(легенда о «трех великих обманщиках — Моисее, Иисусе и Маго-
мете»), либо продукты примитивного суеверия, страха и трепета
человека перед окружающим его миром, необычностью многих при-
родных явлений.
Подобная парадигма толкования мифотворчества была заложе-
на Б. Фонтенелем, племянником Корнеля. Его книга «О проис-
2. Миф как орудие власти 425
хождении мифов» вышла одновременно с книгой Вико в 1724 г.
Обе книги посвящены одному и тому же явлению — мифотвор-
честву. Но как по-разному авторы его интерпретируют! Если для
Вико мифотворчество — это «поэтическая метафизика» древних,
несущая в себе подлинную историю и создававшаяся с самыми вы-
соконравственными целями, то Фонтенель, наоборот, считает, что
мифы, предания, легенды порождены способностью человеческого
сознания возводить не только истинные, но и ложные конструк-
ции, которые, будучи приложимы к истине, делают ее более при-
влекательной. Важна не истина, не соответствие наших знаний
действительности, считает он, а то, насколько наши знания нра-
вятся и полезны нам.
С этой точки зрения, собственно говоря, не так и важно, есть
ли в знании крупица истины или нет. К тому же ведь в обманчивом
обличьи правда иногда легче доходит до человека, до его сознания,
ума. Поэтому вся история человеческой культуры сплошь и рядом
пронизана не только истинами, но и мифами, легендами, вымысла-
ми, заблуждениями. Более того, именно мифы, легенды, предания
обычно берут верх над истиной, разумом, наукой. В наших знаниях
больше заблуждений, чем истины. Воображение человека и его
разум обычно не совпадают друг с другом и действуют наперекор
друг другу. Чувства человека и его разум заложены в человеческой
природе как начала, исходно противоречащие друг другу. Вообра-
жение человека на каждом шагу, постоянно изменяет подлинную
картину мира, всячески гипертрофирует действительные отношения
вещей, их место, размеры, преувеличивает или преуменьшает их в
зависимости от интересов и потребностей человека. Миф — продукт
суеверия, а суеверие — это «тиран природных способностей чело-
века». В мифе изначально заложено и проявляется нечто антигу-
манное, принципиально чуждое человеку как носителю высшей бо-
жественной способности сознания.
Гуманизм есть философское осознание и идеологическое отста-
ивание идеи самодостаточности человека, миф же в этом отношении
всегда антигуманистичен. В XVIII в. получает широкое распростра-
нение пришедший на смену пламенному гуманизму ренессансной
эпохи умеренный, взвешенный гуманизм Паскаля и Монтеня, гу-
манизм без иллюзий, без драматизма, иногда даже с иронией и
ухмылкой1. В мифе начинают усматривать средство подавления
человеческой самодостаточности. Главная социальная функция за-
блуждений, мифов, порождаемых бесконтрольным воображени-
Полробнее см.: Gouhier И. L'anti-humanism au XVII siècle. P., 1987.
426 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
ем, — реализация подавляющих личность властных отношений (в
системах светской или духовной власти).
Фонтенель, усматривавший в античных мифах всего лишь груду
химер, нелепостей и фантазий, подчеркивает, что идея силы и влас-
ти — это первая и основная идея, которую был в состоянии усвоить
первобытный человек, придавленный осознанием своего бессилия
перед многими явлениями природы. «В образах всех богов, изобре-
тенных воображением язычников, — отмечает Фонтенель, — пре-
обладает идея силы и власти, и в них почти совершенно нет места
ни мудрости, ни справедливости, ни всем прочим неотъемлемым
атрибутам божественной природы»1. Фонтенель не склонен идеали-
зировать прошлое человечества, не верит в « добродётельного дика-
ря» и считает, что в первобытности люди жили в обстановке гру-
бости, невежества, несправедливости, зла и насилия. Воображение
первобытного человека действовало вразрез с той действительнос-
тью, в которую он был погружен, и потому в мифах человек гипе-
ртрофировано воображал себе то, чего ему не хватало, к чему он
стремился в своих фантазиях, желая оторваться от повседневного
убогого, нерадостного, грубого бытия.
Просветители постоянно подчеркивали, что мифы — это в пер-
вую очередь орудие произвола власти. Их собственное содер-
жание — чепуха, которая не стоит углубленного анализа. Само воз-
никновение представления о богах есть ответ на потребности
укрепления власти.
Вот, например, как трактует истоки возникновения древней мифологии Вольтер:
«Люди наблюдают поразительные эффекты природы, урожаи и бесплодие, ясные дни
и непогоду, благодеяние и бедствия и чувствуют за всем этим господина. Для управ-
ления обществами требовались вожди, а потому возникла необходимость допустить
существование хозяев этих новых хозяев, коих создала себе людская слабость, —
существ, чье могущество заставляло бы трепетать людей, способных угнетать своих
ближних. Первые суверены, в свою очередь, использовали эти понятия для укрепления
своей власти. В том-то и заключались первые шаги, и потому-то любое небольшое
общество имело своего бога. Понятия эти были грубыми, ибо грубым тогда было все.
Весьма естественно рассуждать методом аналогии. Общество, руководимое вождем,
не могло отрицать существование у соседней народности своего судьи и руководителя,
а следовательно, оно не могло отрицать существование у этой народности своего бога.
Однако поскольку каждая народность была заинтересована в том, чтобы ее вождь
был самым лучшим, ей было также важно верить, и она верила, что ее бог — самый
могущественный. Отсюда берут свое происхождение все эти древние мифы, длитель-
ное время повсеместно распространенные и повествующие о том, как боги одного
народа сражались против богов другого... Между тем в больших государствах появи-
лись священники, маги, философы, ибо усовершенствовавшееся общество могло уже
1 Фонтенель Б. О происхождении мифов // Фонтенель Б. Рассуждения о ре-
лигии, природе и разуме. М., 1979. С. 191.
2. Миф как орудие власти 427
там выделять из себя праздных людей, занятых умозрениями. Некоторые их этих
людей изощрили свой разум до возможности тайного признания единого и всеобщего
бога... По этому образцу греки имели своего Зевса (Юпитера), господина других богов,
бывших не чем иным, как ангелами вавилонян и евреев и святыми христиан римского
общества*1; таким образом, наряду с верховным божеством существовало * множество
разрядов второстепенных богов, чей культ позднее был назван идолопоклонством»2.
При этом Вольтер отмечает, что «ни Гомер, ни Гесиод ничего не сочинили сами: они
просто переложили в стихи идеи своего времени»3. Дух эвгемеристического истолко-
вания природы мифа не умер в просветительском рационализме XVIII в.!
Таким образом, мы видим, что в своем «классицистском» вари-
анте новоевропейская философия мифологии усматривала основа-
ния мифотворчества в трудностях познания мира, в способности
человеческого сознания к воображению, продуцированию иллюзорных
форм сознания (мифов, заблуждений), которые необходимы для вы-
полнения властно-волевых, идеологических функций в обществе.
Вместе с тем в XVIII в. весьма активны и оппоненты просвети-
телей: в клерикальной среде также продолжаются поиски новых
религиозных интерпретаций сущности мифологии. В частности, по-
лучает распространение религиозно-доктринальная трактовка мифо-
творчества, согласно которой мифология возникла на основе недо-
понимания Бога. И вполне закономерно, что эта трактовка мифа
базировалась на допущении, которое было абсолютно противопо-
ложным принципам просветительной философии мифологии. Если
антиклерикально настроенные просветители усматривали в мифо-
творчестве проявление избытка воображения при одновременной
неразвитости рассудка, мышления, то сторонники христианской ор-
тодоксии, наоборот, видели в мифотворчестве недостаток вооб-
ражения. Как отмечал аббат Трессан, именно недостаток вообра-
жения, «суетность была первым источником мифов. Истина не
казалась совершенно прелестною и изящною; ее облекли в чуждые
украшения; возомнили увеличивать славу героев, приписывая им не-
сбыточные деяния. Может быть, надеялись привлечь сильнее к
добродетели людей, предлагая им великие, вообразимые примеры;
но люди до того увлекались вкусом к чудесному, что у мужей зна-
менитых отнимались все достоинства, какие они . могли приоб-
рести»4. С точки зрения этой религиозно-доктринальной позиции
мифотворчество было порождено тем, что в древности люди чувст-
1 Вольтер. Статьи из «Философского словаря» // Вольтер. Философские со-
чинения. М., 1988. С. 647—648.
2 Там же. С. 703.
i Там же. С. 524.
4 Аббат Трессан. Всеобщая мифология, сравненная с историею. М., 1818.
С. 33.
428 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
вовали необходимость в верховном Божестве, Правителе и Творце
всех вещей, чувствовали свою зависимость от него, но воображение
человека было еще слабым, подавленным и суетным и не могло
представить себе и выразить всю безмерную божественную Муд-
рость.
3. НА ПУТИ К НАУЧНОМУ ПОЗНАНИЮ МАГИИ
Вместе с тем передовая научно-философская мысль не ограничива-
лась такими поверхностными представлениями о природе мифотвор-
чества как одного из звеньев в цепи «заблуждений сердца и ума».
Напряженный и часто не лежавший на поверхности поиск новых
подходов в теории мифа продолжался, хотя и был далек подчас от
широкой публицистики, от похвал или порицаний со стороны об-
щественного мнения, привыкшего оперировать расхожими стерео-
типами, критериями.
Так, в радикальном крыле французского материализма, доходив-
шего до открытого атеизма и требовавшего полного отрицания
сверхъестественных явлений, сложилась влиятельная парадигма, в
соответствии с которой объективные основания религии и мифоло-
гии следует искать в особенностях природных и социальных про-
цессов. Например, Н. Буланже усматривал основания религии в при-
родных явлениях (естественных катастрофах, переменах климата,
астрономических явлениях), а мифологию выводил из первобытных
обрядов. В изучении истории обрядов он видел важнейшую задачу
истории как науки. Буланже считал, что каждый обряд имеет свой
собственный миф, а типология мифов должна строиться в соот-
ветствии с типами обрядов (меморативные, погребальные, таинст-
венные, циклические и исторические)1. Так зарождалась традиция
научно-рационального исследования ритуально-магической деятель-
ности. Сверхъестественный флер с магии был сорван, и она стано-
вилась вполне реальным предметом научного познания.
В культе природы и астрономических явлениях искал первопри-
чину всех мифов и Ш.Ф. Дюпуи. Он считал, что поскольку в природе
два начала — свет и тьма, постольку и все мифы так или иначе
связаны с Солнцем, его восходом или заходом2. По его мнению, в
мифах аллегорически описано движение небесных светил. К приме-
ру, в образе Христа он видел аллегорию Солнца.
В развитии представлений о происхождении религии важная роль
принадлежит воззрениям Д. Юма, для которого критика религии была
ι См.: Boulanger N.A. L'Antiquité dévoilée. P., 1766. V. 1. P. 39—4α.
2 См.: Dupuis Sh.-F. L'origine de tous les cultes. P., 1795.
3. На пути к научному познанию магпм 429
важным звеном в русле решения проблемы структуры субъекта с по-
зиций сенсуалистического феноменализма. Структуру субъекта он
полностью сводил к структуре сознания, в которой выделял ато-
марные «впечатления» (impressions), т.е. ощущения и восприятия, и
производные от них психические образования. Среди последних он
особую роль отводил «идеям» (ideas), имея в виду понятия, представ-
ления, образы памяти, продукты воображения, фантазии, иллюзии,
которые «скопированы с впечатлений»1 и могут быть простыми и
сложными. Сложные идеи образуются из простых путем ассоциаций.
В ассоциативных процессах Юм видел главный способ активности
сознания и смысл мыслительной (в том числе абстрактно-математичес-
кой) деятельности. Ассоциативные процессы он понимал довольно
широко, включая в них образование множественных связей между
впечатлениями, впечатлениями и идеями, между идеями, их эмоцио-
нальное насыщение, а также возникновение установок (предрасполо-
женностей) к продолжению ранее сложившихся связей. «...Когда
любое впечатление воспринимается нами, — писал Юм, — то оно не
только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям, но и
сообщает им часть своей силы и живости... После того как ум уже
возбужден наличным впечатлением, он образует более живую идею
связанных с ним объектов благодаря естественному переключению ус-
тановки (disposition) с первого на второе»2. Механизм ассоциации ис-
пользует Юм и для объяснения происхождения религии и мифологии.
Юм критически относился к основным известным в его время
попыткам объяснить происхождение религии: из «врожденных»,
априорных представлений о Боге, извечной «религиозной потреб-
ности»; как результат обмана «мошенником глупцов», т.е. невеже-
ственных людей; как порождение страха дикаря перед грозными
явлениями природы, которые он не способен был объяснить. По
мнению Юма, корни религии следует искать в повседневной жизни
первобытных людей, сфере их потребностей, желаний, стремлений,
эмоций. Человек всегда, в том числе и в первобытности, стремился
к удовлетворению своих потребностей, надеялся на достижение
счастья во всей его полноте. Но поскольку добиться счастья во всей
его полноте не удается, то люди пытаются компенсировать неудов-
летворенные потребности за счет продуктов своей собственной фан-
тазии, иллюзорно. «...Первоначальные религиозные представления
у всех народов... были вызваны не созерцанием творений природы,
но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными на-
1 Юм А- Трактат о человеческой природе// Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1965.
С. 271.
2 Там же. С. 198.
430 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
деждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека...
Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало
известны и весьма неустойчивы, постольку тревожная забота [о соб-
ственной судьбе] приводит нас к стремлению составить себе опре-
деленную идею об этих причинах, и мы не находим лучшего выхода,
как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов,
подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе
и мудрости»1. Таким образом, Юм ищет и находит истоки мифо-
творчества в эмоционально-психологической деятельности субъекта,
в его способности заменять реальное ирреальным, компенсировать
неудовлетворенные потребности иллюзорной удовлетворенностью
путем ассоциативного построения воображаемых, фантастических,
иллюзорных образов антропоморфного содержания. Такой психо-
логический механизм и порождает обрядово-магические практики
жертвоприношений, молений, обращений к богам, духам, вообра-
жаемым силам природы. Идеи Юма послужили отправной точкой
для конкретно-научного изучения исторически ранних форм рели-
гии, мифологии, магии.
Под влиянием идей Юма качественно новый, весомый шаг в на-
правлении изучения первобытной обрядности сделал Шарль де Бросс,
который открыл и глубоко осмыслил явление фетишизма. Фетишизм,
писал он, это «одно из наиболее важных орудий, которые необходи-
мо использовать при изучении мифологии»2. Объясняя сущность фе-
тишизма, де Бросс достаточно реалистично воссоздал трудно подда-
ющийся рациональному реконструированию процесс обожествления
мира чувственным воображением человека. С его точки зрения, субъ-
ект, движимый страхом перед неведомыми силами природы и побуж-
даемый этим страхом к фиксации внимания на отдельных предметах,
осуществляет при этом две взаимосвязаннные, одновременные и про-
тивоположные по существу операции: «присоединяет невидимую силу
к видимому предмету и не отличает материальный предмет от той ра-
зумной силы, которую он в нем предположил»3.
Такая закономерность деятельности сознания и порождает, по
мнению де Бросса, либо фетишизм, либо преклонение перед небес-
ными явлениями. «Среди наиболее древних народов мира одни, со-
вершенно дикие и грубые, погрязли во власти суеверной тупости и
чтут эти странные земные божества (т.е. фетиши. — В.Я.), в то
время как другие, менее безрассудные, почитают солнце и звезды.
1 Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1965.
С. 378.
2 Бросс Ш. де. О фетишизме. М., 1973. С. 16.
* Там же. С. 97.
4. Вклад И. Канта в философию мифологии 431
Эти два вида религий — богатые источники для восточной и гречес-
кой мифологии; они и более древние, чем собственно идолопоклон-
ство»1. В работах Ш. де Бросса закладывались отдаленные предпо-
сылки того направления в изучении мифотворчества, которое
подчеркивало наличие тесной связи мифа и обрядово-ритуализиро-
ванных сторон первобытной жизни.
Таким образом, в XVIII в. усиливалась традиция выявления объ-
ективных оснований мифотворчества в окружавших первобытного
человека как природных, так и общественных процессах, в предмет-
ных формах человеческой активности, в закономерностях деятель-
ности сознания.
4. ВКЛАД И. КАНТА В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ
Характеристика идейного развития философии мифологии в
XVIII в. будет неполной без рассмотрения вклада в это развитие
И. Канта, поистине «философского Эвереста» эпохи Просвещения.
Тем более что этот вклад своеобразен, как, собственно говоря, и
все широкое, многообъемлющее творчество великого немецкого
мыслителя.
Как известно, Кант внес выдающийся вклад в разработку идеи
развития по отношению к естествознанию. Кантом была создана
первая всеобъемлющая теория развития Вселенной, которая не была
умозрительным построением (как более ранняя вихревая теория
Р. Декарта), практически полностью лишена мифологических эле-
ментов, опиралась лишь на конкретные геометрические, кинемати-
ческие и динамические параметры, данные наблюдений, физические
закономерности. Как разительно она отличается от мифологических
космогонии античности (от Хаоса к Космосу), не говоря уже о вет-
хозаветной «модели» Творения!
Исходная позиция Канта — несогласие с выводом Ньютона о необходимости бо-
жественного «первотолчка» для возникновения орбитального движения планет. По
Канту, происхождение тангенциальной составляющей непонятно до тех пор, пока
Солнечная система рассматривается как неизменная, вне ее истории. Но достаточно
допустить, что межпланетное пространство в отдаленные времена было заполнено
разреженной материей, простейшими элементарными частицами, определенным обра-
зом взаимодействующими между собой, как появляется реальная возможность на
основе физических закономерностей объяснить, не прибегая к помощи божественных
сил, происхождение и строение Солнечной системы. «Дайте мне только материю, и
я построю вам из нее целый мир!» — любил повторять Кант.
Однако Кант не атеист, он деист, т.е. признает существование Бога, но отводит
ему только одну роль — создание материи в виде первоначального хаоса с присущими
Там же. С. 16.
432 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
ей (механистическими) закономерностями. Это единственное в его теории допущение
сверхъестественного фактора. Все дальнейшее развитие материи осуществляется есте-
ственным образом, без вмешательства Бога. Основные силы, привлекаемые Кантом
для объяснения развития материи: притяжение (гравитационное тяготение); отталки-
вание (по аналогии с газами); химическое соединение (различие частиц по плотности).
В результате действия этих трех фундаментальных сил осуществлялось, по мнению
Канта, развитие материи, создавались начальные неоднородности в распределении
плотности материи.
Различие частиц по плотности обусловило возникновение сгущений, которые стали
центрами притяжения более легких элементов, притягиваясь в то же время к более
плотным сгущениям. Но благодаря наличию силы отталкивания, этот процесс сгуще-
ния не привел к концентрации материи в одном месте. Взаимодействие, борьба силы
отталкивания и силы притяжения определяют возможность длительного развития
мира. Движения частиц, направленные к центральному сгущению, наталкиваясь на
действие силы отталкивания, превращались в вихревые движения вокруг этих сгуще-
ний. В процессе вращения вихрей большое количество частиц падало на центр сгуще-
ния, увеличивая его массу, сообщая ему взаимное движение и нагревая его. Так Кант
объясняет возникновение Солнца и звезд.
Не упавшие на Солнце, частицы вращаются вокруг Солнца и постепенно концент-
рируются в плоскости солнечного экватора, образуя пояс, кольцо частиц. В этом
поясе в силу неоднородности различий плотности его частей возникают новые центры
тяготения, которые постепенно сгущаются, в них концентрируется масса частиц и
постепенно образуются планеты. Аналогичным образом формируются спутники пла-
нет. В своей концепции Кант дает объяснение следующим особенностям Солнечной
системы: эллиптической форме орбит; отклонению орбитальных плоскостей планет
от плоскости солнечного экватора; обратной зависимости масс и объемов планет от
степени их удаления от Солнца; неодинаковому числу спутников у различных планет,
наличию колец у Сатурна и др.
Кант не ограничился построением модели развития Солнечной системы. Он рас-
пространяет свои принципы на объяснение развития Вселенной в целом, понимаемой
им как иерархически организованная сверхсистема галактик. Развитие Вселенной, по
Канту, это — процесс, который имеет начало, но не имеет конца. Раз возникнув,
Вселенная будет бесконечно творить свои формообразования. В каждый момент вре-
мени происходит образование новых космических систем на все более далеких рас-
стояниях от центра — места, где этот процесс начался (предположительно в районе
Сириуса). В старых областях Вселенной космические системы постепенно разруша-
ются и гибнут. Правда, на месте погибших систем могут возникнуть новые: на потух-
шие солнца падают замедлившиеся планеты и кометы, и вновь нагревают их. Кант
сформулировал много пророческих идей: о существовании двойных звезд, о сущест-
вовании за Сатурном планет Солнечной системы, идею непрерывного перехода от
планет к кометам, идею случайной флуктуации плотности, о метеорном составе кольца
Сатурна, о существовании колец, подобных кольцу Сатурна, у близких планет и др.
Конечно, же космогония Канта, как и любая научная теория,
имела свои исторические недостатки1. Но ее значение определялось
1 Первый из них — представление о самопроизвольном возникновении вра-
щения изолированной системы, первоначально находившейся в покое. Это пред-
ставление противоречит закону сохранения момента количества движения в изо-
лированной системе. Поэтому П. Лаплас, разрабатывавший космогоническую
концепцию (1796), во многом похожую на теорию Канта и опиравшуюся на строгие
математические и механические закономерности, был вынужден исходить из вра-
4. Вклад И. Канта в философию мифологии 433
не этим. Кантовская теория происхождения Вселенной была вели-
чайшим достижением научно-философской мысли со времен Копер-
ника. Как Коперник разрушил геоцентризм — ядро аристотелевской
картины мира, так Кант разрушил ядро метафизического (предме-
тоцентрического) мировоззрения — представление о том, что при-
рода не имеет истории во времени, — и впервые показал, что Все-
ленная имеет свою историю, ее нынешнее состояние есть результат
определенной эволюции, а понять настоящее состояние природных
систем можно только в случае знания истории развития этих систем.
Более того, Кант, по сути, впервые в истории продемонстрировал
действительную возможность целиком конкретно-научного, рацио-
нально обоснованного изучения истории становления Вселенной, не
нуждающегося ни в каких мифологических, поэтических, художе-
ственно-образных компонентах. Просветительскую идею абсолют-
ной несовместимости науки и мифологии он переводит из формы
абстрактного принципа в методологическую установку конкретно-
научного исследования.
Но Кант велик не только своими естественно-научными идеями.
Величайшим достижением является его философская система, в ко-
торой органично синтезированы гносеология, этика, эстетика. В ос-
новании этой системы — гносеология. Кант первый сделал реши-
тельный шаг в направлении синтеза гносеологических доктрин
эмпиризма и рационализма.
Историческое развитие эмпиризма и рационализма привело в
XVIII в. к обнаружению целого ряда теоретико-познавательных
противоречий, которые в концентрированной форме выглядят сле-
дующим образом: знание должно начинаться из опыта и в то же
время вне его. Вне опыта не существует чувственного контакта субъ-
екта с объектом, а значит, и нет реальной предпосылки обогащения
знания, но в то же время для того, чтобы выступать в качестве такой
предпосылки, опыт уже должен быть пронизан всеобщими и необ-
ходимыми определениями, которые, в свою очередь, непосредствен-
но из опыта получить невозможно. Hic Rhodus, hic salta!
Дальнейшее развитие гносеологических учений о происхождении
всеобщего (и необходимого) в мышлении требовало переосмысления
щающегося облака материи как начального пункта. Второй недостаток — проти-
воречие с закономерностью распределения в Солнечной системе момента количе-
ства движения. На единицу массы вещества планет приходится в десятки тысяч
раз больше лишнего количества движения, чем на такую же массу Солнца. Этого
противоречия не избежал и Лаплас в своей космогонической модели Вселенной.
И кроме того, Кант понимал развитие космических тел как постепенное очень
медленное количественное эволюционирование, без скачков, перерывов постепен-
ности, переходов количества в качество; у него еще ♦ природа не делает скачков».
28-5837
434 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
исходных мировоззренческо-методологических установок, лежав-
ших в основе самого подхода к проблеме. Первый шаг в этом на-
правлении и был сделан Кантом. Он базировался на том обстоятель-
стве, что действительно в индивидуальном опыте субъекта не могут
быть выявлены всеобщие и необходимые связи и отношения дейст-
вительности (так называемая проблема Д. Юма). Не отрицая опре-
деленной роли опыта в процессе познания, «кенигсбергский затвор-
ник» вместе с тем не рассматривает опыт как источник всеобщего
и необходимого в знании. Он исходил из представления, что всеоб-
щность и необходимость существуют не в самих вещах, а в сознании
субъекта и вносятся в природу априорно. Таким образом, с одной
стороны, «никакое познание не предшествует во времени опыту,
оно всегда начинается с опыта»1, с другой — «если какое-нибудь
суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допуска-
ется возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть,
безусловно, априорное суждение... Итак, необходимость и строгая
всеобщность есть верные признаки априорного знания и неразрывно
связаны друг с другом»2. По Канту, любое знание всегда является
синтезом опыта и некоторых априорных (всеобщих и необходимых)
форм сознания. Но такая постановка вопроса еще мало чем отли-
чается от предшествовавших Канту (нативистских) созерцательных
гносеологии эмпиризма и рационализма: все они так или иначе оп-
ределенные формы такого синтеза допускали. Кант оригинален в
другом: он предлагает принципиально иначе, чем его предшествен-
ники, решить проблему тождества мышления и бытия, т.е. основа-
ния соответствия априорных знаний и предмета познания.
Р. Декарт решал эту проблему ссылкой на то, что Бог, вложив-
ший в сознание человека априорные идеи, «не может быть обман-
щиком»3. Б. Спиноза утверждал, что «порядок и связь идей те же,
что порядок и связь вещей»4. Г. Лейбниц вводил представление о
«предустановленной гармонии»5. Кант увидел новое решение этой
проблемы в том, что не знание должно согласовываться с предме-
тами, а предметы со знанием6; объект познания должен опосредо-
ваться самим процессом познания. Этим самым в кантовской гносе-
ологии порождается необходимость разделения внешней стороны
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
С. 105.
2 Там же. С. 106—107.
3 Декарт Р. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 438.
4 Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М., 1957. С. 407.
5 Лейбниц Г.В. Переписка с Кларком // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. Т. 1.
С. 490-492.
6 Кант И. Указ. соч. С. 105.
4. Вклад И. Канта в философию мифологии 435
материи («вещи для нас», феномена) и ее внутренней стороны
(«вещь в себе», ноумен).
Действительно, в процессе познания предмет дан не сам по себе1,
а в формах познавательной активности субъекта, логических формах
в частности. Субъект, действуя познавательными орудиями, «обра-
батывает» предмет познания и конструирует его идеальный «двой-
ник» (например, геометрические понятия — «точка», «прямая»;
физические — «идеальный газ», «абсолютно упругое тело» и др.).
Оперируя ими при помощи логических средств (абстрагирование,
идеализация, анализ, синтез, обобщение и др.), субъект выявляет
существенные свойства и отношения предмета, т.е. познает предмет,
превращает его из предмета «в себе» в предмет «для нас».
В том отношении, что мир дан для субъекта постольку, поскольку
субъект осваивает мир формами своей активности (идеально-теоре-
тическими и предметно-практическими), Кант прав, когда говорит,
что не знание должно согласовываться с предметом, а предмет со
знанием. Но в то же время Кант не прав, когда считает, что иде-
альный образ, который порождается субъектом в процессе позна-
ния, никак не связан с материальным миром, не зависит от него, и
что «нельзя придумать никакого основания для отношения моего
представления к предмету, разве только допустить вдохновение»2.
Как сын XVIII в., Кант еще был далек от того, чтобы видеть решение
проблемы априорности форм сознания через принцип отражения и
призму исторического становления форм сознания. У Канта идея
развития природы еще не доведена до идеи исторического развития
познания. (Идея развития в гносеологию была введена в начале
XIX в. Г.В.Ф. Гегелем в «Феноменологии духа».)
Уровень чувственного познания трактуется Кантом как соедине-
ние хаоса чувственных ощущений и априорных форм чувственного
созерцания (пространства и времени), результатом чего выступает
явление как упорядоченная в пространстве и времени совокупность
чувственных восприятий, не обладающая свойствами всеобщности и
необходимости. Формами рассудочного синтеза всеобщих и необхо-
димых связей Кант считал категории — априорные познавательные
орудия рассудка. У Канта категории выступают не просто аккуму-
ляторами, из которых знание вычленяется дискурсивно или интуи-
1 Кант ясно осознавал недостатки созерцательной гносеологии: «В самом деле,
то, что содержится в предмете самом по себе, я могу узнать только тогда, когда
он находится передо мной и дан мне. Правда, и тогда не понятно, каким образом
созерцание присутствующей вещи позволяет мне познать, какова она сама по себе:
не могут же ее свойства переселиться в мою способность представления» (Кант И.
Пролегомены // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. М., 1965. С. 97).
1 Кант И. Пролегомены // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. С. 98.
28*
436 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
тивно, а как чисто формальный способ организации чувственного
материала, как структуры, направляющие категориально-логический
синтез знания. Благодаря категориям рассудка возможно естество-
знание, которое дает нам картину мира как он существует «для
нас», но не «для себя», т.е. картину явления, но не сущности вещей.
Рассудок есть возможность познания, исходя из формальных усло-
вий опыта. Но на этом он не останавливается; деятельность катего-
рий рассудка не знает предела; они все время пытаются выйти за
границы феномена, познать весь объективный порядок действитель-
ности, в том числе обратиться в такие сферы, в которых наука
бессильна.
Поэтому существует третий, и высший, уровень априорных форм
сознания, интеллектуальной деятельности — разум как направляю-
щая и контрольная инстанция познания, как способность вносить
единство в правила самого рассудка, представить деятельность рас-
судка как абсолютно безусловную. При этом разум регулирует как
деятельность познания, так и поведение личности. Разум — это спо-
собность умозаключения, приводящая к формулированию идей, об-
ращенных на безусловную целостность бытия, на субстанцию мира,
сущность бытия, «вещь в себе». Потому идеи не имеют соответст-
вующего им конкретного эмпирического предмета, который мог бы
быть постигнут органами чувств.
Деятельность разума приводит его к выработке трех идей: идеи души как безус-
ловной целостности психических явлений (психология); идеи мира как безусловной
целостности всего многообразия причинно связанных явлений (космология); идеи Бога
как безусловной причине всех обусловленных явлений (теология). Стремление разума
своими идеями выйти за пределы явления, феномена в сферу сущности, субстанции
мира и духа приводит его к противоречиям, антиномиям (одновременно логически
обоснованными являются утверждения: свобода воли есть и ее нет; Бог есть и его
нет; мир конечен и бесконечен). Эти противоречия неразрешимы в сфере познания,
что, во-первых, делает психологию, космологию и теологию мнимыми науками и,
во-вторых, переносит проблему обоснования антиномий разума из сферы познания
в сферу «практического разума», под которым Кант понимал область морали, нрав-
ственных отношений людей.
Практический разум выше теоретического, ценность знания оп-
ределяется не сама собой, а ее значимостью для поведения человека,
его возможности стать гуманнее, нравственнее, добрее. Мораль, по
Канту, абсолютно автономна, она не выводима ни из каких-либо
внешних условий и определяется категорическим императивом. Мо-
ральным является поступок, который направляется совестью (как
органом самоконтроля) по пути свободного следования долгу, т.е.
в конечном счете категорическому императиву. В «практической»
сфере морали коренятся и истоки религии, которая, по Канту, не-
4. Вклад И. Канта в философию мифологии 437
обходима для обоснования нравственных принципов поведения че-
ловека.
Таким образом, Кант обострил проблемы объекта религиозного
сознания (Бога) и статуса такого сознания. Это было сразу отмечено
его современниками, и протестантские богословы немедленно попы-
тались возвратить религии статус особой формы сознания. Одна из
наиболее удачных таких попыток принадлежала философствующему
протестантскому теологу Ф.Д.Э. Шлейермахеру, для которого
объект религиозного сознания — это не бесконечность универсума,
а связь универсума с субъектом на уровне чувственного пережива-
ния, а религия — это «непосредственное сознание, что все конечное
существует лишь в бесконечном и через него»1, это выражение того,
что единение с бесконечным «возможно лишь через чувство»2.
Последняя часть грандиозной философской системы Канта — эс-
тетика. Это — философская теория «мира красоты», перед кото-
рым едины природа, мир человеческой свободы, сферы познания и
морали. Если гносеология объясняет такую способность души как
способность познания, этика — «способность желания», то эстети-
ка объясняет чувство удовольствия или неудовольствия. Эстетичес-
кое восприятие мира, по мысли Канта, опирается на априорную
способность суждения, т.е. «способность мыслить особенное как
подчиненное общему»3, причем важнейшей из этих способностей
оказывается рефлектирующая способность суждения, когда «дано
только особенное, для которого способность суждения должна
найти общее»4. Благодаря рефлектирующей способности суждения
человек может мыслить целесообразность, т.е. субъективно рассмат-
ривать предмет таким образом, чтобы видеть в нем целостный ор-
ганизм, где каждая часть системно объединена с любой другой,
занимает свое специфическое место, являясь условием целостности
и ее следствием. Именно целесообразность и доставляет удовольст-
вие. Подобный подход возможен к живой природе, но он возможен
и к миру культуры (где человек должен выступать не только сред-
ством, но прежде всего целью), и особенно в сфере искусства. Под
искусством Кант понимает процесс свободного творчества, опираю-
щегося на акт разума, на сознательное целеполагание решения и
созидания каких-либо вещей; искусство — это свободная игра воз-
можностями личности, свобода выбора решений, доставляющая удо-
вольствие сама по себе.
1 Шяейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., Киев, 1994. С. 80.
2 Там же. С. 140.
3 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 50.
« Там же.
438 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
В этой грандиозной философской системе Кант тем не менее не
находит места исследованию мифологии. Более того, складывается
впечатление, что он недостаточно хорошо ее знал. Иначе чем можно
объяснить то, что весьма заурядный писатель, современник Канта
K.M. Виланд оценивался им чуть ли не как соперник Гомера!1 Кант
оценивает мифологию не с эстетической, а преимущественно с ре-
лигиозной точки зрения, как этап в развитии религиозного созна-
ния, являющегося важным средством морального воспитания чело-
вечества. Человек, являющийся в своих глубинных природных,
эгоистических основах злым, тем не менее не лишен и определенных
задатков добра. Человеческое общежитие предполагает необходи-
мость развития добрых задатков, преодоления в человеке его злого
начала, «задатков животности» и др. Но такая необходимость не
может осуществляться « исключительно посредством стремления от-
дельного человека к его собственному моральному совершенству, а
требует объединения людей в одно целое ради той же цели, т.е.
системы благомыслящих людей, в которой и благодаря единству
которой это благо только и может осуществиться»2. Эту функцию
и выполняют религиозные общины (этические общности); каждая
историческая эпоха рождала свою форму таких общин.
Кант, как и подавляющая часть просветителей XVIII в., считал, что
древнейшие (языческие, мифологические) формы религии порождены
страхом человека, который он понимал как чувство вины, как пере-
живание невыполненного долга. Такой страх и есть движущая сила
истории морали; не было бы страха, не было в мире добра. Страх в
союзе с воображением порождает образы богов и иллюзии божест-
венных запретов, ограничений, табу. Постоянное чувство вины перед
1 Там же. С. 182. К своей эстетике Кант шел от философии, а не от обобщения
содержания искусства своего времени. «Кант всю жизнь прожил в Кенигсберге,
большом приморском торговом центре Восточной Пруссии, но в городе, где пульс
художественной жизни бился слабо и анемично. Здесь не было музеев, произве-
дений архитектуры, скульптуры и живописи большого стиля. Кант, можно сказать,
не знал изобразительных искусств и их истории. Музыки он также не знал, больше
того, он относился к ней как к искусству низшего ранга. Он видел в ней не столько
великое искусство современных ему Баха, Гайдна, Генделя, Моцарта, сколько
«недостаточно вежливое», по собственному его выражению, искусство, наполняю-
щее пространство шумом и мешающее серьезной умственной работе. Начитанный
в латинских авторах, охотно цитировавший их сочинения, он больше ценил в них
мыслителей, мастеров красноречия, чем художников слова, поэтов. Его знаком-
ство с немецкой литературой едва доходило до периода Sturm und Drang'a. Глу-
бокое впечатление, произведенное на него Руссо, было скорее впечатлением от
его социальных, этических и педагогических идей, чем впечатлением от его искус-
ства» {Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973. С. 389).
2 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма.
М., 1980. С. 166.
4. Вклал И. Канта в философию мифологии 439
богами за нарушение таких ограничений приводит к идее искупитель-
ной жертвы, жертвоприношения. Подобная первобытная «эмпиричес-
кая» вера имеет частный характер и должна быть соединена с мораль-
ной верой; такое соединение необходимо для утверждения Добра, и
его осуществляет церковь. «...Благомыслящий учитель народа должен
разъяснять их [случайно образовавшиеся народные, «эмпирические»,
мифологические веры. — В.Н.] до тех пор, пока они по своему суще-
ственному содержанию не придут в полное согласие со всеобщими
моральными положениями веры. Философы-моралисты среди греков
и впоследствии среди римлян поступали именно так со своим сказоч-
ным учением о богах. Они умели самый грубый политеизм объяснить
в конечном счете как чисто символическое представление о свойствах
единого божественного существа и искать во всевозможных порочных
поступках богов, как и диких, но все же прекрасных грезах своих
поэтов, мистический смысл, приближавший народную веру (а уничто-
жить ее было бы неблагоразумно, ибо в противном случае мог бы
возникнуть еще более опасный для государства атеизм) к понятному
для всех людей и исключительно полезному моральному учению» .
