L ars F r. H.__________

JIapc С вен д сен

SVENDSEN

KJEDSOMHETENS

FILOSOFI

ФИЛОСОФИЯ
T /* X Т Т Г T Λ

СКУКИ

П еревод с норвеж ского Катарины Мурадян

Universitetsforlaget

Прогресс-Традиция
Москва

УДК
ББК

Содержание

1 /1 4
8 7 .3
С 24

Введение 9

Издание осуществлено при содействии
норвежского фонда MUNIN
Л аре С вен дсен .

с 24 Ф илософия скуки. Пер. с норв. К. Мурадян. — М.:
Прогресс-Традиция, 2007. — 256 с.
ISBN 5-89826-161-3
Что такое скука, когда она возникает, что у нее общего с ме­
ланхолией и депрессией, можно ли ее преодолеть волевым
актом или превратить в источник вдохновения? На эти и
многие другие вопросы пытается ответить норвежский
философ Ларе Свендсен, в своем трактате «Философия ску­
ки». По мнению автора, столь многосторонний феномен, как
скука, изучен мало, хотя скука — состояние, в котором мы
часто пребываем, но редко о нем размышляем. Это своего ро­
да фундаментальный экзистенциальный опыт. В книге «Фи­
лософия скуки» цитируются тексты из разных источников —
философских исследований, произведений художествен­
ной литературы, из трактатов по психологии, теологии и со­
циологии.
ББК 87.3
В оформлении книги использованы
фрагменты картины Сальвадора Дали
<<Морфологическое эхо»

ПРОБЛЕМА СКУКИ
Скука как философская проблема 15
Скука и современность 27
Скука и смысл 37
Скука, работа и праздность 46
Скука и смерть 51
Типологии скуки 56
Скука и новое 62
ИСТОРИЯ СКУКИ
Acedia — предшественница
современной скуки 70
Философия скуки — от Паскаля до Ницше 74
Скука у романтиков. От Вильяма Ловелла
до «Американского психопата» 85
«Автокатастрофа» — фильм
о скуке, плоти, технике и трансгрессии 114
Сэмюэль Беккет и невозможность
персонального смысла 135
Энди Уорхол: отказ от персонального смысла 144
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ СКУКИ
О настроении 156
Онтология — герменевтика скуки 168
МОРАЛЬ СКУКИ
Кто я? 192
Скука и история 194
Опыт скуки 199
Скука и зрелость 213
ПОСЛЕСЛОВИЕ 218

ISB N

5-89826-161-3

© Universitetsforlaget, 1 9 9 9
© К. Е. Мурадян, перевод, 2007
© Е. В Бондарчук, оформление, 2007
© Прогресс-Традиция, 2007

ПРИМЕЧАНИЯ 221
БИБЛИОГРАФИЯ 243
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ 253

И в бездонном океане удовольст вий, и в
бездне познания т щ ет но искал я, где
бросит ь якорь. Я п очт и покорно
следовал непреодолимой силе, и вкуш ал
одно удовольст вие за другим, и
испы т ы вал своего р о д а эрзац восторга.
И я такж е испыт ывал скуку,
разры ваю щ ую душу. Я вкусил плодов от
древа познания, и вкус и х часто
нравился мне. Но радост ь длилась лиш ь
м гновение и не ост авила глубокого
следа во мне. Мне кажется, я не испил
чаш у мудрост и, но она выскользнула из
р у к и разбилась.
Сёрен Киркегор.
Гиллелейе, 1августа 1835 года

Введение
Я написал это эссе во время творческой паузы. Точ­
нее, вместо того, чтобы предаться полному безделью.
Заверш ив долгосрочны й научный проект, я мечтал
о полном ничегонеделанье, но это оказалось абсо­
лю тно невы полнимым занятием. Так что я оказался
соверш енно непригоден к состоянию полного безде­
лья. П оэтому я все-таки решил, что должен «что-то»
сделать, и в результате возникло нижеследующее эссе.
Мы часто сталкиваемся с понятиями, которые н е­
д о стато ч н о р азр аб о тан ы и п отом у задеваю т нас.
В сущности, к числу подобны х понятий отн осится
скука. П онятие скуки похоже на пустой ярлык, кото­
ры й обы чно клеится на все, что с трудом поддается
определению . Скука — это прежде всего состояние,
в котором мы пребываем, при этом редко о нем р аз­
мышляя. Но почему бы нам не попытаться обозначить
понятие скуки, чтобы лучше понять, что же такое ску­
ка, что она значит для нас и как она захватывает нас
в свои тиски?
В этом эссе я попытаю сь объяснить, что такое ску­
ка, как и откуда она возникает, а также перечислить
причины, почему ее нельзя преодолеть волевым ак­
том.
Любое исследование подобного ф еном ена может
показаться односторонним , потому что все стороны
ж изни сводятся лиш ь к одному — в данном случае
к скуке. Так что мне следует уточнить: в настоящ ей
книге все вопросы сконцентрированы вокруг скуки,
хотя абсолю тно очевидно: скука — всего лиш ь один
9

из аспектов бытия. Естественно, я не склонен считать,
что все существование исчерпывается скукой.
Я размы ш лял о том, в какую и м ен но ф орм у сл е­
дует облечь тему, которую я реш ил исследовать. Н а­
прим ер, я как-то начал читать неки й ф и л о со ф ск и й
опус о любви. И там несколько раз всплывала такая
ф ормулировка: «Боб лю бит Кейт, если, и только ес­
ли...» Нет уж, увольте — дальш е читать я не смог. Со­
вер ш ен н о очеви дн о, что столь ф о р м ал и зо в а н н а я
точка зрен и я на лю бовь абсолю тно н еприем лем а,
не говоря уже о том, что при подобн ом подходе и с ­
следуемый ф еном ен, скорее всего, остался вне поля
зрен и я автора. Так что пусть чи татели не ждут от м е­
ня ф орм улировок ти па «Пер скучает потому, и то л ь­
ко потом у что...».
Еще Аристотель писал, что нам не дано достичь оди­
накового уровня точности в изучении всех предметов,
но мы обязаны стремиться к максимальному уровню
точности, насколько это позволяет сам предмет.
Скука — весьма неопределенны й и в то же время
м н огосторон н ий феном ен, и я подумал, что эссе —
более подходящ ая ф орм а для ее исследования, чем
строгая аналитическая м онограф ия. П оэтому я р е ­
шил, что не аргументированные наукообразные вы­
кладки, а скорее серия эскизов поможет п риблизить­
ся к поним анию скуки. Столь м ногосторон н ий ф е н о ­
мен требует рассм отр ен и я с самы х разны х, п ор о й
парадоксальны х точек зрения. Так что я буду привле­
кать тексты из разны х источников — ф илософ ских
исследований, произведений худож ественной л и те­
ратуры, из трактатов по психологии, теологии и со ­
циологии.

Итак, эссе состоит из четы рех частей:
1. П роблема скуки
2. И стория скуки
3. Ф еноменология скуки
4. Мораль скуки
В первой части даны развернутые описания р аз­
ных аспектов скуки в контексте новейш его времени.
Во второй части изложены истории, имею щ ие отн о ­
ш ение к скуке. О сновной тезис: ром антики создали
идейно-историческую основу для поним ания совре­
м енной скуки. Третья часть сф окусирована на ф ен о ­
менологических исследованиях скуки в произведени­
ях М артина Хайдеггера. И наконец, в четвертой части
я пытаюсь прояснить, как человек относится к скуке,
а также то, как ему удается ее избегать или преодоле­
вать. Разумеется, все четы ре части исследования взаи­
мосвязаны, и в то же время их можно читать по о т­
дельности, поскольку они относительно независимы
друг от друга.
Вначале я пытался излагать свои идеи по этой м н о­
гогранной теме популярным языком, таким образом,
чтобы меня могли понять не только ф илософ ы ,
но и ш ирокий круг читателей. Тогда выяснилось, что
многие просты е на первый взгляд вещи не так-то лег­
ко объяснить, не впадая в вульгарные упрощения. Так
что н еко то р ы й и нстру м ен тар и й мне п р иход илось
изобретать самому.
Текст снабжен большим количеством примечаний,
и, поскольку многие сноски содержат ссылки на л и ­
тературные и ины е произведения, я предпочел р асп о­
лож ить их в конц е книги. Эти ссы лки могут также
стать своеобразны м путеводителем по теме. Чаще все-

10

11

го цитирую тся норвеж ские источники. Все остальные
цитаты приведены в моем переводе. Я бы охотно со ­
ставил весь текст из цитат. Между прочим, Вальтер Беньям и н соби рался н апи сать и м ен н о такую книгу.
А Роберт Б ёртон даже п очти р еали зовал эту идею
в книге «Анатомия меланхолии». Но у меня все-таки
накопились и собственны е соображ ения по сф орм у­
лирован ной теме.
В силу разны х обстоятельств «Философия скуки»
была написана в относительно сжатые сроки, так что,
возможно, многие ф рагменты читатель сочтет черес­
чур упрощенными. Комментарии друзей и коллег ока­
зали мне неоценимую пользу. Я бы хотел выразить им
свою благодарность, и в не меньшей степени за то, что
они терпели меня в тот период, когда я не мог гово­
рить ни о чем ином, кроме скуки. Особую благодар­
ность я хотел бы выразить Столе Финке, Эллен-Мари
Ф орсберг, Анне Гранберг, Хельге Й ордхейм, Томасу
Нильсену, Хильде Норргрен, Эрику Торстенсену и Кну­
ту Улафу Омосу за их ценные замечания к книге.

ПРОБЛЕМА
СКУКИ

Скука как философская проблема
Каждый ф илософ хотя бы однажды пытается отве­
тить на «великие вопросы». А иначе, собственно, ка­
кой смысл приступать к изучению ф илософ ии?
Один из таких великих вопросов и есть, на мой
взгляд, скука. Анализируя ф еном ен скуки, мы постига­
ем многое из основ и условий нашего бытия. Мы не
должны или не можем, в сущности, избегать вопроса
о том, что есть бытие. Есть множество поводов и п р и ­
чин, чтобы задуматься над смыслом собственного су­
ществования. Да и само по себе существование — уже
повод для того, чтобы задуматься. Скука — это своего
рода экзистенциальны й фундаментальный опыт. Как
пиш ет Йон Хеллеснес: «Скука — один из самых ж иво­
трепещ ущ их моментов нашего бытия»1.
Великие вопросы не всегда идентичны вечным во­
просам. Скука стала одним из важных культурных ф е ­
номенов всего лиш ь каких-нибудь пару веков назад.
Конечно, невозм ож но с абсолю тной точностью уста­
новить время возн и кн о вен и я скуки как ф еном ена,
а также время, когда появились ее адепты. Но п рим е­
чательно, что скука — типичны й ф еном ен новейш его
времени. Ее адепты — благородные и духовно разви ­
тые — считаю т себя и збранной и малочисленной ка­
стой, в то время как скука — довольно емкий и сущ но­
стный ф еном ен современного западного мира.
Традиционно скука рассматривается как феномен,
более или менее случайный для человеческой натуры,
но я бы оспорил этот тезис — он базируется на в выс­
шей степени сомнительны х представлениях о чело15

веческой природе. Можно столь же уверенно утверж­
дать, что скука вообщ е присуща человеческой п р и р о ­
де, но в таком случае нам придется вникать в термин
«человеческая природа». Если же нам придется объяс­
нять, что такое человеческая природа, то следует п р е­
кратить всякие дальнейш ие дискуссии. Ибо, как ука­
зывает Аристотель, мы прежде всего должны уделять
внимание тому, что подвержено и зм енениям 2. Если
же мы придерживаемся постулата «человеческая п р и ­
рода», значит, мы в прин ц ип е утверждаем, что она не
может изменяться. Было бы очень заманчиво также
придерживаться постулата об абсолю тно нейтраль­
ной человеческой природе, которая предрасполож е­
на как к печали, так и к радости, как к энтузиазму, так
и к скуке. В таком случае п ричина скуки будет ко р е­
ниться исклю чительно в социальном окружении и н ­
дивида.
Кстати, я не считаю, что мож но провести четкую
грань между психологическим и социальным аспек­
там и ф ен о м ен а скуки, и вульгарны й со ц и о л о ги зм
здесь так же неприемлем, как и вульгарный п сихоло­
гизм. П оэтому я предпочитаю рассматривать предмет
в идейно-исторической и ф еном енологической п ер ­
спективе. Н ицш е утверж дает, что «наследственная
ош ибка философ ии» заключается в том, что она р ас­
сматривает человека в определенном контексте вре­
мени и возводит эти выводы в ранг вечных и с т и н З .
П оэтому я ограничусь констатац и ей факта: ску­
ка — п отенц иальн о слож ны й серьезн ы й ф еном ен,
которы й вмещ ает многие аспекты. Аристотель писал,
что добродетель не естественна, впрочем, она и не
п ротивоестественна4. То же самое относится и к ску­

ке. К тому же исследования ф еном ена скуки п р о во ­
дятся обы чно без учета определенны х ан тропологи ­
ческих констант, то есть величин, независим ы х от
специф ики социального или и сторического п рост­
ранства.
Я пытаюсь исследовать человека в определенной
исторической ситуации. Я пишу, собственно, обо всех
нас, о тех, кто живет в тени романтизма, о неисп рави ­
мых романтиках, которые, впрочем, уже утратили ги ­
перболизированную веру ром антизм а в способность
ф антазии преобразовать мир.
Любая мало-мальски серьезная ф илософ ская си с­
тема должна содержать существенный мом ент сам о­
познания, хотя это не значит, что она обязана быть
и споведальн ой, по модели «Исповеди» Августина.
Многие спраш ивали меня, не потому ли я взялся за эту
тему, что сам испы тывал состояни е непреходящ ей
скуки. Но мне все же кажется, что мои личны е ощуще­
ния не представляю т особого и нтереса для чи тате­
л ей 5. Я воспринимаю ф илософ ию не как акт испове­
ди, а скорее как движение к истине, которая, впрочем,
всегда — всего лиш ь врем енн ая и нстанция. И при
этом не теряю надежды, что любые, даже самые н е­
значительные, открытия существенны и для других.
С точки зрения ф илософ ии мои личны е установки не
существенны, хотя, конечно же, для меня они важны.
Я провел небольш ой частный, далекий от научной
полноты опрос среди коллег, студентов, друзей и зн а­
комых. Многие отвечали, что затрудняются ответить,
испытывали ли они чувство скуки. Некоторые отвеча­
ли утвердительно, другие отрицательно, но лиш ь один
из опрош енны х утверждал, что он никогда не испы ты ­

16

17

вал чувства скуки. Тем читателям, которые, возможно,
не испытывали чувства скуки, я рискнул бы намекнуть,
что чувство скуки ф еном енологическим образом ро д­
ственно бессоннице, когда «я» теряет идентичность
в темноте, охваченное внешне бесконечным «ничто».
Например, человек пытается уснуть и уже приближ а­
ется к состоянию сна, но сон минует его, и он попада­
ет в страну пустоты, куда-то между явью и сном.
В «Книге неуспокоенности» Ф ернандо П ессоа п и ­
шет:
Есть ощ ущ ения, кот оры е на п о м и н а ю т сон, со­
стояния, которые окут ы ваю т душу, к а к т уман, чув­
ства, которые не позволяю т н и думать, ни дейст во­
ват ь, н и даже сущ ест воват ь к а к и м -л и б о ясны м
и от чет ливы м способом. Н ечт о призрачное повиса­
ет в нас, т а к чт о м ы всю ночь леж им без сна, и днев­
н а я солнечная дрем от а р а зо гр е ва е т поверхност ь
оцепеневш их чувств. Чувство бы т ия — не опьянение,
а воля — эт о уш ат , кот оры й опрокинут в саду н а в з­
ничь небреж ным пинком ногФ .

книги Ж орж а Б ер н ан о са «Чудо в пустых руках» —
сельский свящ ен н ик — исчерп ы ваю щ им образом
описы вает скрытую деструктивность скуки.
И так, я сказал самому себе, что лю д и чахнут от
скуки. Разумеется, человек должен понем ногу с ней
справиться, но он видит ее не сразу. Скука ка к своего
р о д а пыль. Человек передвигается, не зам ечая ее, вды­
ха ет ее, ест и пьет ее, и она наст олько л егк а и неуло­
вима, что он прост о заглат ы вает ее. Но если ост а­
новит ься на мгновение, т о мож но обнаруж ить, что
слой скуки покры л л и ц о и руки. Так что следует н е ­
прерывно ст ряхиват ь с себя эт от пепельны й дождь.
И менно поэт ому лю д и охвачены т ревогой7.

Скука П ессоа откровенна и при всей своей бесф о р ­
менности очевидна. То, что, по сути, лиш ь немногие
могут четко ответить, испытывали ли они чувство ску­
ки или нет, не противоречит природе вещей. Прежде
всего, настроения обы чно редко являются интенциональными объектами для нас. То ли скука пребывает
внутри нас, то ли мы — внутри нее. Для некоторы х ску­
ка — это н астроени е, о тм еч ен н о е отсутствием ка­
честв, что делает ее еще более ускользающим, по срав­
нению с больш инством других, состоянием . Герой

Итак, мы приш ли к выводу — человек может испы ­
тывать чувство скуки, причем невидимой, бесп ри чи н ­
ной. Те, кто, отвечая на мой вопросник, утверждали,
что о н и испы ты вали чувство скуки, как правило,
не могли толком объяснить, по какой причине. Они
не могли ни сказать, ни даже намекнуть, что именно
тревож ит их. Но это была безымянная бесф орменная
беспредметная безликая скука.
Фрейд, между прочим, утверждал, что меланхолию
и печаль объединяет ощ ущение утраты. Но тот, кто пе­
чалится, всегда знает, что им енно он потерял, у м елан­
холика же печаль обы чно беспричинна и безадресна8.
Метод и нтр о сп екц и и им еет явны е о грани чен и я
в исследовании ф еном ена скуки. П оэтому я п редпо­
чел отобрать некоторы е тексты из ф илософ ских и л и ­
тературны х источников. Я рассматриваю литературу
как ц енн ей ш ий и сто чн и к для культурно-ф илософ ­

18

19

ских исследований, столь же насущный, как и науч­
ные работы — для чисто ф ил о со ф ски х изысканий.
Кстати, как правило, и худож ественная литература,
и ф илософ ские исследования носят более п росвети­
тельский характер, чем квантитативная социология
или психологические изыскания.
Многие исследования по обозначенной теме сф о ­
кусированы на том, как деф и ц и т или п ереизбы ток
эм оц ий стимулирую т с к у к у 9 . Следует отметить, что
исследование столь комплексного ф еном ена, как ску­
ка, весьма обогащ ает интеллектуальный багаж и н о ­
сит просветительский характер. Как заметил некий
психоаналитик: «В сущности, мы должны обсуждать
не скуку, а скуки. Ведь само по себе это понятие вме­
щает множество чувств и настроений, которы е со п р о ­
тивляются анализу»10.
Часто утверждают, что прим ерно десять п р о ц ен ­
тов всего населения Земли в той или и ной степени
страдает депрессией на протяж ении жизни. Это весь­
ма приблизительная статистика, но ц и ф р а кажется
весьма вероятной. Так в чем же заключается разница
между скукой и депрессией? На мой взгляд, эта р азн и ­
ца порой почти неуловима. Я считаю также, что п о ч­
ти сто процентов людей время от времени страдаю т
от скуки. Под скукой я подразум еваю , конечно,
не только персональную и диосинкразию . Скука —
слиш ком м н огосторонний феном ен, чтобы охаракте­
ризовать его таким образом. Скука — это не только
внутреннее состояние, но также свойство окружаю ­
щего мира, ведь нам приходится играть социальные
роли, буквально наводящие скуку. Временами кажет­
ся, что весь западный мир превращ ается в Бергхоф —

в санаторий, где Ганс Касторп, герой ром ана Томаса
Манна «Волшебная гора», провел семь лет. Мы убива­
ем время и смертельно скучаем. Так что Байрон, веро­
ятно, был прав, утверждая: «Выбор невелик, либо са­
мому испытывать скуку, либо наводить скуку»11.
Мой импровизированны й опрос показал, что муж­
чины чаще, чем ж енщины, жалуются на скуку. И вооб­
ще, согласно некоторы м психологическим исследо­
ваниям, мужчины больше страдаю т от скуки, чем ж ен ­
щ и ны 12. (Кстати, эти же исследования подтверждают
тезис Ш опенгауэра о том, что возраст и чувство ску­
ки находятся в обратно пропорц и ональн ой зависи­
мости друг от друга, а именно: чем старш е человек, тем
меньше он страдает от с к у к и ^ ,) Впрочем, я и сам не
смог бы толком объяснить, почему так происходит.
Вполне возможно, что ж енщ ины в меньш ей степени,
чем мужчины, подвержены скуке, но похоже, что п р о ­
долж ительн ость скуки п р и м ер н о о ди н акова у тех
и у других. Возможно, ж енщ ины в целом о ри ен ти р о ­
ваны на ины е критерии и источники инф орм ации,
чем мужчины, и потому в меньш ей степени подверже­
ны разным культурным эксцессам, которы е и н и ц и и ­
руют скуку. Впрочем, я, как уже было сказано, так и не
наш ел удовлетворительного объяснен и я этим ген ­
дерны м различиям по отнош ению к скуке. Ницше, н а­
пример, тоже утверждал: ж енщ ины меньше страдают
от скуки, чем мужчины, и объяснял это обстоятельст­
во тем, что ж енщ ины так и не научились усердно тру­
д и т ь с я 14. Тезис, который, впрочем, представляется бо­
лее чем сомнительным.
На мой взгляд, Киркегор преувеличивает, когда ут­
верждает: «Скука — источник всякого зла»15. Но скука

20

21

во многом способствует злу Я не думаю, что многие
убийства соверш аются на почве скуки, все-таки чаще
всего убийства соверш аю тся в состояни и аффекта.
Хотя многие преступления, в том числе убийства, ча­
сто соверш аются на почве скуки.
Я не взял бы на себя смелость утверждать, что вой ­
ны начинаю тся из-за скуки. Но факты таковы, что н а­
чало войн почти всегда сопровож дается вспыш кой
энтузиазма, толпы, охваченны е эйф орией, наводняю т
улицы, и создается такое впечатление, словно люди
празднуют конец м он отонн ой повседневности. В ка­
честве п рим ера мож но п ривести Первую мировую
войну или войну на Ф олклендских островах. Йон Хеллеснес исчерпываю щ им образом описал этот ф е н о ­
м ен 16. П роблема же, однако, заключается в том, что
война не просто сама по себе убийство, но в том, что
она довольно скоро превращ ается в источник убий­
ственной скуки. Можно вспомнить Эзру Паунда: «Бес­
смысленные войны — многовековая скука»17.
В ром ане «Волшебная гора» Томаса Манна вспыш­
ка войны внезапно пробуждает Ганса Касторпа от се­
милетнего сна, в которы й его погрузила пучина ску­
ки, но при этом соверш енно очевидно, что скука ско­
ро вновь овладеет им.
Пытаясь найти какие-либо позитивны е черты ску­
ки, социолог Роберт Н исбет утверждает, что скука —
не только корень многих зол, но она может также п о ­
кончить со злом, с разны м и его проявлениями по той
простой причине, что дальше будет еще скучнее. В ка­
честве п ри м ер а он п ри во ди т эпизоды сож ж ения
ведьм. По его мнению , подобная историческая прак­
тика не имела ни юридических, ни моральных, ни р е ­

лигиозны х оправданий, но ее мож но объяснить тем,
что просто люди пытались разбавить скуку острыми
ощущениями, и в народе считали: «Если увидишь, как
сжигают одну ведьму, считай, что ты увидел их всех»18.
Возможно, Н исбет находит это объяснение впол­
не исчерпывающ им, но в данном случае все-таки вряд
ли скуку мож но считать спасительной силой. Кстати,
из его аргументации следует, что процессы сожжения
ведьм были инициированы всеобщ ей скукой.
Скука — и сточн ик злоупотребления н аркоти к а­
ми, алкоголем, табаком. Скука п ровоцирует о б ж ор­
ство, тягу к азартны м играм, промискуитет, ванда­
лизм, депрессию , агрессию , вражду, насилие, сам о­
убийства, рискован ны е авантю ры и т. д. На этот счет
существует вполне конкретная с т а т и с т и к а 1Я Кстати,
никого не удивляет тот факт, что еще отцы церкви
обнаруж или связь между этим и явлениям и и рассм а­
тривали скуку как мать всех пороков (по-латы ни ace­
dia — сам ы й страш н ы й грех, к о то р ы й п орож д ает
другие грехи).
Тот факт, что скука имеет серьезны е последствия
для всего общества, а отню дь не только для отдель­
н ы х и ндивидов, не вы зы вает н и к ак и х сом н ен ий .
Но скука также очень серьезно влияет на индивида.
Скука означает потерю смысла ж изни, и это доста­
т о ч н о сер ьезн ы й повод для ощ ущ ения душ евного
дискомф орта.
Я не считаю, что мир представляется бессмыслен­
ным, потому что человека охватывает скука, или чело­
век начинает скучать, потому что мир представляется
бессмысленным. П ричинно-следственная связь вовсе
не так проста. Но разумеется, не вызывает сомнений,

22

23

что скука и отсутствие смысла ж изни так или иначе
взаимосвязаны.
В «Анатомии меланхолии», опубликованной в 1621
году, Роберт Бёртон утверждает: «Можно насчитать
восемьдесят восемь степеней меланхолии, поскольку
разны е люди по-разному страдаю т ею и по-разному
погружаются в этот ад»20.
Лично я не в состоянии ди ф ф ерен ц ировать с та­
кой же точностью разны е степени скуки, но вполне
возможно, что она начинается с чувства легкого ди с­
ком ф орта и может закончиться ощущением бессмыс­
лицы всего происходящ его. Для многих из нас скука —
преходящ ее ощущение, но не для всех. Если кто-н и ­
будь жалуется на скуку, мы обы чно говорим: «возьми
себя в руки». Хотя, наприм ер, Людвиг Х ольберг ут­
верждал: «Нельзя требовать невозм ож ного. Это все
равно что потребовать, чтобы карлик стал велика­
ном»21.
Почти все ф илософ ы рассматриваю т ф еном ен ску­
ки как зло, хотя встречаются и исключения. Иоганн Ге­
орг Хаманн называл самого себя «Liebhaber der Langen
Weile» — возлюбленным скуки. И когда друзья корили
его за безделье, он отвечал, что работать легко, в то вре­
мя как подлинное безделье весьма изнурительно для
человека22. Эмиль Ч оран придерж ивается сходного
мнения: «Друзьям, которые твердили, что его скука вы­
звана бездельем, он отвечал: скука — состояние п р е­
восходства, и если ее осквернить идеей работы, то это
все упрощает»23.
Кстати, скука не является предм етом и зучения
в университетах, хотя многие знают, что процесс уче­
бы часто скучен. Впрочем, сейчас скуку не принято

считать серьезной темой исследования ф илософ ии,
как это было ранее.
В соврем енной ф илософ ии, где почти все иссле­
дования п р еврати лись в вар и ац и и эпистем ологии,
скука рассматривается как ф еном ен, которы й выпада­
ет за рамки проф ессионального анализа. Занятия п о ­
добны ми темами вполне могут быть восприняты как
явный п ризн ак интеллектуальной н есостоятельнос­
ти. Что ж, пусть так! Впрочем, если скука не может се­
годня рассматриваться как вполне серьезная ф и л о ­
софская тема, это повод призадуматься над дальней­
шей судьбой самой ф илософ ии.
Ф илософия, которая отрицает саму возмож ность
исследования смысла жизни, вряд ли способна разви ­
ваться. Если мы потеряли смысл ж изни и эта тема м о ­
ж ет вы пасть за сем ан ти ч ески е рам ки ф и л о со ф и и ,
то это не означает, что ф илософ ия вообщ е не долж ­
на обращ аться к этой теме.
П очему же скука становится ф илософ ской, а не
психологической или социологической проблемой?
Впрочем, я не смог обнаружить критерии, по которым
можно отличать проблемы ф илософ ские от н еф и л о­
софских. Людвиг Витгенштейн, например, утверждал,
что философскую проблему мож но сф ормулировать
следующим образом: «Я не могу сориентироваться»2^
Аналогичным образом М артин Хайдеггер описывает
движение ф илософ ской мысли как шаг от незнания
к зн ани ю 25.
Каждая ф илософ ская проблема есть своего рода
потеря ориентации. А скука характеризуется тем, что
человек уже не в состоянии сориентироваться в сво­
ем о тн о ш ен и и к миру, поскольку само отн ош ени е

24

25

к миру почти утрачено. Сэмюэль Беккет передает это
экзистенциальное состояние через героя своего п ер ­
вого романа, через Белакву, таким образом:
<<Он был погруж ен в тупость, безликость, он п о т е­
р я л свое <<я»... Здания и леса, и все сущ ества были столь
же безлики, они были т еням и и не выраж али ни ж е­
лания, ни побуждения... Его сущ ест вование пот еряло
ось или контуры, цент р расплы вался, к а к т рясина,
к а к болото, к а к т упая зыбь.,.»26
Скука обы чно возникает тогда, когда мы не можем
делать то, что мы хотим, или когда мы должны делать
то, чего мы не хотим. Но что, если мы не имеем пред­
ставления, чего мы хотим, что, если мы потеряли о р и ­
ентиры в ж изненном пространстве? Тогда мы погру­
жаемся в скуку, которая напом инает безволие, потому
что воля не имеет определенного местонахождения.
Ф ернандо П ессоа описывает это состояние т а к «стра­
дать без страдания, ж елать без ж елания, думать,
не имея мыслей»27. И как показывает анализ ф еном е­
нологии скуки М артина Хайдеггера, подобны й опыт
может стать путешествием в глубь ф илософ ии.
Скуке не хватает шарма меланхолии, шарма, кото­
рый традиционно связывает меланхолию с мудростью,
чувственностью и красотой. П оэтому скука не столь
привлекательна для эстетов. Ей не хватает также серь­
езности депрессивного состояния, и потому она не
слишком интересует психологов и психиатров. Срав­
нение с депрессией и меланхолией упрощает и вульга­
ризирует скуку, так что она становится недостойной те­
мой для серьезных ф илософ ских исследований.
26

Например, в ф ундаментальном (600 страниц) и с­
следовании П етера Бесселя Запф ф е «О трагическом»
(1941) не попадается ни единого упоминания о ску­
ке28. Запф ф е затрагивает некоторы е черты самого ф е­
номена, хотя и не называет его по имени. Можно лиш ь
предполож ить, что скука п редставляется Зап ф ф е
слиш ком обы денной и лиш енной величия, по сравне­
нию с категорией Трагического.
А между тем мы находим вы сказы вания о скуке
у выдающихся ф илософ ов, таких, как Паскаль, Руссо,
Кант, Ш опенгауэр, Киркегор, Ницше, Хайдеггер, Беньямин и Адорно. О скуке писали великие Гёте, Флобер,
Стендаль, Манн, Беккет, Бюхнер, Достоевский, Чехов,
Бодлер, Леопарди, Пруст, Байрон, Элиот, Ибсен, Вале­
ри, Б ернанос и Пессоа. Впрочем, этот перечень н еп о­
лон, а тем а столь ш ирока, что круг о б о зн ач ен н ы х
имен весьма условен. Кстати, нельзя не отметить, что
все эти писатели и ф илософ ы принадлежат, безуслов­
но, к новейш ему времени.

Скука и современность
Сёрен К иркегор пишет: «Боги заскучали, потому
что он и создали человека. Адам скучал, поскольку
был один, и потому он создал Еву. С этого м гновения
в м ире возникла скука, он а стала всеобъемлю щ ей,
поскольку лю дей становилось все б о л ь ш е » 29.
Л ично я не взял бы на себя смелость высказы вать­
ся о богах, но Ницш е утверждал, что Бог заскучал на
седьмой д е н ь З О . Он также утверждал, что боги и са­
ми безуспеш но боролись со с к у к о й З ! . Впрочем, я бы
рискнул со всей уверенностью утверждать, что Адам,
наприм ер, не скучал.
Скука — все-таки отн о си тел ьн о новы й ф еном ен.
О на связана, кстати, н епосред ствен но с той самой
мистерией, когда Адам и Ева вкусили от древа п о зн а ­
ния. А в раю не было места для скуки, поскольку все
п р о ст р ан ст в о зап о л н ял о п р и су тстви е Бога, к о т о ­
ры й, казалось, н аходится так близко, что уже не п р и ­
хо д и л о сь разм ы ш лять над см ы слом ж и зн и — все
и так было ясно. Точку зр ен и я К иркегора разделяет,
н ап р и м ер , Генри Дэвид Торо: «Нет со м н ен и я, что
и самая скука и сплин, ко то р ы е якобы и счер п ал и
р а зн о о б р а зи е и р ад о сти ж изн и , во сх о дят ещ е ко
врем енам Адама»52. А льберто М оравиа утверж дал,
что Адам и Ева с к у ч а л и З З . И ммануил Кант считал, что
Адам и Ева н авер н як а скучали, н ах о дясь в Р а ю 3 4 .
А Роберт Н исбет предполагает, что Бог сослал Ада­
ма и Еву из Рая и вышвырнул их в неведом ое п р о ст ­
ранство, чтобы спасти их от скуки, которая царила
в Р аю 35.

Можно предположить, что определенны е формы
скуки существовали еще на заре истории. Например, я
назвал бы «ситуативную скуку» — настроение, которое
вызвано определенной суммой обстоятельств. А вот
уже экзист енциальная скука характерна для новейшей
эпохи. Впрочем, есть и исключения. Например, «Книга
Екклесиаста, или Проповедника» начинается словами:
«Суета сует — все суета...» А далее следует сентенция:
«Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делать­
ся, и нет ничего нового под с о л н ц е м » З б Кстати, впол­
не вероятно, что Соломон, характеризуя свою эпоху,
выступал скорее как пророк, чем диагност. И пастор Лёкен — герой романа Арне Гарборга «Усталые люди», —
возможно, был прав, утверждая, что Ветхий Завет адре­
сован прежде всего современному человеку37.
В п ро и зв ед ен и ях С енеки встречается п онятие
taedium vitae — усталость от жизни. Сенека описы ва­
ет ощущения, напом инаю щ ие современную с к у к у З З
Впрочем, так случается часто — мож но найти и дру­
гие более ран ни е тексты, которы е описали и предво­
схитили ф еном ены более поздних времен.
Я не стал бы безоговорочно утверждать, что скука
появилась в о п ределен ном месте, в оп ределен ны й
промежуток истории, но могу констатировать: скука
была более или менее п одробно охарактеризована не
ранее чем на переходе к романтизму. В эпоху р ом ан ­
тизма скука, если мож но так выразиться, дем ократи­
зировалась и обрела широкую популярность.
Скука — «привилегия» со в р ем ен н о го человека.
И если есть основания полагать, что радость и эм о­
ции — относительно постоянны е величины в и сто­
рии, то скука, так сказать, драматическим образом н а­

28

29

растает. Мир оп ределен но становится скучнее. Р о­
мантикам представлялось, что монахи и дворяне —
маргинальный феномен. Долгое время скука остава­
лась статусным символом, и принадлеж ность к выс­
шим слоям общ ества обеспечивала для нее м атери ­
альный базис. Скука, внедренная во все слои общ ест­
ва, п отеряла свою эксклю зивность. Кстати, есть
основания полагать, что скука присуща почти всему
западному миру.
В скуке всегда п рисутствует к р и ти ч еск и й м о ­
м е н т ^ потому что она выраж ает или определенную
ситуацию, или явления, которы е окраш ены ощ ущ е­
нием глубокой неудовлетворенности. С этой точки
зрения лю бопы тно вспомнить, например, творч ест­
во Ф рансуа де Л арош ф уко, его максимы , ко то р ы е
в основном представляю т собой остроумны е выска­
зывания или сентенции на тему ф ранцузского п р и ­
дворного этикета. Вот одна из них: мы легко п р о щ а­
ем тех, кто наскучил нам, но не тех, кому наскучили
мы сами40.
П ри ф ранцузском дворе скука считалась п ривиле­
гией монархов, а скука, которую испытывали другие,
наприм ер придворные, толковалась иначе. Точно так
же раньш е понятие acedia истолковывалось как мак­
симальное приближ ение к Богу. Считалось, что и м ен ­
но это чувство испытывают монахи, погружаясь в без­
донную пустоту при чтен и и С вящ енного Писания.
А мог ли Бог при всем своем соверш енстве быть скуч­
ным? Испытывать скуку в присутствии Бога означало
бы, что у Бога есть недостатки.
Если скука обретает все большую популярность, зна­
чит, в обществе или в культуре есть серьезные недостат­

ки мировоззренческого плана. А смысл жизни, конеч­
но, воспринимается как единое целое. Мы социализи­
руемся в поисках смысла жизни (насколько это возмож­
но). И тогда простые составные части нашей жизни то ­
же обретают смысл. Другое, традиционное выражение
для обозначения смысла жизни — «культура». Многие
теоретики модернизма полагали, что культура рухнула
и что ее заменила, например, ц и в и л и з а ц и я 4 1 .
Если скука захватывает все большее пространство,
это значит, что утрачен и смысл жизни. Конечно, есть
взаим освязь между общ им см ы слом и частны м и
смыслами, ины ми словами, между культурой, с одной
стороны, и культурными продуктами, с другой. Так что
мы можем задаться вопросом: в какой степени те или
ины е объекты или явления отмечены печатью культу­
ры? Можно вспомнить выраж ение Хайдеггера: «Вещи
продлеваю т вещи», ины ми словами, вещи имею т для
человека лиш ь теоретическое значение. А если сф о р ­
мулировать вопрос иначе, то он звучит т а к соотн о­
сятся ли вещи с культурой?
Следует отметить, что н икаких достоверны х и с­
следований о том, какое количество людей страдает
от скуки, не существует. Эти циф ры сильно варьиру­
ются в разны х исследованиях, так что сама по себе м е­
тодика диагностики ф еном ена более или менее объ ­
ективны м о б р азо м не представляется н а д е ж н о й 4 2 .
П оэтому мы не имеем возможности, за неим ением д о ­
стоверны х сведений, подсчитать, каково число тех,
кто страдает от скуки — уменьшается ли оно, увели­
чивается, или же оно постоянно.
Например, не являются ли индустрия развлечений
и потребление крепких алкогольных напитков, в сущ­

30

31

«Что именно движ ется во времени? Умирает л и
время, кот орое м иновало? Время ум и р а ет в пустоте,
пустоте, кот орая длилась слиш ком долго и из кот о­
р о й возникла м учит ельна я скука»43.

Человек, пребы ваю щ ий в скуке, не знает, как ему
потратить время, поскольку им енно свойства скуки
препятствуют реализации лю бых возможностей.
В связи с этим было бы интересно проследить и с­
торию и частоту употребления слова «скука». Слово
b o r e d o m в английском языке встречается не ранее
чем в 1760-е годы и имеет прогрессирующ ую частоту
употребления44
Н емецкое слово L a n g ew eile возникло двумя деся­
тилетиями раньш е и имеет древненем ецких предш е­
ственников, но это свидетельствует только о большей
протяж енности во времени, а не об опыте.
Д атчане р ан о н ачали употреблять слово k ed s o m h e t, к о то р о е вначале было за р еги с тр и р о в ан о
в недатированном рукописном словаре М аттиаса Мо­
та (составленном приблизительно в 1 6 4 7-1719 гг.)45.
М ожно предполож ить, что датский ко рен ь k ed
этимологически примыкает к латинскому acedia, х о ­
тя, впрочем, у меня недостаточно фактов, чтобы ут­
верждать это наверняка.
В целом же слово «скука» в разны х языках имеет
весьма расплы вчатую этим ологию . Ф ранцузское
e n n u i и итальянское n o ia через провансальское еп оjo имею т общ ий корень в латинском in o d ia r e (н ен а­
видеть или питать отвращ ение) и восходят к XIII веку.
Но эти слова не так уж прим енимы к наш им задачам,
потому что тесно связаны с a ced ia — меланхолией
и глобальной тоской. Тот же случай с английским сло­
вом sp leen , которое восходит к XVI веку.
Н орвеж ский словарь рискм ола впервые понятие
k jed so m h et фиксирует у Генрика Ибсена и у Амалии
Скрам, хотя, конечно, кажется невероятным, что невоз­

32

33

ности, явны м и индикаторам и р асп р о стр ан ен н о сти
скуки? Те, кто смотрят телевизор по четы ре часа еже­
дневно, может быть, и не считают, что страдают от ску­
ки, но в таком случае почему же они тратят 25 п ро ц ен ­
тов своего дневного времени на телевидение? К онеч­
но, этот ф еном ен можно было бы объяснить ленью,
но ведь лень предоставляет массу свободного време­
ни, которое можно потратить на тысячу других заня­
тий. Впрочем, телевизор можно назвать самым гени­
альным из технических изобретений, которое позво­
ляет столь эф ф ективно убивать время. Единственное
объяснение врем япрепровож дения у телевизора по
многу часов по вечерам — это либо переизбыток вре­
мени, либо ощущение дискомфорта. Впрочем, многие
из нас вполне преуспели в том, чтобы убивать время.
Самые гип ерактивны е из нас — и м ен н о те, кто
меньше всего подвержен атакам скуки. Мы почти все­
гда ощущаем глобальную нехватку «убитого» времени
и легко меняем свои увлечения, потому что не вы но­
сим пустого незаполненного времени. Парадокс со­
стоит в том, что это вроде бы плотно занятое время
кажется пугающе пустым, когда мы оглядываемся н а­
зад. Скука связана с движением времени, времени, к о ­
торое скорее открывает горизонты для возм ож нос­
тей, чем двигается само.
Здесь уместно процитировать высказывание Хан­
са Георга Гадамера:

можно найти более ранние упоминания этого слова46.
«Усталые люди» (1891) Арне Гарборга — первы й
норвеж ский ром ан о скуке. Его главный герой Габри­
эль Грам пребы вает в постоянном состоянии побега
от скуки и тоскует по утраченному — то ли по ж енщ и­
не, то ли по Богу.
Я все-таки склонен полагать, что все эти понятия —
b o re d o m , L a n g e w e ile и k je d s o m h e t возникли п о ч­
ти одноврем енно и что они более или менее си н о н и ­
мичны. С оверш енно очевидно также и то, что они
принадлеж ат к целому понятийном у комплексу, кото­
ры й имеет глубокие исторические корни.
«Скучно» — одно из наиболее популярных выраж е­
ний в языке, оно обы чно используется для о бозначе­
ния целого ряда чувственных ощ ущ ений и бессмыс­
ленности в самых разны х ситуациях. Многие оп иса­
ния скуки в и стории литературы очень похожи друг
на друга, в основном это жалобы на то, что ничто не
интересно, а также констатация факта, что это невы ­
носим ое испытание.
Киркегор описывал это т а к

Мне скучно
Мне скучно
Я рекордсмен по скуке
Мне тошно
Мне тошно
от всех моих развлечений
Меня тошнит от всех зануд
Меня тошнит от алкашей
Мне скучно когда я сплю
Мне скучно при свете дня
Потому что мне скучно
Мне скучно
От этой треклятой скуки.

В популярной песне Игги П опа «Мне скучно» есть
такие слова:

Очевидно, «скука» — понятие, которое мож но и с­
пользовать, чтобы объяснить и оправдать очень м н о­
гое. Например, одни из героев «Записок из подполья»
Достоевского утверждал, что «все от скуки, господа,
все от скуки...»48.
Х арактерную ф орм улировку скуки м ож но найти,
наприм ер, в комедии Георга Бю хнера «Леоне и Лена»:
«Чего только не делаю т люди от скуки! О ни учатся от
скуки, о н и молятся от скуки, они любят, они свата­
ются и разм нож аю тся от скуки, и, в конц е концов,
ум ираю т от скуки»49. Еще более тр аги ч ески о б н а ­
ж енно этот мотив звучит в новелле Бю хнера «Ленц»:
«Ведь б о л ьш и н ство м олятся от скуки, н ек о то р ы е
влю бляются от скуки, одни добродетельны , другие
грешны, а я — абсолю тное ничто, и я даже ничуть не
боюсь, что однажды кто-то заберет мою ж изнь, н а­
столько она скучна»50. Н ечто похож ее мы находим
у Стендаля в эссе «О любви»: «Скука о тн им ает все,

34

35

Как, однако, скука... уж асно скучна. Более верного
или сильного определения я не знаю : р а вн о е выраж а­
ется ли ш ь равны м . Если бы наш лось выраж ение более
сильное, оно наруш ило бы эт у всеподавляю щ ую кос­
ность. Я леж у пластом, ничего не делаю. Куда ни п о ­
гляжу — везде пустота: ж иву в пустоте, дышу пус­
тотой. И даже боли не ощ ущ аю 47.

вплоть до мужества, н еобходим ого для того, чтобы
себя убить»51.
У Фернандо П ессоа это звучит так: скука — чувст­
во настолько экстремальное, что ее невозможно п о ­
бедить даже актом самоубийства, а только путем чегото невозможного, только тем, чего вообщ е не сущест­
вует в п рирод е52.
Скукой обы чно объясняю т многие действия, п о ­
ступки, впрочем, так же, как и абсолю тное бездейст­
вие. Скука — движущая сила огром ного числа челове­
ческих поступков — как позитивного, так и негатив­
ного свойства. Б ертр ан Рассел пишет: «Значение
скуки для человеческого поведения, по моему м н е­
нию, недооценено, ей уделено намного меньше вни ­
мания, чем она того заслуживает. Я со всей определен­
ностью полагаю, что скука — мощ ная движущая сила
во все времена. Скука характерна также и для наш их
дней»5^.

