Author: Мейнеке Ф.  

Tags: история философии   история  

ISBN: 5-8243-0509-9

Year: 2004

Text
                    5 T Г
► CEU

...не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света... Рене Декарт Серия основана в 1997 г. В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук. Данное издание выпушено в рамках проекта «Translation Project» при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) — Россия и Института «Открытое общество» — Будапешт
Фрдаих Мениске Возникновение историзма Москва РОССПЭН 2004
ББК 87.3 М45 ,z Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит Редакционная коллегия серии: Л.В.Скворцов (председатель), В.В.Бычков, П.П.Гайденко, И.Л.Галинская, В.Д.Губин, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, Ю.А.Кимелев, Н.Б.Маньковская, Л.Т.Мильская, Ю.С.Пивоваров, М.К.Рыклин, И.М.Савельева, А.К.Сорокин, М.М.Скибицкий, П.В.Соснов Переводчик: В.А.Брун-Цеховой Ответственный редактор: Л.Т.Мильская Художник: П.П.Ефремов Мейнеке Ф. М45 Возникновение историзма / Пер. с нем. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 480 с. (Серия «Книга света») В своем обширном обобщающем исследовании автор, крупный немецкий историк и философ истории, поставил своей задачей изобразить пути воз- никновения историзма и его значимость. Явление историзма, его возникно- вение и развитие автор считает величайшей духовной революцией, которую пережило западноевропейское мышление. Книга делится на две части. В первой - «Предварительные стадии и ис- тория Просвещения» рассматриваются предтечи историзма, подготовившие для него как способа восприятия мира и истории почву - Шефтсбери, Лейб- ниц, ГАрнольд, Вико, Лафито и др. Затем исследуются взгляды Вольтера и Монтескье и понимание истории во Франции в их и последующую эпоху (Тюрго, Кондорсе, Дидро, Руссо и др.). В следующих главах рассматривает- ся английское Просвещение (Юм, Гиббон, Робертсон) и английская преро- мантика (Уолпол, Вуд и др.), особое внимание уделено Фергюсону и Бёрку. Вторая часть «Движение в Германии» содержит четыре главы и посвяще- на взглядам на историю Лессинга, Винкельмана, Мёзера, Гердера и Гёте. В целом книга дает внушительную и яркую картину развития историчес- кой мысли в Западной Европе и противостоит негативному отношению к историзму как способу мышления. Книга Мейнеке справедливо вошла в золотой фонд европейской историко- философской мысли и приобрела репутацию классического труда наряду с книгой Э.Трёльча «Историзм и его проблемы» (1922; русский перевод 1994 г.) На русский язык книга переводится впервые. © С.Я.Левит, составление серии, 2004 © Л.Т.Мильская, сверка перевода, 2004 © В.А.Брун-Цеховой, перевод, 2004 ISBN 5-8243-0509-9 © «Российская политическая энциклопедия», 2004
Предварительные замечания Habe ich Dir das Wort Individuum ist ineffabile, Woraus ich eine Welt ableite, schon geschrieben? Goethe an Lavater, 1780 Написал ли я тебе слова Индивидуум невыразим, из которых я вывожу весь мир? Гёте к Лафатеру, 1780 Намерение написать историю возникновения историзма, выра- жающую положительное отношение к этому явлению, может показаться рискованной затеей - ведь уже который год разда- ется клич о необходимости преодолеть историзм. Но раз проис- шедшие духовные революции нельзя сделать несостоявшими- ся и лишенными возможности воздействовать на будущие события. Лю- бая из них продолжает действовать подспудно, даже если ее и сменяет новая революция, как, например, в наше время. И, как должна показать эта книга, возникновение историзма было одной из величайших духов- ных революций, пережитых европейской мыслью. Тот, кто прочитает мою книгу, вероятно, признает, что эта революция действительно произошла. Но содержание названной революции не осо- бенно охотно обозначается с помощью слова «историзм». Слишком мо- лодо это слово - оно возникло на сто лет позже того, чтб мы под ним подразумеваем. И уже очень скоро это слово приобрело осуждающий смысл, направленный против преувеличений, а то и моментов искаже- ний. Впервые я обнаруживаю это понятие лишенным осуждающего зна- чения в книге К.Вернера о Вико (1879), где идет речь о «философском историзме Вико» (S. XI, 283). Затем — уже в осуждающем смысле — в по- лемической работе Карла Менгера против Шмоллера «Die Irrtiimer des Historismus in der deutschen Nationalokonomie»* (1884 г.). Под историзмом автор понимал преувеличение роли истории в политической экономии — ошибку, которую, по его мнению, совершал Шмоллер. Пусть тот, кто хочет узнать больше об истории понятия «историзм», перечитает «Die Krisis des Historismus»** (1932) Карла Хейсси. Случилось так, что имен- но порицание, которое должно было выражаться самим понятием «исто- ризм», пробудило понимание того, что за уязвимыми эксцессами или слабостями скрывалось большое и мощное явление истории духа, заслу- живающее имени и еще не обретшее его. Пришло осознание того, что считавшийся вредным объект нападок вырос на почве, которая с начала XIX в. несла на себе вновь расцветавшие гуманитарные науки. Иногда слова порицания превращаются в слова похвалы, если тот, кому они ад- * «Заблуждения историзма в немецкой политической экономии» {нем.). ** «Кризис историзма». 5
ресованы, принимает их, чувствуя, что именно порицаемое в нем связа- но с лучшим, на что он способен. Порицаемый должен принимать такие слова всерьез, но лучшее в себе сохранять. Примерно так поступал Эрнст Трёльч. В 1897 г. он еще разделял сожаления относительно появления в науке «историзма, который видел свою задачу лишь в понимании, а не в воссоздании действительности» (Schriften, 4. S. 374). Незадолго до смерти, в 1922 г., Трёльч опубликовал свою большую работу об историз- ме и его проблемах, в которой честная критика слабостей историзма со- четалась с глубоким обоснованием его внутренней необходимости и пло- дотворности. Историзм прежде всего - не что иное, как применение к историчес- кой жизни новых жизненных принципов, обретенных в ходе великого немецкого движения от Лейбница до смерти Гёте. Это движение про- должало следовать по великому общеевропейскому пути, и венец дос- тался немецкому духу. Он совершил тем самым свое второе великое дело после Реформации. Но поскольку речь идет о новых жизненных принципах, обретенных немецким духом, постольку и историзм озна- чает нечто большее, чем только метод в науках о духе. Мир и жизнь выглядят по-другому, и открываются более глубокие пласты, если при- выкнуть смотреть на них своими глазами. Скажем здесь лишь самое необходимое, чтб будет более обстоятельно рассмотрено в книге. Ядром историзма является замена генерализирующего способа рассмотрения исторических и человеческих сил рассмотрением индивидуализирую- щим. Это не значит, что историзм вообще исключает поиски общих за- кономерностей и типов человеческой жизни. Он сам должен совершить эти поиски и соединить их со своим пониманием индивидуального. Он открыл для этого новый орган чувства. Тем самым мы не хотим сказать, что индивидуальность человека и созданных им социальных и культур- ных образований до тех пор оставалась совершенно без внимания. Но самые глубокие движущие силы истории, душа и дух людей, оставались в плену генерализирующего подхода. Считалось, что человек со свои- ми разумом и страстями, со своими добродетелями и пороками пребы- вал в сущности одним и тем же во все известные нам времена. В таком мнении существует, правда, зерно истины, но приверженцы этого взгляда не понимали глубоких изменений и многообразия форм бытия, которому подвластна душевная и духовная жизнь индивида и общества несмотря на постоянство основных свойств человека. Вера в стабиль- ность человеческой природы, и прежде всего разума человека сформи- ровалась в особенности под воздействием естественно-правового мыш- ления, господствовавшего со времен античности. Утверждалось, что выводы разума могут, конечно, быть затемнены страстями и невеже- ством, но, когда разум освобождается от этих замутнений, он во все времена говорит одно и то же, он способен обнаруживать вневремен- ные истины, имеющие абсолютную силу, соответствующие разуму, ко- торый господствует во всей Вселенной. Как показал Эрнст Трёльч, эта естественно-правовая вера сумела, приспособившись, соединиться с христианством. Нельзя себе и пред- ставить, чтб на протяжении почти двух тысяч лет означало для запад- ноевропейцев естественное право, будь то в его христианской форме, 6
будь то — с эпохи Возрождения — во вновь проявившейся светской. Оно было своего рода Полярной звездой, неизменной во всех бурях мировой истории. Оно давало мыслящему человеку абсолютную опо- ру в жизни, тем более прочную, что он при этом был поднят на новую высоту христианской верой в откровение. Естественное право могло быть использовано для формирования самых разных идеологий, яро- стно споривших друг с другом. Считавшийся вечным и вневременным человеческий разум мог оправдывать все их, не замечая, что при этом сам он утрачивал свой вневременной характер и оказывался тем, чем и был в действительности — исторически изменяющейся, индивидуа- лизирующейся силой. Предаваясь романтическим настроениям, мож- но было бы завидовать этому заблуждению и называть его благодатной творческой наивностью молодости. Ибо с этим были связаны неред- ко стилистическая прочность форм жизни, вызывающая зависть, и бе- зусловная сила веры, свойственные прошлым столетиям. Могут, по- жалуй, возразить, что религия способна для обеспечения этой прочности сделать больше, нежели естественное право. Но ведь есте- ственное право и религия были очень давно крепко связаны друг с другом и, будучи связаны таким образом, практически воздействова- ли на человека. Мы же имеем дело не с этим процессом, а лишь с той ступенью развития естественного права, которая непосредственно предшествовала историзму. Не надо нам и решать проблему того, со- держит ли естественное право, и в какой степени, постоянно возрож- дающееся ядро вневременных человеческих потребностей. Известно, что естественное право как историческая идея и сила действовало (и действует до сих пор) наряду с прорывом нового индивидуализирую- щего образа мыслей и после него. XIX век превратился в настоящий плавильный тигель, где оба этих подхода образовали некое единое це- лое. И уж тем более генезис историзма во второй половине XVIII в., — процесс, который мы хотим показать, — ведет к такому единству че- рез смешения и «преломления», через остатки старого, соседствующие с победами нового. Конечно, историзм с тех пор до такой степени стал составной частью современного мышления, что внимательный взгляд обнаруживает его следы едва ли не в любом серьезном суждении о формировании челове- ка. Ведь представление, что особенность его образов зависит не только от внешних, но и от внутренних индивидуальных условий, присутству- ет почти всегда с большей или меньшей ясностью. Но историзм развил всю присущую ему глубину и силу лишь в немногих своих крупнейших проявлениях. Опасностями, сопровождающими его и по сей день, были и остаются утрата духовной глубины и вторжение в идейный мир исто- ризма чуждых и более грубых элементов. Благодаря «обмелению» исто- ризма могло появиться представление будто он ведет к безосновательно- му релятивизму и парализует творческие силы человека. Мы знаем, что сегодня лишь немногие прислушиваются к аргументам, выдвигаемым историзмом. Но мы видим в историзме высший достигнутый до сих пор Уровень понимания всего того, что связано с человеком. Мы признаем его подлинную способность к развитию, которая позволит решить про- блемы истории человечества, окружающие нас и лежащие перед нами. 7
Тем самым мы признаем его способность врачевать раны, которые он сам и нанес, утверждая относительность ценностей - при том условии, что найдутся люди, которые претворят этот «изм» в подлинную жизнь. Итак, мы хотим показать процесс возникновения историзма как оп- ределенной ступени развития западного духа. Ибо образы мышления, в основе которых лежит развитие и индивидуализация, неразрывно связа- ны друг с другом. Сущность индивидуальности, - идет ли речь об отдель- ном человеке или об идеальном и реальном коллективном образовании, — в том и заключается, что она открывается только в развитии. Конечно, существуют различные понятия развития. Риккерт насчитал семь поня- тий такого рода. Мы покажем, что и на стадии генезиса историзма мно- гие из них боролись друг с другом. Мы не забегаем вперед, но заметим лишь для первоначальной ориентации, что в целях чисто исторического рассмотрения отличаем историзм со свойственной ему высокой степе- нью спонтанности, способностью к пластическому изменению и непред- сказуемостью, во-первых, от сужающих его представлений о простом развитии неких имеющихся «зародышей» и, во-вторых, от того, что мы называем перфекционистской идеей Просвещения и что впоследствии превратилось в идею прогресса — будь то в вульгарной или сублимиро- ванной форме. Под воздействием идеи развития был преодолен тот до сих пор пре- обладавший способ обращения с историческими изменениями, который называется прагматизмом. Он был непосредственно связан с естествен- но-правовым образом мышления, использовал ввиду предполагавшейся однородности человеческой природы историю как собрание примеров, полезное в педагогическом отношении, и объяснял изменения в истории причинами, лежащими на поверхности — как личностного, так и пред- метного свойства. Так мы различаем персоналистский и предметный прагматизм. И в этом случае мы предоставляем обеспечение наглядно- сти самому изложению. Ведь речь постоянйо будет идти не только о чер- тах мышления, постигаемых в форме понятий и суммируемых в виде «измов», а о живой жизни в целом, о душевных целостностях как отдель- ного человека, так и сообществ и поколений. Именно так историзм и научился видеть их. Данное обстоятельство оказалось для нас решающим при выборе и формы изложения материала, и его членения. Существовало два спосо- ба. Можно было поставить на первый план общие проблемы, выражен- ные в понятиях, включив вклад каждого отдельного мыслителя в исто- рию проблем и идей как таковую. Такой путь охотно избирают мыслители, обратившиеся к рассматриваемому предмету от философии или отдельных систематических наук. Хотя этот способ проливает свет на идеальные связи, но он не формирует целостный взгляд на индиви- дуальную основу жизни идей и подвергается опасности превратить ис- торическую жизнь в понятийные гипостазы*. Так получает свое оправ- дание и путь чистого историка, ведущий к живым людям, историка, изучающего на примере этих людей изменения идей. Ему и выбирать, хочет ли он привести на сцену как можно больше иди как можно мень- * Гипостазирование — наделение отвлеченного понятия самостоятельным бытием. 8
ше действующих лиц. Можно проследить за духовными изменениями, особенно XVIII в., на примере множества мыслителей среднего и не- значительного духовного уровня. При этом не следует недооценивать и их действенное участие в упомянутых изменениях - оно дает достаточ- но материала для полезных монографий. Если же есть желание впечат- ляющим образом связать общее в развитии историзма с его индивиду- альными истоками, то остается лишь пуститься в рискованное путешествие по горному гребню, стремясь от одной вершины к другой, бросая взгляды по сторонам на неизведанные горы и долины. И здесь я также избрал путь, на который я вступал и в прежних моих работах, посвященных истории духа. Выбор материала был определен деятельностью трех великих мыс- лителей, в творчестве которых ранний историзм XVIII в. одержал наи- более блестящие победы и чьи заслуги создали почву для его дальней- шего роста. Этих людей следовало постичь прежде всего в их индивидуальной структуре. Чтобы понять ее, надо было показать, на- сколько возможно в индивидуальных образах, определить важнейшие предшествовавшие им этапы развития с начала XVIII в., и хотя бы на- метить важнейшие связи общей истории духа, восходящие к антично- сти. Естественное право, неоплатонизм, христианство, протестантизм, пиетизм, естествознание и жажда путешествий в XVII—XVIII веках, первые порывы новых для народов стремлений к свободе и нацио- нальных чувств и, наконец, но не в последнюю очередь, новый расцвет поэзии в XVIII в. — все эти проявлявшиеся на социальном и политичес- ком фоне общие силы, из взаимодействия которых в душах гениальных людей и родился историзм, представляются здесь лишь в действиях и преобразованиях, в которых они возникали в умах своих творцов и их предшественников. Число предшественников названных трех мыслителей можно было бы без труда увеличить, но при этом едва ли обнаружится что-либо су- щественное и необходимое. Наряду с характеристикой творчества вели- ких французских и английских историков эпохи Просвещения мы оста- новились и на не удостаивавшихся до сих пор должной оценки преромантических движениях в обеих странах в качестве предшествовав- ших этапов, имевших большое значение прежде всего для Гердера. При этом мы не исключили и Бёрка, хотя его творчество обрело значение только для последующего периода в развитии историзма. Мое первоначальное намерение заключалось в том, чтобы изложить и этот последующий период и завершить свое повествование историей становления молодого Ранке. В качестве приложения к данной книге я могу предложить только речь памяти Ранке, с которой я должен был вы- ступить в мемориальный день Фридриха II Великого в Прусской акаде- мии наук — 23 января 1936 г.* Годы дают себя знать, и остается только надеяться, что я еще сумею удержать ту или иную нить прочной ткани, созданной в начале XIX в. в Германии, хотя и не справлюсь с целым. Я Уверен без малейшего сомнения, что более молодые ученые смогут ре- шить эту задачу. * Фридрих П Великий, король Пруссии (24.1.1712 — 17.VI1I.1786) (Ред.). 9
В это изображение раннего XIX века в мою книгу входит только об- раз Гёте в эпоху его творческой зрелости. Я не отрицаю того, что за- вершение его исторического мышления, - которое я попытался пока- зать, - относится к началу XIX в., что формированию мировоззрения Гёте способствовали расцвет романтизма и историко-философские им- пульсы немецкого идеализма, глубже всего исследованные Гегелем, но прежде всего — сильные переживания, вызванные историческими со- бытиями тех лет. Один только Гёте и оказался способным впитать в себя соки своего времени. Но дерево, принесшее эти плоды, уходит корнями в мир XVIII века, и историческое мышление его поздней поры следует рассматривать не как существенно иное, а только как более глу- бокое и широкое в своем развитии, чем в его ранний и средний перио- ды, как последнее и высшее свершение XVIII века в области историчес- кого мышления. Великие умы столетия со своими специфическими достижениями соприкасаются друг с другом подобно высоким эркерам, которые над узкими улочками почти касаются друг друга и легко могут быть соединены. Поэтому эркер, выстроенный Гёте, который ведет в XIX столетие, — может найти место и на плане, который охватывает XVIII в. До сих пор моя тема не подвергалась целостному рассмотрению. Ве- ликолепный очерк Дильтея о XVIII столетии и историческом мире (Schriften. Bd. 3) был, правда, важнейшей предварительной работой, на которую я смог опереться. Но Дильтей довел свое исследование до Гер- дера, намереваясь непосредственно показать не возникновение историз- ма, а достижения просветителей, подготовившие историзм. Я не излагаю также историю историографии вопроса подобно тому, как это сделали Фютер и Мориц Риттер, а даю историю ценностных критериев и твор- ческих принципов, лежащих в основе историографии и исторического мышления вообще. Попытка подобного рода предпринята в двух ценных работах последнего времени. Выбор мыслителей XVIII в., творчество ко- торых исследуют авторы, в значительной степени соприкасается с моим выбором. Речь идет о диссертации, посвященной антропологии в исто- риографии XVIII в., которую в 1932 г. защитила в Бонне Труде Бенц, и о книге Курта Брейзига «Die Meister der entwickelten Geschichtsforschung» (1936)* **, появившейся вскоре после завершения моей работы. Но эти ав- торы изначально ставили вопросы не так, как я. Особенно сильно отли- чается от применяемых мною критериев историзма идеал науки по Брей- зигу — утонченный позитивизм. Этот критерий он и применяет к оценке крупных историков XVIII в. Правда, речь может идти и еще о целом ряде трудов, важных с точ- ки зрения осуществления моей попытки. Это монографии об отдельных историках и мыслителях (Geschichtsdenker) и работы, в которых отдель- ные исторические объекты и проблемы исследуются и рассматриваются в контексте истории идей. В результате исследователь сталкивается с проблемами, близкими нам. Шпрангер мастерски рассмотрел историю теории культурных циклов и проблему упадка культуры (Sitzungs- berichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1926)’*. Той же * «Мастера развивающегося исследования истории». ** Отчеты о заседаниях Прусской академии наук, 1926. 10
проблеме упадка культуры и изменения мнения об этом процессе по- священо исследование Вальтера Рема «Der Untergang Roms im abend- landischen Denken»* (1930). Штадельман, которому мы обязаны превосход- ной монографией об исторических взглядах Гердера (1928), исследовал «Grundformen der Mittelalterauflassung von Herder bis Ranke»**; («Deutsche Vierteljahrsschrift fiir Literaturwissenschaft usw. 1931). Та же тема рассмат- ривалась в работах Берты Мёллер («Die Wiederentdeckung des Mittelalters»”*, Kolner Dissertation 1932) и в книге Джорджо Фалько («La polemica sul medio evo»"" (V. I, 1933)), а также в труде В.Шиблиха («Die Auffassung des mittelalterlichen Kaisertums in der deutschen Geschichts- schreibung von Leibnitz bis Giesebrecht»”***, 1932). Я уже два десятилетия назад почувствовал всю плодотворность таких отдельных исследований, в том числе осуществляемых в «продольном разрезе» и занялся изуче- нием влияния германского и романского духа на изменения воззрений немцев на историю (Historische Zeitschrift 115; PreuBen und Deutschland im 19. u. 20. Jahrhundert. 1918)******. Побуждаемый мною и опираясь на мои выводы, Эрвин Хёльцле предпринял исследование на тему «Idee einer altgermanischen Freiheit bei Montesquieu»***’*” (1925). Мне предстояло взве- сить, насколько я вправе и в своем нынешнем исследовании таким же об- разом ставить вопросы и искать ответы на них. Я решился не пренебрегать ими, но и не подчиниться им настолько, чтобы они могли решающим об- разом определять выбор и структуру материала. Мой замысел заключает- ся в проникновении в более глубокий слой духовной и душевной жизни, из которого и проистекают изменения в мышлении, когда речь идет об отдельных проблемах истории. А проникнуть в этот слой можно, лишь погружаясь в духовный мир отдельных выдающихся личностей. Мне надо заниматься людьми, а не отдельными историческими вопросами, сколь бы обширны они ни были. Поэтому результаты поисков, касавшиеся истори- ческих вопросов, были включены в картину, характеризующую духовно- мыслительную структуру отдельных мыслителей. Наконец, в качестве дополнения к тому, что в этой книге только на- мечено, позволю себе указать на мои ранние работы «Weltbiirgertum und Nationalstaat», 1908; 7. Aufl. 1928’***’”* и «Idee der Staatsrason in der neueren Geschichte», 1924; 3. Aufl. 1929.... В них рассматривается и моя ны- нешняя тема. Все обшее в этих трех книгах восходит к первым концеп- циям, разработанным в счастливые годы моей молодости, проведенные в Страсбурге. Этим воспоминаниям я и посвящаю свою книгу, и немно- гие люди, пережившие то время, которым я посылаю мой привет, знают, * «Упадок Рима в западно-европейском мышлении». ** «Основные формы средневекового государственного устройства у Гердера и Ранке». *** «Новое открытие средневековья». **** «Полемика о средневековье» (итал.). ***** «Государственный строй средневековой Империи в немецкой историографии от Лейбница до Гизебрехта». ******* «Пруссия и Германия в 19 и 20 вв.». ******* «Идея древнегерманской свободы у Монтескье». *«* ***** «Космополитизм и национальное государство». ***** «Идея государственных интересов в новой истории». 11
чтб означала тогдашняя духовная констелляция культурной жизни на Верхнем Рейне. Я начал это третье и последнее путешествие по горам со смирением, приличествующим человеку преклонных лет, который куда точнее, чем раньше, знает все трудности задачи, взятой на себя, предъяв- ляет к себе все более высокие требования и отдает себе отчет в том, что в конечном итоге предлагает читателю лишь фрагмент того, что виделось ему как заманчивое идеальное решение.