Революция в религиозном сознании происходит тогда, когда идея
жертвенности поднимается до уровня идеи самопожертвования (Хрис-
тос, «сын божий», богочеловек). С этого исторического момента мо-
ральная вера начинает преобладать над народной религиозной верой,
приходит осознание того, что только моральная вера может спасти
человечество.
Такая бедная характеристика древней мифологии2 в творчестве
Канта тем не менее не означает, что он не оказал никакого воздейст-
вия на философию мифологии. Такое воздействие было не прямым, а
ι Там же. С. 181.
2 Это частично может быть объяснено и тем, что в XVIII в. представления о
историческом процессе и его хронологических рамках были крайне поверхност-
ными. Начало человеческой истории Кант выводит из Ветхого Завета (См.:
Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты и
письма.). В XVIII в. высказывались мысли о существовании каменного века в
человеческой древности, но такие заявления резко отторгались не только церков-
ными, но и научными кругами. Лишь в первой половине XIX в. археологи, пале-
онтологи, этнографы накопили базовый эмпирический материал, по объему уже
достаточный для разработки научной теории первобытной истории. Особый инте-
рес здесь представляют исследования французского археолога Буше де Перта,
который искал, собирал грубо оббитые каменные орудия и доказывал, что это —
орудия труда первобытного человека, жившего одновременно с древним носоро-
гом, мамонтом и т.д. Длительная борьба Буше де Перта с консервативными фран-
цузскими академическими кругами была полна драматизма, а временами носила
чуть ли не детективный характер. И лишь в 60-е гг. XIX в. его идеи признали в
науке. В 1862 г. в археологии для периодизации истории каменного века были
введены понятия * палеолит» и «неолит».
440 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
косвенным, ориентированным на будущее. И приходит оно через идеи
Канта в эстетике, которые были с восторгом подхвачены Ф. Шилле-
ром, И. В. Гете и оказали влияние на их концепции мифологии, а
также на последующие теории мифа, в том числе и романтические.
Прежде всего, это идея «свободной игры» как момента эстети-
ческого творчества, когда активность человека обращена не на
какую-то цель, а на самого себя: «При игре... приятно само занятие
без какой-либо иной посторонней цели»1. Шиллер с восторгом под-
хватил и развивал идеи Канта об игровой составляющей искусства.
Важную роль сыграли и представления Канта о единстве образ-
но-художественной и познавательной сторон поэзии, которую он
считал высшей формой художественного творчества. Он писал, что
поэзия «...расширяет душу тем, что дает воображению свободу и в
пределах данного понятия избирает из безграничного многообразия
возможных согласующихся с ним форм ту, которая связывает изо-
бражение понятия с таким богатством мыслей, адекватным которо-
му не может быть ни одно выражение в языке, и, следовательно,
эстетически возвышается до идей... Поэзия играет видимостью, со-
здаваемой по своему усмотрению, не прибегая к обману, ибо она
сама может быть целесообразно использована рассудком для этого
дела»2. Поэзия наиболее концентрированно воплощает возможнос-
ти воображения, выходит за наличные пределы интеллектуальных
и образных средств выражения и развивает их; возвышает творчес-
кие потенции человека, в максимально возможной степени реализу-
ет его творческую свободу.
Кроме того, И. Кант — один из творцов той, свойственной преж-
де всего немецкой философской традиции, трактовки связи цивили-
зации3 и культуры, которая существенным образом определяла ми-
ровоззренческие позиции философии мифологии в XIX—XX вв.
В отличие от французской и английской традиций в Германии, в
немецкой философской традиции (а затем и в России) термины
«культура» и «цивилизация» все больше и больше стали различать-
ся. Здесь цивилизация трактовалась как внешний аспект культуры,
ее «технический» образ, противостоящий внутреннему развитию
личности, и в конце концов традициям национальной культуры; в
цивилизации усматривали знания и технические средства, необхо-
1 Кант И. О педагогике // Кант И. Трактаты и письма. С. 475.
2 Кант И. Критика способности суждения. С. 201.
3 Немецкое слово Zivilisation появляется около 1775 г., сначала в его старом
значении — развития манер и нравственного совершенствования, и лишь затем —
в смысле некоторого рубежа исторического процесса. (См.: Europaische Schlüssel-
wörter. Wortvergliechende und Wortgeschichtliche Studien. Band III. Kultur und Zivili-
sation. München, 1967. S. 293).
5. Возврат к поэтической трактовке мифа 441
димые для контроля за природой, а культуру сводили к системе
ценностей, идеалов, норм поведения. В такой трактовке цивилиза-
ция предстает как нечто поверхностное, внешнее и даже чуждое
человеку, а культура как глубинное, национальное, традиционное
достояние. Подобные мотивы отчетливо прослеживаются еще у Гер-
дера. А Кант, оттеняя такого рода семантическую нюансировку,
говорил о том, что в жизни иногда бывают состояния, которые
вызывают «отвращение, испытываемое мыслящим человеком к ци-
вилизации»1, а окончательная победа цивилизации над культурой
будет означать «конец всего сущего». В русле такой традиции
впоследствии формировались взгляды Ф. Ницше, 3. Фрейда, ставив-
шего вопрос о травмирующем влиянии цивилизации на человека,
О. Шпенглера, усматривавшего в цивилизации этап деградации
культуры и др.
5. ВОЗВРАТ К ПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАКТОВКЕ МИФА
ι
В немецкой культурно-исторической традиции в эпоху «бури и
натиска» (середина XVIII в.) наметилась тенденция частичного (и
специфического) возрождения духа классицизма — неоклассицизм.
«Веймарский неоклассицизм» сложился в значительной мере под
влиянием творчества И.-И. Винкельмана, этого, по словам Гете,
«прирожденного язычника», который считал, что «понятие высшей
красоты не может зародиться иначе, чем в спокойном, отрешенном
от всех единичных образов размышлении»2, и пытался придать ал-
легории статус всеобщего средства изобразительных искусств, по-
скольку, по его словам, «когда понятие отделено от того, в чем оно
заключено, оно может сделаться доступным чувствам лишь в виде
образа»3. Однако Винкельман был далек от исторического воспри-
ятия мифологии. Вполне в духе классицизма он говорил о пласти-
ческом покое античных богов, их простоте и величии, способствуя
тем самым выхолащиванию из мифологии ее подлинного, конкрет-
но-исторического содержания и смысла.
В лице И.В. Гете и Ф. Шиллера неоклассицизм поднялся на уро-
вень осознания культурно-исторической разделенности во времени
античного и современного искусства и невозможности ее преодолеть
в целом. Античное прошлое далеко от нас не только во временном,
но и в культурно-историческом измерении. Античность — это эпоха,
1 Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Трактаты
и письма. С. 58.
2 Винкельман И.-И. История искусства древности. М.; Л., 1933. С. 154.
3 Винкельман И.-И. Избр. произв. и письма. Μ.; Α., 1935. С. 163.
442 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
когда «был и смысл иной у бытия»1. Время шло неумолимо. Мифы
трансформировались в другие формы поэтического творчества, в
частности в сказки, и от самих мифов осталось очень и очень мало.
Ф. Шиллер с чувством грусти из-за невозможности восстановить
мифологическое прошлое пишет об античных богах:
Да, ушли, и все, что вдохновенно,
Что прекрасно, унесли с собой, —
Все цветы, всю полноту вселенной,
Нам оставив только звук пустой2.
И Гете, и Шиллер видели в античности тот идеал гармоничного
человека, который все-таки оказался впоследствии утерянным, как
бы просветители XVIII в. ни пытались утверждать обратное. А раз
он утерян, то его надо попытаться обрести вновь. Нельзя восста-
новить античную культуру и мифологию в целом, но можно воссо-
здать некоторые античные идеалы. И только искусство может сде-
лать это: гармонизировать личность, воссоздать античные идеалы
совершенства, вновь открыть «радостное царство игры и видимос-
ти» (Шиллер). В неоклассицизме подспудно зреет идея о том, что
нет никакой вечной сущности человека. Сущность человека надо
искать не в природе, а в истории, в реальном развертывании куль-
турно-исторической упорядоченности бытия и одухотворенности ис-
кусства.
«Веймарский (неоклассицизм» формирует представление о мифе
как чисто поэтической форме, сложившейся в своей конкретно-исто-
рической обстановке. Гете (с присущими ему пантеизмом, ориента-
цией на переживание всей полноты бытия, обожествлением творящей
жизни, одухотворением и поэтизацией природы) видел в мифе пер-
вую, исходную форму выражения творческих возможностей неудер-
жимой человеческой фантазии. В первобытные времени такая созида-
тельная бурная фантазия захватывала все стороны человеческого
духа. Впоследствии, по мере развития понятийного мышления, несу-
щего в себе деструктивные, разрушительные начала, творческие воз-
можности фантазии иссякли, и человек стал выражать свое понимание
мира не в фантастических образах богов, а в понятиях.
По словам Шиллера, в античной мифологии «вдохновение нала-
гало правде на чело»3. И потому высокая одухотворяющая поэтич-
ность античной мифологии наполнялась совершенно иным, казалось
ι Гете И.В. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. М., 1976. С. 125.
η- Шиллер Ф. Боги Греции // Шиллер Ф. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. М., 1959.
С. 106 (пер. М. Лозинского).
3 Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 1. СПб., 1901. С. 32.
5. Возврат к поэтической трактовке мифа 443
бы, чуждым нам сейчас содержанием. И тем не менее это содержа-
ние не бессмысленно. По мнению Гете, находившегося под сильным
влиянием пантеизма, творческие силы человека — это выражение
творящей и организующей силы природы. Он был склонен не пре-
увеличивать границы между наукой и поэзией, считал, что в мифе
следует видеть некоторую истину, первую из известных нам форму
проявления идеального, божественного и реального «глубинного
единства мира»1. Гете задумывался о различии аллегоризма и сим-
волизма. Он говорил, что аллегорическая связь чувственного образа
и абстрактной идеи предполагает, что аллегорию законченно выра-
жает образ в целом, а в символической образности абстрактная идея
все-таки остается безграничной и недоступной, и даже если бы она
была выражена на всех языках, все равно она осталась бы невыска-
занной.
В неоклассицизме мифологические сюжеты служат созданию ре-
алистических и гражданских произведений. Мифологические боги
здесь часто нейтральны и чувственно безразличны. Античные сю-
жеты наполняются совершенно чуждыми им по духу идеями, по-
мыслами, идеалами борьбы буржуазно-индивидуализированной лич-
ности за свои права. Происходит демифологизация античной
мифологии на фоне, по сути, полной формализации античной сис-
темы художественных образов. Язык поэтических символов анти-
чной мифологии используется для изображения во многом рацио-
нализированных отношений индивидов в становящемся гражданском
обществе.
Друг Гете, К.Ф. Мориц в своем «Учении о богах» наносит окон-
чательный удар по аллегорической и эвгемеристической трактовкам
мифа, призывая рассматривать его не как «истинную историю», а
как «историческую истину». Он писал, что трансформирование
«древних историй богов в простые аллегории есть такая же глу-
пость, как и попытка превратить их в подлинную историю путем
всевозможных натянутых объяснений... их надо принимать такими,
какие они есть, не принимая во внимание то, что они должны зна-
чить»2. Миф не есть аллегория прежде всего постольку, поскольку
он не является фрагментарной частью какого-то другого, чуждого
ему целого.
Миф, как и любое другое художественное произведение, надо
трактовать не как совокупность абстрактных односторонних пред-
ставлений (олицетворений, смыслов, ассоциаций и т.п.), а как глу-
1 Гете И.В. Собр. соч. Т. 2. С. 125.
1 Moritz К.Ph. Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten. Schauen-
burg, 1948. S. 2.
444 Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в.
бинное внутреннее единство, как целостность, в которой каждый
элемент «просвечивает» свой смысл через характеристики всех об-
разов, своеобразие сюжетной линии и т.д. Свободная творческая
индивидуальность конструировала миф как поэтическую форму в
соответствии с логикой жизненно-бытийных ситуаций. Именно эти
обстоятельства, характер типологизации и генерализации образов
определяют не аллегорический, а исторический и символический ха-
рактер мифа.
В мифе нужно видеть некоторое историческое поэтическое явле-
ние. Миф есть поэзия. Не миф содержит в себе историю в виде
аллегорий, иносказаний, а сама история содержит в себе миф как
свой преходящий, но очень важный элемент. Миф как поэзия есть
праформа человеческой духовности. Мир греческих богов — целост-
ность, целостное произведение искусства, а образ каждого бога —
символ как единство общего и особенного. Миф самоценен как вы-
ражение прекрасного; он создается гением, который подражает не
природе, а ее активности. Мориц, по словам Ф. Шеллинга, «не
только первым среди немцев, но и вообще впервые представил ми-
фологию в ...ее поэтической абсолютности»1, тем самым во многом
подготовил идейную почву романтической философии мифологии.
Итак, в просветительском рационализме сложилась и такая ин-
терпретация сущности мифологии, в которой она рассматривалась
как выражение поэтической фантазии древних. Миф есть поэтичес-
кий элемент сложной многообразной, многосторонней истории
духа. В его творимом фантазией и воображением поэта содержании
«истинную историю» усматривать сложно. Разумеется, миф несет
на себе отпечатки социально-исторических и культурно-историчес-
ких обстоятельств, и в таком качестве он может помочь в деле
воссоздания истории культуры. Но никакой онтологической «транс-
цендентной достоверностью» миф не обладает2.
Французская революция выдвинула собственных героев, а когда
героический пафос стал повседневной формой самоопределения че-
ловека, идейно-эстетический потенциал неоклассицизма был полнос-
тью исчерпан. Античные идеалы неоклассицизма претерпели различ-
ные трансформации. Одни развивались в направлении романтизма,
другие — в направлении реализма, третьи — к салонному толкова-
нию мифологии, в котором она превратилась в собрание (не всегда
пристойных) анекдотов из «жизни» античных богов.
1 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 111.
2 Правда, Гете, по-видимому, все-таки допускал возможность того, что содер-
жание мифа несет в себе момент «трансцендентной достоверности» и потому
может быть формой некоторого внешнего символизма.
Часть пятая
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА
В хорошем повествовании всегда должно
быть нечто таинственное, нечто непости-
жимое.
Новалис
Меж двух миров, на грани смутной тайны,
мерцает жизни странная звезда.
Дж. Байрон
Ужас родится с людскою статью;
Тайна рядится в людское платье.
В. Блейк
Час велик, а достопочтенные джентльмены,
я должен заявить, мелки.
Т. Карлейль
Глава XIII
МИРОВОЗЗРЕНИЕ РОМАНТИЗМА
Все величие человеческое — в силе и жела-
нии стать подобными Богу и всегда иметь
бесконечное перед глазами.
Ф. Шлсгель
Прекрасное было время... Человеческий дух
был раскован, считал себя вправе противо-
полагать всему существующему свою дейст-
вительную свободу и спрашивать не о том,
что есть, но что возможно.
Ф. Шеллинг
1. ВОСПОМИНАНИЕ О БУДУЩЕМ КАК ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ ПРОШЛОГО
Вторая половина XVIII в. ознаменовалась накатом очередной волны
ремифологизации духовной культуры. Никогда, впрочем, не отми-
равшие традиции ренессансного эзотеризма в середине и второй
половине XVIII в. обрели «второе дыхание». Бурно развивалась
выросшая из идеалистического пантеизма мистическая теософия
(Э. Сведенборг, Мартинес де Паскалли, Луи-Клод де Сен-Мартен
и др.)1, во многом на ее почве возникло и расширяло свое влияние
масонство (Пордеч, А.И. Кирхвегер, К. фон Гаугвитц, Теодор Арни
(барон де Тчуди)2, приобрело общеевропейскую известность шарла-
танство от мистики (Сен-Жермен, Ж. Бальзамо (граф Калиостро)3
и множество других фокусников и шарлатанов, имена которых до
нас не дошли). Одним из наиболее ярких и выдающихся гребней
1 Swedenborg Ε. The Works of Emanuel Swedenborg. 32 vols. Boston; N.Y. [N.d.];
Pasqually M. de. Traité de la réintégration des êtres. P., 1899; Saint-Martin L.Cl.de.
Des erreurs er de la vérité. Edinburg, 1775;
2 Pordage J. Göttiche und wahre Metaphysica oder Wunderbare. 3 vols. Frankfurt;
Leipzig, 1715; Kirchwegcr Α.]. Aurea Catens Homeri, oder Eine Beschreibung von dem
Upsprung der Natur und naturlichen Dingen. Frankfurt; Leipzig, 1723; Haugwitz
Cb.A.H.K. von. Hirten-brief. Leipzig, 1785; См.: Вернадский Г.В. Русское масонство
в царствование Екатерины II. Пг., 1917.
3 Saint-Germain Count. The Most Holy Trinosophia. Los Angeles, 1949.
1. Воспоминание о будущем как предвосхищение прошлого 447
этой исторической волны в конце XVIII — начале XIX в. был
романтизм.
Мировоззренческие, идейные основания романтизма были наи-
более полно и развернуто сформулированы на рубеже XVIII—
XIX вв., особенно в период с 1798 по 1802 г., в творчестве кружка
«йенских романтиков» — братьев Фридриха и Августа Шлегелей,
Фридриха фон Гарденберга (Новалиса), Людвига Тика и др. С круж-
ком тесно сотрудничали Ф. Шеллинг и Ф.Д.Э. Шлейермахер. Ли-
тературно-художественная и философская программа романтизма
определила духовные поиски, стилистику литературного и художе-
ственного творчества нескольких поколений философов, писателей,
поэтов, художников во всей европейской культуре первой половины
XIX в., от Шотландии до России.
В отличие от классицизма романтизм ориентирован не на про-
шлое, а на современность; романтики любили повторять, что «дух
античности утрачивает власть над поэзией. Из-за наших классичес-
ких предрассудков мы слишком долго держались за языческие мифы
и не могли создавать оригинальные произведения»1. В противовес
абстрактно-рассудочным идеалам классицизма и просветительства с
их глубоким убеждением, что именно в разуме воплощен решающий
фактор и прогресса вообще, и любого завершенного акта духовного
производства в частности, романтики обратились к поискам такого
рода факторов в иной, чувственно-эмоциональной стороне челове-
ческого духа.
В потоке многообразных отношений человека с миром, по мне-
нию романтиков, универсально-рассудочные рационализированные
формы сознания не являются не только единственными, но даже
доминирующими. Человек включен в мир прежде всего эмоциональ-
но-чувственно, а не рационально-рассудочно. Человек стремится не
только и не столько к тому, чтобы познать, осознать, понимать,
объяснять мир силой своего разума, сколько к тому, чтобы прочув-
ствовать и пережить свое отношение к миру. Мир ценен для чело-
века именно тем, что он несет в себе возможность умножать спо-
собы человеческого миропереживания. Человек призван не столько
познавать законы бытия, сколько сопереживать и закономерному,
и хаотическому в мировом процессе. Романтизм культивирует при-
мат субъективного над объективным, лиризм, эмоциональную сто-
рону личности, экспрессивность, вчувствование, экзальтацию.
Аффективно-чувственное отношение к бытию, противостоящее
рассудочно-рациональному, реализуется не наукой, а искусством,
Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982. С. 86.
448 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
не логикой, а поэзией. Поэзия — универсальная, всеохватывающая
форма духа. И поэтому обстоятельства повседневного, жизненно-
бытийного существования, вся среда обитания культуры, в том числе
история общества, ее смысловое поле и векторная направленность,
должны быть подчинены миру художественно-образных форм, миру
искусства. Кто поклоняется рассудку и системе, тот изгнал из своего
сердца любовь к ближнему. Предрассудок лучше преклонения перед
рассудком, не устают повторять идеологи романтизма. «Поэт по-
стигает природу лучше, нежели разум ученого», заявляет Новалис
в литературной программе романтизма1. Только поэзия способна
растворить чужое бытие в индивидуальном бытии личности. Ведь
художник творит не сам по себе, он орудие той высшей силы, ко-
торой является мир в целом. Романтизм пронизан духом обновления
человека, ориентирован на некую новую будущую эпоху — эпоху
гармоничного, целостного человека. «Век грядущего» — век рас-
цвета индивидуальности. «Только индивидуум интересен, отсюда
все классическое не индивидуально», — не без иронии замечает
Новалис, в очередной раз подчеркивая оппозиционность романтиз-
ма классицизму2.
Романтизм воскрешает и многое из средневекового отношения к
природе как к чуждой и враждебной человеку силе, несущей ему
исключительно тленное, смертельно-греховное начало — такое, ко-
торому человек вынужден противостоять всей своей эмоциональной
активностью. Новалис, которого называли «императором романти-
ков», например, следующим образом выражал такое подавляюще-
гнетущее представление о природе: «Как бы далеко мы ни прони-
кали, природа всегда остается страшной мельницей смерти: всюду
чудовищные скачки, нерасторжимая вихревая цепь, царство про-
жорливости, самого дерзкого произвола, безмерность, чреватая не-
счастьем; немногие светлые точки освещают собою лишь ночь, тем
более жуткую, и всевозможные ужасы должны до бесчувствия уг-
нетать всякого наблюдателя. Смерть сопутствует несчастному чело-
веческому роду, как некая спасительница, ибо, не будь смерти, су-
машедший был бы счастливей всех. Стремление же проникнуть в
тайники этого исполинского механизма уже есть тяга в бездну, на-
чало головокружения: ведь каждое раздражение есть нечто вроде
нарастающего вихря, который быстро завладевает несчастным и ув-
лекает его с собой в страшную ночь. В этом заключается коварная
западня человеческого рассудка, которого природа всюду старается
1 Новалис. Фрагменты // Литературная теория немецкого романтизма. Л.,
1934'. С. 121.
- Там же. С. 122.
1. Воспоминание о будущем как предвосхищение прошлого 449
уничтожить как своего злейшего врага. Хвала детскому неведению
и невинности людей, не позволяющим им замечать те ужасные опас-
ности, которые, подобно страшным грозовым тучам, залегли вокруг
их мирных жилищ и каждое мгновение грозят над ними разразиться.
Лишь внутренний разлад природных сил оберегает людей до сей
поры...»1 Романтики постоянно подчеркивают, что дух не зависит
от хода вещей, не склоняется перед природой. Человек как бого-
вдохновленный носитель духа абсолютно свободен от стихийного
природного начала. Сущность бытия скрыта не в хаосе природных
форм, а в самом человеке; «мы грезим о странствиях по Вселенной;
разве же не в нас Вселенная?»2 За каждой надгробной плитой лежит
целая отдельная Вселенная, неисчерпаемый, безграничный и беско-
нечный Космос.
Установки ренессансного пантеизма у романтиков (Новалис)
трансформируются в «магический идеализм», согласно которому
хаос природных форм, являющийся для людей повсеместным источ-
ником трепета, ужаса и страха, ощущения бездны, может быть пре-
одолен властной магической волей творческой личности. В мире все
гармонично связано со всем, все его части — и материальные, и
духовные — являются взаимосвязанными моментами целого. И по-
тому активная творческая личность как часть мира способна своим
сознанием, волей и чувствами влиять на мир в целом, ведь «мир
есть во всяком случае следствие взаимодействия между мною и бо-
жеством»3. Романтики верили в подлинный смысл художественных
метафор, непосредственно онтологизировали их; они считали, что
в любой метафоре художник соединяет то, что действительно свя-
зано вместе. Это и давало им основание для утверждения, что че-
ловек своим творческим сознанием способен преобразовывать
живую, одушевленную природу и царить над миром.
Горячая жажда вечности («тоска по Богу») — характерная черта
романтизма. В ее основании лежат идея господства возможности
над действительностью, вера в духовный прорыв к возможному,
минуя действительность («жизнь постоянно выходит из берегов»),
постоянное стремление к недостижимому. В духовной действитель-
ности прошлое и будущее растворены одно в другом, они отожде-
ствлены в ней. И потому история — это пророк, обращенный к
прошлому. А для постижения будущего вовсе не являются необхо-
димыми ни знания, ни личный опыт, ни рациональные операции
1 Новалис. Ученики в Саисе // Немецкая романтическая повесть. Т. 1. М.; Л.,
1935. С. 120.
2 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты. М., 1995. С. 146.
3 Там же. С. 160.
29-5837
450 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
абстрактного мышления. Будущее постигается непосредственно. По-
тому-то чувство будущего присуще наивным и непосредственным
существам, и прежде всего детям. «Дети стоят среди нас, как вели-
кие пророки», — писал Л.Тик. А взросление человека есть возрас-
тание его личных возможностей осуществления детских пророчеств.
Но для этого нужно стать художником-творцом, ведь «истинный
творец сказки есть провидец Грядущего»1.
Полное слияние в духе прошлого и будущего и есть подлинная
сфера художественного творчества, и потому «нет ничего более поэ-
тического, нежели воспоминание и предчувствие или представление
о Грядущем»2. Новалис, например, считал, что для достижения со-
стояния бессмертия и слияния с бесконечностью не обязательно
ждать конца жизни; состояние бессмертия, а вместе с ним и высшая
ступень совершенства могут быть достигнуты еще в процессе жизни
человека. К этому он и вел Гейнриха фон Офтердингена, главного
и любимого героя своего одноименного (к сожалению, оказавшегося
незаконченным) романа.
Из всех известных духовных форм искусство является высшей
формой, поскольку оно устремлено в бесконечность, в нем слива-
ются — так, что их невозможно различить — самое близкое и со-
вершенно незнакомое, далекое прошлое, настоящее и необозримое
будущее; только в нем полностью универсализируется мир челове-
ческой культуры, зримо концентрируется динамика, историзм соци-
ального процесса. Искусство — это не подражание природе, не
игра, а жизнь и действие, способное перевоплотить действитель-
ность, преобразовать ее. «Поэтический вымысел — все в себе за-
ключающее орудие, которым созидается мой теперешний мир»3, —
так выражает высокую романтическую оценку возможностей искус-
ства Новалис. Романтизм пытается поставить знак равенства между
жизнью и искусством: жизнь должна быть превращена в искусство,
а искусство призвано стать наиболее концентрированным выраже-
нием сущности жизни. Искусство — единственный абсолютный по-
средник между человеком и вечностью Вселенной. Романтики окру-
жают бесконечность ореолом святости и преклонения, отсюда и
романтические «пейзажи без горизонта».
Сущность романтизма заключается.в бесконечном томлении че-
ловеческого духа как духовном томлении бесконечностью. Излюб-
ленные герои романтиков — люди горячего сердца и трагической
меланхолии, возвышающиеся над посредственностью, преисполнен-
1 Ноеалис. Гейнрих фон Офтердинген. С. 148.
2 Там же.
* Там же. С. 128.
1. Воспоминание о будущем как предвосхищение прошлого 451
ные неизбывной тоской и смутными мечтаниями; люди, которые так
или иначе не находят для себя реальной почвы под ногами, они
вырваны из системы омертвевших, социально искаженных отноше-
ний и потому остаются одинокими, чужими всем. Романтический
герой любит и ценит свое одиночество и свою исключительность.
Но это не то одиночество и не та исключительность, которые вы-
званы параличом воли, пассивностью, окончательным подчинением
жизненным обстоятельствам, «погребением» под ними, подавлени-
ем личности превратными отживающими формами общественного
устройства.
Герои романтиков — это борцы. Но они борются в одиночку.
Выражая такое жизнеощущение, Байрон писал:
Один я в мире средь пустых
Необозримых вод;
Зачем мне думать о других?
Кто обо мне вздохнет?
Романтический герой-одиночка борется до конца. Его главным
оружием являются сила духа, воля, несокрушимая уверенность в
победе добра над злом, а важнейшей опорой силы духа — любовь.
Романтический герой все время пребывает в состоянии тоски по
бесконечности, как природной, так и духовной. Поэтому он посто-
янно находится в поиске состояний радостного ощущения мира как
одновременно бесконечного и целостного. Отсюда романтическое
странничество, поиски вечно зовущих и вечно недостижимых зем-
ных далей. Романтическое томление есть ощущение того, что бес-
конечность не исчерпывается земными просторами, а предполагает
переход «по ту сторону» бытия. Но в бытии Бог всегда и везде.
Его можно ощутить в любой точке мира и в любой момент времени.
Поэтому дело не в пространстве и времени, которые, по мнению
романтиков, обусловливают друг друга, внутренне едины, переходят
друг в друга, а в самом человеке, в его сознании, и особенно воле.
Человеческая воля в высоком ее смысле есть выражение высшей
творческой активности бытия, она присуща не всем людям. Для того
чтобы ощутить ее в себе и реализовать, человек должен занять осо-
бую жизненную нишу: стать над суетностью повседневного бытия,
подняться над шумом и мелкой озабоченностью структурных связей
повседневности, выразить презрение к ним. И как экстремальный
вариант такой позиции — позднеромантическое вагнеровское «ум-
рем, чтобы вечно жить!»
Романтический герой — носитель идеи победы человеческой
воли, причем не любой воли, а воли поэта-художника, над двойст-
29*
452 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
венностью, амбивалентностью бытия, над разделенностью бытия во
времени и пространстве. Как в божественной, так и в человеческой
«системе отсчета» мир, время и пространство едины. В некоторых
случаях это единство бытия может быть воссоздано человеком ду-
ховно — всеобщие начала бытия подвластны только художествен-
но-творческому порыву гения, чувственно-эмоциональной тональ-
ности его души. Потому-то главным героем романтиков, как
правило, является сам автор.
Высшим символом человеческого стремления к духовной беско-
нечности для романтиков служит благороднейшее из человеческих
чувств — чувство любви. Любовь — это то единственное средство,
которое позволяет — как в человеке, так и в Боге — прозреть его
подлинную сущность. В любви романтики видели не просто единст-
во любящих между собой, но и их связь — через Бога — с миром
в целом. У романтиков именно любовь, и прежде всего любовь
между мужчиной и женщиной, выступает той силой, которая по-
трясает и преобразует глубинные основы бытия. Ведь «что любят,
то находят повсюду, и везде видят сходства. Чем больше любовь,
тем шире и многообразней этот сходный мир. Моя возлюбленная —
это аббревиатура Вселенной, Вселенная — элонгатура моей возлюб-
ленной»1. А такое возможно потому, что любящих, как считал,
например Тик, «только Бог создает друг для друга».
Своеобразие литературно-философской программы романтизма
определило необходимость в новых изобразительных средствах.
Произведения романтиков для выражения напряженности чувств на-
сыщены контрастами, колоритом, стремлением к густым и ярким
краскам, их смешению; они полны намеков, полутонов, удвоения и
чередования образов, что затрудняет их конкретизацию, аллегорий
и символов, архаизмов языка, необычных оборотов речи, поисков
импрессионистской музыкальности слов, новых ритмов и др. Особое
внимание уделяется в них иронии, в которой видели единственно
достойное изображение текучего бытия, не позволяющего искать
абсолютных характеристик, «окаменевших форм». Ирония, с точки
зрения романтиков, несла с собой осознание ограниченностей чело-
веческого знания и языка, это — предпосылка любви и творческого
воображения, «способ держать в голове одновременно две проти-
воположные идеи, сохраняя при этом способность действовать»2.
Ирония позволяет «парить» над действительностью, между созида-
нием и уничтожением, бытием и хаосом, способствует, таким обра-
1 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. С. 150.
2 Mellor А.К. English Romantic Irony. Cambridge; L., 1980. P. 12.
2. Романтический мистицизм 453
зом самоосвобождению человека, его свободе. Иронизировать над
действительностью надо для того, чтобы ее созидать.
Невыразимость и непередаваемость амбивалентных сторон бытия
и фантастических образов предполагает высокую оценку романтиз-
мом безмолвия, молчания и тишины как наиболее адекватных духу
мистицизма. Романтики заложили также традицию сближения поэ-
зии с музыкой, которая, по их мнению, более тонка, чем слово, и
более нежна, чем мысль; в поэзии должна быть музыка, а в музы-
ке — поэзия. Эта традиция надолго, вплоть до нашего времени,
определила идейные поиски в философии мифологии.
2. РОМАНТИЧЕСКИЙ МИСТИЦИЗМ
От фантастики, чувственно-образного воображения, поэтических
грез — всего один шаг до мистицизма. Амбивалентная трактовка
бытия, взаимопереходы прошлого, настоящего и будущего, конеч-
ного и бесконечного порождали культ необычного, странного и
неизведанного, волшебного и мистического. Художественное изо-
бражение бытия у романтиков в значительной мере мистериально,
наполнено таинственностью и мистицизмом. В романтизме главным
предметом философии, по сути, стала тайна и ее отношение к
человеку. По словам Новалиса, «волшебнейший, вечный феномен —
наше собственное бытие. Человек для самого себя — величайшая
тайна. Разрешение этого бесконечного задания на деле есть вселен-
ская история»1.
Отстаивая право на не имеющее четких границ чувственно-эмо-
циональное отношение к массиву обстоятельств повседневного су-
ществования, романтики часто гипертрофировали в своих образах
жизненную естественность связей человека с миром, придавали этим
связям сверхъестественный, мистериальный характер, наделяли про-
заические вещи ореолом таинственности и святости. Это, по их мне-
нию, возможно и даже желательно в силу того, что «все мистичес-
кое — личностно и потому есть стихийная вариация Вселенной»2.
Чувственная неопределенность и нежная задушевность нередко
соседствуют у романтиков с мистериальной субъективной необу-
зданностью, с совершенно неоправданными с точки зрения здравого
смысла формами перехода от реального к фантастическому и об-
ратно. Фантастика продолжается в действительности, а сама дейст-
вительность причудливо проявляется своими фантастически-волшеб-
1 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. С. 160.
2 Там же. С. 155.
454 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
ными чертами; действительное и фантастическое как бы постоянно
перемешиваются, перетасовываются. «Развертка» жизненных об-
стоятельств двупланова: предметно-чувственные вещи могут нару-
шать ход и порядок иллюзорных, волшебных процессов, а те, в свою
очередь, могут постоянно вторгаться в реальный мир и нарушать
естественность повседневных явлений. Человек в таком двойствен-
ном мире всегда стоит перед возможностью особого испытания.
Выход же из испытания может быть самым неожиданным и, как
правило, трагическим — безумие или смерть.
Самые неожиданные, ошеломляющие, выходящие за «узкие
рамки» возможностей человеческого рассудка, волшебные, фантас-
тические превращения осуществляются ночью. Ночь — это время
сновидений, мир снов, мечтаний, которые принципиально отлича-
ются от мира света, мира дня. Ночной мир воображения и снов
живет по иной логике, чем мир света, точнее говоря, он на первый
взгляд живет вне логики. (Старая немецкая пословица гласит, что
«сон в голове — что пена в вине».) Традиционному для немецкой
культуры интересу к «ночной стороне» бытия немецкие романтики
придают особое звучание, некий надличностный, вселенско-косми-
ческий смысл. Для многих из них сон — нечто большее, чем поверх-
ностная «пена» земных восприятий, впечатлений и представлений.
В романтизме формируется иной смысловой вектор понимания сно-
видений: сон вырывает человека из пут земных привязанностей, че-
ловеческого миропорядка, массива обстоятельств повседневного су-
ществования, непосредственно-жизненных взаимодействий людей,
освобождает от земных оков, сближая с супранатуральными обсто-
ятельствами бытийности. Именно они манифестируются во сне и
делают мир прозрачным для сновидений. По словам Э.Т.А. Гофма-
на, «сон одолевает внешнюю нашу жизнь, весело и вольно резвятся
наши духи, и способен начать высокую, напряженную жизнь, в ко-
торой все мы не просто угадываем, но и по-настоящему узнаем
явления чуждого нам мира духов, более того, в ней мы парим над
пространством и временем»1. Сон несет в себе и подспудные жела-
ния, и глубокие тревоги. Сон — это призрак, но призрак особый,
предваряющий реальный ход важных внешних естественных собы-
тий, мерное осуществление культурных форм человеческой жизне-
деятельности, «мы близки к пробуждению, когда нам снится, что
мы видим сны»2.
1 Гофман Э.Т.А. Магнетизер. Семейная повесть // Гофман Э.Т.А. Собр. соч.:
В 6 т. Т. 1. М., 1991. С. 155.
1 Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. С. 154.
2. Романтический мистицизм 455
Сновидения как некая особая «материя», разнокачественная
ткань духовной жизни, несущая в себе таинственные, сознанием не
вполне проясняемые жизненно-бытийные смыслы, вводятся в оби-
ход теоретической рефлексии, становятся предметом философского
осмысления именно благодаря усилиям немецких романтиков. «Как
мало, — писал Л. Тик, — обращаем мы внимания на сновидения,
которые составляют такую важную часть нашей жизни... Если бы
люди в своей дневной жизни давали больше места тому, что пере-
жито ими во сне, то от этого их так называемая действительная
жизнь была бы менее дремотной и призрачной... Все дело в том,
принадлежат ли нам наши сны и насколько. Кто знает, как глубоко
проникают они в таинственные недра нашего внутреннего Я?»1
Последнее (вопросительное) предложение из этого отрывка — про-
роческое. Его смысл как направляющий стержневой ориентир
определил пути философских и психологических исследований бес-
сознательного, начиная с Ф. Ницше и 3. Фрейда и заканчивая со-
временными теориями бессознательного.