Скука и смысл
О том, что скука нам ного более популярна, чем
другие феномены , свидетельствует множество «соци­
альных а д р е с о в » 5 4 . А если есть множество возм ож но­
стей замены смысла, то в таком случае есть смысл в за­
м ене55.
В отсутствие персонального смысла все возмож ­
ные развлечения могут послужить компенсацией, за­
мещающей его. Например, человек полностью погру­
жается в чужую жизнь, в ж изнь знаменитостей, в свя­
зи с тем что ощ ущ ает бессм ы слен ность своей
собственной жизни. А разве наше ежедневное п отреб­
ление всякой всячины через каналы масс-медиа не
есть результат того, что мы ощ ущаем скуку? О хота
и погоня за удовольствиями есть результат наш его
страха перед пустотой, обступающей нас. Ж ажда удо­
вольствий и отсутствие чувства удовлетворенности
неразры вно связаны.
Когда частная ж изнь находится в ц ентре бытия,
то потребность обрести смысл ж изни в тривиальной
повседневности становится настоятельнее. И менно
поэтому пару веков назад люди начали воспринимать
себя как индивидуальные существа, которые должны
реализовать себя, а каждодневное существование ста­
ло восприниматься как тюрьма. Скука связана не с ф и ­
зическими потребностями, а им енно с духовной жаж­
дой. Скорее всего, с жаждой переживаний. Только п е­
реж ивания представляю т интерес.
И м енно потому, что сущ ествование в п ри н ц и п е
отм ечено скукой, мы п ридаем о гр о м н о е зн ачен и е
37

ори ги н ал ьн о сти и и н н о в а ц и ям 56. С егодня мы, с о ­
врем енны е люди, больш е тяготеем к чем у-либо «ин­
тересному», чем к подлинны м ценностям . Мы ск л о н ­
ны рассм атри вать то или и н о е явление или объект
под определен ны м углом зр ен и я — и н тер есн о или
нет, то есть и склю чительно с точки зр ен и я э стети ­
ческой перспективы . И м енно в рам ках эстетики в о з­
н и к аю т о ц е н о ч н ы е к а т е го р и и — и н т е р е с н о или
скучно.
Каким образом те или ины е явления и объекты п о ­
падают в ту или иную категорию? Чаще всего вопрос
ставится т а к какова сила тех или ины х инструментов
воздействия? Если, например, возникает впечатление,
что музыка исполняется скучно, то ситуацию можно
исправить: следует и грать погром че. Э стетические
впечатления стимулирую тся либо повы ш енной и н ­
тенсивностью , либо чем-то новым. Эта точка зрения
превращ ается в идеологию суперлативизма. Н еобхо­
димо отметить, что эстетический взгляд всегда тяго­
теет обратно к скуке, к скуке, которая негативно вли­
яет на содерж ание жизни, и потому ее следует избе­
гать лю бой ценой. П одобная точка зрения особенно
отчетливо прослеживается в постмодернистских т ео ­
риях, где некоторы е эстетствующие авторы п овторя­
ют, как мантры, такие понятия, как «интенсивность»,
«делириум» и «эйфория». П роблема заключается в том,
что постмодернистское ощущение радости и э й ф о ­
ри и продлилось совсем не долго. О но сменилось пу­
гающей скукой.
В новейш ее время мы не можем тяготеть к чемулибо, если это что-либо не представляет для нас и н ­
тереса, поскольку интерес диктует направление наш е­

му отнош ению 57. Но, как подчеркивал Хайдеггер, со ­
временность устремлена только к интересному, а и н ­
тересное — это то, что со временем становится без­
различны м и скучным58. Слово «скучный» тесно свя­
зано со словом «интересный». В новейш ее время эти
слова употребляю тся очень ч а с т о 5Я Впервые в конце
XVIII века р о м ан ти к и категори чески заявили, что
ж изнь должна быть интересной, и требование реали ­
зовать себя стало всеобщим. Карл Филипп Мориц, чье
значение для немецкого ром антизм а было п ризнано
только недавно, но еще не оценено по достоинству,
утверждал в одном из эссе, написанном в 1787 году,
что есть своеобразная связь между интересом и ску­
кой и что ж изнь должна быть интересной, чтобы и з­
бежать «невыносимой скуки»60.
«Интересное» всегда очень кратко по п ротяж енно­
сти времени, и задача «интересного» в основе своей —
отодвинуть скуку на расстояние вытянутой руки. П ер­
вейш ая задача средств м ассовой и н ф о р м ац и и —
прежде всего продать «интересные факты». Так что
журналистика, по сути, есть не что иное, как п рои з­
водство потребительских товаров.
В эссе «Рассказчик» Вальтер Беньямин утверждает,
что «акции опыта упали в цене»61. Этот ф акт связан
с развитием новой ф ормы коммуникации при вы со­
коразвитом капитализме: инф орм ацией. «И нформа­
ция требует нем едленной верификации». П ри этом
важно, чтобы она была понятна сама по себе и исклю ­
чала возмож ность разны х толкований62. Опыт, дикту­
ю щ ий персональны й смысл, остается погребенны м
под и н ф о р м а ц и е й 6 ^ Т.-С. Элиот почти одновременно
с Вальтером Беньямином писал:

38

39

Где Жизнь, которую мы потеряли в жизни?
Где мудрость, которую мы потеряли в знанье?
Где знанье, которое мы потеряли в сведеньях^
И нф орм ация и смысл — не одно и то же. В самых
общ их чертах мож но сказать, что смысл состоит из
мелких фрагментов, которы е входят в большую, и н те­
грированную систему. И ное дело — инф ормация. И н­
ф орм ация идеально посредничает в качестве би н ар ­
ного кода, в то время как смысл воспринимается б о ­
лее символично. И н ф орм ац ия обрабаты вается или
трансформ ируется, в то время как смысл т о л к у е т с я 6 5 .
Определенно, мы не можем отвергнуть инф орм ацию
в пользу смысла. Ибо чтобы достичь чего-либо ф унк­
ционального в современном мире, следует сор и ен ти ­
роваться в переизбытке инф орм ации, которая п р о х о ­
дит через множество звеньев. Тот, кто вынужден о бр е­
тать опыт сам, очень скоро впадет в уныние. П роблема
в том, что современны е технологии делают нас все
более и более пассивными зрителями и потребителя­
ми и все менее и менее активными участниками. Изза этого мы ощущаем деф ицит смысла.
Вообще не так легко понять, что именно я подразу­
меваю здесь под понятием «смысл». В ф илософ ской се­
мантике есть бесчисленное множество разны х теорий
смысла. Например, Готтлоб Фреге пытался перевести
понятие «смысл» в категорию языка. Но то понятие
смысла, которое я имею в виду, обладает более ш и ро­
кой перспективой, потому что речь идет о смысле, ко­
торы й непосредственно связан со смыслом чего-то.
Петер Вессель Запф ф е пытается сф ормулировать
понятие смысла:
40

Чтобы какой-либо пост упок и ли ф рагм ент ж из­
н и им ели смысл, нужно, чтобы они давали нам опре­
деленное ощущение, которое непрост о описать. Это
м огут быть лю бы е позит ивны е пост упки, цель кот о­
р ы х дост ичь справедливост и, ра вн о веси я, одобре­
ни я — и т огда м ы мож ем достичь р а вн о весия66
П одобное определение кажется несколько легко­
весным, но оно содерж ит важный тезис — а именно:
смысл соотносится с целенаправленны м отн ош ени ­
ем к миру.
Я бы хотел только отметить, что существенная р аз­
ница между мировоззрением Запф ф е и моим заклю ­
чается в том, что он берет за основу биологический ас­
пект, в то время как я ориентирую сь на исторический.
Запф ф е также считает, что эти действия указывают да­
лее на нечто большее, а именно на ж изнь как на целое.
Я не буду более пересказывать размыш ления Запффе,
но удовлетворюсь тем, что констатирую: смысл, кото­
ры й мы ищем или пытаемся постичь, в конечной и н ­
станции является экзистенциальным или м етаф изиче­
ским67. Этот экзистенциальный смысл можно искать
разны м и путями и находить в р азн ы х ф ормах. Его
можно представить как способ участия в той или иной
структуре (н ап рим ер, р ел и ги о зн о е о бъ един ени е)
или как цель, которую следует реализовать (например,
бесклассовое общ ество). Смысл мож но представить
себе как нечто коллективное или индивидуальное.
Я считаю, что концепция, представленная в запад­
ной цивилизации, от ром антиков и далее, акцентиру­
ет вним ание на экзистен ци альн ом и индивидуаль­
ном смысле, которы й должен быть реализован. И мен­
41

но этот смысл я называю индивидуальным смыслом,
хотя я мог бы такж е н азвать его р о м ан ти ч еск и м
смыслом.
В развиты х общ ествах культивируются такие чело­
веческие свойства, ко то р ы е нацелен ы на п оиски
смысла. В дисф ункциональны х общ ествах все о бсто­
ит иначе. Ранние модели обществ, как правило, пы та­
лись найти коллективный смысл, и его было вполне
достаточно68.
Для нас, «романтиков», его недостаточно, хотя и нас
часто охватывает коллективистский образ мыслей, н а­
прим ер национализм, но ведь в конечной инстанции
мы ощущаем его явную недостаточность. Конечно,
смысл никуда не исчезает, но он видимо теряет мас­
штабность. Между тем недостатка в и нф орм ации не
наблю дается. С оврем енны е средства м ассовой и н ­
ф орм ации открывают гигантские перспективы п оис­
ка знаний, и это, бессп орн о, п озити вны й аспект,
но большинство этих знаний, увы, относительно бес­
полезно. Следует все-таки каким-то образом опреде­
лить границы понятия «смысл» и в то же время п о ­
мнить, что оно чересчур объемно. Все и каждый трак­
туют это п онятие по-своему, так что недостатка во
м н ен иях нет. Мы буквально проби раем ся вброд по
смыслу. Но это не тот смысл, который мы ищем.
О щущение пустоты времени в состоянии скуки —
это не отсутствие событий: события происходят вез­
де и всегда. П росто иногда время кажется только п о ­
лотном , на котором сохнут краски. Пустота врем е­
ни — это пустота смысла.
Х оркхеймер и Адорно выдвигают тезис, близкий
к постулату Беньямина об и н ф орм ац ион н ом взрыве.
42

В свою очередь, эта точка зрения высказана в разви ­
тие теори и толкований Канта:
Идея производит ельност и, кот орой кант овский
схем ат изм по-преж нему ож идает от субъектов, н а ­
чиная от чувственного м ногообразия до ф ундам ен­
т альны х понят ий, заим ст вована из законов индуст ­
рии. В свою очередь, индуст рия р а зви ва ет схемат изм
к а к сервис для пользователя... Так что для пот реби­
т еля не ост ается ничего иного, т олько классиф ици­
р о ва т ь схем ат изм продукции69
На мой взгляд, причина скуки коренится в недо­
статке персонального смысла, и им енно этим объяс­
няется то, что все объекты и события мы в оспри ни ­
маем как готовые коды. В то же время мы, приверж ен­
цы романтизма, требуем персонального смысла.
Как писал Рильке в первой из своих «Дуинезских
элегий» — мы пребываем в уже истолкованном мире.
Человек — мирообразую щ ее существо, существо,
которое активно конституирует свой мир, но, когда
все превращ ается в готовый код, активное конституирование мира становится лиш ним, и нам уже не хва­
тает разногласий по отнош ению к миру. Нам, ром ан ­
тикам, необходим смысл, которы й реализуется нами
самими, а тот, кто участвует в процессе сам ореализа­
ции, всегда неизбеж но занят поисками смысла.
Уже не существует коллективного смысла жизни,
смысла, которы й легко постичь. Но не так-то легко
н ай ти и к акой -ли бо п ер со н ал ьн ы й смысл ж изни.
Для больш инства смысл состоит в самореализации,
но нет установок, как им енно следует реализовать се­
43

бя, и не ясно, что за этим может последовать. Тот, кто
уверен в самом себе, избегает задавать вопросы о том,
кто он, собственно, есть. Только «я», у которого есть
проблемы, испытывает потребность реализации.
Скука предполагает субъективность, ины ми слова­
ми, самосознание. Субъективность — необходимое,
но недостаточное условие для скуки. Чтобы скучать,
субъект должен воспринимать самого себя как инди ­
вида, которы й может оказаться в разны х обстоятель­
ствах, и требовать смысла и от мира, и от самого себя.
Без подобного требования смысла скука и не сможет
возникнуть. Ж ивотное может пребывать в состоянии
дезориентации, но вряд ли оно испытывает чувство
скуки70.
Роберт Нисбет пишет:
Человек наделен уни к а льн о й способностью — ску­
чать. Нам, ка к и всем ф ормам жизни, периодически
свойст венны сост ояния апат ии, но а п а т и я и ску­
ка — не одно и т о же... Скука находит ся на зн а ч и ­
т ельно более высокой ст упени в ш кале человеческих
несчастий, чем апат ия, и, возможно, ли ш ь имея т а ­
кую высокоразвит ую нервную систему, человек м о ­
жет испыт ыват ь сост ояние скуки. П ри эт ом чело­
веку необходим ум ст вен ны й ур о вен ь к а к м и н и м ум
<<норм альны й». И диот мож ет испыт ыват ь сост оя­
ние апат ии, но не скуки11.
Гёте писал, что обезьян вполне мож но было бы
рассматривать как людей, если бы они могли испы ты ­
вать чувство скуки, и, скорее всего, он прав. В то же
время скука бесчеловечна, потому что она лиш ает ч е­
44

ловеческую ж изнь смысла или сигнализирует о том,
что смысл отсутствует.
После того как ром антики сконцентрировались на
самих себе, опасность обнаружить деф ицит смысла
возникала постоянно. Расцвет скуки связан с расцве­
том нигилизма, но история нигилизма и его крах —
очень сложная тема, и вряд ли ее возмож но здесь р ас­
смотреть. Скука и нигилизм сопутствуют смерти Бога.
П ервую попы тку о х ар ак тер и зо вать «нигилизм»
с точки зрения ф илософ ии предпринял Ф ридрих Ге­
н рих Якоби в «Послании к Фихте», н аписанном в 1799
году72. Одна из основны х идей, которую Якоби изла­
гает в этом откры том письме, — человек вы бирает
между Богом и «ничто», и, выбирая «ничто», человек
признает самого себя Богом. Эта логика позже стан о­
вится повторяемой, но она аф фирмативна. Герой «Бе­
сов» Достоевского Кириллов утверждает: «Если Бога
нет, то я Бог»73. Насколько мы знаем, мы выбрали н и ­
что, хотя слово «выбрали» здесь вводит в заблужде­
ние — просто так получилось. Но человеку не дано
с особым успехом исполнять роль Бога. Кириллов ут­
верждает далее, что в отсутствие Бога «я обязан вы ра­
зить собственную волю». В отсутствие Бога человек
берет на себя роль центра гравитации, но исполнять
эту роль ему практически не по силам.

Скука, работа и праздность
Скука связана с реф лексией, а для всех реф лексий
характерно ощ ущение потери мира. Развлечения, ко­
нечно, отвлекают от размыш лений, но это всегда п р е­
ходящ ий феномен. Работа зачастую не так скучна, как
развлечения, но тот, кто советует использовать р аб о ­
ту в качестве средства против скуки, просто перестав­
ляет эти п он яти я м естам и и тем самы м вуалирует
симптомы болезни вместо того, чтобы лечить саму
болезнь.
Вообще-то, деваться некуда: многие ф ормы р аб о ­
ты действительно убийственно скучны. Работа часто
весьма обрем енительна, лиш ена свойств и всякого
смысла. Впрочем, ответ на вопрос, почему возникает
скука, находится не в плоскости работы или досуга.
Можно иметь массу свободного времени и абсолю т­
но не ощущать скуки. И наоборот, мож но иметь очень
мало свободного времени и смертельно скучать. Тот
факт, что наращ ивание прибылей в соврем енной и н ­
дустрии поможет сократить долю рабочего времени
и увеличить долю свободного, не обязательно о зн ача­
ет явного улучшения качества жизни. Так что скука —
это проблема не праздности, но смысла.
В «Книге неуспокоенности» Фернандо П ессоа ску­
ка охарактеризована следующим образом:

нее предрасполож ен к ней, и в м еньш ей ст епени щ а ­
дит т ех, кт о р а б о т а е т и л и н а м е р ен р а б о т а т ь
(н а ск о ль к о эт о по луча ет ся), чем п о д л и н н ы х без­
дельников.
Скука переносит ся тяжелее, когда человек не м о ­
жет смирит ься с ленью . Самая разр уш и т ельн ая ску­
ка — эт о скука, кот орая сопровож дается огромны­
м и усилиям и.
Скука бы т ия возникает не потому, что человек
м а ло работ ает . Все гораздо серьезнее: п р ичин а ску­
ки не в том, что у человека м а ло дел и пот ому он ску­
чает, но потому, что он ощ ущ ает полную бесплод­
ност ь своих усилий. И менно в эт ом случае возникает
невыносимая тоска.
Как часто я склонял свою пуст ую голову над п р и ­
ходно-расходны ми книгам и! Было бы лучш е, если бы я
был бездельником, и м н е нечем было заняться, или я
не мог бы ничего делать, т огда эт а т оска хот я бы
приносила м н е крупицу радост и, более и ли м енее р е ­
альную. В м оем ны неш нем сост оянии т оски невоз­
мож но обрести ни покоя, н и благополучия.Я ош ущ аю
невыносимую уст алост ь из-за всего того, что я сде­
лал, а не ла т ен т н ую уст алост ь, от того, чего я не
смог сделат ь74

Счит ается, чт о скука — эт о особая болезнь без­
дельников, или чт о она а т а кует т олько тех, кому
нечем занят ься. Скука — эт о душ евная смута, она
субт ильна и о бволакивает тех, кт о более и ли м е ­

П ессоа прав, утверждая, что тяжелая работа часто
кажется столь же скучной, как и безделье.
Лично я, например, всегда ощущаю скуку, когда за­
канчиваю работу над больш ой м онограф ией, требу­
ющую многолетних усилий. Работа наводит на меня
такую скуку, что я должен мобилизовать всю свою во­
лю, чтобы продолжать, и я не испытываю ничего и н о ­

46

47

го, кроме дикой усталости. Работа кажется мне абсо­
лю тно бессмысленной, но я продолжаю выполнять ее
на уровне автопилота. Когда я заканчиваю м о н о гр а­
фию , я и спы ты ваю н еве р о я тн о е чувство л егкости
и верю, что смогу вести более осм ы сленное сущ ест­
вование, теперь, когда у меня есть свободное время.
Но п роходит несколько недель, и потом все п овторя­
ется сначала.
П раздность сама по себе не более осмысленна, чем
работа, и весь вопрос только в том, каким образом и с­
пользуется досуг. Мало кто из нас имеет возмож ность
жить в абсолю тной праздности, так что мы мечемся
между работой и досугом. Как правило, мы целый день
заняты работой, после этого мы весь вечер проводим
у телевизора, а потом всю ночь тратим на сон. Это д о ­
вольно обы чны й образ жизни.
Теодор Адорно объясняет скуку отчуждением от
работы, когда свободное время совпадает с отсутстви­
ем самоопределения в процессе производства75.
Свободное время — время, проведенное в досуге
или п редн азн ачен ное для досуга. Но о какого рода
свободе идет речь? О свободе от работы? В таком слу­
чае им енно работа — антоним досуга. Разве на досуге
мы более свободны, чем в процессе работы? Б есспор­
но, мы играем разны е роли в разное время: во время
работы — мы производители, а во время досуга — мы
главным образом потребители. Но мы вовсе не обяза­
тельно ощущаем себя свободнее в одной роли, чем
в другой, и любая из этих ролей не может быть более
необходи м ой и осмы сленной, чем другая. Ибо, как
уже было сказано, скука — это не вопрос работы или
праздности, но вопрос смысла.
48

П осле работы , которая кажется бессм ы сленной,
следует свободное время, которое тоже представляет­
ся лиш енным смысла. Почему же работа не имеет н и ­
какого смысла? К онечно, в этом случае легче всего с о ­
слаться на отчуждение, но я предпочитаю все-таки го­
ворить о равнодуш ии, п отом у что считаю , что
п онятие отчуждения уже устарело. Я бы хотел вер­
нуться к этому вопросу в последней части эссе.
В эссе «Идентичность» Милан Кундера пишет:
По-моему, экспансия скуки на сегодняш ний день
очевидна. Скука захват ы вает все большее прост ран­
ство. В преж ние времена предст авит ели почт и всех
профессий относились к своей р абот е с чувством дол­
га и уваж ения. Крестьяне лю б и ли свою землю, дедушка
казался троллем, который сидит за прекрасно серви­
рованны м столом, сапож ники м огли знат ь наизусть
все т уф ли в округе, осмелюсь даже предположить, что
и солдаты несли свою службу и даже уби ва ли со смыс­
лом. Это не вопрос смысла жизни, прост о они вос­
приним али себя на земле или на ф абриках вполне ес­
тественно. Каждая проф ессия создавала свой м е н ­
т алит ет , свой способ бытия. М ен т а ли т ет врача
от личался от м ен т а ли т ет а фермера, а, например,
солдат вел себя иначе, чем учит ель. Сегодня же м ы все
одинаковые, м ы все объединились в своем равнодуш ии
к работ е. Это равнодуш ие уже ст ановит ся общ ест­
венной чертой. Равнодушие — единственное великое
коллект ивное ст радание нашего врем ени76
И хотя Кундера в этом ф рагм енте сильно ром ан ти ­
зирует прошлое, но важно то, что он обращ ает вним а­
49

ние на нивелировку разницы и возникш ее в результа­
те равнодушие. Он отчасти объясняет, почему работа
сама уже не может рассматриваться как элем ентар­
ный ответ. Работа уже более не входит в некие важные
взаимосвязи, которые могут вдохнуть в нее смысл. Так
что работа вполне может стать исцелением от тоски,
так же как алкоголь или ш приц с наркотиками могут
способствовать побегу от самого времени.

Скука и смерть
Так что же получается, неужели ж изнь соврем ен­
ного человека — прежде всего побег от скуки? А ску­
ка — это шаг к преступлению, как, например, у Шарля
Бодлера, у которого самое важное отождествляется
с перверсиям и и с новым. «Цветы зла» завершаю тся
эпизодом смерти, в «Путешествии» только смерть —
единственно новое из того, что происходит.
Смерть! Старый к а п и т а н ! В дорогу!
Ставь вет рило!
Н ам скучен эт от край! О Смерть, скорее в пут ь!
Пусть небо и вода — куда черней чернила,
Зн а й — т ы сячами солнц сияет наш а грудь!
Обманутым пловцам р а скро й свои глубины!
Мы жаждем, обозрев под солнцем все, что есть,
Н а дно т вое ны рнут ь — Ад и ли Рай — едино! В неведомого глубь — чт об новое обресть!11
Точку зрения Бодлера разделяет Вальтер Беньямин,
которы й утверждает в «Центральном парке»: «Для лю ­
дей, по крайней мере, современных, может быть толь­
ко одна радикальная новость — притом всегда одна
и та же: смерть»78. События, которые, сколь бы н езн а­
чительны они были, разворачиваю тся в окружении
камер и микроф онов, могут быть раздуты до н еверо­
ятны х пропорций. Все потенциально видимо, нет н и ­
чего скрытого. Мы можем говори ть о п ан тр ан сп а­
рентности, о том, что все прозрачно. П розрачность
51

и все имеющ иеся истолкования мира взаимосвязаны.
Просвечиваемость, транспарентность не всегда н еп о ­
средственна, но всегда предстает таким образом, что
мир кажется видимым, а толкования опустошают его
и превращ аю т в мистерию. Мир становится скучным,
когда все предметы и явления видимы. П оэтому мы и с­
пытываем чувство опасности и шок. Мы заменяем н е­
видимое экстремальным. Вероятно, еще и потому, что
мы так увлечены «уличными беспорядками» «и сле­
пым насилием», о которы х нам ежедневно сообщ аю т
таблоиды. Но как скучна была бы ж изнь без насилия!
У нас сф орм и ровалось эстетическое отнош ение
к насилию, и эта эстетика, конечно же, со всей очевид­
ностью возникла из антиэстетики модернизма, с ф о ­
кусом, нацеленны м на ш окирую щ ее и скандальное.
К тому же с точки зрения морали мы бы хотели, что ­
бы в мире было меньше насилия. Хотя лично я не уве­
рен, что в данном случае моральные соображ ения п е­
ревеш иваю т эстетические чувства.
Конфликты ц енностей в соврем енном общ естве
разыгрываю тся не только между разны м и социальны ­
ми группами. Столь же уверенно мож но утверждать,
что конфликтую т простые субъекты, которые участ­
вуют в разны х сф ерах ценностей, наприм ер в сф ере
м оральны х и эстетически х ценностей. К онф ликты
между разны м и социальны ми группами могут быть
разреш ены, если обратиться к нейтральной, более вы­
сокой инстанции, и таким же образом можно н ей тр а­
лизовать конф ликты и между просты ми субъектами.
Н асилие очен ь «притягательно». В ф и н ал е эссе
«Произведение искусст ва в возраст е р е п р о д ук ц и и »
Вальтер Беньямин пишет:

Человечество в эпоху, например, Гомера, н аход и­
лось под наблюдением, под прицелом о ли м пийских бо­
гов, т еперь оно созерцает самого себя. О тчуж ден­
ност ь человечест ва от самого себя дост игла уж е
т акого уровня, что оно мож ет переж ивать свое соб­
ст венное уничт ож ение к а к эст ет ическое удоволь­
ст вие высшего класса79.

52

53

Б лагодаря скуке м н о го е м ож ет п редставляться
как зам анчивая альтернатива, и тогда м ож но поду­
мать, что мы действительно нуждаемся в н овой в о й ­
не или великой катастроф е. Р оберт Н исбет п олага­
ет, что скука мож ет стать катастроф ической: «Скука
мож ет стать для западного человека величайш им и с ­
то чн и ко м несчастья. И только катастроф а, как п р ед ­
ставляется, могла бы в сегодняш нем м и ре стать бес­
сп орны м и н аиболее вероятны м путем к спасению
от скуки»80.
П роблема заключается в том, что те, кто выживут
после великой катастрофы, вряд ли смогут спастись
от скуки. Но для тех, кто еще не знает, что такое ката­
строфа, мир, которы й находится на грани гибели, м о ­
жет стать драматическим избавлением от скуки.
В эссе «Чудо в пустых руках» Ж орж Б ернанос вы­
ступает как пророк, утверждая, что скука может стать
самой серьезной причин ой гибели человечества.
Тоска и скука выж ивут даже в случае гибели чело­
веческого рода. Человека м едленно поглощ ает скука,
к а к балку поглощ ает невидимое болото... Например,
если вспом нит ь про м ировы е войны. Они, несомненно,
свидет ельст вую т о дикой вит альност и лю дей, но на

самом деле доказы ваю т и х все возраст аю щ ую т у ­
пость. В конце концов в определенные эпохи огромные
т олпы лю д ей попадаю т на бойню 81.
Скука — как своего рода бесцветное предвкуш ение
смерти, и мож но подумать, что насилие и реальная
смерть более предпочтительны , что лучше бы мир
рухнул сразу, от одного удара, чем вечное жалкое убо­
гое нытье. Ницше утверждал, что мир могут погубить
удовольствия и сублимация82.
Скука способна и открыть горизонты и наметить
перспективы существования, даже если человек счи ­
тает, что оно абсолю тно бессмысленно. И осиф Б род­
ский писал: «Ибо скука говорит на языке времени, и ей
предстоит преподать вам наиболее ценны й урок в ва­
ш ей жизни... урок вашей крайн ей н езначи тельн ости»83.
Человек внедрен в бесконечность бессм ы сленно­
го времени. Ощущение времени изменяется таким о б ­
разом, что прош лое и будущее исчезаю т и все субли­
мируется в беспощ адное «сейчас». Как поет группа
«Talking Heads»: «Рай — это место, где ничего не п р о ­
исходит». В подобной трактовке скука кажется н езем ­
ным ощущением. И вечность вторгается в этот мир из
потустороннего ареала. Но учены е-мистики описы ва­
ют эту вечность или м онотонность соверш енно и н а­
че. Саймон Вейл, например, пытается охарактеризо­
вать разницу между вечностью и монотонностью :
Однообразие — самое прекрасное и самое безоб­
разн о е из всего сущего. Самое прекрасное — эт о о т ­
раж аю щ аяся вечность. Самое безобразное присущ е
54

бесконечному и неизменному. Побеж денное время и ли
бесплодное время? С имвол прекр а сно го о днооб ра­
зия — круг. Символ грубого однообразия — эт о т и к а ­
нье м а я т н и к а 84.
В скуке невозможно победить время, которое ка­
жется тюрьмой. Скука родственны ми узами связана со
смертью, но это парадоксальное родство, потому что
скука — своего рода смерть, в то же время смерть воз­
никает как единственно возмож ный феномен, н ераз­
ры вно связанны й со скукой. Скука свидетельствует
о предельности и ничтожности. Она как смерть при
жизни, но не жизнь. В бесчеловечности скуки мы п о ­
стигаем горизонты наш ей человечности.

Типологии скуки
Скука чащ е всего возникает из-за повторяемости
собы тий. Л ично меня охваты вает скука, н априм ер,
когда я хожу по музеям и галереям и не нахожу н и ч е­
го иного, кроме вялых копий произведений, которые
я видел уже многократно. Мне становится скучно, ког­
да я слушаю одну и ту же лекцию четвертый раз, и я
скучаю, когда я сам читаю одну и ту же лекцию чет­
вертый раз подряд.
П орой даже случается так, что лектор недостаточ­
но квали ф и ц ирован , чтобы выучить что -то новое.
Впрочем, скука — позитивны й и даже необходимы й
источник для развития человечества и для прогресса
в целом. Мы можем скучать разны м и способами. Чув­
ство скуки могут вызвать определенны е объекты или
люди или даже мы сами. П орой мы испытываем ан о ­
нимную скуку, когда мы не знаем, почему мы скучаем.
Можно скучать еще и потому, что скука не имеет н и ­
какого содержания, она лиш ена им енно «наших» и н ­
дивидуальных свойств. В последнем случае было бы
точн ее охарактеризовать ее каким-то хайдеггеровским способом, наприм ер «скука наскучила».
Есть много разны х типологий тоски. Милан Кунде­
ра различает, например, три типа скуки: есть пассив­
ная скука — человек страдает от того, что ему все во­
круг неинтересно, есть активная скука, когда человек
целиком предается, например, хобби, и мятежная ску­
ка, когда молодые люди, например, крушат в и т р и н ы 8 5 .
На мой взгляд, подобная типология весьма условна.
Она, в сущности, просто констатирует, что человек
56

мож ет реагировать активно или пассивно на скуку
и не проводит качественных различий между разн ы ­
ми типами скуки.
Тогда я обратился к типологии М артина Дольмана,
которы й различает четы ре типа скуки:
1. ситуативная скука — это когда человек н аходит­
ся в ож идании чего-то, наприм ер лекции или поезда;
2. скука разочарования, когда человек ждет чегото важного от какого-то собы тия или явления, но все
оборачивается банальностью;
3. экзистенциальная скука, когда кажется, что ду­
ша лиш ена содерж ания и мир топчется на месте;
4. креативная скука, которая не столько характе­
ризуется каким-либо содержанием, сколько результа­
том, например, когда человек вынужден все время со ­
здавать что-то н овое86.
Конечно, каждая из этих скук плавно перетекает
в другую, но это разделение представляется мне д о ­
вольно точным.
Густав Ф лобер р азли чал обы чную скуку (ennui
co m m u n ) и соврем енную скуку (en n u i m o d e rn e )87,
и в целом это деление соответствует в общ их чертах
нашему представлению о ситуативной и экзистен ци ­
альной скуке. Разные герои ром анов Ф лобера скуча­
ют по-разному, и грань между разны м и типами скуки
нелегко поддается определению . Трудно, например,
сказать, какая скука одолевает Бювара и Пекюше —
обы чная или современная? О на обы чна в том смысле,
что они скучают, когда им препятствует что-то к он ­
кретное, ведь о н и целиком предаю тся своим сума­
сбродны м учениям и изучают все, что возможно, — от
57

земли и до неба. Но их скука современна в том смы с­
ле, что касается их собственного существования как
такового88.
Между тем я склонен полагать, что оба они страда­
ют «обычной» скукой. У Эммы Бовари скука, напротив,
имеет более современны е свойства, хотя она направ­
лена на те воображ аемые объекты, которые героиня
пытается реализовать в сексуальном плане. Словом,
разли чи ть ситуативную и экзистенциальную скуку
мож но следующим образом: ситуативная скука содер­
ж ит тоску по чему-то конкретному, а экзистенциаль­
ная скука — это тоска по чему-то ж еланному вообще.
Мы можем отметить, что ситуативная и экзистен­
циальная тоска имеют разны е символические вы ра­
жения. Или, точнее говоря: ситуативную скуку мож но
выразить какими-то жестами или движениями: чело­
век зевает, ёрзает на стуле, вытягивает руки и ноги
и все прочее в том же духе, а глобальная экзистен ци ­
альная скука почти лиш ена выражения.
Пластика и жесты при ситуативной скуке таковы,
что кажется, человек может сбросить с себя это ярмо,
освободиться и следовать дальше. И напротив, экзис­
тенциальная скука внушает им плицитное впечатле­
ние, что ее невозм ож но победить волевым актом.
Негативным следствием скуки может быть также
вызывающее поведение, поведение, которое наруш а­
ет границы дозволенного. Такую скуку мож но и сце­
лить, вращаясь на стуле, во время лекции или встречи.
Можно также куда-нибудь уехать. Вообще, скуку мож ­
но как-то смягчить. Н апример, в ром ане Альберто Мо­
равиа «Скука» рассказчик сравнивает свою скуку с той,
которая мучила его отца:

И от ец тоже ст радал от скуки, и его не м и н о в а ­
л а чаш а сия, но его ст радания мож но было исцелит ь
в счаст ливом окруж ении бродяг в ближ айш их дерев­
нях. Его переж ивания мож но было бы назват ь вуль­
гарной скукой, скукой, кот орая не т ребует ничего
иного, т олько новы х и чрезвычайных, особенных п е ­
реж иваний89.

58

59

Между тем сам рассказчик страдает им енно от ску­
ки, которая глубоко его уязвляет, а невы носимая ску­
ка требует явно более сильных средств для утешения,
мож но сказать, более резких поступков и жестов.
Ж орж Батай, например, пишет: «Нет более экзаль­
тирован ного чувства, чем ощ ущ ение того, что все во­
круг нас — пустота. П ричем это не означает, что мы
переживаем пустоту внутри нас самих, а как раз н а­
против: мы преодолеваем это чувство и осознаем, что
мы преступаем определенны е г р а н и ц ы » 9 0 . а п о т о м
п р иход ит о со зн ан и е того, что хоть пустота и есть
п ричин а для проступка, но разве это может помочь
человеку вырваться из мира, которы й объят с к у к о й ? 9 !
Ш опенгауэр описы вает скуку как «блеклую тоску
по некому неопределенному о б ъ е к т у » ^ . Человек, п о ­
груженный в пучину скуки, теряет способность найти
какой-либо объект для своих желаний. Мир становит­
ся бесцветным.
Кафка пиш ет в своих дневниках: «Ощущение такое,
словно я потерял все, чем владел, и мне безразлично,
вернется ли все это ко м н е » 9 3 .
В ром ане М оравиа «Скука» это чувство описано так
«Словно болезнь присуща самим вещам, болезнь, ко­
торая возникает тогда, когда вся тяга к жизни увядает

и исчезает, внезапно и б е с п р и ч и н н о » 9 4 Скука стан о­
вится как т у м а н 9 5 .
Почти то же выражение мы встречаем у Хайдегге­
ра, который описывает скуку как «умолкнувший бред»,
когда каждый предмет и все, в том числе и ты сам, за­
болевают одинаковым характерны м б е з р а з л и ч и е м 9 б .
У Гарборга тоже есть и нтересное описание: «Я не знаю
лучшего определения этому чувству, чем психическое
оледенение — оледенение, которое сковывает д у ш у » 9 7 .
Скуку п о р о й описы ваю т как бесчувственность
и пустоту — внутренню ю и внешнюю, присущую и н ­
дивиду и окружающему м иру
Фрейд утверждал, что «в состояни и печали весь
мир становится убогим и пустым, а меланхолия вызы­
вает ощ ущ ение только собствен н о го н е с ч а с т ь я » 9 8 .
Адам Филлипс в одном из комментариев как бы варь­
ирует эту цитату: «В чувстве скуки, следует добавить,
участвуют две с т о р о н ы » 9 9 .
Н евозм ож но утверждать, что кто-то испы тывает
ощ ущение скуки, потому что находится в состоянии
скуки, или что человек начинает скучать, потому что
мир скучен. Н евозможно также определить долю уча­
стия субъекта и объекта в возникновении чувства ску­
ки, потому что пустота субъекта и объекта тесно вза­
имосвязаны.
Фернандо П ессоа описывает скуку та к
Огцугцение т оски, о хва т и вш ей нас, похож е на
подъемный м ост над защ ит ны м р во м вокруг дворца
н а ш и х душ, словно нет ника ко й связи меж ду дворцом
и землей, и единственное, что нам остается, — эт о
издалека созерцат ь и т о и другое, но не приближ ат ъ60

ся ни к т ому ни к другому Мы изолированы от сам их
себя, но эт от м ост р азд еляет нас самих, словно к а ­
нава со ст очной водой, кот орая окруж ает наш е чув­
ство пот ери о р и ен т а ц и и 10°.
Достоевский считал, что скука — это «животное н е­
описуемое страдание»101. П ри всей кажущейся р ас­
плывчатости это на самом деле очень точное опреде­
ление. Скука так или иначе не поддается определению,
потому что ей не хватает позитивизма, который харак­
теризует большинство других феноменов. По сути де­
ла, ее можно определить как отсутствие чего-то, как от­
сутствие персонального смысла. И если мы обратимся
к хайдеггеровскому анализу скуки, то поймем, что эта
потеря смысла человеческого бытия имеет аналогии
с чисто ж ивотным существованием.

Скука и новое
Мартин Дольманн утверждает, что скука — это с о ­
стояние эмоциональной ущ ербности 102. Такая х арак­
теристика относится прежде всего к ситуативной ску­
ке, когда что-то специф ическое или отсутствие чеголибо специф ического приводит в состояние уныния.
Что ж, в таком случае следует уточнить, что причин ой
скуки могут стать и переизбыток, и недостаток эм о ­
ций 103. Э кзистенциальная скука, напротив, может воз­
никнуть на почве скудости опыта.
П роблем а заклю чается в том, что мы пы таемся
преодолеть эту скуку бесконечной погоней за новы ­
ми, более сильны ми ощ ущениями, вместо того, ч т о ­
бы со временем п риобрести опыт. Выходит, мы пола­
гаем, что мы должны самоутвердиться, не ведая ску­
ки, словно мы справимся с этим чувством, заполняя
свое сущ ествование некими импульсами. Когда чел о ­
век с головой окунается в нечто новое, появляется н а ­
дежда, что это придаст индивидуализирую щую ф унк­
цию и окрасит ж изнь персональны м смыслом. Но все
новое бы стро устаревает, и надежда обрести п ер со ­
нальны й смысл никогда не сбывается, а если и сбы ­
вается, то, как правило, лиш ь частично. Новое очень
скоро становится рутиной. А потом становится ясно,
что «тоска всегда та же самая, что из-за тоски все п р о ­
сто невы носимо, поскольку существуют лиш ь псевдо­
различия между объектами и мыслями»104 как писал
Пессоа. В песне «Естественная ж изнь тинейджеров»
Дэвида Боуи есть строка: «Все то же старье в новой
упаковке».

П оздний модернизм обратился к моде как к п р и н ­
ципу, а мода, как пиш ет Вальтер Беньямин, «это веч­
ное возвращ ение нового»105. Мода — один из важ ней­
ших феном енов, и кто-нибудь из представителей со ­
врем енной ф илософ ии еще, возможно, посвятит ей
отдельное фундаментальное исследование. Мода до
сих пор не стала предметом ф ундаментального и н те­
реса ф и л о со ф и и 106.
Мы живем в мире, в котором мода считается важ­
нейшим принципом, и, следовательно, у нас появляет­
ся все больше стимулов, но мы также все более подвер­
жены скуке; у нас больше свободы и, соответственно,
рабства, больше индивидуальности и больше абстракт­
ной безликости. Индивидуальность в моде заключает­
ся в том, чтобы перещеголять других, но в то же время
вряд ли эта цель может стать смыслом существования.
Как считает Георг Симмел, здесь существует такая же
связь, как между ведущим и ведомым107. И тот, кто и з­
бирает для себя негативное отнош ение к моде, чтобы
решительно ее отвергнуть, например чтобы быть не­
модным, так же привязан к моде, потому что определя­
ет собственный стиль лишь как отрицание моды.
Явление моды, строго говоря, нуждается не в том,
чтобы быть качественным, а в том, чтобы быть новым.
Слово «качество» — квалит ет — происходит от ла­
тинского qualitas, которое мы, конечно же, можем пе­
ревести как свойство108.
Качество предмета зависит от того, какими и м ен ­
но свойствами он обладает, а предмет, не обладающий
качествами, — предмет без идентичности, потому что
его никак нельзя использовать. В первобы тны х общ е­
ствах предметы были носителями постоянства и ста­

62

63

бильности, что, впрочем, диаметрально п ро тиво по ­
ложно принципу моды.
П ринцип моды заключается в том, чтобы все вре­
мя экспериментировать и как мож но чащ е создавать
новые предметы и стили. Кант когда-то заметил, что
лучше быть модным идиотом, чем просто идиотом 109,
но даже модный идиот рано или поздно изменяет сво­
им идеалам. Мода в сущности своей весьма безличностна. П оэтому она не может снабдить нас персональ­
ным смыслом, которы й мы так стремимся обрести.
Когда все взаимозаменяемо и одинаково ценно (то
есть одинаково безразлично), подлинные предпочте­
ния становятся невозможны. И мы в конце концов л и ­
бо попадаем в зависимость от тотальных случайностей,
либо впадаем в тотальный паралич действий. Здесь уме­
стно сравнение с буридановым ослом, который поги­
бает от голода, потому что не может выбрать один из
двух аналогичных мешков с едой. Рациональные реш е­
ния предполагаю т предпочтения, а п редпочтения
предполагают различия. Когда все нивелируется, то тем
более важно создавать и выявлять новые различия.
Главный герой ром ана Ж ориса Карла Гюисманса
«Наоборот» (1884), аристократ «конца века» («fin-desiecle»), граф д’ Эссенте, страдает от скуки и может за­
полнить свою ж изнь смыслом, только пребывая в со­
стоянии поиска гиперсубтильных различий и м астер­
ски реж иссируя окружающий пейзаж 110.
Мы можем также назвать романы Брета И стона Эл­
лиса, где, например, разн иц а между двумя типами м и ­
неральной воды или двумя «Les Miserables»* становит­
ся важнее всего остального в жизни.
* «Отверженные» (фр.).

Мы различаем одну марку одежды от другой, один
тип виски от другого, один тип сексуальности от дру­
гого и т.д. Мы разочарованы, потому что различия нас
не устраивают. К счастью или к несчастью, рекламная
индустрия выступает как наш спаситель и подсказы ­
вает нам новые различия.
На самом деле единственная цель рекламы — вы­
явить и подчеркнуть качественные различия, которы х
в реальности не существует. Больш инство продуктов
определенного типа (одежда, автомобили) почти аб­
солю тн о одинаковы и потом у не им ею т качеств,
то есть не имею т собственны х свойств. П оэтому так
важно подчеркивать качества, которые помогут нам
различать один продукт от другого. Только различие
важно, а не содержание, потому что путем этих разл и ­
чий мы надеемся восстановить свою веру в то, что мир
по-прежнему наделен свойствами.
Мы становимся крупными потребителями новых
предметов и новы х людей, чтобы прервать м он отон ­
ность и повторяемость бытия. Ролан Барт почти кри п ­
тологичен в оценке скуки: «Скука не так уж далека от
наслаждения: это наслаждение, увиденное с другого
берега — с берега удововольствия»111.
По всей вероятности, в данном случае слово «удо­
вольствие» соответствует своему содержанию , а н а­
слаж дение м ож но истолковы вать как п р еодолен ие
«монотонности», как то, что н аходи тся вовне, как
трансцендентное.
Скука —это имманентность в рафинированной ф о р ­
ме. А ее противоположность, очевидно, должна быть
трансцендентной. Но каким образом трансцендентное
возможно вне имманентного? Имманентное состоит из

64

65

ничего, а трансцендентное должно быть чем-то. И каким
образом мы переходим от ничего к чему-либо? Стало
быть, скука, по сути, возникает из-за того, что нам без­
различно, существует что-либо или н ет112.
Ж ан Б од р и й яр утверж дает, что тр а д и ц и о н н ы й
ф илософ ский вопрос сф орм улирован сейчас таким
образом: «Почему существует переизбы ток чего-то,
а не всего?», в то время как актуальный вопрос до л ­
жен звучать иначе: «Почему существует только ничто,
а не ч то-то ?»11$. Этот вопрос возникает как следствие
скуки. И в этой скуке вся ж изнь поставлена на карту.
Ф ернандо П ессоа описы вает пустоту романтично:
Всё есть пустота, даже сама идея пустоты. Всё го­
ворит на языке, нам непонятном. П от ок букв, который
не находит от клика в нагнем миропонимании. Жизнь
пуста, душа пуста, м и р пуст. Все боги мертвы, и их
смерть больше, чем сама смерть. Пустота больше са­
м ой пустоты. Таким образом все превращ ается в хаос,
состоящий из ничего.Когдаяразмыш ляю подобным об­
разом и оглядываюсь вокруг в надежде, что действи­
тельность ут олит м ою жажду, я вижу только невы­
разит ельны е жесты. Камни, тела, мы сли — всё м ер т ­
во. Все движения застыли, и всё находит ся в состоянии
одинаковой тишины. Ничт о не говорит м не ни о чем.
Н ичто м не не знакомо, ничт о не отмечено красотой,
не потому что я нахожу эт о чужим, но потому, что я
не знаю, что это. Мир потерян. И в глубине м оей ду­
ш и — кот орая единст венно р е а л ь н а в эт о т м о ­
м ент — пребывает острая невидимая боль, тоска, ко­
т орая заливается слезами в т емном прост ранст ве1Н

ИСТОРИЯ
СКУКИ

В этой главе я не ставлю перед собой цель и зло­
жить полную и исчерпывающ ую историю скуки. П о­
скольку сама тема очень сложна и многогранна, то п о ­
добная идея заняла бы несколько увесисты х томов
и потребовала бы многих лет р а б о т ы 115. Поэтому я
предпочел набросать несколько эскизов, в основе к о­
торы х — фрагм енты об и стории скуки, от средневе­
ковой acedia и дальше, до понятия скуки у ром ан ти ­
ков и о постром антической скуке у Энди Уорхола. Эти
наброски имеют своей целью исследовать сущ ност­
ную, а не только историческую природу скуки. Я о п и ­
сываю разны е стратегии скуки, которы е актуальны
и по сей день. На мой взгляд, больш инство из этих
стратегий ош ибочны, к некоторы м из них я вернусь
в последней части своего эссе — «Мораль скуки».

Acedia — предшественница
современной скуки
Как уже было отмечено, Киркегор характеризовал
скуку как «корень всех грехов». Здесь он разделяет то ч ­
ку зрения средневековой теологии, где acedia р ассм а­
тривалась как самый тяжкий грех, потому что порож ­
дала все остальные грехи.
Я постараю сь кратко охарактеризовать п онятие
acedia (или accidia), которое имеет сложную историю
на протяж ении более тысячи лет. Acedia берет свое
робкое начало в античности, затем развивается в эп о ­
ху позднего средневековья, а в Ренессансе уже вытес­
няется понятием м елан холии 116.
О писания acedia, которы е нам известны из трудов
христианских мыслителей эпохи поздней ан тичнос­
ти и средневековья, во многом согласуются с нашим
представлением о скуке, с ее характерны м и ч ер та­
ми — безразличием и праздностью.
Есть и серьезные расхож дения в толковании т е р ­
минов. Acedia прежде всего — понятие моральное, в то
время как понятие «скука» чаще используется для х а­
рактеристики психологического состояния. Различие
заключается также в том, что acedia считается уделом
избранных, в то время как скука — явление массовое.
В древнегреческом языке есть слова — для о бозна­
чения понятия праздности (skhole, alys и argos) и для
обозначения своего рода пресы щ енности или равно ­
душия (например, koros). Но вряд ли какое-нибудь из
этих понятий соответствует нашим представлениям
о скуке. A kedia связано с kedos (беспокоиться о чем-

либо плюс отрицательная приставка). Тем не менее
понятие играет абсолю тно маргинальную роль в р а н ­
нем греческом мы ш лении, где о п и сан о состоян и е
распада, которое может быть выраж ено как апатия
и безразличие.
Б лагодаря в первую очередь х р и сти ан ск и м о т ­
шельникам, которые обитали недалеко от Александ­
рии, в IV веке понятие получило более конкретное
значение и стало обозначать состояние пресы щ енно­
сти или усталости. Эвагриус П онтикус (п р и б л и зи ­
тельно 3 4 5 -3 9 9 ) трактует acedia как чувство дем они ­
ческое. Полуденные демоны (daem on m eridianus) —
самые коварные из всех дем онов и атакуют монахов
прямо среди белого дня, и тогда начинает казаться,
что солнце не подает признаков жизни. П ри этом т е­
ряются контуры предметов, они кажутся абсолю тно
безжизненными.
Демоны внушают монаху отвращ ение к тому мес­
ту, где он находится, и в конечном счете ко всей его
жизни. О ни вынуждают монаха вспомнить о жизни,
которую он вел до того, как принял постриг, со всеми
ее радостями, и искушают его сожалеть о выборе м о ­
наш еской участи. Согласно Эвагриусу, тот, кто может
противостоять acedia, проявляя стойкость и т ер п е­
ние, может также противостоять всем прочим грехам
и затем будет вознагражден радостью. Тот, кто полон
радости, не грешит, и, следовательно, acedia, если ее
победить, может наставить на путь добродетели.
У И оанна К ассиана (п р и м ер н о 3 6 0 -4 3 2 ) acedia
воспринимается уже не как дем оническое состояние,
а скорее как отш ельническая разновидность всеоб­
щей печали. Он подчеркивает, что acedia приводит

70

71

к другим грехам, тезис, который, кстати, активно д и с­
кутировался позже, в средние века. Собственно гово­
ря, ведущее полож ение acedia среди грехов постули­
руется не только потому, что она порождает другие
грехи, но также потому, что она подразумевает о тр е­
чение и в конце концов внушает отвращ ение к Богу
и его творению . Acedia н аходится в п р о ти во р ечи и
с радостью, которую человек должен испытывать по
отнош ению к Богу и Его творению . Таким образом,
она препятствует избавлению человека и обрекает его
на вечную погибель.
Идея о том, что acedia может серьезно навредить
человеку, сф ормулирована в седьмой песне «Божест­
венной комедии». Данте поместил эту скуку accidiosi
в нечистоты. В седьмой песне поется о том, что греш ­
ники наказаны за то, что предаю тся печали, вместо т о ­
го, чтобы радоваться сиянию солнца. Кстати, эти стр о ­
фы замечательный поэт Кристиан Мольбек перевел
на датский язык в середине XIX века:
Ест ь т акж е лю ди; вздохи их, взлетев,
П узырят воду на прост ранст ве зримом,
К ак подтверж дает око, посмотрев.
Увязнув, ш епчут: <<Ввоздухе родимом.
Который блещет, солнцу веселясь,
Мы были скучны, полны вялым дымом;
И вот скучаем, вт иснут ы е в грязь».
Такую песнь у н и х курлы чет горло,
Н апрасно слово вы молвит ь т рудясь111.

72

В эпоху Ренессанса п онятие acedia вы тесняется
понятием меланхолии. Это объясняется в не меньшей
степени тем, что Ренессанс предлагает более натура­
листическую перспективу мира. Acedia отличается от
меланхолии, поскольку она привязана к душе, в то вре­
мя как меланхолия считается телесным недугом. Ме­
ланхолия стала «естественной», в то время как acedia
им еет сильны е м оральн ы е им пликации. П ри м еч а­
тельно также, что в то время как меланхолия имеет
двоякий смысл, которы й включает в себя и болезнь,
и мудрость, acedia приобретает чисто негативны й о т­
тенок. И если меланхолия заключает в себе также воз­
мож ность исцеления, то выздоровление от acedia все­
гда находится за пределами обы денного существова­
ния, наприм ер в Боге или работе.
П осле XIV века acedia стала рассматриваться не
столько как грех, сколько как болезнь, но моральные
аспекты acedia в определенной степени связывались
со скукой. Мы часто занимаем позицию осуждения по
отнош ению к скуке — и у себя, и у других. Мы часто
считаем, что п ричин а ее — в отсутствии характера
или, если мы стремимся к объективности, в наруш е­
ниях личности. Это очень существенно для соврем ен­
ных психологических исследований. С подобной то ч ­
кой зрен ия мож но поспорить, иначе приш лось бы
фактически признать, что мир может быть сумасшед­
шим или что окружающий мир может в целом играть
решающую роль.
Таким образом, скука — не только ф еном ен, кото­
ры й характеризует личность, но, и даже в большей
степени, социальны й и культурный феномен.

73

Философия скуки —
от Паскаля до Ницше

Но р а звлечени е услаж дает нас, и с ним м ы нечувст ­
вит ельно доживаем до см ерт ип 9.

Единст венным средством, ут еш а ю щ и м нас в н а ­
ш их горестях, служ ит развлечение, но в т о же время
в нем и величайш ая беда наша, пот ому что оно, гла в­
ным образом, и м еш ает нам думать о себе. Не будь
его, м ы ж или бы в скуке, а эт а скука побудила бы нас
искат ь более вер н ы х средст в от нее избавит ься.

Под понятием «развлечение» Паскаль фактически
подразумевает самые разны е человеческие деян ия120.
Вся ж изн ь стан ови тся побегом от ж изни, которая
в сущности своей есть скучное ничто без Бога.
Н евы носим ее всего для человека п о лны й покой,
без страсти, без дела, без развлечения. Тогда он чув­
ст вует свое ничтож ество, свое одиночество, свое н е­
совершенство, свою зависимость, немощь, пустоту.
Н ем едленно из глуб ины душ и п о д ни м а ет ся скука,
м рак, горесть, печаль, досада, о т ча ян и е121.
Конечно же, удовольствия могут выглядеть пред­
почтительнее убожества жизни, поскольку они кажут­
ся отсветом счастья, хотя бы на мгновение. Попытка
избеж ать скуки, предаваясь удовольствиям, р а в н о ­
значна побегу от реальности, от ничто, в котором,
в сущности, и пребы вает обы чны й человек.
Скука не наделена серьезной социальной величи­
ной у Паскаля, но расценивается как сущностная ч е­
ловеческая черта. Без Бога человек — ничто, и скука
есть осознание этого ничто. П оэтому люди, подвер­
ж енные скуке, более сосредоточены , чем те, которые
предаю тся только удовольствиям. В скуке человек
предоставлен исклю чительно самому себе, то есть н и ­
чему, потому что нет отнош ения ни к чему другому.
Так что, возможно, страдание в определенной степе­
ни предпочтительнее скуки, поскольку страдание —
это хотя бы что-то. Но с некоторы х пор мы чувствуем
свое превосходство и не нуждаемся в том, чтобы п р е­
даваться страданиям, а целиком принести себя в ж ерт­

74

75

Первым самым ранним теоретиком скуки был П а­
скаль. Он как бы перекинул мост для соответствующ е­
го перехода от понятия acedia к понятию «скука», п о ­
скольку рассматривал скуку в непосредственной свя­
зи с теологической проблематикой. Между прочим,
его «Мысли» и по сей день кажутся чересчур совре­
менными, хотя и написаны в XVII веке. Кстати, тво р ­
чество Паскаля смогли оценить по-настоящ ему им ен ­
но потомки, а не современники.
С другой стороны, Паскаль, в сущности, повторял
только то, что уже было сформулировано в Книге Ек­
клесиаста, или Проповедника, а именно: все деяния без­
божного человека бессмысленны, все — пустая тщета.
Для Паскаля человек без Бога о бречен на скуку:
«Между тем, за всю многовековую историю существо­
вания человечества, без веры никто и никогда не д о ­
стигал той цели, к которой стремился»118.
Если мы не устремлены к Богу, мы обращ аем ся
к развлечениям, чтобы забыть о нашем жалком сущест­
вовании, но в действительности это еще больше опус­
тошает нас, потому что только отдаляет нас от Бога.