Книга! Предваряющие ступени и понимание истории в Просвещении

Глава первая Предшественники Мы попытаемся охарактеризовать важнейшую проблему воз- никновения историзма. Все заключалось в том, чтобы смяг- чить, придать текучесть жесткому мышлению в естествен- но-правовых категориях со свойственной ему верой в неиз- менность высших человеческих идеалов и в одинаковость человеческой природы во все времена. Первый шаг в этом направлении был сделан посредством его общего поворота в философском мышлении, проявившимся еще в XVII в. прежде всего в философии Декарта. Если до тех пор наивное убеждение в силе человеческого разума побуждало к стремлению постигнуть объективную сторону мира с помощью разума, то теперь на передний план вышел вопрос о познающем субъекте и его легитимации на основе законов, которые должны быть обнаружены в нем самом. В этом повороте к субъективным проблемам ощущаются са- мые первые предзнаменования надвигающейся революции в мышлении - именно той, которую мы и хотим показать. Но в предистории революций нередко бывает, что именно повороты, которые уже таинственно подго- тавливались в ее глубине, сначала на длительное время утверждали пре- жнее состояние. Познающий субъект, который предстоял взору Декар- та, а под его воздействием и французским просветителям, был еще не индивидуальным субъектом в многообразии своих исторических прояв- лений, а субъектом всеобщим, абстрактным человеком естественного права. И поэтому обнаруживавшиеся в нем общие законы сначала лишь Утверждали естественно-правовое мышление в его уверенности в досто- верности того, что оно обрело ключ к познанию человеческих проблем. Такого рода ключом считали мышление, доведенное до степени матема- тической ясности и очевидности, прежде всего строгое применение за- кона причинности. Эпохальные открытия естественных наук в небыва- лых масштабах подкрепили эту позицию и оказали воздействие на историческую сферу. Так изменения, которые претерпевала историчес- кая жизнь, настолько оставались в плену представлений о механической причинности, что и изменения внутри человеческой природы представа- ли только как ее обусловленные причинностью перегруппировки посто- янно повторяющихся одинаковых элементов. Но для мышления, стре- мившегося к математической надежности, разум, орган возвещения идеалов, оставался столь же стабильным, каким он когда-то казался и 15
естественно-правовому мышлению. Во времена господства французско- го Просвещения историзму предшествовало не ослабление, а как раз усиление естественно-правового мышления, которое, как говорилось, несло в себе зародыш распада. Это покажет нам история французского Просвещения. Ожидать большего для решения задачи «разрыхления» историческо- го мира можно было от английского эмпиризма и сенсуализма после того, как Локк поколебал веру во врожденные идеи. Теперь вера в абсо- лютный характер истин разума растаяла. Пробудилась воля к трезвому и непредвзятому изучению явлений внутреннего мира человека, а тем са- мым и их исторических изменений. Тем самым удалось глубже познако- миться с миром иррациональных душевных сил, чувств, инстинктов и страстей, которые до тех пор, гордясь мощью разума, игнорировало ес- тественное право, и по достоинству оценить их каузальное значение, а при определенных условиях и пользу для достижений целей человека. Но дух стал при этом чистой доской, покрывающейся письменами только благодаря опыту, приносимому органами чувств, и потерял свою актив- ность и самодеятельность. С помощью нового метода произошло озна- комление более с компонентами души, нежели с ее внутренними связу- ющими силами, ибо и здесь исследователи остались под влиянием механической причинности, которая начала теперь свой победный поход из сферы естественных наук в науки о духе. К старому естественному праву, которое было, собственно, правом разума и зиждилось на вере в разум, присоединился тем самым лишь новый натурализм в форме не- последовательных компромиссов. Нам придется показать и это на при- мере истории английского Просвещения. Только благодаря глубокому пониманию человеческой души можно было преодолеть старое естественное право и новый натурализм и тем самым обрести новый исторический смысл. Правда, тот, кому станови- лось доступно это глубокое понимание, не был сразу способен и призван радикально применить его к историческому миру. Изменения в духовной жизни не происходят так быстро, особенно когда речь идет о том, чтобы проломить застарелую кору, нараставшую тысячелетиями, с античных времен. Но обращает на себя внимание тот факт, что на рубеже XVII- XVHI вв., когда великое просветительское движение начало свой побе- доносный поход из Англии, одновременно в Англии и Германии, а вско- ре вслед за тем и в Италии были созданы духовные миры, заключавшие в себе зародыши преодоления именно этого просветительского движе- ния — как эмпирического английского, так и рационалистического французского. Эта миры создали Лейбниц, Шефтсбери и Вико, действуя независимо друг от друга и исходя из особых индивидуальных предпосы- лок и из окружающей их социокультурной среды. Но внутреннее един- ство западной культуры проявилось в почти одновременном выступле- нии этих мыслителей. Шефтсбери (1671-1713) умер в Неаполе - в том же городе, где жил его современник Вико (1668-1744) и, вероятно, встречал- ся там с ним (см. Nicolini. La giovinezza di G.Vico. 1932. S. 92)’. А Шефт- сбери и Лейбниц, который был старше (1646-1716), духовно сблизились, * Николины. Юность Дж.Вико (итал.). 16
прежде чем их настигла смерть. Лейбниц с восторгом читал «Моралис- тов» Шефтсбери, вышедших в 1709 г., и увидел в этом труде почти всю свою «Теодицею», которая была опубликована в 1710 г. Труды Вико ос- тались почти незамеченными в потоке стремлений, о которых мы наме- рены рассказать. Прежде чем говорить о Вико, мы остановимся на его современнике — немецком мыслителе среднего уровня Готфриде Ар- нольде. Представитель кругов, которые затрагивали проблемы душевной жизни, он также входил в число тех, кто подготовил новое историческое мышление. Но Лейбниц и Шефтсбери занимают первое место среди тех духовных сил, которые полстолетия спустя, в годы, последовавшие за Семилетней войной, оплодотворили вновь начавшееся немецкое движе- ние. Для названного движения эти люди были своего рода созвездием Кастора и Поллукса, способным затмить взошедшие тем временем вели- кие светила французского Просвещения. Может быть, Шефтсбери сумел более непосредственно воздействовать на французских мыслителей, чем Лейбниц, и оказался им более сродни, так как он не столько интеллек- туально, подобно Лейбницу, сколько энтузиазмом, эстетическими сред- ствами, фантазией и задушевностью сразу же сумел взволновать душу1. Поэтому мы начнем наше повествование с Шефтсбери. I. Шефтсбери В Англии, где наряду с господством практического опыта и трезвости ча- сто звучала изящная и нежная мелодия одушевленной красоты, выражая эстетические и романтические устремления, она легко распознается в изобразительном искусстве и лирике. Специалист по расовой теории не вполне оправданно объясняет это существованием кельтского элемента в английском народе. Шефтсбери, представлявший этот человеческий тип, развивался как аристократ по рождению и воспитанию, свободно формировавший свой образ жизни в то время, когда его народ и государ- ство в условиях обеспеченной внутренней свободы гордым взмахом кры- льев поднимались на господствующие высоты в Европе и мире. Как справедливо подчеркивает Вейзер (Weiser. Shaftesbury und das deutsche Geistesleben. 1916)’, существует внутренняя связь между политическим идеалом свободы лорда и свойственным мыслителю свободным и радо- стным мировосприятием и мирским благочестием. Он мог представить себе высокую духовную культуру, обеспеченную в длительной перспек- тиве, только в свободном государстве и видел зависимость расцвета и упадка искусства и науки от расцвета и упадка внутренней политической свободы. Таким образом, его еще не самым глубоким, но первостепен- ным по значению лозунгом был Liberty and letters". Тем самым благода- ря Шефтсбери идея, проявлявшаяся еще во времена ранней империи (прежде всего лер! буогх;, р.44 Псевдо-Лонгина), пробудилась к новой жиз- ни в атмосфере, созданной в Англии glorious revolution (славной револю- цией). Этой идее предстояло еще не раз прозвучать в XVIIl веке. * Шефтсбери и немецкая духовная жизнь. * * Свобода и литература (англ.). 17
С точки зрения истории духа, в особенности же возникновения исто- ризма, еще важнее принять во внимание и другую связь, также уходящую через народ и время в античность. Она породила не только препятству- ющее проникновению взора в глубину души естественно-правовое мыш- ление со свойственными ему интеллектуализмом и рационализмом, но и черпающий из душевных глубин платоновский и неоплатонический образ мышления, культивировавшийся в Англии еще до Шефтсбери кембриджскими философами. Вероятно, Шефтсбери принял от них и от философа эпохи Возрождения Джордано Бруно золотой сосуд, содержа- щий платоновско-неоплатонические идеи и передававшийся друг другу на протяжении столетий мистически и платонически настроенными мыслителями, начиная с Дионисия Ареопагита. При этом миру всегда представали новые формы идей или способы их применения, отмечен- ные отпечатком индивидуальности философов и воздействием времени, в которое они творили. Да и там, где эти идеи не получали полного раз- вития или преобразования, само их применение к отдельным сферам жизни часто оказывало огромное оживляющее и творческое воздействие, подобно тому как, - используя излюбленный образ неоплатоников, — луч света, оставаясь невидимым, способен осветить далекую стену. По- этому нам нет нужды заниматься здесь всей философией Шефтсбери, в конечном счете представляющейся своего рода сплавом этики и эстети- ки. Мы выделим те ее черты, существование которых доказуемо и оче- видно в творчестве исследователей, пролагающих пути историзма. Мы намеренно не говорили, что платоновская и неоплатоническая мысль проникала в душу глубже, нежели естественно-правовое мышле- ние, но считаем, что эта мысль черпала из большей душевной глубины. Более интенсивное обращение к темным глубинам и загадкам души не было свойственно мышлению античного мира, очень интеллекгуализиро- ванному и обращенному скорее к объективной стороне мира. Но плато- новский Эрос, стремившийся к истинно существенному в мире, к царству прообразов и идей, происходил из неосознанных глубин души. Христиан- ство и настроенность людей на исходе античной эпохи усилили склон- ность души полнее и глубже раскрыться навстречу божеству. То же про- изошло и в философии Плотина. Человеческая душа и Бог, а не человеческая душа и история, — таково было основное соотношение, в котором душа проявила свое содержание, внутри платоновского и неопла- тонического движения, выходящее за пределы разума и рассудка. Правда, затем с вновь обретенной позиции — основного соотношения между ду- шой и божеством — был брошен взгляд и на мир в целом с его пестрым содержанием. Повсюду обнаружилось, как и в самом себе, истечение из божественного первоисточника, отражение божественного изначального света, связь всех частей в единое целое, живое и движущееся, но всегда в надвременном и уж конечно неисторическом воззрении. Постоянство в изменении, сохраняющееся ядро и повторяющаяся типичность всего, что происходит в мире, вечное повторяющееся подтверждение связи между Богом и миром, зарождение всех вещей в их разнообразии из одной бо- жественной силы, объемлющей и питающей их, превосходящей мир и мысль - такие идеи оказывались доминирующими при взгляде на исто- рию. Благодаря этим идеям удавалось совладать со сбивавшим с толку 18
многообразием ее форм и способов их проявления. Правда, для этого идеи предоставлялись самим себе и попытки проникнуть в тайну их историчес- кого становления не свершились. При этом в качестве примеров могли быть названы и учения стоиков и приверженцев естественного права о надвременной однородности человеческой природы и вневременных аб- солютных идеалов и содержаний человеческого разума — ведь и они под- тверждали длительность в изменении. Неисторическое и статическое по существу естественно-правовое мышление и мышление неоплатоников, динамическое по своей сущности, но неглубоко интересовавшееся исто- рией могли вновь и вновь уживаться друг с другом. Если мы не ошибаемся, то и Шефтсбери можно причислить к этому смешанному типу философов, хотя он и был настроен преимущественно неоплатонически. Понятие добродетели, венчающее его этическую систе- му, было столь же абсолютным, столь же возвышавшимся над временем и независимым от предписаний извне, колеблющихся мнений или привы- чек, так же прочно укорененным в природе Вселенной, как и понятие о добродетели стоического естественного права. Шефтсбери верил в natural rule of honesty and worth' (Miscell. Reflect., V, 3). Он отважился сказать о доб- родетели то, что говорил о праве Гроций, воссоздавший естественное пра- во, а именно, что она независима даже от самого Бога (см. Шефтсбери. Моралисты, II; 3), ибо Бог по необходимости должен быть добр2. Сила духа Шефтсбери, сохранявшая свою действенность и после смерти философа, а временами проникавшая и в мир истории, основы- валась не на сказанном выше, а на неоплатонических элементах его мышления. Решающее значение имело при этом то, что его доверие ве- рующего человека к божественному происхождению всех вещей, к при- сутствию первичной души и в нас, возникало у него не просто из мисти- ческого стремления к единению души с Богом, не из их изолированного диалога, а из открытого миру и жаждущего красоты видения. Этот радо- стный и ясный взгляд на жизнь, незамутненный догматическо-христи- анскими представлениями, сближал Шефтсбери с просветителями и де- лал его симпатичным им. То особое, что отличало Шефтсбери от деятелей Просвещения, заключалось в эстетическом чувстве, неискажен- ном интеллектуалистским мышлением. Все в мире указывало на связь, единство и целостность как в большом, так и в малом, на живые отноше- ния и симпатию всех составных частей в достижении общей цели. Ма- терия не могла посредством механического самодвижения создать расте- ние, дерево, животное, человека. Идентичное единство нашей личности не могло, как полагал Шефтсбери, находиться в веществе, которое израс- ходовалось за столько-то лет, оно должно быть присуще внутренней со- зидательной духовной силе в том, что он называл inward form. Его люби- мыми словами были inward form and structure, inward construction, inward order, inward character, inward worth and liberty, inward sentiments and principles". Дух исконно господствует над телом, а не тело над духом. * Естественное правило чести и достоинства {англ.). * * Внутренняя форма и структура, внутреннее устройство, внутренний порядок, внутренний характер, внутреннее достоинство и свобода, внутренние ощущения и принципы (англ.). 19
Только дух и придает форму. Красота никогда не скрывается в веществе, но всегда содержится в форме, в формирующей силе, в идее. Эта энер- гия, соединившая дух, форму и формирующую силу воедино, осуществ- ляя поиск внутреннего движущего центра в каждом живом образовании, сама являлась творческим центром его учения, которое позже оказало такое просвещающее и воодушевляющее воздействие на молодое поко- ление Германии. Вполне в духе Плотина было то, что Шефсбери ставил созидающее безусловно выше созданного, что царство созданных чело- веком или природой, но не самостоятельных образов в качестве мертвых форм отличалось от «формирующих форм», которые в свою очередь воз- вращались к истоку и источнику красоты и добра — к первичной душе. Ступенчатое построение, единство и многообразие космоса в завер- шенной гармонии создали в учении Шефтсбери столь восхитительную картину мира. Как показал Дильтей (Schriften 2, 400), гимн природе из «Моралистов» продолжает звучать во вдохновленной Гёте статье о при- роде (1782 г.) и был поэтически воспроизведен Гердером (Werke 27, 397). Но самое важное с точки зрения рассматриваемых нами проблем зак- лючается в том, что в учении Шефтсбери одновременно содержалось первое признание принципа индивидуализма. Все особенные формы, хотя в конечном счете они и едины благодаря общему простому принци- пу, лежащему в их основе, имеют свой собственный, присущий им ге- ний. Он всегда обнаруживает себя и свою красоту только посредством действия, жизни и действенности. Шефтсбери виделось беспокойное, проникающее повсюду движение, бесконечно богатое образами, вновь и вновь создающее жизнь из смерти, движение, лишенное покоя и при этом возникающее из последнего возвышенного покоя с регулярностью, неизменностью и длительностью как высшим законом. Индивиду, пол- ностью осознавшему эту великолепную картину мира и позволившему идеям Шефтсбери проникнуть вглубь души, был дан особый источник силы. Будь то в практической деятельности или в попытках теоретичес- кого постижения какой-либо жизни, он должен был ощущать себя при- званным к самобытной и самостоятельной деятельности и вместе с тем зависимым от высшей силы в качестве некоего органа свободного служе- ния божеству, ощущать себя гордым и смиренным одновременно. И все то, что создавалось или воспринималось как созданное, имело образ и форму; следовательно, при этом формировалось не просто нечто теле- сное, а более далеко идущая, также созидающая форма. Это были идеи, которые могли глубже раскрыть понимание истории. Повсюду существу- ет взаимопроникновение свободы и необходимости и постоянно возни- кающее заново богатство неповторимых образов, растущих из внутрен- него центра, из созидающей идеи. Свойственный естественному праву нормативный образ мышления был тем самым, — пусть даже его суще- ственные черты и сохранились в учении Шефтсбери, — преодолен не осознанно революционно, а наивно, почти играючи. Но не грозила ли тем самым жизни и миру опасность рассеяться в остроумной и красивой игре явлений? Шефтсбери не хотел и не мог пройти мимо проблемы теодицеи, мимо вопроса о происхождении зла и несправедливости в мире, об их притязании на существование и дей- ственность, о несовершенстве мира вопреки его божественному проис- 20
хождению. Мы должны здесь поставить вопрос не о философских слабо- стях или преимуществах его ответа, а о том, мог ли этот ответ предложить нечто будущему историческому мышлению. Ответ, который дал английский мыслитель, действительно означал нечто новое благодаря двум основным идеям, одну из которых, глубоко прочувствованную Шефтсбери, общехристианскую и в то же время нео- платоническую, историку никогда нельзя забывать; другая, проистекав- шая из глубочайшего эстетического дарования философа и согласовывав- шаяся с неоплатонической картиной мира, открыла новые возможности историческому вйдению. Филокл в «Моралистах» говорит следующее: «Я должен, следователь- но, смотреть на вещи через своего рода волшебное стекло, видеть самое худшее превращенным в доброе и восхищаться всем?» На это Теокл воз- разил: «Дух, не прозревающий бесконечное, не может видеть полностью и поэтому ему часто представляется несовершенным то, что в действи- тельности само по себе совершенно». В другом месте он говорит: «Не поддавайся угнетению, взирая на происходящие в истории всякого рода несчастья, страдания и катастрофы»3. Бездна перед нами и позади нас, — исчезающие поколения, волны моря, листья и трава, вечная смена вещей и превращение их друг в друга. Эго было необходимо и не могло быть иначе, но здесь происходило не только необходимое, но и наилучшее, «так как дух (mind) или разум Вселенной не может действовать в проти- воречии с собой и, уж конечно, лучше всего знает, чтб является лучшим для него». Ты, видимо, боишься, что быстрое нарастание силы француз- ской державы приведет к появлению всемирной монархии. А не может ли в действительности этот рост мощи Франции быть лучшим средством, предотвращающим возникновение такой монархии? Это уже переход ко второй утешительной мысли, которая от перспек- тивы бесконечности с ее требованием религиозной веры вела в конечное со свойственным ему смешением загадочности и очевидности. Радость и страдание, красота и безобразие представляются мне, — читаем мы в «Моралистах», — повсюду переплетенными друг с другом, как в пестром ковре, хотя и неравномерно сработанном, но производящем великолеп- ное впечатление. Красота мира ведь вообще как бы покоится на проти- воречиях, и всеобщая гармония проистекает из разнообразных и противо- речащих друг другу принципов. Своеобразными красотой и таинственной прелестью обладают также пустыня и дикие заросли, хотя они и вызыва- ют страх и отвращение. Отвратительные на наш взгляд змеи и дикие жи- вотные, рассматриваемые сами по себе, прекрасны. Яды могут оказать- ся целебными. В характере человека обман может, как часто случается, уживаться с религиозным рвением, хотя в целом, конечно, больше не- винного заблуждения нежели преднамеренного обмана. Вот еще один пример, заставляющий задуматься. В «Essay on the freedom of wit and humour»' утверждается, что героизм и человеколюбие — почти одно и то же, но достаточно лишь небольшого искажения этих аффектов, чтобы герой и освободитель превратился в угнетателя и раз- рушителя. * «Эссе о свободе ума и юмора» (англ.). 21