Мистицизм романтизма порожден представлением о том, что ду-
ховный мир поэта — это Вселенная как бесконечное целое, собран-
ная в фокусе конечности и единичности, поэт должен найти ху-
дожественно-образные формы, позволяющие чувственно ощутить
присутствие бесконечного в конечном. При этом он убежден, что
ощущение присутствия бесконечного в конечном не может быть вы-
ражено разумом. Развивая идеи «магического идеализма», Новалис
утверждал, что поэт способен, вызывая духов, с их помощью изме-
нять естественную устроенность бытия в желаемом для него направ-
лении.
В основе романтического мистицизма лежала концепция отноше-
ния Бога и мира, Бога и человека. Бог — это бесконечное и уни-
версальное начало в мире, он проявляет себя в конечном, в том
числе в человеке. Затем необходимо было определить ответы на
следующие вопросы.
Во-первых, познаваемы ли бесконечность и универсальность
Бога разумом или чувствами? Общая позиция романтиков (принци-
пиально отличающая их от рационалистов, и в частности от панло-
гицизма Гегеля) состояла в том, что разумом Бога и бесконечность
постичь нельзя, их можно охватить только чувственным образом.
При этом переживание непосредственного проявления бесконечного
в конечном для романтиков было высшим, апофеозным моментом
индивидуального существования.
1 Тик Л. Жизнь льется через край // Избр. проза немецких романтиков: В 2 т.
Т. 1. М., 1979. С. 90—91.
456 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
Во-вторых, исчерпывается ли бесконечность Бога конечными
вещами мира, или Бог и в конечном, а еще и вне, и над миром
конечного? Другими словами, есть ли к Богу еще один, непосредст-
венный и кратчайший путь помимо уже известного опосредованного
пути — через конечное к бесконечному? Романтики были склонны
считать, что такой путь возможен, но он осуществляется не про-
стыми известными нам пятью чувствами, а новым, особым, допол-
нительным, ярким и имманентным сознанию чувством — чувством
непосредственного восприятия бесконечного. Это чувство бесконеч-
ного дает ощущение непосредственной уверенности, самосознания,
созерцания своего Я. Люди испытывают его, когда их охватывает
особо возвышенное настроение, не важно, мгновенное или длитель-
ное, запомнилось оно или забылось навсегда.
Характеризуя романтические интерпретации «шестого чувства», В.М. Жирмун-
ский писал: «Весь мир является проявлением бесконечного, и мы чувствуем его во
всем, подлинно чувствуем, так же ясно, близко, определенно, как и другими пятью
чувствами. И в свете этого нового чувства вся жизнь преображается — и не в фантазии
опыта, а в подлинном чувстве. Весь мир прекрасен и божествен, и потому все в мире
прекрасно и божественно; каждая мелочь жизни, каждая индивидуальность получает
высшее оправдание, высшее значение. Ничто живое не может быть потеряно для
романтика, никакая полнота, никакое разнообразие не может погибнуть»1. Такое
особое «чувство бесконечности» романтики интерпретировали по-разному. Новалис
понимал его как невидимый орган чувств; Гамстергейс — как особый орган восприятия
природы; Ванкенродер — как особый «нравственный орган»; Ф. Шлегель — как орган
фантазии; Шлейермахер — как «религиозное чувство»; Шеллинг — как «творческое
сознание» и т.д. И все они соглашались с тем, что такое чувство наиболее ярко и
концентрированно воплощается в художественном творчестве гения. Поэт — творец,
но он еще и чародей! Кроме того, они разделяли представление о том, что такое
чувство несет в себе откровение мистического сопереживания и сближается с мистикой
любви.
В контексте общего интереса романтиков к мистицизму и «ми-
ровому злу» как метафизической силе в демонологическом роман-
тизме художественно-творчески преобразуются и приобретают но-
вое содержание образы ренессансной демонологии. Образ Демона
как реального существа, оказывающего свое действенное инферналь-
ное влияние на ход природных процессов, а также на развертывание
сети человеческих отношений, соскальзывает в неуловимом пируэте
к некоему обобщенно-художественному символу дерзкого, мятеж-
ного и надменного врага ангельски-божественного неба. У Демона
«с небом гордая вражда», как писал Лермонтов. И в то же время
1 Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.
С. 22.
- См.: Там же. С. 22—23 и др.
3. Отношение к народной культуре 457
демонологическое начало бытия покоряется высшим человеческим
чувствам, подчиняется им. Демон — это «способ, которым страх
хочет уклониться от вечности» (С. Кьеркегор), что делает его бес-
сильным перед человеческими страстями:
Я тот, чей взор надежду губит;
Я тот, кого никто не любит;
Я бич рабов моих земных,
Я царь познанья и свободы,
Я враг небес, я зло природы,
И, видишь, — я у ног твоих!1
Демонологический романтизм, сформировавший сознание не-
скольких поколений молодежи начала XIX в., принес с собой и
особое мироощущение: человек властен лишь над некоторыми сво-
ими чувствами, только на них распространяется поле личностного
выбора и свободы его воли, а все остальное в человеке — судьба,
от человека не зависит, оно лежит за горизонтом личностного само-
определения. И человек должен суметь пройти, исчерпать свою
судьбу, драматические коллизии своего существования до конца.
«Я люблю сомневаться во всем, — говорит Лермонтов словами Пе-
чорина, — это расположение ума не мешает решительности харак-
тера, — напротив, что до меня касается, то я всегда смелее иду
вперед, когда не знаю, что меня ожидает. Ведь хуже смерти ничего
не случится, — а смерти не минуешь!»2 Подобное мироощущение
предполагало и определенную ритуализацию форм повседневно-бы-
тийного общения и деятельности, некий особый мир образов инди-
видуалистически замкнутой, чувственно богатой и рациональной
личности — как будто только что прибывших «из Германии туман-
ной» Чацких, Печориных, Онегиных...
3. ОТНОШЕНИЕ К НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
В эпоху Нового времени, в XVII в. и вплоть до первой половины
XVIII в. в общественном самосознании господствовало представле-
ние о том, что для преодоления Средневековья, его социальных
противоречий и тупиков необходим прежде всего разрыв с народной
культурой, с массовым сознанием. Было принято считать, что имен-
но в народной культуре сосредоточены все те путы, которые не дают
вырваться элитарной культуре из душной и затхлой атмосферы
1 Лермонтов М.Ю. Демон // Лермонтов М.Ю. Соч.: В 6 т. Т. IV. М., 1955.
С. 202.
2 Лермонтов М.Ю. Фаталист // Там же. Т. VI. М., 1957. С. 347.
458 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
Средневековья; именно массовая культура воплощает в себе неве-
жество, примитивизм и грубость Средневековья, в лучшем случае
народная культура может быть лишь банально непосредственной,
ограниченной, ничем не интересной.
Такое умонастроение нашло свое яркое выражение в классициз-
ме. Классицизм относился к народности крайне односторонне и
абстрактно, с подчеркнутым равнодушием либо даже с некоторой
(не резко декларируемой) настороженностью. Историю, древность,
«старые времена» классицизм представлял или эпохой героической
(в духе античной, греко-римской древности), или эпохой патри-
архальной, с идиллической невинностью нравов, отсутствием манер,
невежественностью, грубостью, нецивилизованностью. Подобная
односторонность порождала фальшивое толкование народной куль-
туры, презрение и высокомерное равнодушие к ней, к ее старине,
к современной народной массе, где бессмысленно искать героев и в
лучшем случае есть лишь пасторальная простота и невинность. В ли-
тературных произведениях классицизма о народе вообще редко
вспоминают, а если и вспоминают, то представляют безучастным
(чаще всего шутливо-комическим или чувственно-идиллическим)
фоном основного героического действия.
Вторая половина XVIII в. — период стремительного поворота
общественного интереса к народной культуре, народной поэзии, к
их истории. Развитие капитализма качественно изменяет масштаб
исторического действия и вовлекает в него широкие народные мас-
сы, одновременно повышая уровень их сознания. В этих условиях
неизбежно пробуждение интереса к массовому народному созна-
нию, к произведениям народного творчества, к фольклору, народ-
ной старине, национальной мифологии.
Наиболее ярко этот интерес выразил романтизм, который был
одновременно и особым мироощущением, и литературно-художест-
венным стилем, и идиллическим умонастроением. По сути, ро-
мантизм идейно возглавил возрождение многопланового интереса к
народной культуре и многое сделал для реального преодоления раз-
рыва между элитарной и массовой культурой.
В 1760 г. в Эдинбурге выходит небольшая книга Макферсона
«Отрывки старинной поэзии, собранные в горной Шотландии и
переведенные с гэльского или эрзийского языка» — первое собра-
ние песен якобы принадлежавших «барду Оссиану, сыну Фингала,
жившему и певшему свои песни в III столетии в горной Шотлан-
дии». Это была, как оказалось впоследствии, гениальная фальсифи-
кация, в которой необыкновенно проницательно были угаданы и
настроения, и потребности эпохи. Эта книга произвела необычайно
3. Othoiiicfimc к народной культуре 459
сильное впечатление на современников. С нее начинается массовое,
повальное увлечение древней народной поэзией в Англии, Германии,
России и других странах Европы. Кроме мифологии греко-римской
античности европейскому читателю открылся ранее совершенно не-
изведанный мир национальных языческих, народных европейских
мифологий — скандинавской мифологии, славянской мифологии1.
Были открыты и глубинные пласты немецкой народной поэзии, в
том числе средневековой (например, в 1782 г. К-Х. Мюллером в Бер-
лине была издана «Песнь о Нибелунгах»).
Для утверждения идеи национальной народной духовности много
сделал И.Г. Гердер (1744—1803). Он стал идеологом нового на-
правления, развивавшим новые взгляды на народную литературу и
сравнительно-историческое изучение литератур. Гердер, по сути,
сформировал идею народности искусства и готовил теоретические
предпосылки идеологии романтизма, заложил те плодотворные им-
пульсы, которые породили многоцветие литературного и философ-
ского творчества немецких романтиков. Анализируя вопросы поэ-
тического воздействия на сознание, душу человека, Гердер отмечал,
что слова несут с собой особую силу, которая передается душе. Эта
сила определяется единством музыкальности слова с его живопис-
ностью, слово несет в себе не только слуховое, но и зрительное
представление; поэзия «дает душе как бы зрительное представление
каждого предмета... представляя его взору нашего воображения и
вызывая иллюзию видимого образа»2. Он полагал, что народная
мифология возникает после возникновения языка (а не одновремен-
но с ним, как считал Вико).
Гердер обращал внимание на необходимость выдерживать должный баланс в со-
отношении разума и гуманности, национального и общечеловеческого, рационального
и ценностного при изучении народной культуры и создании условий для ее развития.
Ведь как только «нарушена в человечестве соразмерность разума и гуманности, —
писал он, — то возвращение назад, новое обращение соразмерности редко соверша-
ется иначе, нежели путем судорожных колебаний от крайности к крайности. Одна
страсть упразднила равновесие разума, другая со всей силой бросается на первую, и
так проходят года и века истории, пока не наступают спокойные дни» . Но, к сожа-
лению, далеко не всегда удавалось выдерживать такую соразмерность, баланс разума
и гуманности. И XVIII в., и все последующие века, вплоть до нашего времени дают
множество примеров «судорожных колебаний от крайности к крайности» при оценке,
понимании и решении проблем национальной культуры.
1 См.: Азадовский М.К. История русской фольклористики. Т. 1. М., 1958;
Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства.
Т. 1, 2. СПб., 1861 и др.
2 Гердер И.Г. Избр. произв. М.; Л., 1959. С. 160.
3 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 444.
460 Глава XIII. Мировоззрение романтизма
Таким образом, в середине XVIII в. формируется идея нацио-
нальной духовности, народной национальной культуры, националь-
ного характера. Романтики истоки национального народного духа
усматривали в древности, в эпохе «естественного состояния» чело-
века, когда формировались язык, народная поэзия и мифология.
С их точки зрения, и язык народа, и его мифология — это прояв-
ление глубинного национального духа, выражение народного чув-
ственного миросозерцания. Каждый народ как целое имеет свои
психологические и культурные особенности. Только через призму
этих особенностей и можно понять сущность мифологии как по-
рождения национального духа.
Глава XIV
РОМАНТИЧЕСКИЕ И РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ
ТРАКТОВКИ МИФОЛОГИИ
Если ты долго смотришь в бездну, то бездна
тоже смотрит в тебя.
Ф. Ницше
1. МИФОЛОГИЯ КАК ГОРИЗОНТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ
Мифотворчество, его сущность, закономерности развития были из-
любленными темами романтиков. Миф ощущался ими как великая
тайна истории. К разрешению этой тайны они стремились подойти
и художественно-образно, и с позиций рационально-теоретического
анализа, естественно-исторически. Первобытность романтики трак-
товали в духе концепции «золотого века»: человек еще не вполне
отделился от природы, был еще объединен с ней множеством непо-
средственных связей, которые уже давно утеряны, чувствовал свое
единство с ней, был заряжен ее могучей энергией. Сознание перво-
бытного человеку еще не умело противопоставлять абстракции,
понятия и чувства, он не мог связывать отдельные восприятия в
общие понятия, любое чувство в нем господствовало над понятием
и переполняло мироощущение. Но грехопадение человека, когда он
захотел сравниться с Богом, привело его к отрыву от вселенского
единства, от мировой гармонии. Обратившись к разуму и абстрак-
циям, понятиям, человек определил омертвение и природы, и самого
себя. Былое божественное великолепие рассыпалось, и теперь глав-
ная историческая задача человечества состоит в том, чтобы его
восстановить. Но сделать это можно только на основе чувства
божественной бесконечности, т.е. средствами религиозного соз-
нания.
Какого именно религиозного сознания? Вовсе не обязательно
христианства. Как многообразно чувство бесконечности бытия, так
же многообразны и формы религиозного сознания. Каждый инди-
вид может быть религиозным пророком и основателем новой рели-
гии. Вопрос заключается лишь в том, какая из бесконечного числа
форм религии является лучшей для реализации этой великой исто-
462 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
рический миссии? Единого ответа на этот вопрос у романтиков не
было1. Преобладала сформулированная Ф. Шлегелем идея художе-
ственно-образного реформирования, обновления, религии и мифо-
логии.
Ф. Шлегель неоднократно подчеркивал, что сведение мифологии,
с одной стороны, к вымыслам и фантазии, а с другой — к описанию
некоторых действительных исторических событий, хотя и объясняет
многое, но тем не менее совершенно недостаточно. По его мнению,
античная мифология — это присущая древним людям с их детской
фантазией форма изначального открытия «существа бесконечного
духа»2. Романтики видели в мифе памятник «народного духа», про-
явление мудрости народа, универсальную символику народного поэ-
тического сознания. Если «религия есть основа человеческого
бытия», то, считает А. Шлегель, «мифология должна быть объяс-
нена... из истинной простой религии, которую мы с уверенностью
можем допустить у древнейших людей»3. Античная мифология пред-
ставлялась романтиками всего лишь как первый робкий и несовер-
шенный шаг на пути познания существа бесконечного. Древняя ми-
фология «никогда не была удовлетворяющим и гармоничным целым,
а всегда оставалась лишь хаосом прекрасных мифологических фраг-
ментов и элементов»4. Мифотворчество романтики рассматривали
прежде всего как громадный, не в полной мере исчерпанный, ' не
опустошенный еще до конца резерваур, арсенал сюжетов, образов,
мотивов, идеалов и импульсов художественного творчества. Универ-
сальную, целостную, всеобъемлющую мифологию еще нужно созда-
вать! Трепетное отношение романтиков к античной мифологии со-
четалось с их верой в возможность ее воскрешения. Их эстетический
идеал был выражен в лозунге: «Назад к мифологии!».
Зачем нужно возрождать мифологию? По мысли романтиков, это
необходимо для того, чтобы возродить умолкающую, утомленную в
постоянной борьбе с рассудком силу воображения. А такая сила
воображения необходима для того, чтобы поэзия обрела «второе
дыхание», твердую, волшебно-поэтическую почву под ногами.
Ф. Шлегель в «Речи о мифологии» писал: «Я утверждаю, что нашей
1 Шлейермахер ориентировался на субъективистское (т.е. в конечном счете
пророческое) решение этой проблемы; Новалис — на корпоративистский путь, по
его мнению, «религия должна быть создана и провозглашена союзом нескольких
людей* (Карлейль Т. Новалис// Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. Фрагменты.
С. 229).
2 Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. М., 1983. С. 49.
3 Шлегель А. Чтения о драматической литературе и искусстве // Литературная
теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 216.
4 Шлегель Ф. Указ. соч. С. 51.
1. Мифология как горизонт человеческого самоопределения 463
поэзии недостает средоточия, каковым для поэзии древних была
мифология, и все существенное, в чем современная поэзия уступает
античной, можно выразить в словах: у нас нет мифологии. Но я
добавлю, что мы близки к тому, чтобы иметь ее или, точнее говоря,
наступает время, когда мы со всей серьезностью должны содейст-
вовать ее созданию»1. Возрождение мифологии — это «великая ре-
волюция... науки и искусства»2. Это — начало эпохи омоложения,
когда достигается высший синтез прошлого и будущего, воспомина-
ний о будущем и предзнаменований прошлого, когда седая древ-
ность оживает в лучах наших идеальных образов будущего.
В своих «мифологических грезах» Ф. Шлегель призывал для гар-
монизации личности к синтезу науки и религии на почве мифологии.
Он считал, что философия (идеализм), естествознание, натурфило-
софия и поэзия должны образовать некое поэтическое единство на
основе мифологического отношения к миру. Мифология как «сме-
шение истории, устных сказаний, символичности и произвольно
прибавленного поэтического вымысла»3 обладает одной универсаль-
ной, уникальной особенностью — она способна удерживать вечно
ускользающую от разума целостность бытия. Это возможно потому,
что сама мифология есть символическое отражение бытия, прони-
занное не только знанием, но и верой, любовью и фантазией. Ми-
фология в духовно-чувственном созерцании удерживает эту целост-
ность даже тогда, когда ее объектом выступает мир хаоса. В таком
хаосе новая возрожденная мифология не только способна найти и
выразить красоту и порядок, придавая хаосу момент гармоничности,
например, средствами энтузиазма, иронии и фантазии, но и стать
основой той новой религиозной веры, которая позволит восстано-
вить утраченное единство человека и природы, окончательно чувст-
венно соединить, отождествить конечного индивида с божественно-
бесконечным бытием.
Если современная поэзия — это «поэзия томления», колеблю-
щаяся «между воспоминанием и предчувствием»4, то вдохнуть в нее
живой, творческий импульс можно, только используя бесконечный
потенциал мифологического сознания. Именно в мифологии и про-
изводных от нее волшебных, фантастических художественных фор-
мах сконцентрирован животворящий импульс для развития художе-
ственного творчества. Главной такой формой романтики считали
сказку.
1 Шлегель Ф. Указ. соч. С. 387.
2 Там же. С. 388.
3 Там же. С. 48.
4 Шлегель А. Указ. соч. С. 216.
464 Глапн XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
В своей литературной программе развития романтизма Новалис
называл сказку высшей формой художественного творчества, кано-
ном поэзии. Он писал: «В иртинной сказке все должно быть чудес-
ным, таинственным, бессвязным, оживленным, каждый раз по-
иному... Мир сказки есть мир, целиком противоположный миру
действительности, и именно поэтому также точно напоминает его,
как хаос — совершенное творение. В будущем мире все станет таким
же, каким оно было в мире давно прошедшем, и в то же время
совершенно иным. Будущий мир есть разумный хаос: хаос сам в
себя проникающий, находящийся в себе и вне себя. Истинная сказка
должна быть одновременно пророческим изображением, идеальным
изображением, абсолютно-необходимым изображением. Истинно
сказочный поэт есть провидец будущего»1. Форма сказки позволяет
поэту наполнить жизнь совершенно новым и неожиданным содер-
жанием, подняться над повседневностью, внести в нее индивидуаль-
но-личностное и даже интимное настроение, наполнить жизнь та-
инствами. В сказке, как ни в каком другом литературном жанре,
есть простор для выражения поэтики настроения — неясные обра-
зы, оборванные сюжеты, неожиданные судьбы героев, невыразимые
образы и т.п. Сказка позволяет особенно близко приблизиться к
выражению и переживанию чудесного, божественно бесконечного в
человеческом конечном. По образному выражению В. Гауфа, наста-
ло время, когда Сказка — дочь королевы Фантазии — с трудом
пробирается к людям через кордоны охраны чуждых воображению,
рассудочных сторожей. Люди «расставили повсюду мудрых сторо-
жей, которые зорко следят за всем, что появляется из твоего цар-
ства, о королева Фантазия! И если тот, кто приходит, им не по
душе, они поднимают громкий крик и убивают его или так порочат
его перед людьми, которые верят им на слово, что у тех не остается
уже ни любви, ни искорки доверия»2. Разорвать цепи такой духов-
ной цензуры, сменить «сторожей» культурных традиций, открыть
дорогу сказке и мифу — к этому призвали романтики.
Особо следует подчеркнуть, что романтизм не был монолитным
литературно-философским направлением. Он представлял собой
разрозненную и пеструю картину философских, литературных, ис-
кусствоведческих программ, идеалов, образов. Это был целый «ро-
мантический хаос». Различными были у романтиков и отношения к
религиозным, мифологическим образам и сюжетам. Наряду с инте-
ресом к античной мифологии (перенесение свойственного класси-
цизму интереса с Рима на аттическую Грецию, дионисийскую, ор-
1 Новалис. Фрагменты // Литературная теория немецкого романтизма. С. 134.
- Гауф В. Сказки. М., 1992. С. 14.
2. Миф как символ 465
фическую), с попытками расширить арсенал мифологического мате-
риала искусства за счет евангельской мифологии (Шатобриан), в
романтизме была сильна и противоположная тенденция — идеали-
зация богоборческих настроений. Дьяволизму придавалось поэти-
ческое очарование в демонологическом романтизме (Мильтон, Бай-
рон, Гете, Шелли, Лермонтов и др.).
2. МИФ КАК СИМВОЛ
Как мы видели выше, представители целого ряда направлений в
философии мифологии XVIII в. противопоставили аллегорической
трактовке мифа его историческую трактовку, которая, в свою оче-
редь, варьировалась. Основные вариации зависели от того, как
понимали миф: как поэтическую форму или как заблуждение. Но
такой историзм замыкался, по сути, субъектом, его индивидуальной
и неповторимой судьбой, его творчеством, его индивидуальным
воображением и фантазией. И таким образом имел не объективный
смысл, а только субъективный: анализ мифа замыкался на субъекте,
на его личностно- неповторимых характеристиках и не давал осно-
ваний для более глубокого поиска.
Но нет ли у мифов некоторого более глубокого смысла, такого
сокровенного смысла, раскрытие которого и должно стать главной
задачей науки о сущности мифа? При всем необычном для нас и
часто совершенно, казалось бы, абсурдном своем содержании мифы
есть порождение духа, и в этом своем качестве они должны нести
в себе некоторые глубинные, в том числе трансцендентные, смыс-
лы — идеи Бога, всеобщих оснований бытия, природных и общест-
венных условий первобытной жизни. Французский материализм по-
дошел к этой проблеме через рассмотрение мифа как проявления
некоторых объективных сторон первобытной жизни (обряда, фети-
ша, природных явлений и т.п.).
В Германии идея внутреннего символизма мифа развертывается
в направлении поиска трансцендентого божественного смысла
мифов. Наиболее яркое воплощение эта идея получила в трудах
Ф. Кройцера. Творчество художника с точки зрения романтизма
есть чудо. А чудо — это, по словам Шлейермахера, обозначение,
которое создает рефлексия для определенного чувства — ощущения
проявления бесконечного в конечном, ведь «всякое конечное есть...
знамение бесконечного»1, его символ. Символ же есть проявление
1 Шлейсрмахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., Киев, 1994. С. 137.
30-5837
466 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
бесконечного в конечном конкретно-чувственном образе. Так зарож-
далась символическая теория мифа.
Согласно этой теории, миф несет в себе глубинный символизм
бесконечного. И потому главная цель, задача рационального пости-
жения мифа состоит в раскрытии сокровенного символизма мифо-
творчества. На такую позицию и становится Кройцер. Каким бы
неожиданным, странным, диковинным, неуклюжим и подчас даже
гротескным ни было содержание мифа, как бы ни проявлялись в
нем случайные, созданные творческой фантазией отдельных творцов
или народов продукты художественного воображения, в любом слу-
чае они несут в себе символы, раскрывающие содержание бесконеч-
ного. Но что такое бесконечное? Бесконечное — это Бог. Мифоло-
гические боги — самые древние символы бесконечного, в которых
«красота формы объединялась с высочайшей полнотой сущности»1.
Этим образам соответствовала и некоторая простейшая форма пись-
менного сообщения. В таком своем понимании миф есть простейшая
и древнейшая символическая форма мудрости человечества, сооб-
щенная ему бесконечным Творцом.
Правда, в своей подлинной форме эта древнейшая мифология к
нам не дошла. В дальнейшем своем существовании она оказалась
значительно измененной либо жрецами, которые ее упрощали и ре-
дуцировали до уровня басен и сказок, чтобы сделать доступными
простому люду, либо (как у древних греков) поэтами, которые из-
лишне опоэтизировали ее. Пожалуй, только на Востоке, в Индии и,
возможно, Египте, сохранились формы мифа, максимально прибли-
женные к первоначальным. Здесь Кройцер отдает дань новейшей
для его времени моде — увлечению индийскими Ведами, в которых
по причине их давности стремились увидеть отблески исходного,
первичного божественного откровения2.
Хотя древний мифологический символизм многократно преобра-
зован историей, тем не менее он не является сферой непостижимого.
Такой символизм можно постичь и расшифровать средствами фи-
лософско-теоретического, рационального анализа. Его продуктом
будет рационально-философское постижение Бога как духовного
Абсолюта. Именно эту задачу поставил перед собой и решал Гегель,
с уважением относившийся к творчеству Кройцера и использовав-
ший его исследования в своих «Эстетике» и «Философии религии».
1 Creuzer F. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen.
Bd. 1. Darmstadt, 1810. S. 75.
2 См.: Kanne A. Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine Mythologie.
Lübeck, 1808; Hermann J.G.F.J. Briefe über Homer und Hesiodus. Heidelberg, 1818.
3. Философия мифологии Φ. Шеллинга 467
Символическая теория мифа родственна аллегорической трактов-
ке мифа. Обе они базируются на различии чувственно-образного и
логического в сознании. Однако в символической теории на место
аллегорической образной персонификации (смыслов, идей, понятий)
ставится абстрактное отношение некоторых (исторического, естест-
венного или сверхъестественного) соответствий. При этом иным ста-
новится и характер интерпретации. Она не предполагает поиска
соответствия чувственно-наглядного образа и идеи, а остается в пре-
делах абстрактных закономерных связей и символически выражае-
мых отношений. Если в аллегории олицетворяемый смысл является
господствующим и непосредственно преобладает над наглядным об-
разом, то в символизме внешний самостоятельный смысл как бы
растворяется в том, что его символизирует (это может быть образ,
абстрактное отношение, понятие и пр.), размывается им. И потому-
то символизм нередко в истории розникал как следствие трансфор-
мации однозначной аллегории в многозначную; таких примеров
много в поздней античности и Средневековье. Кроме того, симво-
лизм вырастает из аллегоризма тогда, когда отношение между обо-
значаемым (идея, смысл) и обозначающим (чувственный образ) ста-
новится весьма абстрактным, не укладывающимся в русло простых
наглядных корреляций.
О глубоком внутреннем символизме мифотворчества задумывался
и Ф. Шеллинг.
3. ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ Ф. ШЕЛЛИНГА
Романтики очень серьезно относились к научно-философскому изу-
чению мифотворчества. Им принадлежит несомненная заслуга вве-
дения мифотворчества в «логические пространства» исторического,
эстетического, филологического исследований. Все это происходило
на фоне поисков конструктивных идей в области философии мифо-
логии. Свое завершенное развитие романтическая философия мифо-
логии получила в работах Ф. Шеллинга, который, по сути, впервые
выделил философию мифологии как особую отрасль философско-
теоретического знания и определил ее как такое исследование,
которое «поднимается... над существованием мифологии и задается
вопросом о природе, о сущности мифологии, тогда как просто
ученое, или историческое, исследование довольствуется тем, что
констатирует данные мифологии»1. Философия мифологии тракту-
1 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч.: В 2 т.
Т. 2. М., 1989. С. 162.
30*
468 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
ется Шеллингом как понятийно-теоретическое (а значит, в конечном
счете философское) постижение сущности мифологии в отличие от
поверхностного эмпирического описания ее.
Мифологией Шеллинг интересовался на протяжении всей своей
творческой жизни. Начиная с юношеского сочинения «О мифах,
исторических сказаниях и философемах древности», написанного в
1793 г. (в котором он определял мифологию как «нечто унаследо-
ванное от отцов, перешедшее в дух, характер, нравы и законы на-
рода, сохраняющееся долго еще после того, как достигло успехов
эмпирическое объяснение явлений природы»1, придающее гармонию
и единство человеческой общности), и вплоть до последних лет
жизни, когда им были прочитаны ставшие легендарными лекции по
«философии откровения», Шеллинг продумывал принципы и содер-
жание своей философии мифологии.
Как известно, философское развитие Шеллинга было весьма
противоречивым. В поисках познания Абсолюта он переходил от
одного философского ориентира к другому. Сначала это было
фихтеанское самосознание; затем — природа, то, что предшест-
вует индивидуальному человеческому сознанию (первая половина
1790-х гг.); далее Шеллинг обращается к предшествующему природе
Абсолютному духу, который трактует как неразличимое тождество,
недифференцированность субъекта и объекта; бесконечного (субъ-
ект) с конечным (объект) («трансцендентальный идеализм» и фило-
софия тождества — первое десятилетие XIX в.); и в конце концов
(с середины 1810-х гг. до 1854 г.) его взоры обратились к Богу,
«откровением» которого, по его мнению, и является природно-со-
циально-духовная реальность («философия откровения»).
В 1800 г. в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг
формулирует важнейший (для любого объективного идеализма)
принцип тождества мышления, в соответствии с которым развитие
природы (объективности) завершается появлением человека с его
сознанием (субъективности), а дальнейшее развитие субъективности,
т.е. истории познания и самопознания, должно вновь привести к
объективности и завершиться законченной объективностью. Идея
была должным образом оценена современниками и единомышлен-
никами Шеллинга; они подхватили ее и развили дальше.
Такое развитие прежде всего состояло в конкретизации принципа
тождества мышления и бытия, поиска конкретных «механизмов»,
форм развития соотношений объективности и субъективности. Ге-
гель направил свои усилия на выявление способов рационально-по-
Цит. по: Гулыга А. Шеллинг. М., 1994. С. 15.
3. Философия мифологии Φ. Шеллинга 469
нятийной схематизации саморазвития «Абсолютной Идеи». Шел-
линг же, находившийся под значительным влиянием романтиков,
пытался искать пути решения этой проблемы через непосредствен-
ное внутреннее переживание, художественно-образное воплощение,
интуицию. Он считал, что только в художественном творчестве, в
непосредственном образном созерцании с предельной очевидностью
предстает то, что непостижимо в рационально-логических формах,
в понятиях. Причем, сам художник, творец чувственной образности
не может обосновать такого постижения, он просто верит в него и
принимает как чудо, как откровение. С 1807 г. философские и жиз-
ненные пути друзей молодости — Гегеля и Шеллинга — расходятся.
В своей «системе трансцендентального идеализма» Шеллинг ис-
ходил из того, что как только неразличимое тождество субъекта и
объекта рождается, оно сразу начинает дифференцироваться, при-
обретать форму особенного. И первой такой формой являются идеи,
которые могут предстать сознанию индивида в виде идеальных пред-
ставлений (понятий), и тогда мы имеем дело с философией, ее идея-
ми. Но они могут предстать и как реально созерцаемые образы в
виде богов, и тогда мы имеем дело с искусством и мифологией:
«идеи в философии и боги в искусстве — одно и то же»1.
Искусство Шеллинг считал высшей формой духовности, где до-
стигается наиболее полное разрешение противоречий между созна-
тельным и бессознательным как важнейшими моментами Абсолюта.
Искусство — это «бесконечность бессознательности», оно выше и
науки, и философии; оно конкретнее, целостнее и доступнее, чем
они, лишь оно непосредственным чувственным созерцанием «откры-
вает взору святая святых...». Эстетическое созерцание Шеллинг ста-
вит выше интеллектуального. Особенность эстетической деятельнос-
ти Шеллинг усматривал в том, что художник творит не какой-либо
одной своей способностью, а вовлекает в творчество все силы своей
души. Причем в отличие от романтиков он в конце концов приходит
к выводу, что искусство познаваемо философией, и притом позна-
ваемо полностью.
Особенность мифологии в системе искусства, по его мнению,
состоит в том, что она есть преимущественно бессознательное твор-
чество, тот первичный материал, из которого развивается искусство.
Мифология как и любое другое искусство есть «бессознательная
бесконечность (синтез природы и свободы)»2. В мифологии, как и
в'универсуме, «прошлое и будущее суть одно». На почве мифологии
1 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 100.
2 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Шеллинг Ф. Соч.:
В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 478.
470 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
происходит становление философии и поэзии. Мифология — пер-
вичный материал и материя любого искусства, но и не только ис-
кусства. Шеллинг любил говорить, что Гомер показывает нам, как
мифология закончилась в поэзии, а Гесиод продемонстрировал, как
мифология закончилась в философии.
В пределах мифопоэтического мира фантазии «все возможное
непосредственно действительно»1, этим и объясняется своеобразие
мифологии как сказания о богах, приобретающего высшую объек-
тивность. По словам Шеллинга, мифология «есть мир и... почва, на
которой только и могут расцветать и произрастать произведения
искусства, только в пределах такого мира возможны устойчивые и
определенные образы, через которые только и могут получить вы-
ражение вечные понятия. Произведениям искусства должна быть
свойственна такая же, если не большая, реальность, чем творениям
природы...»2. Мифология есть первобытный бессознательный худо-
жественно-образный способ осознания всеобщих идей.
Мифология — это мир в форме возвышенных образов богов. В ми-
фологии «реальные, наделенные жизнью и существованием идеи суть
боги; поэтому общая символика или общее воспроизведение идей как
реальных дано в мифологии»3. Иначе говоря, «боги в любой мифоло-
гии суть не что иное, как идеи философии, но созерцаемые объектив-
но, или реально»4. Философия и мифология постигают одно и то же,
но только разными средствами. В философии эти средства в большей
мере объективированные, а в мифологии — субъективированные.
Непроизвольность мифологии есть свидетельство ее объективнос-
ти. И потому мифология может быть представлена как «реальная
теогония, история богов»5. И в таком своем качестве она вовсе не
аллегорична, а внутренне символична. «Мифология сразу же воз-
никает как таковая и не с каким иным смыслом, но с тем, какой
она высказывает... Ей присущ исключительно собственный смысл,
т.е. все в ней надо понимать так, как это высказывается, а не так,
как если бы тут думали одно, а говорили другое. Мифология не
аллегорична»6. Шеллинг весьма категоричен в высказываниях по
поводу любых попыток воскресить (пусть и в частичной форме, как
это делал филолог и археолог К. Г. Гейне, допускавший, что сначала
мифы понимались аллегорически, а затем Гомер истолковал их поэ-
1 Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 99.
2 Там же. С. 105.
3 Там же. С. 69.
4 Там же.
5 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч. Т. 2.
С. 327.
6 Там же. С. 324-325.
3. Философия мифологии Φ. Шеллинга 471
тически) аллегорическое толкование мифологии: «Мифология кон-
чается там, где начинается аллегория»1.
Шеллинг — сторонник символического толкования мифов. Он
считал, что в мифологии был заложен универсальный художествен-
ный принцип символизма, мифология конструируется не по прин-
ципу аллегоризма, а по принципу символизма; что мифология как
бесконечная и универсальная система должна быть понята сама из
себя, из собственного внутреннего символизма.
Символизм есть диалектический синтез схематизма (общее обо-
значает особенное или особенное созерцается через общее) и алле-
горизма (особенное обозначает общее или общее созерцается через
особенное). В символизме особенное не обозначает общее, а рас-
сматривается как это общее. И потому мифология нас «приводит в
восхищение, когда мы в этом непреднамеренном, непринужденном,
не имеющем целей вне себя бытии одновременно прозреваем знача-
щее, осмысленное»2. Образы мифологии, мифологические боги —
это символы некоторых извечных начал бытия, которые, по Шел-
лингу, имеют трансцендентный характер и неизбежно чужды миру
индивидуально-личностного опыта. Глубинные внутренние смыслы
мифологии определялись теми бессознательными силами, которые
поднимались в далекое, доисторическое, «темное и неясное» время
«из глубины сознания»3.
Символизм сближает миф с поэтическим творчеством, отдель-
ные мифологемы — с поэтическими метафорами. Различие мифо-
творчества и поэзии Шеллинг усматривает в двух обстоятельствах.
Во-первых, в мифе не разделяются объект и знание о нем, объ-
ективное и субъективное, а поэтическое произведение и автором,
и слушателем рассматривается как продукт свободного воображе-
ния художника. Во-вторых, в то время как поэзия есть продукт
творчества отдельной личности, миф — результат творчества це-
лого народа. «Миф — это судьба народа», — говорил Шеллинг.
Как коллективное творчество, мифотворчество есть творчество
бессознательное, протекающее вне законов логики. И потому в ми-
фологии заложена общая с искусством основа — бессознательное
стремление к бесконечности. Мифология «как бы посредством про-
роческого предвосхищения должна наперед оказаться согласован-
ной с будущими условиями и бесконечным развертыванием времени
или адекватной им, т.е. должна быть бесконечной»4. Но стремление
1 Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 109.