ву удовольствиям мы также не можем. А потом скука
возникает снова как неизбежны й факт. Для Паскаля
существует только единственное реальное исцеление
от скуки, а им енно — обращ ение к Богу.
Теперь пора перейти к творчеству Канта, который,
несмотря на то что сам был верующим, но для того,
чтобы детронизировать Бога, сделал больше, чем все
остальны е ф илософ ы . Д овольно сложно найти р а з­
вернутые описания скуки в произведениях Канта, ведь
он в основном обращ ался к понятию «время опыта»
и п очти п ренебрегал ко нц еп ци ей «опыт времени».
Но все великие ф илософ ы высказывали порой заслу­
живающ ие внимания идеи, которые, впрочем, так и не
были развиты в более или менее завершенную систе­
му. Самые интересны е наблю дения о скуке у Канта и з­
ложены в лекциях по этике под названием: «Об обя­
занностях с учетом положения».
П рим ечательно, что Кант р ассм атр и вает скуку
в морально-ф илософ ском контексте, а далее рассуж­
дает о том, что человек обязан культивировать о п р е­
деленные состояния. Таким же образом он развивает
понятие acedia как традиционное.
Я бы хотел непосредственно сфокусировать внима­
н ие на более общ их ан тропологических аспектах.
По Канту, скука связана с процессом культурного р аз­
вития. Если п росты е естественны е лю ди обитаю т
в пространстве между потребностями и их удовлетво­
рением, то культивированный человек движется к ску­
ке, поскольку пребывает в постоянной погоне за новы ­
ми удовольствиями122. В скуке человек обычно ощуща­
ет презрение или отвращ ение к своему собственному
существованию125. Это страх пустого пространства —
76

horror vacui, которы й отдает привкусом «медленной
с м е р т и » 124. И чем больше человек ощущает время, тем
сильнее ощущается пустота125. Единственное исцеле­
ние — это работа, а не развлечения126. «Человек — это
единственное животное, которое должно работать»127.
Н еобходим ость работать здесь рассм атривается не
столько с позиций прагматизма, сколько с позиций эк­
зистенциализма. Без работы мы ощущаем смертель­
ную скуку, потому что не сможем справиться с беско­
нечной бессодержательностью жизни. Кант утвержда­
ет, что «человек ощущает свою жизнь через поступки,
а не через удовольствия» и что в праздности он осозна­
ет «бессмысленность ж изни»128.
И далее он пишет:
Удовольствия не за п о лн яю т время, а, напрот ив,
опуст ош аю т его. Н езаполненное время внуш ает че­
ло веку чувство от вращ ения и ли дискомфорта. Так
что наст оящ ий м ом ент мож ет полност ью за х в а ­
т ит ь нас, но, ст ав воспом инаниями, он восприним а­
ется все р а вн о к а к пустота.Даж е когда м ы за п о лн я­
ем время игрой и ли чем-то подобным, оно восприни­
м а ет с я к а к собы т ийное т о лько здесь и сейчас,
а в воспом инаниях оно — пустота. И если человек н и ­
чего не делает в жизни, но ли ш ь р а ст р а чи ва ет вре­
м я и оглядывает ся назад, в прожитое, он не п о ним а­
ет, каким образом все т а к ст рем ит ельно приходит
к к о н ц у129.
Фраза m em ento т о п — помни о смерти — звучит
как убедительный аргумент против легковесны х р аз­
влечений. На мой взгляд, прав Адорно, утверждавший,
77

что смерть тем более страшна, чем меньше человек
прож и л130.
В ром ане «Отпущение грехов» Тор Ульвен пишет:
«Мы размышляем о печали, сомнениях, да и мало ли
о чем еще... О прож и той ж изни, о сож алениях или
страхе, что через какое-то время ж изнь приблизится
к последнему рубежу. Но самое горькое сож аление вы­
зывает ощ ущение того, что чего-то не довелось п ере­
жить, не довелось ж ить подлинной ж и з н ь ю » 1 5 i.
Кант как раз указывает, что ж изнь представляется
скучной для того, кто ничего не делает, и потому «воз­
никает ощ ущение непрож итой ж изн и »1^2. Таким о б ­
разом, праздность и скука укорачиваю т жизнь.
Н емецкое слово Langeweile — скука, а также тоска,
отчасти вводит в заблуждение, потому что время в ску­
ке обы чно мож но описать как экстремально краткое.
Это зависит от того, каким образом представлять се­
бе опыт времени — на протяж ении самой скуки или
в воспоминаниях. Потому что скука не может запол­
нить время — время, проведенное в скуке, в оспри ни ­
мается затем как краткий миг, хотя сама скука кажет­
ся долгой и невыносимой.
Ж изнь коротка, а время тянется долго. В состоянии
скуки барьеры между краткостью и длительностью
времени разрушаются. Словно сама вечность вторга­
ется в мир из потустороннего, а вечность не имеет и з­
мерения.
Разм ы ш лен ия К анта по п оводу скуки — я вн о е
предвосхищ ение тео р и и Томаса М анна о скуке, к о ­
т о р ая сф о р м у л и р о в ан а в ч етв ер то й главе р о м ан а
«Волш ебная гора», в «Экскурсе в область п о н яти я
времени».

О т носит ельно скуки, когда «время т янет ся»,рас­
п р о ст р а н ен о нем а ло о ш и бо чны х пред ст авлений.
П ринят о счит ать, что п ри инт ересност и и новиз­
не <<время бежит», другими словами — т акое содер­
ж ание сокращ ает его, т огда ка к однообразие и пус­
т от а от яж еляю т и задерж ивают его ход. Но эт о
верно далеко не всегда. П уст от а и однообразие, п р а в­
да, м огут р а ст янут ь м гновение и ли час и ли внест и
скуку, но большие, очень больш ие массы врем ени спо­
собны сокращ ат ь само время и пролет ат ь с бы ст ­
рот ой, сводящей его на нет. Наоборот, богатое и и н ­
т ересное содерж ание мож ет сократ ит ь час и день
и ускорит ь их, но т акое содерж ание придает т ече­
нию времени, взят ому в крупны х м асш т абах, ш иро­
ту, вес и значит ельност ь, и годы, богатые собы т ия­
ми, проходят гораздо медленнее, чем пустые, бедные,
убогие, и х к а к бы несет ветер, и они лет ят . То, что
м ы определяем словами <<скука», <<время тянется», —
эт о скорее болезненная крат кост ь врем ени в р езуль ­
т ат е однообразия; больш ие периоды врем ени при н е ­
прерывном однообразии съеж иваются до вы зы ваю ­
щ и х смерт ный уж ас м а л ы х размеров: если один день
к а к все, т о все к а к один; а при полном однообразии
самая долгая жизнь ощ ущ алась бы к а к совсем корот ­
кая и п р олет ала бы незам ет но!33.

78

79

Манн дает превосходное ф еном енологическое
описание скуки, но способ исцеления, который он за­
тем рекомендует, а именно почаще менять привычки,
во-первых, представляется банальным, и во-вторых,
это лиш ь малая часть проблемы. Постулат, который
звучит так: «Необходимость привыкать к иным, новым

содержаниям жизни, является единственным средст­
вом, способным поддержать наши ж изненны е силы»,
можно воспринять только как способ постичь внутрен­
нюю логику скуки. Манн полностью вник в постановку
проблемы, которая обозначена в эстетике Киркегора.
Творчество Сёрена К иркегора невозм ож но охва­
тить в этом эссе. Для этого потребовалось бы охарак­
теризовать огромны е массивы его ф илософ ии, и тог­
да не хватило бы места ни на что другое.
Тем не менее я бы хотел коротко и пунктирно о б о ­
значить его творчество как теоретика эстетики. Эсте­
тика Киркегора, сф ормулированная в его п рограм м ­
ном произведении «Или-Или», характеризует его как
романтика. Как эстетик он находился в плену у ф и л о ­
соф ии движения, а также в состоянии постоянного
побега от скуки и поиска развлечений. У него было одн о-еди н ствен н ое устрем ление, а и м ен но — т р а н с ­
ф орм и ровать скучное во что-то интересное, чтобы
таким образом создать мир по своему собственному
подобию. Киркегор описы вает скуку как «демоничес­
кий пантеизм»134. Демоническое — это пустота, и ску­
ка тогда понимается как ничто, которое пронизы вает
всю действительность.
К иркегор считает, что чувство скуки характерно
для определенной категории людей: «Те, кто скучают
от общ ения с другими, — это плебс, это толпа, это н е­
истребимы й человеческий род. А те, кто наскучили са­
мим себе, принадлеж ат к избранном у кругу, к клану
благородных»135.
Что ж, подобная характеристика многим бы могла
польстить в нынеш нее время, ведь больш инство лю ­
дей считаю т себя очень обаятельными и общ ительны ­

ми, в то время как всё остальное и все остальные ка­
жутся им скучными. Но возможно, мы расш иф руем
реплики К иркегора в несколько ином контексте, чем
просто лесть «усталым людям».
Скука обуславливает момент саморефлексии, глу­
боких раздумий о собственной ситуации в мире, что
требует времени, а этого времени, как правило, не всем
хватало в современном для Киркегора обществе.
У Артура Ш опенгауэра человек поставлен перед
ж естким вы бором — он мечется между страданием
и скукой: «...ибо каждая человеческая ж изнь — это путь
от боли к скуке и обратно»136. Ш опенгауэр рассм ат­
ривает человека как существо, которое непреры вно
пытается избежать страдания (хотя страдание — о с­
новное ощ ущение в ж изни) или трансф орм ировать
его. Но когда эта трансф орм ация невозмож на и стра­
дание нужно попросту вытеснить, ж изнь становится
скучной. П оэтому если удается вырваться из тисков
скуки, страдание снова возвращ ается137. Вся ж изнь —
это стремление к существованию, но, когда человек
достигает точки опоры и надежности, ж изнь не веда­
ет далее, что следует делать, и отсылает к скуке. П оэто­
му скука — удел избранны х душ, а нищ ета характерна
для ж изни м асси в
Для избранны х ж изнь оборачивается прежде все­
го вопросом о том, как распорядиться тем излиш ком
времени, которое они получают в свое р асп оряж е­
н и е 139. у людей есть устремления, которы е связаны
с п риродой или с общ еством или обусловлены силой
воображения. Но если целей достигнуть не удалось,
то люди страдают, а достигнутые цели в конце концов
оборачиваю тся ощ ущением скуки.

80

81

в крайнем случае может страдать от прим итивного
безделья144.
Позже у Ницше мы находим высказывания о том,
что скука — участь э л и т ы 145. Впрочем, у Ницше я не
нашел теори и о скуке, но есть ф рагм ентарны е выска­
зывания, на которые мы можем опереться. Для Ницше
скука — «дискомфортный штиль души», которы й оп е­
режает креативны е действия, и в то время как креатив­
ные натуры поддерживаю т скуку, «простые натуры»
бегут от н е е 146. Н ицш е утверждает, что «машинная
культура» стимулирует отчаянную скуку, которая ве­
дет нас к тому, что мы жаждем перем енчивой празд­
н о с ти 147. Он пишет:

Человек, не получающ ий удовлетворения в реаль­
ном мире, создает вымыш ленный мир. Таким о б р а­
зом, все религии мож но рассматривать как попытку
избежать скуки. Скука стимулирует также серьезную
творческую активность, и только в искусстве человек
может обрести равновесие — прежде всего в музы­
к е 140. Эти эстетические величины между тем доступ­
ны лиш ь немногим. И только немногие восприним а­
ют краткие редкие мгновения как бесконечно долгие.
Джакомо Леопарди, которы й мог бы претендовать
на титул «самого тяжеловесного поэта в истории», н е­
преры вно жалуется на скуку (la noja). Посетители и м е­
ния Леопарди Реканати в п ровинции М ачерата могут
получить определенное представление о его страда­
ниях. Ш опенгауэр, между прочим, считал, что никто
не мог понять его лучше, чем Леопарди. Правда, я не
вполне уверен, что Леопарди досконально знал тво р ­
чество Ш опенгауэра. В письме к отцу, датированном
ию нем 1819 года, Леопарди пишет, что он предпочел
бы страдания, а не «убийственную скуку», которая его
одолевает141.
В «Зибалдоне» это называется дурное располож е­
ние духа, п ричина которого — скука, хотя его и легче
преодолеть, чем с к у к у 142. О тчаяние возникает также
в связи со «смертью заживо» 143. О дновременно скука
более возвышенна, чем все остальные человеческие
порывы, потому что она доказывает, что дух в опреде­
ленном смысле больше, чем весь универсум.
Скука — выраж ение глубокого отчаяния, посколь­
ку невозм ож но найти то, что может насытить безгра­
ничную жажду души. Можно отметить, что и у Л еопар­
ди скука — удел избранны х душ, в то время как «чернь»

П от ребност и вынуж дают нас трудиться, и сме­
на р о д а за н ят и й удовлет воряет наш и потребности.
П ост оянное во зни кно вени е новы х п о т ребност ей
прим иряет нас с работ ой. Но в паузах, когда пот реб­
ност и удовлет ворены и почт и умирот ворены, на нас
обруш ивается скука. Что это? В сущности, эт о п р и ­
м ирение с работ ой, которое т еперь проявляет себя
ка к новая дополнит ельная потребность. Оно ст ало
т ем сильнее, чем сильнее потребность. Чтобы избе­
ж ать скуки, человек работ ает , но не пот ому что он
в эт ом нуж дается и ли воспринимает р а б о т у ка к и г­
ру. Можно сказать, что р а б о т а не должна удовлет во­
р я т ь иные потребности, кроме ка к пот ребност ь р а ­
ботать. Тот, кт о не склонен к игре и у кого нет необ­
ходим ост и работ ат ь, т от впадает в тоску. Ему не
хочет ся ни того, ни другого, ни т ретьего — он т оску­
ет по блаж енному веселому состоянию. Так худож ни­
ки и ф илософы предст авляю т себе счаст ье148.

82

83

Н ицш еанское «я» утверждает себя тем, что рассм а­
тривает свое присутствие в современном мире как р а ­
дость. Это радость, которая стрем ится к вечности,
«к глубокой, глубокой вечности» 149 Эта вечность циркулярна, а не линейна. Вечность — это теперь. В р а ­
дости мгновения переживаю тся так сильно, что они
повторяю тся бесконечное количество раз. Скука м о ­
жет, если ее преодолеть, привести к радости. Насколь­
ко подобная радость достиж има для нас — это другой
вопрос. Подобная радость сверхчеловечна, в то время
как скука человечна, чересчур человечна.

Скука у романтиков.
От Вильяма Ловелла
до «Американского психопата»
Ранее я уже упоминал, что воспринимаю расцвет
романтизма как одну из фундаментальных предпосы ­
лок распространения скуки150. Для романической ску­
ки характерно незнание предмета самой скуки — тот,
кто скучает, не знает, чего он ищет, он ищет нечто, от­
личное от расплывчатой «полноты жизни». Поскольку
романтизм довольно далек от однозначного толкова­
н и я 151, то я хотел бы бегло охарактеризовать взгляды
немецких романтиков, которые развивали идеи ф и л о­
соф ии Канта и Фихте, начиная с 1790-х годов и далее,
в Йене, в ф илософ ской столице.
Конечно, я далек от мысли, что некоторы е горячие
ю ны е головы в Й ене — Гёльдерлин, Н овалис, Тик,
Шлегель и другие — стали источником всего последу­
ющего убожества. Скорее, у н их мы находим в резкой
ф орм е те идеи, тот образ мыслей, которы й стал попу­
лярен в последние 2 0 0 -2 5 0 лет. Мы мыслим как р о ­
мантики. Я думаю, Мишель Фуко абсолю тно прав, ут­
верждая, что Йена была ареной основополагаю щ их
интересов соврем енной западной культуры, которая
вспыхнула внезапно как м о л н и я 152. в не меньш ей сте­
пени ром антики способствовали заверш ению эпохи
ф илософ ского индивидуализма, который развивался
в XVIII веке.
Р ом антизм — это эстетизм . Это, разумеется, не
оригинальное утверждение, но эстетизм стал экстре­
85

мальным субъективизмом. Все объективны е к р и те­
ри и были отринуты, и субъективные эстетические пе­
реж ивания м ира получили неограниченную власть.
Что, между прочим, ознаменовало резкое торм ож е­
ние в развитии философ ии. Как указывал Гегель в к р и ­
тике ром антической иронии:
Все зависит т олько от силы моего собственного
<<я», т олько от м ен я — я могу с одинаковым успехом
и опровергать, и от рицать. Из подобной абст ракции
я не смогу вывести ничего иного, кроме абсолю т но
пуст ы х форм. И если наст аиват ь на э т и х формах,
т о ничт о не ценно само по себе, но т олько п р одик­
т овано субъект ивностью <<я». Но т огда я смогу т а к ­
же возвыситься над всеми объект ами и у п р а влят ь

образом я н а ч и на ю жаждать чего-то ст абильного
и субст анционального, благод аря оп ределенны м
и сущ ност ны м инт ересам . Таким образом, субъек­
т ивност ь проявляет свои недост ат ки и прот иворе­
чия: с одной стороны, она пы т ает ся н а й т и истину,
объективное, а с другой стороны, она не мож ет из­
бавит ь себя от одиночества, от своей самодост а­
т о чно ст и 154

Если я заним аю подобную позицию, т о прежде все­
го благодаря собст венной субъективности, пуст ой
и ничего не говорящ ей. Но т ем самым субъект ив­
ност ь такж е ст ановит ся пуст ой и ничего не гово­
рящ ей, И пот ому я такж е не м огу н а й т и уд о влет во ­
р е н и я т олько в общ ении с самим собой, но хочу от м е­
т ит ь такж е свою собственную пустоту. И т аким

Это вызывает невероятную скуку и тоску, потому
что «я» не в состоянии заполнить себя самим собой,
и одноврем енно «я» стремится обрести содержание.
В «Ф еноменологии духа» Гегель отмечает «излишест­
ва и скуку, которы е характерны для существующего
порядка», хотя все это похож е на симптомы н еста­
бильности накануне ож идаем ой эп о х и в е л и ч и я 1 55.
Эта эпоха величия, скорее всего, никогда не наступит,
и, скорее всего, мы во многом обретаем гегелевское
status quo.
Гегель называл субъективизм самой популярной
болезнью своей э п о х и 1 5 6 . Этот субъективизм тесно
связан с коперниковским п оворотом Канта в ф и л о ­
соф ии. Смерть Бога не наш ла отраж ения у Ницше.
По Канту, Бог умер, и потому Он больше не может га­
р а н т и р о в а т ь о бъ ек ти в н о сти п о зн ан и я и п оряд ка
универсума. Да, собственно, никто и не требовал п о ­
добны х гарантий. Человек должен сам обрести рав­
новесие.
Самая, пожалуй, х ар ак тер н ая черта м о д ер н и з­
ма — это то, что человек взял на себя роль, которую
прежде играл Бог. Свойства, которыми прежде наде­
лялись явления или предметы, а в средневековье бы­

86

87

ш ш 153.

Проблема, очевидно, заключается в том, чтобы оп и ­
сать или отвергнуть значение и ценность всех предме­
тов и явлений по своему собственном у разумению.
Но ценность и значение принадлежат не предметам
и явлениям как таковым, так что, следовательно, сами
по себе они пусты. И если невозможно найти никаких
различий между существенным и несущественным, все
становится одинаково и нтер есн о и, следовательно,
одинаково скучно. Далее Гегель утверждает:

ли переадресованы к Богу, уже не столь важны: отн ы ­
не субъект конституирует мир. Речь идет, конечно,
прежде всего о Канте. Возможно, это и покажется н е ­
вероятным, но осмелю сь предположить: концепция
Канта — это секуляризованная версия средневековой
идеи Бога. П роблема субъекта возникает со всей о че­
видностью, нужно заполнить ту нишу, которая во з­
никла в связи с отсутствием Бога.
П рим ечательно также отм етить р о м ан ти ч еск и е
реинвестиции в сим волы 157 Там, где символ наделен
н еп осред ствен н ой см ы слообразую щ ей ф ункцией,
своего рода реальностью в ф орм е чувственного п р и ­
сутствия, в аллегории возникает пропасть между вы­
раж ением и значением. П отому что возникновение
символа не означает разницы между опытом и его р е ­
презентацией, в то время как аллегория отражает эту
разницу.
Но во что может превратиться аллегория после т о ­
го, как Бог исчез? О на мож ет вновь наделить м ир
смыслом, извлечь опыт из реальности, стать случай­
ным пристанищ ем для ром антизм а и повернуть о б ­
ратно к символизму. Впрочем, подобное развитие со ­
бытий уже не кажется столь удачным — в то время как
предром антический символизм был коллективным,
ром антический символизм стал приватным.
Для символистов переживания мира становятся их
собственны ми переживаниями, для современны х же
ром антиков-символистов сам объект становится о т­
носительно незначительным.
В трактате «Основные черты соврем енной эпохи»
Иоганн Готтлиб Фихте изложил концепцию ф и л о со ­
ф ии истории и составил весьма схематичны й план

с пятью основны м и эпохами: вначале человек н ахо­
дится в состоянии невинности, затем проходит через
стадию падения и в конце концов попадает в эпоху
пользы 158.
На самом деле в этой классиф икации нет ничего
особенно оригинального или интересного, но Фихте
использует подобны й сценарий для критики своего
времени. С его точки зрения, современная ему эпоха
впала в тотальную греховность, а идея пользы оказа­
лась в глубочайш ем к р и з и с е 159. П р и ч и н а к ри зи са
кроется в индивидуализме. Субъективная свобода от­
делилась от прин ц ип а всеобщ ей пользы, и получен­
ны й в результате «голый индивидуализм» н аходи т
свое выраж ение в гедонизме и материализме. Наука
в определенны й период отмечена формализмом. Это
пустая ф орм а без какой-либо определенной и деи 160.
В подобны е эпохи отмечается колоссальная пус­
тота, которая «проявляется как бесконечная, н еп ре­
одолимая и всегда возвращ ающаяся скука»161. Чтобы
противостоять этой скуке, человек предается разного
рода развлечениям и таким образом пытается сп ра­
виться с ней или впадает в мистицизм. Эту ситуацию
можно, согласно Фихте, преодолеть только тогда, ког­
да человек о твер гн ет и ндивидуализм и вернется
к идее всеобщ ей пользы. Современному человеку, к о­
нечно, рецепт Фихте покажется мало убедительным,
по той простой причине, что человек уже не знает, ка­
кой им енно должна быть всеобщая польза.
В лекциях, написанны х через двадцать лет после т о ­
го, как Кант опубликовал свое эссе «Что такое просве­
щение?»162, Фихте ставит диагноз современности, ко­
торы й ныне ш ироко известен. Фихте подчеркивает,

88

89

Связь между соврем енн ы м индивидуализм ом
и скукой отчетливо проявляется в ром антической л и ­
тературе эпохи Фихте. Например, мало известная «Ис­
тория господина Вильяма Ловелла» Людвига Тика, н а­
писанная в 1795-179 6 годы, возможно, и есть класси­
ческий ром ан о скуке164. Этот эпистолярны й роман
мало кто читал, прежде всего потому, что он ужасаю­
ще скучен. Скука — довольно сложная художествен­
ная тема, и больш инство худож ественно-литератур­
ных произведений на тему скуки обы чно так же скуч­
ны, как и сама тема.

Поскольку скука есть ничто, то мож но сказать, что
ее как тему почти невозможно обозначить п озитив­
но. Ведь каким образом можно, например, предста­
вить отсутствие? Вполне возможно, что впервые это
удалось Сэмюэлю Беккету, и я вернусь к Беккету н е­
много позже.
И все-таки тема скуки впервые возникает в «Виль­
яме Ловелле», и она пронизы вает весь роман. Д ейст­
вие ром ана настолько плоское и неинтересное, что
мне не хотелось бы пересказывать его, но я сф окуси­
рую свое внимание на «философии», сф орм улирован­
ной в нем.
Вильям вначале предстает как юный английский
мечтатель, которого отец отправляет в путешествие
на конти н ент. Фабула путеш ествия п ер еплетается
с темой развития главного героя как личности. Он п о ­
стоянно погружен в себя и сконцентрирован на себе
до предела. Ему это со сто ян и е кажется свободой,
но, по сути, это обнищ ание. «Вильям Ловелл» — не
столько ром ан развития, сколько ром ан отклонения.
Все, что стабильно, вырывается на свободу, и погоня
за полнотой ж изни в конце концов приводит к пол­
ной деградации.
В «Вильяме Ловелле» существование — это вечный
хоровод всеохватываю щей скуки: «... я нахожусь в без­
радостном мире, который, как часы, где боль н еп ре­
ры вно описы вает один и тот же самый однообразны й
круг»165. Вильям претендует на то, чтобы мир удовле­
творял его, чтобы он был интересным, но он не н ахо­
дит ничего интересного, и ежедневно жалуется, что
смертельно скучает166. Мир как таковой подобен ог­
ром н ой тю рьм е167.

90

91

что современность сама по себе скучна. Парадокс за­
ключается в том, что современный индивидуализм, от­
вергнутый Фихте, находит свое отчетливое выражение
у романтиков, ответственных за ош ибочное толкова­
ние идей Фихте, сф ормулированных им в «Основах об­
щего наукоучения». Киркегор анализирует этот пара­
докс в произведении «О понятии иронии».
П р и н ц и п Ф ихт е п од р а зум е ва ет , чт о и м ен н о
субъект ивизм , чт о и м ен н о <<я» и м еет к о н с т и т у ­
т ивную ценность, чт о <<я» — единое и всемогущее,
и эт от п р и н ц и п Ш легель и Тик взяли н а вооруж ение,
и сквозь э т у призм у они р а с с м а т р и ва л и м ир. Таким
образом, во зн и к ла д войная слож ность. В о-первы х,
ч ело век п е р е п у т а л э м п и р и ч е ск о е и к о н еч н о е <<я»
с вечны м <<я». То есть дух подм еняет м ет а ф и зи ч ес ­
кую реальност ь ист орической реальност ью . Таким
образом, человек опирает ся на несоверш енную м е ­
т аф изическую позицию , а не на р е а л ь н у ю дей ст ви ­
т ельн ост ь163.

Он восприним ает и мир, и людей только в том слу­
чае, если он и наделены о р и ги н альн о стью и тем и
свойствами, которы е могли бы его заинтересовать.
П орой герой ром ан а впадает в некое состояние
эй ф о р и и или «чувственного опьянения»168, но оно
всегда очень скоро проходит. Люди как таковые боль­
ше не интересую т Вильяма, и все лица «ему наскучи­
ли» 16Я Кстати, скука одолевает не только Вильяма —
в его окружении почти все скучают и тоскуют. Один
из друзей Вильяма, Карл Вильмонт, пишет: «Эта скука
приносит больше несчастий в мир, чем все остальные
страдания вместе взятые. Душа сморщ ивается как вы­
сохшая слива»170.
Все пребываю т в лихорадочны х поисках идентич­
ности, блуждают в лабиринтах собственного сущест­
вования, пытаясь преодолеть скуку, но Вильям более
экстремален, чем другие. О ни все заполучили свобо­
ду, вырвались из оков традиций, но не имею т пред­
ставления, что им делать с этой свободой, кроме как
впадать в крайности.
Как и многие его литературные родственники (Фа­
уст Гёте, Гиперион Гёльдерлина, М анфред и Дон Жуан
Байрона и прочие), Вильям требует от ж изни удовле­
творения и тем самым непосредственно следует л о ­
гике трансгрессии, где любые удовольствия — лиш ь
временны, до тех пор пока их не затмят другие, новые:
«Кого винить в том, что никакие удовольствия н иког­
да не могут радовать сердце? И что же это за неведо­
мое уныние, что это за тоска, которая заставляет м е­
ня искать новы е, н еведом ы е радости?»171. Скука
и трансгрессия тесно взаимосвязаны. П орой только
радикальные средства являются единственным и сце­

лением от скуки. А трансгрессия внушает ощущение
нового, чего-то соверш енно отличного от того, что
обрекает на скуку.
Здесь ум естно вспом н и ть ф р агм ен т из р о м ан а
«Юность Гипериона», написанного в 1795 году. Этот
пассаж звучит т а к «Мы не сможем никогда отказаться
от нашего стремления вырваться и освободиться»172.
Наше стремление к трансгрессии неискореним о, и,
по Гёльдерлину, эта тяга сублимируется в экспансию,
в стремление к цели, которая недостижима: «Никакой
поступок, никакая идея не смогут увлечь тебя надол­
го. В том-то и заключается ценность человека — не
быть никогда удовлетворенным»173. Наше стремление
к освобож дению бесконечно, и наша «борьба» с м и ­
ром будет продолжаться вечно и может завершиться
только в перспективе б е с к о н е ч н о с т и 174. Гиперион
приходит к заключению: «Дальше — больше»175. Даже
если это и вполне гармонический финал, все должно
продолжаться и продолжается, поскольку п ри м и ре­
ние всегда временно. Есть мгновение, но оно не м о­
жет остановиться и прийти к завершению , ведь время
п о сто ян н о движ ется вперед. Гёльдерлин и Тик не
жульничают, как это делает, например, Гёте в «Фаус­
те». Достаточно вспомнить сентенцию , которая зву­
чит там в финале: «Лишь тот достоин счастья и свобо­
ды, кто каждый день идет за них на бой». В «Гиперио­
не» и «Вильяме Ловелле» стремление к свободе еще не
есть гарантия ее обретения.
Гёльдерлин дает четкое описание ром антической
логики трансгрессии, которую порождает тяга к удов­
летворению . Ведь все время приходится искать чегонибудь нового, чтобы избежать скуки, которая вызва­

92

93

на повторением и однообразием. Но поскольку всегда
ведутся п оиски чего-то нового, то лю бы е п оиски
идентиф ицирую тся с поисками нового. Друг Вильяма
Бальдер пишет: «Дух тоскует по чему-то новому, один
образ вытесняет другие... Неужели в конце концов не
будет ничего иного, кроме как скучного повторения
одного и того же?»176 И Вильям сам описывает, как ч е ­
ловеческая ж изнь вспыхивает и гаснет у него на гла­
зах, в вечном круговороте, которы й представляется
как «скучное вечное одно и то же»177.
Вильям жаждет трансцендентного, но возмож на
только «плоская» трансцендентность, потому что аб­
солю тно трансцендентное в конце концов определя­
ется в пользу удовольствия в этом мире: «Я связываю
все мои радости и надежды с этой жизнью, и хотя все
ещ е сом неваю сь в сущ ествовании п отусторон н ей,
но я не хотел бы жертвовать земными благами ради
химеры»178.
П отусторон н ее исчезает. Вильям отрекается от
корректирую щ ей инстанции, которая находится за
пределами его собственного «эго». Он берет на воору­
ж ение тотальны й релятивизм, где все зависит от со б­
ственной доброй воли 17Я Он приниж ает человека до
чисто моторного существа и утверждает, что все ч е­
ловеческие поступки п р о ди ктован ы стрем лен ием
к удовольстви ям 180. А сам он п редставляет собой
им енно подобное существо. В конечном счете все сво­
дится к эгоизму, и «зло — всего лиш ь слово»181. Доб­
родетель — всего лиш ь вздор, и ничто в мире не сле­
дует воспринимать всерьез182.
Вильям размыш ляет о Кантовом понятии автоно­
мии, где сторон ни ки идеи пользы дают м оральны е

обеты, но разница в том, что автономия Вильяма не
упорядочена. Она только «авто» без «номии». Ф илосо­
ф ия радикальной автономии может привести Вилья­
ма только к скуке, потому что она безгранична. А ведь
нет ничего скучнее безграничного.
Его сосредоточенность на самом себе не знает гра­
ниц, и основная его цель — саморефлексия. Вильям
ж ивет от мгновения к мгновению , он великий п о тре­
битель времени, и современность никогда не со отн о­
сится с прош лым и с будущим каким-нибудь содерж а­
тельным образом. П оэтому он не может установить
какую-либо связь времен, которая стала бы для него
основой персональной идентиф икации.
Люди — все и каждый — для Вильяма всего лишь
игра, он всюду созерцает одну и ту же поверхность,
в которой сам же и отражается. Н арциссизм Вильяма
находится за пределами нормы, потому что его реаль­
ное ущ ербное «эго» испытывает чувство трагической
неудовлетворенности. П оэтому он должен раздувать
воображ аем ое «эго», чтобы как-то ком пенсировать
свои комплексы. Романтики соверш аю т насилие по
отнош ению к миру, чтобы не обнажать собственное
ничтожество. Романтики игнорирую т границы, кото­
ры е должны разделять их и других людей, и Вильям
преступает границу и тем самым отъединяется от со ­
циума. Вильям должен победить всё и вся, что отлич­
но от него самого, чтобы реализовать свою свободу
полностью, чтобы слиться с абсолютным, но он т р а­
гический герой, поскольку его планы обречены на
полную неудачу.
Трансгрессию — в данном случае как переход ч ер ­
ты дозволенного — никогда не удовлетворить тоской,

94

95

которая возни кает как следствие. Н апротив, тоска
только усугубляет ее. Каким образом пустое «я» может
заполнить собой самого себя, когда нет ничего друго­
го? Когда все п о дч и н ен о власти м огущ ественного
субъекта, все становится идентичны м — и смертель­
но скучным. Вильям пишет: «Я сам единственны й за­
кон во всей природе, и этот закон господствует везде.
Я теряю сь в огром ной бесконечной п у с т ы н е » 18 3.
Вильям, а точнее, его сумасбродное «квазифихтеанское» суперэго считает, что оно может заполнить
целый мир, но это приводит его только к собственной
пустоте, которая становится определяю щ ей для всего
мира. Никакое явление или предмет уже не в состоя­
н ии как-то занять его, и мир представляется ему ч р ез­
вычайно у б о г и м 184. Ему абсолю тно безразлично, кто
или что — тот или другой, то или иное. В конце кон ­
цов Вильям признает свои заблуждения: «Долгое вре­
мя я стремился присвоить чужое, далекое, и в этой п о ­
пытке я потерял самого с е б я » 185. Когда в конце к о н ­
цов В ильяма убивают, это собы тие уже не и м еет
особого значения, потому что он долгое время уже
был живым мертвецом.
Один из друзей Вильяма, Мортимер, выбирает путь
ум ерен н ости 186, но это выглядит как покорная сдача
своих позиций скуке. А может быть, это «героизм» —
о доб рять устрой ство м ира, см и ряться со скукой?
К этому вопросу я бы хотел вернуться в последней ч а ­
сти своего эссе.
Можно сказать, что Патрик Бейтмен, герой романа
Брета И стона Эллиса «Американский психопат»187, —
в каком-то смысле Вильям Ловелл двести лет спустя.
Регистр грехов Ловелла выглядит весьма скромно по
96

сравнению с садистскими убийствами Б ей тм ена188.
Ведь Вильям совершил «всего» какую-то пару убийств,
какие-то грабеж и, похити л женщину, м ош енничал
и прочее. Такой набор мы обы чно видим ежедневно по
телевидению.
Таким образом, мы можем прийти к выводу, что ны ­
неш нее общ ество деградировало по сравнению с со­
временным Тику обществом. Мы уже не так резко р еа­
гируем на экстремальные убийства и пытки, описан­
ные в «Американском психопате», поскольку действия
и поступки Вильяма Ловелла нас более не шокируют.
Между тем Вильяма и П атрика мож но считать ду­
ховны ми братьями, для которы х нет иной перспекти­
вы, кроме скуки и трансгрессии. И если слово «Langeweile»* встречается в «Вильяме Ловелле» почти на каж­
дой стран иц е, то в «А мериканском психопате» я
нашел не более десяти упом инаний слова «bored»**.
Впрочем, это пока ни о чем не говорит. Бейтмен бо­
лен скукой и пытается лю бой ценой — пусть даже за
счет сговора с дьяволом — преодолеть эту напасть.
Связь между эстетическим образом жизни, скукой,
трансгрессией и злом четко сформулирована в трак­
тате Стендаля «О любви».
С т арею щ ий Д о н Ж уан обвиняет в своем пресыщ е­
н и и окруж ающие обстоятельства, но не самого себя.
Мы видим, ка к он м учает ся от пож ирающего его яда,
бросается во все стороны и непреры вно м ен яет цель
своих усилий. Но, к а к бы ни была блист ат ельна внеш * Скука (нем.).
“ Скучающий (англ .).
97

Дон Жуан может и не винить себя в грехе скуки, п о ­
тому что скука, в которую он погружается все глубже,
не была его собственны м в ы б о р о м χ90. П атрик Бейт­
мен тоже считает, что он б е з г р е ш е н 1^ . Трансгрессия
в конечной инстанции — это не освобож дение и не
самореализация, но единственная альтернатива р о ­
мантизму
Романтики же приближаются к экзистенциализму,
и ром антик Вильям Ловелл пишет: «Мое существова­
ние — единственное из доказательств, которые мне н е­
о б х о д и м ы » ^ 2 . П охожее высказывание мож но найти
у Сартра в эссе «Бытие и ничто». Я бы мог переф орм у­
лировать этот тезис таким образом: романтизм — это
уже экзистенциализм, а экзистенциализм — неиспра­
вимый романтизм. Такая связь имеет в своей основе
прежде всего политические и исторические причины.
С развитием буржуазии и смертью Бога субъект
уже более не является первичным, он уже не служит
чему-то или кому-то другому, но должен реализовать
самого себя и идею собственного счастья. Тяга к п р и ­
ключениям у ром антиков — это эстетическая реакция
на м он отонн ость буржуазного мира. Субъект п ред­
стает как источник всех м нений и ценностей, но од­
н оврем енно он скован всеми ограничениями, кото­

ры е существуют в конкретном окружающем его мире.
Романтическое начало пытается преодолеть эту ситу­
ацию путем поглощ ения всего мира, мож но сказать,
путем преодоления или отрицания всех внеш них п р е­
пятствий и путем отрицания лю бой инстанции вне
себя. Р ом ан тич еское эго стан ови тся эк зи ст ен ц и а­
листским эго, и это эго не доверяет ничьему мнению,
только своему. Не существует никаких ины х мнений,
кроме своего собственного.
Если Тик в той или иной степени сочувствует Ви­
льяму Ловеллу — не в том смысле, что он защ ищ ает
его преступления, но в том смысле, что он, так же как
и Гёльдерлин, питает глубокое почтение к ром ан ти ­
ческим устремлениям, то Брет И стон Эллис настроен
резко о три цательн о ко всей конституции П атрика
Бейтмена. Вильям — не традиционны й негодяй. У н е­
го есть неистребим ое стремление к свободе, он жаж­
дет полностью реализовать себя. Это требует п реодо­
ления границ — и внеш них (например, законов и н р а­
вов), и внутрен н и х (чувств стыда и вины). Он,
возм ож но, п ервы й р о м ан и ч еск и й герой, которы й
полностью следует логике трансгрессии. П отом п о ­
явились многие другие герои, но П атрик Бейтмен —
самый экстремальны й из них.
Роман «Американский психопат» начинается с цитаты: «ОСТАВЬ НАДЕЖДУ ВСЯК СЮДА ВХОДЯЩИЙ».
Эта надпись знакома нам по третьей песне «Божест­
венной комедии» Данте, там она висит у входа на вра­
тах в ад. А заключительная ф раза ром ана «Американ­
ский психопат» звучит т а к «ЭТО НЕ ВЫХОД».
Роман обыгрывает эти две знамениты е фразы. Как
уточн яет П атрик: «Моя ж изн ь — это сущ ий ад»193.

98

99

ностъ, для него все ограничивает ся зам еной одного
м учен ия другим; спокойную скуку он м ен яет на скуку
ш умную — вот единст венны й выбор, кот оры й ему ос­
тается. Н аконец, он замечает, в чем дело, и п р и зн а ­
ется самому себе в роковой истине; от ны не его един­
ст венная у т еха в том, чтобы ощ ущ ать свою власт ь
и от кры т о т ворит ь зло р а д и з л а 189.

В «Американском психопате» отсутствует еди н ст­
во и цельность, все собы тия в ф ильм е почти ато м ар ­
ны. Роман имеет абсолю тно плоскую и эп и зо д и ч ес­
кую структуру, он лиш ен какого-либо внутреннего
движ ения и так и заверш ается на безы сходной ноте.
Роман состои т п рактически только из записок ю н о ­
го преуспеваю щ его П атрика Бейтмена. А описы вает
он одежды, телепрограмм ы , убийства, пытки, н ап и т­
ки, случайные диалоги и т.д. Это абсолю тны й со в ер ­
ш енны й нивелированн ы й универсум, и им ен но в н и ­
велировке — п ри ч и н а скуки. Хотя кое-какие собы тия
по ходу ром ан а производят сильнейш ее впечатле­
ние на Патрика, н апри м ер когда его знаком ы й п о ка­
зывает ему визитки и он и оказываю тся лучше, чем
у П а т р и к а 1 94. Все похожи. Все богаты, все красивы,
все очень с т р о й н ы ^5. Любая разница, которая внеш ­
не показалась бы абсолю тно незначительной, стан о ­
вится чрезвы чай но важна для Патрика. Он, н а п р и ­
мер, мож ет испы тывать комплекс н еполн о ц ен н о сти
в связи с различиям и двух типов л и м о н а д а 1 96. Един­
ственное, что п р и н и м ается в расчет, это внеш няя
сторона: «Я чувствую себя как дерьм о, но выгляжу
к л ассн о » ^ 7.

Окружающие неоднократно повторяют, что П ат­
ри к — «соседский мальчик»198 Но сам он считает, что
он « психопат ч е р т о в » χ99}хотя никто этого не слышит.
П отеря идентичности подчеркивается тем, что его на
протяж ении всего ром ана постоянно путают с други­
ми людьми. Ни разу вахтер дома, где ж ивет Патрик,
не признает его существования: «Я думаю, для этого
человека я призрак. Я нечто нереальн ое, н ечто не
вполне осязаемое»200.
В ром ане есть сцена: Патрик, обедая с ж енщ иной,
которую он затем пытает и убивает, вопрош ает: «Я
имею в виду, видит л и кто-то кого-то на самом деле?
Видит ли кто-то кого-то еще? Видишь ли т ы м еня?В идишьΛ 201
Он лиш ен собственной идентичности и пытается
обрести ее через трансгрессию и моду. В одной из глав
он говорит о себе в третьем лице, и это свидетельст­
вует о том, что он обрел лиш ь внеш ню ю и ден ти ч­
ность202. Он компенсирует м изерность собственного
«я» тем, что все время пытается преодолеть свои р ам ­
ки, выйти за пределы самого себя. Бейтмен пытается
утвердить самого себя, подчеркивая незначительные
различия между разны м и типами предметов, но это
настолько абстрактное неперсональное мнение, что
оно не может ф ункционировать в качестве подлин­
ной индивидуализации, и поэтому он стремится о б ­
рести самого себя через трансгрессию .
Однако было бы нелиш не провести границу меж­
ду трансгрессией и т р а н с ц е н д е н т н ы м 2 05. Трансгрес­
сия означает преступление границ дозволенного. Она
может быть ум еренной или радикальной, но почти
всегда находится п рим ерно на одном уровне. Можно

100

101

Впрочем, это цитата из внутреннего монолога, и эту
ф разу никто не слы ш ит В одной из реплик «Амери­
канского психопата», заимствованной из песни «Цве­
ты» («Ничего кром е цветов»), которую и сполн яет
группа «Talking Heads», этот мотив звучит т а к
И рухнул мир,
Но никому нет дела.

сказать, что трансгрессия всегда горизонтальная или
всегда плоская.
Трансцендентное содерж ит скорее качественный
прыж ок к чему-то другому, к чему-то более радикаль­
ному.
П атрик приближ ается к трасцендентному, и спы ­
тывая квазирелигиозны е переж ивания на концерте
группы «U-2»:

Для П атрика это трансгрессия, а не тр ан сц ен д ен т­
ность. П роблема заключается в том, что трансгрессия
никак не влияет на него и, что еще страшнее, не п р о ­
буждает в нем никаких ч у в с т в 2 05.
П атрик такой же, как и все вокруг, только он более
экстремален и вроде бы страдает больше остальных.
В ф инале ром ана есть один пассаж, где П атрик ф о р ­
мулирует нечто, похожее на личную ф илософию :

В незапно я ощ ущ аю п р и ли в чувств,жажду знаний,
и м ое сердце н ач инает бешено клотыться, и невоз­
мож но поверить, что эт а невидим ая струна, п р и ­
крепленная кБоно, сей час обвилась вокруг меня, и т е ­
перь зал исчезает, м узы ка зам едляет темп, ст а но ­
вит ся т иш е и н а сцене т о лько Боно. С т адион
опустел, звуки оркест ра за т и х а ю т 204.
Следовало бы отметить, что эти ощущения почти
трансцендентности возникаю т у Патрика на бессоз­
нательном уровне, но они угнетают его извне. Он х о ­
тел бы уклониться от протянутой руки Боно, но она
настигает его. Боно в данном случае представляет со ­
бой пощаду — а пощада может быть выражена в т р и ­
виальной форме, как это блестяще описано, н ап р и ­
мер, в р о м ан ах и новеллах Ф леннери О ’К оннор.
Но П атрик не может задержать это мгновение. Он не
обрел свободу, как, например, Фауст, но он попадает
обратно в мир и чувствует, что некоторы е сведения
о трансакциях важнее, чем его связь с Боно.
Мгновения не существует, потому что для него нет
места в скуке Бейтмена, которую душат мистические
переживания, и он опять впадает в имманентность.

И т ам, где бы ла п р и р о д а и зем ля, ж изнь и вода,
я видел пуст ы нн ы й бесконечны й пейзаж , похож ий
н а н е к и й крат ер, л и ш е н н ы й всякого р а зум а , свет а
и духа, кот оры й р а сс у д о к не м о г п ост ичь н а каком л и б о созн а т ельно м уровне. А если п о д о й т и близко,
т о р а с с у д о к не во сп р и н ял бы его. Э т о видение бы ­
л о ст оль ясны м, ст оль р еа льны м , ст оль важ ным,
чт о в своей пер воз д анн о ст и казалось п о ч т и а б ст ­
р а к т н ы м . Э т о я м о г понят ь, им ен но т а к я прож ил
свою ж изнь, к о т о р ую сам же и среж иссировал,
им ен но т а к я во с п р и н и м а л осязаемое. Э т о бы ла ге­
о гр а ф и я, во к р у г к о т о р о й в р а щ а л а с ь м о я р е а л ь ­
ность. Да, м н е ни ко гд а не п р и хо д и ло в голову, чт о
л ю д и хорош ие, и чт о человек способен м енят ься,
и чт о м и р м о г бы бы т ь л уч ш е , е сли бы ч ел о в е к
п о л у ч а л уд овольст вие, когда он чувст вует , когда
он см о т р и т , когд а к т о -т о д е м о н с т р и р ует ему
р а зн ы е жесты, когда ест ь ощ ущ ение л ю б в и и доб­
р о т ы другого человека. Но не было ничего полож и­
т ельн о го . Т ерм ин п ц е д р о ст ь духа» н и с чем не
соот носился, он был пуст ы м клиш е, чем -т о вроде
неуд а ч но й ш ут ки. Секс эт о м а т е м а т и к а . И н д и в и ­
д уа льно ст ь у т р а т и л а зн а чен и е. Но чт о зн а ч и т

102

103

Бог мертв, м ир лиш ен смысла, справедливость
мертва, а сексуальность сведена лиш ь к количествен­
ным показателям — вопрос лиш ь в том, сколько раз
и как долго. Таков мир Патрика. Единственное, что ос­
талось, — это поверхность, да и эта поверхность не
имеет глубины. Как мож но найти смысл в таком м и ­
ре? Ответ Патрика вынуждает его пойти на крайние
меры, перешагнуть все мыслимые и немыслимые гра­
ницы, чтобы создать различия и преодолеть нивели­
ровку. П атрик шагает, оставляя за собой кровавые сле­
ды и издеваясь над своими жертвами, и только так он
ощущает себя причастны м к реальности: «Это моя р е ­
альность, все, что за ее пределами, похоже на фильм,
которы й я видел когда-то»207.
Реальность ускользает от Бейтмена, и уже не совсем
ясно, каковы его реальные поступки, а что ему только
представляется, потому что нет никакой корректиру­
ющей инстанции, кроме его собственного солипсиче­
ского мира. «Просто так устроен мир,лю й мир»208.