Из сказанного видно, как идеи Шефтсбери уже здесь касаются исто- рического мира и указывают на пути его истолкования, отклоняющиеся от путей, которыми шло рационалистическое Просвещение. Обман и благочестие, героизм и тирания обыкновенно казались просветителям несовместимыми; находясь в плену интеллектуализма и стабильных по- нятий естественного права, они не могли представить себе логически и морально разделяемое в живом прорастании друг в друга. Не был свобо- ден от этого интеллектуализма и Шефтсбери, когда он занимался чисто этическими проблемами (например, в его «Inquiry concerning virtue or merit»)’. Но глядя на мир и жизнь в целом, он ощущал, что духовно под- чинить себе жизнь только с помощью интеллекта и рациональных поня- тий невозможно. Его эстетическое чувство, окрыленное гармонической метафизикой неоплатонической картины мира, создало новое средство исторического познания. Призывая повсюду обращать внимание на це- лостность, форму, образ, внутренний центр и действующую силу живых вещей, оно позволяло понять также всякого рода противоречия, которые возникали не только между вещами, но и внутри них. Вещи представа- ли Шефтсбери прекрасными и добрыми не только несмотря на противо- речия, но также именно благодаря им, так как в конце концов все, и ве- ликое и малое, образует свод гармонического целого Вселенной. И еще одному учили его работы, тому, что было необходимо для бо- лее глубокого видения истории и ее более глубокого понимания, что в качестве движущей силы должно было присоединиться в душе наблюда- теля к эстетическому чувству и потребности в метафизике: они учили энтузиазму. Как говорится в «Моралистах», всякая истинная любовь и восхищение есть энтузиазм. Энтузиазм — это даже чистая наука, экспе- диции, галантность, война, героизм, да вообще все, все! Для естествен- но-правового рационализма энтузиазм был лишь огнем, кое-где оказы- вающим полезное действие. За огнем надлежало осторожно наблюдать, ставить ему пределы. Для иных современников Шефтсбери энтузиазм был тождествен фанатизму, преодолением которого гордились. Это на- строение звучало и в свободной душе английского мыслителя. Никогда еще, замечает он в «А Letter concerning Enthusiasm»”, наш народ не знал времени, когда за всякого рода глупостью и экстравагантностью следи- ли бы пристальнее и высмеивали бы их остроумнее, чем сегодня. Где пролегала граница между здоровым и неестественным, порожденным заносчивостью, энтузиазмом? И как следовало оценивать воздействие того и другого в исторической жизни? Ответ Шефтсбери на этот вопрос, какой бы данью своему времени он в некоторых отношениях ни казал- ся, положил начало более глубокому историческому пониманию ирраци- ональных явлений. Ссылаясь на Эпикура, он заметил, что при всех склонностях к чудесному и сверхъестественному речь идет о в высшей степени свойственной человеку врожденной предрасположенности, и будь вещи, о которых идет речь, истинны или ложны, симптомы их по- явления одни и те же. По мнению Шефтсбери, между фанатиком и про- роком не было внешнего различия с этой точки зрения. Только контро- * Исследование о добродетели и достоинстве {англ.). ** «Письма об энтузиазме» (англ.). 22
лируя и понимая самих себя с помощью good-humour', мы, полагал он, находим противоядие против энтузиазма, становящегося неестествен- ным, превращающегося в заносчивость. Но, — задумчиво заметил фило- соф однажды, — одному Богу ведомо, не помог ли нам этот энтузиазм, и весьма серьезно, при избавлении от папистского ига. Таким образом, а также благодаря своему учению об энтузиазме как атмосфере высокой духовно-нравственной жизни, Шефтсбери поколе- бал перегородки, мешающие взглянуть на совокупность душевной и ис- торической жизни. Он был еще не в состоянии полностью опрокинуть их и в принципе применить свой новый взгляд к историческому миру в бо- лее широких масштабах. Для этого еще не пришло время с задачами, ко- торое оно возлагало на мыслителя. Оно только выбиралось из пут цер- ковных догматов, идя к усвоению свободного, внутренне человеческого взгляда на жизнь. За это оно боролось, а в борьбе трудно быть справед- ливым к противной стороне, открывая и в ней, как, собственно, и тре- бовала теория Шефтсбери, действующие формирующие силы и гармо- нии, произрастающие из противоречий. За догматическим церковным духом, из-под влияния которого стремились освободиться, сознание его противников всегда усматривало в качестве конкретных его носителей духовенство, чье властолюбие и нетерпимость ощущались самым непос- редственным образом, и ему в соответствии с прагматическим методом приписывалась собственная вина. Тем самым Шефтсбери более или ме- нее открыто боролся против фанатичного клира англиканской церкви. Наделенный эстетическим чувством, он более свободно и непредвзято подходил к римско-католической церкви, которую сам наблюдал в Ита- лии, освещенную сиянием старой и тонкой культуры. Он видел, что эта церковь не только с помощью привычных внешних средств воздейство- вала на суеверия масс, но и показывала прозелитам inward way of contemplation and divine love”. По мнению Шефтсбери, удивленные наблю- датели принесут из Рима либо страшнейшее отвращение ко всему духов- ному сословию либо восхищение и желание воссоединиться с матерью- церковью (Miscell. Refl. II, 2). Это еще не было полным историческим пониманием, но уже ступенью, предшествовавшей ему. Однако как бы глубоко Шефтсбери ни был убежден в изначальной религиозной пред- расположенности человеческой души, как бы глубоко он сам ни ощущал элемент религиозного почитания в любом духовном подъеме и даже пе- реход от такого почитания к страху и трепету (Misc. Refl. II, /), spirit of bigotry’” был и оставался для него, как и для всех просветителей, основ- ным злом для европейца. И предпринятая Шефтсбери примечательная попытка дать историческое объяснение этому явлению положила нача- ло просветительскому отношению к истории религии. Следовательно, она имела прагматический характер. Шефтсбери обратился к истории египетского жречества с его наследственным характером и богатыми зе- мельными владениями храмов, не забывая указать и на некоторые по- бочные причины суеверия, объясняемые климатом и т.д. Самым же глав- * Добрые нравы (англ.). * * Внутренний путь созерцания и божественной любви (англ.). * ** Дух ханжества (англ.). 23
ным было, по мнению философа, that dominion must naturally follow property' (Misc. Refl. II, l), при этом он втайне думал о власти, которой обладала англиканская церковь благодаря своим земельным владениям. А правило политической арифметики заключается в том, что у каждого народа степень распространенности суеверия почти соответствует чис- ленности священников, предсказателей и т.д. Но при этом Шефтсбери видел, как египетский религиозный аппарат, «преобразованный» в смелой мыслительной конструкции, продолжал действовать в spirit of bigotry, свой- ственном позднеантичным и христианским временам (Misc. Refl. II, 2). Поразительно, как в его мыслях о государстве повторяется тот же сце- нарий: он обнаруживает гениальное понимание исторических корней об- раза, почерпнутое не столько из исторического опыта, сколько из глубо- кого знания психологии, однако о дальнейшем историческом развитии судит нормативно в типичной для просветителей манере. Он насмехался над господствовавшим тогда механистическим учением о возникновении государства в результате заключения договора. Ведь в этом случае государ- ство, которое он с присущей ему английской тонкостью называл civil government and society", становится своего рода изобретением и искусствен- ным созданием, тогда как склонности людей к социальному объединению со всеми соответствующими этическими задатками, являются чем-то в высшей степени исконным и данным природой. Но затем в высказывани- ях Шефтсбери о современных ему государствах его устами заговорил про- светитель, затронув тему, которой суждено было варьироваться на протя- жении всего XVIII в.; она гласит, что, собственно, естественными и здоровыми государствами являются малые государства (Vast empires are in many respects unnatural". — «Essay on the freedom of wit and humour»). В конечном итоге Шефтсбери не смог преодолеть нормативный дух, присущий естественно-правовому образу мыслей, и в той области чело- веческой деятельности, которая, вероятно, была ему более всего по сер- дцу. Греция, то, чему научился у нее Рим, а также то, чему у обоих на- учились некоторые мыслители эпохи Возрождения, служили ему вневременными, вечно сохранявшими свою значимость для искусства и науки right models of perfection"” (Soliloquy, passim). В Querelle des anciens et des modemes"'", который волновал умы в тогдашней Франции, он, следо- вательно, был на стороне классической идеологии4. Исходя из его хва- лы refined manner and accurate simplicity of the ancients""" (Miscell. Refl. V, 2), Шефтсбери можно считать тем, кто проложил путь Винкельману. С этой точки зрения пристрастие ко всему готическому и средневековому пред- ставлялось ему чем-то неестественным, как и интерес к экзотическому индийскому и японскому искусству — то и другое возникало в те дни в Англии. Он не мог постичь величие Шекспира. Суждения Шефтсбери о драматурге (Soliloquy), концентрировавшиеся на частностях и выражав- * Что за господством должна естественно следовать собственность (англ.). * * Гражданское правительство и общество (англ.). * ** Обширные империи во многих отношениях неестественны (англ.). * *** Верные образцы совершенствования (англ.). * **** спор древних и новых мыслителей (франц.). ****** утонченному образу жизни и строгой простоте древних (англ.). 24
шие скорее сожаление, чем хвалу, заставляют подумать об отсутствии именно того ощущения внутреннего центра, которое придало его фило- софии такое значение в будущем. Глубочайший источник этого ощущения был еще не в страстной по- требности в индивидуальности вообще, а во все подчиняющей, эстети- ческой и восходящей к религиозному чувству потребности в гармонии, пропорции и симметрии в каждом органическом создании. Конечно, Шефтсбери видел, что сама природа благодаря особому и оригинально- му характеру каждой созданной ею вещи отличает ее от любой другой. Но он требовал, чтобы художник, воспроизводя природу, срезал углы и края, «частности», чтобы не показаться капризным («Essay on the freedom of wit and humour»). Следовательно, Шефтсбери требовал скорее типичес- кого, чем совершенно индивидуального в искусстве. Можно также ска- зать, что он исправил в данном случае свое в сущности более правильное понятие природы, казавшееся ему слишком эмпирическим, введя новое, более высокое и все гармонизирующее понятие. Природа была для Шеф- тсбери гармонией, а гармония — природой5. Это новое естественное пра- во, которое он создал для себя в платоновско-неоплатоническом мышле- нии, было несравнимо более исполнено души, чем старое, построенное на интеллектуалистских и моральных принципах, ибо оно внимало более тонким и приглушенным звукам внутреннего мира. Но новое естествен- ное право стремилось, как и старое, к созданию принципов, имеющих вневременное значение. Пусть, как Шефтсбери уже уяснил себе, разви- тие художественного вкуса вначале повсюду исходит, как у детей, из уди- вительного, восхитительного и огромного. Но если философ однажды, как то было в Греции, пришел к естественному и простому, к подлинно- му подражанию природе, то с этого момента для него исключалось раз- витие ввысь, не говоря уже о другом направлении развития - к новым ценностям (Soliloquy IV, 2). Так и это проявление идеи развития остано- вилось перед стеной абсолютного идеала. Мы далеки от того, чтобы упрекать в этом, скорее здесь следует видеть внутреннюю необходимость в сфере истории идей. При всем своем вольно- думстве Шефтсбери был вполне положительным человеком, не располо- женным к разлагающему скептицизму. Он хотел заменить старые абсолют- ные ценности новыми, более глубокими. Чтобы полностью удовлетворить философа, они должны были быть столь же абсолютно значимыми, сколь и старые. Это подразумевалось преемственностью развития, которое лишь медленно и постепенно могло освободиться от старого образа мышления. Новое в мире идей Шефтсбери, преисполненное движущих сил, могло быть воспринято для нового оплодотворения лишь через полвека после его смер- ти, в другое время и на другой национальной почве. II. Лейбниц Значение философии Шефтсбери проявилось лишь не малое время спу- стя после его смерти, и подобное же произошло с философией Лейбни- ца. Проявление всей плодотворности, свойственной определенным иде- ям великих мыслителей, зависит от времени их появления и от 25
поколений, которые их воспринимают. При этом действие идей, как правило, выходит далеко за рамки намерений их творцов, и тем самым они помогают создавать новое. Основные идеи философии Лейбница, в той мере, в какой они стали известны до его смерти в 1716 г., породили, конечно, уже и в раннем немецком просветительском движении тип фи- лософии, который, характеризуясь более глубоким пониманием само- стоятельности духа, отличался и от английской, и от французской фило- софии. Но эти последние еще не могли преодолеть косность естественно-правового интеллектуалистского мышления. Когда же в 1765 г. стали известны «Nouveaux essais sur I’entendement humain»’ Лейбни- ца, новую ясность миру его идей придал не только новый, более полный вариант его системы, но прежде всего изменившаяся духовная настроен- ность нового поколения. Теперь скажут, пожалуй, что его стали лучше понимать, чем полвека назад. Но согласился ли бы сам Лейбниц с тем, что его теперь вернее понимают? Не была ли математически-рационали- стическая сторона его системы, оказавшаяся сегодня в тени, столь же близка ему, как и воссиявшая теперь вновь динамически-индивидуали- стическая сторона? Как бы там ни было, в целях нашего исследования мы можем позволить себе, как и в характеристике Шефтсбери, ограни- читься этим частичным освещением с той лишь разницей, что мы можем рассматривать его с позиций не раннего, а позднего историзма. Лейбниц служит великим примером того, что в число предпосылок грядущего историзма входят как ослабление церковно-догматических стереотипов мышления по окончании религиозных войн, так и бурное развитие естественных наук во второй половине XVII в. Сторонник ре- лигиозного умиротворения, посредничавший между конфессиями, он видел перед собой одну христианскую истину. Он ощущал ее как тако- вую и, убежденный в правильности догматов, воспринимал эту истину в различных индивидуальных проявлениях, которые не следует с порога подвергать проклятию. Lumen naturale" разума укреплял его, как нельзя более далекого от того, чтобы противоречить вере, в представлении о единстве основной христианской истины. Сокровенным желанием Лейб- ница было сведение к этой истине множества вероисповеданий с помо- щью разума. «Дух, любящий единство во множестве» - самые характер- ные слова его «Nouveaux essais». В полнейшей мере ощущая ценность индивидуального, он еще не мог бы сказать обратное - о любви ко мно- жеству в единстве. Но великим деянием было его решительное призна- ние множественности вообще, как и то, что он уловил в ней гармонию единства. Оно было в то же время и творческим благодаря форме свое- го осуществления. То же зрелище единства и множественности открыло перед Лейбни- цем мироздание, заново увиденное естественными науками. Здесь он чувствовал себя вполне современным человеком, вооруженным совер- шенно новыми по сравнению с античностью знаниями. Единство и за- кономерная внутренняя связь универсума соединились теперь с такой содержательной полнотой, о которой древние еще ничего не знали. Как * Новые опыты о человеческой способности суждения [франц.). ** Естественный свет (лат.). 26
сказано в «Теодицее», у них еще не было новой картины мира, включа- ющей бесчисленные Земли, ставящие те же требования к своим разум- ным обитателям, что и наша Земля, хотя обитатели этих планет совсем не обязательно должны быть людьми. Следовательно, наша Земля — все- го лишь придаток одного из Солнц. Но все огромное мировое простран- ство может быть наполнено счастьем и блаженством! - Следовательно, Лейбниц предполагал наличие разумной жизни повсюду во Вселенной, только в бесчисленном множестве различных форм проявления. Но все вместе представляло собой единое и целесообразное создание «надмиро- вого разума» Бога. В этом представлении вновь просвечивает, как и у Шефтсбери, нео- платоническая картина мира, восходящая к античности. В соответствии с ней каждое отдельное существо получило свою природу от единственной высшей и самой общей причины и находится в зависимости от нее. Вся- кая красота, говорит Лейбниц в предисловии к «Теодицее» совсем в духе Плотина, есть не что иное, как отблеск лучей, исходящих от Бога. Одна- ко его представление о Боге было не только более христианско-теисти- ческим, но и, - молено сказать, - более прагматическим и связанным с интеллектуализмом его времени, нежели мистически-надлогические представления неоплатоников. Лейбницу не помогла попытка устранить антропоморфизм из своего представления о Боге. Ведь его Бог, который в своей высшей мудрости и сознании всех последствий этого шага создал мир со всеми его недостатками как лучший среди вообще возможных миров, был не чем иным, как совершеннейшим, совершенным до недо- стижимости человеком, наделенным, по словам самого мыслителя, свой- ствами как лучшего монарха, так и величайшего архитектора («Теоди- цея»). Представления о Боге нередко содержат элемент определенного исторического мышления, подтверждение чему мы найдем у Лейбница. А так как Лейбниц был и гениальным математиком, вооруженным новы- ми средствами познания, выходившими за пределы простого геометри- ческого метода, он уподобляет свою систему предустановленной гармо- нии с присущим этой системе полным соответствием начальной и конечной причин и строго проведенной механикой всего телесного мира и тем не менее протекающей в гармоническом соответствии с немехани- ческим действием монад, с ее принципом преемственности, который связывает друг с другом все малое и великое, - уподобляет ее прежде всего великолепной математической формуле мира, в которой делается попытка самым тесным образом связать дух и природу, определенное и определяющее, свободу и необходимость. Эта общая концепция сегодня считается большей частью рухнувшей. Но нам важно прежде всего, что в ней скрывался росток, которому суждено было начать новую эпоху, росток, способный к развитию и выводящий исследователя за границы естественно-правового мышления, которому впоследствии предстояло раскрыться в историзме. Речь идет об идее своеобразной индивидуаль- ности, которая спонтанно действует и развивается по собственному за- кону, но все же является при этом вариантом всеобщей закономернос- ти. В этом развитии индивидуальность действует так, что возникает живая картина мира, которая в конце концов должна была взорвать ма- тематическую формулу мира. Произошло это потому, что в живой кар- 27
тине мира, возвращенной к основной неоплотиновской идее, увидели бесконечное разнообразие сил, действующих в никогда не прерываю- щейся связи и проистекающих из последнего и высшего источника. Про- блема единства и множественности, которую поставила перед Лейбницем религиозная и естественнонаучная ситуация его времени, получила тем самым метафизическое решение, которое было не просто метафизичес- ким, но должно было в будущем подтвердиться непосредственным исто- рическим опытом. Чтобы понять процесс восхождения идеи индивидуальности в ее духе, можно вернуться к наиболее личностному началу в сущности духа, заг- лянув за границы тех побудительных мотивов, которые ему придавали религиозная и естественнонаучная ситуация времени. Каким образом центральные идеи философа всегда укореняются в глубине изначальных задатков характера и духа? Конечно, духовными корнями Лейбница нельзя считать побуждения, свойственные современной субъективности. Ведь он, как и вся его эпоха, был проникнут сознанием обязанности че- ловека послушно включиться в закономерную связь жизни и универсу- ма. Но поразительно, как Лейбниц еще 16-летним юношей коснулся этой проблемы, приняв участие в диспуте de principle individui’ в Лейпци- ге в 1663 г. (hrsg. Guhrauer, 1837 и в Philos. Schriften, hrsg. Gerhardt, 4, 15 if.). Участвуя в диспуте, он еще был связан с методом схоластов, с их спо- собом постановки вопросов, но его выступление содержало многообеща- ющие слова — Ропо igitur, опте individuum sua iota Entitate individuatur (ин- дивидуум становится индивидуумом благодаря целостности своей натуры). Далее, Лейбницу была в высшей степени присуща готовность подвергаться воздействию других мнений и признавать в них хорошее. «Как ни странно это звучит, — говорил он, - но я одобряю ббльшую часть того, что читаю» (Dilthey. Schriften 3, 25). Итак, если уж говорить о врожденной индивидуалистической черте в характере Лейбница, то это был мягкий индивидуализм, признающий других, считающийся с други- ми, но сразу же принимающийся искать в множественности единство и гармонию. Идея Лейбница об индивидуальности привела его к учению о мона- дах. За всеми телами, но в неразрывной связи с ними существуют про- стые, лишенные протяженности субстанции — монады, действующие как живые силы и формирующие индивидуальную телесную сущность. К монадам Лейбниц причислял и человеческую душу. Система Лейбница, заставившая его предположить, что иным путем нельзя прийти к преду- становленной гармонии мироздания, принудила его после большой, мо- жет быть, чрезмерной уступки картезианцам — признания телесного мира, движимого чисто механическим способом — все-таки возразить на их утверждение, что душевные действия обусловлены внешними процес- сами. Душа, — полагал он, — зависит только от Бога и от самой себя. Бо- лее глубокое размышление, по словам Лейбница, учит, что все, даже представления и страсти, создается совершенно спонтанно по собствен- ной внутренней причине. Идея безусловного непосредственного отно- шения души к Богу была проникнута основополагающим христианско- * О принципе индивидуации (лат.). 28