2 Там же. С. 111.
3 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Там же. С. 325.
4 Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 113.
472 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
к бесконечности — это стремление к божеству. Поэтому мифология
является носителем символов, выражающих движение человека от
непосредственно-конкретных к абстрактно-всеобщим формам выра-
жения Бога. На этом основании Шеллинг — вполне в духе роман-
тизма — и призывает к созданию «новой мифологии», т.е. нового
эстетизированного религиозного сознания, согласующегося с «фи-
лософией откровения» или учением о самораскрытии божественно-
го Абсолюта.
Понимаемый таким образом символизм мифа Шеллинг дополняет
принципом историзма и утверждает, что мифологию «следует по-
нимать... исторически»1. Но историзм он трактует не в духе эвге-
меризма, а как выражение того, что миф имеет множество точек
соприкосновения с реальной историей, которые невозможно игно-
рировать, не нарушая целостности мира, общества, истории. Как и
язык, мифология возникает сразу в виде целого; мифология — это
«не просто естественное, но и органическое порождение... Мифо-
логия — это порождение деятельности свободной, однако проявля-
ющейся несвободно, подобно тому, как и все органическое возник-
новение свободно-необходимо, и мифология — это произведение
непреднамеренно-преднамеренного, инстинктивнообразного изобре-
тения (если слово «изобретение» вообще применимо здесь)..»2.
Шеллинг не склонен недооценивать возможностей научно-рацио-
нального постижения истоков мифологии и условий ее возникнове-
ния, ведь «пЬ меньшей мере один памятник той эпохи все же со-
хранился, самый что ни есть несомнительный, — это и есть сама
мифология»3.
Особенно глубокими и значимыми для современности являются
рассуждения Шеллинга о продуктивной способности мифологии и
ее пророческих возможностях. По словам Шеллинга, в мифологии
«заложены бесконечные возможности создавать все новые отно-
шения»4. Именно эти ее особенности и дают основания для про-
роческой функции мифологии: «Мифология должна не только
изображать настоящее или прошедшее, но также и охватывать
будущее»5. Она способна пророчески предвосхищать и наперед
согласовывать будущие условия и основания многообразного твор-
чества культурных форм. Как форма универсальная и бесконеч-
ная, мифология не только изображает прошлое, объясняет насто-
1 Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 112.
2 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии. С. 203.
3 Там же. С. 166.
4 Там же. С. ИЗ.
5 Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 113.
3. Философия мифологии Φ. Шеллинга 473
ящее, но и способна предсказывать будущее, прокладывать его
пути.
В «философии откровения», разработке которой Шеллинг по-
святил последний отрезок своего творческого пути, мифология вы-
ступает как момент теокосмогонического процесса, определявше-
гося четырьмя потенциями, бытийными, демиургическими силами
(первая потенция — «возможность бытия», вторая — «необходи-
мость бытия», третья — «должествование бытия» как единство пер-
вых двух, а четвертая — принцип упорядочения мира — логос).
Последовательное вхождение потенций в сознание и есть мифоло-
гический процесс, «транцендентальная теогония». Конечная точка
мифологического процесса — это восстановление единства потен-
ций в сознании и тем самым возобновление непосредственного от-
ношения человека к Богу. Шеллинг выделяет в мифологическом про-
цессе четыре большие эпохи.
Первая эпоха — вхождение первой потенции — относительный монотеизм:
астральная религия многих кочевых племен, поклонение звездному небу.
Вторая эпоха — распадение относительного монотеизма: господство первой
потенции — мужской образ — Уран, женский — Урания, рождение ею нового бога-
освободителя, который пока не противоборствует, а сосуществует с ними.
Третья эпоха характеризуется борьбой первых двух потенций. Разным фазам
этой борьбы соответствуют различные образы богов и героев: на первой фазе —
Молох, Баал, Кронос, на второй — герои Геракл, финикийский Мелькарт, на заклю-
чительной, третьей фазе — победитель (Кронос) принимает женский облик (Кибела).
Четвертая эпоха — включение в мировой процесс третьей потенции — при-
водит, по мнению Шеллинга, к формированию национальных мифологий — египет-
ской, индийской, греческой. Греческая мифология завершает мифологический период.
В ней вся мифология осознается как процесс взаимодействия трех потенций, которые
трактуются как лики одного и того же бога — Диониса. Дионисийские мистерии
символизируют экстатическое единение различных сил, потенций, а растерзание Ди-
ониса — их представление через страдание. Следующий шаг — это переход к боже-
ственному откровению.
Завершающий этап разработки Шеллингом философии мифоло-
гии в рамках «философии откровения» представляет собой скорее
абстрактно-философский (способы систематизации, схематизации,
рубрикации, типологии мировых мифологий), чем специально-науч-
ный интерес. В конце жизни он отошел от науки, не следил за
бурно развивающейся буквально у него на глазах индоевропеисти-
кой. В своих последних работах Шеллинг не учитывал новые для
того времени материалы из славянской, балтийской, германской
мифологий, мифологий народов Нового Света, достижения сравни-
тельно-исторического языкознания и сравнительно-исторической
мифологии.
474 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
И тем не менее историческую заслугу Шеллинга перед филосо-
фией мифологии сложно переоценить. По сути, он не только обоб-
щил романтические трактовки мифа, но и подвел итог всего пред-
шествующего развития философии мифологии, а также наметил
пути ее дальнейшей эволюции, которые он видел в стремлении к
пониманию мифологии как продукта бессознательного творчества,
к осмыслению и конкретного историзма мифологии, и ее истори-
ческой универсальности, предсказанию возможных будущих ее со-
стояний и др. Многие идеи Шеллинга оказались пророческими для
дальнейшего развития философии мифологии, особенно в русле не-
мецкой культурной традиции.
4. ПЕРЕХОД ОТ ФИЛОСОФСКОГО К КОНКРЕТНО-НАУЧНОМУ ИЗУЧЕНИЮ
МИФОВ
Эпоха романтизма оказалась особенной, краеугольной вехой в ис-
торическом развитии философии мифологии. Накопленный предше-
ствующим историческим развитием науки, философии, культуры
опыт изучения мифологии у романтиков достиг границ своей меры.
Потребовалось серьезное преобразование — выработка качественно
новых подходов, способов познания, духовного освоения мифотвор-
чества.
Простых принципов толкования мифа, вроде аллегоризма, эвге-
меризма или символизма, оказывалось явно недостаточно. Они да-
вали слишком упрощенное и поверхностное толкование сущности
целого пласта духовной культуры — грандиозного, многосторонне-
го, исторического. Эмпирические, концептуальные, теоретические,
философские проблемы в изучении мифологии переплелись в один
тугой узел, который требовалось «разрубить». Можно сказать, что
натурфилософский (если использовать термин, который применяет-
ся к познанию природы) период развития философии мифологии
закончился. А «разрубить» узел и обрести новые перспективы
можно было лишь за рамками философии мифологии — на путях
конкретно-научного познания мифа. Так важнейшим итогом роман-
тического периода развития философии мифологии оказалась ди-
версификация способов духовного освоения мифологии: наряду с
традиционной философией мифологии возникает конкретно-науч-
ное изучение мифологии (мифология как наука).
Усилиями романтиков было выяснено, что мифология есть зако-
номерная бессознательная форма человеческого духа, порождаемая
на первичной стадии истории, которую неизбежно проходят все
народы в своем историко-культурном развитии. Она выполняет осо-
бые функции в таком развитии и выражает некоторые глубинные
4. Переход от философского к конкретно-научному изучению мифов 475
смыслы истории. Все это означает, что через мифологию можно
проникнуть в фундаментальные закономерности исторического раз-
вития общества и человека, приоткрыть некоторые завесы над тай-
нами истории, попытаться расшифровать ее пока неизреченные
смыслы. Если романтическая философия мифологии несет в себе
хотя бы элементы истины, то в ней должны содержаться и некие
ключи к тайнам истории, по крайне мере, к некоторым из них.
Так романтическая трактовка мифа постепенно приобретала
новое — методологическое — измерение. Появилась потребность в
разработке методологических установок конкретно-научного иссле-
дования мифологии, холодно-рассудительного, обоснованного, до-
казательного, рационального толкования сущности мифологии во
всех ее исторических ипостасях. На начальных этапах эта функция
выполнялось романтической философией мифологии в тесном со-
трудничестве с различными гуманитарными и обществоведческими
дисциплинами — этнографией, историей, археологией, филологией,
психологией и др.
К теоретико-методологическим предпосылкам конкретно-научно-
го изучения мифологии следует отнести познавательный инструмен-
тарий, определяющий всеобщие условия существования и познания
мифотворчества. Это, во-первых, понятия, представления и принци-
пы, задающие всеобщие характеристики мифа как продукта духов-
ной деятельности человека. К ним относятся: принцип историзма;
убеждение в объективном, независимом от субъекта-исследователя
существовании мифологии как фактора истории культуры; представ-
ления о качественном отличии древнейших мифологических форм
культуры от последующих их состояний (религии, философии,
науки и др.), о мифе как продукте бессознательной коллективной
деятельности, о единстве в мифе поэтически-образного и когнитив-
ного (единстве поэзии и знания), о неразрывной связи мифотворче-
ства с языком и его историей и пр. Эти предпосылки очертили круг
тех характеристик мифологии, которые придавали ей черты само-
стоятельного объекта познания, отличного от объекта религиоведе-
ния, истории философии, науки и т.д.
Вторую группу в системе теоретико-методологических предпосы-
лок составляют понятия, представления и принципы, определявшие
средства конкретно-научного исследования мифологии как специфи-
ческого объекта познания. К ним относятся методы описания, срав-
нения, объяснения, текстологического анализа, восхождения от
абстрактного к конкретному и др. Становление теоретико-методо-
логических предпосылок мифологии как науки осуществлялось ис-
торически, на протяжении длительного времени, и даже в настоящее
время его нельзя считать полностью завершенным.
476 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
Фактуально-эмпирическим базисом конкретно-научного исследо-
вания мифологии явились данные по мифологии греко-римской
античности, мифологии Востока, в которой романтики видели некий
поэтический идеал, национальным мифологиям европейских наро-
дов. Романтики, и особенно немецкие, много сделали для обогаще-
ния фактуально-эмпирических предпосылок мифологии как науки.
Вторая половина XVIII в. была периодом стремительного поворота
общественного интереса к народной культуре, народной поэзии, к
их истории. Немецкие романтики буквально создали культ нацио-
нальной, народной мифологии и поэзии. Они высоко оценивали на-
ивность и непосредственность народной культуры. Поэтическая и
философская реабилитация народной культуры — это несомненная
заслуга романтиков. При этом сами истоки народной поэзии и ми-
фологии ими в определенной мере мистифицировались. Особенно
ярко тенденция облекать истоки народной мифологии в таинствен-
ные одежды проявилась в творчестве братьев Гримм, Якоба и Виль-
гельма.
В отличие от братьев Шлегелей «поздние» романтики братья
Гримм скептически настроены к попыткам воссоздать мифологию в
формах современной поэзии. «Искусственная» поэзия, поэзия оп-
ределенного автора, поэта-творца — это поэзия в той или иной мере
рефлективная, пронизанная рассудочными установками, предпочте-
ниями, оценками и т.п. Этим она кардинально отличается от народ-
ной поэзии, которая является не плодом творческой рассудочно
нагруженной деятельности отдельных индивидов, а результатом
коллективного, безличного и анонимного труда. Миф прекрасен по-
тому, что в нем все безыскусственно, а значит, и истинно. Миф не
может быть неистинным, в мифе всегда есть своя поэтическая и
нравственная правда, «в сказаниях заключена истина, хотя они и
ненадежны»1, в мифах и сказаниях «зарыто неприметное основание
истинности, перед чем мы внутренне робеем. Эта робость... благо-
даря своей скрытой истине преобразуется в удовольствие»2. Миф —
это единство воображения, фантазии и реальной истории. Миф воз-
никал вокруг определенного исторического факта, который в памяти
народа запечатлялся столь ярко, что его поэтизировали, создавая
поэтический миф. Миф должен быть понят не только и не столько
как продукт поэтического творчества отдельных лиц, сколько как
результат коллективной и бессознательной мысли целого народа
(или религиозной общины), в мифологии «всегда содержится итог
1 Гримм Я. Мысли о том, как соотносятся сказания с поэзией и историей //
Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 410.
2 Там же. С. 408.
4. Переход от философского к конкретно-научному изучению мифов 477
целого народа и никогда нельзя полагать, что она изошла из уст
одного человека...»1. Миф, как и язык, — продукт бессознательно
творящего народного духа. Именно такую «коллективистскую»
парадигму исследования сущности мифотворчества закладывали
«поздние» романтики. Я. Гримм образно и эмоционально заявлял:
«Я не могу представить себе, чтобы когда-либо жил Гомер или автор
«Нибелунгов»2.
Братья Гримм в народной мифологической поэзии как коллек-
тивном бессознательном творчестве усматривали божественное про-
исхождение, наделяли ее сверхъестественными чертами. Миф, как
и язык, даны людям Богом. Народная поэзия и есть, по их мнению,
наиболее зримое и высшее проявление божественного в человечес-
ком, а история народного творчества — это не только история
людей, «но также и история божественная»3. Именно божественное
происхождение всех национальных народных поэзии и мифологий
делает их сходными во многих чертах. Так объяснялось загадочное
сходство, таинственное родство мифологий различных народов
мира.
Миф — это та единственно целостная и тотальная форма духа,
в которой народ выражает свои чувства и мысли. Как и националь-
ный язык, миф — продукт длительного исторического коллективно-
го бессознательного творчества. Миф, язык, обычаи, народная поэ-
зия теснейшим образом связаны между собой, с одной стороны, и
с историей народа — с другой. Только из анализа истории народной
жизни можно восстановить мифологию народа, историю его языка,
древние обычаи. Миф соответствует глубинной сути народа. Каков
народ, таковы и его мифы. Иначе говоря, из анализа мифологии
народа можно вывести представление о его своеобразии, неповто-
римых особенностях его истории.
Ключом к пониманию древней мифологии Гримм объявляет язык.
Филология, историческая грамматика, по его мнению, позволяют
раскрыть не только глубины языка, но и глубины национальной
мифологии. Связь между языком и мифологией он усматривал в
исторической закономерности, согласно которой первоначально
слова возникли не как непосредственное обозначение предмета, а
как средство выражения некоторого изобразительного впечатления
1 Якоб Гримм — Савиньи. 20 мая 1811 г. // Эстетика немецких романтиков.
С. 416.
2 Якоб Гримм — Арниму. 20 мая 1811 г. // Эстетика немецких романтиков.
С. 424.
3 Якоб Гримм — Арниму. 29 октября 1812 г. // Эстетика немецких романти-
ков. С. 436.
478 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
от предмета в сознании субъекта, а впоследствии эти же слова стали
использоваться как знаки для обозначения абстрактного отвлечен-
ного понятия. В результате такого изменения наглядное значение
слова (которое было неотделимо от того, что оно выражало, и от
повседневных жизненных обстоятельств, образов, обрядов, верова-
ний и др.) приобрело мифологическую наглядность и образность.
Миф здесь выступает продуктом, следствием развития языка, его
способности отражать абстрактные отношения. История языка,
таким образом, есть и история мышления, и история мифологии,
история национальной психологии. История слова позволяет выра-
зить тончайшие нюансы в истории духовной жизни народа. Так
Я. Гримм закладывал методологические основы сравнительно-исто-
рического языкознания и сравнительно-исторической мифологии.
В таком подходе заложена высокая оценка языческой культуры,
прежде всего как культуры народной, как выражения внутренней
жизни народа, его нравственных и религиозных качеств. На громад-
ном фактическом материале Я. Гримм воссоздал народную поэти-
ческую культуру Средневековья, представил ее в яркой, величест-
венной и своеобразной картине, противопоставив ее христианству,
которое «не было народным. Оно пришло из чуждого далека и
хотело вытеснить старых домашних богов, которых земля уважала
и любила»1.
Важно то, что Я. Гримм исследует немецкую мифологию, по
существу, уже не философскими, а конкретно-научными методами.
Он многое сделал для разработки такой конкретно-научной мето-
дологии изучения народного творчества. Разумеется, его пионерские
методологические разработки были еще незрелыми, и потому в его
работах было немало ошибок. Так, он не сумел отделить чисто
немецкую мифологию от мифологий других европейских народов, в
частности, преувеличивал сходство немецкой мифологии со сканди-
навскими сагами. В результате в его «немецкую мифологию» «за-
тесалось» много не немецких богов. Кроме того, не всегда Я. Гримму
удавалось отделять языческую мифологию от христианства, еван-
гельской мифологии. И, наконец, он нередко отождествлял по-
этические произведения средневековых поэтов с продуктами народ-
ного мифологического творчества. И тем не менее именно в
творчестве немецких романтиков, и прежде всего Я. Гримма, следует
видеть одно из важнейших звеньев в отпочковании от философии
мифологии конкретно-научного исследования древнейших мифо-
логий.
Grimm J.L.K. Deutsche Mythologie. Warshawa; Leipzig, 1844. S. VIL
4. Переход от философского к конкретно-научному изучению мифов 479
В тесном единстве с конкретно-научным исследованием перво-
бытной мифологии находится конкретно-научное изучение истории
языка. Романтическое мировоззрение нацеливало не только на изу-
чение мифологии, но и на выявление связей мифологии с языком,
на отказ от просветительного нормативного понимания языка как
универсальной структуры и признание множественности языковых
форм выражения мифа (Новалис говорил, что «у каждого человека
свой собственный язык»). Это способствовало формированию уста-
новки на изучение древнейших этапов развития языков, на изучение
их генеалогии и эволюции. Идейный вождь романтизма Новалис
призывал к восстановлению древних языков.
Для романтизма характерно особенно трепетное отношение к
культуре и мифологии Востока. В восточной, и прежде всего индий-
ской, мифологии они усматривали христианское по духу самоотре-
чение. Ожидаемая духовная революция, по их мнению, грядет с
Востока.
К востоку, все к востоку
Стремление земли —
К востоку, все к востоку
Летит моя душа1.
После во многом еще декларативного заявления, сделанного во
второй половине XVIII в. У. Джонсом о родстве санскрита с евро-
пейскими языками, открылось реальное поле возможностей для ре-
ализации лингвистических и ориенталистских идеалов романтиков
о всеобщей связи культур и языков.
В области философии мифологии романтиками были созданы
умозрительные концепции, согласно которым общечеловеческие ис-
токи мифологии и религии следует искать в Индии. Миф — это
выражение божественного откровения, и первыми его получили
люди в Индии. Так, например, утверждавший органическую целост-
ность религиозного и мифологического сознания всех народов ( « ве-
ликие стихии мифа повсеместно те же») Й. Гёррес со свойственной
романтикам образностью писал: «Все бытие — откровение божест-
ва, его сотворившего, а священный миф — это откровение богов,
1 Ветцель Ф.Г. На восток. (Пер. В. А. Жуковского) (Жуковский В.А. Соч.:
В 3 т. Т. 1. М., 1980. С. 94). Именно на Востоке горит романтическая Звезда
Надежды:
К востоку я стремлюсь душою!
Прелестная впервые там
Явилась в блеске над землею
Обрадованным небесам (Там же. С. 120)
480 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
вторивших божеству в его откровении, — могучее изобилие
Индии»1. Именно из Древней Индии мифология распространилась
на Европу, и как «гордая пальма переходит в суровую и мрачную
сосну... точно так же Южный миф — в сказание Севера»2. Ведь,
по мнению Гёрреса, «вся религия в ее генезисе — это одно расте-
ние... оно радостно цветет во все времена, и одна в нем жизнь,
разлившаяся по всем его членам, и все же всякий раз, как вино-
градная лоза, она в своем месте и в свое время дает совсем иное
вино, по-своему пылкое, горячее»3. Так формировалась идеология
диффузионизма, получившая значительное развитие в философии
мифологии XIX в., в соответствии с которой мифология (или рели-
гия) возникает (или передается богами) в одном определенном месте,
в одно определенное время, одному определенному народу, а затем
исторически распространяется по земному шару, по разным наро-
дам и культурам, при этом в той или иной мере модифицируясь и
приспосабливаясь к новым условиям.
Но серьезно реализовать идеи о взаимосвязи культур и их языков
можно было лишь на почве конкретно-научного исследования, а не
философски-умозрительного рассуждения. В 1808 г, Ф. Шлегель в
работе «О языке и мудрости индийцев» сформулировал программу
сравнительно-исторического изучения индоевропейских языков. Он,
в частности, призывал к конкретно-научному изучению граммати-
ческих структур, форм спряжения, к сравнению языков как целост-
ных систем, ввел понятие «языковой семьи» (индоевропейской). Как
некогда существовал единый индоевропейский язык, так существо-
вала и общая индоевропейская мифология, которая впоследствии
распалась на множество отдельных мифологий. При этом Шлегель
высказал мысль о том, что санскрит является не праязыком, а про-
межуточной ступенью между праязыком и современными языками.
Эти идеи были поддержаны Я. Гриммом, который усматривал в
языке «дух народа» и ввел в научный оборот понятие «историчес-
кая грамматика», и В. Гумбольдтом, пытавшимся представить язык
как деятельность, как органическую целостность, которая «не
может возникнуть иначе как сразу и вдруг, ...где одно проявляется
через другое, общее в частном и где благодаря всепроникающей силе
образуется целое»4, призывавшим изучать связь звука и значения,
языковые типологии и др. В языке, представляющем собой особый
«мир, лежащий между миром внешних явлений и внутренним миром
1 Гсррсс Й. Сполохи // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 264.
2 Там же.
* Там же. С. 284
4 Гумбольдт В. фон. Избр. тр. по языкознанию. М., 1984. С. 308.
4. Переход от философского к конкретно-научному изучению мифов 481
человека»1, и превращающем действительность в мысль, Гумбольдт
выделял две составляющие: рациональную, основывающуюся на чис-
тых идеях; чувственную, соединяющую образную наглядность и дей-
ствительность. Такое единство неизбежно придает языку художест-
венную красоту. Потому и сущность искусства, по его мнению,
состоит не в подражании действительности, а в «претворении дей-
ствительности в образ»2. Из этого логично следовала и романтичес-
кая трактовка истоков мифа из его связи с языком: в доисторичес-
ком прошлом слово и то, что оно выражает, были тесно связаны;
наименование предметов происходило по тому художественно-об-
разному впечатлению, которое эти предметы производили на чело-
века; со временем впечатления отделились от понятия, превратились
в мифологию и стали забываться, а в культуре оставались лишь
отвлеченные понятия3.
На конкретно-научную основу идеи Шлегеля поставил находив-
шийся под влиянием романтиков Ф. Бопп, который и заложил ос-
новы сравнительно-исторического языкознания. В 1816 г. в работе
«О системе спряжения санскритского языка в сравнении с таковым
греческого, латинского, персидского и германского языков», срав-
нивая глагольные флексии, Бопп показал, что в индоевропейских
языках имеется единство грамматической системы. Сравнительно-
исторический метод изучения индоевропейских языков получил свое
развитие в трудах Р. Раска и А.Х. Востокова, которые уже были
далеки от философских рассуждений о природе языка, но старались
выработать конкретно-научный метод исследования истории языков
и их сравнения. Так под влиянием романтизма в начале XIX в. за-
рождалась индоевропеистика, результаты развития которой вплоть
до настоящего времени существенным образом продолжают оказы-
вать помощь ученым в их попытках прояснить природу и историю
мифологии.
Несомненная историческая заслуга романтиков состоит в созда-
нии предпосылок, формулировании и первоначальной разработке
многогранного научного комплекса индоевропеистики. В основе ин-
доевропеистики — сложнейшая индоевропейская проблема, решае-
мая совместными усилиями языкознания, истории, археологии, эт-
нографии, культурологии и философии. Суть индоевропейской
проблемы заключается в определении той первоначальной области
(прародины), которая была заселена племенами, говорившими на
индоевропейском языке-основе до его разделения на различные
1 Гумбольдт В. фон. Указ. соч. С. 304.
2 Он же. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 222.
-* См.: Он же. Избр. тр. по языкознанию. С. 103.
31 - 5837
482 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
группы, а также в установлении того времени, когда начался про-
цесс разделения индоевропейского «праязыка», и наконец, в выяс-
нении последовательности основных этапов разделения индоевро-
пейских диалектов.
5. ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ ПРОБЛЕМА: ОТ РОМАНТИКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ
Сами романтики и их непосредственные последователи — лингвис-
ты, представители сравнительно-исторического языкознания —
были нацелены на быстрое разрешение этой проблемы. Они считали,
что реконструкция языка и культуры индоевропейцев — задача не
только вполне разрешаемая, но, более того, ее решение — это дело
самого ближайшего будущего. Все сложности этой проблемы на
первых порах не осознавались. Такой оптимизм — вещь совершенно
закономерная и даже необходимая для тех, кто закладывает новые
горизонты науки.
Однако даже сейчас, в начале XXI в., несмотря на свою почти
200-летнюю историю, индоевропейская проблема все еще далека от
единственного, общепризнанного решения. Как отметил с нескры-
ваемой иронией один из видных специалистов в этой области, «нет
сомнений в том, что прародина была в конце концов обнаружена,
ведь ее искали повсюду — от Северного полюса до Южного и от
Атлантического океана до Тихого. С точки зрения хронологии пра-
родину помещали как угодно — начиная с 100 000 г. до н.э. и до
1600 г. до н.э., приблизительного времени распространения боевых
колесниц из Восточной Анатолии»1. Автор, конечно же, несколько
парадоксализирует положение дел в индоевропеистике, но он прав
в главном: вплоть до настоящего времени мы не знаем вполне оп-
ределенно, где и когда жили наши индоевропейские предки.
Вопрос о локализации прародины индоевропейцев и о путях их
миграции действительно разрешался по-разному. В середине XIX в.
считали, что прародина индоевропейцев должна быть в Центральной
Азии (в треугольнике между Гиндукушем, Каспийским морем и Аму-
дарьей), а затем широкое распространение получило представление,
согласно которому индоевропейская языковая общность сложилась
и распалась где-то в Центральной, Западной или даже Северо-Вос-
точной Европе, т.е. там, где в историческое время засвидетель-
ствовано большинство индоевропейских культур. Такая позиция
сформировалась в значительной степени под идеологическим воз-
1 Мэллори Дх. П. Индоевропейские прародины // Вестник древней истории.
1997. № 1. С. 61.
5. Индоевропейская проблема: от романтиков до наших дней 483
действием европоцентризма. Во второй половине XIX в. была вы-
двинута гипотеза о том, что прародина индоевропейцев находится
на юго-востоке Европы, в Северном Причерноморье, вплоть до Кас-
пийского моря, где были наиболее благоприятные условия для роста
народонаселения.
В XX в. утвердилось мнение, что прародину индоевропейцев сле-
дует искать на Востоке, или, по крайней мере, на востоке Европы.
Но где и когда именно? В ответах на эти вопросы пока нет единства.
Хотя по сравнению с первой половиной XX в., когда было принято
считать, что «не существует никаких достоверных данных или прав-
доподобных соображений для определения той территории, на ко-
торой возник индоевропейский праязык»1, ситуация несколько
изменилась. Накопленный археологический материал, результаты
лингвистических исследований позволяют строить уже достаточно
обоснованные гипотезы. Их несколько.
Одни авторы локализуют прародину индоевропейцев в широкой
области от Балтики до Причерноморья и Прикаспия (в эпоху мезо-
лита), в Дунайско-Балкано-Карпатском регионе (ранний неолит,
около 5000 лет до н.э.),2 другие — в Северном Причерноморье или
в евразийских степях от Волги до Енисея (энеолит, около 4500—
3000 до н.э.),3 третьи — в Передней Азии, в Восточно-Анатолий-
ском регионе, где-то на Армянском нагорье (раний неолит, 7000—
6000 лет до н.э.)4. Если интегрировать эти гипотезы, то ареал
обитания индоевропейцев может быть очерчен Северным Причерно-
морьем, юго-востоком Европы (Дунайско-Балканский регион), севе-
ро-востоком Передней Азии, т.е. территориями, расположенными
вокруг Черного моря5, другими словами, циркумпонтийской зоной,
культурно-исторической провинцией. Причем, многими предпочте-
1 Георгиев В. Исследования по сравнительно-историческому языкознанию
(Родственные отношения индоевропейских языков). М., 1958. С. 242.
2 См.: Дьяконов И.М. О прародине носителей индоевропейских диалектов //
Вестник древней истории. 1982. № 3—4.; Трубачев О.Н. Этногенез и культура
древнейших славян // Лингвистические исследования. М., 1991. О. Трубачев ищет
аргументы «в пользу локализации истоков индоевропейского этнообразования в
Подунавье» (Трубачев О.Н. Взгляд на проблему прародины славян (парадоксы
науки и парадоксы жизни) // Культура славян и Русь. М., 1998. С. 60). Появление
индоевропейцев в Дунайско-Балканском регионе могло иметь место только после
отступления последнего оледенения на террит.ории Европы. Оно началось пример-
но 10 тыс. лет назад, но ощутимая дегляциация наступила только 6 тыс. лет назад.
3 См.: Мерпертп Н.Я. Древнейшие скотоводы Волжско-Уральского междуречья.
М., 1974.
4 См.: Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевро-
пейцы. Тбилиси, 1985. Т. I, II.
5 См.: Черных E.H. Циркумпонтийская провинция и древнейшие индоевропей-
цы // Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988.
31*
484 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
ние отдается северной части этой зоны — Причерноморско-Прикас-
пийскому региону.
Нет единства и по вопросу о начале расхождения индоевропей-
ских языковых групп. По одним расчетам, распад индоевропейского
языкового единства произошел в конце IV — начале III тыс. до н.э.,
т.е. «уже после написания древнейших текстов Вавилона и Египта»1,
а по другим расчетам — в V—IV тыс. до н.э. В последнее время
предлагаются примерные временные рамки этого события 5000—
2500 гг. до н.э.
Новый прорыв в индоевропеистике наметился в результате ис-
следований выдающегося отечественного языковеда В.М. Иллич-
Свитыча, который доказал научную обоснованность так называемой
ностратической гипотезы — предположения о существовании боль-
шой группы отдаленно родственных языков Европы и северных рай-
онов Азии и Африки2.
Ностратическая макросемья языков объединяет индоевропейские, афразийские,
картвельские, уральские, дравидийские и алтайские языки (3/5 всего человечества).
Генетическое родство ностратических языков усматривается:
• в свойственном этим языкам обширном комплексе (около тысячи) родственных
морфем, которые охватывают основные элементарные понятия (части тела, родствен-
ные отношения, названия животных и растений, явлений природы, пространственные
отношения, основные качества, элементарные действия и др.);
• в тождестве наиболее устойчивых частей системы грамматических (в том числе
словообразовательных и словоизменительных) морфем;
• в значительном количестве первичных словообразовательных аффиксов.
Фонологическая структура ностратического праязыка, по-видимому, имела 7 глас-
ных и большое количество согласных. Историко-культурные и лингвистические сооб-
ражения позволяют предположить, что ностратическая этноязыковая общность в пе-
риод от XV до XII тыс. до н.э. обитала на сравнительно небольшой территории где-то
на Ближнем Востоке, т.е. в том районе, где впоследствии сложились первые очаги
неолитической революции. Оценка времени распада ностратического языка колеблется
в пределах от XI до VIII тыс. до н.э.
Неолитическая революция, возникновение производящего хозяй-
ства, развитие земледелия и скотоводства, требовавшие освоения
новых территорий, последовавшие затем «демографический взрыв»
и экспансия, оседание на новых территориях земледельческих
общин — все это резко усложняло и этнокультурные процессы. Ин-
теграция этносов осуществлялась на основе вовлечения, присоеди-
1 Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.;
Л., 1938. С. 108.
2 См.: Иллин-Свитын В.М. Опыт сравнения ностратических языков. Сравни-
тельный словарь. Т. 1—3. М., 1971—1984; Сравнительно-историческое языкозна-
ние на современном этапе. Конференция: Материалы. М., 1990.
5. Индоевропейская проблема: от романтиков до наших дней 485
нения мелких охотничьих коллективов земледельческими общинами,
слияния соседних коллективов в более крупные единства, что со-
провождалось снижением дробности диалектов, языков, культур.
Распространение производящего хозяйства определяло и расселение
носителей новых культурных достижений, распространение их
языка. (Первые земледельцы и скотоводы Переднего Востока гово-
рили, по-видимому, еще на ностратических диалектах.) Заимствова-
ние новой культуры всегда есть и заимствование языка носителей
этой культуры, его лексики, грамматики. Так в начале неолита на-
чалось распространение на огромных просторах лингвокультурных
макросемей (в том числе ностратической), которые первоначально
были сконцентрированы на небольших территориях, заселенных
родственными соплеменностями. Экспансия и ассимиляция опреде-
ляли расселение носителей ностратических языков.
В эпоху разложения первобытно-общинного строя, с возникно-
вением племенных союзов, потестарных структур тенденция этно-
культурной интеграции теснейшим образом дополнялась тенденцией
этнокультурной дифференциации. Мощные и активные скотоводчес-
кие племенные союзы, обладавшие большим военным потенциалом,
высокой подвижностью, подчиняли себе и включали в свой состав
соседние племена, соплеменности, ассимилировали их, но одновре-
менно с этим и сами в некоторой мере усваивали их древние языки
и культуру. Многие исчезнувшие племена оставляли таким образом
свой след в культурах и языках своих победителей. Так постепенно
единая ностратическая этнокультурная общность расселилась, диф-
ференцировалась на племенные союзы, ее носители попадали в раз-
ные природные, социо- и этнокультурные условия, впитывали в себя
древние местные этнокультурные и языковые традиции, образуя тем
самым сначала отдельные языковые семьи (например, индоевропей-
скую), затем, в ее рамках, и отдельные диалектные и языковые
общности (кельтскую, древнегреческую, индо-арийскую, балто-сла-
вянскую и др.), а потом и отдельные языки.
Археологические материалы показывают, что чрезвычайно интен-
сивными передвижения древних этносов были в III тыс. до н.э.,
особенно в его второй половине. Этот период иногда называют
«первым великим переселением народов, изменившим этнокультур-
ную карту Европы»1. С запада на восток и юго-восток, с востока
на запад и северо-запад, вдоль и поперек передвигались по терри-
тории Европы племена земледельческо-скотоводческих и скотовод-
ческих народов. Археологами они обозначены как племена шаро-
История Европы. Т. 1. М., 1988. С. 87.
486 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
видных амфор, ямной культуры, шнуровой керамики и боевых опо-
ров, колоковидных кубков и др. Они покоряли и, по-видимому, час-
тично ассимилировали автохтонные этносы, оседали и расселялись
на громадных территориях, формируя совершенно новую этнолин-
гвистическую карту Европы, новые культурно-исторические общнос-
ти. Эта миграционная волна скотоводов принесла с собой, по-види-
мому, и носителей индоевропейских языков.
Существует и другая версия происхождения индоевропейцев, в которой раннеин-
доевропейский язык трактуется как одна из ветвей бореального праязыка, двумя
другими ветвями которого были раннеуральский и раннеалтайский языки. Бореальный
праязык характеризуется как простейший язык изолирующего строя, представленный
двухсогласными корневыми словами, отсутствием частей речи, словообразование в
нем осуществлялось лишь корнесложением и др. В географическом плане «ареал рас-
пространения бореального праязыка представляется простирающимся от Рейна до
Алтая; при этом та часть бореальных племен, которая впоследствии обособилась как
носитель алтайской ветви бореального праязыка, кочевала между Уралом и Алтаем,
другая часть, позднее превратившаяся в носителей уральской ветви, располагалась
между Днепром и Уралом. Что касается племен, языком которых со временем стал
раннеиндоевропейский праязык, то они находились между Рейном и Днепром, имея
в центре широкую зону, охватывающую с юга и с севера Западные и Восточные
Карпаты», поэтому раннеиндоевропейский праязык «можно назвать карпатской вет-
вью бореального праязыка» . В этой гипотезе бореальный праязык принадлежал
эпохе верхнего палеолита, а выделение раннеиндоевропейского языка происходит на
рубеже верхнею палеолита и мезолита; раннеиндоевропейский язык долгое время
сохранял основные черты бореального языка.
Сейчас рано говорить о том, какая из гипотез происхождения
индоевропейской культуры окажется более близкой к истине, чем
другая. Вопрос в другом. Современное сравнительно-историческое
языкознание и индоевропеистика ушли далеко вперед по сравнению
с эпохой романтизма. Проблема стала междисциплинарной, ком-
плексной, вокруг нее объединены усилия множества специалистов
различных отраслей гуманитарного естественно-научного знания.
И тем более важно еще раз подчеркнуть громадный идейно-твор-
ческий потенциал романтизма, позволивший ему заложить фунда-
ментальную научную программу индоевропеистики на столетия
вперед.
6. РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ:
ГЕГЕЛЬ И МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ
Романтики в своем активном, чуть ли не безудержном творчестве в
течение нескольких десятилетий реализовывали тот немалый потен-
Андресв Н.Д. Раннеиндоевропейский праязык. Л., 1986. С. 277.
6. Рационалистические подходы к философии мифологии... 487
циал, который содержался в трактовках мифа с позиций превали-
рования чувственного над рациональным, образного над понятий-
ным. Но в эпоху романтизма еще не были полностью исчерпаны и
просветительско-рационалистические парадигмы мифотворчества.
Они нашли свое творческое продолжение в философии Гегеля и
младогегельянцев.