Этот солипсизм вполне соответствует тради ц и он ­
но экзистенциальном у мышлению. П рим ечательно
также, что в р о м ан е м ного и м п ли ц и тн ы х отсы лок
к экзистенциалистскому типу мышления, таких тер ­
минов, как «беспокойство», «страх», «тошнота».
Страх — лейтмотив фильма «Американский п сихо­
пат». П атрик неоднократно упоминает про безы мян­
ный страх или безы мянны й ужас. Он рассказы вает
своему секретарю «о р азн ы х ф о р м ах страха», хотя
и не вдаваясь в подробности. Этот страх имеет н еко­
торую метафизическую глубину. Например, Патрика
п овергает в ужас тот факт, что видеопроизводство
предлагает огром ны й выбор фильмов. Банальность
страха ничуть не сниж ает его градуса, для того, кто р е ­
ально подвержен ему. Зло Бейтмена — а в том, что он
зол, нет никаких сом нений — возникает им енно на
почве страха.
С. Фред Альфорд в подробном исследовании ф ен о ­
мена зла «Что значит для нас зло» утверждает, что чув­
ство страха возникает как универсальная черта зла211.
Мир предстает как абсолю тный контингент, и все
поступки Патрика, соответственно, абсолю тно услов­
ны. Много раз подчеркивается, что в его действиях о т­
сутствует какая-либо последовательность. Все, чему
Патрика учили раньше: «принципы, различия, вы бо­
ры, морали, компромиссы, знания, единство, м олит­
вы, — все оказывается ложью, все это лиш ено конеч­
ной цели»212.
П олиткорректность, над которой П атрик потеш а­
ется, лиш ена субстанции и находится в тотальном
п ротиворечии с жизнью, которую он ведет, даже ког­
да он говорит, что реш аю щ ий шаг — это возвращ ение

104

105

способност ь к п оним а н и ю , чт о зн а ч и т ра зум , к о г­
да ж елание не им еет смысла?
И н т еллект — не панацея. С праведливост ь м е р т ­
ва. Страх, взаимны е упреки, невинност ь, сост рада­
ние, вина, ра ст о чи т ель н о ст ь , неудача, горе бы ли
эмоциями, кот оры х уж е больше ни кт о не испы т ы ­
вает . Р а зм ы ш лен ие бесполезно. М ир бессмыслен.
Единст венно, чт о в нем пост оянно, — зло. Бога боль­
ше нет. Л ю бви невозмож но доверять. П оверхность,
поверхность, поверхност ь — эт о все, в чем человек
м ог н а й т и смысл... И менно т а ко й я уви д ел ц и ви л и за ­
цию — исполинской и неровной206

к традиционны м ценностям и социальной совести,
так же как и борьба с м атериализм ом 215.
Три главы ром ана повествуют о музыке, поскольку
к музыке устремлены основны е интересы Бейтмена.
Есть главы о группе «Genesis»*, об Уитни Х ью стон
и Хью Льюисе, а также о группе «News»**. То есть, и ны ­
ми словами, у Бейтмена бесконечно дурной музыкаль­
ный вкус. Эти главы интересны, потому что Бейтмен
высказывает невероятны е банальности об этой музы­
ке, и, как ни странно, его суждения выдают в нем го­
раздо более глубокого и более зрелого человека, чем
он есть на самом деле. Он, например, очарован одной
из песен группы «Genesis», в которой звучат темы «от­
чуждения, паранойи, одиночества» и в то же время
«безнадежного гуманизма»214.
Без собственной душевной жизни банальная музыка
становится суррогатом, и он высоко ценит, например,
Хью Льюиса и группу «News», потому что они много п о­
ют о любви, «не то что эти расфуфыренные юные ниги­
листы, которых вокруг бесконечное м н о ж е с т в о » 215. Его
глубоко взволновала песня, которую исполняет Уитни
Хьюстон, — «Самая великая любовь». Он считает, что пес­
ня приближается к катарсису и содержит чрезвычайно
важное послание. «Ее универсальное послание пересе­
кает все границы и внушает человеку надежду, что нам
еще не поздно стать лучше и добрее. Поскольку мир так
устроен, что невозможно сопереживать всем, мы можем
всегда сочувствовать хотя бы самим себе. И это очень
важное послание, поистине ключевое»216.
*Генезис (англ .).
“ Новости (англ .).
106

Об этой чепухе в ром ане написано с иронией, а п а­
тология Бейтмена проявляется тогда, когда он пы та­
ется продем онстрировать эрудицию.
Следует отметить также одну из песен Мадонны —
«Как молитва», которую П атрик слушает много раз:
«Ж изнь — это тайна, и каждый долж ен вы стоять
сам»217. Бейтмен абсолю тно одинок в мире, он отлу­
чен от лю бых контактов с другими людьми, которые
не ищут компромиссов с внеш ними эфф ектами, и его
ж изнь лиш ена какой-либо глубины.
Э кзистенциальная ссылка Бейтмена, его отсутст­
вие в мире исклю чает какие-либо эмпатические отн о ­
ш ения с другими и в то же время абсолю тно опусто­
шает его:
У м ен я бы ли все х а р а к т ер и ст и к и человеческого
сущ ества — плоть, кровь, кожа, волосы, но я был н а ­
ст олько деперсонализован и п а л т а к низко, что л и ­
ш ился норм альной способности — чувствоват ь со­
страдание, словно м ен я кт о-т о м едленно и х л а д н о ­
кровно ст ирал с л и ц а земли. Я прост о им ит ировал
реальност ь, грубую схожесть с человеческим сущ е­
ством, п ри эт ом ф ункционировал т олько т ум анны й
у го л моего сознания218.
Он говорит о своем «виртуальном отсутствии гу­
манности»219.
У Бейтмена есть определенная самоцель, он осо ­
знает, что лиш ен субстанции, но утверждает, что не
в состоянии достичь более глубокого поним ания са­
мого себя220. П ричина же, очевидно, в том, что нет н и ­
какой глубины, которую следует постичь, кроме о тча­
107

янн ой скуки. Он сам утверждает, что никакой р ац и о ­
нальный анализ не ответит ему на вопрос, кто он есть,
потому что «к этой загадке нет ключа»221...
Одна из идей Гегеля заключается в том, что чело­
век, достигая определенного уровня сам осознания,
испытывает потребность идентиф икации. И дентич­
ность мож но н айти во м н о ги х р азн ы х вариантах,
но суть заключается в том, что отсутствие подобной
идентичности несовместимо с осмы сленной жизнью.
П ерверсии Бейтм ена проявляю тся в его абсолю тно
безнадежных попытках преодолеть вселенскую скуку
во Вселенной, которая лиш ена смысла.
Я уже отмечал, что в н арративной структуре «Аме­
риканского психопата» есть по крайней мере один н е­
достаток — ром ан распадается на ряд атомарны х со ­
бытий. Да и собственно сам Бейтмен фрагментарен,
он не в состоянии поведать свою историю с н екото­
рой субстанциональной н арративной последователь­
ностью. П ерсональная и ден тичность предполагает
нарративную идентичность, то есть, ины ми словами,
человек может рассказать относительно связную и с­
торию о самом себе222.
Как р аз это го качества и не х ватает Бейтмену.
У него нет никакой персональн ой и стории, и он не
знает также никакой надп ерсональн ой истории. О т­
сутствие подли нн ой и сто р и и с прош лы м и будущим
приводит к тому, что в конц е концов Бейтм ен вынуж­
ден искать свою и ден тичность в конкретн ом си ю м и ­
нутном окружении. О пыт требует подобны х н а р р а ­
тивны х величин, но Б ейтм ен лиш ен качеств повест­
вователя, и в результате он не мож ет и зобрази ть даже
части того, что его окружает. Единственное, на что

он способен, — это обруш ить на читателей п оток и н ­
ф орм ации.
Бейтмена можно охарактеризовать как абсолю т­
ного индивидуума, без Бога и души, им енно это — его
типичная черта. Бейтмен настолько индивидуализи­
рован, настолько монаден, что его вкусы абсолю тно
безличностны. Возникает особое диалектическое вза­
имодействие между абстракцией и индивидуализаци­
ей. Мы чересчур индивидуальны и потому утратили
единый культурный смысл, которы й мы можем н а­
звать смыслом « п р о м е ж у т о ч н ы м » 2 2 3. Единственно д о ­
ступный смысл находится на абсолю тно абстрактном
уровне и представлен, например, такими марками, как
«Дольче & Габбана», «Прада», «Армани», «Ральф Лорен»,
«Хюго Босс», «Версаче», «Донна К аран Нью-Йорк»
и «Поль Смит».
Георг Симмел, например, считает, что зависимость
от моды — это индикатор собственной незначитель­
ности личности, которая не в состоянии индивидуа­
лизировать с е б я 2 2 4 .
Все мы — духовные родственники Ловелла и Бейт­
мена, но у нас есть определенны е свойства, которы х
им не хватает, а именно свойства объяснять свою н е­
удовлетворенность цивилизацией чисто символичес­
кими выражениями, а также отрицать существование
границ вне нас самих. И менно эти свойства удержи­
вают романтиков на расстоянии вытянутой руки от
варварства. Я не уверен, что мы сможем на каких-то
принципиальны х основах определить подобны е гра­
ницы, но с точки зрения прагматизма мы можем вы­
сказаться со всей определенностью : любая альтерна­
тива хуже.

108

109

П атрик Бейтмен — во многих отнош ениях класси­
ческий экзистенциальны й герой, как и Вильям Л о­
велл, например. Для экзистенциализма характерно ут­
верждение, что только индивидуальная ж изнь имеет
ценность и может создавать ценности, но им енно п о ­
тому, что эти ценности целиком и полностью принад­
лежат индивидуальности, они становятся условными.
С точки зрения экзистенциализма существование,
которое невозм ож но подтвердить прежде всего са­
мим собой, теряет ценность. К чему это приводит, мы
видим на прим ерах Ловелла и Бейтмена: все ц ен н о с­
ти, прин адлеж ащ и е со б ств ен н о й индивидуальной
сфере, теряю т свою стоимость и опору.
П оэтому нам кажется, что мы угодили в такую си ­
туацию, когда мы не можем искать смысл, в котором
нуждаемся, ни в самих себе, ни вне себя — например,
в моде. Без подобного смысла мы ищем все возмож ­
ные эрзацы смысла вне самих себя — хотя и прекрас­
но знаем, что его невозможно найти. Чтобы заглушить
отсутствие бытия, мы постоянно ищем что-то новое
и вместе с тем пытаемся как мож но дольше продлить
уходящий миг.
Мы номадические монады — странствую щ ие субъ­
екты, которы е никогда не находят никаких величин
вне себя, чего-то, что мож ет дать нам постоян ны й
смысл, — смысл того, что находится в открытом «пространстве-врем ени», как это сф орм улировал Ж анФ рансуа Л иотар, где н ет н и к ак и х и ден тич ностей ,
а есть только т р а н с ф о р м а ц и и 225. Без какого-либо суб­
станционального начала мы можем легко вписаться
во все возможные контексты и жить жизнью вечных
пилигримов.
но

Существование — это вечеринка, на которую п р и ­
глашены мы все. Зигмунт Бауман пишет:
П ост модернизм — эт о т а т очка, где соврем ен­
на я свобода от р а зн ы х идент ичност ей дост игает
п о лно го соверш енст ва, эт о когда л е гк о вы брат ь
идент ичност ь, но нелегко удерж ат ь ее. Когда осво­
бож дение д о ст и га ет своего ко нечно го т риум ф а,
в т от же м ом ент уничт ож ает ся цель. Чем свобод­
нее выбор, т ем м еньш е он ощ ущ ает ся к а к выбор. В ы ­
бору не хва т а е т веса и солидности. От него мож но
от казат ься т от час же после крат кого предупреж ­
дения и ли вообще без предупреж дения — и эт о н и к о ­
го не обязывает, вклю ча я и того, кт о выбирает. Он
не ост авляет следов, он не дает н и к а к и х прав, н и к а ­
кой о т вет ст венно ст и , и его п о след ст вия м о гут
быть от ринут ы и ли дезавуированы, если они п о к а ­
ж утся неудобны ми и ли перест анут удовлет ворят ь.
Свобода возвращ ает ся к а к случайность. Качества,
кот оры е ценятся, наприм ер <<сделать все к а к надо»,
пост м одернист ы на зва ли у си ли ям и Сизифа. П ост ­
м о дернизм — эт о ст ечение обст оят ельст в, когда
ст ановит ся ясно, чт о м гновение не возместимо. Н ет
ни ч его невозмож ного, даже нем ы слим ого. В сё су­
щее — временно, предварит ельно. Все, что случилось,
не связано с тем, что есть, но то, чт о есть, ли ш ь
очень условно связано с будущ им 226.
Я бы не сказал, что согласен со всеми утверж дени­
ями Баумана, чисто диагностически. В его поним ании
со сто ян и е п о стм о дер н и зм а более сам обы тно, чем
постмодернистский романтизм. Как идеология пост­
111

модернизм уже устарел и канул в прошлое, зато воз­
родился ром антизм . То, что Бауман описы вает как
постмодернизм, — это романтизм, которы й достиг
своего полного саморазреш аю щ его потенциала. Если
Просвещ ение сф окусировано на похожести всех лю ­
дей — взять хотя бы понятие пользы, сф орм улирован­
ное Кантом, — то ром антики сф окусированы скорее
на непохож ести всех людей. Это в определенной сте­
пени уже постмодернизм: сф окусироваться на инди ­
видуальности, а не на универсальности и на гетеро­
генности вместо гомогенности.
Романтизм, между прочим, включает непосредст­
венно и м п лицитны й ан тиром ан ти ческий момент,
а именно ощущение ош ибочности собственных основ.
Например, Вильям Ловелл так и не достиг никакой сво­
боды. А со временем выявляется и эксплицитность р о ­
мантизма, как, например, в небольшом исследовании
Новалиса «Христианство, или Европа», написанного
осенью 1799 года, но впервые опубликованного п о ­
смертно227.
Резко полемизируя со своими оппонентами, Новалис здесь подчеркивает величие средневековья. Сред­
невековье было освящ ено христианством и отмечено
общ ностью социальных интересов. Проблема заклю ­
чалась в том, что человечество еще не справлялось
с подобной общностью, и единство выражалось в м н о ­
гочисленных частны х интересах. Одна из самых изве­
стных цитат из ром ана «Генрих ф он О фтердинген»
Новалиса: «И куда мы последуем дальше? Конечно же,
как всегда — домой». Есть искушение ответить слова­
ми Томаса Вульфа: «Ты никогда не вернешься домой!»
Новалис имеет в виду не то, что можно вернуться к еди­
112

н ой культуре средневековья, но считает, что старая
и новая Европа могут и хотят объединиться в нечто
третье, в общее, в христианское, в то, что могло бы
стать общ им для всех европейцев. Тогда Новалис был
оптимистичен в своих пророчествах. Но нельзя забы ­
вать и о том, что Новалис, возможно, самый раф и н и ­
рованны й из всех романтиков Йены, считал несовме­
стимым ром антический индивидуализм и ф рагм ен ­
тарность.
Бога, кажется, уже невозможно воскресить к жизни.
В финале эссе «Вера и знание», написанного в Йене, Ге­
гель отмечает, что «религия нового времени окраш е­
на ощущением: Бог умер»228.
Факт этой смерти весьма громогласно ан он си ро­
вал Ницше восемь десятилетий с п у с т я 229 и это так­
же — исходный пункт для романтиков Йены. Смерть
Бога п ер еп о р у ч ает лю дей не о д н о зн ачн ом у миру,
но миру, где границы становятся привилегированны ­
ми столпами опыта, и эти границы мож но перестав­
лять, п ер есм атр и вать и отменять. В озмож но, это
очен ь сп ец и ф и ч ески й соврем енн ы й опы т — опы т
границ и трансгрессий.

«Автокатастрофа» — фильм о скуке,
плоти, технике и трансгрессии
Фильм Дэвида К роненберга «Автокатастрофа» был
снят в 1996 году — он основан на одноим енном р о ­
мане Джеймса Г. Балларда, написанном в 1973 году.
Главному персонаж у ром ана писатель присвоил свое
имя, Джеймс Баллард, и это создает эф ф ект контроверсивности. Между прочим, один из консультантов
издательства, опубликовавшего ром ан Балларда, вы­
сказался поначалу весьма симптоматично: «Этому ав­
тору требуется психиатрическая помощь. Не публи­
ковать!»
В предисловии к ром ану «Автокатастрофа» Бал­
лард пишет, что вымысел и реальность уже вполне
готовы к тому, чтобы пом еняться местами, что мир,
в к о тор ом мы обитаем , все больш е п р иближ ается
к вымы слу (чему о с о б е н н о сп о собствую т т ел е в и ­
дение и реклама) и что задача писателя поэтом у за­
клю чается не в том, чтобы создавать вымы ш ленны й
мир, поскольку вымысел теперь присутствует везде,
а в том, чтобы, скорее всего, выдумывать действительность2^!.
Для чего нам необходима действительность? За н е­
имением более сильных аргументов ограничусь лиш ь
констатацией факта: у нас есть своего рода п отреб­
ность в действительности. «Автокатастрофа» повест­
вует о связях между реальностью , скукой, техникой
и трансгрессией. Один из главных персонаж ей «Авто­
катастрофы» — Воган, утверждает, что все п ророчест­
114

ва «стерты и истрепаны». И менно об этом ф ильм «Ав­
токатастрофа». Х арактерная черта многих произведе­
ний Балларда заключается в том, что он изображ ает
какую-нибудь черту современности, проецирует ее на
будущее время, развивает ее и затем размещ ает ее о б ­
р атно в настоящем: «Будущее — более подходящ ий
ключ к настоящему, чем прошлое» 232
Баллард — прежде всего своего рода диагност, и,
как многие диагносты, он, конечно, моралист. В одной
из статей, н аписанной в 1969 году, он утверждал, что
нам нужна моральная свобода, чтобы использовать
наши собственны е психопатологические черты в ка­
честве игры. Возможно, он сильно преувеличивает, ут­
верждая, что наш и дети больше всего боятся не гибе­
ли на автодорогах, а того, что мы будем и нтересовать­
ся самыми пикантны ми параметрами их с м е р т и 2 3 3 .
В другой статье, н ап и сан н о й в том же году, он
сф ормулировал свою идею таким образом:
Безусловно, нацист ское общество каж ется очень
похож им на наш е — т от же м аксим ум насилия, т е
же самые а лф авит ы глупост и и беллет ризация опы ­
т а 234
Это высказывание помогает адекватному воспри ­
ятию п р о и зведен и я «А втокатастрофа» — р о м ан а
и фильма.
В одном из интервью, опубликованном в 1995 го­
ду, Баллард утверждал:
Лю ди ни во что не верят. Сейчас не во что верить...
Существует некий вакуум... То, к чему т а к ст реми115

В мире пустоты экстрем изм обнаруживает себя как
вполне достойная альтернатива скуке. Этот постулат
мож но перевести на язык соврем енности следующим
образом: экстремальны е состояния требую т экстре­
мальных мер. Баллард цитирует утверждение Ницше:
человек скорее предпочитает ничто, чем переизбы ­
ток, потому что человек нуждается в ц е л и 2 36. Здесь
уместно вспомнить знаменитое и зречение Бьернстьерне Бьернсона: «Мир не самое лучшее из того, что
есть, но человек тем не менее к нему с т р е м и т с я » 237.
«Автокатастрофа» — это скучный ром ан о людях,
которы е скучают. Мир, которы й тотально объективи­
рован и лиш ен свойств, не может быть никаким иным,
только скучным. Чтобы преодолеть эту скуку, человек
соверш ает все более экстремальны е трансгрессивны е
действия и следует, таким образом, романтическому
образцу поведения, которы й я описывал ранее.
М ировая премьера ф ильма «Автокатастрофа» со ­
стоялась на киноф естивале в Каннах в 1996 году, и тог­
да он получил специальны й приз ж ю ри с ф орм ули­

ровкой «За самобытность, отвагу и смелость». Когда
ф ильм обсуждали, возникало впечатление, что «Авто­
катастрофа» лиш ь спекулирует на теме секса и н аси ­
лия. Фильм и в самом деле состоит в основном из э р о ­
тических сцен, но все-таки не ограничивается их де­
м онстрацией — подобная точка зрения сильно сузила
бы его содержание.
В фильме нет эффектов, на которые обы чно р ас­
считываю т в таких случаях — например, сцен со взры ­
вающимися автомобилями или сцен автокатастроф,
показанны х в замедленном темпе и во всех п одроб­
ностях. Тем не менее ф ильм «Автокатастрофа» можно
назвать весьма шокирующ им, а публика отню дь не
была в восторге от него. Для кассового успеха ему не
хватает многих качеств.
Холод и металл доминирую т в фильме: холодные
и металлические тексты, холодные заглавия на голу­
боватом фоне, в фильме звучит металлическая музы­
ка Ховарда Шора, которая превосходно иллю стриру­
ет визуальный ряд, и, кстати, в фильме нет ни одной
п оп-песн и. Тот, кто попы тается вникнуть в этот
фильм, обнаружит, что там есть пространство для р е ­
ф лексий в свете ценностей, которы е мы не можем
одобрить, которы е мы практически вынуждены о т ­
вергнуть.
Тем не менее многим из нас этот фильм явно и м ­
понирует. Реакции п ер со н аж ей чащ е всего чужды
и неприемлемы для больш инства из нас, тем не менее
нельзя сказать, что сами герои фильма соверш енно
нам чужды. Мы и сами вполне могли бы оказаться в тех
психопатологических ситуациях, которы е возникаю т
в фильме, просто они обозначены в высшей степени

116

117

лисъ л ю д и , — по т реби т ельско е обгцество, ка нуло
в прошлое, к а к все мечт ы, которые осущ ествляю тся
и уст ареваю т , и т огда возникает неот ст упное чув­
ство пустоты. П оэт ому они чего-т о ищут, верят
в лю бую крайност ь, л ю б а я самая невероят ная бес­
смыслица лучш е, чем ничего...
Я думаю, чт о м ы движемся ко всем видам безумия,
я думаю — нет конца бессмыслице, кот ораялезет изо
всех щелей, И есть очень м ного опасной бессмыслицы.
Я м ог бы суммировать будущее одним словом — и сло­
во эт о «скучный». Будущее чреват о скукой235.

обнаж енно. Н априм ер, если я имею обы кн о вен и е
смотреть «Формулу-1», то в глубине души я надеюсь
увидеть автокатастрофу, потому что иначе все это зр е­
лищ е не представляло бы никакого интереса для м е­
ня. Когда я проезжаю мимо места, где произош ло дорож но-тран сп ортное происш ествие, я сбавляю ско­
рость в надеж де разглядеть поближ е и разб иты е
автомобили, и пострадавших, и прочее. В этом о тн о ­
шении вряд ли я намного отличаю сь от всех осталь­
ных. В любом случае в самой сущности автокатастро­
фы есть нечто экстремально притягательное, и герои
фильма в высшей степени наделены, если можно так
выразиться, обаянием инстинкта разрушения. И если
мы, «нормальные» люди, р езко повы ш аем уровень
бдительности в интересах наш ей собственной теле­
сной безопасности, когда проезжаем мимо какого-то
места происш ествия (а действительность шаг за ш а­
гом п одби рается к нам все ближе), то п ерсонаж и
фильма сознательно провоцирую т автокатастрофы,
чтобы п ри б л и зи ться к р еальности , к сам им себе
и к другим.
Фильм «Автокатастрофа» раздражает тем, что ему
не хватает эксплицитной сентиментальности, кото­
рая обы чн о х ар ак тер н а для больш инства других
фильмов. Увечья и смерть вызывают у героев сексуаль­
ные эмоции, а не привычную нам, обычным людям,
скорбь. Сексуальные сцены фильма сыграны холодно
и технично, герои совокупляются, словно имитируя
такт двигателя, и в этих сценах отсутствует какой-либо намек на нежность, которая нам так привычна. Сек­
суальность обсуждается почти в клинических тер м и ­
нах, когда, наприм ер, Кэтрин, в эротической сцене

с Джеймсом говорит о «пенисе» Вогана или о «ректуме». Все персонаж и используют секс как сферу, в к о­
торой они рассчиты ваю т обрести самих себя. И эти
наблюдения К роненберга довольно точны, впрочем,
если, мы, опираясь на психоанализ, одобрим доктри ­
ну о том, что сексуальность — это ключ к тому, кто мы
есть, что она хран ит глубочайшие тайны внутри нас
самих.
К ронен берг бунтует против со врем енн ого типа
сексуальности. Каждый, кто проезжал мимо и скоре­
ж енного металла и смеси из плоти, крови и м о торн о­
го масла, может убедиться в том, что К роненберг —
моралист, которы й критикует цивилизацию с радика листских позиций.
Я не имею никаких серьезных возражений против
подобного морализма, когда этика прекращ ает функ­
ционировать, на ее место заступает морализм или эс­
тетизм. Было бы ош ибкой требовать п озиции мораль­
ного отстранения в фильме. Моральные величины все
же функционируют, только косвенно. В пространстве
фильма нет места для этической позиции, сф ормули­
рованной Киркегором, но главным образом присутст­
вует эстетическая и, возможно, религиозная позиция.
В этом фильме нет особой интриги и краткое р е ­
зюме в целом линеарного действия не займет много
места.
Фильм начинается с того, что К этрин Баллард п р и ­
жимается грудью к холодной поверхности автом оби­
ля, а ее партнер соверш ает с ней все действия сзади,
и при этом они ни разу не обмениваю тся ни единым
взглядом. В следующей сцене Джеймс Баллард сово­
купляется с операторш ей, и они тоже не обм ениваю т­

118

119

ся ни едины м взглядом. П осле этого Джеймс
овладевает с К этрин на балконе, и они опять не обм е­
ниваются ни одним взглядом. Но они наблюдают за
мчащимся по эстакаде потоком автомобилей и пове­
ствуют о своих эротических эскападах. Кэтрин сп ра­
шивает, испытала ли операторш а оргазм, и Джеймс
отвечает «нет». К этрин говорит: «Что ж, может быть,
в следующий раз». Эта реплика повторяется Джейм­
сом в последней сцене ф ильма и имеет ключевое зн а­
чение. Для персонаж ей фильма типичен отсутствую­
щий взгляд, словно они абсолю тно оторваны друг от
друга. Брак Кэтрин и Джеймса сведен только к сексу,
и эта ситуация их, похоже, уже не удовлетворяет.
О ни страдаю т во время ta ed u im sexualitatis, им
си льн о наскучил п р о м и с к у и т е т 2 ^ 8 . Как го во р и т
Джеймс в романе: «Я вспоминал о вымученных оргаз­
мах при снош ении с Кэтрин, о сперме, вяло извергав­
ш ейся в результате судорож ны х со к р ащ ен и й я и ­
чек»2^ . Джеймс рассказывает об их сексуальной ж из­
ни как о чем -то абсолю тно абстрактном , и это
абстр актн ое разб авл ен о только и гр о й ф ан тази и
и перверсиям и240.
Итак, Джеймс, сидя за рулем, едет по эстакаде и те­
ряет к он трол ь над управлением , его зан о си т на
встречную полосу, и он врезается в автомобиль, в ко­
тором находятся доктор Хелен Ремингтон и ее муж.
Мужа выбрасывает из машины, и он влетает к Джейм­
су через переднее стекло. Сцена столкновения авто­
мобилей имитирует эротический акт между Джейм­
сом и Хелен.
Джеймс и Хелен смотрят друг другу в глаза, и это,
пожалуй, самая продолж ительная из всех о ткровен ­

ных и и нтим ны х сцен фильма. После аварии, очнув­
шись на следующее утро в госпитале, Джеймс первым
делом отправляется на поиски своего автомобиля. Он
убеждается, что место автокатастроф ы н апом инает
пейзаж после битвы. Ранены й Джеймс мастурбирует
с Кэтрин, в то время как она повествует ему, как вы­
глядит разбиты й автомобиль и как он пахнет. Авто­
мобиль становится самой чувствительной эроген н ой
зоной.
Джеймс обследует побиты й автомобиль и садится
внутрь. Здесь он снова встречает Хелен, которая п р и ­
шла сюда с теми же намерениями. Джеймс покупает
себе точно такой же автомобиль, той же модели, как
и прежний, и они с Хелен совокупляются в нем, ч то ­
бы восстановить свое первое столкновение.
Автокатастрофа открывает перед ним и новые э р о ­
тические возможности, они вместе рефлексируют, т е­
ма их диалога — секс и риск. Авария существенно п о ­
влияла на н их обоих. В результате выясняется, что Хе­
лен может достичь оргазма только в автом обиле241.
Через Хелен Джеймс завязывает контакты с Вога­
ном, самым влиятельным лидером секты, которая п о­
клоняется культу секса и автокатастрофы. Воган м ето­
дично изучает все возможные варианты автокатаст­
ро ф с целью их осуществления. Он мечтает сесть за
руль автомобилей, которы е участвовали в самых зн а­
мениты х автокатастроф ах. Н апример, «Фасел Вега»
Альбера Камю или «Ровер-3500» Грейс Келли. В про­
чем, для начала его вполне устроил бы «Линкольн
1903 кабриолет», тот самый, в котором был застрелен
президент Джон Ф. Кеннеди. По сути дела, гибель Кен­
неди п р о и зош л а не по п р и ч и н е автокатастроф ы ,

120

121

но тем не менее эта священная смерть так или иначе
связана с автомобилем. Воган хочет перенести ауру
с предыдущих автокатастроф на свою собственную
жизнь, которая лиш ена содержания.
Воган со своим ассистентом Сигрейвом намерен
повторить автокатастрофу, в которой погиб Джеймс
Дин в К алиф орнии 30 сентября 1955 года. Он сварга­
нил вполне удовлетворительную копию автомобиля
Джеймса Дина, которы й назывался «Маленький Бас­
тард», «Порше-550». Воган и Сигрейв планируют так­
же сы митировать автокатастрофу, в которой погибла
Джейн М энсфилд в 1967 году. П отом эту автокатаст­
роф у имитирует Сигрейв единолично и погибает.
Воган утверждает, что суть его проекта прежде все­
го заклю чается в том, что он нам ерен обследовать
«процесс преображ ения человеческого тела в резуль­
тате воздействия современны х технологий», но затем
он отклоняет эту идею как легковесную и заявляет:
«Автокатастрофа — это скорее продуктивное, чем де­
структивное событие». Это продуктивное собы тие,
потому что оно сопровож дается колоссальны м вы ­
бросом сексуальной энергии. Между тем становится
ясно, что оба описания его проекта весьма далеки друг
от друга. Авария необходима, потому что «общ епри­
нятые» проявления сексуальности скучны и недоста­
точны. Человеческое тело уже более не в состоянии
довольствоваться самим собой и вынуждено искать
пом ощ и у техники, чтобы достичь апогея. Сегодня
нам уже очевидно, что сама по себе сексуальность все­
гда связана с разны м и продуктами техники, такими,
как, например, телеф он и Интернет, не говоря уж о ви­
деом агнитоф оне, основном устройстве для сексуаль­

ной ж изни множества людей. Мы можем также вспом­
нить некоторы е химические технологии, наприм ер
чудо-средство «Виагру», к о то р о е было о д об рен о
к прим енению и к продаже весной 1998 года. О но бы ­
ло так разрекламировано, что получалось, будто боль­
шинство суперзвезд только и мечтают его потреблять.
Ш ироко распространено заблуждение, что техн ичес­
кий прогресс лиш ь внеш не соотносится с нами, что
человек и техника — это разны е организмы. С одной
стороны, очевидно то, что человеческое тело само по
себе техн ично и оно в определенном смысле тоже
представляет собой машину, которая наделена свой­
ствами постоянно осваивать новые технологии.
Но если мы сами отвлечемся от этого и сф окуси ­
руем свое вним ание на техн ически х объектах, то, к о ­
нечно, получится, что техн ически е объекты не могут
ограни чи ться ф ункцией п росто инструментов. Ч е­
ловек не мож ет относиться к техническом у объекту
чисто прагм атически: цель — средство — отн о ш е­
ние, п отом у что тех н и ч ески й объект — это н е п о ­
средственное п родолж ение нас самих. Человек, тех ­
н ический объект и окружаю щ ий мир образую т в р е ­
ал ьн о сти континуум . И н аш е о т н о ш е н и е к м иру
и к себе самим непосредствен но связано с тех н и ч е­
скими объектами.
П роблема с континуумом по цепочке человек —
техника — объект — окружающий мир заключается
в том, что почти вся тяжесть этого понятия выпадает
на середину, и, таким образом, полярность соотнош е­
ния между человеком и миром редуцируется.
Подобная нехватка полярности также характерна
для скуки. Человек всегда ищет что-то другое, что-то

122

123

отличное от обы денного или даже противополож ное
ему. Когда полярность исчезает, все становится иден­
тичным, и ндиф ф ерентны м и имманентным. Техника
и скука взаим освязаны и, вероятнее всего, взаим но
влияют друг на друга. Техника оккупировала большую
часть нашего отнош ения к миру.
Ч еловек — существо, оп ираю щ ееся на протезы .
В XX веке роль протезов взяли на себя автомобили,
ведь они вроде бы продлеваю т человеческое тело, па­
раметры которого ограничены. На сегодняш ний день
на земном ш аре насчитывается более 500 миллионов
частны х автомобилей. Есть какая-то непостиж имая
связь между техникой, протезами и смертью. П роте­
зы всегда дем онстрирую т человеческую смертность.
И не потому, что это техника, ведь категории техники
никогда не имею т ничего общ его с актом смерти, за­
то протезы всегда граничат с телом.
П ротезы подчеркиваю т сущностную конечность
человеческой жизни. П оэтому мы пытаемся скрыть,
н апри м ер, нож ны е п ротезы и слуховы е аппараты ,
то есть те протезы, которы е непосредственно ком ­
пенси рую т повреж ден ны е телесны е ф ункции.
В фильме «Автокатастрофа», где им енно гибель явля­
ется целью, герои носят протезы, н арочито подчерки­
вая их присутствие, чтобы продем онстрировать свою
собственную смертность.
А нтропоцентризм породил скуку, и, когда тех н о ц ен три зм вы теснил ан тр о п о ц ен тр и зм , скука стала
еще более явной. Техника — это дем атериализация
мира, где вещи исчезаю т в чистой ф ункциональнос­
ти. Мы уже миновали ту стадию, когда могли п оспе­
вать за техническим прогрессом. Мы следуем за ним,

но не можем догнать, и особенно отчетливо это вид­
но в и н ф о р м а ц и о н н ы х техн ологи ях, где маш ины
и программы всегда тотально устаревают для боль­
шинства пользователей почти в тот момент, когда они
их осваивают.
Фильм «Автокатастрофа» описывает мир, в котором
техника оккупировала мир как таковой. В фильме нет
глубины, но нет и никакого раздвоения реальности. Все
вроде бы именно так, как есть, и не иначе. И вместе с тем
следует уточнить: было бы заблуждением утверждать,
что все это именно так, а не иначе — это только кажет­
ся, что предметы имеют идентичность, хотя далеко не
всегда это так. Предметы уже лиш ены сути, все они
представляю т собой нечто отличное от своей сути.
Можно сказать, что они обретаю т свою идентичность
через что-либо другое, а именно через мир символов.
Как уже было неоднократно отмечено: качество вещей
находится в огромной помойке истории.
В культуре, в которой дом инирую щ ими чертам и
являются ф ункциональность и эф ф ективность, гос­
подствует скука, потому что качество мира исчезает
в пантранспарентности, и этот процесс все более т о ­
тален и очевиден.
В подобной культуре сексуальные эксперименты
или прием запрещ енны х допингов, погруж ение в н о ­
ворелигиозны е мистические тайны, представляются
привлекательными, поскольку помогаю т на первый
взгляд выйти за рамки скучной повседневности и п р е­
одолеть банальное.
Самое грустное — это то, что подобны е эксцессы
никогда не могут заглушить тоску, в связи с которой
они возникают.

124

125

К роненберг считает, что человеческая сексуаль­
ность существует как биологический факт, но кроме
этого мы ничего не знаем. В фильме «Автокатастро­
фа» реализация сексуальности оборачивается см ер­
тью. П ерсонаж и не пытаются избежать собственной
гибели, но, напротив, страстно стремятся к ней, слов­
но только смерть может придать их ж изням какой-либо намек на смысл.
И только через смерть, через окончательное опус­
тош ен и е сам ого себя, л и ч н о сть о б р етает н ако н ец
собственную индивидуальность. По сравнению с т р а­
диционны м картезианским дуализмом идентичность
тела не так важна, потому что идентичность все-таки
больше относится к душе, а не к телу. Но пока человек
стремится обрести идентичность собственного тела,
вопрос об идентичности тела становится неразреш и ­
мым. Ведь мы ищем что-то внутри нас самих и наде­
емся обнаружить там нечто великое, но не обнаруж и­
ваем и поэтому начинаем искать во внеш нем мире.
Карл Ясперс, например, считает, что это характерно
для «современного стандартного нигилизма»242.
Если следовать логике фильма, то «я» может н ах о ­
диться только в теле, но в то же время телесного п р о ­
странства недостаточно, и оно должно быть дополне­
но техникой. «Я» может найти себя в конечной и н ­
станции только посредством техники. Но эта техника
одноврем енно становится причин ой смерти, и дви­
ж ение к «я» становится парадоксальным, потому что
одноврем енно это движение к конечном у самоунич­
тожению. Как точно заметил Карл Крауз: «Опыт тех ­
ники свидетельствует о том, что она откровенно опу­
стош ает все, что заменяет»24^.
126

В последней сцене фильма Джеймс едет на разб и ­
том автомобиле Вогана и заставляет К этрин свернуть
с дороги. Она вылетает в кювет. Он сбегает вниз и за­
ползает внутрь под автомобиль, чтобы лечь там рядом
с ней. Она жива. «Возможно, в следующий раз, — го­
ворит Джеймс, — возможно, в следующий раз». Это —
последняя реплика фильма. Что же может случиться
в следующий раз?
Если вспомнить первую сцену с Джеймсом и Кэт­
рин, то эта ф раза — намек на оргазм. Но в последней
сцене, возможно, речь идет о смерти. Суть, возможно,
в том, что оргазм и смерть неразры вно связаны в ун и ­
версуме этого фильма. В таком случае оргазм тради ­
ц и о н н о в о сп р и н и м ается как «репетиция смерти»,
и как утверждал Шекспир: «Желание — смерть»244.
О тнош ения между эротикой и смертью сф орм ули­
рованы у Ж орж а Батайя:
П оскольку соед инение меж ду двум я л ю б я щ и м и
ест ь р е з у л ь т а т ст р а д а н и я, оно свя за н о с п р е д ­
ст а влени ем о см ерт и и поэт ом у сопровож дает ся
ст рем лением у б и т ь и л и соверш ит ь самоубийст во.
С т р а д а н и е а ссо ц и и р ует ся с ореолом смерт и. Н а
более глубоком у р о вн е на си ли е о зн а ча ет н епреры в­
н ую а т а к у н а преходягцую и н д и в и д у а ль н о ст ь —
и т огда н а ч и н а ю т с я двойст венност ь и п ривы чны й
эгоизм, а т очнее, но ва я ф орм а преходящ его. Только
в а т а к е на и нд и ви д уа ли ст скую изоляцию , вплот ь
до неизбеж ност и смерт и, изображ ение л ю б я щ и х
мож ет предст ат ь во всей своей осм ы сленной п о л ­
н о т е245.

127

В прин ц ип е сложно представить себе ситуацию,
когда человек достигает высшего и полного наслаж ­
дения, то есть такого, к о то р о е зам ен яет ему Бога,
впрочем, это и есть смерть.

Герои «Автокатастрофы» Джеймс и К этрин в ка­
ком-то смысле заботятся друг о друге, но в то же вре­
мя они абсолю тно чужие друг для друга. Когда Кэтрин
ласкает Джеймса — его раны и шрамы после аварии,
то это прежде всего не знак любви или восхищ ения
и не жажда слияния, а скорее попытка приблизиться
именно к тому, что есть уникального в Джеймсе. И так
же, как Кэтрин дотрагивается до ран Джеймса после
аварии, так и Джеймс гладит К этрин по синякам, к о­
торы е остались после ее сексуальных игр с Воганом.
Словно все эти отметины — самое интим ное на ее с о ­
верш енной гладкой коже. Как это описано в романе:
«Эти обезображ енны е места подчеркивали признаки
ее реальной к р а с о т ы » 249.
В «А втокатастрофе» ран ы восп р и н и м аю тся как
троф еи после переж итых несчастий. В плоском мире
с плоскими маш инны ми телами только раны могут
индивидуализировать тело (и м аш ины )250.
В 1990-е годы мы наблю дали расцвет всяческих
пирси н гов и татуировок (у ум еренны х индивидов)
и выжженные клейма, шрамы и рубцы в качестве ук­
раш ений, а п орой даже ампутацию некоторы х конеч­
ностей тела (у более экстремальных). И этот ф еном ен
может, скорее всего, расцениваться как попытка и н ­
дивидуализировать тело. Но поскольку это продикто­
вано веяниями моды, то вряд ли подобны е ухищ рения
могут действительно способствовать индивидуализа­
ции и м одиф икации тела. И насколько я могу понять,
те, у кого нарушен ментальный баланс, в отчаянии ка­
лечат себя, чтобы выразить себя через внешнюю ат­
рибутику. Эта и ндивидуализация о тн о си тся также
к технике. Н апример, когда ножные протезы Габри­

128

129

Смерть может настичь всех и каждого. О слиянии
см ерти и страсти в эксц ен трич еской ф о р м е писал
Генрих ф он Клейст, когда Пентесилея впадает в раж
и разры вает пятку Ахилла. О на говорит:
И так, случилось превращенье. Кусать и целоват ь
почт и одно и т о же, и тот, кт о сильно лю бит ,
способен и на то, и на другое...246.
В дневниках К иркегора этот ф еном ен описан т а к
«Есть насекомые, которы е погибаю т в самый момент
оплодотворения, и, следовательно, радость, высшие
м ом енты н аслаж дения ж изнью — спутники СмерТИ »247.

Или как Фуко сф ормулировал это в одном из сво­
их последних интервью:
Н а м о й взгляд, опыт наслаж дений сложен. Я ду­
м аю , что наслаж дение от носит ся к слож нейшему
акт у поведения. Не т а к-т о эт о прост о — наслаж ­
даться. Следует внуш ит ь себе, что наслаж дение —
эт о мечт а. Я хот ел бы и надеюсь, чт о ум р у от пере­
дозировки наслаж дения лю бого т ипа. П оскольку я
считаю, что эт о сложно, и у м ен я всегда есть ощ у­
щение, что я не испы т ы ваю удовольст вия, самое выс­
шее наслаж дение для м ен я всегда связано со см ер­
тью'248.

эль, подруги Вогана, рвут сиденье в «Мерседес кабри ­
олете». Дезинтеграция как противопоставление тех ­
н ологи ческом у ф ун кц и о н ал и стско м у п е р ф е к ц и о ­
низму становится источником экстаза. Мы наблю да­
ем, что Воган и его адепты фактически субверсивны
по отнош ению к технике, что они создают антикуль­
туру по отнош ению к плоской поверхности техники.
И скореж енны й автомобиль или телесное увечье
образуют трещ ину в гиперреальности, и таким о б р а­
зом откры вается что-то за гранью внеш него мира.
В р о м ан е Дж еймс говорит: «А втокатастрофа была
единственным реальны м опытом за все годы прож и ­
той мною ж изни»251.
Разрушать что-то или калечить кого-то — это сп о ­
соб подтвердить свое сущ ествование252.
В автокатастроф е тр аф и к выбивается из ритма,
и мом ент голой м атериальности становится очевид­
ным, словно крах техники приближ ает действитель­
ность. Когда Т.-С.Элиот пишет, что «человеческий вид
не может переносить слиш ком много действительно­
сти»255, с этим мож но согласиться, но мы также не м о ­
жем смириться с тем, что действительности слиш ком
мало.
П риобщ аясь к экстремальному, человек надеется
приблизиться к чему-то реальному. Все тела в «Автока­
тастрофе» тотально отчуждены от самих себя, и толь­
ко через раны, шрамы и рубцы тело может обрести се­
бя как нечто индивидуальное. Что ж, возможно, гово­
рить об отчужденности в связи с «Автокатастрофой» —
заблуждение. И впрямь, если отчуждение, то по отн о­
шению к чему? Чтобы говорить об отчуж денности,
следует понять, по отнош ению к чему человек отчуж­

ден? Или речь идет все-таки о чем-то другом? Во вся­
ком случае, в последнем эпизоде фильма мы наблюда­
ем сцену нежности между Джеймсом и Кэтрин.
Герои фильма проявляю т чувствительность к см ер­
ти только тогда, когда они теряю т какой-либо и н те­
рес к авариям. Скорее всего, они не могут проявить
чувствительность никак иначе, только через эстетиза­
цию боли. П ерсонаж и фильма потеряли и самих себя,
и окружающих, и только через автокатастрофы и сек­
суальные эксцессы они пытаются обрести себя и друг
друга. Это о с о б ен н о очеви дн о в последн ей сц ене
фильма, которой, кстати, нет в романе.
В конечном счете «Автокатастрофу» мож но сч и ­
тать оп ти м и сти чн ы м ф ильм ом , п отом у что он ут­
верждает, что смысл мож но обрести. Джеймс и Кэт­
ри н верят, что они вернутся друг к другу, но они счи ­
таю т также, что для этого требуется о п ределен ное
поним ание друг друга и что они могут найти друг дру­
га, если найдут новые ф ормы отнош ений.
«Автокатастрофа» повествует в не меньш ей степе­
ни о преступлении или трансгрессии. Трансгрессия —
это движ ение к каком у-либо пункту или границе,
за которыми, в свою очередь, открываются новые гра­
ницы, которые мож но или должно перешагнуть.
Единственная граница, которую невозм ож но п е­
рейти, это Бог или абсолютное. В «Автокатастрофе»
смерть или оргазм обретаю т статус абсолюта, кото­
ры й невозм ож но перешагнуть. Герои больше не ищут
бесконечного, они ищут как раз конечное, они ищут
не Бога, но тела, и границы тела и оргазма становятся
имманентно святыми, и абсолю тно трансцендентное
ссылается на историю .

130

131

Собственная смерть никогда не может быть оче­
видным объектом для сознания, и потому вряд ли мож ­
но хотя бы представить трансцендентное в мире, где
им м анентное стало тотальным и наружная сторона
абсолю тно стерта. В мире имманентности невозмож ­
но найти что-либо новое, и все, что человек может, это
попытаться определить или усилить экзистенциаль­
ный смысл. Элементарные события воспринимаю тся
как насыщ енные смыслом, так что их повторения п р и ­
водят к рецидиву. Именно поэтому Воган инсцениру­
ет классическую аварию со смертельным исходом.
Скука лиш ь приблизительно соотносится с совре­
менностью , или скорее даже скука не имеет прош ло­
го и будущего, в то время как меланхолия х арактери ­
зуется тоской по прошедшему времени или, возмож ­
но, по будущему, которое, вероятно, может наступить.
П овторяя терм и нологи ю К иркегора, мы можем
сказать, что меланхолики — это те, кто живут воспо­
минаниями, то есть те, кто повторяю т прошлое, в то
время как само повторение движется в п е р е д 2 5 4 . Но п о ­
вторение — и прошлого, и будущего — не имеет о тн о­
шения к скуке, которая по сути своей есть репетиция,
а не повторение. Скука — чистая имманентность, в то
время как собственно повторение — трансцендент­
ность255. А ощущение трансцендентного — это путь
к счастью, как утверждает К иркегор256. В одной весь­
ма резкой ф ормулировке он утверждает, что и повто­
рение невозможно, иначе ж изнь превращ ается в пус­
той, бессодержательный гвалт257.
В ф ильме «Автокатастрофа» прием п овторения и с­
пользуется как путь преодоления скуки. Вопрос в том,
насколько это осуществимо.

Поступки Джеймса, конечно, могут быть истолкова­
ны с точки зрения теологической суспензии этическо­
го, если продолжать мыслить категориями Киркегора.
Можно сказать, что этика предназначена для более вы­
соких целей. Тогда поступки Джеймса становятся свое­
го рода перверсивны м продолжением воли Авраама
пожертвовать Исааком. Джеймс, подстроивший авто­
катастрофу, которая произош ла с Кэтрин, считает, что
он вовсе не стремится убить ее, а скорее реабилитиро­
вать отнош ения с нею...
Роман Балларда исходит из постулата, что п овто­
рение невозможно, а ф ильм К роненберга оптим исти­
чен, потому что утверждает: п о вторен ие возмож но
и Джеймс и Кэтрин могут вновь обрести друг друга.
К роненберг в своем фильме утверждает, что н еп о­
средствен ность, и н ти м н о сть о тн о ш ен и й Д ж еймса
и К этрин может быть реаби ли ти рована258. Когда п о ­
вторение — единственны й путь к трансцендентному,
а ф ильм утверждает, что п о вто р ен и е возмож но, —
значит, трансцендентное тоже возможно. Но, может
быть, трансцендентное здесь выглядит несколько н а­
тянутым? Может быть, фильм «Автокатастрофа» дол­
жен заканчиваться репликой из фильма «Американ­
ский психопат» — «Отсюда нет выхода»? Хотя «Авто­
катастроф а» заверш ается словами: «Может быть,
в следующий раз?»
Скука — это чувство пребы ван ия в тю рьме, не
важно, в конкретн ой ситуации или в м ире вообще.
Любая попы тка радикально порвать со скукой тщ ет­
на, и все подобны е попы тки неизбеж но становятся
лиш ь происш ествиям и на ф о н е тотальности скуки.
Н астроение не мож ет м одиф и ци роваться путем н а­

132

133

пряж ения воли, но мож ет лиш ь смениться новы м н а ­
строением.
Мы не можем выбрать себе настроение, это не в н а­
шей воле. По крайней мере, этот мотив явно звучит
в ром ане Балларда. И ное дело — фильм Кроненберга,
которы й нам ного более оптим истичен, чем роман.
Остается ли трансценедентность постулатом или ч и ­
сто логической возможностью? И разве не очевидно,
что все персонаж и «Автокатастрофы» мчатся на п ол­
ной скорости и оказываю тся в тупике и, возможно,
они ждут момента, которы й никогда не наступит?

Сэмюэль Беккет и невозм ож ность
персонального смысла
Эссе «Эстетика безобразного» Карла Розенкранца,
написанное в 1853 году, часто дискутируется, при том,
что его редко читают. Здесь есть некие пассажи, явно
предвосхищ аю щ ие произведения Сэмюэля Беккета.
Розенкранц считает скуку явлением безобразным, х о ­
тя и достаточно ординарны м. П ри этом он п одчерки­
вает, что в скуке присутствует и элемент комического.
Точка зрения, кстати, весьма эксцентричная:
Скучное безобразно, и ли скорее: уродст во смерти,
пустые т авт ологии вызываю т у нас чувство скуки.
Прекрасное заст авляет нас забыт ь о времени, пот о­
м у что оно вечно и самодостаточно, оно от сылает
нас к вечност и и т а ки м образом переполняет нас
счаст ливы м блаж енством. Когда пуст от а ст а н о ­
вит ся столь очевидна, что м ы обращ аем вним ание
н а врем я к а к т аковое, м ы от м ечаем бессодерж а­
т ельност ь чистого времени. И эт о чувство и есть
скука. В сам ой же скуке н ет ничего комического,
но она возникает ка к поворот ны й пункт к ком ичес­
кому, если т авт ологичное и скучное превращ аю т ся
в самопародию и ли ир о ни ю 259.
Именно эти феномены столь подробно исследует
Беккет, хотя само слово «скука» не часто встречается
в его художественных произведениях260. Феномен ску­
ки — основная тема «Эссе о Прусте», написанного под

сильным влиянием Ш опенгауэра. Здесь Беккет рассма­
тривает жизнь как маятниковое движение между стра­
данием и скукой261. Само слово «скука», впрочем,
не столь часто используется в литературных произве­
дениях, хотя и вряд ли мож но утверждать обратное
о произведениях, в которых среди прочего фигуриру­
ет скука. Большинство произведений Беккета как раз
можно назвать комедиями скуки. И прежде всего пьесу
«В ожидании Годо». Поскольку эта пьеса наверняка х о ­
рош о известна многим читателям, то я предпочитаю
проанализировать другие тексты. Я хотел бы сосредо­
точиться не столько на комизме скуки у Беккета, сколь­
ко на тотальных предпосылках скуки, а именно на идее
о невозможности обрести персональный смысл.
В «Эссе о Прусте», которое Беккет написал в д о ­
вольно ю ном возрасте (ему было двадцать с неболь­
шим), этот вывод сформулирован т ак

говорим и действуем не для сам их себя. В некот оры х
случаях р е ч и и дейст вия искаж ены чужой и н ст а н ц и ­
ей и пусты. А если м ы говорим и действуем для других,
т о тогда наш и р ечь и пост упки — лож ь262
Беккет выбрал искажение, то есть, ины ми словами,
искусство. Здесь Беккет отмечает противоречие меж­
ду откровенной изоляцией и лож ной социальностью,
и в обоих случаях неизбеж ное отсутствие коммуника­
тивности может рассматриваться как определяющее
условие для писательства в целом. Далее он пишет:
«Мы одиноки. Мы сами не признаем — ничего и н и ­
кого, и нас никто не п р и з н а е т » 2^ .
Любой объединяю щ ий жест напрасен. Но мы все
равно пытаемся, хотя бы и тщетно, перешагнуть через
собственное «я», которое все более отдаляется от нас.

Друж ба —эт о социальное средство наподобие вы­
броса м ебели или дист рибуции м усорны х баков. Она
не имеет духовного значения. Д л я подлинны х худож ­
ников от каз от дружбы не т олько полезен, но и н е ­
обходим. П от ому чт о ед инст венная возмож ность
духовного р а зв и т и я заклю чает ся в погруж ении в глу­
бину. Худож ест венност ь т ягот еет не к р а с ш и р е ­
нию, но к сжатию. И искусство — эт о одухот ворение
одиночества. К ом м уникат ивност и не существует,
пот ому что нет н и к а к и х средств ко м м уникат ивно­
сти. В от дельны х случаях, когда слово и м и м и к а слу­
чайно находят выраж ение персональност и, они т е ­
р я ю т свое значение, пробираясь сквозь пот ок персо­
нальност и, кот оры й создает п р о т иворечия. Мы

Э т от голос, кот оры й говорит и знает , чт о он
лж ет, кот оры й р авнодуш ен к тому, что он говорит,
который, возможно, слиш ком ст ар и слиш ком поко­
рен, чтобы суметь сказат ь слово, кот орое будет п о ­
следним, которы й знает , что все бесполезно и беспо­
лезност ь напрасна, которы й слуш ает не себя само­
го, но тиш ину, да и т иш ину он сам же и наруш ает .
И вообще, т от день, кот оры й однажды наст упит ,
после долгих вздохов ож идания и прощ ания, есть л и
он? Он исходит от меня, он переполняет м еня, он
кр ичит м о и м стенам, он не мой, я не м огу оборвать
его, я не м огу помеш ат ь ему р ва т ь м ен я на куски, м у ­
чит ь меня, беспокоит ь меня. Он не мой, у м ен я нет
ничего, у м ен я нет голоса, и я не м огу говорить, эт о
все, что я знаю, и я должен вращ ат ься вокруг него,

136

137

об эт ом я должен говорить, с эт и м голосом, который
не принадлеж ит мне. 2^
«Я должен говорить, даже если мне нечего сказать,
слова — моя с т и х и я » 2 6 5 . О сновная предпосылка тво р ­
чества Беккета — найти слово. «Слово, слово — моя
ж изнь всегда была только словом, и ничем больше»266.
Мы созданы чьими-то словами, и у нас нет иного вы­
бора. Но мы не можем однажды просто повторить чу­
жое слово, потому что каждый раз, когда мы п овторя­
ем его, мы искажаем его и непреры вно отдаляемся от
его первоначального значения. П отому часто тексты
Беккета цитирую тся в сильно искаж енном виде. Язык
не терпит цитирования.
П ока слова возникаю т сами по себе, ничего не м е ­
няется, ст арые слова снова ускользаю т . Говорить —
эт о единст венное, на чт о человек способен, гово­
рит ь, опуст ош ат ь себя словами, слово, к а к всегда,
единственное. Но слова остаются, они изм еняю т все,
им трудно, им плохо2^ 1.