протестанским ощущением. Он с математической чистотой реализовал эту идею в соответствии со своим духовным складом и тем самым обо- сновал идею индивидуальности в Боге. В бесконечном различии инди- видов открылся бесконечный Бог. Как сказано в «Nouveaux Essais» (III, 3), индивидуальность заключает в себе бесконечность и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи; это объясняется влиянием, оказываемым друг на друга всеми вещами, существующими во Вселенной. Огромное значение для будущего исторического мышления имел и релятивистский вывод, который Лейбниц сделал из своего учения. По- скольку каждая монада является живым зеркалом универсума, — а имен- но так, в неоплатоническом духе, высказался ученый, - постольку суще- ствует и бесконечное множество картин одного мира, которые в соответствии с различными точками зрения каждой монады являются только перспективами каждой из них («Monadologie», § 56 и 57). Как мы видели, этот вариант релятивизма соответствовал самым глубоким склонностям Лейбница. По мнению Лейбница, именно об индивидуальность и разбивались все попытки объяснить мир механическим движением атомов. Следова- тельно, философ ограничивал сферу проявления механического принци- па телесным миром, но, тем не менее, видел и в этом мире проявление индивидуализации, признавая душу, или, как он предпочитал говорить в данном случае, энтелехию, и у растений, усматривая и в них наличие созидательной силы, действовавшей изнутри. Поэтому небольшая жан- ровая сценка, разыгравшаяся в то время в парке замка Шарлоттенбург, — если мы правильно истолкуем рассказанное Лейбницем в «Nouveaux Essais» (II, 27), - приобретает большое значение с точки зрения истории духа. Знаменитая, обладающая возвышенным умом принцесса (речь идет, вероятно, о Софии Шарлотте), сказала однажды на прогулке в сво- ем саду, что она не верит, будто существуют два совершенно одинаковых листка. Один остроумный дворянин из ее свиты заметил, что их нетруд- но было бы найти, но хотя он очень усердно искал их, однако должен был убедиться собственными глазами, что в них всегда можно найти ка- кое-нибудь различие. Лейбниц обоснованно заметил, что такого рода размышлениями до сих пор пренебрегали и что философия в результате этого отдалялась от естественных понятий’. Тем самым он, обгоняя свое время, ощущал контуры новой части света. Но, как мы уже осторожно сказали выше, он и другим способом указал путь к этой новой части све- та, обратив внимание и на процесс развития, неизбежно лежащий в сущ- ности индивидуальности и монады. Монада и Вселенная, индивидуаль- ность и бесконечность, по его учению, соответствуют друг другу. Поэтому каждая монада и тем самым каждая душа, хотя и закрытая от физических влияний извне, отражают весь универсум. Это никогда не происходит с полной ясностью, но всегда с различной степенью такой ясности — от смутности маленьких незаметных «перцепций», бесконеч- ное множество которых содержится в любое мгновение в нашем внут- реннем мире, до познания средствами разума, обретаемого с помощью * См. Лейбниц ГВ. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 231-232. — Прим, перев. 29
«апперцепции» и рефлексии. Следовательно, душа может что-то заклю- чать в себе, не отдавая себе ясного отчета в этом, и отделять мир незамет- ного от актов отчетливого сознания было бы чудом. Такая картина нахо- дилась, правда, еще под сильным воздействием интеллектуализма, ибо принималось во внимание только различие между большей и меньшей ясностью познания, но не участие общих душевных сил, прежде всего фантазии, и не их развитие (ср. Croce. Philosophic Vicos. S. 52)’. Тем не менее, открытие Лейбницем сферы научной оценки бессознательной духовной жизни, наведение им моста между этой оценкой, с одной сто- роны, рассудком и разумом — с другой, сохранило свое эпохальное зна- чение. Его заслугой остается извлечение этой сферы из изоляции, в ко- торой она пребывала в естественно-правовом мышлении, и указание на динамику и развитие в глубинах души идущие вверх. Следует напомнить, что уже Плотин (Enn. IV, 4) признавал за человеческой душой способ- ность обладать чем-то, не сознавая этого. Далее Лейбниц говорит, что мы обретаем врожденные истины мо- рального свойства не только под воздействием lumen naturale, но и бла- годаря инстинкту. Следовательно, наш вкус, наши образы восприятия, ясные в своей целостности, но смутные в своих отдельных частях, осно- вываются на мелких, незаметных перцепциях. Ниже мы увидим, как в исторически плодотворном учении Мёзера о «всеобщих впечатлениях» вспыхивает эта мысль, которую мы уже видели в другой связи у Шефт- сбери. Как сказано в предисловии к «Nouveaux Essais», «настоящее чре- вато будущим и обременено прошедшим и все согласуется друг с другом - оирлуош ndvra", как говорил Гиппократ»6 И эти слова о дыхании Все- ленной, оживляющем любую индивидуальность и связующем времена, должны были позже окрылить молодого Гердера. Но теперь нам придется снова напомнить о границах горизонта Лейб- ница, как пришлось сделать это, говоря об идеях Шефтсбери, родствен- ных идеям немецкого мыслителя. Ведь можно даже сказать, что Лейб- ниц, применив свое учение, неосознанно взорвал естественно-правовой образ мышления в его важнейшей точке, но сознательно сохранил при этом высшие догмы, в результате чего не были полностью реализованы его новые знания. При этом философ таким образом истолковал процесс развития, открытый им в душе, что высшим результатом душевного раз- вития оказались не индивидуальные продукты деятельности духа, а нор- мативные истины, имеющие абсолютную значимость. Согласно его мне- нию, определявшемуся воздействием естественного права, существуют необходимые, вечные, врожденные истины, которые, если они отчасти и вырастают из инстинкта, окончательно все-таки проясняются разумом. Конечно, он знал и часто подчеркивал, что и возможное для разъясня- ющего человеческого разума познание этих вечных истин отнюдь не полно и не завершено, что над нами существуют царства духа, способные на более высокое, но все же не высшее познание, принадлежащее толь- ко божеству. Но и неполному владению более высокими истинами, ко- * Кроче. Философия Вико. * * Единая жизнь всего (греч.). * ** Лейбниц Г.В. Соч., Т. 2. С. 54. — Прим, перее. 30
торого человек может достичь, присущ, как он считает, абсолютный ха- рактер. Такое обладание является, следовательно, столь же жестким и статичным, что и истины естественного права. Правда, он мог с полным правом утверждать, что в логике и математике существуют вневременные по своей значимости положения. Но как обстояло дело с понятиями мо- рали и с так называемой естественной теологией? Относительно есте- ственной теологии Лейбниц полагал, что она выводится из аксиом веч- ного разума, а по поводу понятий морали говорил, что только разум и дает им полную достоверность. Так развитие, которое Лейбниц открыл в человеческой душе, разви- тие, которое ведет из тьмы смутных перцепций к свету ясных апперцеп- ций разума и к незыблемости вечных истин, оказывается скорее процес- сом совершенствования, нежели подлинным процессом исторического развития, который на каждой ступени должен формировать индивиду- альное, пусть даже оно и будет всегда соединено с чем-то типичным и общим. «Все стремится к совершенству, не только... универсум вообще, но и отдельные творения», — говорит философ в «Systeme nouveau de la nature». Запомним это важное различие между идеей развития в понима- нии историзма и идеей совершенства, несущей на себе отпечаток идей Просвещения. Оно важно для дальнейшего рассмотрения наших про- блем. Идея развития, выдвинутая Шефтсбери, также остановилась, как мы видели, на идее перфекционизма. В системе Лейбница идея развития имела еще одно ограничение. От- дельная монада представлялась ему неразрушимой и вечной. В ходе раз- вития мирового процесса во времени она могла обретать поочередно то низшие, то высшие формы бытия и тем самым развиваться ввысь. Но она была не в состоянии воздействовать на другие монады, преобразуя их, ибо каждая монада, пусть даже связанная с универсумом на длитель- ное время как его несовершенное зеркало, жила исключительно по соб- ственным законам, полученным от Бога. Такое представление означало доведение до крайности идеи индивидуальности в ущерб идее развития. Ведь в сущность исторического развития входит и то, что действующие индивидуальные силы влияют друг на друга, приводя к внутреннему оп- лодотворению и тем самым формируя новое. Они, говоря словами Шеф- тсбери, являются формообразующими формами. Можно возразить, что учение Лейбница о монадах относится к сфере трансцендентности, и его нельзя безоговорочно переносить на эмпирический мир истории. Тем не менее это учение, несомненно, воздвигает внутренние перегородки меж- ду силами истории, действующими в самых сокровенных глубинах. Мо- нады предстают громадным клубком отдельных бесчисленных нитей, связанных только своими концами в Боге. Это объяснялось принужде- нием Лейбницевской математической формулы мира, способной лишь так, а не иначе решить проблему единства и множественности. Но воз- никающей идее развития историзма этим могла быть передана монадо- логическая замкнутость, которая сузила бы ее до идеи простого развер- тывания. Ниже мы рассмотрим и этот процесс. * «Новая система природы» (франц.); Лейбниц Г.В. Соч. М., 1983. Т. 1. С. 275. — Прим, иерее. 31
Но в том и заключалось величие Лейбница, что он сумел осветить своим факелом как следовавшее за ним просветительское движение, так и немецкий идеализм и историзм, поднимавшийся из недр этого движе- ния. Он передал свои заветы историзму с помощью самой оригинальной идеи своей философии, а не посредством своих идей, касавшихся самой истории, или его собственной историографии. Эти идеи из неисчерпае- мой сокровищницы мысли, рассыпанные в его работах и письмах, не были собраны в единое учение и известны лишь частично. И его «Annales imperii occidentis Brunswicenses»’, незаконченный труд, охватывающий вре- мя с 768 по 1005 гг., также были опубликованы Пертцем только в XIX в. (1843 г. и позже), когда время их воздействия на науку уже прошло. Француз Давийе с самоотверженным трудолюбием и большим воодушев- лением, но не всегда используя достоверные источники, попытался из всего этого материала составить образ Лейбница-историка (Daville. Leibniz historien. 1909. 798 Р.)", который должен был представить его как одного из крупнейших историков всех времен. Об этом, правда, не мо- жет быть и речи. По мнению Дильтея (Schriften 3, 36), «Лейбниц боль- ше не пытался включить мир истории в свою философскую систему». Сказанное в основном соответствует действительности, но возбуждает любопытство по поводу того, как выглядело это сосуществование ог- ромной философской и исторической работы и порождает вопрос, не вели ли мосты с одного берега на другой. И действительно, на этом яр- ком примере продемонстрированы не только типичные черты тогдаш- ней ступени развития исторического мышления, но и удары, которые врожденная гениальность Лейбница обрушивала на границы, постав- ленные ему самому и его времени. Как типичное, так и оригинальное в учении Лейбница вписываются в единую картину ступеней, предше- ствовавших историзму. Типично утилитарно-моральное определение цели исторического знания. В «Теодицее» (II, 148) прямо сказано, что главная цель истории, как и поэзии, должна состоять в том, чтобы посредством примеров учить благоразумию и добродетели и изображать порок в таком виде, чтобы это возбуждало отвращение. Здесь, вероятно, этически-религиозная тенден- ция работ Лейбница вынесла его за границы собственных глубинных мотивов. Ведь программа исторических исследований, представленная Лейбницем в предисловии к «Accessiones historicae» (1700), называла и другие мотивы и цели, а именно непосредственную радость от res singulares'” и каузальную дедукцию существующих вещей из их первоос- нов. Мы увидим, сколь значительным стал именно этот замысел. В глу- бине души, вероятно, именно он и был сильнейшим мотивом, но в со- знании мыслителя доминировал утилитарный морализм. Типично, далее, пробуждение громадной потребности в восприятии исторического материала всех времен, совершившееся в ходе постепен- но начинавшейся теперь секуляризации европейского духа и поворота к новым целям, которые не определялись более с церковно-догматических * «Брауншвейгские анналы западной власти» (лат.). * * «Лейбниц как историк» (франц.). Единичных вещей (лат.). 32
позиций. Правда, потребность эта все еще большей частью концентри- руется вокруг абсолютной ценности христианства, но ощущается и неис- товое стремление во все достижимые стороны исторического мира. Ста- рое изначальное стремление, во все времена слабее или сильнее исходившее от одаренных им людей, стало теперь модой времени. Дока- зательством тому служит наблюдавшийся со второй половины XVII в. рост числа солидных публикаций на исторические темы и огромных эн- циклопедий. Появившийся в ту пору «Словарь» («Dictionnaire») Пьера Бейля свидетельствовал об освобождении мысли от воздействия основ- ных теологических предпосылок. И наконец, в-третьих, для времени около 1700 г. типична пробуждав- шаяся потребность в более точном и критичном рассмотрении истори- ческого материала прошлого. Начало критического метода в исследова- нии письменных памятников прошлого уже ранее положили великие голландские и французские филологи и поздние гуманисты, даже уже и ранние гуманисты. Благодаря же тому, что теперь вообще возрос инте- рес к историческому прошлому, а великий пример естественных наук показал, что более точная картина мира может быть получена только с помощью строгих методов, появилось ощущение необходимости следо- вать этому примеру. Это движение возглавил бенедиктинский монах Мабильон со своими эпохальными достижениями в области критики источников. Иезуит Папеброх попытался превзойти его безудержным скептицизмом, который ограничивался критикой грамот. Теперь же на- ряду со скептицизмом антикварного характера проснулся философский и религиозный скептицизм, представленный в «Dictionnaire» Бейля. О Бейле говорили, преувеличивая его значение, что он, собственно, и был творцом исторической акрибии (Cassirer. Philosophic der Aufklarung. S. 276). Одновременно с Бейлем и Лейбниц пытался во всех своих исто- рических работах соответствовать новым требованиям’, чувствуя, может быть, еще тоньше Бейля, как трудно выводить из неполных и неопреде- ленных источников заключения о том, что, собственно, происходило. Уже тогда стала очевидной необходимость прибавить к критике источни- ков предметную критику событий. В это ощущение, правда, сразу же вторглась прагматическая склонность того времени к быстрому объясне- нию непонятного с помощью того, что поддавалось быстрому понима- нию. Но Лейбниц испытывал при этом важное предчувствие необходи- мости идти дальше вглубь, чтобы исчерпать тему «de fide historica»'. Мы ограничимся этими указаниями, так как развитие критического метода, как бы ни было оно связано с развитием исторического понимания, тре- бует особого рассмотрения. Только полное возобладание понимания ин- дивидуального и гносеологическое уяснение проблемы, которое было суждено осуществить философии Канта, могли дать критическому мето- ду внутреннюю уверенность, защищавшую его от произвольных нападок прагматизма. Эту эпоху называют полиисторической, но о Лейбнице с полным правом говорили, что он был не столько полиисторичен, сколько пан- историчен. Ведь он в конечном счете стремился обрести духовные узы, * Об исторической достоверности (лат.); см.: Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. С. 482. 33
которые соединили бы все его знания о прошлом с его философией. Правда, сделать это не удалось. «Люди, которые обращаются к филосо- фии и рассуждениям, — писал он Барнету в 1700 г., - пренебрегают обычно исследованиями древности а, историки, наоборот, насмехаются над тем, что они называют грезами философов. Но, правильно поступа- ют те, кто справедливо оценивают заслуги как тех, так и других». (Davilte. S. 355, А. 4; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt 3, 270). Эти сло- ва показывают, что мыслитель видел оба эти мира еще сосуществующи- ми, а не Проникающими друг в друга. Мир «вечных истин» был для него по значению всегда выше мира «фактических истин». Но между обоими этими мирами существовали едва заметные связи. Вспоминается основная идея философии Лейбница, его принцип непре- рывности, учивший обращать внимание на малые причины великих ве- щей, даже его учение об индивидуальности, если он всесторонне прояв- лял свою врожденную и исконную склонность к старине. Ученый, охваченный этой страстью, пускался по любым следам человека, где бы и когда бы тот не жил и какие бы формы эти следы не приобретали — от захоронения воинов, урн и скелетов, обнаруживавшихся при раскопках в его родной Нижней Саксонии, этрусских и римских надписей Италии или нового удивительного мира Китая, о котором сообщали тогда като- лические миссионеры, до мемуаров государственных деятелей XVII в. — людей, среди которых он вырос. Его «Protogaea» (опубликована в 1749 г., первый набросок в «Acta Eruditorum» 1693) была задумана как введение в своего рода анналы и рассматривала географию, геологию и древнейшие свидетельства жизнедеятельности человека в Нижней Саксонии. В рам- ках небольших исследований конкретных вопросов это была своего рода прелюдия к позднейшей задаче Гердера — созданию истории человече- ства на основе космических и земных предпосылок. И какой же вообще современной исторической науке, опирающейся на фактический мате- риал, не послужил прологом интерес Лейбница? Он стремился к каузально связанному знанию, которое часто прида- ет столь современную окраску его интересам. О географии Лейбниц го- ворил, что из нее можно сделать выводы, касающиеся подлинных инте- ресов любого народа и каждого правительства (Davilld. Р. 436). Впрочем, эта идея появилась однажды уже в учении о государственном интересе, возникшем в начале XVII в. (Idee der Staatsrason. S. 196). Генеалогия, за- нятия которой Лейбницу как историографу Вельфов надлежало поощ- рять в династических целях, стала для него важной и потому, что она проливает свет на connecxion naturelie des hommes' и входит, следователь- но, в систему нервов и сухожилий истории (Davilld. Р. 441). Здесь потреб- ность в континуитете и причинности становится уже каузально-генети- ческой потребностью, впоследствии нашедшей еще более яркое проявление в его знаменитых филологических трудах, в стремлении оп- ределить родство между языками с тем, чтобы приблизиться к выявле- нию праязыка. Языки он считал «самыми древними памятниками наро- дов»" (Nouv. Ess. III. 2; Daville. P. 403), свидетельствами родства и * Естественную связь между людьми (франц.). * * Лейбниц Г.В. Соч., Т. 2. С. 282. 34
странствования народов, зеркалом их ума и характера; все это так же от- ражается в них, как луна отражается в море. Если стремиться правильно понять этот генетический вопрос о праязыке и прамире с точки зрения истории духа, то не следует забывать, что он мог зарождаться уже в умах мечтательных библейских мыслителей, и Лейбниц сам напоминает об этом своим предположением, что немецкий язык сохранил особенно много элементов языка или изначального или, говоря словами Якоба Бёме, адамического* *. И смелые, часто опирающиеся на Библию гипоте- зы родословного древа, рассматривающие связь народов, далеко отстоя- щих друг от друга, также были общепринятыми среди ученых знатоков старины в XVII в. Но и эти интересы Лейбница были озарены лучом, ис- ходившим из нового источника света - его теории индивидуальности. Он полагал, что изучение всех языков Вселенной придаст ясность не только объективному миру вещей и происхождению народов, но будет полезно также для познания нашего духа и чудесного разнообразия его проявлений. Пример греков, римлян и современных французов и пе- чальный пример собственного, немецкого, народа показывал Лейбницу, что нации и их языки расцветают всегда одновременно. «Я не верю, что подобное произошло случайно, но считаю, что между народами и языка- ми существуют такие же отношения отлива и прилива, как между Луной и морем»8. Он в высшей степени индивидуально и тонко ощущал непе- реводимость таких слов, как «остракизм» у греков или римские «про- скрипции» и делал из дуализма литературного и народного языка греков, римлян и в еще большей степени современных наций остроумные и точ- ные выводы**. С точки зрения истории развития, исследования Лейбни- ца уже касаются изменений значения отдельных слов. Все эти интересы, проистекавшие из общего духовного движения, из свойственного столетию жадного стремления к фактическому мате- риалу, дух Лейбница превратил в настоящие проблемы будущего исто- рического исследования. Мыслитель устремлял свой орлиный взор на исторический мир. В суждениях Лейбница относительно истории пора- жает, насколько точно он видел поворотные пункты эпох, то, что, пользуясь словами Ранке, можно назвать историческими моментами.' Он превосходил Вольтера, явившегося вслед за ним, чутьем существен- ного в великих судьбах народов, о чем свидетельствует уже мастерская работа «Brevis Synopsis historiae Guelficae»'" (Pertz. Leibnizs gesammelte Werke, 1. Folge 4, 227 ff.) с содержащимся в ней очерком, посвященным раннему средневековью. Лейбниц не принимал старого деления все- мирной истории на четыре мировые монархии и подразделял ее, как это свойственно и нашему времени, на древнюю, среднюю и новую ис- торию. Горизонт исследований ученого простирался от первобытного народа, положившего начало человечеству, до народов Дальнего Восто- ка и тайн современных ему правительств, а свое исследование истории Брауншвейга он вполне сознательно намеревался украсить результата- ми исторических открытий, qui tireront sur I’universel quoy qu ’elles naissent * Лейбниц Г.В. T. 2. C. 282. *** См.: Там же. С. 340-346. * «Краткий свод истории Вельфов» (лат.). 35