В системе диалектического объективного идеализма Гегеля ми-
фологии уделено значительно больше места, чем в кантианском фи-
лософском синтезе. Интерес Гегеля к античной мифологии сложил-
ся, по-видимому, еще в ранний период его творчества. С одной
стороны, этому способствовала атмосфера тюбингентской школы
протестантской теологии, господствовавшая в Тюбингенском теоло-
гическом институте, где с 1788 по 1793 г. учился Гегель. В трудах
ее представителей были развиты старые традиции филологической
критики библейских текстов (обнаружение противоречий между раз-
личными евангелиями; предположения о том, что самым ранним
было Евангелие от Марка, о позднем происхождении ряда посланий
апостола Павла, особом месте Евангелия от Иоанна, о роли стои-
цизма и эллинизированного иудаизма в формировании раннего хрис-
тианства и др.). С другой стороны, этому способствовало и изуче-
ние им истории античного мира, его духовной культуры, увлечения
идеализированными образами античной Греции, греческого полиса,
античной философией. В этот период Гегель восторженно идеали-
зирует целостность древнегреческого полиса, а вместе с ней и
дохристианскую «народную религию», которая была важнейшим
компонентом такой целостности1. «Народную религию» (т.е. мифо-
логию, политеизм) как выразителя целостности нравственной жизни
древнегреческого полиса, носителя ее всеобщих оснований Гегель
противопоставлял христианству как религии, выражающей частные
моральные позиции и призывал к реформированию христианства в
направлении превращения его в современную «народную религию»,
способную утверждать всеобщность и целостность гражданского об-
щества, гарантирующего свободу личности.
В дальнейшем, по мере критического продумывания основных
принципов своего философского мировоззрения, — в обстановке
всеобщего (в том числе и среди ближайших друзей) увлечения идеа-
лами романтизма, отрицания просветительского рационализма, по-
стулирования превалирующей роли эмоционально-чувственного по
отношению к рационально-логическому, — Гегель встал на путь ре-
шительного отстаивания идеалов рационализма. Критикуя и просве-
1 См.: Гегель Г.В.Ф. Народная религия и христианство// Гегель Г.В.Ф. Работы
разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 47—85.
488 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
тителей, и романтиков, он, тем не менее, избирает путь не отказа
от просветительских рационалистических идеалов, а наоборот, до-
ведения таких идеалов до самой крайней формы — панлогицизма.
Ключевую для объективного рационализма проблему «тождества
мышления и бытия» Гегель (в отличие от друга своей молодости
Ф. Шеллинга, ориентированного на интуицию как главное средство
решения этой проблемы) предлагает решать через саморазвитие ло-
гических категорий, мышления, понятий, представив ее как науч-
ную, логическую проблему, а не как проблему искусства, религии
или морали. В «Феноменологии духа», заявляя свою позицию, Ге-
гель пишет, что содержание науки (тождество субъекта и объекта)
должно постигаться не способом «интеллектуальной интуиции», а
в понятии, так как «только в понятии истина обладает стихией
своего существования»1.
Гегель обращается к проблемам мифологии и в философии ре-
лигии, и в эстетике, т.е. в ходе анализа сферы абсолютного духа,
который, по его мнению, развивается от чувственного созерцания
(искусство), к форме представления (религия), а далее — к поня-
тийному мышлению (философия). Конкретный эмпирический мате-
риал для выработки своего отношения к мифологии Гегель черпал
в античных первоисточниках, работах современников, во многом
опирался на символическую теорию Кройцера, наработки роман-
тиков.
Как диалектик, Гегель критически относился к сформированному
французскими просветителями представлению о том, что мифоло-
гия — это бесцельное выдумывание побасенок, прелестных и милых,
прекрасных рассказов о богах, не имеющих за собой никакого глу-
бокого смысла, совокупность заблуждений, обусловленных произ-
волом жрецов, поэтов, скульпторов, влиянием различных событий.
Он отмечает, что это — историзм, но историзм субъективный, от-
носящий мифологию не к объективной логике истории, а к случай-
ным, внешним произвольным ее обстоятельствам, которые «не дают
повода к дальнейшему раскрытию более глубокого смысла»2. Близка
Гегелю символическая трактовка мифа, в которой символ есть глу-
бинный, внутренний, бессознательный и всеобщий фактор истори-
ческого духовного творчества. «Народы, поэты, жрецы... те все-
общие мысли, которые лежат в основании их мифологических
представлений, осознавали не в этой форме всеобщности, не обле-
кали их намеренно, с самого начала в символическую форму... Из
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV. М.,
1959. С. 3.
2 Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. II. М., 1969. С. 20.
6. Рационалистические подходы к философии мифологии... 489
этого отнюдь еще не следует, что их представления в себе не явля-
ются символами и что мы не должны их считать таковыми. В ту
эпоху, когда народы создавали свои мифы, они жили поэзией и
поэтому осознавали свои самые внутренние и глубокие переживания
не в форме мысли, а в образах фантазии, не отрывая общих аб-
страктных представлений от конкретных образов»1. В мифе нужно
видеть форму символизма, свидетельствующую о саморазвитии аб-
солютного духа. Когда поэт-художник воплощает в своем произ-
ведении не абстрактные представления, а свою свободную инди-
видуальность, способную придавать явлению и сущности единую
целостность, он неизбежно тем самым символически воплощает и
логику, смысл развития абсолютного духа.
Гегель исходил из того, что миф является закономерной фазой
развертывания абсолютного духа, необходимой формой развития
самого себя постигающего логического мышления (панлогицизм).
Миф становится у него не формой субъективного произвола или
иллюзии, заблуждения, а простейшей формой постижения истины.
В мифе скрытое в созерцании содержание впервые просвечивает
себя в образах «одушевленных сил», индивидуализированных богов
и др. Мифы рождаются на основе природного созерцания и сами
являются источниками поэзии. Первобытный миф как событие, не
«обладающее исторической достоверностью»2, является одним из
элементов религиозной зависимости и в таком своем качестве при-
знан выразить субъективное представление божественной жизни в
ее движении и развитии3. Гегель говорит о поэтическом состоянии
народов, творивших мифы, о непосредственном единстве значений
и образов в мифе, отсутствии противоречия между предметом и
образом, между образом и мыслью, об антропоморфизации приро-
ды в мифе, мифологическом олицетворении природы.
Мифология как «начало духовной религии в человеческом во-
площении»4 в своем развертывании «подчеркивает внутреннее со-
держание природных явлений и, беря его в качестве одухотворенной
силы, художественно индивидуализирует его, воплощает в богов,
получающих по внешнему и внутреннему своему характеру челове-
ческую форму»5. В таком олицетворении внутренний смысл отсту-
пает на задний план, а ведущим моментом становится собственно
человеческое содержание, воплощенное в индивидуализированных
ι Там же. С. 21—22.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М. 1976. С. 317.
3 Там же. С. 192.
4 Гегель Г.Ф.В. Эстетика. Т. II. С. 104.
5 Там же.
490 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
образах богов. Миф — это, для Гегеля, прежде всего форма чувст-
венно-образного постижения мира, «форма изложения, которая...
вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не
для мысли»1.
Мифология у Гегеля — это пройденная и «снятая» ступень в
истории саморазвития абсолютного духа, мифология уже давно пре-
одолена другими, высшими формами сознания (религии). Эта сто-
рона гегелевских воззрений была целиком заимствована — через
младогегельянство — марксизмом.
Взгляды Гегеля на мифологию получили развитие у младоге-
гельянцев. Романтики, и это вполне закономерно, весьма робко
переносили свои интерпретации сущности мифа на евангельскую
мифологию. Романтизм видел в евангельском мифе нечто большее,
чем обыкновенный миф, и считал, что библейская история не изме-
ряется простыми земными мерками, она лежит за границей того,
что допускает рационально-логический дискурс. Поэтому Шлейер-
махер особенно подчеркивал, что четыре евангелия в сущности ми-
фами (т.е. поэтическими произведениями христиан) не являются, их
содержание — не миф, а чудо, так как действующее начало в Христе
было не человеческим, но божественным, мифология же появляется
лишь впоследствии, в дописьменную эпоху; библейская история не-
обходимо содержит в себе элементы чуда, а ее образность и поэ-
тичность совсем иной природы, чем поэтичность и образность древ-
них мифов. Однако рано или поздно должна была подойти очередь
и к рационалистическому прочтению евангельского мифа о жизни
и чудотворной силе Иисуса Христа. Радикальный шаг в этом на-
правлении и был осуществлен младогегельянцами.
В христианстве главная тайна человеческой истории скрыта имен-
но в евангельском мифе о жизни Иисуса Христа, его пришествии,
вочеловечивании и уходе из земного мира, посюстороннего бытия
и мир «иной», потусторонний. Но романтики уже подготовили со-
знание к тому, что миф — это продукт коллективного бессозна-
тельного творчества народа, а просветители — что в исторических
объяснениях следует чуждаться и избегать всего того, что не есте-
ственно, что противоречит разуму и именуется чудом. К тому же в
протестантизме одним из ключевых положений было представление
о том, что каждый верующий — ни на кого не полагаясь, усилиями
своего собственного разума — не только может, но и обязан пости-
гать таинственный смысл Священного Писания: разум и вера не
только не противоречат друг другу, но взаимно предполагают друг
1 Гегель Г.Ф.В. Лекции по истории философии. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Соч.:
Т. IX. М. 1932. С. 139.
6. Рационалистические подходы к философии мифологии... 491
друга. Это значит, что и чудесная составляющая Писания рано или
поздно, так или иначе должна стать предметом рационально-логи-
ческого осмысления, объяснения.
Правда, на этом пути возникало серьезное противоречие между
«духом и буквой» евангельского мифа и смыслом научно-рацио-
нального постижения мифологии, ведь, как писал младогегельянец
Д. Штраус, «наука не может вообще признавать чудес в религиях,
не упраздняя самое себя в других сферах познания»1. Это означало,
что в рационалистической теологии должно быть изменено отно-
шение к понятию чуда. Акту чуда как эффекту непосредственного
произвольного вмешательства Бога как высшей и бесконечной и все-
могущественной причины в жизнь Вселенной, в естественное зако-
номерное протекание природных процессов, в причинные связи
между ними следовало дать иное объяснение. Как этого можно до-
стичь?
Младогегельянцы считают это возможным, если ввести в теорию
мифа два кардинальных допущения. Первое из них состоит в том,
что Бог не нуждается в чуде, поскольку чудеса не возвеличивают
Бога, а наоборот, принижают его. «Признать чудо — значит пред-
положить, что Бог, творящий чудо, иногда, в известные моменты,
оказывается не абсолютным, а ограниченным временем существом,
тогда как деятельность Бога должно понимать как вечный, непре-
рывный, единый и себе равный акт, проявляющийся в мире в ряде
отдельных и последовательных божественных актов»2. Откуда же
тогда в Священном Писании столько упоминаний о чудесах, совер-
шенных Богом? Например, появление звезды волхвов, преображение
Иисуса, чудесное насыщение, исцеление хромых, прокаженных и
глухонемых, воскрешение мертвых, хождение по водам и др.
Это требует второго предположения: чудесные элементы Священ-
ного Писания являются продуктами мифологически-поэтической
переработки истории реального человека — Иисуса Христа. По мне-
нию Штрауса, все эти чудеса — продукты деятельности коллектив-
ной мифологической мысли одной крупной религиозной общины,
включавшей в себя и бессознательное поэтизирование, и сознатель-
ное поэтическое творчество (особенно четвертое евангелие, от Иоан-
на). В евангельском мифе некая религиозная община во многом бес-
сознательно выразила свои верования, свои коренные идеи, свое
мироощущение, в котором нашлось место и чуду.
Таким образом, наиболее радикальная и последовательная ра-
ционалистическая версия Священного Писания, вообще возможная
ι Штраус Д.Ф. Жизнь Иисуса. М., 1992. С. 137.
2 Там же.
492 Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки мифологии
в русле «рациональной теологии», была разработана Штраусом,
который считал, что миф возникает в рамках определенного способа
мышления, который присущ любому народу на некоторых этапах
его развития. Такой способ мышления при успехах образования
постепенно уступает приоритет другим способам мышления и оста-
ется уделом лишь низших слоев населения, проявляется в их убеж-
дениях, представлениях, предрассудках, суевериях и др. Этот уста-
ревший способ мышления способен приспосабливать, подгонять к
себе новые, более развитые мировоззрения, способы мышления (ре-
лигию, науку и др.).
С точки зрения Штрауса, евангельское повествование — не
божье откровение, не обман и не недомыслие, а результат спонтан-
ного мифотворчества, направлявшегося мессианскими пророчества-
ми и ожиданиями. По мнению Штрауса, реальный Иисус умер на
кресте и был похоронен вместе с преступниками. Но он еще до
своей казни пробудил в своих учениках пылкую и беззаветную веру
в его воскрешение, и потому в образно-художественном сознании
религиозной общины сын человеческий превратился в Сына Божия;
искусный врач-человеколюб превратился в существо, способное вос-
крешать людей. Высоко одаренный индивид, детище своего народа,
своей эпохи, умный учитель народа и проповедник гуманистических
ценностей в их сознании превратился в Сына Бога, воскресшего и
отошедшего к своему Отцу.
Все чудесное и супранатуральное, с точки зрения Штрауса, есть
не что иное, как бессознательно и спонтанно возникший в реальном
историческом процессе миф. Некий реальный человек сумел на-
столько внедрить в народное сознание идею человеческого совер-
шенства и своим поведением придал этой идее настолько значимый
авторитет, что это позволило заложить основы мощной истинной
религиозной системы. Иисус является богочеловеком постольку, по-
скольку именно ему удалось то, что не удавалось кому-либо из его
предшественников — приблизиться к нравственному величию Все-
вышнего, к его императивным моральным заповедям, к его таинст-
вам и ценностям.
Еще дальше, чем Штраус, в критике евангельской мифологии
ушел Б. Бауэр, отстаивавший философско-идеалистическую пози-
цию «самосознания» (в противовес «субстанции») как главной дей-
ствующей силы всемирной истории. Бауэр превратил «рациональ-
ную теологию» в философию. Он считал, что данные евангельской
истории о рождении, жизни и смерти Христа не заслуживают ни-
какого доверия, что они были скомпонованы под определенную ре-
лигиозную программу, отвечавшую духу своего времени. На этом
основании он вовсе отрицал конкретно-историческое значение еван-
6. Рационалистические подходы к философии мифологии... 493
гелий, рассматривал евангельские рассказы как преднамеренные из-
мышления отдельных лиц, направляемых всемирно-исторической ло-
гикой развития «самосознания»1.
Таким образом, рационалистически-ориентированная философия
мифологии в лице Штрауса, Бауэра и других младогегельянцев окон-
чательно разрушала и устраняла последнее убежище мистифициро-
ванной христианской мифологии — Священное Писание.
1 Bauer В. Das entdeckte Christentum. Zurich, 1843; Бауэр Б. Трубный глас
страшного суда над Гегелем. М., 1933.
Глава XV
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ МИФОЛОГИИ
В РОССИИ
Сказка ложь, да в ней намек!
Добрым молодцам урок.
A.C. Пушкин
1. ВОСПРИЯТИЕ АНТИЧНОЙ МИФОЛОГИИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
(ДО КОНЦА XVIII в.)
На первый взгляд отечественный языческо-христианский дуализм
должен был бы способствовать — через различные формы рецеп-
ции, консолидации и др. — не только сохранению некоторых плас-
тов славянской мифологии, но и первоначальных форм рефлексии
над ней, развитию способов ее осмысления и понимания. На самом
же деле картина оказалась более сложной и в некоторых отноше-
ниях прямо противоположной. Принятие письменности в связи с
принятием христианства, резкое противостояние языческого и хрис-
тианского полюсов, длительный накал религиозной борьбы, взаим-
ное отторжение, то обстоятельство, что поиск форм взаимопонима-
ния осуществлялся лишь в самой незначительной степени, привели
к тому, что славянская мифология не оставила после себя значи-
тельных письменных и литературных памятников (теокосмогоний,
развернутых повествований о богах и их участии в судьбах людей
и др.), подобных тем, которые, допустим, нам известны из древне-
греческой, древнеиндийской, скандинавской культур. А ее немного-
численные остатки, фольклорные продолжения, «низшая демоноло-
гия» и другие явления народной культуры относились к области
языческих пережитков и — прежде всего в силу религиозно-идео-
логических причин — вплоть до конца XVIII в. не стали предметом
систематического изучения, не попали в поле зрения научно-фило-
софского анализа.
Для того чтобы разорвать круг языческо-христианского антаго-
низма, наладить сначала хотя бы элементарные формы понимания
специфики и значимости славянской культурной духовной истории,
ее мифологии, требовалось прежде всего расширить «поле зрения»
1. Восприятие античной мифологии в отечественной культуре (ло кон. XVIII в.) 495
церковно-религиозной идеологии, зафиксировать в ней и придать
ценность иным, неславянским, культурно значимым формам мифо-
логии. Такой «иной» мифологией могла быть, разумеется, лишь
греко-римская. Лишь на фоне иных мифологий открывались пер-
спективы выделения специфики (восточно)славянской мифологии.
Итак, в силу особенностей славянской мифологии, христианско-язы-
ческого дуализма отечественная научно-философская мысль перво-
начально знакомилась с мифологией как формой культуры не на
собственной славянской почве, а через усвоение античного наследия.
Это усвоение было медленным, прерывистым, осуществлялось весь-
ма противоречиво, растянулось на длительный исторический период.
Прежде всего следует сказать о корнях: о связях древнерусской
культуры с античным миром. Они осуществлялись по двум основным
каналам: через древнегреческие колонии в Северном Причерноморье
и через Византию.
Северное Причерноморье было объектом колонизаторских уст-
ремлений греков еще в первые столетия античной цивилизации. Как
показывают археологические и этнографические источники, Север-
ное Причерноморье, особенно устья рек Дуная, Южного Буга и
Днепра, заселялось в основном малоазийскими ионийцами, ядро
которых составляли выходцы из Милета — древнейшего очага ан-
тичной культуры, родины первых древнегреческих философов —
Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Интенсивная колонизация Се-
верного Причерноморья началась уже в середине VII в. до н.э.1
Персидская экспансия резко изменила этнокультурную ситуацию в
западной Малой Азии и вызвала массовый отток греческого насе-
ления, значительная часть которого нашла себе убежище в Северном
Причерноморье. Так, после падения Милета в 494 г. до н.э. в Оль-
вию организованно переселились жрецы милетского Дельфиниона,
некоторые религиозные союзы со своими документами, рукописями
и др.
Греческие колонии в Северном Причерноморье были мощнейши-
ми очагами античной культуры в районах, непосредственно примы-
кающих к территориям, заселенным восточными славянами. Так,
ритор Дион Хризостом, посетивший в 100 г. до н.э. Ольвию, отмечал
высокий уровень образованности ее жителей, знание ими трудов
Гомера, увлечение классической уже тогда для них литературой Го-
мера, Гесиода и др. Некоторые даже знали «Илиаду» наизусть2.
Отдельные элементы античной культуры (художественные образы,
мотивы, сюжеты, предметы роскоши, искусства и др.) в той или
1 См.: Евгении Кессарийский. Хроника. 11,88.
2 См.: Багалей Д.И. Русская история. Т. 1. М., 1914. С. 57.
496 Глава XV. Становление философии мифологии в России
иной форме переходили от греков в культуры народов, с которыми
греки непосредственно контактировали (скифы, сарматы, даки
и др.), а эти народы в свою очередь разносили их своим соседям —
славянам1.
Конечно же, эти культурные влияния античности на древнесла-
вянский мир были существенно ограничены в первую очередь тем,
что славянский мир в эпоху расцвета греческой колонизации Север-
ного Причерноморья находился еще в состоянии разложения пер-
вобытно-общинного строя, у славян еще отсутствовали развитые
формы письменности, был узок диапазон культурных потребностей.
Между греческими колониями и славянскими племенами существо-
вал не только территориальный, географический «зазор», но и зна-
чительный разрыв в мере культурно-исторической продвинутости.
Дописьменные культуры и развитые письменные культуры находят-
ся на качественно различных «цивилизационных» этажах, уровнях
культурных потребностей и ценностей. Потому и мера взаимности
культурных интересов была невелика.
Подобный культурный разрыв был преодолен в эпоху христиа-
низации Руси и распространения древнеславянской письменности.
С этого времени в культурном развитии восточных славян наступает
новая эпоха, характеризующаяся знакомством с отдельными дости-
жениями античной цивилизации, в том числе и с античной мифоло-
гией. Но и в этом случае античная культура усваивалась не напря-
мую, а в тех формах, в каких она была воспринята и преобразована
византийской культурной традицией2, а затем перенесена из южно-
славянских (древнеболгарского, древнесербского) очагов распро-
странения славянской письменности3. Именно через усвоение визан-
тийских рецепций античной мифологии мифологические образы и
представления стали материалом для первоначального осмысления
своеобразия мифологии в культуре Древней Руси.
1 См.: Свирин А.Н. К вопросу о связях художественной культуры Древней
Руси с античным миром // Взаимодействие литературы и изобразительного искус-
ства в Древней Руси. Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXII. М.; Л.,
1966; Городцов A.B. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном
творчестве // Труды Государственного Исторического музея: Вып. 1. М., 1926;
Блаватский В.Д. Воздействие античной культуры на страны Северного Причерно-
морья // Советская археология. 1964. № 2 и др.
2 См.: Перетц В.И. Сведения об античном мире в Древней Руси XI—XIV вв. //
Гермес. 1917. № 13—20; 1918. № 8—12; Радциг СИ. Античное влияние в древне-
русской культуре // Вопросы классической филологии. Вып. III—IV. М., 1971;
Культура Византии. Т. 1—3. М., 1989—1991 и др.
3 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили.
Л., 1973.
1. Восприятие античной мифологии в отечественной культуре (до кон. XVIII в.) 497
Интенсивность культурных взаимодействий между южными и восточными славя-
нами не была постоянной и изменялась в зависимости от конкретно-исторических
обстоятельств (политические интересы, культурные, церковно-религиозные потребнос-
ти и т.п.). Принято выделять две волны максимально интенсивного южнославянского
влияния на культуру восточных славян. Первая волна пришла вместе с официальным
принятием христианства Русью в 9&8 г. Вторая приходится на конец XIV — начало
XV в.
В конце X и в XI в. с принятием христианства на Русь приходит массив древне-
болгарской литературы, созданный учениками и последователями Салунских бра-
тьев — Кирилла и Мефодия, книжность южнославянской школы. Основная часть
этого массива представлена переводами византийских произведений. Наибольшей ин-
тенсивности первая волна южнославянского культурного влияния достигает в годы
княжения Ярослава Мудрого (1019—1054), когда после захвата Византией Болгарии
в 1018 г. в Киевскую Русь мигрировали многие болгарские и македонские книжники.
Таким образом древнеболгарская литература выполняла функцию культурного по-
средника между Византией (как основной хранительницей античного наследия) и сла-
вянским миром, активно развивавшим в ту эпоху свою духовную культуру.
Первый период активного усвоения античной культуры через
межкультурное взаимодействие с южными славянами заканчивается
с установлением византийского господства на Балканах (1018—
1187). Вскоре.вслед за освобождением в конце XII в. болгар и сербов
от византийского господства, когда сложились благоприятные ус-
ловия для воссоздании и развития традиций межславянского куль-
турного взаимодействия (в'том числе и восстановления славянской
культуры и письменности в южнославянских землях уже с помощью
древнерусской книжности) начинается татаро-монгольское нашест-
вие. В середине XIII в. Киевская Русь гибнет под ударами татаро-
монгольских орд. Связи с Балканами прервались. Прекратилось
усвоение античного наследия. Надолго затормозилось развитие
древнеславянской культуры вообще.
По иному пути пошло развитие культуры южных славян. Во второй половине
XIII в. и первой половине XIV в. Сербия и Болгария переживали период социально-
политического и культурного расцвета. В конце XIII в. начинается новый расцвет
сербской литературы. Аналогичные культурные процессы происходили и в Болгарии. "
Во время Второго Болгарского царства начинается подъем болгарской письменности,
складывается так называемая Тырновская литературная школа (Евтимий Тырновский,
Константин Костенецкий, Йоасаф Вединский, Киприян, Григорий Цимбалак и др.).
Главным межславянским религиозным, культурным и идеологическим центром стано-
вится Афон.
Культурный расцвет южнославянских народов трагически прервался турецким на-
шествием, порабощением Сербии и Болгарии в конце XIV в. Началась массовая эми-
грация из южнославянских земель. Один из ее потоков направился на север — в
Молдавию, Украину, Белоруссию и Россию. Среди эмигрантов было много книжников;
на новом месте жительства в близкой им духовно-религиозной среде они продолжали
заниматься культурной деятельностью, много переводили с древнегреческого языка,
им доверяли высокие церковные и светские посты. Так в конце XIV — начале XV в.
«вторая волна» южнославянского культурного влияния накатилась на восточносла-
32 - 5837
498 Глава XV. Становление философии мифологии в России
вянскую культуру и реанимировала глубинные культурные связи восточнославянских
земель с южными.
Таким образом, византийское влияние на древнерусскую куль-
туру имело ряд специфических особенностей: оно носило преиму-
щественно религиозный, православный характер; опосредовалось
южнославянской культурой и письменностью; было исторически не-
равномерным.
Это отразилось и на особенностях усвоения античной мифологии
восточнославянской культурой. Если византийская культура была
прямой наследницей античной мифологии, то на Руси дело обстояло
иначе. Восточнославянская книжность не знала в прямом переводе
ни одного завершенного, целостного памятника древнегреческой ли-
тературы и ограничивалась лишь переводами работ византийских
авторов, в которых содержались отдельные фрагменты античной
мифологии, либо переводами средневековых западноевропейских
литературных произведений на сюжеты античных мифов. Древне-
русскими книжниками сведения об античной мифологии черпались
из разных вторичных источников: из византийских хроник, романов
об Александре Македонском (так называемая Сербская и Хроногра-
фическая Александрии), произведений о Троянской войне («Притча
о кралях» и роман Гвидо де Колумна «История разрушения Трои»),
сочинений Григория Богослова и Максима Грека, апокрифических
произведений. На Руси мифы назывались «баснями», а мифотвор-
чество «баснословием», и такое словоупотребление просуществова-
ло до XIX в. По-видимому, справедливо мнение, что не следует
преувеличивать роль и значимость этих сведений об античной ми-
фологии в отечественном литературно-художественном процессе1.
Наиболее ранним источником сведений об античной мифологии явилась «Хрони-
ка» византийского автора Георгия Амартола, составленная в IX в. и переведенная на
Руси не позднее XI в." В этой «Хронике» античная мифология отображена скупо,
весьма тенденциозно изложен лишь один мифологический сюжет и перечислены имена
античных богов (Зевс, Посейдон, Аполлон, Гефест, Гермес, Гера, Деметра, Дионис,
Афина, Артемида и Афродита). Идейная направленность «Хроники» определяется
общей христианской неприязнью к верованиям, культам и обычаям язычников. Автор
постоянно отмечает их аморальность, непристойность, приписывание чести и славы
Божьей Солнцу, небу, Луне, звездам и др.
«Хроника» Георгия Амартола была лишь «первой ласточкой» античной мифоло-
гии на просторах древнерусской культуры. Для древнерусских книжников намного
1 См.: Τ ворогов О.В. Античные мифы в древнерусской литературе XI—
XVI вв. // Древнерусские литературные памятники. Труды отдела древнерусской
литературы. Т. XXXIII. Л., 1979. С. 4.
2 См.: Истрин В.М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянско-русском
переводе. Т. I—III. Пг.; Л., 1920-1930.
1. Восприятие античной мифологии в отечественной культуре (до кон. XVIII в.) 499
более обстоятельным источником сведений об античной мифологии явилась состав-
ленная в середине VI в. «Хроника» Иоанна Малалы, славянский перевод с которой
был сделан в середине XIII в.1 В «Хронике» Иоанна Малалы представлен более ши-
рокий спектр сюжетов и образов античной мифологии, чем у Георгия Амартола. Но
важно, что в «Хронике» Малалы уже содержались рассуждения о сущности мифо-
творчества.
Сущность мифа* автор трактовал в духе эвгемеризма: боги рассматривались Ма-
лалой как обожествленные исторические личности древности, которым поклонялись
язычники. Малала излагал античные мифы так, как будто герои мифов, олимпийские
боги, были простыми смертными царями (Зевс и Кронос), изобретателями (титан
Прометей — изобретатель грамматики), отдельными героическими личностями, обла-
давшими особенными качествами и др. В отличие от Амартолы Малала не акценти-
ровал особого внимания на языческом, дохристианском характере античных мифов,
а наоборот, всячески его затемнял, подчеркивая культурно-историческую, а не рели-
гиозную значимость античной мифологии. Таким образом, еще в киевскую эпоху
древнерусские книжники познакомились не только с образами и сюжетами античных
мифов, но и с античной философией мифологии, античными концепциями сущности
мифотворчества, с эвгемеризмом.
В древнерусской культуре XI—XII вв. появляются и первые по-
пытки представить историческую эволюцию язычества2. Наиболее
обстоятельная и интересная попытка содержится в знаменитом
«Слове об идолах», которое представляет собой комментарий гре-
ческого текста поучения Григория Богослова на праздник крещения
6 января, направленного против античного язычества с его жер-
твоприношениями и оргиальными обрядами3, составленный неиз-
вестным русским книжником XII в. Отталкиваясь от текста кон-
стантинопольского патриарха Григория Богослова (IV в.) и обобщая
собственные впечатления от славянского язычества, русский книж-
ник выделяет четыре этапа славянского язычества:
1) время, когда славяне «клали требы упырям и берегиням» (в
современном понимании — эпоха палеолитического анимизма и раз-
деления духов на злых и добрых);
2) время, когда славяне поклонялись, «начали трапезы ставить
Роду и роженицам», т.е. эпоха неолитических земледельческих
культов плодородия;
3) культ Перуна, бога грозы, молний и грома, ставшего божест-
вом войны и покровителем князя и его дружины в эпоху становления
древнерусской государственности;
1 См.: Шусторовин Э.М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция в
древнерусской литературе // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXIII.
М., 1967.
2 См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. Гл. 1.
3 См.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней
Руси. Т. II. М., 1913. С. 17—35; Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб.,
1913. С. 61—66.
32*
500 Глава XV. Становление философии мифологии в России
4) принятие христианства отодвинуло язычество на «украины»
государства.
Автор проявляет проницательность, объективность, понимание
ряда важных исторических закономерностей. Все выделенные им
слои язычества долго сосуществовали (с убывающей интенсивностью
от центра к окраинам) в духовной культуре Древней Руси, вплоть
до XVIII—XIX вв.
Вторая волна южнославянского влияния занесла на Русь в XV в.
легенды Троянского цикла («Притча о кралях», сербский перевод
западноевропейского рыцарского романа), романы об Александре
Македонском, весьма условные исторически и выдержанные в духе
средневековых рыцарских романов1, роман Гвидо де Колумна «Ис-
тория разрушения Трои». Все они так или иначе расширяли пред-
ставления древнерусских книжников об античной мифологии, кото-
рая, по-видимому, не вызывала у них особого мировоззренческого
и эмоционального отторжения. Скорее наоборот — интерес к ней
усиливался. Вполне справедливо, на наш взгляд, утверждение, что
античные греческие «боги едва ли вызывали ту откровенную непри-
язнь, к которой призывал своих читателей Георгий Амартол... Сре-
дневековье любило диковинное, загадочное, экзотическое. Античные
мифы удовлетворяли эти запросы древнерусских книжников»2.
Но среда древнерусских книжников была очень узкой и элит-
ной, она не отражала всей гаммы социальных настроений и цен-
ностей того времени. В народной массе, в среде низшего и сред-
него духовенства образы античной мифологии вплоть до XVIII в.
трактовались как изображения языческих и бесовских сил. Подав-
ляющее большинство священнослужителей Северо-Западной Руси
восприняло античные изображения, которые в середине XVIII в.
начинают проникать с Украины и Белоруссии (где в силу их бли-
зости к Западу влияние проантичных традиций было более ран-
ним), как языческих идолов, отношение к которым может быть
только воинствующе негативное. Известно немало примеров вар-
варских погромов античных статуй в XVII—XVIII вв. в разных го-
родах Московской Руси.
Ситуация кардинально изменяется лишь в Петровскую эпоху.
Петровские преобразования с их идеалами европеизации, широкого
просвещения и перевоспитания общества чрезвычайно расширили
культурный горизонт и задавали качественно новое отношение к
античной мифологии. Античная мифология буквально навязывалась
1 См.: Александрия. M., 1968.
2 Творогов O.B. Античные мифы в древнерусской литературе XI—XVI вв.
С. 22.
1. Восприятие античной мифологии в отечественной культуре (до кон. XVIII в.) 501
русской культуре. В греко-римской мифологии усматривали и необ-
ходимое условие, и один из главных признаков европеизации
страны.
Античная мифологическая образность, интерпретация античной мифологии в духе
западноевропейского классицизма с его возвышенным отношением к героике, к под-
вигу, самопожертвованию (см. гл. X) пронизывали сверху донизу систему император-
ской власти, весь ее официоз. Мифологические образы рассматривались Петром как
наиболее характерные символы императорской власти, как средство выражения ее
значимости и силы. Обязательным условием всех официальных церемоний и празд-
неств в XVIII в. была античная мифологическая атрибутика.
В мифологические одежды облекался не только парадный фасад императорской
власти, но и повседневно-бытовая жизнь представителей правящей элиты. В системе
оценок их верности власти важным критерием являлось личностное отношение к анти-
чной мифологии. В нем усматривали признак того, насколько сознательно данная
личность воспринимает петровские реформы, насколько искренне она разорвала путы
консервативных традиций. Все это влекло за собой повышение общественного интереса
к античности и ее мифологии, потребность в соответствующей литературе. Поле со-
циально-культурных, бытовых и личностных смыслов все больше насыщалось мифо-
логической образностью.
Распространение мифологических знаний стало важным моментом образователь-
ной политики государства. Аморализм античных богов в России не выпячивали, в
мифологии выделяли в первую очередь то, что свидетельствовало об утверждении
высших и достойнейших моральных качеств, что не отделяло, а сближало их с хрис-
тианскими моральными регуляторами. Так, профессор Московского университета СЕ.
Десницкий во второй половине XVIII в. писал, что наряду с нелепыми представле-
ниями о богах в римском обществе было множество таких представлений, где богам
приписывались высшие и достойнейшие человеческие качества. И потому римские боги
«почитались всенародно защитниками человечества, наградителями добродетели и
очистителями неправды. Отсюда может видеть всяк, что и языческое римлян суеверие
в самом своем начале подавало святость наблюдаемым в обществе правилам нравоу-
чения еще и прежде, нежели оные рассуждения философское и истинное благочестие
подтвердило» . Это способствовало экспансии античной мифологии и в религиозно-
церковную жизнь.
Петровские церковные реформы, усиление роли и влияния государственной идео-
логии на церковную жизнь, смена большей части церковных иерархов выходцами из
Юго-Западной Руси, из Украины (которая в силу исторических условий была ближе к
западной культуре и усвоила западное отношение к мифологии) привели к тому, что
и в религиозной литературе не только допускалось, но и поощрялось свободное упот-
ребление наряду с христианскими античных мифологических образов. В этом усмат-
ривали признак осовременивания норм и требований религиозно-церковной жизни.
Во второй половине XVIII в. очередная волна европейского мис-
тицизма, эзотеризма, каббалистики, масонства, неомифологии до-
катывается и до России. Эта же волна в конце века принесет с
собой в Россию и романтизм. Мистицизм и эзотеризм нашли для
1 Десницкий СЕ. Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и
принятых в благочестие // Избр. произв. русских мыслителей второй половины
XVIII века. Т. 1. М., 1952. С. 255.
502 Глава XV. Становление философии мифологии в России
себя в России благодатную почву и заполнили нравственно-аскети-
ческую нишу, образовавшуюся в результате процесса секуляризации
отечественной духовной культуры, инициированного еще Петром I.
Особенный успех в этом отношении масонства («вольных каменщи-
ков»)1 среди остальных мистических учений объясняется, по-види-
мому, тем, что оно предложило некоторое целостное мистическое
мировоззрение (сочетавшее теософию, каббалистику, герметизм
и др.) и внецерковную организацию, которые содержали мощную
систему обрядности и символики, выступавшую действенным, воле-
вым средством нравственного перевоспитания личности и управле-
ния ею — «тесания дикого камня сердца человеческого»2. Идеалы
самопознания и самосовершенствования сочетались здесь с идеалом
жертвенности, прежде всего гражданского самопожертвования, ко-
торым нередко злоупотребляли в узкокорпоративных интересах.
Мистицизм, масонство, эзотеризм формировали некий особый
способ мифоообразования, иррационалистического мировосприя-
тия, в котором отчетливо проявляются ведущие темы — игра
Случая, карточной фортуны, наделения чертами инфернальности
объективной случайности, непредсказуемости в вероятностных сис-
темах. Случайность трактуется при этом двояко: или как средство
разрушения, хаотизации устоявшихся структур повседневности,
или, наоборот, как фактор преодоления косности, стабильности
таких структур посредством их прорыва к новым возможностям,
перспективам. Раскрывая истоки такого интереса и отношения к
фактору случайности в русской литературе этой эпохи, Ю.М. Лот-
ман писал, что начиная с петровской реформы «жизнь русского
образованного общества развивалась в двух планах: умственное, фи-
лософское развитие шло в русле и темпе европейского движения, а
социально-политическая основа общества изменялась замедленно и
в соответствии с другими закономерностями. Это приводило к рез-
кому увеличению роли случайности в историческом движении»3.