«Мысли так похожи друг на друга, особенно когда
вникаешь в них»271. Впрочем, Беккет здесь вовсе не
первооткрыватель. Новый образ мыш ления в таком
случае заключается в том, что Беккет не верит ника­
ким ответам, только самым невероятным.
Как это сф ормулировано в «Эссе о Прусте», «един­
ственный рай, которы й не есть мечта сумасш едше­
го, — это утраченны й рай»272. Есть некое родство меж­
ду самим Беккетом и сумасшедшим художником, о ко­
тором рассказывает Хамм в пьесе «Эндшпиль».
Я зн а ва л одного сумасшедшего, кот оры й считал,
что уж е наст ал конец света. Художник. Очень я его
лю бил. Н авещ ал в сумасшедшем доме. Возьму егоза р у ­
ку, подведу к окну. С м от ри! Ну! Х леб а колосят ся!
А т ам!Р ы бачьи парусники!К расот а какая!А он р у к у
выдернет и опят ь забьет ся в свой угол. От уж аса сам
не свой. Всюду видел одно пепелищ е21
Беккет восприним ает крах мира авансом, хотя эта
антиутопия тоже не особенно оригинальна.

Весь смысл состоит из все более бледных копий
предыдущих смыслов. Единственное, что не меняется,
это то, что «слово изменяет»268. «Вся ж изнь — это один
и тот же вопрос, один и тот же о т в е т » 2б9 «Не уподоб­
ляйся старым вопросам, они ничего не стоят, так же
как и твои старые вопросы и твои старые ответы»270.
Все творчество Беккета — это постановка старых
вопросов и ф ормулировка старых ответов. В «Смерти
Малона» мы слыш им знакомые нотки, которы е уже
звучали в «Книге Екклесиаста, или Проповедника».

Говорить — значит находить. И находиться, скорее
всего, налож ном пут и.И человек ничего не находит, он
только думает, что нашел, он бежит от самого себя,
а в действительности занимает ся не чем иным, как
бормочет избитые фразы, спотыкается и нат ы кает ­
ся на заученные наизусть и забытые правила..274

138

139

«Остается только сказанное. Не остается ничего,
кроме слова»275. Мы живем в словах, через слова, нас
создают слова, чужие слова. Слова никогда не прин ад­

лежат нам. Мы никогда не становимся самими собой,
пока слова не замолкают, и тогда мы тоже замолкаем.
«Откуда этот поток слов из моего горла и что он о з­
начает?»276 «Мне необходимо говорить. Я никогда не
смогу молчать. Никогда»277. Язык настолько п ривы ­
чен, что мы уже не можем различить друг друга, даже
если «нечего сказать»278.
«Я слова так употребляю, как ты меня учил. А если
они уже ничего не значат — по-другому научи. Или дай
п о м о л ч а т ь » 27^ Язык настолько насыщ ен смысловой
нагрузкой, что мнение других тоже значимо. «Какая
разница, кто говорит, это имеет значение только для
того, кто говорит»280. Но очень важно и то, кто им ен ­
но говорит, ведь это не я говорю, когда я говорю. «Все
эти голоса принадлежат им, голоса, которые дребез­
жат, как кандалы, в моей голове»281.
Мы уже определили современную скуку как п р и ­
знак отсутствия персонального смысла. У Беккета это
отсутствие приним ает тотальны е масштабы. Его «тео­
рия смысла» вполне соответствует его духу: нет н ика­
кого персонального смысла, и все другие смыслы т о ­
же становятся все бледнее и бледнее, пока не п ревра­
тятся в ничто.
Что еще остается, кроме как ждать или надеяться
на обретение нового смысла? П роблема заключается
в том, что ож идание смысла мгновения бесконечно.
Человеческая ж изнь в основе своей и есть ф ундамен­
тальное отсутствие смысла.
Адорно пишет о Беккете: «Его произведения — экс­
траполяция негативного kairos. Мгновение до беско­
н ечн о сти п овторяется и затем п ревращ ается в н и ­
что»282. Беккет постоянно описывает мгновение, кото­

рое по определению не наступит. М гновение (kairos)
не наступит никогда.
Остается только ждать, но в отличие от ожидания,
которое описано, например, у Апостола Павла (ратоиsia, второе приш ествие Христа), это ож идание бес­
цельно.
Это ож идание не того, что нам известно, но того,
что никогда не наступит. П отом у что п о зи ти в н ое
kairos мгновение, которое открыто дляparousia — это
игра воображ ения, — оно может никогда не насту­
пить, но его также нельзя не принимать в расчет. И это
м гн о вен и е п ер ех о ди т от ож идания п о зи ти вн ого
к ож иданию негативному, тому, что мож ет длиться
вечно. Это ож идание вне времени, ож идание sub specie
aeternitatis (с точки зрения вечности).
Это не время в привы чном понимании, когда ч е­
ловек чего-то ждет, но ситуация, которая когда-ни­
будь возникнет. Это ож идание будущего означает, что
время — это не п р о сто время, к о то р о е протекает,
но время, которого человек ожидает. Когда человек
ждет чего-то, то он внедряется во время и прин и м ает­
ся ждать, когда время ожидания закончится. Можно
ждать не испытывая скуки, а также скучать, не н ахо­
дясь в состоянии ожидания, но ож идание и скука ч а­
сто взаимосвязаны. Когда мы чего-то ждем, ож идание
становится целью. Мы ждем чего-то. Но у Беккета —
это бесцельное ожидание, с его героями не все понят­
но, а для читателя ясно, что они ничего не ждут. Это
ож идание того, что никогда не случится.
Беккет стремится запечатлеть это ничто или отсут­
ствие. И менно на этом отсутствии, на этом пустом
пространстве и сконцентрировано творчество Бекке-

140

141

та. Как это звучит в стихотворении «Эндшпиль», в д о ­
полнении к роману «Уотт»:
кто может сказать
что посеял старик
у дороги нет веса
рисовать отсутствие совершенства
подсчитывать сумму
всех сложностей мира
хватать слово
которого нет28$.
В п роизведен и ях Беккета нет ничего п о зи т и в н о ­
го. В литературн ой вселен н ой Беккета язы к наделен
убы ваю щ ей см ы словой нагрузкой, м етаф и зич еское
отсутствие лиш ено смысла, а и зо л и р о ван н ы е субъ­
екты не могут н айти н икакого смысла. Б еккет о т ­
в ер гает р о м ан ти ч еск у ю к о н ц е п ц и ю «я», к о т о р о е
потен ц и ал ьн о мож ет расш и риться и стать сам о д о ­
статочным.
Беккет не экзистенциалист в традиционном п о н и ­
мании этого слова, он пытается радикально порвать
с ром антико-экзистенциалистской концепцией, где
«я» в состоянии освободить себя. Единственное, что
осталось — это время, много времени, во вселенной,
в которой ничего не происходит. «Разве может быть
что-то иное, кроме этой б е с к о н е ч н о с т и ? » 2 8 4 . Н ахо­
диться в ож идании мгновения, которое никогда не н а­
ступит, в мире имманентности, где нет наружной сто­
роны. Это и есть скука в ее крайнем выражении.
Каким образом человек может преодолеть эту си ­
туацию? Можно исцелиться от тоски по мгновению,
142

но это устремление никогда не сможет быть реализо­
вано ПОЛНОСТЬЮ:
Тоска и сознание т онут в эт ой тоске. Сказано н е ­
т очно. П осле долгого ощ ущ ения т оски то, по чему
т оскуют, т онет в тоске. Так что т оска т щ ет на. То­
ска убывает . Она ст ановит ся слабее. Еще слабее.М и­
ним альная тоска.
Тоска по тому, что все исчезает. Неясность исче­
зает. П уст от а исчезает. Тоска исчезает. Тщетно т о ­
сковать, пот ому что т оска исчезает 285.

Энди Уорхол:
отказ от персонального смысла
Похоже, существует единственное надежное средст­
во исцеления от скуки, а именно: нужно отречься от р о ­
мантизма и отказаться от поиска персонального смыс­
ла существования. Именно это в определенной степени
сделал Беккет, но его произведения сконцентрированы
на пустом пространстве, которое обнаруживается за
персональным смыслом. А между тем возникает мысль,
что это пустое пространство можно заполнить непер­
сональным смыслом, и потому мы, романтики, тракту­
ем его как лиш енное смысла вообще.
Энди Уорхол вплотную приблизился к подобному
отказу от романтизма. П опытка его потерпела ф и ас­
ко, но в лю бом случае она достойна того, чтобы ее
рассм отреть поближе. Л ично я с исклю чительны м
уважением отнош усь к Энди Уорхолу как к публичной
персоне и как к художнику. Он полагал: все, кто хотят
узнать о нем всё, найдут это в его картинах, ф ильмах
и в его собственной внешности.
В его книгах, и, в частности, в основном «фило­
софском» произведении «От А к Б и обратно»286, вр е­
мя от времени встречаю тся остры е наблюдения, и во­
общ е ему свойственно огром н ое чувство юмора. ПОП и зм 287 п редставляется о чен ь п ривлекательн ы м
и дает относительно трезвое представление об Уор­
холе 60-х годов, хотя, например, его дневники мож ­
но п ри ч и сл и ть к самы м занудны м книгам в и с т о ­
р и и 288.
144

Между прочим, не так-то п росто рек о н стру и ро­
вать целую конси стен тную ф и л о со ф и ю на осн ове
п р о и зв ед ен и й Уорхола, п отом у что о н и вмещ аю т
много парадоксов. Тем не менее я попытаю сь предста­
вить ее как мож но более связно.
Что больше всего привлекает в Уорхоле, так это его
бескомпромиссное убеждение, что все бессмысленно.
Когда я имел обыкновение читать его дневники, то сло­
во «скучный» возникало многократно, и, возможно, это
было самое безнадежное и впустую потраченное время
в моей жизни. В его дневниках не содержалось ничего
существенного, и ни на одной из 800 плотно исписан­
ных страниц невозможно было найти что-то более или
менее содержательное. Уорхол и его произведения аб­
солютно плоски и настолько прозрачны, что напраш и­
вается сравнение с порнографией.
Ж ан Б одрийяр пишет: «Уорхол был первым, кто
преподнес нам современны й фетиш изм, тран сэсте­
тический фетиш изм, — он навязал нам картинку без
качества, присутствие без ж е л а н и я » 289. Искусство Уор­
хола возвращ ает нас обратно, к предромантическому
искусству парадигмы, где экспрессивность не являет­
ся сколько-нибудь существенной категорией. П роиз­
ведения Уорхола концентрирую тся на внутренней аб­
стракции предметов, где каждый предмет предстает
как плоское эхо самого себя, и Уорхол акцентирует их
духовную пустоту.
Между прочим, многие его картины, особенно се­
рия «Disaster paintings»*, выполнены в м он охром ной
технике, в масштабах, которые в высшей степени под* «Хроника бедствий».
145

черкиваю т пустоту живописи. Все мертво у Уорхола,
но порой это мертвое даже выглядит красиво, когда
удается соединить идеалы прим итивизма и холодной
чистоты.
Уорхол, с одной стороны, отчужден, и в этой о т­
чужденности всегда содержится эхо чего-то отн о си ­
тельно аутентичного, но это эхо предстает в его кар­
тинах как нечто застывшее.
О н отзы вался о своем ф ильм е «Кухня», снятом
в 1905 году, как об «алогичном, не имеющ ем м отива­
ций и характеров и очень смешном. П очти совсем как
реальная ж и з н ь » 290. Искусство Уорхола следует толь­
ко стилю и моде и ничему другому. Он говорил: «Нет
ничего более поверхностного, чем я и моя жизнь».
Уорхолу не хватает души, и он также отдаляет душу от
всего того, что он изображает. И таким образом, мы
отчетливо видим в его изображ ениях знаменитостей
застывш ие и плоские иконы, абсолю тно лиш енны е
глубины. Для Уорхола имеет значение слава его п ер ­
сонажей, а не содержание.
Идеальный портрет, по Уорхолу, это пустой неперсон иф и ци рован н ы й образ человека, которы й достиг
популярности и зарабатывает много денег. Он и сам
реализовал эту амбицию в свою пользу и умудрился
стать персонаж ем столь же парадоксальным, как ан о ­
ним ная суперзвезда.
Уорхол сф орм улировал суть своей собствен ной
ф илософ ии как «созерцание о т с у т с т в и я » 291.
Я просыпаюсь и звоню Б.
Б. — эт о лю бой, кт о помогает м н е уби т ь время.
Б. — эт о кт о угодно, а я никт о. Б. и я 292.
146

Уверен, что если я посмот рю в зеркало, т о ничего
не увижу.
Л ю ди всегда назы ваю т м ен я зеркалом, а если зер ­
кало смот рит ся в зеркало, т о чт о т ам мож но у в и ­
деть?... О дин к р и т и к н а з в а л м е н я С амим Н ичт о,
а эт о н и к а к не способствует м оем у ощ ущ ению р е ­
а льност и сущ ествования. П от ом я осознал, что са­
м о сущ ест вование — эт о ничт о, и почувст вовал се­
бя л у ч ш е 2^ .
Суть в том, что надо думать о ничто... Н ичт о су­
ществует, ничт о имеет пол, ничт о не ш окирует 294
Все есть н и ч т о 295.
Констатация отсутствия у Уорхола становится м а­
ниакальной и, возможно, получает свое самое четкое
выраж ение в его собственной неперсональности. И н­
дивидуализм не оставил четких следов в эпохе П ро­
свещ ения и в романтизме. Но есть нечто парадоксаль­
ное в попытках Уорхола создать собственную инди ­
видуальность.
Эти парадоксы очень ярко и ан ахронично пред­
ставлены в фильме Монти П айтона «Жизнь Б ра й а н а ».
Брайан, стоя на трибуне, обращ ается к огромным мас­
сам народа, что уподобляет его пророку. Но Б райан не
хочет играть подобную роль, и он кричит им: «Вы все
индивиды!» Толпа скандирует: «Мы все индивиды!»
И только один-единственны й выделяется из толпы
и кричит: «Я не индивид!»
Суть заключается в том, что лю бой эксплицитны й
отказ от идеологии индивидуализма сам по себе эго­
центричен. Как эгоцентричны ж изнь и произведения
147

Уорхола, его «технический с н о б и з м » 2 9 б его девиз: «Я
не индивидуалист!»
Так или иначе, Уорхол справился с этими парадок­
сами. В 1903 году он утверждал: «Я хочу, чтобы все
мыслили... Я думаю, что каждый должен быть маш и­
ной... П росто каждый думает одно и то же, и с годами
все думают все более и более одинаково. Склонные
рассуждать об индивидуальности — это как раз те, кто
больше всего возражает против отклонений, а через
несколько лет все может быть н а о б о р о т » 297.
На мой взгляд, Уорхол проницателен в своем п р о ­
рочестве. О тклонение само по себе стало к о н ф о р ­
мистским. Каждый должен обладать чем-то особым,
но не выделяться. О трицание скучно. Когда индиви­
дуализм конф орм истский, то и конф орм изм стан о­
вится индивидуалистическим. П роблема Уорхола за­
ключалась в том, что он предпринял массу попы ток
преодолеть индивидуализм, но снова вернулся к сам о­
му себе как к индивиду.
Уорхол требовал, чтобы на его могильной плите не
было ничего написано. Это требование так и не было
выполнено наследниками, но оно характеризует его
как индивидуалиста.
Уорхол — антиромантик, но им енно поэтому его
проекты окраш ены романтизмом. Ведь мож но п р и ­
мыкать к романтизму и путем его отрицания. Мир о б ­
разов Уорхола — это попытка вернуться к предромантическому миру. Но Бог отсутствует, и ром антизм вос­
кресает. Бог — это сила, к оторая мож ет вдохнуть
смысл в эпоху «Кока-Колы» и Элвиса, и, как бы ни бы­
ла прекрасна М ерилин Монро, вряд ли она может п р е­
тендовать на роль Богоматери. Разницу между пред148

ром ан тизм ом и п остром анти зм ом м ож но п редста­
вить себе, если сравнить, насколько символический
капитал отличается от символизма.
Как художник Уорхол стремительно сдавал свои
позиции, потому что после середины 60-х годов си м ­
волы утрачивали свое значение. Единственное, что
осталось, — это скука и пустота.
П орой м н е нравит ся сост ояние скуки. П орой — не
нравится. Это зависит от того, какое у м ен я н а ст ­
роение. Каждый знает, что эт о за чувство. Иногда
сидишь часами и смот риш ь из окна, а бы ваю т дни,
когда не мож ешь сидеть спокойно ни одной секунды.
Меня часто цит и р о ва ли ка к авт ора ф разы <<ял ю б ­
л ю скучные вещи». Да, я эт о говорил и при эт ом не л у ­
кавил, но эт о не означает , что м ногие вещ и не н аво­
дят на м ен я скуку. Конечно, если м н е скучно от чегото и ли от кого-то, эт о вовсе не означает , что т о же
самое скучно и другим. Н апример, я никогда не м ог
смот реть самые популярны е телешоу, пот ому что
в основном в н и х повт оряю т ся одни и т е же сюже­
т ы и т е же кадры, и одни и т е же приемы, вновь
и вновь. Очевидно,многим лю д ям очень нравит ся смо­
т рет ь одно и т о же, для н и х важны именно детали.
А я ка к р а з придерж иваюсь прот ивополож ного п р и н ­
ципа: если я сижу и смот рю т о же, что видел и п р е­
дыдущим вечером, т о пуст ь эт о будет не в основном
то же самое, а абсолю т но т о же самое. П отому что
чем больше смот ришь одно и т о же, т ем больше у с ­
кользает значение и т ем лучш е и опуст ош еннее ты
себя ощ ущ аеш ь2^ .

149

Для Уорхола скука — это судьба, и он пытается, как
и Бернардо Суарес — гетероним Ф ернандо Пессоа,
«провести свою ж изнь таким образом, чтобы не д о ­
ставить никому неприятностей»299
О тказ от персонального смысла, отказ от какихлибо попы ток найти смысл вовсе не спасает Уорхола
от скуки. Напротив, Уорхол хлебнул скуки сполна. То,
что прежде всего должно льстить романтизму, н евоз­
мож но ему простить. Н евозможно стать девственни­
цей дважды. И каковы итоги? «Наскучившее бессилие,
силы, потраченны е впустую, блеклость, обаяние и о т­
чаян и е одн оврем ен н о , сам овлю бленная н е б р е ж ­
ность, абсолю тная инакость...»500
Если полностью абстрагироваться от чувств, в том
числе и от скуки, то вполне возможно, что наступит
состояние полного покоя, близкое к состоянию ан ­
тичной ataraxicfi 01.
Но невозможно забыть то, что уже прочувствовано
и прожито. Всегда возникает тоска или ностальгия по
персональному смыслу, по тому, что на самом деле чтото значит. «Секс — это ностальгия по сексу»502. Сексу­
альное — не что иное, как тоска по времени, которое
что-то значит, и Уорхол стремится редуцировать край­
ности таким образом, чтобы ничто ни о чем не н апо­
минало, чтобы все можно было назвать аутентичным.
Но тогда все становится абсолю тно механическим.
Цель этих движ ений — упразднить ностальгию ,
осуществить мечту о полноте смысла. «Фантазии со ­
здают проблемы. Если у вас нет фантазий, то у вас нет
и проблем»505.
Если стать плоским реф лексом окружающего, ес­
ли отказаться от ром антической мечты о чем-то н е­

достижимом, если забыть все прошлое, если воспри ­
нимать только сию минутное — то, по Уорхолу, мож ­
но избежать печалей ж изни и разочарований. Но м и ­
молетная современность не может быть иной, только
скучной. Уорхол верит, что забвение может и скоре­
нить скуку, потому что забвение может создать что-то
новое: «У меня нет памяти. Каждый день — это новый
день, потому что я не помню дня, которы й был н ака­
нуне»504. «я не скучаю, потому что я забыл все»505.
Уорхол верит, что им енно бытие вызывает скуку
и что бытие можно преодолеть только приобщ ением
к новому506. Но новое тоже само по себе превращ ает­
ся в рутину и, следовательно, становится скучным.
Адорно утверждал: «Категория нового — это абстракт­
ное отри цан ие бытия, и оно также опровергается вме­
сте с ним: оба имею т слабости, и оба и н в а р и а н т н ы » 50?.
У Уорхола был один девиз, которы й всегда можно
использовать, даже если мир близок к краху. Всегда
мож но просто сказать: «Ну так что же?»508 Н апример,
когда ф иксируется самоубийство с клинической кар­
тиной, когда случай смерти регистрируется без нам е­
ка на сочувствие или печаль. Только единственная
ф раза может означать очень многое: «Ну так что же?»
Уорхол любил Джона Фитцджеральда Кеннеди за
то, что тот был «мужественным, молодым, умным»,
но его терзала мысль о том, что убийство Кеннеди бы­
ло запрограм м ировано5^ . В некоторы х случаях Уор­
хол проявляет стоические черты, но стоицизм можно
перепутать с цинизмом. Уорхол прежде всего вуайе­
рист, он подглядывает за н ар ко м ан ам и и сц енам и
промискуитета, он запечатлел разочарование и отча­
яние в картине «Фактория», он словно выступает лишь

150

151

в роли наблюдателя, которому очень скучно510. Так
что трансгрессия у Уорхола — это во многом вуайе­
ристская трансгрессия.
Конечно, Уорхол заимствовал декадентские черты
у Бодлера, Гюисманса и Уайльда. Он максимально вы­
годно выставлял на обозрение свою собственную ску­
ку, чтобы нести ее как драгоценное украшение. Уор­
хол напом инает персонаж а Поля Валери, месье Теста,
которы й лиш ен содерж ания и которы й почти не су­
ществует51 1. Тест страдал не от меланхолии или от де­
прессии, но от глубокой скуки. В скуке и мир и инди ­
видуальность стираю тся — этот мотив звучит отчет­
ливо в образе Теста. Тест со своим бескомпромиссным
конф орм изм ом — улучшенный Уорхол или же лучше
Уорхола. Потому что Тест отвергает разницу между
внутренним и внеш ним и погружается в чистую ф унк­
циональность по отнош ению к миру, которы й окру­
жает его. Тест — это ничто. Получается, что Тест сам
выбрал скуку. Зачем? Возможно, чтобы защ ититься от
мира, потеряв его. Но тот, кто однажды приобщ ился
к миру, тот уже не может пребывать в неведении о т­
носительно его отсутствия.
Я не верю, что мы можем преодолеть ром ан тичес­
кую концепцию самих себя и мира, как это пытался
сделать Уорхол. Но мы можем модиф ицировать его
и попытаться каким-то образом понять скуку, которая
неизбеж но стремится поглотить нас. Последняя часть
эссе посвящ ена им енно этому аспекту.

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
СКУКИ

В л екци ях М артина Хайдеггера, п р о чи тан н ы х
в 1929-1930 годы, содержится самый подробны й ф е­
номенологический анализ скуки. Здесь он охаракте­
ризовал три основополагаю щ их понятия метафизики:
мир, конечность и одиночество512. На мой взгляд, это
основные произведения Хайдеггера. Анализируя кате­
горию скуки у Хайдеггера, я стремлюсь прежде всего
не к тому, чтобы объяснить ф илософ ию Хайдеггера,
а скорее к тому, чтобы, опираясь на его анализ, п ри ­
близиться к пониманию скуки, ее ф орм и опы та515.
О пираясь на эти ф еном енологические исследова­
ния, я излагаю также ряд предпосылок для последней
части эссе: «Мораль скуки».

О н астр о ен и и 5η
В «Л огико-ф илософ ском трактате» Людвиг В ит­
генш тейн пишет: «Мир счастливых отличается от м и ­
ра н е с ч а с т н ы х » 515. Еще более подробно он раскры ва­
ет эту формулировку в дневниках 1 9 14-1916 годов,
которы е заверш ает вопросом: «Так существует ли на
самом деле мир, мир счастливый или мир несчастли­
вый?»516
Кстати, найти ответ на этот вопрос так и не уда­
лось, ведь все зависит от того, что понимать под сча­
стьем или несчастьем. Есть множество настроений,
которы е вряд ли мож но трактовать как вариации сча­
стья или несчастья517. Мы можем переформ улировать
вопрос таким образом: «Существует ли мир, которы й
не окраш ен настроением?» И я бы со всей определен­
ностью ответил бы: «Нет, его не существует».
Для ф и л ософ и и чувства и н астроени я считались,
как правило, малодостойны м предметом. Это отчас­
ти связано с традиционны м разделением на п ер во ­
степ ен н ы е и втор о степ ен н ы е качества чувств, где
первостеп ен н ы е качества чувств восприним аю тся,
конечно, как объективные, в то время как второсте­
пенные, такие, как цвет и вкус, считаю тся субъектив­
ными. Чувства, как правило, почти без исклю чения
квалифицирую тся как второстепенны е или даже т р е ­
тьестепенны е качества. Если где-то он и в какой-то
степени и обретаю т вес, так это в этике и эстетике,
но в эпистем ологии они по больш ей части отсутст­
вуют. П оскольку чувства и н астроения по праву могут
быть квалиф ицированы как чисто субъективные ф е ­

номены, то их явно мож но исклю чить из эпи стем о­
логии. Между тем весьма сомнительно, сохраняется
ли тради ц ион ная дихотом ия субъект-объект, а заод­
но и разн и ц а между первостепенны м и и второсте­
пенны м и качествами чувств.
А впрочем, можем ли мы п ровести четкую гр ан и ­
цу между тем, что скучно, и тем, что лиш ь п редстав­
ляется скучным? Скука не о дн озн ачн а по отнош ению
к полю сам субъект или объект, и мы вполне можем
утверждать, что само п о вторен ие (будь то книга, ч е ­
ловек, п раздн и к и т. д.) скучно, или, как мы имеем
обы кновение выражаться, «мне это скучно». Х арак­
т ер и сти к а «скучный» со о тн о си тся как с объектом,
так и с субъектом.
Ведь любая характеристика с точки зрения ф ен о ­
менологии и субъективна, и объективна. Например,
когда я говорю , что автом обиль плохой, это чисто
субъективное мнение. То же самое суждение может
быть воспринято как более объективное, если я, н а­
пример, скажу: «Автомобиль часто выходит из строя».
Но и это суждение также относительно субъективно,
потому что оно целиком и полностью продиктовано
моими претензиями, каким образом я хочу использо­
вать автомобиль.
Я могу сказать, что книга скучна, и это суждение
также не более объективно, чем, например, констата­
ция, что книга квадратного ф орм ата и коричневого
цвета. Скука так же реальна, как п ротоны и книги,
и в то же время она — исторический феномен.
Хилари Патнем доказала, и довольно убедительно,
что нам следует признать: есть дистанция между тем,
что в мире существует, и тем, что мы лиш ь п роециру­

156

157

ем 518. Впрочем, обнаруж ить сколь-нибудь внятную
разницу между этими двумя ф еном енам и невозм ож ­
но. Тот, кто это утверждает, был бы обвинен в неуме­
стном идеализме, хотя подобны е обвинения базиру­
ются на неуместном реализме. Вряд ли целесообраз­
но вдаваться здесь в более подробны е объяснения —
все эти нюансы мож но обсуждать бесконечно долго.
Я осмелю сь лиш ь утверждать, что с точки зрения ф е ­
ном енологии невозмож но провести четкую границу
между этими двумя понятиями. Более проблематично
дать миру в целом «объективную» оценку, хотя бы п о ­
тому, что мир не является каким-либо объектом в о б ­
щем понимании, но скорее создает наш смысловой
горизонт.
То, что один наблюдатель, по сравнению с другим,
более ан гаж ирован ны м наблю дателем, чувствует
меньше, не означает, что суждения последнего менее
объективны.
С теоретических позиций, по отнош ению к объек­
там, которы е мы пытаемся сделать «объективными»,
м ир п редстает бессм ы сл ен н ы м 519. Мы пы таем ся
ум еньш ить ди стан ци ю между нам и и предметам и,
а точнее, их смыслом, чтобы приблизиться непосред­
ственно к объекту как таковому. Когда это лиш ь один
из многих способов «объективного» видения объекта,
то мы видим лиш ь объекты определенного типа. В со ­
стоянии скуки наш взгляд может показаться объекти­
вированным, в чисто условной перцепции, где музы­
ка не что иное, как ряд звуков, а живопись — всего
лиш ь набор цветовых пятен. В состоянии скуки собы ­
тия и предметы представляются нам почти лиш енны ­
ми смысла. Сущ ественная р азн и ц а между скукой

и объективностью заключается в том, что скука — это
принудительная потеря смысла, а объективность —
преднамеренная.
Важно не сводить н астроени я до чисто п си хол о­
гических ф еном енов, и наче наш е зр ен и е мож ет о х ­
ватить только нашу собственную ментальную жизнь,
а не мир. Хайдеггер утверждает, что мы подчинены
настроени ям и что он и есть не только внутренние
состояния, п роецируем ы е на бессм ы сленны й мир.
Мы не можем определить наш е н астр о ен и е как вну­
т р ен н ее или как внеш нее состояние, потому что оно
х ар ак тер и зу ется схем о й «внутреннее — внеш нее»
и мож ет рассм атриваться как основная черта н аш е­
го «бытия в мире». И зм енение н астроения, таким о б ­
разом, мож ет рассм атриваться как и зм ен ени е в м и ­
ре, если, конечно, м ир рассм атривается как наделен ­
ный смы слом или лиш енны й его. Ведь нам не с чем
сравнивать мир, которы й не подверж ен изм енению
настроения.
Когда мы на подъеме, мы воспринимаем мир как
яркий и красочный, и, соответственно, все становит­
ся мертвы м и н еин тересны м , когда мы пребы ваем
в пониж енном тонусе. Н астроение носит всеобщ ий
характер и правит миром как единым целым. Чувства
же, напротив, индивидуальны. Моя арахноф обия, н а­
пример, довольно специф ическое свойство, посколь­
ку определяет мое отнош ение к определенному типу
объектов: к паукам.
Когда мы сердимся, наш и эмоции, как правило, н а­
правлены на определенную личность. Есть н евиди­
мые перепады настроения, и многим из нас хорош о
знакомо чувство обиды на весь мир, потому что мир

158

159

поступил с нами плохо. Как правило, настроение о х ­
ватывает больш ий промежуток времени, чем чувство.
Кстати, чувство часто соотносится с определенны ми
органами, в то время как н астроение не имеет о п р е­
деленного места расположения.
Какой орган отвечает, н апри м ер, за скуку? П о ­
скольку чувства не соотносятся с определенны ми о р ­
ганами, нам хочется соотнести их с определенны ми
объектами.
Что касается моей арахноф обии, то я не могу свя­
зать ее с каким-либо органом или частью тела, но па­
уки вызываю т у меня стр ах 520. В общ их же чертах
мож но сказать, что чувство часто имеет и нтен ци ональный образ, но у настроения нет образа. Н астрое­
ние скорее определяет отнош ение ко всем явлениям
и предметам в целом, ины ми словами, ко всему миру.
Э. Ч оран пишет: «Боль мож но локализовать, но
скука сигнализирует о том, что существует зло, ко то ­
рое не имеет ни определенного места, ни точки о п о ­
ры, ни всего остального, оно не и дентиф ицировано,
о н о н ичто, но тем не м ен ее п о вер гает тебя н а в з­
ничь»521.
Я считаю, что скука может быть и чувством и н аст­
роением одновременно. Скука — это чувство, если ч е­
ловек скучает по чему-то определенному, и скука —
это настроение, когда человеку наскучил весь мир.
М ожно сказать, что ситуативная скука часто может
быть чувством, но экзистенциальная скука — это все­
гда настроение. Лично я свою скуку отнош у к катего­
ри и настроения.
Было бы нелогично утверждать, что все познания
обусловлены этим контекстом или ситуацией, но лю ­

бая ситуация требует определенного настроения, ч то ­
бы распознать ее.
Ситуация может показаться опасной только в том
случае, если наблюдатель готов к тому, что может воз­
никнуть опасность. Основу всех познаний составля­
ют интересы — и эти интересы , конечно же, могут
быть истолкованы с позиций настроения. Возможно,
было бы правильнее сказать, что мы воспринимаем ту
или иную ситуацию в соответствии с настроением,
к оторое нам эта ситуация внушает. Н астроение не
есть чисто субъективная или чисто объективная кате­
гория человеческой личности, но это полярность, к о­
торая существует между людьми и окружающим м и ­
ром. И менно прежде всего через настроение мы вы­
рабатываем отнош ение к окружающему нас миру.
Н астроение потенциирует определенны е переж и­
вания и исклю чает другие. Н астроение обуславливает
наше восприятие мира, а также восприятие предме­
тов и событий, с которыми нам приходится сталки­
ваться. Отто Ф ридрих Боллноу пишет: «Настроение
первоначально, возникая, оно обуславливает воспри ­
ятие простейш их явлений»522. В то же время очевид­
но, что н астроение определяет восприятие бытия. Ха­
рактер настроения определяет восприятие, которое
является индикатором бытия в мире реальности, и эта
реальность обнаруживается одноврем енно с опытом
восприятия. Н астроение первично, потому что позн а­
н ие оп ределяет и н тер ес и диктует его н ап р ав л ен ­
ность. Н астроение создает фундамент для поним ания
и переживания. Разные настроения диктуют нам р аз­
ный опыт времени, он и диктуют нам также разны е
опыты пространства, потому что каждое п ространст­

во

161

во, в котором мы находим ся, и м еет свое н а с т р о е ­
н и е525. Время и пространство тесно взаимосвязаны,
и в скуке временное horror vacui становится также hor­
ror loci, пустота которого так мучительна. Пребывая
в ситуативной скуке, человек хочет отторгнуть совре­
менность, хочет вырваться из места, в котором он н а­
ходится. Когда время теряет весомость в экзистен ци ­
альной скуке и превращ ается в своего рода вечное
и блеклое «сейчас», все окружающее утрачивает силу,
и эта разн иц а приближ ает и отдаляет коллапсы.
Мы не можем обозначить все переживания и опы ­
ты, н апри м ер эстетически е ощ ущ ения или лю бовь
к кому-то. Н апример, брю згливость — это тоже наст­
роение, и, когда я ворчу, все вокруг раздражает меня.
Или, например, многие посещ аю т концерты, и не за­
висимо от того, какая им енно музыка будет сыграна,
для них важно то, что они просто хотят пережить о п ­
ределенный комплекс ощущений.
Н астроение — это возмож ность и условие п озна­
вать мир как единое целое. В одном из р ан ни х п р о и з­
ведений Беккет писал о «трансцендентальной мелан­
х о л и и » 52 4 , ибо меланхолия трансцендентальна или,
по крайней мере, квазитрансцендентальна, при том
что она обуславливает определенны й модус опыта.
Опыты становятся возможными в силу определенны х
настроений. О пределенные настроения способству­
ют общ ительности (например, счастье), в то время как
другие приводят к одиночеству (например, скука)525.
Можно, например, представить себе, что наш лучший
друг погружен в печаль и отдаляется от нас. Он боль­
ше не участвует в дружбе, как раньше, и при этом н е­
возмож но точно сказать, что же им енно изменилось,

но дружбе приш ел конец, потому что отны не между
нами воздвигнута стена из разны х настроений.
Мы не просто сами пребываем в том или ином н а­
строен ии , но стрем им ся и раздели ть его с кем-то,
и потому вполне возможно, что каждая социальная
среда объединена общ им настроением, и это цем ен ­
тирует ее.
Если та или иная группа или даже целая культура
охвачена единым настроением, то н астроение каждо­
го отдельно взятого индивида становится почти н еви­
димым. Н екоторы е н астр о ен и я п оощ ряю т акти в­
ность, другие торм озят ее. Когда человек пребывает
в хорош ем настроении, мир представляется как о п р е­
деленное поприщ е возм ож ностей526, а скука отлича­
ется от больш инства других н астроений тем, что воз­
мож ности кажутся нереальными.
Человек, как правило, не осознает, что он н астро­
ен оп ределенны м образом. Ч еловек мож ет скучать
и не понимать, в чем п ричина скуки. Ч оран описы ва­
ет скуку как «культивированное разрушение, и его н е­
видимые действия постепенно превращ аю т тебя в ру­
ины так, что никто другой, да и ты сам, этого не зам е­
чают»527.
Но мы можем вызвать определенное настроение,
как это делал один из героев Пруста, Марсель, когда
он макал булочки в чай в ром ане «В поисках утрачен­
ного времени». Или, например, мы можем узнать о п ­
ределенны й запах, которы й напом нил нам детство
и школу, и нам становится ясно: все, что мы переж и­
ли когда-то в классной комнате, было окутано н еза­
бываемым настроением. Мы не можем, конечно же,
волевым актом вызвать прежнее настроение, н астро­

162

163

Н астроение прош лого может посетить нас совер­
ш енно неожиданно, когда мы случайно вспомним ка­
кой-то эпизод.
Мы по больш ей части пассивны по отнош ению
к настроениям, но тем не менее мы можем научиться
понимать их, по крайней мере на каком-то отрезке пу­
ти, и таким образом обрести своего рода независи­
мость от них. Мы можем также попытаться изменить
наши настроения на полярно противоположные. Это
старая тема в философ ии. Например, Спиноза описы ­
вал, как человек может измениться, если попытается
преобразовать пассивны е чувства в активные. Одно
настроение может смениться другим, но невозможно
избавиться от настроения вообще. Одно из состояний,
близких к состоянию отсутствия настроения, — чувст­
во непреходящ ей скуки.
Категорию Хайдеггера Dasein дословно мож но п е­
ревести как «здесь-бытие, бытие-в-мире». Мы — суще­
ства, которые пребываю т здесь, в мире. Можно пред­

лож ить много других трактовок слова Dasein, но я
предпочитаю, в соответствии с переводческой тради ­
цией, придерживаться немецкой трактовки.
Термин Dasein можно охарактеризовать как бытие
и как существование. Наше существование означает,
что мы имеем отнош ение к нашему существованию.
В п ротиво вес ж ивотны м или камням, н апри м ер,
Dasein всегда означает самопонимание.
С этой точки зрения Dasein мож но охарактеризо­
вать как позицию поним ания по отнош ению к свое­
му собственному существованию. Н астроение о п р е­
деляет Dasein как открывающееся пространство вну­
тр и сам ого себя. Н астр о ен и е возвращ ает р азн и ц у
между внутренним и внешним.
Когда мы говорим «я в настроении», то это озн ача­
ет, что н астроение посещ ает нас из внешнего мира.
В противовес эмпирическим и рационалистическим
концепциям, где н астроение рассматривается только
как показатель внутреннего состояния, у Хайдеггера
настроения могут обнажать также внешнюю сторону,
так что Dasein — это подверженность миру. «Настро­
ение — это основополагаю щ ий способ увидеть самих
себя изнутри»329
Анализируя настроения, мы пытаемся проникнуть
в тайны ф ундаментального опыта человеческого бы ­
тия, понять, что это означает — находиться в мире.
Самоощущение — это пассивный аспект постиж е­
ния мира и самого себя, и оно находится преимущ е­
ственно за пределами контроля Dasein. Но при этом
важно подчеркнуть значение этого состояния, п ото­
му что через Dasein бытие может быть воспринято как
осмы сленное или безразличное. Состояние обнару­

164

165

ение, которое п ринадлеж ит прош едш ем у времени.
Пруст пишет:
Так же и с наш им собственным прошлым. Можно
попробоват ь вы зват ь его, но все н а ш и п о п ы т к и
т щетны. Оно скрыто за област ью м ы ш ления и ося­
зает ся в т ом или ином м ат ериальном образе (в т ом
чувст венном впечат лении, кот орое эт от м а т е р и ­
альны й образ внуш ает нам), т а к что м ы даже не
имеем никакого предст авления о нем. И все зависит
от воли случая, вст рет им л и м ы эт от образ на н а ­
ш ем пут и до того, ка к м ы ум р ем ^28.

живает себя через настроение, и настроение обнару­
живает, что нечто в мире или мир как целое имеет о п ­
ределенное значение для Dasein.
В состоянии обнаруживается, что Dasein открыто
миру, что Dasein афиш ирует себя и таким образом обу­
славливает познание. С остояние заключается в том,
что Dasein всегда ощущает себя как ситуативное и эта
ситуативность осуществляет разны е возможности.
Хайдеггер утверждает: «Философия всегда сущест­
вует внутри основного н а с т р о е н и я » 3 3 0 Н астроение —
это предпосылка и среда для размы ш лений и дейст­
вий. О но запускает мыш ление как предпосылку к су­
щ ествованию . D asein всегда реализует себя чер ез
н а с т р о е н и я 3 3 1 . Благодаря этому Dasein налаж ивает
контакты с миром, в котором «чистое» восприятие
держ ит нас на расстоянии.
Быть в том или ином н астроении означает видеть
мир под одним углом, а мир невозм ож но видеть поиному, только под одним углом.
О сновное н астроение более фундаментально, чем
представление. Это не дискурсивная тотальность,
но скорее то, что позволяет миру предстать как нечто
цельное. Но ф илософ ия имеет тенденцию н едооце­
нивать н астр о ен и ем ^ и в повседневной ж изни наст­
роен ие тоже обы чно п о д а в л я е т с я З З З . О но взрывается,
впрочем, в «пограничных» ситуациях.
Н астроение определяется автономией мышления.
Мышление возникает как артикуляция и как отзвук т о ­
го, что окружено настроением. Есть пассивны й м о­
мент в резком переходе из одного времени к другому,
из одной ситуации к другой. Мы не можем получить
доступа ко времени, но оно дано нам. Ф илософия не
166

мож ет п р о сто вторгнуться в какой -ли бо ф еном ен,
но должна предотвращ ать «временность д о с т у п а » 3 3 4
В состоянии скуки, как считает Хайдеггер, мы сп особ­
ны постичь время и смысл бытия. Для Хайдеггера ску­
ка — привилегированное ф ундаментальное н астрое­
ние, потому что скука наводит на размы ш ления о п р о ­
блематике бытия и времени.

Хайдеггер гораздо более известен как аналитик
ужаса, чем как аналитик скуки. Отто Ф ридрих Боллноу критикует Хайдеггера как раз за то, что он свел
всю фундаментальную онтологию к единственном у
настроению , а им енно к у ж а с у 3 3 5 . Примечательно, что
Хайдеггер затем анализировал целый ряд разны х н а­
строений, в то время как Боллноу вплотную прибли ­
зился к скуке и пытался ее п р е п а р и р о в а т ь З З б Л ично я,
в свою очередь, должен признаться, что никогда не
имел собственной позиции по отнош ению к анализу
ужаса Хайдеггера, просто потому что сам я не обладал
серьезным опытом этого чувства. И менно это я и о т­
мечаю, когда читаю лекции о Хайдеггере. Ужас, кста­
ти, представляется относительно неведомым ф еном е­
ном для студентов.
Со скукой все обстоит иначе. Скука кажется к тому
же более длительным по протяж енности времени ф е ­
н ом еном , чем ужас. Так или иначе, ужас не мож ет
длиться долго, но скука порой представляется беско­
нечной. Или, выражаясь языком самого же Хайдегге­
ра: ужас уже не так страшит, но скука наскучивает все
больше.
Хайдеггер считает, что необходимо пробудить о с ­
н овное н астроение для ф илософ ствования, и это н а ­
строение уже присутствует, но оно д р е м л е т 3 3 7 т 0 е с т ь
н астроение требует состояния бодрствования. Хай­
деггер скорее хотел бы разбудить скуку, чем оставить
ее в дремлющем состоянии, ведь она обретает разны е
ф ормы, двигаясь во времени. Это похоже на какую-то

изощ ренную игру: мы притворяемся, что боремся со
скукой, и, если она «засыпает», мы должны в п р и н ц и ­
пе этим довольствоваться.
Хайдеггер хочет разбудить скуку, потому что, как
он полагает, мы спим в нашем повседневном движе­
нии во времени, то есть в ф актической жизни, и он
считает, что это — разруш ительны й сон, поскольку он
не дает человеку реализовать данные ему возм ож нос­
ти. П роблем а заклю чается в том, что ф акти ческая
ж изнь не дает нам доступа к основам бытия, посколь­
ку ф актическая ж изнь — это «побег от прин ц ип иаль­
н о г о » ^
«Жизнь — это забота, и прежде всего забота
о том, как облегчить побег от самого с е б я » 3 3 9 .
Мир забот тяготит меня самого. И Хайдеггер как
раз провозглашает: «Пробуждение Dasein для самого
с е б я » 3 4 0 О пределенные экзистенциальны е ситуации,
такие, как ужас и скука, открыты для противодействия,
поскольку D asein в эти х ситуациях н ап равлено не
в мир, а против самого с е б я 3 4 1 .
Согласно Хайдеггеру, есть разны е ф орм ы скуки,
от более поверхностны х до сущ ностно-экзистенци­
альных. По Хайдеггеру, поверхностная скука облада­
ет потенциалом, потому что она сигнализирует о б о ­
лее глубоком унынии: «Эта поверхностная скука п о ­
вергает нас во все более глубокое уныние, или, точнее:
поверхностная скука обнаж ается как глубокое уны ­
ние, к оторое окраш ивает наш е сущ ествование. Так
что летучая преходящ ая скука обязательно п р евра­
тится в тягостное у н ы н и е » 3 4 2
Нам не придется прилагать большие усилия, ч то ­
бы поближе рассмотреть скуку. Н едостаточно о б о р о ­
няться от скуки, которая находится повсюду и имеет

168

169

О нтология — герм еневтика скуки

возмож ность влиять на нас. Но это не так-то просто,
несмотря на кажущуюся простоту. Возможно, более
целесообразно рассмотреть, что мы делаем, когда пы ­
таемся избежать скуки. Например, мы предаемся р а з­
ным занятиям.
В рем япреп ровож ден и е — это попы тка изгн ать
скуку, найти что-нибудь, в прин ц ип е все что угодно,
что могло бы приковать наше внимание.
Когда мы скучаем, мы обы чно часто смотрим на ча­
сы, а смотреть на часы — это совсем не то, что вращ ать­
ся на стуле или скользить взглядом по комнате, ведь
смотреть на часы — не просто времяпрепровождение.
Скорее, это «признак того, что мы хотим поторопить
время, или, точнее: признак того, что нас не устраива­
ет это времяпрепровож дение и что скука становится
все более регулярной и все более м у ч и т е л ь н о й » 3 4 3 .
Так что когда мы смотрим на часы, это значит, что
чувство скуки нагнетается.
Мы смотрим на часы с надеждой, что мы торопим
время, что оно уходит скорее, чем нам кажется, что
лекци я скоро закончится, что поезд скоро придет
и т. д. И часто мы испытываем разочарование. Ведь
нельзя сбрасывать со счетов того обстоятельства, что
объ ективн ая п ротяж ен н о сть врем ени не слиш ком
привязана к скуке, потому что для нас важна не п р о ­
тяж енность времени, но его темп. А время на часах, ес­
тественно, всегда имеет стабильный ход и темп.
Чисто квантитативные аспекты времени вовсе не
являются реш аю щ ими для скуки, так что смотреть на
часы — бесполезное занятие.
В скуке врем я каж ется инертн ы м , и сквозь эту
инертность мы различаем, что время не в наш ей вла­

сти, что мы, напротив, подчинены ему. Мы пытаемся
свергнуть власть времени, придумывая себе разны е
занятия.
Наш взгляд скользит и не видит ничего определен­
ного, но затем все что угодно может приковать наш
взгляд. Эрнст Ю нгер описы вает скуку, которая одоле­
вала его, когда он ранены й лежал в полевом госпита­
ле: «Когда человек лежит и скучает, он ищ ет самых р аз­
ных развлечений. Я, например, однажды убивал вре­
мя, считая свои р а н ы » 3 4 4
Если иметь в виду, что Ю нгер имел немало р ан е­
ний, то, следовательно, он занимал себя добры й час.
Но наверняка он считал также электрические лам п оч­
ки на потолке и в других местах. Не так уж важно,
в сущности, — что еще мож но считать или рассм атри ­
вать. В ремяпрепровож дение в определенном смысле
не имеет образа, потому что наш и занятия или окру­
ж аю щ ие предметы не имею т значения, просто нам
важна сама видимость занятий как таковых. Мы пы та­
емся занять себя, потому что лю бое занятие спасает
нас от пустоты скуки. Когда же нам удается полностью
занять себя, то мы уже не замечаем власти времени.
Что мы имеем в виду, когда говорим, что время н и ­
чем не заполнено? Время в любом случае что-то содер­
жит, даже если оно кажется неплодотворным, ведь мы
можем быть полностью поглощены чем-то незначи­
тельным. Впрочем, это зависит также от того, что мы
считаем содержанием времени. Ни само время, ни его
содержание не дают ответа на вопрос, откуда возника­
ет скука. Хайдеггер пишет: «Предмет, который отн о­
сится к скучной ситуации, с к у ч е н » 3 4 5 . Эта внешне бес­
смысленная тавтологичная формулировка не так уж

170

171

нелепа, как кажется на первый взгляд. Важно то, что
вводится понятие ситуации. А именно — не само вре­
мя и не сами явления или предметы, но ситуация, в ко­
торой все развивается, может быть источником скуки.
П орой в определенны х ситуациях нам кажется, что
предметы нас нисколько не занимают. Но в п р и н ц и ­
пе важно ли для нас окружение? Если мы, например,
находимся в аэропорту в ситуации ожидании, мы п о ­
лучаем и нф орм ацию о прилетах и вылетах самолетов,
мы можем купить еду и напитки, можем читать газе­
ты. Почему же аэропорты часто навевают на нас та­
кую смертельную скуку, несмотря на то что предостав­
ляют нам все эти возможности?
П росто дело в том, что они предоставляю т нам р е ­
гистр огр ан и чен н ы х возмож ностей, а и м ен но в оз­
мож ность сидеть в ож идании самолета, в ож идании
определенного времени, когда мы покинем аэропорт.
А эропорт предназначен для того, чтобы его покинуть.
Когда же рейс задерживается, вся наша ситуация
в аэропорту в корне меняется, мы уже отличаемся от
тех пассажиров, которые снуют по терминалам и вотвот улетят, и это и зм ен ени е ситуации диктует нам
иное ощ ущение времени.
«В целом же мож но сказать: скука возникает толь­
ко потому, что каждый предмет, которы й мы наблю ­
даем, имеет свое внутреннее время. Если бы не это о б ­
стоятельство, то, возможно, скуки вообщ е бы не суще­
ствовало»546. Следовательно, скука возникает тогда,
когда возникает диссонанс между внутренним време­
нем каждого предмета или явления и временем, кото­
рое мы вкладываем в него. Это экспериментальны й
ответ на вопрос о сущности скуки.