de nostre histoireparticuliere' (Daville. P. 558; Werke. Ed. Klopp 6, 371.) Ho именно этот принятый им характер анналов и показал, насколько двой- ственна и незавершенна была форма исторического описания, к кото- рой пришлось обратиться Лейбницу. Анналы были подобны простор- ной тюрьме, в которой он, правда, смог более чем на двух тысячах страниц убористого текста изложить огромный объем знаний, но рас- пределить его вынужден был крайне поверхностно и грубо. Работа, представлявшая собой официальную историю государства, ориентиро- валась преимущественно на историю личностей, государства и войн, а также на историю церкви, но все это было лишь в редких случаях свя- зано между собой и расположено большей частью лишь в хронологи- ческом порядке. Величие мыслителя проявилось, правда, в некоторых молниеносных прозрениях, в отдельных оценках общего характера, в подчеркивании важных проблем, достойных исследования, в неоднок- ратном обращении к прошлому и будущему, в любовном подчеркива- нии значения и того, чтб бросало свет на духовную культуру. Эго по- рождало то там, то здесь действительный средневековый колорит. Но работа в целом осталась связанной условностями ученой истории. Она по заслугам входит в историю исследования средних веков или истори- ко-критического метода, но в гораздо меньшей степени относится к истории возникновения историзма. Лейбница хотели сделать пролагателем путей в той области, кото- рую, акцентируя внимание на Западной Европе, называют «историей цивилизации» и изучение которой впервые расцвело в историографии Вольтера. Но, и занимая такую позицию, надо сделать определенные ограничения, учитывая в историографической концепции Лейбница как индивидуальные моменты, так и связанные с эпохой. Вся поздней- шая историография культуры и цивилизации с ее сознательным оттес- нением на задний план событий государственной жизни и военной ис- тории уходила корнями в самосознание поднимающейся буржуазии. В исторических исследованиях Лейбница эта основа еще не чувствуется. Он был слугой князя и государства, благочестивым христианином и ве- ликим ученым и мыслителем начала 1700-х годов, — Германии начала 1700-х годов, которая, как однажды задумчиво заметил сам Лейбниц, не имела великих столиц, подобных английской и французской. И пусть даже слуга князя в душе Лейбница уже далеко отступил, уступая место имперско-германским и человеческим чувствам, все же то, что могло казаться полезным и ценным в человеческом труде слуге немецкого князя и имперскому патриоту, прозорливому протестанту и ученому этой эпохи, ограничивало выбор того полезного и ценного, что можно было, основываясь на его разбросанных замечаниях, охарактеризовать как сферу его культурно-исторических интересов; в их спектр наряду с политикой, правом и военным делом входила и экономика, понимав- шаяся в духе меркантилизма как часть политики. Поэтому внимание Лейбница привлекала не только история церкви в узком смысле, но и все ритуалы, обычаи, секты и народные верования, вышедшие из недр * Которые приведут к общему, хотя и возникли из частных фактов нашей исто- рии (франц.). 36
христианства. Прежде всего в том, что Лейбниц называл Historia litteraria' и чем он советовал заниматься, можно было увидеть прелю- дию будущей истории культуры. Эта отрасль знаний должна была в бла- годарность открывателям и в поощрение последователям показать про- исхождение и прогресс наук и открытий, — причем не забывались и игры как проявление человеческого духа, - с древнейших времен до современности. При этом она должна была, чего Лейбниц требовал и от истории философии, делать акцент не на личностно-биографическом, как это делалось до тех пор, а на предметном, на происхождении и про- грессе нашего знания (Davilld. Р. 348 ss.). Правда, это было снова повер- хностное проникновение вглубь исторической почвы и одновременно вспышка оптимистической веры в прогресс, свойственной Просвеще- нию. Поэтому и идея развития у Лейбница была еще такой же, как та, которую мы видели в его учении о душевной жизни, то есть оставалась в рамках представления о совершенствовании. Но неизменно восхищает, как этот мыслитель, исследования которо- го добросовестно и почти педантично служили типичным интересам князей XVII в. — вплоть до подготовки придворных церемониалов — столь свободно и глубоко нес в себе идею человечества. Сознание единой задачи человечества, которую следовало разрешить на основе растущих знаний, двигаясь вперед и вверх, просыпалось в нем, а это было основ- ной идеей Просвещения. Специфически же немецкая судьба в противо- положность западноевропейскому Просвещению, возникшему из наци- ональных течений духовной жизни, приводила к тому, что при этом приходилось вести двойную жизнь, характеризовавшуюся теснейшей привязанностью к мелочной повседневности и свободной универсально- стью духа. Именно это напряжение и могло побудить дух к более высо- ким полетам, нежели были в состоянии совершить национальные куль- туры Запада. Лейбниц верил в движение всего человечества ко все более высокому совершенству. Но великое и динамическое понимание беско- нечного движения, характеризовавшее его философию, заключалось в том, что он видел этот прогресс человечества не как стремление к конеч- ному райскому состоянию, а как бесконечный процесс. Nec proinde unquam ad terminum progressus perveniri” (Davilld. P. 709; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt, 7,308). Вселенная, писал Лейбниц в 1716 г. — год своей смерти, — всегда изменяется и обретает новое совершенство, хотя и теряет старое (Daville. Р. 709; Philosophische Schriften. Hrsg. von Gerhardt, 3, 589). В этом видении вечной метаморфозы и одновременно постоянного восхождения и нисхождения, он преступил теперь даже гра- ницы собственной идеи совершенствования’. Он не дал поколебать свою веРУ в прогресс и гениальному предчувствию великой революции, угро- жавшей XVIII столетию, которую Лейбниц пророчил как следствие рас- пространения деструктивных мнений, ставивших частное благо над об- щественным и над интересами родины (см. Nouv. Ess. IV, 16; Лейбниц Г.В. Соч. Т. 2. С. 75). Соединяя новую светскую веру в прогресс с христиан- Начальная история (лат.). [Имеются ввиду начатки исторического ** образования — от слова «litterarius» — начатки грамоты. — Fed.] И поэтому прогресс никогда не может дойти до конца (лат.). 37
ско-теистической верой в провидение, он утешал себя тем, что провиде- ние само излечит людей этой революцией. И подобно тому как в этих мыслях отчасти уже проявлялось его прагматическое представление о Боге, он вплетал прагматизм, переоценивавший целенаправленное дей- ствие индивидов, но как нельзя более соответствовавший привычкам абсолютистской эпохи, и в свои мысли о прогрессе. Ибо он ожидал чуда, которое может быть, уже через несколько лет совершит для прогресса человечества великий государь; подобно второму Соломону, он будет долго править в условиях прочного мира и сделает людей счастливее, миролюбивее и более могущественными по отношению к природе («Nouveaux Essais» IV, 3 и заключение). Все рассмотрение исторического мышления Лейбница, как и его фило- софия, напоминает о двух вехах немецкой истории духа — 1700 и 1800 гг. Он не сумел додумать до конца то величайшее, что завещал грядущему столетию - идею индивидуальности. Этому мешали старое христианское естественное право и постоянно питаемая естественными науками по- требность искать вневременные закономерности и в человеческих деяни- ях. Поэтому он понимал, как мы видели, примат вечных истин над ис- тинами фактов еще в естественно-правовом смысле. Часто, полемизируя в «Теодицее» против трезвого скептицизма Бейля, Лейбниц начинал го- ворить об образе жизни людей, о несчастье и грехе в жизни. Но это все- гда происходило на основе общезначимых принципов, а не на основе индивидуальной собственной закономерности в каждом действии. При этом философ, однажды бросив взгляд на первобытные народы, восхва- лял свойственную индейцам силу духа в страдании и несчастье (III, 256). Но он оценивал эти народы не с точки зрения предпосылок их собствен- ного бытия, а руководствуясь нормативным идеалом разумного челове- ка. Тем не менее мы видели, как чувство индивидуальности проявлялось уже в полноте его исторических интересов, и если он не смог проникнуть во всю человеческую жизнь, то созидающая сила его учения о монадах привела философа по меньшей мере к принципиальному познанию, имевшему важнейшее значение. Детерминистская черта, присущая уче- нию о монадах, открыла Лейбницу взгляд вглубь индивидуальной чело- веческой судьбы. «Понятие (la notion) индивидуальной субстанции, — от- мечается в « Discours de metaphysique»', — раз и навсегда заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней» (Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1. С. 135. — Philos. Schriften. Hrsg. von Gerhardt 4, 436; Davilld, 696). Судьбы Александра Великого и Цезаря были заложены в их природе, ибо «все, что когда-нибудь может произойти с нами, есть только следствие наше- го бытия» (Лейбниц. Там же. С. 138. - Philos. Schriften. Т. 4. S. 433, 438, 439). Отсюда путь лежал к гётевской строке «gepragten Form, die lebend sich entwickelt» («к чеканной форме, которая развивается живя»). Еще не существовало того волновавшего и заставлявшего по-новому ощутить все человеческие переживания, которые пришли позже, в эпо- ху «Бури и натиска», став порождением великих идей Лейбница, подго- товивших историзм. Но эти идеи нельзя выводить только из резко и сме- ло двигающейся вперед мысли, осуществляющей математически * «Рассуждения о метафизике» (франц.). 38
гениальные комбинации. Лейбница, как и Шефтсбери, можно понять только в контексте вековой неоплатонической традиции, которая в ин- дивидуальной жизни видела отблеск божественного, а человека воспри- нимала как микрокосмос макрокосмоса. Лейбниц воспринял эту тради- цию с искренностью, присущей немецкому протестантизму, развил ее со спокойной глубиной, но распростер над ней сияющий покров интеллек- туализма, еще соответствовавшего тому времени. Ш. Готфрид Арнольд Было ли в эпоху Лейбница уже возможно, и если да, то насколько, по- кончить посредством осознанной борьбы против интеллектуализма, с чарами естественно-правового образа мышления? Ответ на это дает «Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie»' Готфрида Арнольда, написан- ная в 1699-1700 гг. (мы используем 2-е издание в 2-х тт. 1729 г.). Арнольд (1666-1714) с подлинной страстью боролся против «язви- тельного и сверхумного разума» не только своих современников, но и лю- дей всех предшествовавших столетий. Но вести эту борьбу он мог только на почве радикального мистического спиритуализма, к которому пришел от пиетизма. Внутреннюю приверженность спиритуализму Арнольд сохра- нил и тогда, когда на рубеже веков вновь обратился к пиетизму и стал за- нимать церковные должности. Его работа появилась еще до этого после- днего поворота, будучи продиктована радикальным образом мыслей. Но и пиетизм, возникший теперь в Германии, использовал идейное богатство мистики и был, как говорили, мистикой, присмиревшей под воздействи- ем церкви или сект. Пиетисты же, мистики и спиритуалисты в совокуп- ности продолжали по-своему, иначе, чем это делал Шефтсбери, великую неоплатоническую духовную цепь. Им не была свойственна эстетическая открытость и мирское благочестие, характерные для Шефтсбери, напро- тив, они были субъективно благочестивы и нуждались в божестве. Цепь, о которой идет речь, начавшись с Дионисия Ареопагита, соединилась с христианством и со времен Ренессанса, гуманизма и Реформации была продолжена не только целыми сектами, но и в более значительной мере одинокими и оригинальными мыслителями. Большой исторический труд Арнольда вобрал в себя их идеи. Это с высочайшим напряжением духов- ных сил, с большой идейной глубиной и широтой научного кругозора по- казал в своей книге об Арнольде Эрих Зееберг (1923)’°. Здесь мы не зада- емся вопросом о том, как должен был поступать Арнольд, вопросом о лежащих в прошлом и широко разветвленных корнях его понимания ис- тории, но спрашиваем, глядя вперед, о том, какое значение, может быть, имело это понимание истории для грядущего историзма, чтб оно могло и чтб не могло ему предложить. Поскольку воздействие Арнольда на столе- тие при всей его значительности все-таки несравнимо с тем, которое ока- зали Шефтсбери и Лейбниц, то достаточно будет его суммарной оценки. Для творчества Арнольда характерно явление, которые мы уже на- блюдали у Шефтсбери и Лейбница и которое еще не раз встретится нам, * Беспристрастная история церкви и ересей (нем.). 39
а именно — возможность смягчения естественно-правового мышления посредством духовного развития, которое само еще обладало существен- ными признаками этого естественно-правового мышления. С античных времен ядром естественно-правового мышления был интеллектуализм, доверие к обретающей истину силе рассудочно воспринимаемого разума. Это доверие была столь велико, что обретенные истины считались обще- принятыми и вневременными, их абсолютизировали и унифицировали. Как мы уже говорили, этот образ мышления мог быть поколеблен толь- ко исходя из души, только возраставшим сознанием того, что разума, понимаемого как рассудок, недостаточно, чтобы найти важнейшие жиз- ненные истины, от которых зависело и историческое мышление. Но эта революция иррационального против рационального вначале сама остава- лась в плену рационального, ибо она приписывала открытым ею душев- ным ценностям столь же абсолютный, вневременной и единообразный характер, как тот, которым обладали истины разума в естественно-пра- вовом мышлении. Если мы уже применительно к Шефтсбери могли го- ворить о новом естественном праве, построенном на платоновском и неоплатоновском мышлении, то мировоззрение Готфрида Арнольда и его представление об истории тем более можно охарактеризовать, рас- сматривая его с точки зрения формы мышления, как «естественное пра- во души». По мнению философа, единственный, постоянно повторяющийся вне времени основной духовный процесс совершается в жизни и исто- рии человечества от Адама до момента, казавшегося Арнольду близким — блокатбютаслд kovtcov, когда «все создания» будут втянуты «в свое изна- чальное блаженнейшее единство... как в безмерное море вечной любви» (1, 1202). Этот основной процесс представляет собой выбор между доб- ром и злом, между миром, эгоизмом, грехом, «злобой людей и ветхим Адамом» и бегством от мира, отказом от эгоизма, открытием души Богу, озарением благодаря Ему, слиянием с ним воедино, - мистикой. Исто- рия может научить только одному — тому, что преобладающей массе гре- ховно-мирских событий противостоят душевные события, переживаемые немногими истинно благочестивыми. Они ведь всегда были уже до хри- стианства и могли быть до него. Мы можем оставить в стороне теологи- ческие вопросы, как сумел Готфрид Арнольд соединить этот религиоз- ный универсализм с его глубокой верой в Христа и откровение посредством слова Божия со спиритуалистической идеей совершающе- гося вновь и вновь непосредственного просветления благочестивых дей- ствием Святого Духа. Для нашего исследования решающее значение имеет тот факт, что, основываясь непосредственно на принципах, сфор- мулированных Арнольдом, нельзя обрести новый доступ к пониманию мировой истории, выйти за пределы прежнего естественно-правового и прагматического взгляда на нее. Ведь мировая история рассматривалась главным образом как не имеющая ценности, более того, противоречащая ценностям, «ибо человеческие ошибки, глупости и грехи и составляют большую часть истории» (1, 453). Арнольд только потому и мог расска- зать историю церкви с такой фактической полнотой, что история эта слу- жила отпугиванию зла. Он датировал падение церкви и появление в ней зловредного клира временем, когда перестала существовать первая апо- 40
стольская община, прослеживал то нарастающее, то останавливавшееся развитие этого процесса на протяжении средневековья до начала Рефор- мации и молодости Лютера, то есть до времени, когда вечный свет вос- сиял снова и ярче, чтобы затем вновь прийти в упадок в сварливой и не- терпимой школьной теологии позднего Лютера и лютеранства вообще. Но всегда, в том числе и в самые тяжкие времена, были отдельные бла- гочестивые люди как в церкви, так порою и в сектах, безосновательно, по мнению Арнольда, объявлявшихся еретическими, хотя сам он не жало- вал сектантство и умел отличать еретиков друг от друга. Самых же худ- ших еретиков он усматривал в еретических служителях официальной церкви. Итак, Арнольд весьма странным образом связывал очень старую идею, направленную на понимание общего хода истории, — схему, охва- тывавшую золотой век, последовавшие за ним ухудшения и надежду на будущее обновление мира, — с дуалистической и неисторической идеей постоянного и все повторяющегося сосуществования темного и светло- го в мире. При этом первого было много, второго мало. В этой идее были и мистические основания для утешения немногих светлых людей в мире. Но исторический мир претерпевал аналогичную судьбу, которую ему должна была уготовать просветительская историография. Подобно тому, как эта историография, усиливая позиции естественного права, делала абсолютную ценность разума масштабом общего исторического движе- ния, неразумного с ее точки зрения, становящегося то здесь, то там ра- зумным, и спиритуализм Арнольда превращал абсолютную ценность души, просветленной Богом, в пробный камень для оценки мировых со- бытий. Но в них, как мы слышали, всегда повторялось одно и то же. Ведь человеческая природа в основе своей оставалась для Арнольда такой же неизменной, какой она была с незапамятных времен и для естественно- правового мышления. «В мире постоянно играется одна и та же комедия и трагедия, только играют ее разные люди» (Seeberg. S. 143). В соответ- ствии со сказанным мыслитель, как это делали приверженцы персонали- стского прагматизма, выводил исторические события из остававшихся неизменными свойств действующих субъектов, а свойства эти были, по его мнению, большей частью дурными. После всего сказанного еще не может быть речи о каком-либо импульсе идеи развития в его творчестве. Прорыв постоянно существующего дурного принципа, а не развитие является основой упадка, который Арнольд констатировал с конца вре- мени апостолов. И наоборот, он мог говорить о временном прорыве доб- рого принципа в весенние дни Реформации (1,494). Но, как верно отметил Зееберг (S.147), Арнольд был первым среди историков, поставившим в центр внимания человеческую душу. Как ни однообразны оказываются в его историческом повествовании решения Души в пользу зла или добра, он охватывает их как целостность, опреде- ляемую не рассудком и разумом, а волей, то есть основным душевным направлением. В соответствии с одним из главных тезисов Арнольда че- ловек становится действительным еретиком и неверующим не из-за не- верных мнений, а из-за испорченной воли, «которая тотчас же перетяну- ла рассудок на свою сторону» (1, 38). Действия рассудка и «язвительного ума» были для его мистической потребности большей частью злом. По- 41