Таким образом, для периода второй половины XVIII — начала
1 Как отмечают современные исследователи русского масонства, во второй
половине XVIII — начале XIX в. «столько выдающихся русских людей были ма-
сонами, что легче назвать тех, кто не принадлежал к Ордену» (Лейтон Л.Дж.
Эзотерическая традиция в русской романтической литературе. Декабризм и ма-
сонство. СПб., 1995. С. 39).
2 См.: Лопухин И.В. Масонские труды. Материалы по истории русского ма-
сонства XVIII в. М., 1913; Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование
Екатерины II. Пг., 1917; Довнар-Заполъский М.В. Масонство в его прошлом и
настоящем. Т. 1, 2. М., 1914 и др.
3 Лотман Ю.М. «Пиковая дама» и тема карт и карточной игры в русской
литературе начала XIX века // Лотман Ю.М. Пушкин. СПб., 1997. С. 794.
1. Восприятие античной мифологии в отечественной культуре (ло кон. XVIII в.) 503
XIX в. характерна общая тенденция ремифологизации отечествен-
ной духовной культуры, в условиях которой интерес к мифологии
значительно возрастал.
О мере распространения мифологических образов в отечествен-
ной культуре XVIII в. свидетельствует большая потребность обще-
ства в словарях античной мифологии. Анонимный автор словаря
античной мифологии, вышедшего в 1784 г., в предуведомлении цель
свою сформулировал так: «... Сей мой труд увеселения в чтении не
сделает, а пользу принесет немалую как знающим чужестранные
языки, так и не искусившимся в оных; ибо лексикон мифологический
иметь не всяк почитает за нужное, а случающиеся в книгах имена,
особливо языческих богов, делают читателю немалое затруднение и
остановку в любопытстве, почему к удовольствию его препоручаю
сию книгу»1. Для образованного человека XVIII в. античная мифо-
логия выступала громадным резервуаром образов, которым преда-
вались символические смыслы (религиозного, морального, полити-
ческого, идеологического, личностного характера), вызывавшие в
его сознании вполне определенный круг значимых ассоциаций, а
иногда и просто намеков, через которые толковались события со-
временной ему социально-политической, культурной, повседневно-
бытовой жизни. Чтобы не отстать от жизни, действительно необхо-
димо было время от времени почитывать мифологический словарь.
Итак, только в XVIII в. античная мифология стала значимым до-
стоянием отечественной культуры, выполняла в ней религиозные,
культурные, идеологические, образовательные и воспитательные
функции.
В вопросе о сущности мифологии отечественная теоретическая
мысль не выходила за пределы тех концепций, которые были рас-
пространены в эпоху Просвещения в Западной Европе (эвгемеризм;
миф как вредное заблуждение, созданное жрецами; миф как алле-
гория). Так, например, В.Н. Татищев трактовал мифологию в про-
светительском духе как вредное и пагубное заблуждение, изобре-
тенное языческими жрецами: «Баснь есть достойная ума тогдашних
времен, который древних достопамятных весчей к своим догадкам
употреблял и догадки за подлинный слух издавал»2. На такой же
позиции стоял и М.И. Попов: «Корыстолюбивые жрецы, прияв во
власть свою народные умы, вовлекли их в пущую мглу невежества:
1 Храм древности, содержащий в себе египетских, греческих и римских богов
имена, родословие, празднества и бывшие при оных обряды, знатных древних
мужей достопамятные дела и приключения. М.: Университетская типография
Н. Новикова, 1784. С. 4.
2 Татищев В.Н. История Российская: В 7 т. Т. 1. М.; Л., 1962. С. 293.
504 Глава XV. Становление философии мифологии в России
дали идолам своим над человеками неограниченную власть помощи,
и пагубы, и живота, и смерти..»1. Самостоятельные разработки кон-
цепций мифа в отечественной литературе XVIII в. нами не выявле-
ны, скорее всего их не было.
В конце XVIII в. античная мифология приобрела еще одну функ-
цию в отечественной культуре: она стала тем образцом, по которому
отмеряли и под который подгоняли накапливавшиеся эмпирические
данные о славянской мифологии. В античной, греко-римской ми-
фологии долго усматривали тот канон, по которому должна быть
скроена и наша собственная, славянская мифология. Так античная
мифология стала своеобразной «моделью» для развития нового на-
правления отечественной научно-философской мысли — изучения и
воссоздания славянской мифологии2.
2. ПЕРВЫЕ ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ МИФОГРАФЫ
Интерес к славянской мифологии — относительно молодое явление
в истории нашей культуры. Составители летописей гнушались ска-
заниями язычества и упоминали о них от случая к случаю с неиз-
менной негативной оценкой. Как устойчивая тенденция интерес к
отечественной мифологии возникает лишь во второй половине
XVIII в. на гребне общеевропейской волны романтизма.
Развитие мировоззренческих и стилистических идеалов в русской
культуре XVIII в. шло в направлении от классицизма к романтизму.
Русский классицизм сформировался в Петровскую эпоху — во
многом по европейским канонам — и был пронизан свойственным
ей пафосом гражданственности, идеями подчинения личности госу-
дарству, стремлением к европеизации, «модернизации» повседнев-
но-бытовых и культурных форм. Вместе с тем русский классицизм
рядом черт отличался от западноевропейского, в частности тем, что
широко обращался к сюжетам на национально-исторические темы
(Сумароков, Княжнин и др.)3· Эти сюжеты, с одной стороны, давали
1 Попов М.И. Описание древнего славянского баснословия, собранного из
разных писателей. СПб., 1768. С. IV.
2 В силу недостаточности эмпирических данных, — многие из которых в силу
своеобразия нашей истории утеряны, по-видимому, безвозвратно, — вплоть до
настоящего времени славянская мифология не воссоздана в той мере, в какой
воссоздана и изучена античная мифология. В области славянской мифологии еще
и сейчас полно лакун, заполнение которых сталкивается со значительными труд-
ностями (См.: Иванов В ян. Вс, Топоров В.H. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. Древний период. М., 1965.; Рыбаков Б.А. Язычество древ-
них славян. М., 1981; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987 и др.).
3 Подробнее см.: Коваленская H.H. Русский классицизм. Mi, 1964.
2. Первые отечественные мифографы 505
сатирическое обличение старины и традиционности, а с другой —
представляли отечественную древность как эпоху возвышенную,
изображали ее в образцах героической античности или классической
патриархальной идиллии; в такой же идиллическо-патриархальной
манере изображался современный быт простонародья, приукрашен-
ный, отлакированный и подрумяненный.
Решительный поворот во второй половине XVIII в. общественно-
го интереса в Западной Европе к народной культуре, ее истории, к
произведениям народного творчества, к фольклору, национальной
мифологии постепенно распространяется и на Россию. Здесь также
в общественном сознании формируются и утверждаются идеалы на-
родности, возникает широкий интерес к народной культуре, на-
родной старине, к фольклору, отечественной мифологии. В конце
XVIII в. романтизм возглавил и еще более усилил эту тенденцию,
сделал ее превалирующим мироощущением, литературно-художест-
венным стилем, идиллическим умонастроением.
Гениальная фальсификация Макферсона (1760) (см. гл. XIII) ока-
зала благотворное влияние на развитие идеи народности и в России1.
Она способствовала проникновению в русскую литературу интереса
к мифологическим воззрениям народов Западной, Европы, перемес-
тила этот интерес от греко-римской античной к мифологиям народов
Запада и Севера Европы. Появились переводы английских баллад,
ряд статей о литературе и мифологии народов Европы в различных
периодических изданиях2. (Кстати сказать, Макферсон как фальси-
фикатор фольклора в ту эпоху был не одинок. В начале XIX в.
появлялось немало подобных и часто удачных фальсификаций. Одна
из них — искусный подлог «древних» чешских песен Краледвор-
ской рукописи В.В. Ганкой в начале XIX в.) И тем не менее начало
было положено. Новые веяния постепенно пробивают себе дорогу.
В середине XVIII в. интерес к славянскому народному творчеству
возникает сначала в самых общих декларативных, протонаучных
формах, без какой-либо систематической методологии. Обращение
к «поэзии нашего простого народа» как к источнику для изучения
законов русского стихосложения возглавил В.К. Тредиаковский.
В программе создания русского литературного языка (по западно-
европейской, например французской, модели) с сознательной уста-
1 См.: Маслов В.И. Оссиан в России (библиография). Л., 1928. Даже Гоголь,
глубоко понимавший и ярко, неповторимо выражавший народное творчество,
верил в подлинность Оссиана.
2 Мнение о том, что намек на увлечение Оссианом сохранился в известных
строках Пушкина о Ленском, читавшем Онегину «отрывки северных поэм»,
Ю.М. Лотман считал неубедительным (см.: Лотман Ю.М. «Евгений Онегин».
Комментарий // Лотман Ю.М. Пушкин. С. 602).
506 Глава XV. Становление философии мифологии в России
новкой на разговорную речь, на естественное употребление (писать
как говорят), а не искусственные нормы церковно-славянского
языка, уже потенциально была заложена ориентация на народное
творчество и народную поэзию. Тредиаковский призывал видеть в
народной поэзии один из важнейших источников новой националь-
ной литературы и нового литературного языка. Это дало ему осно-
вания для критической оценки роли церкви в истории русского
языка. Он упрекал церковь за то, что в борьбе с язычеством она
заодно объявила войну и «языческому стихосложению», лишив тем
самым нас народных песен. Он считал, что народная поэзия имеет
очень древнее и божественное происхождение; ее изобретателями
были пастухи; впоследствии народно-поэтические произведения ис-
пользовали языческие жрецы для укрепления своего господства; не-
смотря на многовековое негативное отношение к ним церкви, на-
родная память тем не менее сохранила эти произведения.
Во второй половине XVIII в. народной поэзией интересуется уже
широкий круг деятелей науки и искусства; народное творчество на-
чинают ценить, уважать, его отдельные элементы пытаются перене-
сти в профессиональную литературу и искусство. Вместе с тем на
народную поэтическую старину, которая содержала пласты древней
славянской мифологии, в основном смотрели не как на объект на-
учного познания, а как на оригинальный источник литературно-ху-
дожественных образов, способный дать новые формы и средства
увлечения и увеселения читателя, при этом не лишенный вульгар-
ности и площадности.
Обращение к народной культуре теснейшим образом переплета-
ется с идеей историзма, с формированием исторического сознания,
истории как науки. Исторические труды В.Н. Татищева, М.В. Ло-
моносова, И.Н. Болтина, Г.Ф. Миллера, М.М. Щербатова заложили
предпосылки для дальнейшего развития отечественной истории, ис-
точниковедения, этнографии, фольклористики и др. Впрочем источ-
никоведческая, методологическая и мировоззренческая база этих
первых исторических исследований была еще крайне слабой, а
фольклорно-мифологический материал использовался крайне редко,
эпизодически.
О необходимости строгого, объективного, «вне всякого произвола» изучения и
толкования памятников и воззрений народа говорил И.Н. Болтин (1735—1792). Иван
Никитич Болтин — самобытный мыслитель, историк, основоположник отечественной
«философии истории». Активный деятель екатерининской эпохи, один из соратников
Потемкина, он хорошо знал не на словах, а на деле этнокультурное своеобразие почти
всех регионов России. В Петербурге Болтин сблизился с кружком любителей русской
истории, а благодаря знакомству с графом Мусиным-Пушкиным имел возможность
пользоваться его обширной и ценной коллекцией.
2. Первые отечественные мифографы 507
Болтин был хорошо знаком с народным бытом, народными преданиями и обы-
чаями, народными песнями, пословицами, поверьями, памятниками народной поэзии
и видел в них живые остатки, свидетельства минувших времен. Болтина отличает
критическое отношение к эстетическим качествам былинных произведений, он усмат-
ривал в народном творчестве (например, в былинах об Илье Муромце, пирах князя
Владимира и др.) классовые мотивы (песни ♦ подлые», выражающие интересы черни,
людей безграмотных, бродяг, нищих, слепых, «кои ходят по торгам, где чернь соби-
рается»). Болтин смотрел на народное творчество прежде всего как на объект позна-
ния, а не эстетического наслаждения. В этнографическом изучении народов он видел
путь к научному воссозданию их истории. Большое внимание он уделял сравнитель-
ному изучению языков и народного быта1.
В широком общеевропейском русле освоения народного творче-
ства и формирования исторического сознания возникает отечест-
венное направление культуры, которое ориентировано на выделение
из многогранного фольклорного комплекса особого пласта сла-
вянской мифологии. Первый опыт систематизации славянской ми-
фологии и обрядности принадлежит М.Д. Чулкову2. Начатое им
дело продолжили М. Попов, Г. Глинка, А. Кайсаров, считавший,
что «создание национальной мифологии является одним из звеньев
общего патриотического дела»3, включения русской литературы в
единый общеевропейский литературный поток. В их пионерских
трудах обработаны отечественные и зарубежные источники, в ко-
торых собирались сведения о древней славянской мифологии и об-
рядности, представлены первые попытки их сбора, систематизации
и издания4.
1 Подробнее см.: Пыпин А.Н. Русская наука и национальный вопрос в
XVIII в. // Вестник Европы. Т. III. 1884; Милюков П.H. Главные течения русской
исторической мысли. Т. I. СПб., 1897.
2 М. Чулков — личность исключительно колоритная. Выходец из социальных
низов, актер театральной труппы Волкова, студент Московского университета,
затем на царской службе в качестве придворного лакея. В 1769 г. начинает лите-
ратурную деятельность, приступает к изданию сатирического журнала «И то и
сьо». Успешно продвигался по чиновничьей лестнице, был на хорошем счету у
Екатерины, получил дворянское звание и умер помещиком.
3 Азадовский М.К. История русской фольклористики. Т. 1. М., 1958. С. 132.
A.C. Кайсаров, друг Жуковского, учился в Геттингене, профессор кафедры рус-
ского языка и литературы Дерптского университета. В 1806 г. А. Кайсаров защи-
тил диссертацию на тему «О необходимости освобождения рабов в России».
Личность яркая, творческая, с обостренным чувством гражданственности, участ-
ник Отечественной войны, погиб в партизанском отряде в 1813 г.
4 См.: Чулков М.Д. Словарь русскихъ суеверш. М., 1782; Чулков М.Д. Абевега
русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простона-
родных обрядов, колдовства, шеманства и проч. М., 1786; Попов М. Описание
древнего славянского языческого баснословия. СПб., 1786; Попов М. Древности
славянсшя или приключешя славянских князей. Т. 1—3. М., 1770—1771; Глинка Г.
Древняя релипя славян. Митава, 1801; Кайсаров А. Мифолопя славянская и рос-
сийская. М., 1807.
508 Глава XV. Становление философии мифологии в России
Наши первые отечественные мифографы создавали свою древне-
русскую мифологию во многом под воздействием современного им
западноевропейского романтизма, руководствуясь чувством патрио-
тизма и здоровой научной соревновательности. Общая установка
была совершенно определенной: если существовали древнегречес-
кая, древнеримская мифологии, национальные мифологии европей-
ских народов, то должна существовать и древнерусская мифология.
Мысль совершенно справедливая, но на первых порах она воплоща-
лась с большим количеством крайностей, «перегибов».
В этих ранних мифографических работах славянская мифология
воссоздается не столько как объект научного исследования, сколько
как область художественно-литературного творчества. В поэтичес-
кой древности народа усматривается прежде всего арсенал необыч-
ных образно-поэтических средств для увеселения и удивления чита-
теля. При этом авторы даже не всегда стремятся к объективной
передаче материала; они допускают возможность включения в сбор-
ники и своих собственных сочинений, выполненных, так сказать, «в
стиле ретро».
Методологическая база была совершенно не разработана. Не
было опыта обращения с первоисточниками, к ним относились еще
очень поверхностно и подчас даже легкомысленно. Главная пробле-
ма состояла в отсутствии надежных источников, которые бы содер-
жали в себе славянскую языческую традицию. Источники, из кото-
рых черпались образы древнеславянских богов, носили внешний,
вторичный, поздний характер, а нередко вообще были весьма со-
мнительного качества. (Среди них труд Прокопия «О войне с гота-
ми» (VI в.), «Хроника» Титмара Мерзебургского (начало XI в.),
«Деяния гамбургских епископов» Алдама Бременского (середина
XI в.), работа Гельмольда «Славянская хроника» (середина XII в.)
и др.)
Поэтому в этих первых работах по древнеславянской мифологии
наряду с действительными образами мы встречаем и множество мни-
мых образов славянских богов, которые либо создавались богатой
фантазией первых отечественных мифографов, либо заимствовались
из германских и скандинавских мифологий. Над авторами довлели
каноны древнегреческой мифологии, она трактовалась как образец,
на который надо равняться1. И потому пантеон мнимых древнесла-
вянских богов дополнялся классическими образами древнегреческой
мифологии — Аполлоном, Эриниями, Эротом, Кипридами и пр. За
божества часто принимались даже междометия, сопровождавшие
1 Одна из первых попыток увидеть в славянской мифологии полное подобие
античной принадлежит Яну Длугошу в его «Истории Польши» (ок. 1460).
2. Первые отечественные мифографы 509
народные обряды, песни. Кроме того, значения богов непосредст-
венно выводились из этимологии их имен.
Первые отечественные систематизаторы народного творчества, славянские мифо-
графы во многом действуют еще «на ощупь», руководствуются ценностными уста-
новками, что и определяло значительные субъективные различия в их позициях. На-
пример, М.И. Попов и М.Д. Чулков считали, что поскольку народная поэзия
создавалась в древние, грубые и жестокие языческие времена, то в цивилизованный
век необходимы и вполне допустимы исправления ее вульгарностей, разногласий,
введение «меры в стихах» и т.п. На этом основании они переделывали стихи, пере-
писывали их расположение, вставляли или убирали отдельные мысли и т.д. Это со-
ответствовало романтическим установкам того времени, когда подделки и фальсифи-
кации выражали не столько стремление к сознательному обману читателя, сколько
мистериальную попытку личностного воссоздания духа национальной древности, при-
ближения к ней, прочувствования и переживания ее. Именно так появляются талан-
тливые подделки восточнославянской мифологии, например, «гимна Бояна» в «Свит-
ке первого века» (на мнимо старославянском языке), в подлинность которого верил
даже Г.Р. Державин.
Таким образом, в первых трудах отечественных мифографов вос-
точнославянская мифология как отдельный качественно своеобраз-
ный объект рационального познания еще не выделился в полной
мере. Такое выделение здесь только намечается, фиксируются от-
дельные стороны, свойства этого объекта. Субъект еще не про-
тивопоставляет себя объекту: он считает возможным произвольно
влиять на объект, изменять, модифицировать его. Научно-теорети-
ческое отношение к объекту здесь еще не вполне отдифференциро-
валось от художественно-эстетического. Не продумана методология
анализа, вопросам методологии уделялось крайне недостаточное
внимание. Это вызвано, в частности, тем, что в XVIII в. в отечест-
венной культуре еще слабо развиты средства и методы рациональ-
ного познания, общественное сознание не освоило нормы научной,
философской и художественно-эстетической критики1. Разумеется,
такое положение дел в изучении славянской мифологии не могло
длиться долго. Спустя четверть столетия изучение славянских древ-
ностей поднялось на качественно новый, более высокий уровень.
В XIX в. Россия вступила со всем багажом традиций предше-
ствующего столетия, мало что изменив в образе жизни, в массо-
вом сознании, в литературе, в отношении к народной культуре.
Первая волна интереса к народному творчеству спала в самом
конце XVIII в. В первое десятилетие XIX в. народно-поэтические
произведения встречаются в журналах крайне редко. Но уже со
1 Потому не удивительно, что открытие именно в это время « Слова о полку
Игореве» не было оценено ни с научной, ни с литературной точки зрения.
510 Глава XV. Становление философии мифологий в России
второй половины 20-х гг. ведущие журналы вновь со вниманием
относятся к русской народной поэзии и вообще к этнографичес-
ким и фольклорным материалам, в том числе и к славянской ми-
фологии.
3. НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
МИФОЛОГИИ
1812 год был особым рубежом, узловым и решающим моментом
русской истории. Победа в Отечественной войне принесла подъем
национального самосознания, востребовала высокие национальные
чувства, осмысление национально-культурных начал в истории. Обо-
стрению интереса к истории народа и его культуры немало способ-
ствовал также выход в свет в 1818 г. первых восьми томов «Истории
государства Российского» Н.М. Карамзина. Карамзин как бы вновь
открыл историю России. Написанный ярким образным языком,
научный труд Карамзина был одновременно и выдающимся явлени-
ем художественной литературы. Он воссоздавал не только канву
исторического процесса, но судьбы и характеры людей, историчес-
ких деятелей, и имел колоссальный успех у образованной публики
всех слоев русского общества.
Как историк-исследователь Карамзин опирался на оригинальные
исторические источники, документы (Троицкую, Лаврентьевскую,
Ипатьевскую летописи, Двинские грамоты, судебники и др.). Но ос-
новные его интересы лежали в области политической, а не духовной
истории. Потому вопросы славянского язычества были затронуты
им в самой незначительной степени. Он лишь устранил из славян-
ской мифологии некоторые мнимые божества, созданные буйной
фантазией отечественных мифографов XVIII в. Глубокого анализа
народной культуры, мифопоэтического творчества славян он не осу-
ществил, оставив эту задачу своим последователям.
В 1820-е гг. в России получают распространение шеллингианство,
а вместе с ним — попытки углубления представлений о своеобразии
язычества, его качественных отличиях от христианства. Так, напри-
мер, о лекциях кантианца и шеллингианца профессора А. И. Галича
(1783—1848) «злые языки» говорили, что он предпочитает «язы-
чество христианству, распутную философию девственной невесте
христианской церкви, безбожного Канта самому Христу, а Шеллин-
га и Духу Святому»1.
1 Сухомлинов М.И. Исследования и статьи по русской литературе и просве-
щению. СПб., 1889. Т. 1. С. 328.
3. Начало формирования отечественной философии мифологии 511
Интерес эпохи (мировоззрение которой не освободилось вполне
от мистериальных, инфернальных элементов) к образам и сюжетам
древнерусской мифологии и фольклора воплотил A.C. Пушкин в
своем художественно-поэтическом творчестве1. Пушкин любил рус-
скую народную старину, рассказы о прошлых временах; с громад-
ным вниманием относился к народным преданиям, народной поэзии,
сказкам, фольклору. В течение многих лет он разыскивал (в основ-
ном из вторичных источников) и собирал фольклорные и мифоло-
гические сюжеты, образы, символы и др.
Среди них и таинственный образ «мирового дерева» над морем («У лукоморья
дуб зеленый...»), и образ беса в «Сказке о попе и его работнике Балде», волшебный
«остров Буян» и прекрасная «царевна Лебедь» в «Сказке о царе Салтане», и вещие
«золотой петушок» и «золотая рыбка», и предсказатель судьбы хозяина «конь ре-
тивый», и «волшебное зеркало», и «семь богатырей», и «три дороги на распутье»,
и т.д.
Велики заслуги Пушкина перед отечественной наукой о славян-
ской мифологии не только в сборе и художественной переработке
фольклорно-мифологического материала, но и в широком распро-
странении в общественном сознании интереса к изучению народной
поэзии, сказочного фольклора, мифологии. В первой трети XIX в.
он, по сути, был «мотором» этого процесса, его лидером.
Фольклорно-мифологические интересы Пушкина, отдавшего дань масонству, гар-
монично сочетались с присущими его творчеству чертами инфернальное™, поиском
мифопоэтических форм там, где рациональные средства осмысления ему казались
недостаточными и он вынужден был прибегать к иррационалистическому толкованию
событий — игра Случая, карточной фортуны, объективная непредсказуемость случай-
ности в вероятностных системах. Непредсказуемость всегда настораживает, она опас-
на. Ведь за ней открывается «поле нереализованных возможностей», среди кото-
рых — и пути хаотизации мира, нарастания в нем зла и недоброжелательности, и
наоборот: перспективы прорыва к новым формам гармонии. Хотя первое приходит
чаще, чем второе. И потому эпиграф к «Пиковой даме» вполне символичен — это
определение из «Новейшей гадательной книги»: «Пиковая дама означает тайную
недоброжелательность ».
Важную роль в развитии отечественной фольклористики и за-
рождении изучения славянской мифологии сыграл «Румянцевский
кружок» — блестящая плеяда ученых, объединившихся вокруг
графа Н.П. Румянцева2. Румянцевский кружок поставил перед собой
1 См.: Миллер В. Пушкин как поэт-этнограф. М., 1899.
2 Н.П. Румянцев (1754—1826), сын полководца П.А. Румянцева-Задунайского,
государственный деятель, канцлер (первое должностное лицо в гражданской ие-
рархии), выдающийся дипломат, много лет жил в Европе и хорошо знал ее куль-
туру. Возвратившись в Россию, Румянцев много сил и энергии отдал развитию
512 Глава XV. Становление философии мифологии в России
выдающуюся задачу: через изучение архивов, проведение этногра-
фических исследований, археологических раскопок исследовать, со-
хранить и донести до широкой общественности сведения об отече-
ственной истории, прошлом нашей Родины. Этот кружок был
первым в России крупным центром археографии, на базе которого
была образована Румянцевская (впоследствии Ленинская, теперь Го-
сударственная) библиотека. В Румянцевском кружке также сложи-
лись фактуально-эмпирические и теоретико-методологические пред-
посылки возникновения отечественной философии мифологии и
заложены ее основания.
Расширенным и исправленным изданием в 1818 г. «Древних российских стихотво-
рений Кирши Данилова» (сборник былинных и балладных сюжетов, включая сюжеты
о Садко, Щелкане, взятии Казани и др., созданный безвестным знатоком фольклор-
ного творчества XVIII в.) Румянцевский кружок положил начало цикла публикаций
и изучения материалов по вопросам славянской этнографии и фольклора. Это было,
по сути, первое издание фольклорного произведения на научно-рациональной, крити-
ческой основе. В нем была поставлена проблема разграничения в фольклорном па-
мятнике народно-поэтического вымысла и исторической реальности. В работе
«Иоанн, экзарх болгарский. Исследования, объясняющие историю славянского языка
и литературы в IX и X столетиях» была начата разработка истоков славянской фи-
лологии. В книге «Памятники российской словесности XII в.» впервые опубликованы
и критически проанализированы литературно-публицистические сочинения Кирилла
Туровского, Даниила Заточника, митрополита Никифора, Кирика Новгородца. Эта
книга, по преданию, была в руках A.C. Пушкина незадолго до смерти1.
Одним из ярких представителей этого кружка был Павел Михайлович Строев
(1796—1876). П.М. Строев со студенческих лет проявлял склонность к источниковед-
ческой работе, студентом стал членом кружка графа Н.П. Румянцева. В течение всей
своей творческой жизни П.М. Строев непрерывно занимался археографическими ис-
следованиями. Она состояла в основном в изучении книгохранилищ и архивохранилищ
больших старинных монастырей. Именно монастыри являлись древнейшими центрами
письменности и располагали большими рукописными фондами. Строеву удалось об-
наружить многие ценнейшие памятники древнерусской истории и письменности, в том
числе славянский текст хроники Георгия Амартола, «Изборник Святослава» (1073),
Судебник Ивана III, Софийский временник и др. По сути, П.М. Строев — создатель
русской археографии. Но он был не только хорошим археографом, но и человеком
широко мыслящим, с теоретическим складом ума. С самого начала своей творческой
деятельности он задумывался и над теоретико-методологическими проблемами изуче-
ния древнейших пластов народной культуры, славянской мифологии.
В 1815 г. вышла в свет книга молодого еще исследователя-архе-
ографа П.М. Строева «Краткое обозрение мифологии славян рос-
отечественной науки, организации и финансированию научных изысканий. Пере-
нес западноевропейский опыт исторических исследований, их организации на рос-
сийскую почву.
1 См.: Софинов П.Г. Из истории русской дореволюционной археографии. М.,
1957.
2 См.: Барсуков И. Жизнь и труды П.М. Строева. СПб., 1878.
3. Начало формирования отечественной философии мифологии 513
сийских», в которой представлена первая в отечественной культуре
попытка разработки философско-методологических принципов изу-
чения славянской мифологии («баснословия») и народного фольк-
лора. В этой работе впервые в истории российской науки сфор-
мулировано критическое отношение к предшествующему опыту
славянской мифографии и поставлен вопрос о принципах научно-
рационального отношения к славянской мифологии.
Автор подчеркивает, что первые исследователи восточнославян-
ской мифологии так, в сущности, ее специфику и не отразили; они
смешали ее с мифологиями других народов: «Все новейшие писатели
славяно-российской мифологии... причисляют обыкновенно к боже-
ствам славянорусским таких, которых они совсем не знали, но ко-
торые почитались другими славянскими народами (поляками, гер-
манскими славянами и т.п.)»1. И в другом месте он с иронией
развивает эту мысль: «...Эти Услады, Купалы, Зиметерлы, Полели,
Дашубы, Диды, Лады, Лели и проч. и проч., о коих столько до сих
пор говорено было, существовали, кажется, в одном воображении
повествовавших о них писателей. Они думали, что у славян непре-
менно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько
было их у греков и римлян, и для того старались заменить вымыш-
ленными, на словопроизводстве основанными именами тех богов, о
коих не находили никаких известий»2. Он подчеркивает мысль о
том, что настало время зафиксировать специфику именно славяно-
русской мифологии.
Мировоззренческие позиции Строева и его взгляды на истоки
мифологии вполне традиционные для того времени. На них лежит
печать несомненного влияния немецкого романтизма. Он смотрит
на мифологию сквозь призму христианской доктрины об исходном
монотеизме людей. Мифология для него — это собрание языческих,
неразвитых мнений о едином Боге. «Собрание языческих мнений о
Боге называется мифологиею», — пишет он3. И объясняет появле-
ние таких мнений неразвитостью, непросвещенностью сознания
древних людей: «Люди, будучи от природы уверены в непреложном
бытии существа Высочайшего, управляющего миром, стараются
отыскивать его всюду: всякое впечатление, сильно действующее на
их чувства, каждое явление Природы, благотворное, яли вредное
его действие — все заставляет их подразумевать что-то необыкно-
венное, сверхъестественное. Таковые понятия о Существе Высочай-
1 Строев П. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815.
С. 16—17, примеч.
- Там же. С. 41—42, примеч.
* Там же. С. 5.
33-5837
514 Глава XV. Становление философии мифологии в России
шем или Боге всегда бывают сообразны со степенью просвещения
народов. Пребывающие еще в младенчестве имеют религию нелепую,
простую и весьма ограниченную; часто все богопочитание состоит
в поклонении дереву, камню или какому-нибудь животному. Но коль
скоро они начнут выходить из первобытной дикости, понятия их о
Божестве мало-помалу распространяются; от предметов чувствен-
ных переходят они в область отвлеченного; пороки и добродетели
получают тогда названия богов и принадлежности, им свойственные.
Поэзия наиболее способствует распространению понятной Религии,
ибо Стихотворцы, в жару своего восторга, видят во всех действиях
сверхъестественные силы»1.
Каждый народ имеет свою собственную мифологию, свои нравы,
свой образ жизни, свою религию. Все это определяется в значитель-
ной мере местоположением народа. Поэтому и славянская мифоло-
гия — это самобытное явление, которое нельзя искусственно сбли-
жать с древнегреческой, античной мифологией, отмечает Строев.
Более того, он высказывает предположение, что даже «каждое
племя Славян имело собственную свою мифологию»2.
Строев поднимает проблему разграничения собственно славян-
ской мифологии от немецкой, финской, татарской, отмечая при
этом, что очень часто славянскую мифологию «растворяют» в ми-
фологиях соседних народов. А это стало возможным потому, пишет
он, что «мы имеем весьма слабое мнение о баснословии Славян...
Славянская литература образовалась поздно. Скорое распростране-
ние христианской веры разрушило идолопоклонство и вместе с оным
лишило нас языческих стихотворцев, кои могли бы украсить свою
мифологию и доставить о ней надлежащее сведение»3.
По его мнению, многобожие возникает как результат приобщения
к основному Богу производных и дополнительных богов. Он пишет,
что « Перун был главнейшим и по всей видимости единственным богом
первобытных Славян»4. Но постепенно с распространением первобыт-
ных верований в Перуна славянская мифология обогащается новыми
богами: «Религия Славян, состоявшая сначала в поклонении одному
Перуну, или богу-громовержцу, с продолжением времени легко могла
распространиться» среди других племен и подключить к себе их
богов, введя в славянский пантеон Велеса — покровителя стад, Стри-
бога — бога войны, Борея — бога ветров и др. Кроме высших богов
1 Строев П. Краткое обозрение мифологии славян российских. С. 5—6.
2 Там же. С. 16.
J Там же. С. 9.
4 Там же. С. 21.
5 Там же.
3. Начало формирования отечественной философии мифологии 515
в славянскую мифологию входили и образы «низшей мифологии»:
«славяне почитали также нимф, духов горных и лесных. Предания о
русалках, ведьмах... леших, домовых и водяных демонах и по ныне
еще существуют»1 в народном сознании.
В заключении своего небольшого обзора Строев подчеркивает его
первоначальный и предварительный характер и выдвигает задачу
дальнейшего изучения славянской мифологии как в ее истории, так
и в быту народа. Он пишет: «Пусть будущий писатель мифологии
славянорусской дополнит и исправит сей слабый и несовершенный
мой опыт. Желательно было бы также, чтобы кто-нибудь обратил
внимание на нынешние игры простого народа, на суеверные обряды
и обычаи сельских жителей, в коих, по всей вероятности, осталось
весьма много языческого»2. Строев совершенно справедливо указы-
вает на то, что наука о славянской мифологии должна начинаться
с формирования исходного массива эмпирических данных. Они еще
не все погибли в пучине времени, многое сохранилось в памяти
народа и его еще можно собрать и восстановить. Он сетует, что
мифографы XVIII в. в этом отношении сделали недостаточно как
по объему, так и по качеству, смешав первичную фактуальную ос-
нову с порождениями своей собственной фантазии.
Несмотря на небольшой объем и во многом эскизный характер
данной работы Строева, тем не менее именно 1815 г., год выхода
ее в свет, можно считать годом зарождения отечественной филосо-
фии мифологии. В этой работе Строева впервые поставлены фило-
софско-методологические проблемы изучения восточнославянской
мифологии:
• необходимость проведения демаркационной линии между науч-
но-рациональным и художественно-эстетическим отношениями к
мифологии;
• выделение восточнославянской мифологии как специфического
объекта научного исследования, отделения его от мифологий дру-
гих народов и культурно-исторических ареалов;
• установка на дальнейшее накопление фактуально-эмпирических
данных и выявление в многообразном этнографическом и фольк-
лорном материале остатков древней восточнославянской мифо-
логии;
• осознание необходимости дальнейшей разработки теоретико-ме-
тодологических установок исследования восточнославянской ми-
фологии как особого, специфического объекта науки о сущности
мифа.
ι Строев П. Указ. соч. С. 33
2 Там же. С. 42—43
33'
516 Глава XV. Становление философии мифологии в России
Особо следует отметить следующее. Отечественная философия
мифологии с самого начала формировалась не в качестве философ-
ской теории мифотворчества вообще, как такового. Такие теории
создавались в Западной Европе и проникали уже в сложившемся
виде в Россию, являвшуюся в XVIII — первой половине XIX в. во
многих отношениях, в том числе и в отношении меры продвинутости
философского сознания, культурной периферией. Отечественная
философия мифологии формировалась прежде всего как частная
теория философии мифологии, призванная отразить качественные
особенности лишь славянской этномифологии, ее своеобразие по
отношению к всеобщим характеристикам мифотворчества. И потому
ее содержание представлено философскими основаниями, т.е. ми-
ровоззренческими и методологическими установками, конкретно-на-
учного познания славянской мифологии и фольклорного творчества.
Строев только положил начало становлению таких оснований;
его творчество — лишь первая фаза формирования отечественной
философии мифологии, мировоззренческих и методологических ус-
тановок конкретно-научного познания славянской мифологии. С его
работы «Краткое обозрение мифологии славян российских» период
становления философии мифологии в России начинается и растяги-
вается на несколько десятилетий.
Глава XVI
МИФОТВОРЧЕСТВО ТАЙНЫ И ТАЙНА
МИФОТВОРЧЕСТВА
Говорю вам тайну...
Новый Завет (Î Кор. Π : 51)
Страх и трепет нашел на меня, и ужас объял меня.
Ветхий Завет (Пс. 54 : 6)
1. ТРИ ИПОСТАСИ ТАЙНЫ
Романтизмом заканчивается длительный исторический период раз-
вития философии мифологии, когда философско-теоретическая
мысль искала пути определения всеобщих условий генезиса и вос-
производства мифа как формы духовности в отрыве от конкретных
социальных, исторических, культурных обстоятельств «жизни»
мифа — от языка, от материальной культуры, истории развития
форм общения, социальных отношений, способов включения лич-
ности в типы социального общения, истории первобытности и др.
Миф здесь трактовался в его абстрактно-всеобщей отчужденности
от конкретно-исторических характеристик общества и человека.
И взятый в такой своей отчужденности, он выступал не столько как
проблема философии мифологии, сколько как ее тайна.
Романтизм логически завершил и исчерпал историческое разви-
тие философско-рефлексивного отношения к мифу как тайне. Это
произошло в силу того, что в самой тайне как форме духовного
освоения человеком мира романтизм раскрыл, проявил, сделал яв-
ными ее превращенные формы, ее ипостаси. Для этого ему самому
нужно было одновременно и культивировать мистериальность
бытия, и стремиться ее преодолеть. Такое стремление он реализо-
вывал в сфере духа всеобъемлюще, с выдающейся настойчивостью,
энергией и талантом, а подчас и творческим гением.