Х айдеггер изучает ф ен о м ен скуки, пы таясь п о ­
стичь его первоначальную природу. Он делит скуку
на р азн ы е категории: скука по п р и ч и н е чего-либо
и скука по чему-либо. Вторая ф орм а — наиболее вы­
раж енная ф орм а скуки547. В первом случае мы знаем,
что им енно нам наскучило, н априм ер аэр оп орт или
лекция.
Ранее я уже упоминал, что ситуативная скука свя­
зана с тем, что «скучное» однозначно. Сложнее найти
удачный прим ер для второй ф ормы скуки, им енно п о ­
тому, что трудно дать определение скучному.
О бычно Хайдеггер приводит такой пример: чело­
век приглаш ен в дом, где подают хорош ую еду, звучит
музыка, он болтает о том, о сем, развлекается. Но вот
вечеринка окончена, и человек отправляется домой.
И дома его вдруг осеняет, что, в сущности, он провел
этот вечер довольно скучно. П одобный опыт знаком
большинству из нас.
Эта ф орм а скуки прим ечательна тем, что человек
не в состоянии точно сформулировать, что им енно
ему показалось скучным. Кстати, пока он пребывал
в обществе, время не тяготило его. Напротив, он п р е­
доставил времени полную свободу. И тем не менее это
было времяпрепровож дением. Скука и врем япрепро­
вождение совпадают и сливаются воедино. В ремяпре­
провож дение не имеет места вне ситуации, а скорее
сама ситуация — это времяпрепровож дение.
П оэтом у вр ем яп р еп р о во ж ден и е м енее видимо,
и мы, как правило, не замечаем, что врем япрепровож ­
дение занимает нас. О сознание скуки приходит п о ­
том, и мы понимаем, что это осознание пустоты. Да­
же если общ ество показалось нам очень милым, тем

172

173

не менее это полная пустота. Хотя мы не смотрели на
часы или не ждали момента, когда же наконец все это
закончится, и целиком и полностью увлеклись общ е­
ством и не обращ али внимания на что-либо иное. Так
откуда же возникла пустота?
С огласно Хайдеггеру, пустота, которая сообщ ает
о себе в пространстве скуки, это наша тоска «по собст­
венному « я » 3 4 8 и хотя время было чем-то заполнено,
потом все-таки обнаружилась пустота, то есть, иными
словами, мы были чем-то заняты, но нас это не захваты­
вало. Возможно, мы могли бы сказать, что ситуация бы­
ла бессмысленной. По крайней мере, нас гложет то, что
мы должны свершить нечто большее в своей собствен­
ной жизни, чем просто посещать званые вечеринки.
Когда я нахожусь в обществе, я полностью погло­
щен тем, что время словно сконцентрировано вокруг
меня. В этой тотальной одноврем енности я отстран я­
юсь от своего со бствен ного п рош лого и будущего
и приобщ аю сь к настоящему, которое заслоняет весь
горизонт в р е м е н и 3 4 9
Возможно, кто-то будет утверждать, что жить н а­
стоящ им — момент позитивный, но ведь мож но о тн о ­
ситься к настоящ ему по-своему и по-чужому. Чтобы
отнош ение было собственным, то есть выражало то,
что я собственно есть, оно должно быть связано с м о­
им прош лым и будущим, с теми, с кем я оказался вме­
сте сейчас, и с теми, с кем я буду пребывать в будущем.
Но я могу также попасть в настоящ ее таким образом,
которы й представляется мне почти исклю чительным
в свете того, что случайно окружает меня в данной си ­
туации. Ситуация как целое определяет меня. Чувство
н еп реод ол и м ой скуки х ар актеризуется ситуацией,

подобной времяпрепровож дению , и потому, конечно,
скука не может восприниматься как результат чего-то
в данной ситуации. Скука, таким образом, возникает
из самого понятия Dasein: «Скука возникает как след­
ствие временности D a s e i n » 3 5 0 Можно сказать, что ску­
ка возникает тогда, когда временность Dasein стан о­
вится очевидной. На м ой взгляд, это слабое звено
в анализе Хайдеггера, поскольку скука не возникает
в силу чего-то специф ического в заданной ситуации.
Она может возникнуть из контекста.
Далее Хайдеггер переходит к третьей ф орм е скуки.
Он утверждает, что чем глубже скука, тем глубже вре­
менность, в которой я п р е б ы в а ю 3 5 1 . в непреходящ ей
скуке сама скука наскучивает мне, так что мож но ска­
зать, что я придавлен скукой. «Боже мой, какая ску­
ка!» — говорим мы или молча вздыхаем и думаем про
себя: «Боже! Как это с к у ч н о ! » 3 5 2
Что мы имеем в виду, когда говорим «это скучно»?
Столь же нейтральная констатация факта, как в вы ра­
ж ениях «снег идет», «гром гремит» и т.д.? Эти выраж е­
ния являются восклицательными и не требуют ответа.
Но ведь мы не говорим: «снег снежит» или «дождь дож ­
дит», это было бы тавтологией.
Впрочем, Хайдеггер использует именно этот вари­
ант, как и во многих других своих произведениях. Он
утверждает, что ф еном енология по сути своей тавтол о г и ч н а 3 5 3 . Его ответ на вопрос, что именно вызывает
в нас скуку, звучит т а к скучное. Это не я скучаю или ты
скучаешь, но скучное вызывает скуку. Для подобного
чувства скуки возраст, пол, проф ессия и другие персо­
нальные характеристики не имею т значения. Скука
настигает всех. Скука — это когда человек ощущает во­

174

175

круг себя пустоту, которую создают предметы. Если
скука н осит более серьезн ы й характер, то человек
ощущает пустоту всего и вся, включая самого себя.
Для этого типа скуки у Хайдеггера не наш лось п р и ­
мера им енно потому, что она не соотносится с о п р е­
деленной ситуацией, в отличие от других ф орм скуки.
Против такой скуки нет никакого исцеления, не п о ­
могут никакие виды времяпрепровож дения. В опреде­
ленной степени мы бессильны перед этой скукой. П о­
этому не мешало бы постичь механизмы скуки и ф е ­
номен ее власти над нами.

щ ест во ва н и я к а к целого, и ны м и словам и, в эт о м
цельном безразличии.М еж ду т ем сущ ест вование ка к
целое не исчезает, но обнаж ается во всем своем без­
р а з л и ч и и 355.

С ущ ест вование к а к целое ст ановит ся безр а зли ч­
ным, и м ы сами, да и другие л и ч н о с т и не исклю чение.
Мы уж е более не субъекты, но находим ся в цент ре су­

Dasein предстает как единое целое существований,
которые обретаю т свободу. Это влияет негативно на
подлинны е возм ож ности Dasein, которы е остаю тся
невостребованны ми в скуке. Бытие из-за отсутствия
смысла становится и безразличным, и угнетающим.
Мы превращ аемся в пустое «ничто», а пустота —
в навык. В определенной степени было бы правиль­
нее сказать, что это ничто наскучило мне, или скука
наскучила мне. Для Х айдеггера здесь есть возм ож ­
ность радикально резкой перемены, потому что обн а­
ж енное «я» встречается с самим собой.
«Эта крайняя и первая возмож ность предоставляет
полную свободу D a s e i n » 3 5 6
Речь идет не о возможности как таковой, которая
предоставляется моей персоне, или, вернее, не о моих
онтических реш ениях, которы е безразличны скуке,
но о том, что все возмож ности сосредоточены во мне.
D asein в состо ян и и скуки заточ ено во времени,
но как пленник Dasein может также обрести свободу,
и Dasein обретает свободу, обнажая себя. Это сп особ­
ствует тому, что Dasein концентрирует собственны е
в о зм ож ности и сж им ает врем я в м гн о вен и е (der
Augenblick). «Мгновение не что иное, как реш аю щ ий
момент, где ситуация действия обнаж ает себя и оста­
ется о т к р ы т о й » 3 5 7
В мгновении время становится возможным. Н ачи­
нается наступление на скуку. Хайдеггер неоднократно

176

177

Человек обычно ст рем ит ся заглуш ит ь скуку, п ы ­
т аясь уб и т ь время, п р и эт ом он не ст авит себе ц е ­
л ь ю услы ш ат ь ее.Но есть и другая ст адия скуки, ког­
да человек не хочет слышать, но вынуж денно слы­
ш и т ее, а э т а вы нуж денност ь — чер т а Dasein,
кот орая соот носит ся с внут ренней свободой ...3 5 4
Итак, по Хайдеггеру, человек вынужден созерцать
собственную свободу, вместо того чтобы активно и с­
пользовать ее или пытаться забыть ее.
Каким образом скука принуждает нас к этому? Ску­
ка своим безразличием отнимает у нас все, так что мы
не можем найти ни в чем ничего стабильного. И это
не предметы или явления, один за другим, теряю т
смысл, но, скорее, всё сливается воедино и становит­
ся безразличием.

ссылается на киркегоровскую формулировку мгнове­
ния — в том числе и в трактате «Бытие и время». Сле­
дует отметить, что Хайдеггер отвергает здесь понятия
Киркегора, которые, по его мнению, базируются на
вульгарном п они м ан ии времени3585 и я думаю, что
здесь более плодотворно обратиться к понятию, сф о р ­
мулированному Апостолом Павлом, — kairos, которое
Хайдеггер также переводит как мгновение. Апостол
Павел оперирует м етаф орам и сна и бодрствования.
Можно привести три типичны х примера.
Говорю вам т айну: не все м ы умрем, но все изм е­
нимся, вдруг, во м гновение о к а . . 3 59
Так пост упайт е, зная время, что на ст упил уж е
час пробудит ься нам от сна. Ибо ны не ближе к нам
спасение, неж ели когда м ы у в е р о в а л и ^ .
И так, не будем спать, к а к и прочие, но будем бодр­
ст воват ь и т резвит ьсяЗ61.

календарь kronos в пользу мгновения, которое суще­
ствует явно и безусловно, и тем самым выбрали ситу­
ацию, когда нужно пережить специф ический и стори ­
ческий опыт.
Для Хайдеггера оба эти понятия — kairos и p a ro u ­
sia сливаются воедино. Цель — бдение самого себя.
Бдение, где kairos, а не календарное время kronos ста­
новится реш аю щ им для истины.
Kairos связано с кризисом, реш аю щ им или опреде­
ляющим, в повороте от kronos к kairos. Parousia н ахо­
дит свое подлинное выраж ение в опыте бытия, кото­
р ое первоначально временно в мгновении, где Dasein
выбирает собственны е возможности. В трактате «Бы­
тие и время» Хайдеггер пиш ет «о беспечной радости»
и «трезвом страхе», которы е характеризую т особен ­
ности D a s e i n 3 6 5 _
Хайдеггер высказывает мысль, которая отсылает
к некоторы м темам стихотворения Ф едерико Гарсиа
Лорки:

Для Хайдеггера «мы» в данном случае однозначно
ассоциируется с его собственны ми размыш лениями,
в то время как другие — это все те, кто еще не постиг­
ли ф и л о со ф ск и х зн аний. Но р азум н ое общ ество
в п ринципе открыто для всехЗб2
Хайдеггер стремится возобновить христианский
опыт и вернуть полноту времен, о которой говорится
в Письме к ГалатамЗбЗ^ Но он пытается также подчерк­
нуть врем енн ость п ребы вания Христа: «Х ристиан­
ский опыт ж ивет в самом в р е м е н и » 364
Для Павла p arousia означает второе приш ествие
Христа, событие, которое произойдет в миг бодрство­
вания (kairos). Ранние христиане отвергли мировой

Хайдеггер здесь рассматривает самого себя в роли
нашего избавителя — или, по меньш ей мере, как вест­
ника от избавителя, — того, которы й ведет нас и к о­
торы й сечет нас, чтобы мы очнулись и, вырвавшись из
тисков непреходящ ей скуки, взглянули на наши соб­

178

179

Никому не уснуть в этом небе. Никому не уснуть.
Никому.
А если кому-то удастся,
плетьми его, дети мои, плетьми его бейте!
Пусть вырастет лес распахнутых глаз
и горьких горящих р а Ф 66.

Хайдеггер утверждает, что мы все всего лиш ь ато­
м арн ы е индивиды, п о дч и н ен н ы е абсолю тно аб ст­
рактны м величинам, что мы не испытываем каких-

либо сильны х тяготений к чему бы то ни было, н а­
п р и м ер со вер ш и ть что -л и б о зн ачи тел ьн ое, и что
ж изнь в оп ределенном смысле чересчур легка. Эта
легкость и есть и сточн ик скуки, и эта легкость стан о­
вится сон ной подушкой, a Dasein не стремится п р е­
творить себя.
В трактате «Бытие и время» Хайдеггер утверждает,
что страх открывает возмож ности для более свобод­
ной, более индивидуальной самооценки. Подобную
же возмож ность предоставляет скука, но есть осн ова­
ния полагать, что она требует большего сам опозна­
ния, чтобы использовать скрытые возможности. Ч е­
ловек может задремать от скуки, но не от страха. П о­
этому для Х айдеггера очень важно разбудить скуку,
показать ее крайние проявления, усложнить бытие.
«Свободен только тот, кто в поисках истины может
взвалить на себя бремя»3б8 Возможно, под бременем
подразумевается философ ствование. Ибо ф илософ ия
всегда пребывает в «настроении м е л а н х о л и и » З б 9
Хайдеггер подчеркивает неоднократно, что м ета­
ф изические вопросы могут возникать только в оп ре­
деленном настроении. Н астроение должно быть р аз­
бужено, чтобы обнаж ить м етаф изические вопросы,
которы е проявляю тся как м етаф изический субъект
в мире. Скука может ф ункционировать как и н и ц и и р о ­
вание в м е т а ф и з и к е ^
В скуке м етаф изика оп ирается на два основны х
пункта: мир как целое и мир как простое и его о тн о­
ш ение к этому ничто. Ф илософия рождается в пусто­
те скуки. Скука обнаж ает пустоту, незначительность,
где вещи погружаются во всеохватывающее безразли­
чие. Скука возникает на почве повседневного отнош е­

180

181

ственн ы е в озм ож ности бытия. А нализ Х айдеггера
преследует цель заставить нас и звлечь на свет из
скрытых уголков значительны е величины бытия.
В конечном счете ф еном енология Хайдеггера о б ­
ращ ается к радикальной скуке, которая может резко
изменить параметры нашего бытия.
Dasein возникает на попри щ е собственны х в о з­
мож ностей. П орой склады вается впечатление, что
скука — это ан ти и сто р и ч еск ая величина, к оторая
принадлеж ит сущности Dasein. Конечно, она прин ад­
лежит к сущности Dasein как возможность, ведь Da­
sein — это время, а скука — это одно из возмож ных вы­
раж ений времени. Но Хайдеггер считает, что скука как
настроение особенно характерна для людей н овей ­
шего времени. Почему им енно так?
Потому что Dasein больше не является каким-либо
актом отсутствия по отнош ению к чему-либо. Хайдег­
гер пишет:
Х а р а к т е р н а я особенност ь D asein — п уст о т а
к а к единое целое, ины м и словами, ни к т о не мож ет
соверш ит ь серьезный пост упок. Л ю бой и каж дый из
н а с за в и с и т от клю ч ево го слова, от програм м ы ,
но ни к т о не в си ла х пост ичь внут реннее величие
Dasein, его необходимость. Э т а смерт ь в пуст от е
в конце концов наст и га ет нас... В наш ем D asein о т ­
сут ст вует т айна, а вн ут р ен н и й ст рах, подобный
т айне, придает величие D aseinЗ67.

ния к вещам. Не самобытная ж изнь не имеет времени,
потому что основное движение ж изни к миру отвер­
гает время371. Время настолько заполнено, что оно и с­
чезает в чистой транспарентности.
Временность повседневности п ривносит безраз­
личие в мир, которы й обнаж ает и создает скуку. В п о ­
вседн евн ости предм еты кажутся нам «лиш енными
р а з н и ц ы » 3 7 2 . Это, конечно, не означает, что мы не за­
мечаем разницы между вещами, поскольку мы ищем
всегда чего-то нового и чего-то другого.
О тсутствие разн иц ы мож но истолковать скорее
как плоскость, то есть, ины ми словами, предметы и яв­
ления, которы е нам встречаются, не кажутся нам зн а­
чительными. Как это формулирует Хайдеггер, Dasein
видит не мир, но лиш ь предметы373.
Dasein п остоян н о п ребы вает в повседневности
и застывает в мире. Скука должна одолеть эту тверды­
ню. В скуке человек вовлечен в спираль им м анентно­
сти, где Dasein уже не воспринимается как подлинно
экстатическое, а скорее как трансцендентное. Скука
напом инает о вечности, о пространстве, где нет н ика­
кой трансцендентности. Время спрессовывается в еди­
ное бессодержательное «настоящее».
Чаще всего время прозрачн о для нас. Мы не о б р а­
щаем внимания на время, и оно не возникает перед
нами. Но в состоянии скуки, когда мы встречаем «ни­
что», где время не наполнено для нас чем-то приковы ­
вающим внимание, мы воспринимаем каждую едини­
цу времени как время.
По словам И осифа Бродского, скука представляет из
себя «чистое неразведенное время во всем его повто­
ряющемся, избыточном м онотонном в е л и к о л е п и и » 3 7 4 _

В скуке время становится «строптивым», оно ведет се­
бя не так, как обычно, и это позволяет познать реаль­
ность времени. Значение человеческой ж изни теряет
свои границы. О тнош ение Dasein к миру в каком-то
смысле утрачивается, и на этом месте возникает ничто,
всеохватывающее отсутствие. Dasein — пленник време­
ни, брош енный в пустое пространство, которое, кажет­
ся, невозможно заполнить. Dasein скучает, потому что
отсутствуют смысл и цель жизни, и задача скуки — со­
средоточить наше внимание именно на этом.
Скука влияет дегуманизирую щим образом, она л и ­
шает человеческую ж изнь смысла, которы й конститу­
ирует жизнь. Мы обы чно представляем себе ж ивот­
ный мир, как родственны й человеческому, только нам
кажется, что ж ивотны й мир беднее.
В скуке возникает ощ ущение потери мира. Dasein
не хватает мира. Таким образом, человек в состоянии
скуки приближ ается к ж ивотному миру, но разве ж и ­
вотные могут скучать?
Бесспорно, что собаки, наприм ер, могут скучать
при определенных обстоятельствах, но эти описания,
скорее всего, базируются на антропоморфизме. Для то ­
го чтобы скучать, нужно осознавать отсутствие смысла
или значения или, по меньшей мере, осознать, что че­
ловек скучает, потому что та или иная ситуация лиш е­
на смысла.
Аналогии между скукой у человека и ж ивотного р е ­
шительно расходятся в определенном пункте им енно
потому, что ж ивотное не может испытывать опыта п о ­
тери, оно не имеет такого опыта.
Так что скука и ж ивотность — разны е категории,
они относятся к разны м подвидам375_ Можно ли ут­

182

183

верждать, что характерная черта Dasein — осознание
потери смысла (или забвение бытия)? И что им енно
эта черта отличает человеческий вид от животного?
Это утверж дение не вполне корректно, потому что
D asein более ф ундам ен тальн о оп ределяется чер ез
осознание бытия. Ж ивотному как структуре не хвата­
ет опытаЗ76 О но восприним ает все как данность, п р е­
бывает в непосредственном контакте с окружающим
миром.
Человеческое существо конституируется как суще­
ство в мире, в котором существует полярность между
человеком и окружающей средой.
Бытие означает полярность между субъектом и объ­
ектом. Все адепты учения Хайдеггера полагают, что п о­
бедили дихотомию субъект-объект, хотя это лишь кон­
цепция.
В отнош ениях между субъектом и объектом суще­
ствует пограничная область. В этой полярности, в п о ­
гр ан и ч н о й области возни кает смысл. Н астр о ен и е
диктует отнош ение к миру, мы говорим о н астр о ен и ­
ях, прежде всего когда мы отделены от мира, когда мы
осознаем свою самобытность.
О тто Ф ри дри х Б оллноу оп исы вает н астр о ен и я
страха и разочарования как разруш ительные^77.
Это относится также к скуке, где смы слообразую ­
щая полярность отсутствует. Скука — это состояние,
которое напом инает об отсутствии настроения, а п о ­
скольку н астр о ен и е о п ределяет наш е о тн о ш ен и е
к предметам и явлениям, то скука — это не н астрое­
ние и не отнош ение.
В Dasein есть тяга к миру, к жизни, к развлечениям.
Хайдеггер анализирует то, что вызывает у нас страх578.

Мы боимся бодрствовать, когда скука пробуждается
в нас. В скуке Dasein чувствует себя дискомфортно. Мир
перестает быть домашним, мир становится угрожаю­
щим. В скуке мы переживаем опыт пустоты действи­
тельности или действительность пустоты. Предметы
выскользают, и наше обычное отнош ение к ним иска­
жается. Пустота скуки становится в конечной инстан­
ции единственным феноменом, который представляет­
ся нам значительным. Скука сбрасывает завесу смысла
с предметов, и они предстают пустыми и мимолетны­
ми. И что же тогда возникает? Не меньше чем бытие. Ок­
руженное ничем Dasein претворяется в бытие, а бытие
претворяется в Dasein.
Не самобытный способ бытия скрывает подлин­
ный характер собственно существования. О твергая
цельное отнош ение к миру, мы пробуждаемся к соб­
ственной самореализации. Ф актическая ж изнь н иког­
да не бывает суверенно с а м о д в и ж у щ е й с я 3 7 9 но может
стать свободнее, чем в обы чной повседневности. П ро­
рыв м нений должен предоставить Dasein незави си ­
мость от бытия.
Впрочем, возможно, Хайдеггер рассматривает дви­
ж ение человека от п р едф и л о со ф ск о й (н есам об ы т­
ной) к ф илософ ской (самобытной) позиции?
Х айдеггер считает, что ф и л о со ф и я мож ет п р о т и ­
востоять н еизб еж н ом у круш ению Dasein. Но если
тяга к миру, кр у ш ен и е к о т о р о го столь очеви дн о,
столь серьезн о для Dasein, какую роль отводит Х ай­
деггер ф илософ ии ? Может ли возникнуть движ ение
в другом н аправлении, как п р о тиводей стви е р азр у ­
шению? И каким долж ен быть и сто чн и к п р о ти в о ­
действия?

184

185

Пока скука отвергает и себя, и мир, путем радикаль­
ных мер человек может выйти из состояния пустоты.
Но откуда же Dasein черпает эти ресурсы?
Постулирует ли Хайдеггер потенциальную ницш е­
анскую волю, картезианскую субстанциональность,
то есть точку, в которой отсутствует ф еном енологиче­
ская очевидность? Можем ли мы поверить в потенц и ­
альное Dasein Хайдеггера? Даже если Dasein потеряло
все опоры всех существований, ресурсы самовосстанавливаются. Этот процесс предшествует ром античе­
ской парадигме.
Скука вмещ ает тоску по другому времени, и это
время идентиф ицируется у Хайдеггера как kairos. Дей­
ствительно ли Хайдеггер ищ ет следы п отер ян н о го
времени или лиш ь утверждает, что ищет?
П римечательно, что Хайдеггер никогда не п рово­
дил анализ времени, где три экстаза — прошлое, н ы ­
неш нее и будущее — объединены в одно п ространст­
во. В определенном смысле Время застывает здесь, как
утопический пункт, как обещ ание о возможностях.
Хайдеггер утверждает, что «скука возникает из глу­
бины»580. Но подобное объяснение не убеждает. Этот
постулат Хайдеггера о сублимации скуки вообщ е зву­
чи т неубедительно. Это хар актер н о для мы ш ления
Хайдеггера — все низм енное, ужасное, болезненное
и негативное описывается возвышенно, в категориях
бытия. Почему для Хайдеггера важно описывать скуку
как нечто грандиозное?
П ринято считать, что масштабы скуки со и зм ери ­
мы с масштабами человеческой л и чн ости 581.
Всеобщая «низкая» скука слиш ком малозначитель­
на, чтобы нести такую философскую ношу, которую

Хайдеггер хочет на нее взвалить. Хайдеггер невольно
одобряет простоту человеческой жизни, и ему грозит
опасность потерять онтическое (бытие) в пользу о н ­
тологического (существование).
Анализ скуки у Х айдеггера движется в таком н а ­
правлении, что все другие вопросы п одчиняю тся в о ­
п росу о бы тии или о смысле бытия. П оскольку я р а ­
ботал с ф и л о со ф и ей Хайдеггера, то приш ел к вы ­
воду, что сам по себе во п р о с это т не п о дл и н н ы й
и что нет «бытия в целом», и потому, на мой взгляд,
п роект Х айдеггера был и значально обр еч ен на н е ­
удачу582.
Если мы обращ аемся к представлениям о бытии
вообще, то мы так и не разгадали разны е значения
терм ина «быть».
Пребывать в скуке — один из многих способов бы ­
тия, но само понятие бытия расщ еплено на разны е
ф еномены. И менно потому, что не существует бытия
в целом, скука не может исчезнуть или редуцировать­
ся, но должна быть признана как феномен.
Скука связана с рядом других феноменов, но все эти
ф еном ены так или иначе соотносятся друг с другом.
Скука является частичны м ф еном еном существо­
вания.
Хайдеггер конструирует модель монументальной
скуки, которая целиком и полностью обнаруживает
смысл человеческого существования и резко изм еня­
ет его.
Только настроение, только фундаментальная скука
смогут справиться с подобной ролью. Но Хайдеггер
упускает из виду человеческую жизнь, хотя им енно ее
он и намеревался изучать.

186

187

Хайдеггер считает, что скуку мож но преодолеть,
и и м ен н о в этом и заклю чается его ош ибка — он
вплотную подходит к логике трансгрессии.
Он уверен, что скука ссылается на обязательства,
которы е мы имеем по отнош ению к образу жизни,
но считает, что эти обязательства можно исполнить,
только преступив через этот образ жизни. Я же утверж­
даю, что обязательства — это обязательства по о тн о ­
шению к жизни, которой мы живем, здесь и сейчас.
Обязательства соотносятся с конкретны ми обсто­
ятельствами, а не с бытием в целом. И эти обязатель­
ства означаю т также см ирение со скукой, а не только
попытку преодолеть ее.
Для Хайдеггера бытие придает скуке глубину, но са­
ма скука не так глубока, как ее описы вает Хайдеггер.
В следующей части эссе я прихож у к выводу, что
скука может быть источником для возникновения пу­
стого пространства и саморефлексии, но эти позиции
не имею т столь развернуты х онтологических им пли­
каций, как настаивает Хайдеггер.
Скука приводит нас не к какому-либо глубокому
тотальному пониманию смысла бытия, но она может
сказать нам м ногое о том, как мы ф актически живем.
Возможно, этого недостаточно для Хайдеггера, но ф е ­
номен скуки тем не менее имеет свой ограниченны й
ареал.

МОРАЛЬ
СКУКИ

Н азвание этой части м оей работы мож ет сбить
с толку, ввести в заблуждение. В самом названии со ­
держ ится намек, что я должен выработать ряд п ракти­
ческих предписаний, каким образом человеку следу­
ет относиться к скуке. Но я к этому вовсе не стремлюсь.
Скуку невозм ож но победить, в этом-то и заключается
ее суть. Между тем, если судить по этому названию, я
предполагаю, что у скуки есть своя мораль. Это уже
ближе к истине. Я не считаю, что скука как ф еном ен
может служить платф орм ой для какой-либо субстан­
циональной ф илософ ии морали, но я считаю, что так
или иначе мы обсуждаем скуку, пока мы живы. Так что
каждый относится к ней по-своему.

кто я?
Я — это сумма всех проявлений и преодолений са­
мого себя, а выражаясь точнее, всего того, что я делаю.
То, что я делаю, не есть нечто внеш нее по отнош ению
к тому, кто я есть, но мож но сказать, это самое экспли­
цитное выраж ение того, кто я есть. Как долго эти п р о ­
явления ф ункц и он и р у ю т на удовлетвори тельном
уровне, известно только мне. Если я найду ком бина­
цию, по которой я смогу существовать, то я не смогу
отрицать того, что внеш ние отнош ения становятся
более или менее одинаковыми. Если же моя ком бина­
ция перестала меня удовлетворять или внеш ние о тн о ­
шения внезапно изменяются, мне хочется искать н о ­
вые варианты. Таким образом, ж изнь превращ ается
в охоту за новы ми переж иваниями, и соврем енная
действительность предлагает их в неогран и чен ном
количестве. Может также случиться, что мне покаж ет­
ся неудовлетворительной сама эта перспектива, и я
всегда буду задавать вопрос «для чего я все это делаю?».
Но вопрос «для чего» вынуждает меня п ересм от­
реть отнош ение к самому себе.
Почему я ищу варианты преодоления скуки? П оче­
му они обретаю т те или иные очертания? Я ищу отве­
та на вопрос: почему я таков, каков я есть? И в этом
предпосылка того, что есть основание отвергнуть все
варианты. Но ответа я как раз и не нахожу. Р азочаро­
ванный, я, конечно, возвращ аюсь обратно к исходной
позиции. Я мог бы также продолжать размышлять об
основах бытия или, скорее, об их отсутствии. В конце
концов, я нахожу нечто, но это не то, что я искал.
192

И у меня возникает смутное ощущение, что я обрел то,
чего не терял. Когда я размышляю об этом, мне стан о­
вится ясно, что это чувство я могу вспоминать доволь­
но долго, и тогда мне открывается другая перспекти­
ва меня самого. Эта другая перспектива не внушает
мне ощущения чего-то стабильного. Скорее, это мой
собственны й опыт, которы й основан на чем-то бес­
почвенном, нечто, показывающее, что основа, кото­
рую я искал для всех своих действий, — это пропасть
или антиоснова. О сновополагаю щ ее более контингентно, чем базисное. Нет никакой предосновы, кото­
рая определяет, кто я собственно есть, и которая м ог­
ла бы дать мне более или менее внятный ответ на во­
прос, почему я должен жить.
Ясно, что эти «познавательны е путешествия» не
могут дать желаемых результатов. Что же тогда делать?
А все то же самое — продолжать в том же духе. Вер­
нуться обратно к повседневности и продолжать как
обычно. Идти дальше, несмотря ни на что. Идти даль­
ше — в современность, в прош лое или в будущее, где
нет никаких указателей, что следует делать. Идти даль­
ше без истории — или основы, — которая диктует как ое-ли бо о д н о зн ач н о е н ап р авл ен и е или высш ий
смысл. Идти дальше в соврем енность — без начала
и конца.

Скука и история

Наши представления о действительности и наш
опыт расплывчаты, потому что мы определяем их че­
рез отрицание, исходя из расплывчатого представле­
ния об их отсутствии. А может, вообще все в целом ут­
рачено? Потеряли ли мы нечто существенное или п р о ­
сто мы считаем потерянны м, наприм ер, время или
опыт, что, в сущности, одно и то же?
О сознание серьезной потери становится безуслов­
но определяющим мотивом для ф илософ ии XX века

(например, у Адорно, Беньямина, Хайдеггера, Витген­
штейна). Да и для многих из нас лично именно ощуще­
ние потери является основным стимулом в занятиях
философией. Это свидетельствует о сентиментальной
вере в ф илософию , хотя немногие из нас верят, что ф и ­
лософ ия в состоянии предлагать какие-либо решения.
П оэтом у присутствие в м ире, ко то р о го мы так
жаждем, всегда подвергается опасности, оборачивает­
ся отсутствием. Словно все реф лексии движутся в о б ­
ратном направлении — от сентим ентализм а в н о с­
тальгическое прошлое. Это мессианство иудейского
или христианского толка, когда мы ждем первого или
второго приш ествия Христа, с той только разницей,
что мы заменили Мессию более секуляризованными
величинами, такими, как опыт или время.
Эта надежда, возможно, слиш ком велика, и потому
возникает отсутствие или пустота. Мы воспринимаем
метафизическую скорбь авансом. Смысл, которы й мы
ищем в отсутствии смысла, опыт в отсутствии опыта
и время в отсутствии времени — не иллю зия ли это?
Ощущение п отери вовсе не гарантирует, что действи­
тельно что-то утрачено, и потому невозм ож но вер­
нуть ничего — ни время, ни смысл, ни опыт. В назва­
нии ром ана Марселя Пруста — «В поисках утрачен н о­
го времени» содерж и тся намек, что, возм ож но,
существует иное время, но, скорее всего, это иллюзия.
Или взять хотя бы понятие «отчуждение», которое
почти уже вышло из употребления. П одобное п он я­
тие обретает смысл только по контрасту с позицией
участия, идентиф икации или единства, потому что са­
мо понятие отчуждения выражает не что иное, как о т­
сутствие подобной п о з и ц и и 3 8 б

194

195

Возможно, мы совершаем фундаментальную ош иб­
ку, когда анализируем скуку как ключевой ф еномен для
понимания нас самих и нашего времени. Возможно, ф е­
номен скуки таким образом не попадает в поле нашего
зрения. Возможно, время движется так стремительно,
что оно хочет поглотить скуку или сделать ее невиди­
мой для нас. Как пишет Милан Кундера в эссе «Скука»:
«Движение — это ф орма экстаза, которое человек полу­
чил в дар от технической р е в о л ю ц и и » 3 8 3 . и в этом дви­
жении мы забываем самих себя и, возможно, забываем,
что мы вообще жили. «Степень скуки прямо пропорци­
ональна интенсивности памяти, степень скорости пря­
мо пропорциональна интенсивности з а б в е н и я » 3 8 4 .
Те, кто становятся ф илософ ами, возможно, н ем н о­
го медлительны, не столь забывчивы, они помнят все
хорош о или, по крайней мере, считают, что помнят.
У В итгенш тейна встречается п о до бн о е сравнение:
«В состязаниях между ф илософ ам и побеждает тот, кто
соверш ает плавны е скачки. Или тот, кто п риходит

к цели последним»385_

Почему же это понятие вышло из употребления?
Есть два возможных ответа на этот вопрос. Первый: от­
чужденности более не существует и поэтому не сущест­
вует самого понятия. Второй: отчужденность стала на­
столько всеобъемлюща, что у нас не осталось ничего,
что контрастировало бы с этим понятием, — отсутствие
отсутствия становится тотальным. Неизвестно, какой из
ответов правилен. Между тем соверш енно очевидно,
что общество, в котором отсутствует социальная суб­
станция, в гегелианском п оним ании этого понятия,
не то общество, от которого человек может отчуждать­
ся. Значит, у нас нет отчуждения и нет истории?
Я не стану утверждать, что история завершилась,
потому что она время от времени приостанавливает
свой ход, чтобы продолж иться, и п р о и сх о д и т это
весьма регулярно, с равны ми промежутками. Но это
уже не великая история, которая поможет нам найти
фундаментальный смысл и упорядочить наш и ж и з­
н и ^ . Если история кажется заверш енной, то это п о ­
тому, что есть ощущение: она уже не движется ни к ка­
кой цели. Так бывает и в частной жизни.
Мы считаем, что если мир имеет какую-либо цель,
то мы сможем ее д о с т и ч ь ^ 88, но не знаем, что эта цель
из себя представляет. Новейшая история отчетливо
пытается избавиться от мертвого груза традиций, и п о ­
тому настоящее более не связано с прошлым. Впрочем,
это приводит не к тому, что мы устремляем взгляд на
будущее, но, скорее всего, к тому, что мы подвешены
в отсутствие несуществующего прошлого, пережива­
ем опыт потерь, которые и считаем не чем иным, как
потерями. Современность заменяет историю как и с­
точн и к смысла, но голая совр ем енн о сть без связи

с прошлым и будущим почти лиш ена смысла. Посколь­
ку мы не можем восстановить прош лое как прош лое
и будущее как будущее, то мы пытаемся установить суб­
станциональные отнош ения с современностью.
Эпоха нигилизма совпала с эпохой величия совре­
м енной ф илософ ии. Нигилизм предоставил ф и л осо­
ф ии величайшую возмож ность упорядочить мир или
даже спасти его от крушения. В то время как нигилизм
создал вакуум, ф и л о со ф и я получила п ро стран ство
для маневра. В интервью от 1993 года Эрнст Ю нгер
заявил, что он рассматривает нигилизм как ф и н а л З б 9
Возможно, он был прав, но тем не менее вряд ли у нас
есть основания полагать, что ф и л о соф и я победила
нигилизм. Скорее нигилизм преодолел сам себя, а н о ­
вые боги так и не появились. Ситуация соврем еннос­
ти — это уже не «веселый апокалипсис», диагноз, ко­
торы й поставил Герман Брох в Вене на стыке XIX-XX
в е к о в 3 9 0 Это не апокалипсис вообще, но «безумный
новый мир» — реализованная утопия. И вряд ли она
может породить новые утопии. В той степени, в какой
мы можем представить себе утопию, она уже реали зо­
вана. Утопия по определению не мож ет содерж ать
скуку, но утопия, в которой мы живем, скучна. Освальд
Ш пенглер утверждал, что скука, как и наполовину р е ­
ализованная утопия, настолько сильна, что может д о ­
вести людей до «массовых убийств и коллективных
с а м о у б и й с т в » 3 9 1 . При ближайшем рассм отрении все
утопии кажутся см ертельно скучными, потом у что
только несоверш енное интересно. Как утверждал Па­
скаль, «что хорош его в том, чтобы удовлетворить все
свои п о т р е б н о с т и » 3 9 2 Утопия, в которой мы обитаем,
мож ет удовлетворить любую потребн ость каждого.

196

197

У утопии нет недостатков, просто она лишена смыс­
ла. Если смысл будет найден, начнется крушение уто­
пии. В эксцентричном романе «На берегах Сиртены»
Жюльен Грак описывает тихое маленькое общество
и его путь к войне, объясняя это так «Тоска сокруша­
ет всех и вся, и после того, как все было чересчур хо­
рошо.. .»^93. Скука создает границы утопии. Утопия ни­
когда не сможет завершиться, поскольку завершение
однозначно связано со скукой, а скука может погло­
тить любую утопию.

Опыт скуки
П ротив скуки часто предлагается цели тельное
средство — определить свое отнош ение к Богу. У Пас­
каля это, например, видно вполне отчетливо. Но о том,
что это не панацея, нам поведали еще монахи, посвя­
тившие себя служению Богу на заре христианства. Они
писали об acedia — предш ественнице соврем енной
скуки.
К тому же довольно долгое время Бог не был и н ­
станцией, которая могла вдохнуть смысл, особенно
в эпоху Просвещения, стремивш егося сделать нас со ­
верш еннолетними. П росвещ ение способствовало т о ­
му, чтобы Адам и Ева вкусили от древа познания. Я не
стал бы в п ринципе отрицать возмож ность религи оз­
ных откровений, но не могу также более позитивно
выразиться о них. А больш инство новы х религий, к о­
то р ы е буквально захлестнули нас, честн о говоря,
не внушают доверия.
Мы, романтики, воспринимали работу скорее как
источник скуки, а не как целительное средство, а р о ­
мантическая жажда приклю чений в не меньш ей сте­
пени есть реакция на монотонность буржуазного м и ­
ра и его этику труда. Это особенно отчетливо видно
в ром ане Ф ридриха Шлегеля «Люцинда», написанном
в 1799 году, в главе «Идиллия п р а з д н о с т и » 3 9 4 . Шлегель
прославляет праздность: «...вся эта пустая суетная дея­
тельность не может вызвать ничего, кроме скуки — чу­
жой и с в о е й » 3 9 5 .
Этот идеал праздности может показаться антите­
зой ром антическим устремлениям, но он направлен
199

против м ехан и сти ч н о сти человека в соврем енн ом
буржуазном обществе, и Шлегель здесь рассм атрива­
ет праздность им енно как альтернативу Более того, он
утверждает: «Высшая и наиболее соверш енная ж изнь
могла бы быть не чем иным, только п р о з я б а н и е м » 3 9 б
Кстати, этот пассаж напом инает нам о стремлении
Уорхола стать машиной, поскольку ни машина, ни ово­
щи не страдают от перипетий душевной жизни. Впро­
чем, сходство только внешнее.
Идеал праздности, по Шлегелю, имеет определен­
ную цель. Речь идет о том, чтобы обрести покой, рав­
новесие и умиротворенность, пребывать в свящ енной
тиш ине и стинной п а с с и в н о с т и 3 9 7 в конечном счете
речь идет о любви. В любви мир одухотворяется и о б ­
ретает смысл. Шлегель утверждает в «Люцинде», что
ром антическое стрем ление требует цели, что абст­
рактного и бесконечного стремления недостаточно.
Только в лю бви главные п ерсонаж и ром ана, Ю лий
и Люцинда, обретаю т смысл, в противовес скуке.
П роблема заключается в том, что и воплощ енная
бесконечность, здесь в «Люцинде», предстает как бес­
конечность. Для Ю лия Люцинда означает утопичес­
кую точку п рим ирения с жизнью, в то время как сама
Люцинда — лиш ь суррогат Бога, как это сплош ь и р я ­
дом бывало в ром антической поэзии. Ведь часто лю ­
бовь для ром ан ти ков — столь же недосягаем а, как
Б о г 3 9 8 Вообще наделять женщ ину или мужчину ч ер ­
тами Бога вульгарно и несправедливо. Это означает
предложить им роли, с которы ми они обречены не
справиться. Кроме того, это означает побег от собст­
венной ответственности за скуку, попытку возложить
ее на кого-то другого. Вряд ли всепоглощающую лю ­

бовь мож но считать универсальным средством и сц е­
ления от скуки, — подлинная любовь никогда не см о­
ж ет выдержать всей тяж ести ж изн и в одиночестве.
Любовь может только со стороны показаться доста­
точной, но ее всегда не хватает.
Ш опенгауэр находит реш ение в плоскости инди­
видуального эстетического опыта, особенно музыки.
Впрочем, поскольку это трудно осуществимо для боль­
шинства из нас, так же как и для самого Ш опенгауэра,
то мы должны, следуя его рецептам, минимизировать
свои ожидания и требования. Кроме того, эстетичес­
кое блаж енство всегда имеет врем енны й характер,
и сам Ш опенгауэр ясно отдает себе в этом отчет.
Л ично я сомневаю сь в том, что эстетическое о т­
крытие существенно отличается от анестетического,
химического. Действие наркотических веществ все­
гда временно, но ведь то же самое относится и к му­
зыке. Иллю страцию к этому тезису мож но найти в с о ­
временной поп-музыке, у группы «Pet Shop Boys». Попмузыка эксплуатирует банальности повседневности,
она пытается описать эти банальности таким обра­
зом, что обещ ает разры в со скукой повседневности.
В поп-музыке ф орм улируется надежда, что эти ба­
нальности могут стать чем-то значительным. Н апри­
мер, что можно найти любовь, которая высвобождает
нас от тяжелой нош и ж изни или, наоборот, от невы ­
носим ой легкости. И в отсутствие этого реш ения попмузыка может увести из плена избы точного времени,
потому что «there’s still tim e to kill»*. Пока звучит музы-

200

201

*«Пока остается время, которое можно убить» (из песни «Против
этого», «Up against it»).

ка, скука нам не страш на, но музыка, к о н еч н о же,
не вечна.
В отсутствие смысла дискотека становится п риб е­
жищем, и, танцуя под музыку, мы ощущаем вкус к каирологической вечности: «Пока ты танцуешь со мной,
мы танцуем вечно». («Hit music»). Но и группа «Pet Shop
Boys» понимает, что это крайняя степень эскапизма:
«Жизнь ложь, танец вечен». Это утешает, но ничего не
решает. Эстетические открытия — как и анестетичес­
кие — временны. П оследний альбом группы «Pet Shop
Boys» «Билингва» уводит нас от откровенного во п р о ­
са, сф ормулированного в альбоме «Дискотека»: «А есть
ли дискотека поблизости?» А герой одной из послед­
них песен «Субботняя ночь вечна» заходит в дискоте­
ку. Но слоган звучит иначе: «Я знаю, что это не вечно».
Им свойственна ш опенгауэровская вера в музыку,
но они знают, как и он, что музыка не может длиться
вечно. Музыка может звучать, а может и прекратиться,
как, например, голоса у Беккета. За пределами диско­
теки не остается ничего иного, кроме попытки жить
жизнью повседневности, в скуке и ожидании, но с н а­
деждой. Ни музыка, ни какие-либо иные эстетические
величины не могут быть реш ением сами по себе.
Роберт М. П ирсиг утверждает, что сон — это сред­
ство против с к у к и 3 9 9 и ясно, что это средство ц ели­
тельно, но воздействие его, к сожалению, временного
свойства и помогает только при ситуативной скуке.
Если мы скучаем на лекции, то нам помогает сон. То же
самое происходит, когда мы читаем скучную книгу.
Но мы не можем спать все время.
Арнольд Гелен считает, что только действитель­
ность может исцелить от с к у к и 4 0 0 Этот тезис мог бы

показаться вполне здравым, но тогда приш лось бы все
время о бесп ечивать себе сто л к н о вен и е с тем или
иным ф рагм ентом действительности. П роблема ску­
ки в числе прочего заключается в том, что человек «те­
ряет» ощ ущ ение реальности. На первы й взгляд, р е ­
цепт Гелена может показаться реш ением проблемы.
Но опыт скуки — это опыт лиш ь части реальности.
Скорее всего, противоядие против скуки может за­
ключаться в том, чтобы критически осмыслить ее или
даже, возможно, найти в ней какой-то смысл. Ни ску­
ку, ни какое-либо и ное настроение невозм ож но вы­
брать, но есть выбор — признать или игнорировать
ее. Б ертран Рассел пишет: «Поколение, которое не м о ­
жет выносить скуку, — это поколение духовных кар­
л и к о в » ^ 1. Мне кажется, он прав. Л иш енный сп особ­
н ости терп еть скуку, человек о б р еч ен на убогую
жизнь, потому что ж изнь — это непреры вны й побег
от скуки. П оэтому все дети должны научиться вы но­
сить скуку, и, если ребенок не адаптирован к скуке, это
означает лиш ь серьезны й пробел в его в о с п и т а н и и 4 0 2
И осиф Бродский предложил рецепт, которы й ка­
ж ется самым универсальны м: «Когда вас одолевает
скука, предайтесь ей. Пусть она вас задавит; погрузи­
тесь, достаньте до д н а » 4 0 3 . Это дельный совет, хотя,
впрочем, ему трудно следовать, потому что всеми ф и ­
брами души мы бунтуем против диктата скуки. Но ску­
ка наделена потенциалом. В скуке есть пустота, и пус­
тота может быть восприимчива, но она не нуждается
в этом. Скука вырывает вещи из их привы чного кон ­
текста. Она может открыть новые конф игурации яв­
лений и предметов и придать им новый смысл, а так­
же лиш ить их смысла вовсе. Но при всей своей нега­

202

203

П роблем а ром ан ти зм а заклю чается как раз не
в том, что он не п ри зн ает собствен ной величины ,
но в том, что он стремится превзойти всех, преступить
все границы и поглотить весь мир. Поэтому р о м ан ­
тизм превратился в варварство. И менно границы им е­
ют какое-то значение. Э. Ч оран считает: «Мы не можем
представить себе вечность каким-либо ины м о б р а­
зом, кром е как ликвидировать все преходящ ее, все,
что измеримо для н а с » 4 0 5 .
Если бы мы были бессмертны, существование п о ­
теряло бы всякий смысл для нас. Скука скучна, потому
что она длится бесконечно, но эта та бесконечность,
которая существует по эту сторону ж изни и которая
может показать нам нашу собственную конечность.
Выбор важен потому, что мы ограничены в выборе.
Чем больше выбор и возможностей выбора, тем мень­

шее значение имеет сам выбор. Когда мы окружены
бесконечным выбором «интересных» объектов, кото­
рые мы можем предпочесть или отвергнуть, все для нас
теряет ценность. Бессмертие потому и может п ока­
заться безгранично скучным, что оно предлагает бес­
конечное количество вариантов выбора.
Каждая ж изнь распадается на фрагменты, и вряд ли
мож но себе представить полностью и н тегри рован ­
ную жизнь. Ж изнь может быть настолько ф рагм ен ­
тарной, что она почти перестает быть жизнью, п о ­
скольку ж изнь всегда долж на иметь определенную
цельность, определенную нарративную линию. Также
очевидно, что одна часть наш ей ж изни может быть
более ф рагм ентарна, чем другая. Есть все основания
полагать, что в новейш ее время ж изнь стала более
ф р агм ен тар н о й . С ам о и ден тиф и кац и я н еразры вн о
связана с идентичностью среды. Так что ф рагм ентар­
ность одного приводит к ф рагм ентарности другого.
В одиночестве обнаруж ивается возмож ность са­
мореализации. О диночество может быть также и дес­
труктивным. И золяция — устраш аю щ ее наказание,
и одиночество может воздействовать скорее как дез­
интегрирую щее, чем интегрирую щ ее средство. Когда
чувство оди н очества нарастает, человек стрем ится
к чему-нибудь или кому-нибудь, чтобы избавиться от
него. Словно мы пытаемся заглушить внутренний го­
лос, которы й сообщ ает нам, что ж изнь уходит. Но го­
лос продолжает вещать, как только мы перестаем его
заглушать.
Я не стану утверждать, что могу дать какие-либо р е ­
комендации, как найти самого себя, к тому же самореф лексия — труд, которы й каждый должен выпол­

204

205

тивности скука также наделена возможностью п о зи ­
тивных изменений.
Как уже было упомянуто, скука открывает экзис­
тенциальны е перспективы, где человек ощущает свою
собственную незначительность. Бродский писал:
Ибо скука — вторж ение врем ени в ваш у систему
ценност ей. О на пом ещ ает ваш е сущ ест вование
в его — сущ ест вования — перспективу, конечны й р е ­
зульт ат кот орой — т очност ь и смирение. Первая,
следует замет ит ь, порож дает второе. Чем больше
вы узн ает е о собст венной величине, т ем см иренней
вы ст ановит есь и сочувст венней к себе подобным,
к т ой пылинке, что круж ится в л у ч е солнца или уж е
неподвиж но леж ит на ваш ем ст оле404.