этому надлежит отказаться от буквы, от понятия, от школьной теологии и Аристотеля и прийти к глубочайшему источнику жизни души в Боге. И, как мы уже слышали, он искал и приветствовал в истории отдельных одиноких искателей Бога. Проявляется ли уже здесь индивидуализм в соответствии с идеей индивидуальности, представленной историзмом, или по меньшей мере ступень, предшествующая историзму? Эта идея индивидуальности, исходя из индивидуальности человечес- кой души, всегда рассматривает и созданные ею человеческие образы и сообщества, сколько бы в них не было типического, как сами по себе индивидуальные образы, видит и отдельного человека всегда окружен- ным этими соседствующими с ним образами и сообществами более вы- сокого типа, и во взаимодействии с ними. Такого понимания включен- ности индивида в общую жизнь, обретающую в свою очередь индивидуальность, еще не было у Арнольда. Зееберг (S. 146) верно гово- рит: «Как в историографии Просвещения, отдельный человек остается изолированным, без внутренней связи с обществом, в котором он жи- вет». Но познана ли хотя бы отдельная человеческая душа как индивиду- альность? Проникновение в глубину души, в ее внутреннюю сущность, которое он проповедовал, чтобы превратить душу в зеркало божествен- ного света, было мало дифференцированно. Переживание возрождения было, по мнению Арнольда, — если снова прибегнуть к оценке, данной Зеебергом, - всегда одним и тем же (S. 218). И это возрождение должно было, по Арнольду, воздействовать на практическую жизнь ведя к аске- зе, призванной к умерщвлению всех побуждений, препятствующих ми- стическому объединению с Богом, можно сказать, к враждебности культуре. У Арнольда вызывала возмущение испытываемая Лютером радость от веселых песен и прыжков (1, 505), от воодушевления Гоме- ром Меланхтона, и он считал, что органные трубы в церковь принес ан- тихрист (1, 586). Все это сразу напоминает об ограничениях, накладыва- емых пиетизмом на индивидуальность. Душевная жизнь должна была стать теснее и беднее содержанием, но зато глубже и восприимчивее к тому, что необходимо. Простой «эгоизм» был подозрителен как корень зла. Арнольд писал (Seeberg, S. 174): Geh aus dir selbst und deiner Eigenheit, So bist du in der Weh von Welt befreit' Но тем самым мы сталкиваемся с одним из удивительнейших и наи- более важных феноменов немецкой истории духа в XVIII в. Благодаря тому, что пиетизм, в качестве представителя которого может рассматри- ваться и Арнольд, одновременно приводил, связывая индивидуальность, в сильное движение и мощными движениями будоража ее глубокие ду- шевные основы, он вызвал внутреннее напряжение сил, которое в конеч- ном счете могло способствовать прорыву индивидуальности. Таким об- разом пиетизм и мистика, несмотря на абсолютизацию и унификацию созданных ими душевных ценностей, относятся к числу явлений, наибо- * Освободившись сам от свойств своих, Освободишься в мире ты от мира. 42
лее эффективно подготавливавших новую индивидуальную жизнь, кото- рые в свою очередь стали питательной почвой для историзма. От пиетиз- ма через «Бурю и натиск» ведет к историзму не единственная, но глав- ная линия развития. Сегодня один из наиболее утвердившихся выводов истории духа1’ заключается в том, что немецкий пиетизм стал психоло- гически необходимой предварительной ступенью к «Буре и натиску», к мобилизации в конечном счете всех душевных сил. Более того, данному выводу грозит опасность оказаться схематически преувеличенным за счет богатства разнообразных мотивов, действовавших в XVIII в. Но именно пиетизм, в котором в умеренной форме продолжала жить и ми- стика, первым вырвал в Германии тонкий слой людей всех сословий из состояния тупого согласия с существующим порядком вещей и приучил их, тихих и спокойных в своем внешнем бытии, к экзальтированной внутренней жизни. Они научились выходить из трезвости и безыдейно- сти, свойственных тогдашней повседневности, возводить в великое те радости и страдания, которые обнаруживались в малом, наблюдать за всеми внутренними ощущениями с точки зрения их ценности или отсут- ствия таковой, открывать в себе тайны, тем самым только и осознавая свою «самость», которую, как им казалось, они подавляли. Здесь следу- ет говорить не об особенном религиозном содержании и ценностях пи- етизма, а только о том факте, что именно религиозные ценности часто могут быть «повернуты» и перенесены на совсем другие области жизни, оплодотворяя их. Новая немецкая поэзия впервые стала переживать это начиная с Клопштока. Уже в ее словаре и в ее образном языке ощуща- ется, как показал Бурдах, влияние пиетизма и мистики, предшествовав- шей ему. Клопшток снова появится перед нами позже, когда речь пой- дет о юности Гердера и Гёте. Гёте оказывается главным свидетелем особого воздействия, которое оказала «История церкви и ересей» Готфрида Арнольда12 и ее связи с на- шей темой. Он читал ее в бурные юношеские годы после 1768 г., когда вернулся из Лейпцига во Франкфурт и накапливал элементы новой внут- ренней жизни. «Автор был не только вдумчивым историком, но и благоче- стивым, тонко чувствующим человеком» (Dicht. и Wahrh. Т1 2. Buch 2. — Гёте И.В. Собр. соч. М., 1976. С. 295). Он заметил, следовательно, что Арнольд, выйдя за границы существовавшего до сих пор прагматизма, подошел к истории с помощью нового органа познания — души. И, воз- можно, его охватило предчувствие, что история состоит не только из прагматически объясняемых фактов, но таит в себе и душевное содержа- ние. Далее, благодаря Арнольду на собственном примере Гёте узнал об одном из тех невольных воздействий, которые оказывают пиетизм и ми- стика. Арнольд, сам того не желая, дал книгу образов религиозного ин- дивидуализма, показав в частности в последних разделах своего труда, начинавшихся с Реформации, множество примечательных индивидуаль- ностей, одиноких искателей Бога, которые оказались в противоречии с господствовавшей школьной теологией, приведя их собственные слова. Он хотел показать в них не наиболее самобытное и индивидуальное, а постоянно повторяющееся, объяснить их основное мистическое пережи- вание и нередко привносил свой абсолютный идеал благочестия в этих тихих революционеров. Но в юном Гёте знакомство с этими образами 43
пробудило «дух противоречия и склонность к парадоксам» (Там же). Ему понравился смелый протест Арнольда против господствовавшей услов- ности или, говоря словами самого Арнольда (I, 638), против «prajudicium autoritaris' и особенно pluralitatis". «Я старательно изучал различные мне- ния, и так как мне не раз приходилось слышать: каждый человек в ко- нечном счете имеет свою собственную религию — то мне показалось вполне естественным сочинить таковую и для себя» (Там же). И затем следует рассказ о фантастической юношеской религии, окрашенной нео- платонизмом, которую тогда придумал Гёте и определенные основные идеи которой вошли в его глубочайшую неизменную натуру. Так христианская мистика Арнольда вела здесь назад, к своему пер- воисточнику - неоплатонизму, который в соединении с другими элемен- тами века оказался способен проторить новые пути и историческому мышлению. Но и особая основная идея христианской мистики, и пие- тизм, - непосредственное общение единичной души с Богом, при кото- ром внешний мир исчезал, — были достаточно плодотворны, чтобы по- родить новую индивидуальную жизнь и тем самым создать предпосылки нового вйдения человека и истории. Не будем забывать при этом, что данная основная идея была глубочайшей, хотя и часто скрытой жизнен- ной артерией протестантизма, в особенности немецкого, лютеранского. Шефтсбери, Лейбниц и Арнольд жили и мыслили в общей атмосфере душевной независимости от авторитетов мира и в благочестивой зависи- мости от божества. На этом в конечном счете и основаны их заслуги с точки зрения подготовки историзма. Чтб же можно было сделать для формирования историзма в связанном католическом мире, нам покажет Вико. IV. Вико. Лафито Не случайно мыслители, уже в первой трети XVIII в. готовившие появ- ление нового исторического мышления, способного к преодолению именно тогда победоносно развивавшегося Просвещения, происходили из Германии, Англии и Италии. Ибо несмотря на все существующие раз- личия, углубленные церковным расколом, дух этих наций связывает осо- бое родство, ббльшая по сравнению с французской нацией способность к преодолению препятствий, порождавшихся интеллектуализмом, к мышлению, исходящему из глубины и целостности душевных сил и со- здающему тем самым душевно богатую индивидуальность. Путь к этому в эпоху Ренессанса проложила Италия. Хотя впоследствии контррефор- мация и чужеземное господство сузили этот путь, но совсем уничтожить его они не могли. Научная жизнь Южной Италии иссякла, пребывая в состоянии схоластически-абстрактной сухости, освежить которую не могли и доносившиеся из Франции ветры картезианской философии и механистического мышления. Явление Джамбаттисты Вико (1668-1744) в качестве неисчерпаемой, в высшей степени оригинальной силы духа, * Предрассудков авторитетности (лат.). * * Большинства (лат.). 44
поражает подобно чуду внезапно увиденного оазиса. Живший скромно и внешне несчастливо, профессор риторики Неаполитанского универси- тета, вызывавший пренебрежение у своих современников, начал, полно- стью полагаясь на самого себя, борьбу как против картезианства и меха- ницизма, так и против предрассудков, разделявшихся великими представителями естественно-правового учения XVII в. и создал в своей «Scienza nuova»’ (в трех изданиях 1725, 1730 и 1744 гг.) совершенно но- вый Органон исторического мышления13. Вико совершил не спокойное и медленное освобождение от есте- ственного права, как это сделали Шефтсбери и Лейбниц, а самый насто- ящий прорыв, прорыв определенного типа мышления, свойственного натурам, одаренным фантазией, с высокоразвитой интуицией, сильным и логикой, но черпающим идеи из самой глубины души и пробиваю- щимся через препятствия, воздвигаемые интеллектуализмом, к своей настоящей сущности и тем самым к новому знанию. Такие прорывы по- стоянно свершались гениальными натурами, начиная с Платона, Плоти- на и Августина, но они не могли изменить весь духовный климат, даже для самих себя. Ни того, ни другого не добился и Вико, в одном суще- ственном отношении уступавший, как будет показано далее, Шефтсбе- ри и Лейбницу, чтобы в другом отношении значительно превзойти их. Этим двоим было суждено стать начальными звеньями цепи, учителями следующего, более удачливого поколения. Напротив, следы воздействия Вико на мыслителей, о которых речь пойдет ниже, столь минимальны, что его приходится считать одиноким и недооцененным мыслителем, стоявшим в стороне от духовной жизни XVIII в. У Монтескье была книга Вико, но он ее, по-ввдимому, не использовал14. В 1777 г. книгу заказал Гаман, но, разочаровавшись, не найдя в ней того, что ожидал от ее содер- жания с точки зрения своего интереса к экономике, отложил (Schriften, 5, 267). Гердер, обычно щедрый в высказываниях об авторах, интересных для него, посвятил Вико очень поздно — в 1797 г. - страницу, полную теплых слов в своих «Письмах для поощрения гуманности» (Werke 18, 246). Нет никаких свидетельств того, что Гердер знал Вико в годы своей самой высокой творческой активности. Во время путешествия Гёте в Италию его внимание обратили на Вико; он сразу же почувствовал ду- ховную мощь мыслителя, но увидел в нем, вероятно, скорее провозвес- тника будущего, нежели истолкователя прошлого, и больше никогда не возвращался к нему. Может быть, время от времени Вико обкрадывали Уже в XVIII в., цитируя его труд и не называя автора. Но до сих пор не было найдено убедительных доказательств этого15. Там, где встречаются соприкосновения с идеями Вико, на них, за немногими исключениями, не обнаруживается столь четкий отпечаток его стиля, чтобы с достаточ- ной вероятностью приписать их ему. Их можно объяснить и внезапным возникновением в трудах других ученых. Это касается в особенности его нового воззрения на древнейшие исторические времена, истоки перво- бытной поэзии и Гомера. Мы увидим, что к этому во многом близки идеи в английском преромантизме. Но тот факт, что вскоре после появ- ления трудов Вико, оставшихся незамеченными, некоторые, хотя и не * «Новая наука» (итал.). 45
все, его великие и новые идеи могли расцвести в других странах, свиде- тельствует об общей духовной потребности, толкавшей к появлению та- кого рода идей. Другие его идеи обрели действенность или, по крайней мере, вызвали удивление только в XIX в., когда его значение выросло, хотя и не в полной мере. Собственно, только наука начала XX в. и заня- лась по примеру Бенедетто Кроче извлечением из глубины сокровищ мысли Вико. Может быть, Вико во тьме своего духа, борющегося и стал- кивающегося с окружающим миром, постоянно ищущего и никогда не завершающего свои поиски, или, говоря словами Кроче, в своей гени- альной запутанности или путанной гениальности, принадлежит к числу тех непостижимых мыслителей, которые могут предложить каждому по- колению новый аспект для размышлений. Читать Вико — то же, что про- бираться по грудам осыпи — фантастических и произвольных мыслей, под которыми все же повсюду видны блестки золота. Поневоле мы должны здесь оставить без внимания многие проблемы и смутные идеи в его мышлении, чтобы в упрощенной форме выявить те мысли, которые имеют определенное отношение к грядущему историз- му — будь то сродство и предвосхищение, близость или противоречия ему. Напротив, следует хотя бы в общих чертах обозначить контуры его гносеологической и метафизической философии, глубоко исследованной Кроче. По типу своего мышления Вико должен был стать платоником в широком смысле, ибо уже в юности он жадно впитывал идеи неоплато- ников итальянского Ренессанса (Nicolini. La giovinezza di G.Vico. P. 103) Он столь охотно и искренне усваивал окружающий мир истории, подоб- но тому, как это делает растение с частицами почвы, на которой растет, что не утратил сознания строгой католической религиозности и там, где трансцендентность Бога миру, которой ученый подчеркнуто придержи- вался, незаметно грозила как следствие его новых идей превратиться в имманентность Бога миру. Неоплатоническая картина мира вновь про- является в его учении о «метафизических точках», то есть о внутренних силах нематериального характера, посредством которых Бог порождает жизнь и движение, где механическая связь причины и следствия пред- ставляет собой только внешнюю поверхность. Несмотря на существую- щие различия это напоминает о inward form Шефтсбери и монадологию Лейбница. Но познавать можно лишь созданное. Таков был глубокий принцип, которому следовал Вико, и принцип этот отдаленно напоми- нал о Канте. Этот принцип, в соединении с основной антимеханистичес- кой чертой его натуры, которая была наделена мощной фантазией, вме- сте с антипатией к современной механистической естественной науке и картезианству, привел затем Вико к великому убеждению, выходившему по своему значению за пределы его эпохи. Это было убеждение в том, что не физическая природа, которую создал Бог и, следовательно, толь- ко Он и может познать, а история, созданная людьми, «мир наций», яв- ляется той областью, которую человек познать может лучше всего и где он может достичь если и не полной истины, доступной только Богу, то все же вероятного знания. Субъективно Вико в пылу своей работы от- крывателя, все глубже уходившего в суть вещей, верил даже в большее, а именно в возможность достичь полной достоверности относительно решения, которое Бог вынес истории. 46
Перейдем к основным чертам картины истории, предложенной Вико. Она начинается с примечательного и проблематичного компромисса между христианским учением и вновь обретенным историческим знани- ем- Хорошо созданное Богом, наделенное свободной волей, ставшее грешным по собственной вине человечество было наказано потопом и почти уничтожено. Выжившие разделились на избранный народ, — евре- ев, — получивший откровение Божие и под водительством Божиим начав- ший освободительное движение жизни, — и на праотцов языческих наро- дов, погрузившихся в почти животное состояние и медленно выбиравшихся из него, фантастически изображенных «гигантов». Религия, пусть даже темная, порожденная самым примитивным менталитетом, страхом перед проявляющейся в молниях высшей силой становится средством нового очеловечивания гигантов, постепенного возникновения социальных ин- ститутов и, наконец, сообществ народов. Божественная, героическая и человеческая эпохи теперь следуют друг за другом отдельно для каждо- го народа. Божественный или золотой век понимается при этом не как золотая эпоха в старом, идеализирующем смысле, а как эра, в которой впервые было посеяно зерно — первое золото мира и, согласно представ- лениям первобытных людей, по Земле странствовали боги. Все народы, кроме евреев, совершали, как и отдельный человек, — такая аналогия все время стояла перед взором Вико, — одно и то же продвижение от само- го примитивного существования до зрелости разумной гуманности, ко- торая и является подлинной природой человека. Наиболее значительная идея заключалась в том, что именно различная душевная организация людей, сначала почти животная, а затем постепенно гуманизировавша- яся, порождала соответствовавшие ей нравы, социальные и государ- ственные институты на каждой ступени - от безгосударственной разъе- диненности гигантов до народной республики и абсолютной монархии. Сила творческой фантазии идет на убыль, ее место занимают рефлексия и абстракция. Прокладывают себе дорогу справедливость и естественное равенство, разумная природа людей, «которая только и является челове- ческой природой». Но человеческая слабость не позволяет полностью достичь совершенства или удержать его. Народ, приближающийся к со- вершенству, оказывается жертвой внутреннего нравственного распада, возвращается в прежнее варварство и начинает тот же жизненный путь: «Corso е ricorso»'. Таким образом, учение Вико вначале представляло собой грандиоз- ное обновление и углубление старых учений о круговороте, созданных в античном мире и в эпоху Возрождения. Друг за другом циклически сле- дуют не просто формы государственного устройства, как учил Полибий, но и порождающие их душевные силы народов. Не просто virtu" народов, как, углубляя сказанное, добавлял Макиавелли, возрастает и снижается, переходя при этом, как он полагал, от народа к народу, но на место дви- жения отдельной душевной силы приходит закономерное изменение си- стемы душевных сил внутри одного и того же народа, где каждая из этих систем имеет свою особую силу, свои особые добродетели и слабости. Из * Движение поступательное и возвратное (итал.). * * Доблесть (итал.). 47
отдельной, поступенчато развивающейся человеческой души возникают изменения судеб народов. Так универсально и в то же время с таким глубоким проникновени- ем до самых корней происходящего еще никогда не постигалась история человечества, расчлененного на народы. Но, какое бы впечатление пло- дотворного преобразования не производила эта картина, ее значимое содержание и последняя глубина далеко не исчерпываются сказанным. И в них мы вновь видим сохранившееся идейное богатство, переплав- ленное в нечто новое и оригинальное, что в свою очередь, под влияни- ем Вико или без него, должно было войти в число основных мотивов со- временного исторического мышления. Идея Вико о провидении ведет нас в глубину, исполненную проблем. Он был несокрушимо убежден в том, что Бог управляет миром в соответ- ствии со своими замыслами и своей волей определяет историю народов. Эту веру Вико разделял со всеми христианскими представителями фило- софии истории от Августина до Боссюэ. Но как он управляет и где, как, когда дает народам ощутить свою волю? На этот счет в христианских кругах задолго до Вико имело и будет долгое время иметь силу после Вико антропопатическое представление, в соответствии с которым кара- ющий гнев или милость Божья непосредственно могли ощущаться как счастье или несчастье народов. Полагали даже, что воля Божия проявля- ется в чудесах или каких-либо подобных чуду действиях. Но обо всем этом у Вико нет больше и речи. Он осуществил решающий поворот, бла- годаря которому христианство до определенной степени могло быть при- мирено с имманентной философией, а именно заставил Бога проявлять- ся в истории только через природу, через созданную им самим человеческую природу. Исключением при этом все время оставался из- бранный народ — евреи. Природе человека свойственно думать только о своей личной пользе. Божественный дух дает ее страстям возможность свободной игры, так как он дал ей свободу воли, но одновременно Он за- ставляет размышлять и мудро руководит этой свободной игрой, чтобы из нее развивались гражданское устройство, постепенное преодоление вар- варства и, в конце концов, гуманность. Как сказал Вико, Он «поставил их ограниченные цели на службу своим более высоким целям для сохра- нения рода человеческого на этой Земле». Это заставляет вспомнить о Гегеле, его хитрости разума и об учении Вундта о гетерогенности целей. В дальнейшем, на более высокой ступени процесса развития, который нам предстоит показать, когда речь пойдет о Гердере, мы вернемся к этой проблеме. Правда, христианское представление испокон веков зак- лючалось в том, что Бог превращает и злых в инструменты своей воли, но при этом, как правило, это мыслилось персоналистски как отдельные случаи. Вико проник вглубь, увидел всю историческую жизнь как есте- ственный процесс страстей, ограниченных природой человека, который, тем не менее, вел к насыщенным мыслями и ценным результатам, ибо высокий разум господствовал над неразумием людей. Не ослабляя руку Божию, он несколько отстранил ее от истории, дав истории ее естествен- ную свободу движения. То был решающий акт начинавшейся секуляри- зации истории, - процесса, на котором покоится современное истори- ческое мышление. Вико осуществлял его как верующий, а не как 48