Романтизм совершенно целенаправленно перенес тайну из веде-
ния религиозной чувственно-образной интерпретации бытия в сферу
философского духа и сделал способы духовного освоения тайны
главной задачей своего мироощущения и философского мировоззре-
518 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
ния. Проведенное романтизмом рационально-философское и худо-
жественно-образное освоение тайны как особого состояния челове-
ческого духа открыло возможность осознания бинарной структуры
тайны. Речь идет о том, что взятая в «личностном измерении» тайна
предстает как некое особое состояние человеческого духа, в кото-
ром отчетливо выделяются два полюса, два субстанциальных осно-
вания: когнитивный и ценностно-аффективный. Первый представлен
образами тайны, а второй — переживаниями тайны.
Образы тайны — это представления о существовании некоторых
сторон бытия, которые (пока или принципиально) не подвластны
познавательным устремлениям человека, рациональному постиже-
нию и логическому освоению их человеком, но сами тем или иным
образом могут оказывать определенное влияние на протекание его
жизнедеятельности, проявляясь при этом и в эмоционально-аффек-
тивных формах.
Переживания тайны и есть те эмоционально-аффективные фор-
мы, которыми сопровождаются образы тайны, сплавленные с этими
образами, сосуществующие с ними. Наиболее яркой и эмоционально
насыщенной формой являются экстазы. По словам Новалиса, «экс-
таз — внутренний световой феномен = интеллектуальному созерца-
нию»1.
Поскольку возможны не только полярно исключающие друг
друга, но и амбивалентные соотношения субстанциальных основа-
ний тайны, постольку бинарная ее структура определяет существо-
вание трех фундаментальных отношений субъекта к тайне, трех ее
ипостасей.
Первое отношение — когнитивное, в русле которого тайна ин-
терпретируется как проявление некоторых объективных сторон
бытия, а они (рано или поздно) могут быть раскрыты, системати-
зированы и конкретизированы посредством познавательной актив-
ности субъекта. На этом пути признается принципиальная превра-
щаемость любой тайны в конкретно-научную проблему. (Хотя это
вовсе не обязательно должно сопрягаться с признанием непремен-
ной разрешимости любой такой проблемы.) Романтизм реализовал
это отношение тем, что перевел миф из статуса философско-рели-
гиозной тайны в проблему конкретно-научного исследования.
Второе отношение — ценностно-образное, эмоционально-аф-
фективное. В его основе лежит представление о том, что тайна
должна в первую очередь чувственно переживаться субъектом, а не
сводиться к расширению знаний о своем предмете. Так вокруг тайны
1 Новалис. Гейнрих фон Офтерлинген. Фрагменты. С. 147.
2. Тайны луха и проблемы науки 519
складывается особый род духовной жизни, обоснованием которого
выступает мистицизм. Ценностно-образное отношение к тайне ро-
мантизм реализовал тем, что, как в свое время неоплатонизм, подвел
философию мифологии к такому рубежу, когда она превращается
в мифологию философии, и дал мощный импульс по сути всем ос-
новным иррационалистическим направлениям европейской филосо-
фии XIX и XX вв.
И, наконец, третье отношение субъекта к тайне — философ-
ское. Оно предполагает рациональное постижение тайны как це-
лостного состояния духа, как особого закономерного момента в
системно-исторической динамике культуры, в единстве ее (тайны)
образно-когнитивного и ценностно-аффективного аспектов. В таком
философском отношении субъекта к тайне эти два ее аспекта вы-
ступают как амбивалентные моменты некоторого единого, общего
основания. Именно философский подход призван, образно говоря,
найти ключ к Тайне тайны. Перед таким отношением к тайне ро-
мантизм остановился, зафиксировав потребность в целостном пони-
мании тайны и оставив решение проблемы последующим поколе-
ниям.
Рассмотрим детальнее особенности каждого из этих фундамен-
тальных отношений субъекта к тайне.
2. ТАЙНЫ ДУХА И ПРОБЛЕМЫ НАУКИ
Тайна вовсе не всегда остается абсолютно замкнутым, самодоста-
точным и непроницаемым моментом человеческой духовности, мо-
нополией чувственно-аффективного состояния духа. Любая тайна
может быть предметом и рационалистического анализа, конкретно-
научного познания. Выражение тайны средствами языка и знание
уже переводит ее так или иначе в гносеологическую плоскость.
Как бы ни относиться к мистериальности бытия, человеку нельзя
отказать в одном: в его вечном, постоянном и настойчивом стрем-
лении постигать тайны силой разума. В тайне заключен момент на-
пряжения: от переживания тайны человек стремится волевым обра-
зом перейти к ее изживанию, преодолению, раскрытию. Иное дело,
в какой мере разум способен раскрывать тайны и как он соучаствует
в этом со сферой человеческих чувств, оценок, эмоциональных пере-
живаний. Тайну поэтому нельзя свести только к переживанию, в
тайне сочетаются и познание, и переживание мира.
Мир становится тайной для человека лишь тогда, когда человек
приобретает, хотя бы в самой незначительной степени, способность
обобщать явления (пусть даже, как в мифологии, в чувственно-об-
разной форме), проводить демаркацию между двумя «пластами»
520 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
бытия: миром, каким он является в своей внутренней, сущностной
основе, и таким, каким он выступает в его непосредственной чувст-
венной данности. Иначе говоря, мир становится тайной в той мере,
в какой человек ставит себя (своим разумом) в познавательное от-
ношение к миру. Внепознавательное отношение к миру ничего та-
инственного в нем не находит. Здесь нечего, как говорится, ни при-
бавить, ни убавить.
Прямого пути от тайны к проблеме, строго говоря, нет. Идущее
от новоевропейского рационализма, широко распространенное
представление о том, что любая тайна всегда есть лишь закамуфли-
рованная научная проблема, является несомненным упрощением.
Потенциально любая тайна действительно рано или поздно может
перерасти в научную проблему, но это вовсе не означает, что каждая
тайна духа (и все они вместе) на самом деле рано или поздно станут
такими проблемами. И такое утверждение вовсе не проявление аг-
ностицизма. В отличие от проблемы, тайна принадлежит таким
типам многоуровневой системной организации бытия, которые не
освоены практической деятельностью и не воспроизводятся име-
ющейся, наличной структурой мышления, поэтому сознание вы-
нуждено компенсировать недостаточность «наличного мышления».
И тогда оказывается, что судьба тайны как формы духовности не
определяется лишь в одной плоскости познавательного отношения
человека к миру. Ее судьба сложнее; ее содержание складывается
под непосредственным влиянием не только познавательного, но еще
и эстетического, нравственного, деятельного и других (например,
игрового) универсальных отношений в системе Человек — Мир.
Однако и в пределах (исторически развивающегося) познава-
тельного отношения путь от тайны к научной проблеме достаточно
сложен; он многоэтапен и вовсе не очевиден. Ведь тайна сначала
выступает лишь одним из многих условий формирования не про-
блемы, а проблемной ситуации, т.е. когда только складывается и
осознается разрыв между целями и средствами познавательной де-
ятельности. При этом тайна имеет непосредственное отношение к
формированию не средств, а целей познания. Как известно, цель
познания определяет и целеполагание, и целереализацию, и пото-
му является достаточно сложным образованием, в котором раз-
личаются побудительный, смыслонесущий и структурирующий мо-
менты.
Важно то, что тайна как предпосылка формирования цели ока-
зывает свое решающее воздействие не на структурирование аб-
страктного образа некоторого предполагаемого результата и про-
цесса его достижения, а на формирование побудительного и
смыслонесущих моментов цели. Поэтому тайна, как это ни пока-
2. TafiMi'i духа ιι проблемы науки 521
жется странным, редко способствует конструктивному преодолению
разрыва между целями и средствами познания, иначе говоря, кон-
структивно-позитивному развитию познавательной ситуации через
корректировку целей или совершенствование средств познания, либо
через то и другое вместе. Побуждение и активизация мотивов и
смыслов познания осуществляется тайной во многом за счет внеког-
нитивных функционалов, что в зависимости от конкретной ситуации
познания может иметь как позитивные, так и негативные последст-
вия для познания.
Ведь, как известно, развитие проблемной ситуации возможно в
различных направлениях. Во-первых, проблемная ситуация дей-
ствительно может превращаться в проблему, когда складывается не
абстрактная, а реальная возможность преодоления разрыва между
целями и средствами познания; возможность, реализация которой
сама по себе требует еще немалых творческих усилий. Во-вторых,
проблемная ситуация вообще может быть объявлена неразрешимой
и таким образом снята сама по себе. Наконец, в-третьих, про-
блемная ситуация может прямо трансформироваться в цикл полнос-
тью решаемых по известным алгоритмам конкретных задач. История
науки знает все три варианта.
Однако тайна, взятая сама по себе, ни содержательно, ни кон-
структивно не определяет конкретный выбор этих путей развития
проблемной ситуации. Скорее даже наоборот: постоянное выпячи-
вание тайны, подчеркивание мистериальной стороны познания спо-
собствует созданию такой духовной атмосферы, такой системы цен-
ностей, в которой адекватный выбор путей развития проблемной
ситуации становится затруднительным, и рано или поздно возобла-
дает желание объявить проблемную ситуацию вымышленной, иллю-
зорной. Собственно говоря, подлинная тайна и должна сопротив-
ляться ее когнитивному освоению. И, как это ни парадоксально на
первый взгляд, постоянное акцентирование внимания на мистери-
альности бытия дезориентирует и в конечном счете «утомляет» по-
знание; в той культуре, где тайн слишком много, нет активного,
действенного, целенаправленного познания мира (яркими примера-
ми этого могут служить культура Средневековья; культура некото-
рых современных азиатских и африканских цивилизаций).
Тайна и проблема существенно различаются характером соот-
ношения и функционирования когнитивного и ценностного. Тайны
создаются совместными усилиями рационально-познавательного и
образно-эмоционального, ценностного аспектов сознания. Тайна
есть форма' духовности, где знание мира и его оценка, познание
и переживание действительности не дифференцируются друг от
друга, не противостоят друг другу, а представляют собой некое
522 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
синкретическое единство. Этот синкретизм и придает тайне поэ-
тичность. Тайна всегда поэтична. Поэтому она является не только
мотивом и объектом познания, но и предметом художественно-об-
разного преклонения и восхищения. Таинственность бытия погло-
щает человека целиком, со всеми (разумно-мыслительными и эмо-
ционально-образными) сторонами его духовности. Иначе говоря,
где есть тайна, там разделение на когнитивное, познавательное и
оценочное, ценностное отношение человека к миру становится от-
носительным. И потому тайна — это принципиально неинтерпре-
тируемая форма духа.
С проблемой дело обстоит иначе: здесь познавательное уже до-
минирует над ценностным, рационально-логическое — над чувствен-
но-эмоциональным. Поэтому проблему можно решить, т.е. превра-
тить ее посредством рационально-мыслительной деятельности в
конечное число доступных, решаемых по алгоритмам задач, в объ-
ясняемое и доказанное знание. Иными словами, проблема разреша-
ется и таким образом «снимается».
У тайны же другая судьба. Тайна не разрешима такими средст-
вами, какими разрешается проблема. Тайна не переводится в рацио-
нальные структуры целиком. Разум может лишь слегка приоткрыть
завесу тайны, но не исчерпать ее полностью. Тайна может отделить
от себя свою внешнюю, поверхностную, событийно-конкретную сто-
рону, превратив ее в проблемы, цикл задач, а затем передать их для
рационально-понятийного освоения. Но при всем этом глубинные
основы тайны вовсе не теряют своей мистериальности. Даже наобо-
рот, снятие разумом «воздушного» покрывала с тайны обычно де-
лает ее еще более таинственной: «обнажает» бытие как целостность,
раскрывает бездны его бесконечности, непредсказуемости и стихий-
ности, и в результате еще более отдаляет бытие от познавательного
отношения к нему субъекта. В отличие от проблемы тайну человек
не может познавательно и рационально исчерпать; он может только
«носить» ее с собой.
В системе духовности функции тайны отличны от функций в ней
проблем. Проблемы напоминают человеку о том, что за каждой
решенной задачей всегда лежит новое поле непознанных структур-
ных отношений действительности. Функция тайны заключается в
другом: она напоминает человеку о бесконечности бытия, о том, что
эта бесконечность проходит через самого человека, через его духов-
ность, что только через усвоение исторически сложившихся и об-
ращенных в бесконечность культурных форм человек может стать...
Человеком. Вот почему для человека гораздо опаснее неразрешения
тайны другое — ее разрешение, а следовательно, утеря Тайны. Она
грозит человеку опасностью особого рода, а именно утратой необ-
3. Сущность мистицизма 523
ходимого чувства напряженности в отношениях с миром, и вместе
с ним — основ своей духовности, основ самого себя. Потому-то
если разрешимость проблемы (или неразрешимость) — удел кон-
кретных наук, то тайна во всей ее полноте выражается и воспроиз-
водится философией и мифологией.
3. СУЩНОСТЬ МИСТИЦИЗМА
Мистицизм — это некий вид духовной жизни, который вырастает
из критического отношения к рационалистическим ориентирам со-
знания, из подчеркивания «заблуждений разума», из отрицания его
«гордого восстания» против чувственной и волевой сфер сознания,
против веры. Отрицание рационализма в мистицизме сочетается с
отрицанием значимости когнитивной стороны человеческой духов-
ности, опытных и рационально-логических источников и предпосы-
лок познания. Основным каналом связи человека с бытием в мис-
тицизме выступает не когнитивная, а эмоционально-аффективная
сторона сознания. Поэтому центром и кульминационным пунктом
мистицизма выступает состояние экстаза, под которым понимают
экстремальную форму переживания, концентрированно интегрирую-
щую все возможные формы аффективности вокруг представления о
непосредственном субъективном ощущении сторон бытия, лежащих
далеко за пределами личного опыта индивида, в конце концов
ощущения Бога, Тайны.
Ощущение и экстатическое переживание Тайны являются основ-
ными факторами жизни мистика. Они придают этой жизни ведущий
тон и служат главной целью миропереживания человека. Экстаз —
это область мистического эзотеризма, некое аффективное состоя-
ние, в котором с точки зрения мистицизма как бы исчезают границы
между субъектом и объектом, человеческая душа овладевает Тай-
ной, а Тайна овладевает душой. В результате душа мистика напол-
няется бесконечным и нераздельным ощущением блаженства и само-
забвения, перерастающими в чувство восторга.
Надрациональная природа экстаза обосновывается мистиками, в
частности, и тем, что это состояние совершенно неописуемо, невы-
разимо средствами языка; мистик постоянно подчеркивает: нет слов,
которые могли бы дать даже самое приближенное представление и
понятие о состоянии экстаза. Мистицизм видит в экстазе не только
чувство блаженства, радости и восхищения, но и отрешенность от
конкретных ситуаций, условий пространства и времени, ощущение
некоторой мощи, появляющейся от осознания и переживания до-
ступности Тайны, «способности» мистика сделать Тайну своей.
524 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
Поэтому экстаз как форма постижения Тайны выступает в мисти-
цизме некоторым «Вселенским чувством»1.
Приобщение к Тайне позволяет человеку с точки зрения мисти-
цизма «входить» в другие трансцендентальные реальности (эзоте-
рические миры), развивать в себе способности к тому, чтобы «жить»
в них. Трансцендентальные переживания характеризуются чувством
единства с другими людьми, природой и всем миром; невырази-
мостью и уникальностью эмоций; чувством преодоления времени и
пространства, парения над действительностью и ее историей; пара-
доксальностью и нарушением логики; утратой самоконтроля; объ-
ективацией содержания своих представлений и т.д.
Многообразные формы мистицизма при всем их пафосе и пре-
тензиях отличаются, по сути, лишь различными «рекомендациями»
относительно того, как, каким образом, способом организовать аф-
фективно-эмоциональное состояние субъекта с тем, чтобы в очеред-
ной раз «пережить» тайну и, таким образом, освоить ее неповто-
римый «эзотерический мир»2.
В типологиях компонентов духовной культуры мистицизму обыч-
но не отводят особого места, относя его, как правило, целиком к
некоторому виду религиозной жизни, поскольку мистическое бого-
ощущение представляет собой сердцевину любой развитой религи-
озной системы. Такое полное «растворение» мистицизма в религии
долгое время обедняло образ мистицизма и понимание его места в
1 Лапшин И.И. Мистическое познание и Вселенское чувство. СПб., 1905.
2 Попытки психологического изучения мистериальных состояний представле-
ны, например, в трансперсональной психологии. Представители трансперсональ-
ной психологии определяют предметное поле своих исследований следующим об-
разом: «бытие, становление, самоактуализация, выражение и обнаружение
метапотребностей, предельные ценности, самотрансценденция, интуиция, экстре-
мальные переживания, экстаз, мистические переживания, благоговение, удивле-
ние, обновление души, единство, космическое сознание, космическая игра, аде-
кватные межличностные отношения, реализация и выражение трансперсональных
и трансцендентальных возможностей» (Sutich A. The Emergence of the Transper-
sonal Orientation // The Journal of Transpersonal Psychology. 1976. Vol. 8. № 1.
P. 13). В рамках трансперсональной психологии сложился и метод психоделичес-
кой терапии, являющийся по сути способом искусственного вызывания мистичес-
ких состояний. Трансперсональная психология пытается придать мистицизму
новое качество — способность не только вызывать, но и (с медицинскими, гума-
нистическими целями) управлять миром переживаний (с помощью галлюциноге-
нов — диэтиламида лизергиновой кислоты (ЛСД) и дипропилтриптамина (ДПТ)),
вызывать желательные состояния сознания.
Сложившаяся на другой культурно-исторической основе идея регулирования
мистических состояний с помощью галлюциногенов реализуется и в творчестве
К. Кастанеды (образ дон Хуана, «пути познания» племени яки, переход от тонали
к нагнали и др.). (См.: Кастанеда К. Учения дона Хуана. М., 1999.).
3. Сущность мистицизма 525
духовной культуре, не позволяло представить мистицизм как само-
бытный феномен духовности, каковым он является на самом деле.
В научно-философской литературе чаще всего обращали внима-
ние не на то, что отличает мистицизм от религии, а на то, что их
объединяет. При этом на критику мистицизма со стороны религии
смотрели как на спор о вторичных и непринципиальных вещах. Од-
нако эту критику не следует недооценивать. Она позволяет не толь-
ко оттенить многие существенные черты мистицизма, но и проявить
его самостоятельную сущность, которая действительно сближает его
с религией, как, впрочем, сближает и с другими формами общест-
венного сознания — философией, искусством, психологией и т.д.
В мистицизме на первый план выдвигается индивидуальный ду-
ховный опыт, опыт чувственного самопереживания мира. Не удиви-
тельно поэтому, что с точки зрения христианства мистицизм, при-
зывая к полному и абсолютному отречению от разума, вместе с тем
допускает и отрицание всего определенно-обязательного содержа-
ния христианства, высшего церковного авторитета, догматов и об-
рядов, не учитывает последовательность и постепенность духовного
совершенствования, создает иллюзорное представление о том, что
высшие ступени духовного совершенства легко достижимы, создает
ощущение самообольщения. «Считая себя духоносцем и избранным
сосудом, неправославный мистик скоро впадает в духовную гор-
дость, в самопровозглашение: он — особый человек, он — выше
закона, а здесь таится опасная мысль о нравственном безразличии:
для мистика, как для совершенного, и грех уже не грех, ему все
дозволено творить»1, — так весьма неприязненно характеризуется
отношение к мистицизму со стороны христианства.
Настало время посмотреть на мистицизм как на некоторую за-
кономерную линию культурно-исторического развития, своеобраз-
ным образом дополняющую магистральную линию рационализма.
Неуклюжие попытки замалчивания, вытравливания мистицизма,
оценки его как исключительно негативного феномена, а как следст-
вие — создание деформированного образа культуры, конечно же,
обречены всей историей культурно-исторического процесса. Но не-
правомерна и другая крайность, когда реалистические попытки обо-
снования закономерного характера мистицизма как культурно-исто-
рической традиции сопрягаются с приписыванием ему чересчур
широкой гаммы конструктивных черт (вплоть до характеристики его
как полноценного типа знания, неосторожного приписывания ему
прогностических возможностей и др.).
1 Аникеев П. Мистицизм в эпоху Александра I. M., 1912. С. 18.
526 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
Конечно же, самобытность мистицизма определяется прежде
всего его предметом, каковым является Тайна как форма духовнос-
ти. Именно здесь, в природе Тайны, коренятся и несомненный мощ-
ный обновленческий, творческий потенциал мистицизма, его способ-
ность гармонизировать переживания индивидом своих отношений с
миром.
4. ТАЙНА ТАЙНЫ
Первое в ряду фиксируемых и воспроизводимых философией «эм-
пирических» свойств тайны заключается в том, что она неудержимо
влечет к себе человека. И действительно, дух человеческий посто-
янно томится предчувствием тайны, приоткрывающей ему бездны
бытия... В отношении к тайне воплощается космизм человеческих
переживаний. Через свое личное осознание тайны человек как бы
становится соучастником универсального, всемирового мистериаль-
ного действа. Приобщение к таинственному и загадочному на-
полняет человеческое существование особым вдохновением, неким
высшим идеальным смыслом. Тайна завораживает человека, приоб-
щение к ней заставляет его как бы «парить над действительностью».
Любая тайна есть не только и, возможно, не столько столкновение
разума с незнаемым, выход разума в сферу непознанного. Тайна
всегда несет в себе и надрациональное ощущение высокой личной
сопричастности к предельным граням доступного человеку бытия.
Тайна всегда есть переживание качественной неповторимости, уни-
кальности момента соприкосновения неосвоенных и освоенных че-
ловеком граней бытия. В тайне человек ощущает себя как субъект,
раскрывающий для себя совершенно новые «смысловые поля»
бытия, новые культурные ландшафты. Через тайну человек подни-
мается до тех предельных уровней, на которых условными, неопре-
деленными, размытыми и подвижными становятся границы между
человеком и миром, природой и сознанием, бытием и небытием,
реальным и нереальным, естественным и сверхъестественным. В тай-
не многогранное содержание человеческой духовности как бы вос-
паряет к высшим абсолютам культуры. Через тайну человек непо-
средственно переживает свое личностное бытие в культуре, ощущает
сопричастность своей индивидуальной неповторимой жизнедеятель-
ности мировому целому. Пользуясь образами и афоризмами просве-
тительской философии XVIII в., можно сказать, что голод, любовь
и влечение человека к таинственному правят миром, т.е. определяют
и направляют высшие смыслы и ориентиры человеческой культуры.
В тайне мерное осуществление процесса жизнедеятельности как
бы прерывается, событийные изменения требуют от человека его
4. Тайна тайны 527
самообновления, нового цикла самоопределения. Человек стремится
к тайне, тяготеет к ней не только для того, чтобы прочувствовать в
очередной раз свою сопричастность к граням предельного смысла,
освоенного и неосвоенного в бытии, но и для того, чтобы испытать
самого себя, сделать еще один шаг в направлении преодоления своих
собственных границ, пределов своего внутреннего Я. Приобщение к
тайне и попытки ее постижения (а значит, и преодоления) требуют
от человека высшей концентрации всех его духовных, сущностных
сил. И не так уж важно, что задача полного постижения тайны в
сущности своей неразрешима. Важно то, что стремление к раскры-
тию тайны способствует качественному расширению рамок личност-
ного бытия человека в культуре, а вместе с ним — и меры культур-
ности его личностного бытия. Человек, не стремящийся к тайнам,
не чувствующий их высокого духовного парения над действитель-
ностью, духовно обеднен. Но для того чтобы стремиться раскрывать
тайны, нужно сначала чувствовать свою зависимость от них, т.е.
должна сформироваться потребность в прикосновении к тайне,
«чувство тайны».
Онтологические «векторы» тайны задаются границей обосновы-
ваемого и необосновываемого, предсказуемого и непредсказуемого.
Тайна — это прерыв мерно осуществляющегося процесса жизнеде-
ятельности там и тогда, где и когда человек оказывается перед дра-
матической коллизией, в ситуации выбора, сталкивается с потреб-
ностью самоопределения в отношении естественной устроенности —
неустроенности бытия или упорядоченности — неупорядоченности
культурно-исторической среды обитания. Такие ситуации обычно
разворачиваются вокруг тех «узлов» человеческого миропорядка, в
которых сконцентрирована непредсказуемость бытия и результатов
человеческого действия в нем.
Практическое освоение человеком мира осуществляется по логи-
ке необходимых, закономерных, сущностных, структурообразую-
щих, обосновываемых связей и отношений. Именно этот тип связей
онтологически определяет рационалистические основания культуры.
Но наряду с таким типом связей и отношений существует и другой
тип — случайные, флуктуационные, недетерминированные, необо-
сновываемые и нерационализируемые связи. Они не структурируют
целостные системы, а служат в них лишь вспомогательным, нако-
пительным, неустойчивым и непредсказуемым, даже в какой-то мере
дезинтегрирующим фактором. На практике человек постоянно вза-
имодействует не только с первым, но и со вторым типом отношений
бытия. На «стыке» этих двух типов связей и отношений мира, когда
они попадают в поле практического воздействия человека, и возни-
528 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
кает граница рационального и иррационально-мистериального мо-
ментов культуры.
И природа, и массив обстоятельств повседневного существова-
ния, неповторимые и уникальные для каждого отдельного человека,
несут в себе также постоянный заряд таинственности в силу такого
модуса бытия, как его непредсказуемость. Человек буквально бьется
в тисках непредсказуемости. В любых актах человеческой деятель-
ности никакая цель, направляющая и регулирующая деятельность,
никогда в полной мере, абсолютно не воплощается в результатах
данной деятельности. И это не просто проявление «несовершенства
человеческой природы», необходимой включенности субъективного
момента в процесс деятельности, а следствие совершенно объектив-
ных обстоятельств: так вообще устроен наш мир, что в уникальных
конфигурациях событийной изменчивости реальные средства и об-
стоятельства деятельности с необходимостью индивидуализируют
любой процесс целереализации. Индивидуализируют — значит, де-
лают принципиально непредсказуемым до конца, в чем-то неопре-
деленным результат деятельности.. А что это, как не игра мира с
человеком?! Тайна в этой своей «ипостаси непредсказуемости» и
есть игра мира с человеком.
Тайна как игра постоянно ставит человека перед крестом мук
смысложизненного выбора, который далеко не всегда может быть
рационально обоснован. Обычно в нем неизбежен иррациональный
непредсказуемый остаток. Особенно явственно это проявляется в
сфере межличностных и социальных отношений. Именно здесь, в
мире человеческого общения и социальных отношений, момент не-
исчерпаемости и непредсказуемости подчас оказывается исключи-
тельно значимым и весомым. Вселенная межчеловеческого общения
не поддается полностью рационально-понятийному охвату и пости-
жению; человек, по-видимому, в принципе не способен охватить
своим сознанием такую систему в целом. Это становится понятным,
если учесть, что сознание есть одновременно и некий производный
момент социальности, обеспечивающий ее функционирование, и
вместе с тем — одно из всеобщих условий существования социаль-
ности. Потому-то именно межличностная и социальная формы об-
щения требуют от человека постоянного балансирования на грани
рационального и иррационального, сознательного и бессознатель-
ного, требуют не только ума, но и сердца. Тем самым они постоянно
содержат в себе потенциальный заряд загадочности, непостижимос-
ти и таинственности.
Таким образом, ключ к Тайне тайны следует искать... в самом
человеке. Тайна всегда проходит через самого человека, через его
сознание, душу, мироощущение, миропонимание, сплавляется с его
4. Тампа тайны 529
жизненным опытом. Все основополагающие тайны бытия в конечном
счете продолжаются и проявляются в тайнах человеческой жизне-
деятельности. И лпотому справедливо утверждение, что главная
тайна мира, бытия — сам человек. Через тайны человека мир не
только «играет» с ним, но и воплощает в нем некие свои самые
фундаментальные свойства. Причем такое воплощение в своей ос-
нове не может быть никаким иным, кроме как мифологическим.
В тайне человек ощущает мироздание как целое, преломляя его
через целостность своего многогранного личностного бытия, он
переживает себя " как активная, динамическая и конструктивная
часть такого целого. Ощущение тайны, облаченное в мифологичес-
кие одежды, позволяет человеку переживать мир как некую целост-
ность.
Это значит, что тайна присуща не природному миру «самому по
себе», не обществу в его объективных, независимых от человека
связях, а особому типу отношений человека с миром. Не любые
отношения в системе Мир — Человек несут в себе неизбежную мис-
териальность, а только универсальные отношения, т.е. такие, в ко-
торых проявляется глубинное внутреннее единство человека и мира
и благодаря которым природа, общество и человек непосредственно
выступают взаимозависимыми частями единого целого. Подлинной
тайной становится лишь то, что принадлежит универсальным связям
и отношениям человека и мира. А в той мере, в какой всеобщие,
универсальные стороны бытия «пронизывают» человеческое суще-
ствование, тайна с неизбежностью становится тайной человека. И с
такой же неизбежностью она приобретает форму мифа.
Человек как существо социальное обычно хочет разделить тайну
с другими, сделать ее достоянием социальной памяти. В этом случае
тайна приобретает не только субъект-объектную, но и субъект-субъ-
ектную форму своей бытийности. В этой своей субъект-субъектной
проекции тайна проявляется двояким способом. Прежде всего, взя-
тая со стороны формы, она выступает как некая граница, разделяю-
щая внутренние целостные духовные миры индивидов. В этой своей
ипостаси тайна выступает как сокровенность; носитель сокровен-
ности стремится отделить себя от тех условий, в которых он может
легко утратить свою идентичность, раствориться в безликости. Это
стремление создает атмосферу особой эмоциональной напряженнос-
ти вокруг тайны: обладание тайной тяготит человека.
Тайна действует подобно греху или вине: она вынужденно от-
чуждает человека от других людей. Человек стремится преодолеть
это отчуждение — разделить тайну с другими. Поэтому наряду с
сокровенностью тайна тяготеет к коллективности, к интегрируемос-
ти, привязывает носителя тайны к некоторой общности, к коллек-
34 - 5837
530 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
тиву. Для того чтобы тайна не стала самодовлеющей разрушитель-
ной силой, ее надо разделить с другими, с определенным кругом
«доверенных» лиц. Так, еще в первобытные времена тайна стала
духовной основной определенного типа коллективных организа-
ций — тайных мужских и женских союзов, а позже — и разного
рода религиозно-философско-мистических школ (например, пифаго-
реизм). В этой своей интегрирующей роли тайна также всегда была
неотрывна от мифотворчества. Именно миф как культурная форма
выражения тайны обеспечивал утверждение, укрепление и постоян-
ное воспроизводство мистериальной стороны человеческой коллек-
тивности.
Таким образом, тайна существует и воспроизводится в некоторых
формах коллективности. Простейшие формы такой коллективности
сами по себе загадки не представляют. К ним принадлежат объеди-
нения, построенные на прямых межличностных связях (дружеских,
по интересам и т.п.). Более сложен вопрос о том, какие высшие
формы коллективности скрепляются тайной и мифом, мифотайной
или тайномифом. Прежде всего, конечно же, такой формой яв-
ляется этнос. Этнос выступает той культурно-исторической и
биологической общностью, которая содержит в себе некоторые
эволюционные «механизмы» идентификации «своих» и «чужих»,
«внутриэтнической сокровенности», а значит, некую свою собствен-
ную «тайну», свой собственный миф (этномиф).
В своем субъективном воплощении тайну можно рассматривать
как «превращенную форму» осознания принципиальной невозмож-
ности реализации некоторой актуализировавшейся познавательной
потребности, абсолютного разрыва (или отчуждения) познаватель-
ного мотива и средств его удовлетворения1. И потому в той симфо-
нии человеческих чувств, в которой воплощается космизм пережи-
ваний мирового мистериального действа, во всем многообразии гамм
и оттенков этих чувств особенно ярко, контрастно проявляют себя
1 Глубинные филогенетические истоки потребности познания нейрофизиологи
связывают с универсальной потребностью живых систем в информации: «Потреб-
ность познания ведет свое происхождение от универсальной потребности в ин-
формации, изначально присущей всему живому наряду с потребностью в притоке
вещества и энергии. Удовлетворение любой потребности требует информации о
путях и способах достижения цели. Вместе с тем существует потребность в ин-
формации как стремление к новому, ранее неизвестному, безотносительно к его
прагматическому значению в смысле удовлетворения каких-либо биологических и
социальных нужд» (Симонов П.В. Мотивированный мозг. М., 1987. С. 50). Безот-
четно переживаемое чувство тревоги (♦экзистенциальная тревога», по Ж.П. Са-
ртру), живущее в душе человека, и является, по-видимому, опосредованным от-
ражением (наряду с другими факторами) постоянной глубинной потребности в
информированности о состоянии среды обитания субъекта.
4. Тайна тайны 531
две эмоциональные доминанты — оживляющая сила тайны и про-
тивоположная ей сила, парализующая волю человека. Человек и
стремится к тайне, и одновременно боится ее. Тайна и влечет к себе
человека, и вместе с тем отторгается им... Отсюда и трудность, «тайн
великих откровенья».
С одной стороны, человеку как высшему продукту природы, ее
цвету, присуща потребность прикоснуться не столько разумом,
сколько чувством, сердцем к тем загадочным, таинственным мотивам
целостной архитектоники мира, через которые реализуется «мело-
дия» мировой гармонии, организуется единство мира как целого.
В мире полного Хаоса тайн нет. Само существование тайн свиде-
тельствует о том, что мир преодолел состояние абсолютного Хаоса.
За бездной не может быть другой бездны, за Хаосом может быть
только анти-Хаос — некая организованность бытия, его структури-
рованность; может быть только жизнеутверждающий Космос.
В этой своей ипостаси тайна предстает как феномен, несущий в себе
оживляющие силы, могущий совместить творческую интенцию бы-
тия, его способность к самопорождению качественно нового и ин-
дивидуальную творческую самодеятельность личности. Человек как
бы заряжается от тайны «вселенским» глубинным чувством наце-
ленности на будущее («футурологической интенциональностью»),
которое открывается перед его представлением как потенциально
гармоническая реальность. В этой своей жизнеутверждающей ипос-
таси тайна воплощает определенность будущим культурных смыслов
настоящего. Именно поэтому тайна требует таинства — символизи-
рованного переживания единства прошлого, настоящего и будущего,
естественного и сверхъестественного, человеческого и надчеловечес-
кого, причем такого переживания, которое сознательно стремится
воплотиться в действительности. Наиболее известной и яркой фор-
мой таинства является молитва.
Но мистериальность бытия — это не только напоминание чело-
веку о гармоничности и согласованности мира. Через тайны мир
подключает человека и к игре своих стихийно-хаотических начал.
В тайне звучат гармонические составляющие нашего безгранично
многоликого, системно-организованного, целостного мира и прояв-
ляется страх, а подчас трепет и ужас перед моментами рассогласо-
ванности мира, перед его безднами, перед хаотическими аспектами
бытия. Ведь объективная диалектика мира такова, что в нем наряду
с преемственным, организованным, необходимым, закономерным и
обоснованным существуют и противоположные тенденции — пре-
рывистость, дискретность, случайность, хаотичность, неорганизо-
ванность, спонтанность, необосновываемость вещей, их свойств и
отношений. Эти тенденции и выступают онтологической основой
34*
532 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
того фрагмента нашего мироощущения, который создает психоло-
гические настроения и мотивы, отражаемые афоризмом «в каждой
бездне есть своя бездна». Выражая необосновываемое, случайное и
хаотичное в бытии, тайна тем самым имманентно сопрягается с ощу-
щением трагических моментов человеческого существования. Ведь,
как когда-то удачно заметил Ф. Ницше, «если ты долго смотришь
в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя». Тайна — неотъемлемый
элемент многих человеческих трагедий. Мистериальный «взгляд без-
дны» рождает у человека страх перед бытием. Страх превращает
человека в пленника тайны.
Человека охватил страх... В состоянии страха он ощущает себя
как бы на краю пропасти, теряет полноту своей духовной устойчи-
вости, его свобода ограничивается, диапазон его действий становит-
ся весьма узким, воля сковывается, возможность выбора действий
и поступков резко сокращаются. В сфере общения непосредствен-
но-жизненные взаимодействия людей десоциализируются. Мир об-
щения декультурализируется. Межличностная коммуникация погру-
жается в пучины изначального биологизма. Человек становится
узником «природно-определенных» страстей: массив обстоятельств
его повседневного существования все больше подчиняется биологи-
ческим программам поведения, инстинктам, ритмам. Человек уеди-
няется, разрывает связи общения, стремится к духовной самоизо-
ляции; в его жизнеощущении начинают доминировать натуральные
ценности, культурные формы жизнедеятельности отступают... По-
рожденный тайной страх может перерасти в ужас, когда паралич
деятельности и разрыв цепей общения подводит человека к грани
существования... Состояние ужаса — это предчувствие катастрофы,
трепетное предчувствие грани, за которой уже нет ничего — ни
тайны, ни самого человека... (Ярким примером может служить та
атмосфера страха, которая господствовала в период эпохи Возрож-
дения, породившего беспрецедентный по своим масштабам феномен
«охоты на ведьм».)
Итак, за «чувство тайны» надо платить. И плата эта оказывается
достаточно высокой. Имя ей — страх. «Выход» из состояния страха
может быть либо постепенным, медленным, обусловленным осозна-
нием действительных, рациональных возможностей преодоления
мистериального ощущения, либо быстрым, сиюминутным, ситуаци-
онным, эмоционально-аффективным, например с помощью смеха
Вместе с тем было бы неверно представлять страх как исключитель-
но деструктивную, дестабилизирующую силу. Страх может выступать
и в другой своей функции — конструктивной и волеорганизующей.