нять сам, не получая ни от кого никаких готовых р е ­
цептов.
Ф илософ ия для меня не столько знак профессии,
сколько м ы слительная работа. П р о ф есси и мож но
обучиться, в то время как мыслительную работу каж­
дый делает для себя. Как пиш ет Витгенштейн: «Заня­
тия ф и л ософ и ей — это собственно больше работа
с самим собой. Над своим собственны м м и ровоззре­
нием. Над своим о тн о ш ен и ем к явлен иям и п р ед ­
метам. (А такж е над тем, чего человек ож идает от
н и х . ) » 4 0 6 Делегировать кому-либо собственны е р а з­
мышления представляется не вполне реальным.
Так что Паскаль был прав, утверждая, что скука
предполагает сам оп он им ан и е или, скорее, возм ож ­
ность для самопонимания. Ницше, например, считал:
«Тот, кто строит оборонительны е сооруж ения против
скуки, тот строит оборонительны е сооруж ения п р о ­
тив самого с е б я » 4 0 7
В скуке человек становится одинок, потому что не
видит рядом с собой ничего постоянного, а находясь
в глубоком унынии, человек не находит ничего п осто­
янного и в самом себе. О диночество часто оц ени ва­
лось позитивно, потому что оно было адаптировано
для служения Богу, для интеллектуальных размы ш ле­
ний и для самососредоточенности.
Но на сегодн яш н и й день н ем н о ги е оц ени ваю т
одиночество позитивно. И вполне возможно, что прав
Одо Маркард, утверждая, что мы на пути к тому, что ­
бы позабыть «свойства о д и н о ч е с т в а » 4 0 8 Вместо оди­
ночества у нас сам ососредоточенность, а в сам осо­
средоточенности мы зависим от чужих взглядов и пы ­
таемся заполнить все видимое п ространство таким

образом, чтобы подтвердить собственное присутст­
вие в мире. Те, кто заняты собой, никогда не находят
времени для себя, но только для того, чтобы обрести
себя в других. Эта сам ососредоточенность никогда не
дает ощущения внутреннего покоя, но может раздуть
внеш нее «я» до г и п ер т р о ф и р о в ан н ы х п р о п о р ц и й ,
и тогда этот самогигантизм весьма усложняет сущест­
вование.
Парадоксально, но тот, кто сконц ен трирован на
себе, более одинок, чем тот, кто смиряется с оди н оче­
ством. Для эгоистов все представляется игрой, в то
время как одинокие могут найти пространство для чего-то подлинного. Эгоисты считают, что «так нелегко
быть самим собой», в то время как одинокие полага­
ют, что трудно вообщ е быть кем-либо.
Разумеется, одиночество само по себе не таит в се­
бе ничего позитивного. Часто он о восприним ается
как ноша, но оно имеет также потенциал. Все люди
одиноки, некоторы е более, другие менее, но никто не
может избежать его. Важно, как его воспринимать —
как постоянное отсутствие или как возмож ность п о ­
коя. Улаф Буль описывает одиночество как «состояние
покоя и готовность созерцать к р а с о т у » 4 0 9 О диноче­
ство предоставляет возмож ность отдохнуть прежде
всего от самого себя, от предметов и людей, которые
стремительно и непреры вно ускользают прочь.
Вероятно, чувство потери, о котором я говорил,
можно истолковать как чувство совести или как чувст­
во долга, заставляющее нас жить более субстанцио­
нальной ж изнью . Возможно, скука свидетельствует
о том, что ж изнь не представляет ценности. В скуке
жизнь ощущается как ничто, потому что жизнь прож и­

206

207

вается как ничто. Наше понятие о совести восходит
корнями к немецкому слову Gewissen (определенный).
A Gewissen, в свою очередь, — перевод латинского con­
scientia, которое является синонимом греческого syneidesis. Все эти слова имеют что-то общее, и некоторые
слоги (sam-, ge-, con-, syn-) свидетельствуют об этом.
Речь идет о том, что мы рассматриваем самих себя
и судим о н аш их собствен н ы х действиях. Совесть
принадлеж ит одиночеству, потому что это последняя
инстанция, когда я могу признать, что я виноват. О ди­
ночество — чувство общ ечеловеческое и в то же вре­
мя абсолю тно личное. Я испытывал чувство оди н оче­
ства не раз и не два. И если одиночество и совесть п р и ­
надлежат мне, то и скука принадлеж ит мне, так что я
ответственен за скуку.
Совесть п ризы вает п оразм ы сли ть над ж изнью .
И это требует времени. В наше время, когда эф ф ектив­
ность стала одним из самых употребимых и почетны х
понятий, мы нацелены на то, чтобы все происходило
как мож но быстрее, но тем не менее это требует вре­
мени. А если нет, то не хватает чего-то сущ ественно­
го. Внеш ние явления не способствуют тому, чтобы со ­
зерцать скуку, поскольку опыт скуки показывает, что
она требует времени. Вместо того чтобы использо­
вать это время, мы предпочитаем истратить его. А во­
общ е могут ли человека осчастливить разн ы е удо­
вольствия, доставляю т ли ему радость праздники, т е­
левидение, пьянство, допинги, промискуитет? Вряд
ли, но больш инство из нас хотя бы на короткое вре­
мя ощущают себя менее несчастными.
Мы постоянно вопрошаем: какую ценность имеют
все эти удовольствия на ф оне времени, которое без­

возвр атн о уходит? И мею т ли о н и ещ е какую -либо
ценность, кроме времяпрепровождения?
Мы можем представить себе, что мы п остоян но
держим центры наслаждения в состоянии стимуляции
и что вся наша ж изнь от рождения до смерти превра­
тилась бы исклю чительно в марш рут удовольствий.
Но тогда все теряет ценность. Отрекаться от боли на
протяж ении всей ж изни означает дегуманизировать
самого себя. Мы испытываем потребность оправды ­
вать свое существование, и серия простых пережива­
ний, лиш енны х всякой глубины, явно недостаточна.
Если мы можем оправдать все наши поступки, то воз­
никает необходимость оправдать всю сумму этих п о­
ступков, а следовательно, и жизнь, которую мы ведем.
Мы обязаны прожить ж изнь со всеми ее испытаниями,
и в то же время ж изнь — это всегда иное место, выра­
жаясь словами Кундеры.
О бязанность прож ить ж изнь неизбеж но возвра­
щает нас к скуке. Так возникает своего рода мораль
скуки — пребывать в скуке, потому что она содержит
эхо обещ анной лучшей жизни.
В ран н и х дневниках Витгенштейн писал: «Человек,
бесспорно, мож ет сделать себя с ч а с т л и в ы м » 4 1 о. Он
выводит этот постулат, опираясь на идею Ш опенгау­
эра о том, что мы должны отказаться от влияния на
ход мировы х событий, но лично я считаю, что это н е­
правильно. Л ично я вовсе не уверен, что мы собствен­
ными усилиями, позитивны ми или негативны ми во­
левыми актами можем осчастливить себя или что ктото другой мож ет это сделать для нас. Тридцать лет
спустя Витгенштейн писал:

208

209

Реш ение эт ой проблемы залож ено в самой жизни,
ж ить следует т аким образом, чтобы эт а проблема
была уст ранена.
То, что жизнь проблемат ична, означает, что со­
держ ание ж изни не соот вет ствует ее форме. Следу­
ет изменит ь свою жизнь и привест и форму в соот ­
вет ст вие с содержанием, и тогда проблема будет р е ­
шена. Но ра зве у нас нет ощущения, что тот, кт о не
видит подобной проблемы, т от слеп и не видит чегот о очень важного, а мож ет быть, даже самое важное.
Разве я не вижу, что кто-то, например, ж ивет без
цели и смысла — слепой, ка к крот? И если бы он м ог
видеть, т о и он бы уви д ел это.
И ли я м ог бы сказать, что тот, кт о ж ивет п р а ­
вильно, не идент иф ицирует проблему ка к ист очник
печали, поскольку не счит ает эт о проблемат ичным,
но скорее почит ает за благо. К ак эфир, которым ок­
руж ена жизнь, а не ка к сом нит ельны й ф он41К
Каким же образом человек должен жить, чтобы и з­
бежать подобны х проблем? Вряд ли на этот вопрос
есть ун и версальны й ответ. И как м ож но прож и ть
жизнь, минуя все проблемы? Очень важно найти та­
кую перспективу, когда человек может существовать
с проблемами, не становясь «мизераблистом».
Многие ф илософ ы — от Ш опенгауэра до Запффе,
считали, что существование неизбеж но бессмыслен­
но или трагично, а, например, Леопарди постоянно
повторял, что счастье — всего лиш ь иллюзия. Н екото­
ры е ф илософ ы, напротив, находили смысл в сущест­
вован ии и п ри этом считали, что ни ф илософ ы ,
ни кто-либо иной не может утверждать, что жизнь са­
210

ма по себе бессм ы сленна. В Книге Екклесиаста,
или Проповедника, есть такие слова: «Потому что во
м ногой мудрости много печали; и кто умножает п о ­
знания, умножает с к о р б ь » 4 12.
И Соломон, слывший мудрецом, и многие другие,
наприм ер автор трактата «Речи В ы с о к о го » 4 15, ош иба­
лись, утверждая, что между мудростью и меланхолией
есть изначальная связь. Ибо меланхолик может уте­
шиться тем, что представит себе экстраординарную
глубину собственной душевной ж изни, но чащ е всего
это иллю зорное утешение. Можно чувствовать себя
счастливым и не быть при этом поверхностной л и ч ­
ностью. Впрочем, более распространен тип личности
несчастной и поверхностной.
В то же время я хотел бы подчеркнуть, что ф и л о ­
соф ия не ставит перед собой задачу дем онстрировать
людям, что их меланхолия иллюзорна.
Сам я терп еть не могу тех, кто лю бой ц еной ж аж ­
дет зажечь свет, хотя сам я проклинаю тьму. Это сви ­
детельствует о неуваж ении к темноте, которая явля­
ется естественной средой о битания для многих. Ведь
и тьм а — это п о д л и н н ы й опыт. Хотя, по-моему,
Т.-С. Э лиот прав, когда он позволи л н еизвестн ом у
в пьесе «Вечеринка» утверждать:
Ну разумеется, нет никакого смысла
пребывать во тьме,
Кроме как ровно столько, чтобы выветрить
Из разума иллюзию о том,
Что были на свету хотя мгновенье^ 14.
Возможно, что счастье близко, но Гёльдерлин писал:
211

Никто не может без крыльев
Приблизиться к самому ближнему
И перейти на другую сторону4 15.
В конце концов, человек способен вырваться из
объятий скуки. Например, герой ром ана Томаса Ман­
на «Волшебная гора» Ганс Касторп вырывается из сво­
его семилетнего сна скуки, и симптоматично, что это ­
му способствует начало войны, а не его собственны й
волевой акт.
Скуку невозм ож но преодолеть наскоком, но это не
значит, что мы обречены на нее. Со скукой вполне
мож но уживаться. Каждая попы тка напрямую и зб е­
жать скуки может загнать в еще большее уныние, и п о ­
этому многие средства против скуки восприним аю т­
ся со скептицизм ом41б_
И все средства, которые считаю тся исцеляю щ ими
скуку, такие, как искусство, любовь или служение Б о­
гу, — каждый должен искать сам, при этом не считая
их лиш ь средствами побега от скуки.

Скука и зрелость
Я почти не затрагивал тему детского одиночества
в этом эссе, хотя это и важная тема. Есть те, кто разби­
рается в этом лучше меня417. Возможно, потому, что я
и сам предпринимал попытки повзрослеть. Мне, напри­
мер, уже за тридцать, но я далек от мысли считать себя
взрослым. Я так же, как и многие из тех, кто прочитают
это эссе, считаю: «Мы не повзрослели». Напротив, я р е­
шил любым образом избежать нравоучений, поскольку
сам не могу быть достойным примером, но, возможно,
попытка стать взрослым достойна размышлений.
Детство существовало не всегда. Ему, если верить
Филиппу Арье, не более трех веков418. И менно тр и с­
та лет назад стало ясно, что дети — это не маленькие
взрослые, что они другие существа. Вполне возможно,
что это было судьбоносное открытие.
Примечательно, между прочим, что понятия «дет­
ство» и «скука» возникли прим ерно одновременно. Я
не стал бы утверждать, что существует однозначная
связь между возникновением этих двух ф еноменов,
но это совпадение следует отметить.
У романтиков, вплоть до Руссо, детство считается
идеалом. Р ебенок — п одли нн ы й человек, к оторы й
еще не разруш ен цивилизацией. В подобной перспек­
тиве ром антизм а взросление рассматривалось почти
как акт дегуманизации. Взросление, мож но сказать,
означает натиск на нашу личность, ведь все страстно
мечтают быть вечно юными. Ю ность — это новая к он ­
струкция по сравнению детством, и, возможно, и м ен ­
но ю ность соответствует наш им современны м идеа­
213

лам в большей степени, чем «детство». Мы наблюдаем
также, что в конце XVIII века изменилась мода, кото­
рая своей главной задачей считает визуально омоло­
дить людей. Почти вся современная реклама нацеле­
на на идеалы молодости и апеллирует к пожилым, по­
скольку продвигает товары, которые даруют юность.
Я подозреваю, что во многом наша метафизичес­
кая скорбь, опыт потерь, которые я описывал в пре­
дисловии к настоящему эссе, продиктованы тоской
по утраченному детству. У Киркегора это сформули­
ровано следующим образом: «Я несчастлив сейчас,
потому что я завидую п р о ш л о м у » 4 19. Но можно также
рассматривать тоску по детству как тоску по ценнос­
тям, то есть опыт потерь по отношению к детству есть
только симптом потери мира. Путаясь в этих поняти­
ях, мы требуем развлечений, словно дети, мы стре­
мимся, чтобы наше внимание все время было погло­
щено чем-то интересным. Мы не можем смириться
с тем, что должны покинуть магический мир детства,
где так много нового и интересного. Мы снова нахо­
димся в подвешенном состоянии между детством
и зрелостью, на вечной стадии созревания, которая,
бесспорно, скучна. После того как детство безвозврат­
но утрачено, естественно, более многообещающей
стадией становится зрелость.
Кант утверждал, что существует связь между зр ел о ­
стью и соверш еннолетием, определяя соверш енноле­
тие как переход через несоверш еннолетие420. Можно
сказать, что избранны й язык П росвещ ения заимство­
ван у Шекспира: «Зрелость — это все!»421
С точки зрения Гегеля, зрелость трактуется как са­
мореализация в этическом обществе, но ф рагм ента­

ция новейш ей истории п охоронила веру в то, что су­
щ ествование подобного единого этического общ ест­
ва вообщ е возможно. П оэтому реализовать идею зр е­
л ости представляется п ракти чески невозм ож ны м .
Вполне возможно, что нам следует найти иную к он ­
цепцию зрелости. Ницше характеризовал свое учение
о вечном возвращ ении как идею Нового П росвещ е­
ния422 и тем самым косвенно признался в том, что х о ­
тел бы предложить новую концепцию зрелости. Он
настаивает, что вступить в п ору зрелости озн ачает
«обрести ту серьезность, с которой играю т д ет и » 42;5.
Эту же проблему Ницше рассматривал с точки зрения
романтизма. М оральные соображ ения подсказывали
Ницше важный тезис: «Ты должен стать тем, кто ты
есть»424. Аты, собственно, есть ребенок, согласно Н иц­
ше. Больш ой ребен ок, к оторы й п р евращ ает ж изнь
в эстетическую игру и подтверж дает сам ого себя
в вечности. Зрелость заключается в том, чтобы утвер­
дить себя, и для Ницше это означает «придать стиль»
своему х а р а к т е р у 425. Он утверждает: «Существование
по-прежнему является для нас эстетическим ф еном е­
ном»426. Но концепция зрелости Н ицше с его am or
fa ti427 экстремальна, слиш ком экстремальна для нас
и для человечества в целом. Одно дело — смиряться
с судьбой, другое — лю бить ее.
К онцепция зрелости Фуко более человечна, но
зиждется на том же эстетизме, который характерен для
Ницше. Конечная задача Просвещения, с точки зрения
Канта, заключается, как уже было сказано, в том, что­
бы привести человека к соверш еннолетию или к зре­
лости. Фуко разделяет эту точку зрения, но при этом
подчеркивает, что П росвещ ение не приводит нас ни

214

215

к какой стадии зрелости, и он сомневается, что кто-ли­
бо может справиться с этой задачей428
В этом я согласен с Фуко, но считаю, что его тр ан с­
грессивны й эстетизм — лиш ь часть проблемы, но не
ее решение. Если критические работы Канта сосре­
доточены на том, какие грани ц ы п о зн ан и я нельзя
преступать, то Фуко занимается практическим иссле­
дованием самых разны х вариантов п р е с т у п л е н и я 4 2 ^
Идеал — единственная этическая задача, становится
задачей эстетической: «Создать себя как произведе­
ние искусства»430
Сам же Фуко все время превосходит самого себя.
Это напом инает басню Кафки, где хозяин просит слу­
гу продать лошадь, но, когда слуга спрашивает, как ему
это сделать, хозяин отвечает: «Пошел прочь, это не
твое дело!ИЗ1
Фуко никогда не находит покоя. Это не абсолю т­
ный процесс освобождения, потому что субъект х о ­
чет всегда быть привязан к конкретной исторической
ситуации, но это какой-то непост иж имый процесс
освобождения. Вроде бы Фуко заимствует тезис Гёль­
дерлина о том, что самое прекрасное в человеке — это
то, что он никогда не бывает удовлетворен. А нтиро­
мантизм Фуко заключается в том, что он не признает
реальности границ, того, что они могут создаваться
или уничтожаться по собственному разумению субъ­
екта и что разны е исторические ситуации дают п р о ­
странство для разны х трансгрессий. Сам Фуко не во­
влечен в эту мессианскую надежду, но он вовлечен
в конкретны е исторические ситуации.
Фуко эксплицитно размещ ает себя внутри крити ­
ческих работ Канта, и, кстати, он один из самых луч­
216

ших среди множества толкователей Канта, его тран с­
ф орм ац ия критического этоса Канта — ром ан тиза­
ция, в то же время становящаяся инф антильной.
У Фуко субъект никогда не стремится стать зрелым,
потому что любая зрелость предстает как скука, если
исклю чить ром антическое требование интен сивн ос­
ти и преступлений. Зрелость требует постоянства, ч е­
ловек реф лексирует на большом протяж ении врем е­
ни и становится самим собой, а это романтикам все­
гда представляется как скучное. Быть одним и тем
же — означает в то же время создать нечто, как м и н и ­
мум, ф рагм ент истории. Вряд ли мы способны на чтолибо иное, чем поддерживать современность. Это м е­
нее экзальтированный вариант am or fa ti Ницше, ак­
цепт, констатация видимых границ, которы е тем не
менее нельзя преступать. Стать взрослым значит со ­
гласиться с тем, что ж изнь не может постоянно п р е­
бывать в магии детства, что ж изнь на определенны х
промежутках скучна, и в то же время признать, что
скука совместима с жизнью. Конечно, это ничего не
решает, но изменяет проблему.

Послесловие
В предисловии к этому эссе я утверждал, что оно
состоит из серии заметок, а не из взаимосвязанны х
аргументов, которые приводят к определенны м выво­
дам. Какими же должны быть выводы? Что человечес­
кая ж изнь скучна? И менно так, ж изнь часто скучна.
Разные лю ди подверж ены скуке в р азн о й степени,
но так или иначе каждый человек неизбежно, рано
или поздно, испытывает это чувство. Если скука тяго­
тит всерьез, то человек неизбеж но приходит к экзис­
тенциальной «пограничной» ситуации, когда смысл
самого существования ставится под вопрос.
Мое эссе сф окусировано на скуке как на ф еном е­
не современности, так что читателю может показать­
ся, что я п р осто реш ил поведать и сто р и ю упадка,
но это не так. Я не считаю, что мож но сравнивать р аз­
ные и сторически е эп о х и и присваивать им те или
ины е качественные характеристики.
Я задался целью исследовать скуку как основной
ф еном ен новейш его времени. Скука получает ш и р о ­
кое расп ространен и е им енно тогда, когда распада­
ются тради ц ион ны е смы слообразую щ ие структуры.
В новейш ее время субъект высвобождается из рам ок
тради ц ий и вынужден искать новы й смысл. С овре­
менны й субъект ищ ет смысл через преступления р а з­
ного рода.
В этом мы убеждаемся на прим ере фильмов «Виль­
ям Ловелл», «Американский психопат» и «Автокатаст­
рофа». Скука и отсутствие смысла становятся в конеч­
ной и н стан ц и и разруш ительны ми, и соврем енн ы й

субъект считает, что смысла м ож но достичь путем
преодоления самого себя.
О брести п ерсональны й смысл, поним аем ы й как
уникальный смысл только для меня, то есть единствен­
ное, что может придать именно моей ж изни смысл, п о­
хоже, невозм ож но. Мы мож ем п рож ить всю ж изнь
в поисках этого смысла, но так никогда и не обрести
его. Именно этот опыт демонстрирует нам Беккет.
Уорхол продем онстрировал нам, что потребность
подобного смысла неискореним а, словно мы оказа­
лись в ситуации, которая неизбеж но обрекает нас на
скуку. Словно у нас есть возмож ность выбирать меж­
ду скукой и рядом «интересных» замен, которые так
или иначе всегда возвращ аются все к той же скуке.
Во всяком случае, нам не следует забывать, что ску­
ка, несмотря ни на что, всего лиш ь один из аспектов
существования. Тем не менее нецелесообразно делить
все на то, что скучно, и то, что интересно.
Скука вовсе не наделена серьезным скрытым смы с­
лом, как это представляет себе, например, Хайдеггер.
Скука возникает на почве нехватки смысла, но это не
значит, что есть гарантия заполнить чем-либо эту пу­
стоту. С точки зрения Хайдеггера, скука сама по себе
наделена смыслом, потому что она обращ ает время
в Мгновение, если она по-настоящ ему серьезна.
По Беккету, М гновение всегда подвержено оп асно­
сти. М гновение — смысл ж изни — предстает только
в негативной ф орм е отсутствия, а конкретны е м гно­
вения — в любви, искусстве, опьянении — всегда крат­
ки. П роблема заключается прежде всего в том, чтобы
признать: нет ничего иного, кроме кратких мгнове­
ний, смириться с тем, что ж изнь между этими мгнове­

218

219

ниями очень скучна. Ведь существование состоит не
из мгновений, но из времени. Отсутствие Смысла су­
ществования отнюдь не означает, что все существова­
ние бессмысленно.
О дн о сто р о н н яя к о н ц ен тр ац и я на отсутствии
Смысла может затенить весь остальной смысл, и тог­
да подлинны й мир выглядит так, словно он лежит в ру­
инах. И сточник же скуки заключается в том, что мы
требуем прописны х букв, в то время как следует д о ­
вольствоваться строчны м и. Если это не удается,
то возникает скука. Скука должна восприниматься как
неизбежны й факт, как неотъемлемая черта жизни. Это
не Бог весть какое открытие, но, скорее всего, скука
в основе своей неизбежна.

Примечания
1 Jon Hellesnes. Ра grensa. О т modernitet og ekstreme tilstandar.
Det Norske Samlaget. Oslo, 1994. s. 15
2 Aristoteles: Ethica Nicomachea, 111 2a31.
3 Fridrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I, i Kritische
Studienausgabe, Bd. 2 dtv/de Gruyter, Munchen/Berlin/New York 1988, 2.
4 Aristoteles: Ethica Nicomachea, 111 2a24.
5 Тем, кто хотел бы прочитать более откровенные высказыва­
ния о скуке, я бы рекомендовал обратиться к небольшой блистатель­
ной книжке Петера Хандке «Исследование усталости»: Peter Handke.
Versuch iiber die Mudigkeit. Suhrkamp. Frankfurt a.M. 19896 Фернандо Пессоа. Книга неуспокоенности. Цит. по норв. изд.:
Uroens bole, (overs. Christian Rugstad), Solum Forlag, Oslo, 1997. s. 145.
7 Ж орж Бернанос. Чудо в пустых руках. Цит. по норв. изд.:
Underet i de tomme hender (overs. Lucy Hammerstr0m). Oslo, 1966. s. 6.
8 Sigmund Freud. Trauer und Melancholie. Berlin. 1989- s. 104f.
9 Orrin Klapp. Overload and Boredom. Greenwood Press. New
York, 1986. p. 24.
10 Adam Phillips. Om lcyssing, Idling og kjedsomhet. Psykoanalytislce
essay om det oversette selvet (overs. Arne Stav og Are Erilcsen), Aventura,
Oslo, 1996. S. 107
11 Lord Byron: Don Juan. Penguin, Harmondsworth, 1973 Canto
XIV, V. 18.
12 William L. Milculas og Stephen J. Vodanovich. The essence of
boredom. Psychological record 1-1993.
13 Arthur Schopenhauer. Parerga und Paralipomena. Samtliche
Werlce, Band IV Suhrkamp Verlag, Framlcfurt a.M. 1986. S. 581, 587.
14 Nietzsche. Menschliches. Allzumenschliches 1, § 391.
15 S0ren Kierkegaard: Enten-Eller. Forste Deel. Samlede Vaerker (2.
utg.), bd. 1. Gyldendal, K0benhavn, 1923. s. 297.
16 Jon Hellesnes. Pa grensa. Om modernitet og extreme tilstandar.
Det Norske Samlaget, Oslo, 1994. s. 2 If.
17 Ezra Pound. The Cantos — Revised collected edition. Faber and
Faber, London, 1975. Canto LIII
18 Robert Nisbet. Boredom, i Prejudices. A Philosophical Dictionary.
Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, London, 1982. p. 26
221

19 W inston Rose Gordon and Luise Caltabiano. «Urban-rural differ­
ences in adolscent self-esteem, leisure boredom, and sensation seeking as
predictors of leisure-time usage and satisfaction», i Adolescence 31-1997;
Debora E. Rupp and Stephen J. Vodanovich. «The role of boredom p rone­
ness in self-reported anger and aggression, i Journal of social behaviour
and personality 4-1997. William L. Mikulas and Stephen J.Vodanovich.
«The essence of boredom», i Psychological record 1-1993.
20 Robert Barton. The Anatomy of Melancholy. Цит. по норв. изд.:
Melanlcoliens anatom i (overs. Milckel B.Tin), Pax, Oslo, 1994, s. 29, jf.
s. 135.
21 Ludvig Holberg. Om det melanlcolske tem peram ent, i Essays.
Cappelen, Oslo, 1994, s. 71.
22 Oswald Bayer. Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Ham ann als radilcaler Aufklarer. Piper, Munchen/Ziirich 1988. S. 217f.
23 E.M. Cioran. S^nderrevet. Document Forlag, Oslo, 1993. s. 82. Jf.
Nietzsche: Menschliches, Albumenschhches I, § 283f.
24 Ludvig W ittgenstein: Filosofislce unders^lcelser (overs. Milckel
B. Tin), Pax Forlag, Oslo 1997, § 123.
25 Martin Heidegger: Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte
«Probleme» der «Logilc». Gesamtausgabe Band 45, Klostermann, Frankfurt
a.M. 1992, S. 153.
2 Samuel Beckett: Dr0m om mer eller mindre fagre lcvinner (overs.
Olav Angell), Bolcvennen, Oslo 1996, s. 152.
27 Pessoa. Oroens bole, s. 288.
28 Peter Wessel Zapffe: Om det tragislce. Pax, Oslo 1996.
29 Kierkegaard. Enten-Eller, s. 298.
30 Nietzsche. Menschliches, Allsumenschizches, Der Wanderer und
sein Schatten, §56.
31 Nietzsche: Der Antichrist, Kritische Studienausgabe, Bd. 6, dtv/de
Gryter, Munchen/Berlin/Ny York, 1988, § 48.
32 Henry David Thoreau: Livet i slcogene (Walden) (overs. Andreas
Erilcsen, (Dreyer, Oslo 1976), s. 22 f. Цитата в переводе 3. E. Александро­
вой сверена по изданию: Генри Дэвид Торо. Уолден, или Жизнь в ле­
су. Москва, 1979, с. 14.
33 Alberto Moravia: Det tom m e lerret (overs. Tryggve Norum),
Cappelen, Oslo, 1962. S. 934 Immanuel Kant. Padagogilc, i Kants gesammelte Schriften, Bd. IX
de Gruyter, Berlin/New York 1902. S. 471.
35 Nisbet: «Boredom», p. 25.

3 Predilcerens bole, 1.2 og 1.9· Книга Екклесиаста, или Проповед­
ника. Здесь и далее цитаты из Библии сверены по изданию: Библия.
Издание Московской Патриархии. Москва, 1988. С. 618.
37 Arne Garborg: Trette menn. Aschehoug, Oslo 1991, s. 208f.
38 См. напр.: Lucius Annaeus Seneca: «Om sinnsro», i Slcrifter (overs.
J0rgen Fr. Ording), Dreyer, Oslo 1982, s. 115-155.
39 Более подробно об этом см.: Wolf Lepenies: Melancholie und
Gesellschaft (Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1969, ny. utg. 1998).
40 Francois de La Rochefoucauld: Maximer (overs. Hannes Slcold),
Forum, 1995, § 304.
41 Типичная формулировка содержится в работе: Ludwig W itt­
genstein: Filosofi og lcultur. Spredte bemerlcninger (overs. Knut Olav
Amas), Cappelen, Oslo 1995, s. 27 ff.
42 Klapp: Overload and boredom, p. 24.
43 Hans-Georg Gadamer: «Uber leere und erfiillte Zeit», i Neuere
Philosophie II: Probleme-Gestalten, Gesammelte Werlce, Band 4 J.C.B.
Mohr, Tubingen 1987. S. 14If.
44 Klapp: Overload and Boredom, p. 25.
45 Ordbog over det danslce sprog (K ^benhavn 1928). Эту и н ­
формацию предоставила представитель Комиссии по норвежско­
му языку Оста Норхейм, за что я выражаю ей свою признатель­
ность.
4 Norsk Riksmalsordbok, bind II. Kunnskapsforlaget, Oslo 1983,
s. 2397.
47 Kierkegaard: Enten-Eller, s. 24.
48 Fjodor Dostojevskij: Opptegnelser fra et lejellerdyp (overs. Gunnar
Opeide), Solum,Oslo 1990, s. 18. Федор Достоевский. Записки из подпо­
лья. Цит. по изд.: Φ.Μ. Достоевский. Собрание сочинений. В десяти то­
мах. Том четвертый. Москва, 1956, с. 145.
49 Georg Buchner: Leonce og Lena (overs. Trond Vinje), i Samlede
verlcer, Gyldendal, Oslo 1973, s. 126.
50 Georg Buchner: Lenz (overs. Ase-Marie Nesse), i Samlede verlcer,
Gyldendal, Oslo 1973, s. 115.
51 Stendhal: Om lcjaerlighet (overs. Karin Gundersen), (Gyldendal,
Oslo 1995), s. 227. Стендаль. Эссе о любви. Цит. сверена по изд.: Стен­
даль. Собрание сочинений в 12 томах. Том 7. Москва. 1978, с. 214.
52 Pessoa. Uroens bole, s. 193.
53 Bertrand Russell. Menneskelyklce (overs. Lotte Holmboe), Johan
Grundt Tanum, Oslo 1948, s. 45.

222

223

54 Klapp: Overload and Boredom, leap. 10.
55 Более подробно об этом см.: Zapffe. О т det tragislce, кар. 6.
5 См., например: Joseph Brodsky: «Til kjedsom hetens pris», i
Hvordan lese en bole (overs. Jo 0rjasieter), Aventura, Oslo 1997, s. 81. Эс­
се Иосифа Бродского «Похвала скуке» цитируется по изданию: Сочи­
нения Иосифа Бродского. Санкт-Петербург. 2000. Том 6. С. 90.
57 Более обстоятельно о характеристике общего и частного см.:
Jurgen Habermas: Vitenslcap som ideologi (overs. Thomas Krogh og Helge
Void), Gyldendal, Oslo 1974, s. 13ff.
58 Martin Heidegger: Was heisst Denlcen? (Niemeyer, Tubingen
1984), s. 2; Vortrage und Aufsatze. Neslce, Pfullingen 1990. S. 125.
59 Sean D esm ond Healy: Boredom, Self and Culture. Associated
University Press, London/Toronto. 1984, p. 24.
0 Karl Philipp Moritz: Fragmente aus dem Tagebuch eines Geistersehers, i Werlce, Bd. 3. Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981. S. 291. Мотив ску­
ки возникает также в художественных произведениях Карла Филип­
па Морица, в частности, в романах «Антон Райзер» и «Андреас Харткнопф».
61 Walter Benjamin: Kunstverlcet 1 reprodulesjonstidsalderen (overs.
Torodd Karlsten), Gyldendal, Oslo 1991, s. 17962 Ibid. s. 184.
3 Walter Benjamin: Uber einige Motive bei Baudelaire, Gesammelte
Schriften, Bd. I. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1991. S. 61 Of.
64 T.S. Eliot: Choruses from «The Rock» (1934), i The Complete
Poems and Plays. Faber & Faber, London 1987, p. 147. Цитата в перево­
де Андрея Сергеева сверена по изданию: T.-C. Элиот. Избранные сти­
хотворения и поэмы. М., 1997, с. 123.
5 Здесь немаловажно упомянуть о философии языка Эрнста
Юнгера, сформулированной в работах «Der Arbeiter» (1932, i Werlce
Bd. 6, Klett-Cotta, Stuttgart I960). Его основной тезис «Примитивный
язык обнажает голое существование» (с. 177). Иными словами, язык,
который перенасыщен герменевтическими величинами, не имеет
смысла, который можно выявить в толкованиях.
66 Zapffe. О т det tragislce, s. 65.
7 Запффе пишет: «Мы предъявляем метафизические требова­
ния к жизни. Например, все, что происходит в жизни, должно иметь
смысл, все пережитое откладывается в нашем сознании, все, что мы
переживаем, невосполнимо и составляет основу нашего бытия, это
наш шанс, наша гордость и наше возрождение» (Ibid. s. 100).

8 Здесь следует подчеркнуть, что предсовременное общество,
в свою очередь, отмечено разными формами дисфункциональности
и следует избегать определять его как цельное и гармоничное. Впрочем,
не следует также переоценивать феномены скуки и отсутствия смысла.
69 Max Horlcheimer, Theodor W. Adorno: Dialelctilc der Aufklarung.
Frankfurt a.M. 1984, S. 112.
70 Противоположная точка зрения высказана в работе Франсуа
Вемельсфельдера. См.: Francoise Wemelsfelder: Animal Boredom:
Towards an Empirical Approach of Animal Subjectivity, Rijlcsuniv., Leiden
1993.
71 Nisbet: «Boredom», p. 23.
72 Следут отметить, что и слово, и феномен имеют давнюю пре­
дысторию. Более простое и информативное и объяснение содержит­
ся в работе: Michael Allan Gillespie. Nihilism before Nietzsche (The
University of Chicago Press, Chicago 1995). Письмо Якоби опубликова­
но в целом ряде изданий, см., напр.: F.H. Jacobi: Werlce, Bd. 3. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968.
73 Fjodor Dostojevslcij: De besatte, bd. II (overs. Geir Kjetsaa), Solum,
Oslo 1991, s. 338. Цитата сверена по изд.: Ф.М.Достоевский. Бесы. Ро­
ман в трех частях. Самара, 1994.
74 Pessoa: Uroens bole, s. 162.
75 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem
beschadigten Leben. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1970, p. 230f.
76 Milan Kundera: Identitet (overs. Kjell Olaf Jensen), Cappelen, Oslo
1998, s. 67f.
77 Charles Baudelaire: Reisa og andre dilct (overs. Haakon Dahlen),
Bolcvennen, Oslo 1997, s. 60. Цитата из стихотворения «Путешествие»
в переводе Марины Цветаевой сверена по изд.: Шарль Бодлер. Цветы
зла. Москва, 1970, с. 217.
78 Walter Benjamin: Zentralparlc, Gesammelte Schriften, Bd. I
Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1991. S. 668.
79 Benjamin: Kunstverlcet i reprodulesjonstidsalderen, s. 64.
80 Nisbet: «Boredom», p. 28.
81 Bernanos: Underet i de tomme hender, s. 96f.
82 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, i
Kritische Studienausgabe, Bd. 11 dtv/de Gruyter, M unchen/Berlin/New
York 1988. S. 267f.
83 Joseph Brodsky: «Til kjedsomhetens pris», i Hvordan lese en bole
(overs. Jo Orjasaeter), Aventura, Oslo 1997, s. 85. Иосиф Бродский. По­

224

225

хвала скуке. Цитата сверена по изданию: Сочинения Иосифа Брод­
ского. Санкт-Петербург. 2000. Том 6, с. 90.
84 Simone Weil: Ordenes makt (overs. Christine Amadou og Aasmund Brynildsen), Solum, Oslo 1990, s. 20.
85 Kundera: Identitet, s. 16.
86 Martin Doehlemann: Langeweile? Deutung eines verbreiteten
Phanomens. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1991. S. 22f.
87 Healy: Boredom, Self and Culture, p. 28.
88 Gustave Flaubert: Bouvard og Pecuchet (overs. Arne Kjell
Haugen), Bolcvennen, Oslo 1994, s. 22If. og 284f.
89 Moravia: Det tomme lerret, s. 13.
90 Georges Bataille: Erotismen (overs. Agnete 0ye), Pax, Oslo 1996, s. 74.
91 Часто в связи с трансгрессией и скукой упоминается имя Донатьена Альфонса Франсуа Сада, чьи литературные произведения от­
носятся к разряду самых скучных. Всевозможные перверсии, описан­
ные им, можно назвать большой «энциклопедией эксцессов».
92 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I,
Samtliche Werlce, Band I. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986. S. 241.
93 Franz Kafka: Dagb0ker i utvalg (overs. M orten Claussen),
Bolcvennen, Oslo 1994. Письмо датировано 16.2.15.
94 Moravia: Det tomme lerret, s. 7.
95 Ibid., s. 52.
9 Martin Heidegger: «Was ist Metaphysilc?», i Wegmarlcen, Gesamtausgabe Bd. 9- Klostermann, Frankfurt a.M. 1976. S. 110.
97 Garborg: Trette menn, s. 167. Также Пессоа позднее напишет
о скуке как о «застывании души». См.: Pessoa: Uroens bole, s. 146.
98 Freud: «Trauer und Melancholie». S. 105.
99 Phillips: Om lcyssing, Idling og lcjedsomhet, s. 100.
100 Pessoa: Uroens bole, s. 288.
101 Fjodor Dostojevsleij: En forfatters dagbolc, bd. II (overs. Pal Kolst0),
(Solum, Oslo 1993), s. 213. Федор Достоевский. Дневник писателя, ч. II.
Цит. по изд.: Φ.Μ. Достоевский. Собрание сочинений. В десяти томах.
Том второй. Москва. 1956. С. 376.
102 Doehlemann: Langeweile? Deutung eines verbreiteten Phano­
mens, s. 51.
103 Этот тезис содержится в работе О ррина Клаппа. Цит по изд.:
Orrin Klapp. Overload and Boredom.
104 Pessoa: Uroens bole, S. 344.

105 Benjamin: Zentralpark, S. 677.
10 Об этом см. в работе Георга Симмела. Georg Simmel. Philoso­
phic der Mode (i Gesamtausgabe Bd. 10), Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1995,
s. 9-37). Эта работа написана в 1905 году, почти сто лет назад, но тем
не менее все еще акутальна.
107 Ibid. s. 19.
108 О понятии качества см.: Christian Norberg-Schulz: «О т lcvalitet», i 0ye og hand. Gyldendal, Oslo 97, s. 24 ff.
109 Kant. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, i Kants gesammelte Schriften. Bd. VII, de Gruyter, Berlin/New York 1902, s. 245.
110 Joris-Karl Huysmans: Mot str^mmen (overs. Jan Olav Gatland),
Bolcvennen, Oslo 1998.
111 Roland Barthes: Lysten ved telcsten (overs. Arne Kjell Haugen),
(Solum, Oslo, 1990), s. 28. Цитата из статьи «Удовольствие от текста»
в переводе Г. Косикова сверена по изданию: Ролан Барт. Семиотика.
Поэтика. Москва, 1994, с. 482.
112 Martin Heidegger: Einfiihrung in die Metaphysilc. Niemeyer,
Tubingen 1958, s. 1.
113 Baudrillard: The Perfect Crime (overs. Chris Turner), Verso,
London 1996, p. 2.
114 C m . Pessoa: Uroens bole, s. 280.
115 Подобная работа еще не написана. Но некоторые соображе­
ния на эту тему содержатся в издании: Reinhard Kuhn. The Demon of
Noontide. Ennui in Western Literature. Princeton University Press, Prince­
ton N J. 19 7 6 . Эта работа достойна внимания, хотя и сосредоточена
на художественных текстах.
1 О понятии acedia более подробно см.: Siegfried Wenzel. The Sin
of Sloth. Acedia in Medieval Thought and Literature. The University of
North Carolina Press. Chapel Hill, 1967. См. также: Gunter Bader. Melan­
cholie und Metapfer. J.C.B. Mohr. Tubingen. 1990. Из норвежских источ­
ников я хотел бы упомянуть статью Вернера Поста «Acedia», опубли­
кованную в журнале «Profil», 1992, N 1.
117 Цитата в переводе Михаила Лозинского сверена по изд.: Дан­
те Алигьери. Божественная комедия. Москва, 1967, с. 106.
118 Blaise Pascal: Tanker (overs. Ambrosius J. Lutz), (Gyldendal, Oslo
1974), s. 8. Цитата из Паскаля сверена по изд.: Блез Паскаль. Мысли.
Москва, «Эксмо-Пресс», 2000, с. 79119 Ibid., s. 65. Там же, с. 68.
120 Там же, с. 69-70.

226

227

121 Там же, с. 69122 Kant. Antropologie. S. 233.
123 Ibid, S. 151.
124 Ibid, S. 233.
125 Immanuel Kant. Eine Vorlesung iiber Ethilc (utg. Gerd Gerhardt),
Fischer Taschenbuch Verlag. Frankfurt a.M.1990, S. 173.
126 Kant. Antropologie. S. 237.
127 Immanuel Kant. Padagogilc, i Kants gesammelte Schriften. Bd. 9,
de Gruzter, Berlin/New York 1902, S. 471.
128 Immanuel Kant. Eine Vorlesung iiber Ethilc (utg. Gerd Gerhardt),
Fischer Taschenbuch Verlag. Frankfurt a.M. 1990, S. 175.
129 Ibid, s. 173. Kant. Antropologie. S. 234.
130 Theodor W. Adorno: Negative Dialelctik. Suhrlcamp, Frankfurt a.M.
1966. S. 363.
131 Tor Ulven. Avl^sning. Gyldendal, Oslo, 1993. s. 137.
132 Immanuel Kant. Eine Vorlesung iiber Ethilc. (utg. Gerd Gerhardt).
Fischer Taschenbuch Verlag. Frankfurt a.M. 1990, S. 173
133 Цитата из романа в переводе В. Станевич сверена по изд.: То­
мас Манн. Волшебная гора. Собрание сочинений. Том третий. Москва,
1959, с. 145-146.
134 Kierkegaard. Enten-eller, s. 302.
135 Ibid. s. 301.
136 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I,
Samtliche Werlce, Band II. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986, S. 432.
Шопенгауэр описывает эти маятниковые движения также в работе:
Parerga und Paralipomena II, Samtliche Werlce, Band V, Suhrlcamp Verlag,
Frankfurt a.M. 1986. S. 438.
137 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, Samtli­
che Werlce, Band II. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986. S. 629
138 Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I. S. 430.
139 Ibid. S. 429.
140 Об отношении Шопенгауэра к музыке см. статью: Schopen­
hauer о т musilclcen overs, og innl. Peder Christian Kjerschow, (Aschehoug,
Oslo 1988).
141 Giacomo Leopardi: Gedichte und Prosa. Ausgewahlte Werlce
(overs. Ludwig Wolde), Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981, S. 253f.
142 Ibid. S. 177.
143 Ibid. S. 178f.
144 Ibid. S. 177f.

145 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches J, § 369; Der
W anderer und sein Schatten, § 56.
14 Friedrich Nietzsche: Die frohliche Wissenschaft, Kritische Studienausgabe, Bd. 3 dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/New York 1988, § 42.
147 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und
sein Schatten, § 220.
148 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I, § 611.
149 Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe, Bd. 4 dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/New York 1988. S. 404.
150 Christopher Schwarz: Langeweile und Identitet. Eine Studie zur
Entstehung und Krise des romantischen Selbstgefiihls. Universitatsverlag
C. Winter, Heidelberg 1993. К сожалению, я ознакомился с этой рабо­
той после того, как написал свое эссе. Во многом его точка зрения на
тему «скука и романтизм» совпадает с моей. Он, так же как и я, ссыла­
ется на творчество Тика, Шлегеля и Брентано. Хотя он в меньшей сте­
пени затрагивает мотив трансгрессии.
151 Asbj/>rn Aarseth: Romantilclcen som lconstrulcsjon. Universitetsforlaget, Oslo 1985.
152 Michel Foucault: «The Father’s «No'», i Aesthetics, Method and
Epistemolology. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. II. The
New Press, New York 1998, p. 18.
153 G.W.F. Hegel: Innledning til estetilcken (overs. Steinar Mathisen),
Aschehoug, Oslo 1986, s. 85.
154 Ibid. s. 87.
155 G.W. F. Hegel: Andens fenomenologi (overs. Jon Elster, Fredrilc
Engelstad. Thomas Krogh, Thor Inge R/>rvilc og Dag 0sterberg), Pax, Oslo,
1999, s. 35.
15 G.W.F. Hegel: Enzylclopadie der philosophischen Wissenschaften
I, (Werlce 8) Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986. S. 79157 Здесь следовало бы отметить, что о связи между символом
и аллегорией написано в работе Вальтера Беньямина. (Walter
Benjamin: Det tyslce s0rgespillets opprinnelse, overs. Thor Inge R/>rvilc, Pax,
Oslo 1994).
158 Johann Gottlieb Fichte: Grundziige des gegenwartigen Zeitalters,
Gesamtausgabe der Bayerischen Alcademie der W issenschaften, Bd. 8.
Stuttgart, 1962 ff.
159 Ibid. S. 201.
160 Ibid. S. 247.
161 Ibid. S. 250.

228

229

1 2 Immanuel Kant: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», i
Kants gesammelte Schriften, Bd. VIII, de Gruyter, Berlin/New York 1902.
S. 35.
163 S0ren Kierkegaard: Om Begrebet Ironi, Samlede Verlcer, Bd. XIII,
2. utg., Gyldendal, K^benhavn 1923. s. 375.
164 Ludwig Tieck: Der Geschichte des Herrn William Lovell. Agora,
Darmstadt 1961. Сам я, впрочем, читал сокращенный варинт романа,
изданный в 1828 году.
165 Ibid. S. 19.
166 Ibid. S. 33.
167 Ibid. S. 187.
168 Ibid. S. 62.
169 Ibid. S. 259.
170 Ibid. S. 49.
171 Ibid. S. 65.
172 Friedrich Hölderlin: Hyperions Jugend, i Sämtliche Werke und
Briefe, Bd. 1. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998. S. 526.
173 Ibid. S. 527.
174 Friedrich Hölderlin: Hyperion — Vorletzte Fassung, i Sämtliche
Werke und Briefe, Bd. 1. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
1998. S. 558.
175 Friedrich Hölderlin: Hyperion, i Sämtliche Werke und Briefe, Bd. 1.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998. S. 760.
176 Tieck: William Lovell, S. 83.
177 Ibid. S. 160.
178 Ibid. S. 88.
179 Ibid. S. 13 lf.
180 Ibid. S. 107.
181 Ibid. S. 280.
182 Ibid. S. 238f.
183 Ibid. S. 91.
184 Ibid. S. 292.
185 Ibid. S. 320.
186 Ibid. S. 289f.
187 Bret Easton Ellis: American Psycho (Picador, London 1991).
188 Книга Брета Истона Эллиса «Американский психопат» была
встречена критикой в штыки, в частности, из-за темы насилия по от­
ношению к женщине. Феминистки требовали вообще запретить эту
книгу.

189 Stendhal: О т kjaerlighet (overs. Karin Gundersen), (Gyldendal,
Oslo 1995), s. 223. Цитата из «Эссе о любви» в переводе МЛевберг
и П. Губера сверена по изд.: Стендаль. Собрание сочинений в 12 то­
мах. Москва, 1978, с. 210. «Признания Дон Жуана» Ницше во многом
совпадают с точкой зрения Стендаля. См.: Friedrich Nietzsche:
Morgenröte, Kritische Studienausgabe, Bd. 3, dtv/de Gruyter, M ünchen/
Berlin/New York 1988, § 327.
190 Почти ту же философию исповедует один из героев романа
Ф. Достоевского «Бесы» — Ставрогин.
191 Ellis: American Psycho, p. 377.
192 Tieck: William Lowell. S. 88.
193 Ellis: American Psycho, p. 141, 347.
194 Ibid. p. 44f.
195 Ibid. p. 23.
196 Ibid. p. 98.
197 Ibid. p. 106.
198 Ibid. p. 18, 20, 37. В последнем романе Эллиса о Патрике Бейт­
мене говорят, что он «славный малый». Glamorama, Knopf, New York
1999, p. 38.
199 Ibid. p. 20, 216, 221, 333, 352, 388.
200 Ibid. p. 71.
201 Ibid p. 238.
202 Ibid. p. 349ff.
203 Эта разница между трансгрессией и трансцендентностью
в высшей степени микроскопична, и, как правило, ее редко замеча­
ют. Например, Батай анализирует феномен трансгрессии в эссе «Эро­
тизм». В развитие идей Батая и Фуко многие авторы оперировали по­
нятием трансгресии.
204 Bret Easton Ellis: American Psycho. Picador, London 1991, p. 146
205 Ibid. p. 329.
206 Ibid. p. 374 f.
207 Ibid. p. 345.
208 Ibid. p. 77.
209 Ibid. p. 137, 142, 248, 264, 334, 383.
210 Ibid. p. 264.
211 Fred Alford: W hat Evil Means to Us. Cornell University Press,
Ithaka/London 1997.
212 Ellis: American Psycho, p. 345.
213 Ibid. p. 15.

230

231

214 Ibid. p. 134.
215 Ibid. p. 354.
216 Ibid. p. 254.
217 Ibid. p. 150, 371, 373.
218 Ibid. p. 282.
219 Ibid. p. 327.
220 Ibid. p. 377.
221 Ibid. p. 264.
222 Paul Ricoeur: Oneself as another (overs. Kathleen Blarney), The
University of Chicago Press, Chicago/London 1992, p. 141-168.
223 Здесь следует упомянуть о понятии «аномии», которое разви­
вает Эмили Дюркхейм. См.: Emilie Durkheim. Selvmordet, overs. Halvor
Roll, Gyldendal, Oslo 1978. Это же понятие с точки зрения социологии
охарактеризовано, например, у Роберта К. Мертона.
224 Simmel: Philosophic der Mode. S. 24.
225 Jean-Francois Lyotard: Peregrinations: Law, Form, Event. Colum­
bia University Press, New York 1988, p. 31.
226 Zygmunt Bauman: «Postmoderne virvar: Verden er turistens os­
iers’», (overs. Asbj^rn Aarnes og Bettine Palmstr0m), i Morgenbladet 25.28. februar 1994, s. 20f.
227 Novalis: Die Christenheit oder Europa, i Dichtungen. Rowohlt,
Hamburg 1991.
228 Hegel: Glauben und Wissen, i Jenaer Schriften 1801-1807.
Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1986, S. 432. Andens fenomenologi, s. 374.
229 Friedrich Nietzsche: Die frohliche Wissenschaft, i Kritische Studienausgabe, Bd. 3, dtv/de Gruyter, M iinchen/Berlin/N ew York 1988,
§ 125.
230 Michel Foucault: «A Preface to Transgression», i Aesthetics,
Method and Epistemology. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984.
Vol. II. The New Press, New York 1998, p. 72.
231 Ballard: Crash (Harper Collins, London 1993), p. 8.
232 Ballard: A User’s Guide to the Millenium. Picador USA, New York
1996, p. 205.
233 Ibid. p. 91.
234 Ibid. p. 221.
235 Lukas Barr: «Don’t Crash. The J.G. Ballard interview», KGB 7/1995.
236 Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, Kritische
Studienausgabe, Bd. 5, dtv/de Gruyter, M unchen/Berlin/New York 1988,
III, § 1, S. 339.