скептик, подобный просветителям. Он начал это деяние первым, ибо, рассматриваемая sub specie aetemi', история оставалась и для него связан- ной с непосредственной волей Божией. Но в новом способе рассмотре- ния лежала скрытая от самого Вико движущая сила, толкавшая к пони- манию исторической жизни просто как следствия действия имманентных сил и законов. Может быть, заходя даже слишком далеко, ему самому уже приписывали растущую тенденцию при переходе от ра- боты над первой к работе над второй частью «Scienza» все сильнее под- черкивать принцип имманентности по сравнению с трансцендентностью божественного водительства (Peters. S. 18 и др.). Во всяком случае, осоз- нанно он к этому не стремился. Об этом свидетельствует большое значе- ние, которое Вико придавал религии как главному средству постепенной гуманизации варварского первобытного человечества. Пусть даже это была темная и ложная религия, ее пламя было зажжено в грубых умах ги- гантов молниями, которые явил им Бог во время грозы, страхом, кото- рый он таким способом вызывал в них. «Только религия заставляет на- роды совершать доблестные дела под влиянием чувств»" - говорит Вико в заключении. Тем самым и варварские религии признавались как ору- дие Бога. Это также был шаг в направлении секуляризации истории, ибо до тех пор христианское мышление допускало у них наличие лишь вы- родившейся и погибшей религии откровения. Теперь же, у Вико религия представала как ценнейшая сила истории. Идея Вико, в соответствии с которой люди, создавая гражданское ус- тройство и культуру, сами не знали, что делали, а лишь следовали своим узким сиюминутным эгоистически-чувственным интересам, оказала дальнейшее освободительное воздействие на историческое мышление. Естественно-правовое учение о возникновении государства в результа- те заключения разумного договора между людьми утеряло тем самым почву. В связи с этим утратил почву и прагматизм, и господствовавшее еще долгое время после него обыкновение предполагать повсюду суще- ствование осознанных целей и видеть обдуманную деятельность индиви- дов и в великих исторических институтах. Положению рациональной метафизики homo intelligendo fit omnia'" он гордо противопоставил поло- жение метафизики, порожденной фантазией, — homo non intelligendo fit omnia"". Заблуждение, - считал Вико, — полагать, что Минос, Тезей и Ликург, Ромул и другие римские цари дали общие законы. Понимание необходимости отбросить классическое наследие, придававшее Вико бодрость, объяснялось более глубокими свойствами его души й характе- ра, чем-то таким, что не поддавалось эмпирическому исследованию и познанию, но переживалось на протяжении двадцатилетней вдумчивой работы, заставляя сердце гореть, а пульс биться чаще. То было пережи- вание первобытного человека, древнейшей исторической эпохи, перво- бытной поэзии, поэтического, порожденного фантазией и эмоциональ- * С точки зрения вечности (лат.). * * Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940. С. 472. (Прим, перев.). * ** Человек благодаря мышлению становится всем (лат.). * *** Человек становится всем не благодаря мышлению (лат.). 49
ного мышления этих чудовищных, ужасных, дико жестоких, но в то же время великодушных, изобретательных и наделенных творческими спо- собностями первобытных людей. Необычайную силу их воображения современный человек не может себе и представить. В юности Вико чи- тал поэму Лукреция «De rerum nature» («О природе вещей»), и данная в ней мощная картина первобытных времен во многом сохраняла свое воз- действие на него (Nicolini. Op. cit. S. 121 ff.). Но к этому он прибавил но- вые и оригинальные средства познания. Погружение в человеческий мир эпохи Гомера с его этикой, противоречившей современным понятиям, в римское право с его жесткостью и жестокостью, в Германию Тацита, на- конец, — коль скоро речь шла об инстинктивном мышлении, порожден- ном фантазией, — в детскую душу, и затем, обретя благодаря всему этому внимательность, взгляд на нравы и манеры своих современников-просто- людинов и, наконец, скудное, но удачно использованное знание душев- ных свойств первобытных народов Америки — таковы были источники, которые Вико гениально комбинировал друг с другом, из которых он черпал понимание того, что человек когда-то должен был быть совер- шенно иным, нежели его представляет себе школьная мудрость поэтов и философов поздней поры и великих современных приверженцев есте- ственно-правового учения. Они не вышли за пределы схематических, ориентированных на нормального человека, представлений о естествен- ном состоянии человечества, предшествовавшем созданию государства16. Таким образом в решающем месте было сломлено восходящее к ан- тичности представление о единообразии человеческой природы. Можно предположить, что только исходя из этого Вико обрел импульс к тому, чтобы переосмыслить унаследованную христианскую идею провидения и придать ей поворот, о котором шла речь выше. Тот факт, что человек когда-то был совершенно иным, нежели сегодня, и что из него мог воз- никнуть современный человек, не желая того, из-за своего слепого и все же действительно творческого неразумия, должен был быть каким-то образом объяснен божественной волей. Тем самым был открыт путь для идеи исторического развития, кото- рая еще никогда не проводилась с такой строгостью и последовательно- стью. Но, прежде чем мы сможем оценить ее суть и ее границы, следует бросить взгляд на некоторые особые последствия нового важнейшего открытия. Вико был горд тем, что его открытие означало доступ к под- линному Гомеру. В соответствии с представлениями, появившимися еще в античные времена, поэта приукрасили, превратив в учителя тайной мудрости и творца греческих нравов и цивилизации. Вико лишил образ Гомера внешнего лоска, увидев его как поэтически возвышенное зерка- ло великолепного варварства, увидел в нем не определенную личность, а целый народ, который в песне рассказывал свою историю, являясь, собственно, ее творцом. Мышление и слово человека на ранней истори- ческой стадии было полностью поэтическим, порожденным фантазией. Мифы являлись для него не чем иным, как поэтически рассказанной историей с помощью фантастических родовых понятий, доступных по- ниманию благодаря громадной фантазии людей, так что, например, Гер- кулес, не будучи подлинной исторической личностью, отражал для него действительную жизнь как «героический характер основателей народов 50
с точки зрения их усилий»*. Мифы и языки, наиболее подлинные релик- ты того времени, стали для Вико настоящим источником историческо- го познания, а сообщения историков и философов более позднего вре- мени, искаженные предрассудками их времени, утратили свою ценность. Он оценивал мифы как дикие и фантастические, отдавая тем самым дань духу своего времени, но все-таки это было психологически почти необ- ходимым явлением, сопутствовавшим его видениям первооткрывателя. Отказаться от обманчивых категорий нашего собственного рефлектиру- ющего мышления, ввергнуться в подлинную жестокость первобытного мира, которая имела место в действительности, — такова была его страсть, заслуживающая названия почти демонической. У него нельзя обнаружить ни малейшего следа романтической тоски или идеализации, в рамках которой на протяжении столетия, становившегося сентимен- тальным, довольно часто рассматривали доисторические времена и есте- ственного человека, ибо восхищение творческой поэтической силой тех времен и людей было у Вико всегда связано с ужасом перед их бесчело- вечностью. Здесь скорее действовал способ восприятия, характерный для экзальтированного человека эпохи барокко, ибо подобным же взглядом, представлявшим собой противоречивую и исполненную наслаждения смесь восхищения с отвращением, за столетие до того Боккалини загля- нул в бездны государственной мудрости. Но Вико известным образом исполнил уже и идеальное желание позднего Ранке — устранить соб- ственное Я, чтобы полностью вобрать в себя подавляющую мощь исто- рических явлений. Понимание подлинно и действительно древнего возвращало и римской истории, в особенности истории правовых понятий древности, которые Вико интенсивно осмысливал, кое-что из ее первоначальной красочнос- ти. Он осознавал своеобразную связь формалистической жесткости с по- этически-чувственной силой, свойственную примитивным правовым си- стемам, значение классовой борьбы между патрициями и плебеями, преобразующее государство, и тем самым значение классовой борьбы во- обще17 , взаимопроникновения преемственности и изменения в истории государственного строя и институтов. Он угадывал во всех названных слу- чаях динамически действующие причины, проистекающие из естествен- ных общественных интересов, причем догадки здесь всегда перемешива- лись с множеством смелых фантазий. И в другом контексте значимо было свойственное Вико понимание наслоений, внедрения старых «остатков» прежних государственных институтов и нравов в более поздние времена, того, что позже было названо survivals”, оказывающие историкам услугу наподобие той, которую палеонтологам оказывает путеводная нить окаме- нелостей. Они, как сказал Вико, нарисовав великолепную и неоднократ- но использовавшуюся им картину, подобны пресной воде, которую потоки силой своего течения уносят далеко в море. Вико ничего не рассматривал в статическом покое, но видел все ставшим и вновь становящимся. «При- рода вещей есть не что иное, как их возникновение (nascimento) в опреде- ленные времена и при определенных обстоятельствах». ---------------------------- Вико Дж. Указ. соч. С. 57. Пережитки (англ.). 51
Но мы приближаемся к границе выдвинутой Вико идеи развития, когда замечаем, что в его вновь обретенной картине развития римско- го государства и народа не играли важной роли ни ведущие личности, ни внешние войны и борьба за власть. Есть все основания говорить применительно к исторической концепции Вико о резком колебании маятника в сторону коллективизма (Peters. S. 19). Заняв такую пози- цию, он преодолел, правда, личностный прагматизм, но не проявляв- шийся в нем в искаженной форме и близоруко инстинкт силы лично- сти в истории, способной дать общему развитию, хотя и включенной в него, новые импульсы и пути. Из идеи исторического развития и из судеб государств и народов так же не могут быть элиминированы вой- на и политика силы как определяющие факторы и внутренней жизни, как непредсказуемые факторы ее подъема и упадка. Ведущие лично- сти и войны наиболее явственно придают историческим процессам характер особенного и непредсказуемого, не поддающегося насиль- ственному включению в общую закономерность. Но Вико, упоенный своими новыми открытиями, стремился именно к этим общим зако- номерностям, storia ideal etema', как он постоянно повторял. «Должно было быть, должно будет» — таковы были пророческие слова какого- то смутного воодушевления, с которыми он обращался к прошедшей и будущей всемирной истории. Все народы, как мы уже видели, дол- жны были пройти в точности один и тот же процесс в развитии сво- ей ментальности, нравов и форм государственного устройства, что он показал прежде всего на примере Рима. Очевидные исключения из этой схемы, которые философ отмечал у карфагенян и древнего ко- ренного населения Америки, он объяснял случайными причинами. Но, как метко заметил Кроче, Вико рассматривал римлян не как рим- лян, а как образец для понятия «народ». И мировую историю как та- ковую не следует искать его в трудах, ибо он игнорировал всемирно- историческую связь народов друг с другом, возникавшую прежде всего в результате войн и взаимной рецепции культуры, а один из его глав- ных тезисов гласил, что каждый народ сам спонтанно создает одни и те же ступени развития. Он только обработал это положение, ибо в одной из ранних работ (ср. Croce. Р. 169) еще превращал римлян в уче- ников более древних италийских народов и греков. Это не было чис- тым заблуждением, ибо и современная наука воспринимает тенден- цию к использованию аналогичных и сравнимых ступеней развития в процессе восхождения от первобытного народа к культурному. Но ти- пичное повсюду сплавлено с индивидуальным. Вико же интересовался только типичным, а не индивидуальным у народов. Он видел, однако, что существовало нечто, вызванное климатом и другими причинами, но отстранял это как второстепенное. Правда, Вико предпочитал греков, римлян и народы Запада, возник- шие после гибели античного мира, не только потому, что знал о них не- сравнимо больше, чем о народах Дальнего Востока и Нового Света, вхо- дящих в сущности в процесс развития, но и потому, что его чувство судьбы в данном случае непроизвольно пульсировало гораздо сильнее, * Вечная идеальная история (итал.). 52
можно сказать, индивидуальное. Но глубокое индивидуальное выраже- ние, которое получал каждый народ как в силу своих расовых черт, так и под воздействием особых исторических переживаний, ему не открыва- лось. Следовательно, народы, как их понимал Вико, не были наделены особым индивидуальным «народным духом». Всемирная история стала совокупностью однородного развития наро- дов, зрелой виноградной гроздью, в которой каждая ягода кажется похо- жей на другую. Вико изучал развитие народа как типа, но не как разви- тие индивидуальностей. Поэтому его идея развития осталась в границах идеи простого развертывания. Он был предшественником современно- го позитивизма и коллективизма, историзма же лишь постольку, по- скольку и тот включает и развитие типичного в свою более богатую и сложную картину развития. Поэтому общим завещанием, которое Вико оставил и историзму, и позитивизму, можно считать универсальное рас- ширение сферы исторического исследования на все народы земного шара, равно как и индуктивный метод исследования, который он пред- ставлял в частностях, правда, произвольно, но в принципе великолепно. В той мере, в какой этот метод не оставался индуктивным, и Вико отва- живался на самые смелые дедукции, - например, на тот вывод, что за- коны, найденные им, должны иметь силу и для воображаемого случая возникновения других миров, - он, конечно, метафизически переходил границы как историзма, так и позитивизма. Разумеется, прежде всего это относится к освобождению еврейского народа, народа Бога, которое дол- жна была дать ему вера в божественное откровение. Только Гёте было суждено глубже понять соотношение типа и ин- дивидуальности — самую таинственную и никогда до конца не разре- шимую логическими средствами проблему исторической жизни. Типы, возвращающиеся формы жизни, которые человеческий дух во множе- стве порождает в государстве, обществе, религии, экономике, даже в человеческих характерах, в той мере участвуют в сущности индивиду- альности, в какой они открываются в результате развития, не пребыва- ют в статической неподвижности, а изменяются, растут или погибают. Тот, кто, подобно Вико, нанес столь сильный удар унаследованному от прошлого мышлению в естественно-правовых категориях, так глубоко и интенсивно, как он, постиг процесс становления, роста и гибели типа, продемонстрировал и существование внутренней предпосылки и способности к пониманию индивидуального в истории. Почему же он не позволил им возобладать? Кроче дал на этот вопрос остроумный ответ (Р. 126 s., 183). Он усмат- ривал уже в примечательном изъятии евреев из общего закона развития умышленное усмотрение или неусмотрение, которое встречалось у мно- гих верующих, образованных и воспитанных научно. И если бы Вико попытался проникнуть в особую индивидуальную жизнь народов, он должен был бы либо следовать ненаучному примеру Боссюэ, определяя каждый шаг указанием перста Божия, или полностью секуляризировать историю. Первого ученый не хотел, на второе не имел права, так что ему осталось лишь рассматривать факты под тем углом зрения, который ему оставляла его философия - как вечный процесс развития духа, содержа- щий только общее, а не индивидуальное. 53
На это можно было бы, вероятно, возразить, что более поздние при- меры Гердера и Ранке доказывают возможность объединения идеи бо- жественного провидения в истории с полным пониманием индивиду- ального в ней. Но эти примеры порождены изменившимся духовным климатом. Вико же только что вырвался из плена естественного права, и его мышление еще сохраняло следы этого прорыва. Поэтому мы по- пытаемся дополнить мотивировку, данную Кроче. Нам представляется, что мы находимся на месте излома, где в душе Вико не только разош- лись ученый и верующий, но и в новых, динамических идеях развития сохранялся по-прежнему живший в нем остаток статического есте- ственно-правового мышления. В нем оставалось еще нечто от синтети- ческого духа великих создателей систем XVII века и ничего не было от свойственной просветителям радости анализа и расчленения, которая, соединившись с безмерным любопытством к пестрому разнообразию исторической жизни, предстанет нам и как ступень, предшествовавшая индивидуализирующему подходу. И уж тем более у Вико отсутствовал элемент субъективности, обращения к потребностям и загадкам соб- ственной души, которое посредством осознания собственной индиви- дуальности должно было открыть путь и к историческим индивидуаль- ностям. Он был погружен в человечество как целое, а не в человека как индивидуальность. Но именно такова была искони позиция естествен- ного права, от которой Вико только и отличала более глубокая погру- женность, бблыпая степень проникновения в предмет, именуемый «че- ловечество». Естественное право XVII века искало вечные, вневременные и простые законы для человечества, их искал и Вико; огромное различие заключалось лишь в том, что он обрел законы не бытия и застывшего пребывания, а развития. Положение, что бытие человеческой природы повторяется и в принципе неизменно, заменя- ет то положение, что изменение человеческой природы в направлении определенных общезначимых форм повторяется и это в принципе не может быть изменено. В статическую чашу было влито динамическое содержимое. Это один из величайших примеров непрерывности разви- тия истории духа, в ходе которого преодоленное каким-то образом про- должает жить в преодолеваемом. Самому же Вико чаша представлялась еще ценнее ее содержимого. Использованный нами образ чаши и ее содержания не следует, од- нако, понимать слишком статически и внешне. Как чудесным образом проникают друг в друга статичность и движение, показывает самое сме- лое из учений Вико — учение о ricorso’, которое с необходимостью дол- жно следовать за первым corso" народа и вновь перевести его из состо- яния варварства к гуманности. Исторический процесс, стоявший при этом перед взором мыслителя, представлял собой восхождение запад- ных народов из бездны, в которую погрузилась погибшая Римская им- перия, и из варварства, порожденного Великим переселением народов. Вико называл этот процесс ricorso, совершая тем самым Quid pro quo’", * Здесь «возврат» (итал.). * * Ход, течение (итал.). * ** Недоразумение; одно вместо другого (лат.). 54
ибо новые западные народы, как он сам дал понять, не были идентич- ны погибшим народам, даже итальянскому народу. Таким образом, они в сущности начали теперь лишь corso, а не ricorso. Для остальных наро- дов, которые итальянский мыслитель рассматривал или упоминал, он даже не попытался доказать их ricorso. Тем не менее им руководило глу- бокое чувство понимания, во-первых, длительной цезуры между завер- шением античности и новым подъемом европейской культуры, а затем, все-таки существовавшей всемирно-исторической непрерывности меж- ду обоими этими периодами. Если поднялись не те же самые народы, то они все же поднялись как наследники культуры и традиций антич- ности. И пусть даже его конструкции принимали в отдельных случаях дикие формы, понимание того, что в социальном развитии Рима и средневекового Запада существовали аналогии, что как там, так и здесь возникал вопрос о развитии крупного землевладения со всеми его по- следствиями, было важно и плодотворно. Глубоким было и наблюде- ние, что варварство ricorso, возникшее из нравственного распада реф- лектирующей эпохи гуманности оказалось хуже первоначального варварства corso. Тем самым совершенно идентичны corso и ricorso на- родов не были, как не были они таковыми и впоследствии в христиан- стве, которое в предполагаемом ricorso Запада заняло место языческих религий, и в нем проявился новый характер или даже, если мы пра- вильно его понимаем, расцвела более высокая гуманность, нежели в corso античных времен. Но все это вопросы, которые Вико не продумал до конца. Здесь нет недостатка в противоречиях и неясностях, да и во- обще над его учением о ricorso лежит своего рода пелена. Это учение было макроскопическим пророчеством, тем самым отличавшимся по своей внутренней сущности от понимания более ранней эпохи, полу- ченного с помощью индукции и интуиции. Но важнейшая черта учения Вико заключалось в том, что, заняв та- кую позицию, он поднялся над противоречием между оптимизмом и пессимизмом в понимании культуры. Обращает на себя внимание то, как бегло он в рамках своего учения об эпохах характеризовал эпоху гу- манности, которая, по его словам, должна была принести развитие под- линной человеческой природы. Правда, он восхвалял эту эпоху, но ви- дел ее трагическую обреченность на гибель из-за неискоренимой слабости человеческой природы, но на гибель, которая через наихудшее варварство должна была привести к новому подъему, к возрождению по- добно Фениксу. Будучи верующим католиком, он видел в этом ритме становления, гибели и нового становления средство, которое Бог приме- нял для сохранения рода человеческого. Механистическая идея простой гибели, угрожавшая сделать историю бессмысленной, была преодолена с помощью мысли более высокого порядка - о неисчерпаемой силе воз- рождения, свойственной не одному человеку, но всему человечеству. «Рождение и могила, вечное море». Позже правильно понятый историзм не мог воспользоваться жесткой циклической схемой Вико. Но услы- шанный Вико ритм, описываемый Гётевскими словами «Stirb und werde» («Умри и стань»), вновь ожил в историзме. Сколь же различны были пути, ведшие к историзму от Шефтсбери и Лейбница и от Вико! Первым двум удалось, соединяя неоплатоничес- 55