Затрагивая глубинные мотивационно-потребностные структуры пси-
хики, страх может быть и сильнейшим средством парализации воли
4. Taiina тайны 533
человека, и величайшим организатором целеустремляющей деятель-
ности, неординарных поступков. Страх не только способен парализо-
вывать дух человека, но в определенных случаях может выступать и
мощным волеорганизующим центром личности, фактором, концентри-
рующим и направляющим активность. Ведь известно немало случаев,
когда в состоянии страха человек начинает развивать активность та-
кого масштаба, о котором раньше он и не мог даже мечтать, преодо-
левать такие препятствия, которые прежде были ему просто непод-
властны. Кроме того, страх относится к тем отрицательным эмоциям
(наряду с голодом, болью, одиночеством), которые в определенных
условиях «усиливают потребность в контакте и ускоряют процесс со-
циализации»1. Это обстоятельство делает страх мощным средством
соционормативной регуляции.
Таким образом, стремясь к тайне, человек вместе с тем неумо-
лимо движется и к ситуации страха — переживанию своего отно-
шения к миру и его жизненно-бытийным связям как серьезной уг-
розе своему существованию. Человек интимно стремится к тайне и
одновременно боится ее. Страх как особая страсть заставляет избе-
гать тайны, а «чувство тайны», напротив, влечет человека к тайне,
к ее очарованию. Тайна завораживает и заставляет человека жадно
стремиться к ней. Тайна — это и миг особого блаженства, и вместе
с тем миг страха и трепета.
Подлинной тайной, повторимся, становится лишь то, что при-
надлежит универсальным связям и отношениям человека и мира.
А в той мере, в какой всеобщие, универсальные стороны бытия
«пронизывают» (и преломляются через) человеческое существова-
ние, тайна с неизбежностью становится тайной человека. И с такой
же неизбежностью она приобретает форму мифа.
Но универсальные связи и отношения природы, общества и че-
ловека составляют и предмет философии. Значит, философия, так
или иначе напрямую соприкасаясь с тайной, не может не сопрягать
в себе одновременно функции и философии мифологии (отношение
Мир -» Человек), и мифологии философии (противоположное от-
ношение Человек —» Мир). Философия мифологии относится к
тайне, с необходимостью облаченной в миф, как к предмету рацио-
нального познания, превращает ее в научно-философскую проблему.
А мифология философии, относясь к тайне как к предмету пережи-
вания и.образного воплощения, наоборот, культивирует тайну как
миф, как источник творческой образности и таким образом дераци-
онализирует универсальные отношения человека с миром.
1 Симонов П.В. Мотивированный мозг. С. 27.
534 Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества
Тайна неизбежно внутренне связывает философию с мифоло-
гией. Она так или иначе облекается в их одежды потому, что явля-
ется некоторым пограничьем между человеком и миром. Она всегда
лежит на границе бытия и небытия, на грани предельного смысла,
грани человеческого и природного, культурно-исторического и ес-
тественного, реального и нереального. Она всегда пребывает на не-
котором «последнем» (постигаемым и философией, и мифологией)
смысловом рубеже, выход из которого переводит носителя тайны в
иное отношение к миру, в качественно новое смысловое поле миро-
вого целого, требующее совершенно новых векторов понимания
бытия.
Тайна сопряжена со сдвигом в отношениях между субъектом и
объектом, между культурой и природой, человеком и социумом,
универсумом культуры. Сдвигая горизонт культурных форм челове-
ческой жизнедеятельности, она несет в себе драматическую кол-
лизию. Мир как тайна существует постольку, поскольку тайной яв-
ляется отношение человека к природе, культурно-исторической
упорядоченности, к сети межличностных связей с другими людьми.
Но в этих же отношениях коренятся и истоки мифотворческой спо-
собности человеческого духа.
История цивилизации — это история постепенной общей деми-
фологизации культуры. Это значит, что многие тайны — по мере
развития практических и познавательных возможностей человека —
раскрываются, обнажают отдельные стороны своего содержания,
рано или поздно, полностью или частично трансформируются в на-
учные проблемы. Это происходит тогда, когда складывается система
предпосылок (фактуально-эмпирических, теоретико-методологичес-
ких, потребностно-мотивационных, нормативно-регулятивных), пе-
реводящая тайну в объект конкретно-научного исследования.
В полной мере это относится и к мифотайне, или тайномифу.
Будучи долгое время объектом философии мифологии, миф как
тайна неизбежно должен был приобрести еще одну ипостась —
стать объектом и проблемой не только философского, но и конкрет-
но-научного познания. Эта задача была блестяще выполнена роман-
тической философией мифологии в начале XIX в.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В заключение подведем некоторые итоги.
Прежде всего, философия мифологии как рефлексия над ос-
нованиями мифотворчества, как выявление всеобщих условий ми-
фотворческой деятельности является, по-видимому, очень важной
составной частью системы философского знания. Зарождается фи-
лософия мифологии в эпоху античности в общем русле генезиса
философского сознания. Становление философии мифологии высту-
пало и необходимым условием генезиса философского самосозна-
ния, и его следствием.
Начиная с античности, на протяжении всей длительной истории
философской мысли концепции философии мифологии оказывали
весомое, значимое воздействие на разработку фундаментальных он-
тологических, гносеологических, этических, эстетических, религио-
ведческих проблем, включая проблемы бытия и его организации,
образа и реальности, чувственного и рационального, оснований аб-
стракции, символизма, генезиса и структуры сознания, сознания и
бессознательного, происхождения и сущности мифотворчества и его
форм, языка, отношения мифа и религии, особенностей историчес-
ких форм религии, фольклора, тайны как формы духа и т.д.
Анализ исторической эволюции идей и воззрений в области фило-
софии мифологии позволяет представить еще и с особой точки зрения:
как рефлексию над одной из великих тайн духа — мифотайной, или
тайномифом. Тайна — особое состояние человеческого духа, воспро-
изводящее некоторый тип отношений человека с миром. Мистериаль-
ность несут в себе те универсальные отношения в системе Мир — Че-
ловек, в которых проявляется глубинное внутреннее единство
человека и мира, природа, общество и человек непосредственно вы-
ступают взаимозависимыми частями единого целого, превращаются в
тотальность. В той мере, в какой такие универсальные отношения пре-
ломляются через бытие человека, их тайна с неизбежностью становит-
ся тайной человека, обретая при этом форму мифа.
В историческом развитии философии мифологии от античности
до эпохи романтизма сложился целый ряд трактовок сущности
мифа, концепций мифотворчества. В них миф представляется в
самых различных ипостасях, таких как:
536 Заключение
подлинная реальность,
божественное откровение,
сон,
поэзия древних и поэзия вообще,
аллегория,
сознательная конструкция, призванная правильно воспитывать
людей «методом от противного»,
бессмысленный полет фантазии, пустое воображение,
неправильно истолкованное событие,
историческая память о деятельности великих людей, ставшая фак-
тором властно-идеологических отношений общества,
символ,
волевая устремленность в будущее,
продукт синтеза удивления, подражания и удовольствия,
результат врожденной установки на обожествление мира,
внутренне противоречивая, бессмысленная и сама себя опровер-
гающая форма сознания,
модель структурной организации Космоса, как принцип духовно-
го оформления чувственных вещей в пространстве и времени; в
этом случае философия мифологии становится мифологией фи-
лософии,
языческое извращение христианского учения,
полученная через Откровение аллегория, которая может быть
многоуровневой,
художественно-образное воображение,
философия древних,
жанр народного фольклора, басня, сказка с аллегорическим
смыслом,
заблуждение в процессе познания,
орудие власти,
недопонимание Бога,
поэтическая «метафизика», лежащая в основании культуры,
«поэтическая абсолютность» в определенных культурно-истори-
ческих условиях,
выражение бессознательных оснований культуры,
символизм бесконечного, синтез схематизма и аллегоризма,
важнейшая часть народной культуры, форма коллективного, бес-
сознательного творчества, тесно связанная с его языком и поэ-
зией,
особая форма древней культуры, специфика которой постигается
конкретно-научным познанием (в рамках определенных философ-
ских оснований, мировоззренческих и методологических устано-
вок).
Заключение 537
Все эти античные, новоевропейские и романтические концепции
мифа отражают отдельные закономерные стороны мифотворчества.
Вместе с тем уровень философии мифологии, достигнутый к первой
половине XIX в., не позволил раскрыть содержание и структуру
субстанциальных оснований первобытного мифотворчества, прида-
ющих ему внутреннюю целостность, единство, закономерно опреде-
ляющих его последующие исторические трансформации.
Исторические уроки развития философии мифологии позволяют
ставить вопрос о мифе как особой форме сознания, исключительная
функция которой состоит в продуцировании и воспроизведении кон-
кретно-чувственной образности. Особенность этой формы сознания
заключается в том, что отношения ее оснований к условиям — объ-
ективным и (или) субъективным — ее генезиса и функционирования
самому субъекту рационально-понятийным образом в полном содер-
жании принципиально не проявляются. Они не охватываются реф-
лексией. Они в значительной мере переживаются сознанием, но не
объясняются и не интерпретируются им.
Подобная форма сознания несет в себе и явно выраженную за-
интересованность в ней субъекта, на нее направлены волевые интен-
ции субъекта, она является объектом его волевого самоопределения.
Первобытная мифология — исторически первая, но не единственная
форма проявления такой образной деятельности сознания. К числу
таких форм относятся фольклорные и мифопоэтические структуры,
которые развивались, трансформировались и сменяли друг друга в
историко-культурных пластах вплоть до настоящего времени. При
оценке и идентификации таких фольклорно-мифопоэтических струк-
тур, особенно современных, нельзя забывать, что они имеют в ка-
честве доминирующей не познавательную, а художественно-образ-
ную основу.
В эпоху романтизма завершается первый большой исторический
период развития философии мифологии. Это был период, когда миф
выступал прежде всего тайной духа, а потому предметом философии
мифологии, но не проблемой конкретно-научного исследования. Это
был длительный исторический период философского поиска и ос-
мысления путей, принципов и средств постижения мифа. В течение
всего этого периода философия мифологии выступала по отноше-
нию к мифу как к предмету и (или) рационально-теоретического
познания, и (или) герменевтического толкования и субъективно-цен-
ностной экзегезы. Во втором случае философия мифологии приоб-
ретала особую ипостась мифологии философии.
В начале XIX в. философия мифологии, во многом благодаря
активности романтиков, окончательно исчерпала свои возможности
философско-теоретической рационализации мифотайны, мифа как
538 Заключение
тайны. Миф из тайны превратился еще и в проблему конкретно-на-
учного познания. А философия мифологии приобрела новые функ-
ции: формулирования мировоззренческих и методологических пред-
посылок конкретно-научного изучения мифов. С этого времени
такие функции (мировоззренческой и методологической концептуа-
лизации мифа как объекта конкретно-научного исследования, вве-
дения мифа в «логическое пространство », конкретные характерис-
тики которого определяются реальной, действительной историей
общества, культуры, этноса, сознания, психологии и др.) становятся
основными для философии мифологии.
В 1830-х гг. романтизм с его созерцательно-мечтательной идеа-
лизацией мифотворчества, возвышенно-эмоциональным толковани-
ем его, всесторонним преклонением перед мифом исчерпал свой
идейно-художественный и философско-теоретический потенциал.
На смену романтизму приходил реализм, рожденный потребностью
в объективно-истинном и практически-заинтересованном воспроиз-
ведении действительности, а вместе с ним зарождались и качествен-
но новые философские подходы к мифотворчеству.
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ1
Августин Блаженный 306, 333, 337, 339
Авель 86
Авиценна (Ибн-Сина) 333
Авгий 18
Агамемнон 125—128, 153, 193
Агенор 122
Агобард 313
Адонис 123, 232
Адраст 174
Аид 71, 127, 169
Акесандр Кирснский 166
Акусилай Аргосский 163, 165
Алалу 124
Алдам Бременский 508
Александр Македонский 205, 216, 223—
226, 248, 252, 289, 498, 500
Алкей 174, 176
Алкиной 113, 127
Алкман 175
Алкмена 166
Альберик 337
Альберт Великий 360
Альберт Стаденский 334
Амалфея 116
Аммоний Саккас 269
Амур 407
Анакреонт 173, 177, 178
Анаксагор 193
Анаксимандр 201,495
Анаксимен 201, 495
Антей 18
Антиох Сиракузский 166
Антипатр 224
Антисфен 19 3
Антифонт 203
Антонин Либерал 162, 236
Антонио Монтефельтро 355
Ану 124
Анубис 230
Аполлон 70, 114, 124, 125, 193, 194,
277, 404, 498
Аполлодор Афинский 117, 162, 167, 236,
337
Аполлоний Пергский 227
Аполлоний Родосский 162, 227, 233,
237, 265
Арат 233
Арей 123
Apec 124, 175, 193, 232
Арета 113
Ариадна 117
Аристотель 216—222, 224, 333
1 В указатель включены имена реальных исторических лиц, а также ми-
фологических образов и литературных персонажей.
540
Именной указатель
Аристарх Самофракийский 227, 236,
240
Аристокл 256
Аристофан 199, 209, 265
Аристофан Византийский 236
Арктин Милетский 128
Арни Т. 446
Арнобий 341, 342
Артемида 114, 115, 124, 166, 232, 498
Артемидор (из Эфеса) 262
Архилох 174, 177, 180
Архимед 227
Асий Самосе кий 165
Асират (Ашторет, Ашера) 83
Астарта 121
Астерий 116
Атрей 72, 122
Афанасий Александрийский 336
Афина 43, 71, 114, 125—128, 166, 181,
190, 193, 498
Афродита 71, 123, 124, 128, 174, 175,
180, 232, 276, 498
Ахилл 18, 126, 128, 142, 151—153, 194,
239, 248
Ахилл Татий 233
Баал (Бел) 83, 473
Байрон Дж.Г. 451, 465
Бальзамо Ж. (граф Калиостро) 446
Бауэр Б. 492, 493
Бейль П. 407
Белинский В.Г. 144
Беллерофонт 121
Бернар Сильвестр 315
Богиня-Мать 25, 69, 71, 106; 107, 114,
115, 120, 123
Боккаччо Дж. 385—389
Бог грома 104, 105
Болейн Анна 376
Болтин И.Н. 506
Бопп Ф. 481
Борей 174, 514
Босх С. 304, 349, 360
Боэций А.М.С. 295, 338
Боян 509
Браччолини П. 384
Брейгель П. (Старший) 304, 360
Брендан (святой) 325
Брисеида 126, 153
Бросс Ш. де 430, 431
Бруни Л. 373, 384
Буланже Н. 428
Буше де Перт 439
Бэкон Р. 333
Бэкон Ф. 389
Вакх 407
Вакхилид 162
Ванкенродер В.Г. 456
Вейер И. 369
Велес 316, 514
Венера 407
Вентрис М. 96
Верас Д. 399
Вергилий 265, 332, 340
Веселовский А.Н. 314
Вивес Х.Л. 373
Вийон Ф. 335, 348
Именной указатель
541
Вико Дж. 22, 406, 409, 414, 420-425
Виланд K.M. 438
Винкельман И.И. 441
Владимир (князь) 316, 317
Вольтер 410, 414, 426
Востоков А.Х. 481
Вундт В. 49
Вулси (кардинал) 376
Выготский Л.С. 33
1 агий Трезенский 128
Галилей Г. 359
Галиодор 233
Галич А.И. 510
Галлан А. 412
Гамкрелидзе Т.В. 90
Гамлет 365—369
Гамстергейс 456
Ганка В.В. 505
Гарденберг Ф. фон (Новалис) 447—454,
464, 479, 518
Гаугвитц К. фон 446
Гауф В. 464
Гвидо де Колумн 334, 498, 500
Гегель Г.В.Ф. 21, 435, 466, 469, 487—490
Гегесин 166
Гейне К. Г. 470
Гекатей Милетский 163, 165, 169, 170
Гектор 126, 149, 152, 194
Геланик Лесбосский 163, 165, 167, 170
Гельмольд 508
Гекуба 255
Генрих VIII 376
Георгиев В. 97
Георгий Амартол 498-500, 512
Гера 43, 71, 125, 128, 166, 174, 251, 498
Геракл (Геркулес) 18, 70, 71, 121, 166,
169, 248, 473
Гераклид Понтийский 193
Гераклит Эфесский 170, 197, 256, 413
Гердер И.Г. 441, 459
Гермес 178, 387, 498
Гермес Трисмегист 252, 29$
Геродот 111, 170, 171, 198
Герофил 227
Гесиод 18, 139, 154—162, 165, 167, 181,
183, 185, 205, 214, 253, 265, 427, 470,
495
Геспериды 71
Гестия 71, 107, 251
Гёррес Й. 479, 480
Гёте И.В. 440—444, 465
Гефест (Вулкан) 124, 126, 190, 193, 498
Гея 107, 127, 159
Гигин 162, 236, 238, 337
Гильгамеш 122, 123
Гиндин A.A. 101
Гиперион 260
Гиппий (из Регия) 166
Гиппий (софист) 203
Гипподам Милетский 225
Гиппонакт (из Эфеса) 178
Глинка Г. 507
Гоббс Т. 370, 403-408
Гомер 18, ПО, ИЗ, 119, 121, 125, 132,
133, 138—154, 161, 168, 181—184, 193,
196, 197, 205, 214, 239, 253, 265, 268,
421, 427, 438, 470, 477, 495
542
Именной указатель
Гонзага Ф. 381
Горацио 367
Горгий 203, 204, 208
Гордиан 270
Гофман Э.Т.А. 454
Грация 123
Греков Б.Д. 318
Григорий Богослов 498, 499
Григорий Цимбалак 497
Гримм В. 476—478
Гримм Я. 476-478, 480
Грозный Б. 96
Гумбольдт В. 480, 481
Дабиби 185
Давид 85
Дажьбог 105, 316, 318
Дамаст Сигейский 163
Данай 121, 122
Даниил Заточник 512
Данте Алигьери 325, 339
Дарет Фригийский 238, 334
Дедал 18, 117
Деиох Проконнесский 163
Декарт Р. 402—405, 414, 431, 434
Деметра 71, 125, 167, 194, 251, 498
Деметрий Фалерейский 193
Деметрий Полиокрет (Градоосаждатель)
248, 249
Демокл Фигелейский 163
Демокрит 202, 208, 242, 243
Демосфен 248
Денница 313
Державин Г.Р. 509
Десницкий СЕ. 501
Дефо Д. 398, 399
Джонс У. 412, 479
Диана 305
Дидро Д. 414
Диктис Критский 238
Диоген (из Аполлонии) 194
Диодор Сицилийский 250, 251
Диомед 121, 255
Дион Хризостом 495
Дионис 43, 79, 115, 125, 194, 277, 473,
498
Дионисий Галикарнасский 163, 236
Дионисий Милетский 170
Дионисий Скитобрахион 237
Дифил 232
Длугош Я. 508
Дурис Самосский 167
Дьявол 291, 303—306, 320, 359—380
Дэй М. 27
Дюпуи Ш.Ф. 428
Дюрер А. 304, 349, 360
Евклид 227
Евдокс Книдский 233
Еврипид 162, 230, 265
Европа 114, 116, 122
Евсевий (Памфил) Кессарийский 256,
293
Евтимий Тырновский 497
Ездра 408
Елена /25, 128, 153, 154, 171, 194
Ехидна 70
Именной указатель
543
У1\лрмунский В.М. 456
Зас 189
Зевс 43, 70, 71, 105-107, 114, 116,
124-127, 141, 145, 162, 175, 181, 194,
226, 251, 252, 258-260, 276, 277, 386,
387, 498, 499
Зелинский Ф.Ф. 232
Зенодот 236, 240
Зенон (стоик) 193, 256, 257, 260
Зенон (элеат) 200, 201
Зоил (из Амфиполя) 205—207
Иапет (Яфет) 260, 386
Иванов Вяч. Вс. 90
Игорь (князь) 317
Иисус Навин (Иошуа бин-Нун) 84, 408
Иисус Христос 219, 267, 268, 351, 357,
428, 490-492
Икар 18, 117
Илифия 114
Иллич-Свитыч В.М. 484
Илу (Ил, Эл) 83, 84
Илья Пророк 317, 318
Илья Муромец 318, 507
Инанна 123
Иннокентий VII 361
Иоанн Малала 334, 499
Ион Хиосский 166
Иосиф Искан 334
Ипполит (сын Тесея) 232
Иродиада 305
Исида 230, 249
Исидор Севильский 338
Иуда (Исгуда) 84
Иам-Нахар 83, 84
Йосаф Вединский 497
Кадм 121, 122, 214
Кадм Милетский 166
Каин 86
Кайсаров А. 507
Калипсо 127
Кальвин Ж. 355
Каллимах 162, 227, 233, 236, 237
Кант И. 431—441
Каракалла 263
Карамзин Н.М. 510
Карло Марсуппини 355
Кассандр 249, 250
Кассандра 128
Кассиодор 292
Кастанеда К- 524
Кастор Родосский 167
Катират 123
Кекроп 167
Кеплер И. 359
Керкион 166
Кибела 121, 230, 473
Кинефон Лаконский 165
Киприян 497
Кирик Новгородец 512
Кирилл (Салунский) 497
Кирилл Туровский 512
Кирхвегер А.И. 446
Кларк Дж.Г.Д. 59
Клеанф (из Ассоса) 193, 256, 258
544
Именной указатель
Клемент Александрийский 339
Клпмена 386
Клитемнестра 128
Кой 260
Кокал 117
Коллингвуд Р.Дж. 168
Кольбер Ж.Б. 371
Кондорсе Ж.А. 414
Константин Костенецкий 497
Конти Н. 389
Коперник Н. 351, 359, 433
Кора 167
Костомаров Н.И. 317
Котар-и-Хасис 84
Кратет Молосский 193
Кратет (из Фив, киник) 256
Крий 260
Критий 204
Кройцер Ф. 465, 466, 488
Кромвель О. 376
Кронос (Крон, Хронос) 116, 189, 251,
277, 473, 499
Ксанф 151
Ксанф Лидийский 163
Ксеномед Хиосский 163, 166
Ксенофан Колофонский 196, 197, 199, 200
Ксенофонт Афинский 182, 210, 211
Ксенофонт Эфесский 233
Кук Дж. (мореплаватель) 415
Кумарби 124
Кьеркегор С. 457
1 Уактанций 337
Лаокоон 231
Лаплас П. 432, 433
Латона (Лето) 124
Лафито Ж.-Ф. 415
Лаэрт 129
Левиафан 84
Леви-Строс К. 44, 45
Лейбниц Г.В. 434
Леонардо да Винчи 352
Леонтьев А.Н. 33, 37
Лермонтов М.Ю. 456, 457, 465
Лесх Лесбосский 128
Ликомед 240
Ликург 198
Лин 187
Ломоносов М.В. 506
Лонг 233
Лоренцо Балла 384
Лосев А.Ф. 142, 268, 353
Лотан 84
Лотман Ю.М. 502
Лукиан 234, 239, 266
Лукреций Кар 245
Лурия А.Р. 33
Людовик XIV 407
Лютер М. 355, 356, 362
Люцифер 313
Майоров ГГ. 338
Майя 178
Макбет 367, 368
Максим Грек 498
Макферсон Дж. 458, 505
Мардук 185
Марк Аврелий 259
Именной указатель
545
Маркс К. 21
Мартинес лс Паскалли 446
Марциан Капелла 295
Мать-Земля 69, 106, 120
Мегакл 198
Медуза Горгона 18, 70, 240, 255
Медичи (династия) 381
Мелесагор Халкедонский 163
Мелькарт 473
Мемнон 128
Менандр 232, 233
Менскл Теосский 236
Менелай 125—128, 153
Метродор Лампсакский 193
Метродор Хиосский 238
Мефодий (Салунский) 497
Мидас 174
Миллер Г.Ф. 506
Милонас Г. 98
Милорадович В. П. 323
Мильтон Дж. 465
Минос 108, 109, 111, 116, 117
Минотавр 70, 117
Минуций Ф. 333
Мирабо Ж.Б. 417
Миртил 72
Мойра 144, 150
Мокошь 316
Молох 473
Монтень М. 369, 425
Монтескье III. 414
Мориц К.Ф. 443, 444
Музы 153, 161, 162, 175
Мусей 187, 205
Мусин-Пушкин Л.И. 506
Мюллер К.Х. 459
Х±авсикая 113, 127
Наполеон Бонапарт 418
Небо-Отец 104, 105, 120
Нестор 127
Никифор (митрополит) 512
Николай Кузанский 350, 351
Никомед 227
Нильсон М. 120
Ниоба 170
Ницше Ф. 22, 441, 455, 532
Новалис см. Гарденберг Ф. фон
Нонн Панополитанский 237
Ньютон И. 431
Овидий 162, 232, 265
Одиссей 71, 126—129, 143, 166, 181, 255
Олимпия (мать Александра Македонско-
го) 252
Океан 104, 143, 277
Онегин 457
Ономакрит 184
Орест 128
Ориген 269, 339
Орфей 18, 187, 205, 335
Оссиан 458
Осирис 230, 249
Павсаний 162, 166, 236
Паламед 128
Палефат 162, 170, 207, 208, 238
Панэций 259
35 - 5837
546
Именной указатель
Па pa цел ьс 351
Парис 125, 128, 153, 171
Парменил 196, 200, 201
Паскаль Б. 425
Патрокл 126
Пелей 126, 128
Пелоп (Пелопс) 121, 122, 174
Пенелопа 127, 129
Пентесилея 128
Перс 156
Персей (Персеиды) 121
Перун 105, 316, 318, 499, 514
Петр I 500-502
Петрарка Ф. 344, 353, 385
Печорин 457
Пёльман Р. 252
Пиаже Ж. 37
Пико лелла Мирандола 373
Пиндар 153, 162, 175—178, 181, 265
Пиррон 253, 254
Писистрат 184, 198
Пифагор 188
Платон 205, 208, 211—216, 256, 333
Плиний Старший 226
Плотин 269—275
Плутарх 252
Плутон 104
Полигнот 256
Полифем 18, 127, 240
Помпеи 269
Помпонацци П. 369, 373
Понтий Пилат 219
Попов М.И. 503, 507, 509
Пордеч 446
Порк 175
Порос 276
Порфирий 269
Посейдипп 232
Посейдон 125, 166, 190, 193, 240, 251,
260, 49*
Посидоний 269
Потния 120
Приам 125, 126, 128, 152, 171
Продик 203
Прокл 281, 282
Прокопий 508
Прокруст 166
Прометей 18, 166, 181, 386, 387
Протагор 202, 203
Пуруша 1 ОД
Пушкин A.C. 511, 512
Птолемей I 227, 249
Птолемей II 206, 227, 237
Птолемей Клавдий 227
Птолемей (из Мендеса) 167
Радамант 108, 116
Раек Р. 481
Расин Ж. Б. 407
Рабле Ф. 373
Реми (из Озерра) 338
Рея 116, 251
Рубинштейн С.Л. 33, 35, 37
Румянцев Н.П. 511,512
Руссо Ж.Ж. 23, 399, 411, 414
С^абазий 229
Садко 512
Именной указатель
547
Сапфо (Сафо) 173, 174, 180
Саллюстий 276
Сарапис 230
Сарпедон 108, 116
Сатана 291, 313, 358, 369
Сатир 232
Сведенборг Э. 446
Секст Эмпирик 245, 254
Сен Жермен 446
Сен Мартен Л.-К. де 446
Септимий Север 262
Сервантес М. 400
Сервий 238
Сизиф 18
Симонид 176, 205
Синкелл 194
Симарг 316
Симплиций 196
Скамон 166
Скирон 166
Сковорода Г. С. 406
Сократ 152, 209—212, 254
Соломон 85
Солон 177, 183
София 173
Софокл 162, 265
Спиноза Б. 407—409, 434
Стасин Кипрский 127
Стеной Н. 407
Страбон 226, 238, 239
Стресимброт из Фасоса 193
Стрибог 105, 316, 514
Суинден Т. 329
Строев П.М. 512—516
Сцилла 18, 127, 335
1 алое 116
Тантал 18
Тассо Т. 386
Татиан 193
Татищев В.Н. 503, 506
Тахо-Год и A.A. 214
Телегон 129
Телемах 127, 129
Теофраст (Феофраст) 229
Тертуллиан 279, 341
Тесей (Тезей) 70, 117, 122, 166
Тешуб (Тесуп) 124
Тик Л. 447, 450, 452, 453
Тиртей 174
Титмар Мерзебургский 508
Тифон 123
Тихо Браге 359
Толстой Л.Н. 366
Топоров В.Н. 316
Тредиаковский В.К. 505, 506
Трессан (аббат) 427
Трубачев О.Н. 91
Тургенев И.С. 231—232
Уинсгон У. 329
Улликумми 122, 124
Упеллури 124
Уран 160, 251, 277, 473
Фалес 143, 201, 495
Фанес 277
Фаон 180
35·
548
Именной указатель
Феагсн Рсгийский 193
Фемида 251
Фенелон 399
Феогнид 265
Феокрит 226, 233
Ферекид Афинский 165
Ферекид из Спроса 188, 189, 193
Фергюсон А. 418
Фетида 126, 128
Филемон 232
Филипп II 224
Филиппид 232
Филодем 193, 194
Филоктет 128
Филон Александрийский 261, 338
Фичино М. 351
Фишер К. 389
Фия 198
Фонтенель Б. 424—426
Фома Аквинский 339
Фома Кемпийский 292
Форстер Г. 415
Фрейд 3. 441, 455
Фрикс 124
Фукидид 109, 163, 170—172
Фульгенций Ф.П. 337
Ларет Лин деки й 226
Харибда 18, 127, 335
Харитон 233
Хариты 175, 178
Харон Лампсакский 163, 170
Хейзинга Й. 290
Херсий Орхоменский 166
Херувим 313
Хильдегарда 325
Химера 18, 70
Хогарт 410
Холлиуэлл 329
Хоре 316
Хрисипп 193, 256
Хтония 189
Цвингли У. 355
Цербер 71, 170, 340
Цезарь Г.Ю. 227
Цирцея (Кирка) 127, 129
Цицерон М.Т. 246, 252, 269
Чацкий 457
Чербери Г. 403
Чулков М.Д. 507, 509
Чэдуик Дж. 96
Шатобриан Ф. 465
Шекспир В. 366-368
Шелли П. Б. 465
Шеллинг Ф. 444, 456, 467—474, 488
Шиллер Ф. 440—444
Шлейермахер ФАЭ. 437,447, 456,465,490
Шлегель А. 447, 462, 463
Шлегель Ф. 447, 456, 462, 463, 480
Шпее Ф. фон 368
Шненглер О. 441
Штраус Д. 491-493
Щелкан 512
Щербатов М.М. 506
Именной указатель 549
Эванс А.Дж. 98 Эреб 160, 277
Эвгаммон из Кирены 128 Эрида 128
Эвгемер 238, 249—253 Эринии 70, 114, 121, 150
Эвгеон Самосский 163 Эрос 18, 159
Эвдем Паросский 163 Эрра 185
Эвмел Коринфский 166 Эсхил 162, 181, 265
Эврисфей 170 Эфир 160, 277
Эгей 117
Эдип 72 Юлиан Ф.К. 269, 277-278
Эзоп 389 Юм Д. 428—430, 434
Эл (Ил, Илу) 83 Юстин 338
Элохим 83
Эмилиа Пиа 355 «Ямбул 236
Эол 127, 404 Ямвлих 269, 273, 279, 280
Эпикур 241—246 Ярослав Мудрый 497
Эразм Роттердамский 382, 390 Яхве 84—86, 267
Эратосфен 167, 227, 236
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 7
Введение. Философия мифологии как отрасль духовной деятельности. . : 18
1. Лики мифотворчества 18
2. Миф как тайна 22
3. Мифотворчество как культурная универсалия 26
4. Предмет философии мифологии 29
5. Историзм философии мифологии 32
Часть первая
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
Глава I. Цивилизация и рациональность 40
1. Феноменология тайны 40
2. Развитие оснований рациональности 58
3. От Мифа к Логосу 72
Глава II. Становление греческой этнокультуры 88
1. Этнокультурные истоки античной цивилизации 88
2. Индоевропейская культурная основа 102
3. Неиндоевропейские культурно-мифологические
субстраты 107
4. Микенская прелюдия 118
Глава III. Античная рационализация мифа: начало пути 132
1. Зарождение античной цивилизации и ее особенности 132
2. Дифференциация когнитивного и ценностного
в героической мифологии Гомера 138
Оглавление 551
3. Гесиод и возникновение античной мифографии 154
4. Исторически первая интерпретация мифа: миф есть
реальное прошлое 162
5. От мифографии к истории как науке 168
6. Личностное переживание мифа: древнегреческая лирика 172
7. От почитания мифов до их осмеяния 180
Глава IV. Возникновение философии мифологии и ее развитие
в эпоху древнегреческой классики 185
1. Возникновение философии мифологии: аллегорическая
трактовка мифа 185
2. Трактовки и оценки мифологии досократиками 196
3. Платон и мифология 208
4. Аристотель о сущности мифа 216
Глава V. Концепции мифотворчества эпохи эллинизма 223
1. Наследие Александра Македонского 223
2. Эпикуреизм: лишение мифологии внечеловеческих оснований .... 241
3. Эвгемеризм 247
4. Скептицизм: миф как самоопровержение 253
5. Стоицизм: онтологизация аллегорического смысла мифа 256
6. Закат античного общества: мощная волна ремифологизации
культуры 262
7. Мировоззренческие принципы неоплатонизма 269
8. Философия мифологии как мифология философии 275
Часть вторая
МИФОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТИНУУМ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Глава VI. Горизонты средневековой культуры 284
1. Деятельность и общение в Средневековье 284
2. Личностное мироощущение как * царство грез» 288
3. Ценностно-эмоциональный характер духовной культуры 290
4. Особенности познавательной деятельности 295
5. Тайны Средневековья 300
552 Оглавление
Глава VII. Средневековая философия мифологии 308
1. Ограниченность средневековой рефлексии над «мифом 308
2. Христианско-языческое двоеверие 312
3. Религиозное и мифологическое в восточнославянской
культуре 315
4. От средневекового фольклора к современному 322
5. Отношение к античной мифологии 331
6. Пути развития концепций мифа 336
Часть третья
ДРАМАТИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ МИФОЛОГИИ
В КУЛЬТУРЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Глава VIII. «Игры бесовские» 344
1. Мировоззренческая революция эпохи Ренессанса 344
2. «Охота на ведьм»: демономания эпохи Возрождения 358
3. Призрак отца Гамлета . 365
4. Миф как игра со смертью: психологический портрет ведьмы 371
Глава IX. Философия мифологии эпохи Ренессанса 381
1. «Парение» мифологии над действительностью 381
2. Исчерпание аллегорической трактовки мифа 385
Часть четвертая
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
И ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Глава X. XVII век — век классицизма и барокко 392
1. Становление нового типа сознания 392
2. Великие географические открытия и загадка сознания
дикарей 397
3. Идеалы классицизма 400
4. Дух и идеи барокко 405
Оглавление 553
Глава XI. XVIII век — век Просвещения 410
1. Духовные ориентиры века Просвещения 410
2. Идея развития как предпосылка конкретно-научного
изучения мифа 413
3. Понятие цивилизации 416
Глава XII. Концепции философии мифологии XVIII в 420
1. Философия мифологии Дж. Вико 420
2. Миф как орудие власти 424
3. На пути к научному познанию магии 428
4. Вклад И. Канта в философию мифологии 431
5. Возврат к поэтической трактовке мифа 441
Частьпятая
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА
Глава XIII. Мировоззрение романтизма 446
1. Воспоминание о будущем как предвосхищение прошлого 446
2. Романтический мистицизм 453
3. Отношение к народной культуре 457
Глава XIV. Романтические и рационалистические трактовки
мифологии 461
1. Мифология как горизонт человеческого самоопределения 461
2. Миф как символ 465
3. Философия мифологии Ф. Шеллинга 467
4. Переход от философского к конкретно-научному изучению
.мифов 474
5. Индоевропейская проблема: от романтиков до наших дней 482
6. Рационалистические подходы к философии мифологии:
Гегель и младогегельянцы 486
Глава XV. Становление философии мифологии в России 494
1. Восприятие античной мифологии в отечественной культуре
(до конца XVIII в.) 494
554 Оглавление
2. Первые отечественные мифографы 504
3. Начало формирования отечественной философии мифологии 510
Глава XVI. Мифотворчество тайны и тайна мифотворчества 517
1. Три ипостаси тайны 517
2. Тайны духа и проблемы науки 519
3. Сущность мистицизма 523
4. Тайна тайны 526
Заключение 535
Именной указатель 539
Научное издание
Вячеслав Михайлович Найдыш
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
Редактор В.В. Негодин
Корректор О.В. Мехоношина
Оформление переплета A.A. Бондаренко
Художественный редактор A.B. Антипов
Компьютерная верстка Т.А. Антоновой
Изд. лиц. № 066160 от 02.11.98.
Подписано в печать 10.04.2002. Формат 60x90 ι/ι6.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 35. Гарнитура Мысль.
Тираж 3000. Заказ 5837
УИЦ «Гардарики»
101000, Москва, Лубянский пр., д. 7, стр. 1
Тел.: (095) 921-0289, 925-6840
Факс: (095) 921-1169
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
на ОАО «Можайский полиграфкомбинат»
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93