237 Bj0rnstjerne Bjornson: «Valg», i Samlede Vaerlcer, Bind IV. Gylden­
dal, Oslo 1932, s. 89.
238 Напрашивается аналогия с высказыванием Τ.-C. Элиота из
книги: T.S. Eliots «Fragment of an Agon» (The Complete Poems and
Plays, Faber & Faber, London 1987, p. 122, 238. «Свини: Рождение, со­
вокупление и смерть. Вот и все. Вот и все. Вот и все. Рождение, со­
вокупление и смерть/Дорис: Мне бы наскучило /Свини: Тебе бы н а­
скучило».
239 Ballard: Crash, p. 36.
240 Ibid. p. 67.
241 Ibid. p. 94.
242 Karl Jaspers: Psychologie der W eltanschauungen. Piper, Miinchen/Zurich 1919, 1994), S. 293.
243 Karl Kraus: Nattetid (overs. Sverre Dahl), Pax, Oslo 1997, s. 36.
244 William Shakespeare: Sonette CXLVII
245 Bataille: Erotismen, s. 27.
246 Heinrich von Kleist: Penthesileia (overs. Trond Winje), Aschehoug, Oslo 1987, s. 163.
247 S0ren Kierkegaard: Dagb0ger i udvalg 1834-1846. Det danslce
Sprog- og Litteraturselslcab, Borgen 1992, s. 291.
248 Michel Foucault: «The Minimalist Self», i Politics, Philosophy,
Culture. Interviews and Other Writings 1977-1984. Routledge, London/
New York 1988, p. 12.
249 Ballard: Crash, p. 127. Курсив автора.
250 Ibid., s. 89- Здесь можно упомянуть о первой встрече с Кэтрин,
описанной Джеймсом. «Больше всего меня поразила в Кэтрин ее бе­
зупречная чистота. Складывалось впечатление, что она начищала до
блеска каждый квадратный сантиметр своего элегантного тела, вен­
тилируя отдельно каждую пору. Иногда ее фарфоровое лицо, ее суперизысканный макияж, такие, как у топ-моделей, внушали мне по­
дозрение, что весь ее облик был некой шарадой».
25^ Ibid. р. 35.
252 Эта логика характерна для романа Моравиа «Пустое полот­
но», s. 89253 T.S. Eliot: Four Quartets, i The Complete Poems and Plays Faber &
Faber, London 1987, p. 172, p. 271.
254 S0ren Kierkegaard: Gjentagelsen, Samlede Vaerlcer (3. utg.), Bd. V.
Gyldendal, Kobenhavn 1962, s. 115.
255 Ibid. s. 161.

232

233

Beckett: Om Proust, s. 59273
Beckett: Slutspel, s. 129f. Цитата из пьесы «Эндшпиль» в пере­
воде Е. Суриц сверена по изданию: Сэмюэль Беккет. Изгнанник. Моск­
ва, 1989, с. 38.
274 Samuel Beckett: Molloy (overs. Carl Hambro), Cappelen, Oslo
1994, s. 36f.
275 Samuel Beckett: «Se hverandre», i Til slutt nolc en gang og annet
s01 (overs. Tor Ulven), Solum, Oslo 1991, s. 35.
276 Beckett: Den unevnelige, s. 107.

277 Ibid. s. 6.
278 Samuel Beckett: Augneblinlc (overs. Bj0rn Endreson), i Slcodespel II. Document, Oslo 1993, s. 270.
279 Beckett: Sluttspel s. 129. Цитата из пьесы «Эндшпиль» в пере­
воде Е. Суриц сверена по изданию: Сэмюэль Беккет. Изгнанник. Моск­
ва, 1989, с. 38.
280 Beckett: Telcster for ingenting, s. 232.
281 Ibid. s. 239.
282 Theodor W. Adorno: Estetislc teori (overs. Arild Linneberg),
Gyldendal, Oslo 1998, s. 62.
283 Samuel Beckett: Becketts Ring (overs. Jan Erile Void), Olctober,
Oslo 1987, s. 101.
284 Beckett: Telcster for ingenting, s. 241.
285 Samuel Beckett: Videre verstover (overs. M orten Claussen),
Bolcvennen, Oslo 1993, s. 32f.
286 Andy Warhol: The Philosophy of Andy Warhol (From A to В and
Back Again). Harcourt Brace Jovanovich, San Diego/New Yorlc/London
1975.
287 Andy Warhol, Pat Haclcett: POPism: The Warhol Sixties Harcourt
Brace, San Diego/New Yorlc/London. 1980.
288 Andy Warhol: The Andy Warhol Diaries (red. Pat Haclcett), Warner
Books, New York 1989289 Jean Baudrillard: The Perfect Crime, p. 75f.
290 Цитата по книге Виктора Бокриса: The Life and Death of Andy
Warhol. Fourth Estate, London 1998, p. 225.
291 Warhol: The Andy Warhol Diaries, p. 595.
292 Warhol: The Philosophy of Andy Warhol, p. 5.
293 Ibid. p. 7.
Ibid. p. 9.
Ibid. p. 183.
296
Baudrillard: The Perfect Crime, p. 75.
297 Цитата из книги Эрика Шейна: Warhol. Studio Editions, London
1991,, p. 18.
Warhol: POPism, p. 50.
299
Pessoa: Uroens bole, p. 80.
300
Warhol: The Philosophy of Andy Warhol, p. 10.
Ibid. p. 27.
Ibid. p. 53.
Ibid. p. 55.

234

235

256 Ibid. s. 174.
257 Ibid. s. 131.
258 Здесь следует подчеркнуть, что не интимные сцены между
Джеймсом и Кэтрин являются главной темой фильма и романа «Ав­
токатастрофа». Скорее героев объединяет стремление к гибели, хотя
и фильм, на мой взгляд, менее интересен, чем роман.
259 Karl Rosenlcranz: Asthetilc des Haslichen. Reclam, Leipzig 1990.
S. 240f.
2 0 Есть, конечно, исключения. Например, «Selslcap» (overs.
Morten Claussen), Bolcvennen, Oslo 1993. Здесь речь идет о взаимосвя­
зи скуки и пластики.
261 Samuel Beckett: Om Proust (overs. Morten Claussen), Solum, Oslo
1987, s. 30.
262 Ibid. s. 53.
263 Ibid. s. 54.
2 4 Samuel Beckett: Den unevnelige (overs. Jan Erik Void), Cappelen,
Oslo 1994, s. 25f.
265 Ibid. s. 35.
266 Samuel Beckett: Telcster for ingenting (overs. Solveig Schult Ulrilcsen), i Watt, noveller, telcster. Gyldendal, Oslo 1976, s. 242.
267 Ibid. s. 231.
2 8 Samuel Beckett: Glade dagar (overs. Bj0rn Endreson) i Slcodespel I.
Document, Oslo 1993, s. 167.
269 Samuel Beckett: Sluttspel (overs. Bj0rn Endreson), i Slcodespel I.
Document, Oslo 1993, s. 109- Цитата из пьесы «Эндшпиль» в переводе
Е. Суриц сверена по изданию: Сэмюэль Беккет. Изгнанник. Москва,
1989, с. 38.
270 Ibid. s. 126.
271 Samuel Beckett: Malone d0r (overs. Carl Hambro), Cappelen, Oslo
1 9 9 4 ,_ s . 6 9 .
272

304 Ibid. p. 199.
305 Ibid. p. 201.
306 В качестве иллюстрации можно обратиться к следующему
пассажу: «Чем дольше человек живет, тем вероятнее, что он отказыва­
ется от старых привычных ценностей. Когда люди узнавали о сексе
в пятнадцать лет и умирали в тридцать пять, у них, вероятно, было
меньше проблем, чем у современных людей, которые открывают сфе­
ру секса примерно лет в восемь, как я полагаю, и доживают до вось­
мидесяти. У них много времени, чтобы со всех сторон отыграть воз­
можности этого феномена. Все того же надоевшего скучного ф ено­
мена». Ibid., р. 44.
307 Adorno: Estetisk teori, s. 467.
308 Warhol: The Philosophy of Andy Warhol, p. 112.
309 Warhol: POPism, p. 60.
310 По словам Эмили ди Антонио, из ближнего круга Энди Уор­
хола: «Он любил наблюдать, как умирают люди. Именно об этом по­
вествует цикл картин «Factory». Энди был учеником ангела смерти.
А между тем люди проживали свою ничтожную жалкую жизнь —
с наркотиками, с унылым скучным сексом, и групповым, и массовым.
Так что Энди выглядел как дьявол, а как заядлый вуайерист, он и был
дьявол. Просто потому, что ему было скучно просто смотреть. «Ино­
гда кто-то обвинял меня в том, что я воплощение зла, ведь я позволял
людям разрушаться, наблюдая за ними. Так что я мог снимать их на
пленку и записывать их на магнитофон. Я не думаю, что я являюсь во­
площением зла, просто я реалистичен. В детстве я узнал, что, когда
бы я ни становился агрессивным и пытался кому-нибудь навязать, что
нужно делать в той или иной ситуации, ничего не происходило. Я
просто не мог этого добиваться. Я узнал, что вообще-то порой ваше
молчание сильнее ваших действий, потому что, по крайней мере, та­
ким образом, люди, возможно, начинают сомневаться в себе. Люди
меняются тогда, когда они к этому готовы. Не раньше. А иногда они
умирают до того, как они это осмысливают. Вы не можете заставить
их измениться, если они сами этого не хотят. Впрочем, когда они это­
го хотят, их невозможно остановить». Warhol: POPism, p. 108.
311 Paul Valery: Herr Teste (overs. Hanne Herrman), Bolcvennen, Oslo
1996.7
312 Martin Heidegger: Die G rundbegriffe der Metaphysik: Welt,

Endlichlceit, Einsamkeit, Gesamtausgabe Band 29/30. Klostermann, Frank­
furt a.M. 1992.
313 Эта часть эссе сложнее для понимания, чем остальные.
Во многом потому, что Хайдеггер использует особую терминологию,
которую очень трудно перевести на всеобщий норвежский. Чтобы
облегчить понимание этой главы, мне пришлось парафразировать
некоторые пассажи Хайдеггера, хотя и некоторых технических на­
кладок избежать при этом не удалось. Повторы и тавтологии в текс­
тах Хайдеггера — неотъемлемая часть его философского наследия.
314 Характеристики настроения основаны на трактате Мартина
Хайдеггера «Бытие и время». Martin Heidegger: Sein und Zeit. Niemeyer,
Tubingen, 1986, § 29.
315 Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Werlcausgabe in 8 Banden, Bd. 1. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1984, § 6.43.
316 Ludwig Wittgenstein: Tagebilcher 1914-1916, Werlcausgabe in 8
Banden, Bd. 1. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1984, 29.7.16.
317 Витгенштейн писал: «Я не счастлив, и я не несчастлив, и это
все». Ludwig Wittgenstein: Tagebilcher 1914-1916, Werlcausgabe in 8
Banden, Bd. 1. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1984, (Ibid. 13.7.16)
318 Hilary Putnam: The Many Faces of Realism. Open Court, La Salle
1987, p. 26ff.
319 Martin Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
Gesamtausgabe Band 20. Klostermann, Frankfurt a.M. 1988, S. 300.
320 Сравни: Ludwig Wittgenstein: Bemerlcungen iiber die Philoso­
phic der Psychologie I, Werlcausgabe in 8 Banden, Bd. 7. Suhrlcamp, Frank­
furt a.M. 1984, § 729.
321 Cioran: S0nderrevet, s. 130.
322 Otto Friedrich Bollnow: Das Wesen der Stimmungen. Vittorio
Klostermann, Frankfurt a.M. 1941, 1995. S. 57.
323 O tto Friedrich Bollnow: Mensch und Raum. Kohlhammer,
Stuttgart/Berlin/Koln 1963, S. 229-243.
324 Beckett: Dr0m om mer eller mindre fagre lcvinner, s. 23.
325 Здесь следует отметить, что скука может привести как к со­
циализации, так и к эскапизму. Об этом см.: Arthur Schopenhauer:
Parerga und Paralipomena I, S. 502ff.
326 Heidegger: Sein und Zeit, S. 148.
327 Cioran: S0nderrevet, s. 130.
328 Marcel Proust: Pasporet av den tapte tid I, Veien til Swann I (overs.
Anne-Lisa Amadou), Gyldendal, Oslo 1985, s. 59-

236

237

329 Martin Heidegger: Nietzsche, Erster Band Neske, Pfullingen 1989,
S. 119.
330 Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik, S. 10. Платон ут­
верждает в «Теофите», что любопытство — основа философии, Арис­
тотель считал, что удивление — движущая сила философии.
331 Heidegger: Sein und Zeit, S. 248.
332 Ibid. S. 138.
333 Ibid. S. 135.
334 Martin Heidegger: Phanom enologische In terpretationen zu
Aristoteles, Einfuhrung in die phanomenologische Forschung, Gesamtausgabe Band 61). Klostermann, Frankfurt a.M. 1995. S. 37.
335 Bollnow: Das Wesen der Stimmungen. S. 68.
336 Боллноу в работе «Сущность настроения» лишь бегло касает­
ся феномена скуки. S. 48, 63f., 139, 172.
337 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 89ff.
338 Martin Heidegger: Phanomenologische Interpretationen zu Aris­
toteles, S. 72.
339 Ibid. S. 109.
340 Ibid. S. 15.
341 Heidegger: Sein und Zeit, § 40.
342 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, s. 122.
343 Ibid. S. 146.
344 Ernst Junger: I stalstorm er (overs. Pal Norheim og Jon-Alfred
Smith), Tiden, Oslo 1997, s. 237.
345 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 155.
346 Ibid. S. 159.
347 Ibid. S. 163.
348 Ibid. S. 180.
349 Ibid. S. 186.
350 Ibid. S. 191.
351 Ibid. S. 201.
352 Ibid. S. 202.
353 Martin Heidegger: Vier Seminare. Klostermann, Frankfurt a.M
1977, S. 137.
354 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 205.
355 Ibid. S. 206.
356 Ibid. S. 215f.
357 Ibid. S. 224.
358 Heidegger: Sein und Zeit. S. 338n.

359 Paulus 1. brev til korinterne 15.5 lf. Здесь и далее цитаты из Биб­
лии сверены по изданию: Библия. Издание Московской Патриархии.
Москва, 1988, с. 1260.
360 Paulus brev til romerne, 13.11. Там же, с. 1240.
361 Paulus 1. brev til tessalonikerne, 5.6. Там же, с. 1296.
362 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 22.
363 Paulus’ brev til galaterne, 4.4. Библия. Москва, 1988, с. 1296.
364 Martin Heidegger: Phanomenologie des religiosen Lebens, Gesamtausgabe Band 60. Klostermann, Frankfurt a.M. 1995, S. 82.
365 Heidegger: Sein und Zeit. S. 310.
366 Federico Garcia Lorca: «S0vnl0s by», i Dikter i New York (overs.
Niels Fredrik Dahl), Cappelen, Oslo 1991, s. 45. 366. Цитата из сти­
хотворения «Улицы и сны. Город в бессоннице. Ноктюрн Брук­
линского моста» в переводе А. Гелескула сверена по изд.: Федерико
Гарсиа Лорка. Избранное. Москва, 1983. с. 126.
367 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 244.
368 Ibid. S. 248.
369 Ibid. S. 271.
370 Heidegger: Einfuhrung in die Metaphysik, S. 1.
371 Heidegger: Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles,
S. 139.
372 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 399.
373 Ibid. S. 504.
374 Joseph Brodsky: «Til kjedsomhetens pris», Aventura, Oslo 1997,
S. 84. Иосиф Бродский. Похвала скуке. Цит. по изд.: Сочинения Иоси­
фа Бродского. Санкт-Петербург. 2000. Том 6, с. 90.
375 Heidegger. Grundbegriffe der Metaphysik, S. 409376 Ibid. S. 416.
377 Bollnow: Das Wesen der Stimmungen, S. 49.
378 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 255.
379 Heidegger: Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles,
S. 130.
380 Heidegger: Grundbegriffe der Metaphysik, S. 177.
381 Martin Heidegger: Logilc als die Frage nach dem Wesen der
Sprache, Gesamtausgabe Band 38. Klostermann, Frankfurt a.M. 1998,
S. 129f.
382 В этом эссе я не задавался целью охарактеризовать филосо­
фию Хайдеггера. Тем, кто хотел бы ознакомиться с интерпретацией
учения Хайдеггера, я бы рекомендовал обратиться к работе Германа

238

239

Филиппса «Философия бытия»: Herman Philipse: Philosophy of Being. A
Critical Interpretation (Princeton University Press, Princeton 1998). Фи­
липпе анализирует разные значения термина «бытие» в произведе­
ниях Хайдеггера. Можно также обратиться к статьям Эрнста Тугендхата о Хайдеггере: Ernst Tugendhat. О т Heidegger i Philosophische
Aufsatze. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1992.
383 Milan Kundera: Langsom heten (overs. Kjell Olaf Jensen),
Aventura, Oslo 1996, s. 6.
384 Ibid. s. 33.
385 Wittgenstein: Filosofi og lcultur, s. 73.
386 Richard Schacht: The Future of Alienation. University of Illinois
Press, Urbana/Chicago 1994, p. 3.
387 Jean Baudrillard: Amerilca, overs. Are Erilcsen og Knut Ove Eliassen,
Profil forlag, Oslo 1988, s. 94. Бодрийяр подчеркивает, что речь идет не
только о традиционных телеологических концепциях христианско­
го или гегельянского толка, но и об учении Ницше о вечном возвра­
щении.
388 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, S. 556.
389 Le Monde 7.5.1993.
390 Hermann Broch: Hofmannsthal og hans tid (overs. Sverre Dahl),
Lanser, Oslo 1987, s. 46.
391 Oswald Spengler: Menneslcet og telcnilcken (overs. Trond Berg
Erilcsen), (Dreyer, Oslo 1988), s. 23.
392 Pascal: Tanker, s. 261.
393 Julien Gracq: Ved Syrtenes strender (overs. Kjell R. Soleim),
Gyldendal, Oslo 1991, s. 293.
394 Friedrich Schlegel: Lucinde (overs. Sverre Dahl), Bolcvennen. Oslo
1994, s. 54-60. Цитата сверена по изданию: Фридрих Шлегель. Люцинда / / Избранная проза немецких романтиков. Том 1. Москва, 1979,
с. 141.
395 Ibid., там же. Цитата сверена по изданию: Фридрих Шлегель.
Люцинда / / Избранная проза немецких романтиков. Том 1. Москва,
1979, с. 142.
396 Ibid. s. 57.
397 Ibid. s. 137.
398 Впрочем, можно прочесть «Люцинду», а также «Вильяма Ло­
велла» Тика и «Гиперион» Гёльдерлина и с позиций иронии, как п ро­
изведения, в которых любовь предстает как деконструированная
утопия.

399 Robert М. Pirsig: Zen og lcunsten й vedlilceholde en motorsylclcel
(overs. Knut Johansen), Pax, Oslo 1997, s. 319400 Arnold Gehlen: «Das gestorte Zeit-Bewuptsein», Merlcur 4/171963, S. 320.
401 Russell: Menneslcelylcke, s. 51.
402 Finn Slcarderud: Uro. En reise i det moderne selvet. Aschehoug,
Oslo 1998, s. 408-412.
403 Joseph Brodsky: «Til lcjedsomhetens pris», Aventura, Oslo 1997,
s. 84. Иосиф Бродский. Похвала скуке. Цитата сверена по изд.: Сочи­
нения Иосифа Бродского. 2000. Том 6, с. 90.
404 Ibid, s. 85. Иосиф Бродский. Похвала скуке. Цитата сверена по
изд.: Сочинения Иосифа Бродского. Санкт-Петербург. 2000. Том 6, с. 90.
405 Cioran: S0nderrevet, s. 141.
406 Wittgenstein: Filosofi og lcultur, s. 50.
407 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und
sein Schatten, § 200.
408 Odo Marquard: «Pladoyer filr die Einsamlceitsfahiglceit», i R. Walter
(red.): Von der Kraft der sieben Einsamlceiten (Freiburg 1983).
409 Olaf Bull: «Ensomhed», i Samlede dilct og noveller. Gyldendal, Oslo
1983, s. 56.
410 Wittgenstein: Tagebilcher, 14.7.16.
411 Wittgenstein: Filosofi og lcultur, s. 60; Jf. Tractatus logico-pfilosophicus, 6.521 og Tagebilcher, 6.7.16.
412 Predilcerens bole, 1.18. Библия. Москва, 1988, с. 618.
413 Здесь уместно процитировать историко-литературный па­
мятник «Речи Высокого»: «Следует мужу в меру быть умным, не мудр­
ствуя много; лучше живется тем людям, чьи знания не слишком об­
ширны» (Hdvamai, i Edda-dilct, overs. Ludvig Holm-Olsen, Cappelen, Oslo
1985, s. 39). Цитата из «Старшей Эдды» сверена по изданию: Беовульф.
Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. Москва, 1975, с. 194. Похожие вы­
сказывания можно встретить у Теофраста, Цицерона, Фисино, Пет­
рарки, Шопенгауэра, Ницше и др.
414 Eliot: The Cocktail Party, i The Complete Poems and Plays (Faber &
Faber, London 1987), s. 364. Цитата сверена по изд.: Томас Стирнс Элиот.
Домашний прием. //Убийство в соборе. Санкт-Петербург, 1999, с. 29.
415 Friedrich Holderlin: «Der Ister», i Samtliche Werlce und Briefe, Bd. 1.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998, S. 475.
416 То же самое относится к работе Михала Чиксент-Михалаи
«Beyond Boredom and Anxiety» (См.: Mihaly Csilcszent-Mihalyi i Beyond

240

241

Boredom and Anxiety: The Experience of Play in Work Games. Jossey-Bass
Publishers, San Francisco/W ashington/London 1977), в которой затро­
нута тема символической трансформации повседневных занятий,
например, в игровое пространство.
417 Phillips: Om lcyssing, Idling og kjedsomhet, s. 95-106; Slcarderud:
Uro, s. 408-412.
418 Philippe Aries: Barndommens historie (overs. Kjell Olaf Jensen),
Gyldendal, Oslo 1980.
419 Kierkegaard: Dagboger i udvalg 1834-1846, S. 224.
420 Kant: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?», S. 35.
421 William Shakespeare: King Lear, 5. alct, scene 2.
422 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, S. 346.
423 Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Bose, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, dtv/de Gruyter, M unchen/Berlin/New York 1988, § 95.
424 Nietzsche: Die frohliche Wissenschaft, § 270, jf. § 335.
425 Ibid. § 290.
426 Ibid. § 107.
427 Ibid. § 276.
428 Michel Foucault: «What is Enlightenment?», i Ethics: Subjectivity
and Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I (The New
Press, New York 1997), p. 318.
429 Ibid. p. 315.
430 Michel Foucault: «On the Genealogy of Ethics», i Ethics: Subjec­
tivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I. The
New Press, New York 1997, p. 262.
431 Franz Kafka: «Der Aufbruch», i Samtliche Erzahlungen. Fischer,
Frankfurt a.M. 1970, S. 321.

Библиография
Adorno, Theodor W.: Negative Dialelctik. Suhrlcamp, Frankfurt
a.M. 1966 .
Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem
beschadigten Leben. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1970.
Adorno, Theodor W.: Estetislc teori (overs. Arild Linneberg), Gyldendal,
Oslo 1998.
Alford, C. Fred: W hat Evil Means to Us. Cornell University Press,
Ithalca/London 1997.
Aries, Philippe: Barndom m ens historie (overs. Kjell Olaf Jensen),
Gyldendal, Oslo 1980.
Aristoteles: Ethica Nicomachea.
Bader, Gunter: Melancholie und Metapher J.C.B. Mohr, Tubingen 1990.
Ballard J.G.: Crash. Harper Collins, London 1993.
Ballard, J. G.: A User’s Guide to the Millenium. Picador USA, New York
1996.
Barr, Lukas: «Don’t Crash. The J. G. Ballard interview», KGB 7/1995.
Barthes, Roland: Lysten ved telcsten (overs. Arne Kjell Haugen), Solum,
Oslo 1990.
Bataille, Georges: Erotismen (overs. Agnete 0ye), Pax, Oslo 1996.
Baudelaire, Charles: Reisa og andre dilct (overs. Haakon Dahlen),
Bolcvennen, Oslo 1997.
Baudrillard, Jean: Amerilca (overs. Are Erilcsen og Knut Ove Eliassen),
Profil forlag, Oslo 1988.
Baudrillard, Jean: The Perfect Crime (overs. Chris Turner), Verso, Lon­
don 199 6 .
Bauman, Zygmunt: «Postmoderne virvar: Verden er turistens 0sters'»
(overs. Asbj^rn Aarnes og Bettine Palmstr/>m), i Morgenbladet 25-28 februar 199 4 .
Bayer, Oswald: Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann
als radilcaler Aufklarer (Piper, Munchen/Ziirich 1988).
Beckett, Samuel: Drom om mer eller mindre fagre lcvinner (overs. Olav
Angell), Bolcvennen, Oslo 1996.
Beckett, Samuel: Om Proust (overs. Morten Claussen), Solum, Oslo
1987.
Beckett, Samuel: Molloy (overs. Carl Hambro), Cappelen, Oslo 1994.
243

Beckett, Samuel: Malone d0r (overs. Carl Hambro), Cappelen, Oslo
1994.
Beckett, Samuel: Den unevnelige (overs. Jan Erik Void), Cappelen, Oslo
1994.
Beckett, Samuel: Telcster for ingenting (overs. Solveig Schult-Ulrilcsen),
i Watt, noveller, telcster. Gyldendal, Oslo 1976.
Beckett, Samuel: Sluttspel (overs. Bj0rn Endreson), i Slcodespel I
Document, Oslo 1993.
Beckett, Samuel: Selslcap (overs. Morten Claussen, Bolcvennen, Oslo
1993).
Beckett, Samuel: Glade dagar (overs. Bj0rn Endreson) i Slcodespel I
Document, Oslo 1993.
Beckett, Samuel: «Se hverandre», i Til slutt nolc en gang og annet s01
(overs. Tor Ulven), Solum, Oslo 1991.
Beckett, Samuel: Augneblinlc (overs. Bj0rn Endreson), i Slcodespel II
Document, Oslo 1993.
Beckett, Samuel: Becketts Ring (overs. Jan Erile Void), Olctober, Oslo
1987.
Beckett, Samuel: Videre verstover (overs. M orten Claussen), Bolcvennen, Oslo 1993.
Benjamin, Walter: Det tyslce s0rgespillets opprinnelse (overs. Thor Inge
R^rvilc), Pax, Oslo 1994.
Benjamin, Walter: Kunstverlcet i reprodulcsjonstidsalderen (overs.
Torodd Karlsten), Gyldendal, Oslo 1991.
Benjamin, Walter: Uber einige Motive bei Baudelaire, Gesammelte
Schriften, Bd. I. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1991.
Benjamin, Walter: Zentralparlc, Gesammelte Schriften, Bd. I. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1991.
Bernanos, Georges: U nderet i de tom m e h ender (overs. Lucy
Hammerstr^m), Gyldendal, Oslo 1966.
Bibeln, Det Norslce Bibelselslcap, Oslo 1966.
Bj^rnson, Bj^rnstjerne: «Valg», i Samlede Verlcer, Bind IV Gyldendal,
Oslo 1932.
Boclcris, Victor: The Life and Death of Andy Warhol. Fourth Estate,
London 1998.
Bollnow, Otto Friedrich: Das Wesen der Stimmungen. Klostermann,
Frankfurt a.M. 1941, 1995.
Bollnow, O tto Friedrich: Mensch und Raum. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Koln 1963.

Broch, Hermann: Hofm annsthal og hans tid (overs. Sverre Dahl),
Lanser, Oslo 1987.
Brodsky, Joseph: «Til lcjedsomhetens pris», i Hvordan lese en bole
(overs. Jo 0rjasaeter), Aventura, Oslo 1997.
Burton, Robert: Melanlcoliens anatomi (overs. Milclcel B. Tin), Pax, Oslo
1994.
Bull, Olaf: «Ensomhed», i Samlede dilct og noveller. Gyldendal, Oslo 1983.
Buchner, Georg: Leonce og Lena (overs. Trond Vinje), i Samlede verlcer. Gyldendal, Oslo 1973.
Buchner, Georg: Lenz (overs. Ase-Marie Nesse), i Samlede verlcer.
Gyldendal, Oslo 1973.
Byron, Lord: Don Juan. Penguin, Harmondsworth 1973.
Cioran, E.M.: S^nderrevet. Document Forlag, Oslo 1993.
Csilcszentmihalyi, Mihaly: Beyond Boredom and Anxiety: The
Experience of Play in Work Games. Jossey-Bass Publishers, San Francis­
co/W ashington/London 1977.
Dante Alighieris Guddommelige Komedie (overs. Chr. K. F. Molbech),
(4. utg.), G. E. C. Gad, K^benhavn 1908.
Doehlemann, Martin: Langeweile? Deutung eines verbreiteten Phanomens. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1991.
Dostojevslcij, Fjodor М.: Opptegnelser fra et lcjellerdyp (overs. Gunnar
Opeide), Solum, Oslo 1990.
Dostojevslcij, Fjodor М.: De besatte, bd. II (overs. Geir Kjetsaa); Solum,
Oslo 1991.
Dostojevslcij, Fjodor М.: En forfatters dagbolc, bd. II (over. Pal Kolst0),
Solum, Oslo 1993.
Emile Durlcheim: Selvmordet (overs. Halvor Roll), Gyldendal, Oslo
1978.
Eliot, T. S.: Choruses from «The Roclc» (1934), i The Complete Poems
and Plays. Faber & Faber, London 1987.
Eliot, T. S.: Sweeney Agonistes. The Complete Poems and Plays. Faber
& Faber, London 1987.
Eliot, T. S.: Four Quartets, i The Complete Poems and Plays. Faber &
Faber, London 1987.
Eliot, T. S.: The Cocktail Party, i The Complete Poems and Plays. Faber
& Faber, London 1987.
Eliot, T. S.: Murder in the Cathedral, i The Complete Poems and Plays,
Faber & Faber, London 1987.
Ellis, Bret Easton: American Psycho. Picador, London 1991.

244

245

Ellis, Bret Easton: Glamorama. Knopf, New York 1999Fichte, Johann Gottlieb: Grundziige des gegenwartigen Zeitalters,
Gesamtausgabe der Bayerischen Alcademie der W issenschaften, Bd. 8.
Stuttgart 1962ff.
Flaubert, Gustave: Bouvard og Pecuchet (overs. Arne Kjell Haugen),
Bolcvennen, Oslo 1994.
Foucault, Michel: «The Father’s “No”», i Aesthetics, M ethod and
Epistemology. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. II. The
New Press, New York 1998.
Foucault, Michel: «А Preface to Transgression», i Aesthetics, Method
and Epistemology. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. II.
The New Press, New York 1998.
Foucault, Michel: «What is Enlightenment?», i Ethics: Subjectivity and
Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I. The New
Press, New York 1997.
Foucault, Michel: «On the Genealogy of Ethics», i Ethics: Subjectivity
and Truth. Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, Vol. I. The New
Press, New York 1997.
Foucault, Michel: «The Minimalist Self», i Politics, Philosophy, Culture.
Interview and Other Writings 1977-1984. Routledge, London/New York
1988 .
Freud, Sigmund: «Trauer und Melancholie», i Essays II. Verlag Volk und
Welt, Berlin 1989.
Gadamer, Hans-Georg: «Uber leere und erfiillte Zeit», i Neuere
Philosophic II: Problem e — Gestalten, Gesammelte Werlce, Band 4.
J. С. B. Mohr, Tubingen 1987.
Garborg, Arne: Trette m enn (Aschehoug, Oslo 1991).
Gehlen, Arnold: «Das gestorte Zeit-BewuBtsein», Merkur 4/17-1963.
Gillespie, Michael Allan: Nihilism before Nietzsche. The University of
Chicago Press, Chicago 1995.
Gordon, W instone Rose og Luise Caltabiano. «Urban-rural differences
in adolescent self-esteem, leisure boredom, and sensation seeking as pre­
dictors of leisure-time usage and satisfaction». I Adolescence 31-1997.
Gracq, Julien: Ved Syrtenes strender (overs. Kjell R. Soleim), Gyldendal,
Oslo 1991.
Habermas, Jurgen: Vitenslcap som ideologi (overs. Thomas Krogh og
Helge Void), Gyldendal, Oslo 1974.
Handlce, Peter: Versuch iiber die Miidigkeit. Suhrlcamp, Frankfurt
a.M.1989.

Healy, Sean Desmond: Boredom, Self and Culture. Associated Uni­
versity Press, London/Toronto 1984.
Hegel, G.W.F. Andens fenom enologi (overs. Jon Elster, Fredrilc
Engelstad, Thomas Krogh, Thor Inge R/>rvik og Dag 0sterberg), Pax, Oslo
1999.
Hegel, G.W.F.: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften I,
(Werlce 8), Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986.
Hegel, G.W.F.: Innledning til estetilclcen (overs. Steinar Mathisen),
Aschehoug, Oslo 1986.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Niemeyer, Tubingen 1986.
Heidegger, Martin: Was ist Metaphysilc?, i Wegmarlcen, Gesamtausgabe
Band 9- Klostermann, Frankfurt a.M. 1976.
Heidegger, Martin: Einfuhrung in die Metaphysilc. Niemeyer, Tubingen
1958.
Heidegger, Martin: Was heisst Denlcen? Niemeyer, Tubingen 1984.
Heidegger, Martin Nietzsche, Erster Band. Neslce, Pfullingen 1989Heidegger, Martin Vortrage und Aufsatze. Neslce, Pfullingen 1990.
Heidegger, Martin. Phanomenologie des religiosen Lebens, Gesam­
tausgabe, Band 60. Klostermann, Frankfurt a.M. 1995.
Heidegger, Martin. Phanomenologische Interpretationen zu Aristotels,
Einfuhrung in die phanom enologische Forschung, Gesamtausgabe
Band 61. Klostermann, Frankfurt a.M. 1995.
Heidegger, Martin. Prolegom ena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
Gesamtausgabe Band 20. Klostermann, Frankfurt a.M. 1988.
Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Metaphysilc: Welt, Endlichlceit, Einsamlceit, Gesamtausgabe Band 29/30. Klostermann, Frankfurt
a.M. 1992.
Heidegger, Martin: Logilc als die Frage nach dem Wesen der Sprache,
Gesamtausgabe Band 38. Klostermann, Frankfurt a.M. 1998.
Heidegger, Martin: Grundfragen der Philosophic. Ausgewahlte «Proble­
me» der «Logilc», Gesamtausgabe Band 45. Klostermann, Frankfurt a.M. 1992.
Hellesnes, Jon: Pagrensa. Om m odernitet og elcstreme tilstandar. Det
Norslce Samlaget, Oslo 1994.
Holberg, Ludvig: «Om det melanlcolslce temperament», i Essays. Cappelen, Oslo 1994.
Max Horlcheimer og Theodor W. Adorno: Dialelctilc der Aufklarung.
Fischer, Frankfurt a.M. 1984.
Huysmans, Joris-Karl: Mot str0m m en (overs. Jan Olav Gatland),
Bolcvennen, Oslo 1998.

246

247

Holderlin, Friedrich: Hyperions Jugend, i Samtliche Werlce und Briefe,
Bd. 1. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998.
Holderlin, Friedrich: Hyperion — Vorletzte Fassung, i Samtliche Werlce
und Briefe, Bd. 1. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998.
Holderlin, Friedrich: Hyperion, i Samtliche Werlce und Briefe, Bd. 1.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998.
Holderlin, Friedrich: «Der Ister», i Samtliche Werlce und Briefe, Bd. 1.
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1998.
H3vamiU, i Edda-dilct (overs. Ludvig Holm-Olsen), Cappelen, Oslo
1985.
Jacobi, Friedrich Heinrich: «Brief an Fichte», Werlce Bd. 3. Wissen­
schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968.
Jaspers, Karl: Psychologie der Weltanschauungen. Piper, M ilnchen/
Zurich 1919, 1994.
Jilnger, Ernst: I staistormer (overs. Рй1 Norheim og Jon-Alfred Smith),
Tiden, Oslo 1997.
Jilnger, Ernst: Der Arbeiter, Werlce Bd. 6. Klett-Cotta, Stuttgart I960.
Kafka, Franz: «Der Aufbruch», i Samtliche Erzahlungen. Fischer,
Frankfurt a.M. 1970.
Kafka, Franz: Dagb^lcer i utvalg (overs. Morten Claussen), Bolcvennen,
Oslo 1994.
Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, i Kants
gesammelte Schiften, Bd. VII, de Gruyter, Berlin/New York 1902.
Kant, Immanuel: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?» I Kants
gesammelte Schriften, Bd. VIII, de Gruyter, Berlin/New York 1902.
Kant, Immanuel: Padagogilc, i Kants gesammelte Schiften, Bd. VII (de
Gruyter, Berlin/New York 1902.
Kant, Immanuel: Eine Vorlesung ilber Ethilc (utg. Gerd Gerhardt),
Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1990.
Kierkegaard, S0ren: Om Begrebet Ironi, Samlede V?rlcer Bd. XIII (2
utg.), Gyldendal, K^benhavn, 1923.
Kierkegaard, S0ren: Enten-Eller. F0rste Deel. Samlede Vaerlcer Bd. I (2.
utg.), Gyldendal, K^benhavn, 1923.
Kierkegaard, S0ren: Gjentagelsen, Samlede Vaerlcer Bd. V (3. utg.),
Gyldendal, Kobenhavn, 1923.
Kirlcegaard, S0ren: Dagb0ger i utvalg 1834-1846. Det danslce Sprogog Litteraturselslcab, Borgen 1992.
Klapp, Orrin: Overload and Boredom. Greenwood Press, New York
1986.

Kleist, Heinrich von: Penthesileia (overs. Trond Winje), Aschehoug,
Oslo 1987.
Kraus, Karl: Nattetid (overs. Sverre Dahl), Pax,Oslo 1997.
Kuhn, Reinhard: The Demon of Noontide. Ennui in Western Literature.
Princeton University Press, Princeton N.J. 1976.
Kundera, Milan: Langsomheten (overs. Kjell Olaf Jensen), Aventura,
Oslo 1996.
Kundera, Milan: Identitet (overs. Kjell Olaf Jensen), Cappelen, Oslo
1998.
Leopardi, Giacomo: Gedichte und Prosa. Ausgewahlte Werlce (overs.
Ludwig Wolde), Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981.
Lepenies, Wolf: Melancholie und Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt
a.M. 196 9 , Ny. utg. 1998.
Lorlca, Federico Garcia: «S0vnl0s by», i Dilcter i New York (overs. Niels
Fredrilc Dahl), Cappelen, Oslo 1991.
Lyotard, Jean-Francois: Peregrinations: Law, Form, Event. Columbia
University Press, New York 1998.
Mann, Thomas: Trollfjellet (overs. Finn Halvorsen), Gyldendal, Oslo
1935.
Marquard, Odo: «Pladoyer fur die Einsamlceitsfahiglceit», i R.Walter
(red.): Von Der Kraft der sieben Einsamlceiten. Freiburg 1983.
Milculas, William L. og Stephen J. Vodanovich: «The essence of bore­
dom», i Psychological record 1-1993.
Moravia, Alberto: Det tomme lerret (overs. Tryggve Norum), Cappelen,
Oslo 1962.
Moritz, Karl Philipp: Fragmente aus dem Tagebuch eines Geistersehers,
i Werlce, Bd. 3. Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1981.
Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches, Kritische
Studienausgabe, Bd. 2, dtv/de Gruyter, Milnchen/Berlin/New York 1988.
Nietzsche, Friedrich: Die frohliche Wissenschaft, Kritische Studienaus­
gabe, Bd. 3. dtv/de Gruyter, Milnchen/Berlin/New York 1988.
Nietzsche, Friedrich: Morgenrote, Kritische Studienausgabe, Bd. 3,
dtv/de Gruyter, M unchen/Berlin/New York 1988.
Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra, Kritische Studienaus­
gabe, Bd. 4, dtv/de Gruyter, Milnchen/Berlin/New York 1988.
Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Bose, Kritische Studienaus­
gabe, Bd. 5, dtv/de Gruyter, Milnchen/Berlin/New York 1988.
Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienaus­
gabe, Bd. 5, dtv/de Gruyter, Milnchen/Berlin/New York 1988.

248

249

Nietzsche, Friedrich: Der Antichrist, Kritische Studienausgabe, Bd. 6
(dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/New York 1988).
Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, i Kritische
Studienausgabe Bd. 11 (dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/New York 1988).
Nisbet, Robert: «Boredom», i Prejudices: A Philosophical Dictionary.
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London 1982.
Norberg-Schultz, Christian: «Om lcvalitet», i 0 y e og M nd. Gyldendal,
Olso 1997.
Norsk Riksmaisordbok, bind II. Kunnslcapsforlaget, Oslo 1983.
Novalis: Die Christenheit oder Europa, i Dichtungen. Rowohlt, Ham­
burg 1991.
Pascal, Blaise: Tanker (overs. Ambrosius J. Lutz), Gyldendal, Oslo 1974.
Pessoa, Fernando: Uroens bole (overs. Christian Rugstad), Solum
Forlag, Oslo 1997.
Philipse, Herman: Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpre­
tation. Princeton University Press, Princeton 1998.
Phillips, Adam: Om lcyssing, Idling og lejedsomhet. Psykoanalytislce
essay om det oversette selvet (overs. Arne Stav og Are Erilcsen), Aventura,
Oslo 1996.
Pirzig, Robert М.: Zen og lcunsten й vedlilceholde en motorsylckel
(overs. Knut Johansen), Pax, Oslo 1997.
Post, Werner: «Acedia», i Profil 1-1992.
Pound, Ezra: The Cantos — Revised collected edition. Faber and Faber,
London 1975.
Proust, Marcel: Рй sporet av den tapte tid I, Veien til Swann I (overs.
Anne-Lisa Amadou), Gyldendal, Oslo 1985.
Putnam, Hilary: The Many Faces of Realism. O pen Court, La Salle 1987.
Ricoeur, Paul: Oneself as another (overs. Kathleen Blarney), The
University of Chicago Press, Chicago/London 1992.
Rochefoucauld, Francois de La: Maximer (overs. Hannes Slcold),
Forum, 1995.
Rosenlcranz, Karl: Asthetilc des Haslichen. Reclam, Leipzig 1990.
Rupp, Deborah E. og Stephen J. Vodanovich: «The role of boredom
proneness in self-reported anger and agression», i Journal of social behav­
iour and personality 4-1997.
Russell, Bertrand: Menneskelylcke (overs. Lotte Holmboe), (Johan
GrundtTanum, Oslo 1948).
Schacht, Richard: The Future of Alienation (University of Illinois Press,
Urbana/Chicago 1994).

Schlegel, Friedrich: Lucinde (overs. Sverre Dahl), Bolcvennen,Oslo
1994.
Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung I, Samtliche
Werlce, Band I. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986. Norsk utgave: Verden
som vilje og forestilling (overs. Helge Salemonsen), Solum, Oslo 1988.
Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung II, Samtliche
Werlce, Band II. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986.
Schopenhauer, Arthur: Parerga und Paralipomena I, Samtliche Werlce,
Band IV. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986.
Schopenhauer, Arthur: Parerga und Paralipomena II, Samtliche Werlce,
Band V. Suhrlcamp Verlag, Frankfurt a.M. 1986.
Schopenhauer, Arthur: Schopenhauer om musilclcen (overs, og innl.
Peder Christian Kjerschow), Aschehoug,Oslo 1988.
Schwarz, Christopher: Langeweile und Identitat. Eine Studie zur
Entstehung und Krise des romantischen Sellbstgefiihls. Universitatsverlag
C. Winter, Heidelberg 1993.
Senelca, Lucius Annaeus: «Om sinnsro», i Slcrifter (overs. Jorgen Fr.
Ording), Dreyer, Oslo 1982.
Shakespeare, William: The Complete Works of William Shakespeare.
Hamlyn, London 1987.
Shanes, Eric: Warhol. Studio Editions, London 1991.
Simmel, Georg: Philosophic der Mode, Gesamtausgabe Bd. 10. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1995.
Slcarderud, Finn: Uro. En reise i det moderne selvet. Aschehoug, Oslo
1998.
Spengler, Oswald: Menneslcet og telcnilcken (overs. Trond Berg
Erilcsen), Dreyer, Oslo 1988.
Stendhal: Om lcjaerlighet (overs. Karin Gundersen), Gyldendal, Oslo
1995.
Thoreau, Henry David: Livet i slcogene (Walden) (overs. Andreas
Erilcsen), Dreyer, Oslo 1976.
Tieclc, Ludwig: Der Geschichte des H errn William Lovell. Agora,
Darmstadt 1961.
Tugendhat, Ernst: Philosophische Aufsatze (Suhrlcamp, Frankfurt a.M.
1992).
Ulven, Tor: Avl0sning. Gyldendal, Oslo 1993.
Valery, Paul: Herr Teste (overs. Hanne Herrman), Bolcvennen, Oslo 1996.
Warhol, Andy: The Philosophy of Andy Warhol (From A to В and Back
Again) (Harcourt Brace Jovanovich, San Diego/New Yorlc/London 1975).

250

251

Warhol, Andy og Pat Haclcett: POPisni: The Warhol Sixties. Harcourt
Brace, San Diego/New York/London 1980.
Warhol, Andy: The Andy Warhol Diaries (red. Pat Haclcett), Warner
Books, New York 1989).
Weil, Simone: Ordenes makt (overs. Christine Amadou og Aasmund
Brynildsen), Solum, Oslo 1990.
Wemelsfelder, Francoise: Animal Boredom: Towards an Empirical
Approach of Animal Subjectivity, Rijlcsuniv., Leiden 1993.
Wenzel, Siegfried: The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and
Literature. The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1967.
W ittgenstein, Ludwig: Tagebiicher 1914-1916, Werlcausgabe in 8
Banden, Bd. 1. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1984.
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logilco-philosophicus, Werlcausgabe
in 8 Banden, Bd. 1. Suhrlcamp, Frankfurt a.M. 1984.
Wittgenstein, Ludwig: Filosofislce unders^lcelser (overs. Milclcel B.Tin),
Pax Forlag, Oslo 1997.
W ittgenstein, Ludwig: Bemerlcungen iiber die Philosophic der Psy­
chologic I, Werlcausgabe in 8 Banden, Bd. 7. Sahrlcamp, Frankfurt a.M. 1984.
W ittgenstein, Ludwig: Filosofi og lcultur — Spredte bemerlcninger
(overs. Knut Olav Amas), Cappelen,Oslo 1995.
Zapffe, Peter Wessel: Om det tragislce. Pax, Oslo 1996.
Aarseth, Asbj^rn: Romantilclcen som lconstrulcsjon. Universitetsforlaget, Oslo 1985.

Именной указатель

Августин 17
Адорно, Теодор В. 2 7 ,4 2 ,4 7 ,7 8 , 1 4 1 , 1 5 1 ,
195
Альфорд, С. Фред 1 0 5
Аристотель ю, 1 6
Арье, Филипп 2 1 3
Байрон, Джордж Гордон 2 1 , 2 7
Баллард, Д. Дж. 1 1 4 - 1 1 6 , 1 1 9
Барт, Ролан 64
Батай, Ж орж 58
Бауман, Зигмунт 1 1 0 , i n
Беккет, Сэмюэль 2 6 , 2 7 , 1 3 5 - 1 3 7 , 1 3 9 ,
141, 142, 144, 162, 219
Беньямин, Вальтер 1 2 , 2 7 , 3 8 , 4 2 , 5 0 , 5 1 ,
62
Бернанос, Жорж 1 9 , 2 7 , 5 2
Бёртон, Роберт 1 2 , 2 4
Бодлер, Шарль 27
Боуи, Дэвид 6 1
Бродский, Иосиф 53, 203, 204
Брох, Герман 1 9 7
Бюхнер, Георг 27
Валери, Поль 2 7 , 1 5 2
Вейл, Саймон 53
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих
86, 87, 113
Гелен, Арнольд 202
Гёльдерлин, Фридрих 85,93,99, 2 1 1
253

Гёте, Иоганн Вольфганг

27, 43 , 92,

93

Гранберг, Анне

12

Данте, Алигьери 72,99
Дольманн, Мартин 6 1
Запффе, Петер Вессель 27,39,40,210
Ибсен, Генрик 4,27
Йордхейм, Хельге

12

КаН Т, И м м а н у и л 27 , 28 , 63 , 76 - 78 , 89 ,
115,214

Кафка, Франц 58
Киркегор, Сёрен 21,27,34 ,70, so, 90
Клейст, Генрих фон 128
Кроненберг, Дэвид 119,126,133
Кун, Рейнхард 149,209
Кундера, Милан 48 , 55,194
Леопарди, Джакомо 27,82,83 ,210
Лиотар, Жан Франсуа по
Манн, Томас 21,27,79, so
Маркард, Одо 206
Монти, Пайтон 1 4 7
Моравиа, Альберто 28,57,5 8
Мориц, Карл Филипп 38
Мот, Маттиас 32

Нильсен, Томас 12
Нисбет, Роберт 22,23,28,43,52
Ницше, Фридрих i 6 , 21, 27 , 53 , 74 , 83 ,
87 , 113 , 116 , 186 , 206 , 215,217
Новалис (Фридрих фон Харденберг) 85, 112
Норргрен, Хильде 12
О'Коннор, Фланнери
Омос, Кнут Улаф 12

1 02

Павел, Апостол 178
Паскаль, Блез 27,74 ,75,197,206
Паунд, Эзра 22
Пессоа, Фернандо 18,26,27,45 , 46 , 59 ,
61 , 65 , 150
Пирсиг, Роберт М. 202
Понтикус Эвагриус 71
Поп, Игги 117,201
Пруст, Марсель 27,163
Рассел, Бертран 35,203
Рильке, Райнер Мария 42
Розенкранц, Карл 135
Рошфуко, Франсуа де JIa 29
Руссо, Жан-Жак 2 7 , 2 1 3

Ульвен, Тор 78
Уорхол, ЭНДИ 144 - 146 , 148 - 152 , 219
Финке, Столе 12
ФиХТе, Иоганн ГОТТЛИО 44 , 85 ,88-90,
96

Флобер, Гюстав 2 7 , 56
Форсберг, Эллен-Мари 12
Фреге, Готтлоб 39
Фрейд, Зигмунд 19,5 9
Фуко, Мишель 29 , 85 , 128, 215-217
Хайдеггер, Мартин и , 26, 27, 37 ,159.
166 , 168 , 169 , 171 , 173 , 175 , 177 - 182 ,
184 - 188,219
Хаманн, Иоганн Георг 24
Хеллеснес, Йон 15,22
Хольберг, Людвиг 24
Хоркхаймер, Макс 42
Чехов, Антон 27
Чоран, Эмиль 24,160,1бз, 204

ФИЛОСОФИЯ СКУКИ
Директор издательства Б. В. Орешин
Зам. директора Е.Д. Горжееская
Редактор Рудаков М. В.
Формат 70x100/32. Бумага офсетная № 1
Печ. л. 8,0. Второй завод 500 экз. Заказ №
Издательство «Прогресс-Традиция»
119048, Москва, ул. Усачева, д. 29, корп. 9.
Телефон (495) 245-49-03

Шекспир, Уильям 127
Шлегель, Фридрих 85 ,90,199,200
Шопенгауэр, Артур 21,27,58 , si, 82,
201
Шпенглер, Освальд 197

Сенека, Луций Анней 29
Симмел, Георг 62,109
Скрам, Амалия зз
Спиноза, Барух де 164
Стендаль 27

Элиот, Томас-Стирнс 27,38,130,211
Эллис, Брет Истон 99
Юнгер, Эрнст 171,197

Тик, Людвиг 85 , 90,93 , 97 , 98
Торо, Генри Дэвид 28
Торстенсен, Эрик 12

Ларе Свендсен

Якоби, Фридрих Хайнрих 44
Ясперс, Карл 126

254

ISBN 5-йЧй2Ь-1Ы-3