кое и протестантское мышление, приблизиться к идее индивидуально- сти, но на пути к идее развития они остались в плену идеи совершен- ства, которой было суждено и далее господствовать в XVIII в. Вико же со своим католическим и отмеченным воздействием барокко способом восприятия смог создать чудо в истории духа, глубоко понять чуждую ментальность иных народов, не будучи захваченным идеей индивиду- альности. Он изучал развитие, а не индивидуальность, вследствие чего и развитие сузилось до развертывания, но затем резко углубилось бла- годаря идее возрождения, а также осмысленности и особой ценности каждой ступени развития. И Лейбниц, как мы помним, благодаря идее бесконечного прогресса, не только не нарушавшегося предстоявшей революцией, но получавшей от нее поддержку, коснулся макроскопии Вико. Его пучок монад, связанный с Богом, чудесным образом напоми- нает о пучке народов, связанных с Богом у Вико. Интерес того и дру- гого к ранним временам, к ранней истории человечества оказался, как мы увидим, в XVIII в. импульсом для преобразования исторического мышления. Но в то время, как у Вико этот интерес возрос до действи- тельного, переживаемого на душевном уровне понимания самых ран- них исторических времен, более холодный взгляд исследователя Лейб- ница мог увидеть важность, но не глубину нового исторического предмета. То же самое относится, вероятно, к проникновению обоих в языки, рассматривавшиеся как выражение и источник исторической жизни. Все, что делал Вико, было сильнее проникнуто чувствами, ду- шевными движениями и в то же время глубже сплавлено со всей жиз- нью человеческого духа. Чтобы по достоинству оценить великое деяние Вико - исследование духа древнейших исторических времен и исходя из него, попытку раз- гадать законы развития, правильно осветить их, - можно еще для срав- нения привлечь работу его современника. За год до появления перво- го тома «Scienza» иезуит Лафито опубликовал свою большую работу «Moeurs Sauvages Amdriquains comparees aux moeurs des premiers temps» * (2 Vol., Paris 1724). Основываясь на непосредственном наблюдении над первобытными народами Америки, он предпринял попытку сравнить их религиозные представления, нравы и институты с сообщениями ан- тичных авторов о естественном состоянии народов Греции и Малой Азии древнейшего периода. В качестве миссионера он прожил пять лет среди ирокезов и гуронов Канады и в результате внимательного наблю- дения над всеми сторонами их жизни пришел к убеждению, что их культурный уровень совсем не был столь низким, как полагали повсюду в Европе. Автору бросилось в глаза сходство многих его наблюдений с тем, что, начиная с Геродота, рассказывалось о варварах Фракии и Ма- лой Азии, как и вообще о древних нравах и с тем, что было написано в Библии. В первую же очередь ему показалось, что религия индейцев, как ни была она испорчена, сохранила следы прежней более чистой веры в Бога. Уже до него многие нередко ломали голову над вопросом * «Нравы диких племен Америки в сравнении с нравами примитивных времен» (франц.). 56
о происхождении коренных жителей Америки. Лафито представлялось наиболее вероятным их переселение из северо-восточной Азии, кото- рое должно было постепенно происходить после потопа. Его жажда знаний и религиозное рвение соединились в смелую гипотезу, в соот- ветствии с которой индейцы были кровными родственниками варваров, живших в Греции до появления эллинов и населявших также Малую Азию и обладавших более чистой верой в Бога как наследственной до- лей прежнего изначального откровения, данного Богом первым людям. Этим, как полагал Лафито, он лишает атеизм его оружия. Сказанное производит поначалу впечатление лишь одной из тех сме- лых гипотез о родословном древе племен, с помощью которых исследо- ватели старины в XVII в. связывали друг с другом часто очень отдален- ные народы по поверхностным признакам. Даже Гроций отважился вести родословную индейцев Юкатана от христиан-абиссинцев (Lafitau. 1, 412). Но Лафито превзошел своих предшественников как очень точ- ным знанием истинного положения и образа мыслей естественных на- родов, сохраняющим свою ценность еще и сегодня, так и острым взгля- дом на институциональный аспект жизни народов вообще. Он был, возможно, первым, кто открыл широкое распространение материнско- го права, названное им гинекократией (gindcocratie), во всех известных частях света, вплоть до Африки, еще и сегодня ощущающееся в наслед- ственном праве современных басков. На этом открытии Лафито основы- вал даже осторожно принятое им наиболее милое его сердцу предполо- жение о связи ирокезов и гуронов с народами Ликин. Таким образом, Лафито разделял с Вико отважное стремление к сме- лым фантазиям. Но Вико открывал с помощью гениальной интуиции действительное развитие и аналогичные тенденции развития в жизни всех народов, в то время как Лафито мог объяснить сходство примитив- ных ступеней культуры только с помощью гипотезы о родословной — механистической и основанной на библейской традиции. Он видел пе- ред собой не развитие, а лишь традицию с процессами вырождения. Ла- фито описывал умственные образы, нравы и институты, свойственные примитивным народам, как умный наблюдатель с развитым интеллек- том, понимающий объект наблюдения с гуманистических позиций и справедливо оценивающий его. Вико же, чья душа была внутренне по- трясена, пережил вместе с первобытными народами их темную ночь и с творческой фантазией связал друг с другом душевную жизнь и институ- ты. Но мыслители встретились, выдвинув большую и плодотворную идею, что религия является сильнейшим ферментом, пронизывающим всю жизнь и участвующим в формировании жизни первобытных народов. La Religion influoit autrefois dans tout ce que faisoient les hommes (1, 453)' - го- ворил Лафито. У него обнаруживается даже попытка создать сравнитель- ную историю религии, которая, правда, в соответствии с его догматичес- кими предпосылками основывалась на традиции и вырождении и на присущем ему естественно-правовом способе мышления, на остающихся всегда неизменными хороших и плохих свойствах человеческой натуры (ср. 1,484). * Религия некогда влияла на все, что делали люди (франц.). 57
Попытка Лафито разоружить атеизм, доказав повсеместное распро- странение следов изначального божественного откровения, была обо- юдоострой. Натуралисты и деисты XVIII в. могли без труда перетолко- вать эту попытку в доказательство естественной религии, следы которой сохранились повсюду. Но еще большую службу сослужил ча- сто использовавшийся труд Лафито возникавшим потребностям века в точном знании человечества, каким оно когда-то было в своей приро- де, во внутреннем соприкосновении с ней. Лафито не рисовал, как впоследствии Руссо, потерянный рай — для этого он был слишком трезв и объективен. Но благодаря ему естественный человек возвысил- ся, приобретя уважение и предстал обладателем своеобразных добро- детелей, ослабленных в результате гуманизации Европы (2, 281). И именно он указал на то, что страсть к сравнению характеров народов и человеческих институтов друг с другом должна перейти из прими- тивной стадии неупорядоченных умственных озарений, несмотря на все остаточные явления этой стадии, к высшей необходимости, к на- коплению большого эмпирического материала. Так книга иезуита по- служила и истории Просвещения, и грядущему историзму. Нужно было только соединение с фантазией и чувством, и картина, нарисо- ванная Лафито, сразу же засияла новым светом. Гердер ценил эту кни- гу и характеризовал ее как «компендиум этики и поэтики дикарей» (Werke 9, 542; ср. также 5, 167). Ибо в этом труде он нашел достовер- ные знания о естественном состоянии народов, нашел понимание и изложение интенсивно религиозного характера и захватывающей силы песен и танцев дикарей. При этом Гердера могла увлечь и идея Лафи- то о первоначальном откровении, следы которого сохранились у всех народов. Так Лафито может считаться хотя и более слабой, но отнюдь не не- значительной заменой того, чем оставшийся неизвестным Вико мог бы стать для XVIII в. Четыре мыслителя раннего XVIII в;, преимуществен- но рассмотренных нами, - Шефтсбери, Лейбниц, Арнольд и Вико, - представляют вместе уже основные элементы, на которых должен был строиться грядущий историзм: неоплатонизм, пиетизм и протестантизм, новое эстетическое ощущение, новая углубленная потребность в контак- те с изначальным человечеством и за всем этим взмах крыльев новой ду- шевной жизни. Если историческое мышление столетия пыталось по-но- вому завоевать исторический мир для жизни сначала с помощью другого рода средств, предлагавшихся Просвещением, это было не окольным путем, а внутренним обогащением пути развития посредством плодо- творных напряжений. Примечания 1 Говоря о своей приверженности идеям как Лейбница, так и Шефтсбери, Гер- дер писал Мерку в 1770 г. (Lebensbild 3, 1 S. НО) о Шефтсбери, который «так показал оптимизм, что он проник в сердце, тогда как Лейбниц обращался толь- ко к разуму». 58
2 Вполне в духе естественного права выдержана его оценка, в соответствии с ко- торой приверженец религии, почитающий святыми кошек, крокодилов и дру- гих вредных или низких животных, поступает дурно в нравственном отноше- нии, если он на основе этой веры обращается с противниками своей религии как с врагами. 3 Статья Necessity bei Rand. The Life etc. of Shaftesbury (1900) P. 90 ss.; cp. Weiser. Op. cit. S. 362. 4 Ср. о ней Вейсбах в «Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft usw.» XI, 4. 5 Поэтому я и не могу решиться рассматривать вместе с Вейзером (Op. cit., S. 58) классицистский элемент у Шефтсбери как «неорганический». 6 Гиппократ действительно говорил о crtJprrvota pia, как показал Бутру в своем издании «Монадологии» (Р. 177). ’ О признании Лейбницем Мабильона и Папеброха см.: Seeberg Е. Gottfried Arnold. S. 339. 8 Ermahnung an die Teutsche, ihren Verstand und Sprache besser zu iiben. Ausg. von P. Pietsch. S. 307 f. Я благодарен за это и другие ценные замечания издателю трудов Лейбница проф. Паулю Риттеру. 9 Но эти границы еще видны при обращении к другим словам: Universum est ad instar plantae aut animalis hactenus ut ad maturitatem tendet. Sed hoc interest, quod nunquam ad summum pervenit maturitatis gradum, nunquam etiam regreditur aut senescit. (Вселенная пребывает в равновесии растительного и животного мира до тех пор, пока стремится к совершенству. Однако, важно то, что она никог- да не достигает высшей степени совершенства, так же как никогда не дегради- рует или стареет. Bodemann. Die Leibnizhandschriften der К. off. Bibl. zu Hannover. S. 121. 10 Этому предшествовала обобщающая статья Э.Зееберга: Seeberg Е. G. Arnolds Anschauung von der Geschichte I I Zeitschrift fUr Kirchengeschichte. Bd. 38. Затем в 1934 г. Э.Зееберг издал книгу «G. Arnold in Auswahl». 11 Ср. Burdach К. Faust und Moses // Sitzungsberichten der Berliner Akademie 1912; Unger. Hamann und die Aufklarung. 2. 1925; Korff. Geist der Goethezeit I. 1923; Koppel S. Pinson. Pietism as a factor in the rise of German nationalism 1934 (моя ре- цензия в Historische Zeitschrift 151, 116). > 12 Другие свидетельства этого см.: Seeberg. Op. cit. Там и более обстоятельные размышления о духовных связях Арнольда с Томазиусом и Просвещением, ко- торые могут быть оставлены без рассмотрения с точки зрения нашей темы. В моем экземпляре труда Арнольда рукописная пометка XVIII в.: «Форстер рас- сказывает в «Истории университета Галле» (S. 87), что, как всегда говорил То- мазиус, тому, у кого есть два сюртука, надлежит продать один и купить себе труд Арнольда»; ср. об этом Arnold. 2, 1363. ° Критическое издание «Scienza nuova» по тексту 1744 г. с вариантами 1730 г. и т.д. Nicolini. 3 Bde. Bari, 1911/16. Ср. далее Croce В. Bibliografia Vichiana, 1904 и La Filosofia di G. Vico, 1911 — здесь использовано в переводе Auerbach-Liicke. Die Philosophic G. Vicos. 1928. Здесь и в ценной работе: Р. Петерса (R.Peters. Der Aufbau der Weltgeschichte bei G. Vico. 1929) приведена и другая литература. Суще- ствуют как более старый немецкий дословный перевод «Scienza nuova» В.Э. Вебе- ра в 1822 г,, так и более новый, хороший, но сильно сокращенный, выполнен- ный Э. Ауэрбахом, б.г. [1924]. Ценные замечания о Вико см.: Spranger. Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsberichten der Preussischen Akademie der Wissenschaften, offentliche Sitzung von 28. Januar 1926. Ср. далее: von Gemmingen 0. Vico, Hamann und Herder (Miinchener Dissertation. 1919). Auerbach E. Vico und Herder. // Deutsche Vierteljahrsschrift ftir Literatur- wissenschaft und Geistesgeschichte. Bd. 10 (1932); Mayer G. Die Geschichte bei Vico 59
und bei Montesquieu in der Festschrift fur Fr. Oppenheimer; Nicolini. La giovinezza di G. Vico. 1932. 14 Cp. Croce, S. 243. Позже Монтескье упомянет о небольшом упоминании воз- можного влияния теории круговорота Вико. 15 Робертсон в «Studies in the genesis of romantic theories in the 18th cent.» (1923). P. 287 ss. также не приводит доказательств значительного влияния Вико на не- мецкое движение, в особенности на Гердера. 16 Ср. Jellinek. Adam in der Staatslehre (Ausgewahlte Schriften und Reden) 2,40: «Ho первобытный человек, о котором говорило естественное право, обладал полно- стью развитым разумом». ” Здесь на него, вероятно, воздействовали идеи «Discorsi» Макиавелли. Ср. Nicolini. La giovinezza di G. Vico. P. 107.
Глава вторая Вольтер То, что Просвещение смогло сделать для истории, впервые обре- ло свою вершину в Вольтере. В некотором отношении научную ценность достижений Юма, Робертсона и Гиббона можно было бы, вероятно, поставить выше заслуг Вольтера, но никому не была свойственна такая широта взгляда, никто не был столь за- метен и, главное, не оказал столь эффективного воздействия на общее развитие исторического мышления, как Вольтер. Когда увидел свет «Essai sur les moeurs et I’esprit des nations»', начатый примерно в 1740 г. (в отрывках он выходил уже в 1745 и 1750 гг., затем в 1753-1754,1756 и 1769 гг.), совре- менники сочли его открывателем нового пути. И если этот труд означал все- общую историю со времен Карла Великого, а при суммарном рассмотрении (с издания 1756 г.) даже с начала человеческой культуры вообще, раскры- вавшую новые горизонты, то в «Steele de Louis XIV»’" (начат в 1735 г., две пер- вые главы — 1739 г., целиком вышел в 1751 г., а последняя редакция — в 1766 г.) Вальтер показал, как можно формировать с помощью новых средств и заполнить новым содержанием отрезок истории, ограниченный доволь- но узкими временными рамками'. Но вот началось великое и захватываю- щее представление — эти новые достижения исторического мышления, только что предложенные миру, были вскоре превзойдены в соседней Гер- мании гораздо более радикальными идеями. В том же 1769 г., когда воль- теровский «Essai» приобрел окончательный вид и композицию, Гердер за- нес в дневник, который вел во время поездки в Ригу, новые преобразующие идеи, заявившие о себе впоследствии в движении «Бури и натиска», воздей- ствовавшие как закваска на всю духовную жизнь, прежде всего на поэзию, искусство и философию, и не в последнюю очередь призванные изменить и историческое мышление. Просвещение отошло на задний план, брезжил день историзма. Но именно в исторических воззрениях Гердера, как бы рез- ко они ни отходили во многом от просветительских, продолжали жить им- пульсы, данные Вальтером. Снова возникла постоянно появлявшаяся и об- ладавшая неисчерпаемой притягательностью проблема, как между Духовными движениями, которые борются друг с другом и сменяют друг друга в качестве господствующих может сохраняться внутренняя преем- * «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов» (франц.). * * «Век Людовика XIV» (франц.). 61
ственность. При этом, чтобы в полном объеме понять историческую заслугу Вольтера, надо бросить взгляд не только вперед, но и назад, ибо как все Просвещение, так и историография Вольтера была оплодотворена идейным богатством прошлого. Ее следует воспринимать как своеобразное, ориги- нальное создание и в то же время как одну из волн в потоке. Собственное и новое в творчестве Вольтера нерасторжимо связано с исторической ситуацией, которую породил ход вещей во Франции и во всей Западной Европе. Сделанное им может претендовать на роль самого чистого духовного зеркала этой ситуации. В наследии Вольтера полити- ческие, социальные и духовные факторы времени выступают с той очер- ченной определенностью, которую любила эта эпоха, и склад ума, отли- чавшийся несравненной твердостью в сочетании с гибкостью позволил с величественной уверенностью подчинить личности автора всю истори- ческую картину. Еще никогда настоящее не смотрело на прошлое столь независимым взглядом, с такой верой в себя. При этом заявляют о себе три момента, характеризующих историчес- кую ситуацию и определенную ею основную идею, выдвинутую Вольте- ром. Первый и, конечно же, важнейший, заключался в новом чувстве счастья, порожденном посюсторонней жизнью, проснувшемся во фран- цузской буржуазии и быстро росшем на протяжении десятилетий после войны за испанское наследство. Правда, в то же время проявлялось силь- ное политическое недовольство, несогласие с абсолютизмом и кровавы- ми жертвами, которых стоила война. Но Людовик XIV оставил в наслед- ство славу и чувство возросшего национального самосознания. И это ощущалось, возможно, еще живее, чем унаследованное финансовое расстройство, от которого государство страдало сильнее, чем частное лицо — буржуа. Экономические кризисы эпохи Регентства означали скорее симптом, нежели серьезное препятствие стремлению буржуазии к быстрому обогащению. Эти кризисы стали результатом заморских предприятий. Именно благодаря им расширялся и духовный кругозор, возникало любопытство наряду с материальным интересом. Но благосо- стояние и богатство использовались прежде всего как средство, позво- лявшее сделать образ жизни более утонченным. Коммерческого расчета и спекуляций было уже достаточно, но они еще не были проникнуты всепоглощающим и мертвящим духом современного капитализма. Глав- ным было исполненное остроумия и вкуса наслаждение тем, что приоб- реталось не всегда безупречными средствами — стоит только вспомнить о поступках самого Вольтера. Но расцветом наслаждения было общение — салон, театр, женщины и связанные с ними приключения, блестящие и бурные. Все это достаточно хорошо известно из истории молодости Вольтера. Сам Вольтер даже сказал как-то о liberte de table', что она счи- тается во Франции самой драгоценной свободой, которой можно на- слаждаться на земле («L’Ingdnu». С. 19)". Таковы же и douceurs de la vie, douceurs de la soci£te", вытекающие из art de vivre, culture de I’esprif'", о ко- * Свобода застольных бесед (франц.). * * «Простодушный» (франц.). * ** Наслаждение жизни, наслаждение обществом (франц.). * *** Искусство жить, культура ума (франц.). 62
торых Вольтер вновь и вновь говорит с чувством самой глубокой личной приязни. Он говорил, что современный ему Париж превосходил Рим и Афины в их наиболее блестящие времена. Почему, спрашивал он в «Essai», народы Востока не обладают хорошим вкусом? Да потому, что женщины не имели у них открытого доступа в общество и не имели та- ких же возможностей духовного развития, какими располагали греки и римляне. «Essai» был написан, чтобы выполнить желание подруги Воль- тера маркизы де Шатле, с которой он жил в Сире. Не просто стремление к историческим знаниям побудило остроумную женщину иметь книгу о мировой истории со времен Карла Великого — такую же поучительную, как очерк всеобщей истории до Карла Великого, написанный Боссюэ. Она хотела найти удовольствие от исторического материала, подобранного и оформленного определенным образом, чтобы преодолеть «Degodt»', ко- торое до тех пор испытывала в отношении современной истории. Воль- тер исполнил желания маркизы, обобщив исторические сведения в виде очерков2 потому, что она хотела читать историю как философию и по- стигать из нее не все, что происходило, а лишь полезные истины, при- обрести некое общее понятие о народах, населявших Землю и опусто- шивших ее и познакомиться с духом, нравами и обычаями основных наций, опираясь на факты, которые обязательно надо знать. Знать надо великие деяния владык, сделавших свои народы лучше и счастливее. Нет необходимости знать детали многих битв за власть и интересы, которые сегодня не имеют значения. Итак, Вольтер хотел читать историю глазами философа, хотел пред- ложить читателю «философию истории». Он создал это понятие и впер- вые выпустил под этим названием позже написанное введение к «Essai» (1756). Столь удачное новое понятие стало зародышевой клеткой новых духовных образований, которых Вольтер еще и не предполагал, стало обращением к будущему с требованием наполнить его таким содержани- ем, которого Вольтер никогда бы не понял. Просветительская филосо- фия истории не хотела взмывать так высоко, как попытался бы ее под- нять настоящий философ, но и «е погружаться в материальное так глубоко, как это делали историки до Вольтера. Философия истории Вольтера хотела во что бы то ни стало оставаться близкой к жизни, что- бы иметь возможность практически осваивать ее. Следовательно, фило- софия истории означала для него не что иное, как извлечение «полезных истин» из истории. Если сравнить программу Вольтера с изложенным в обоих произве- дениях и задаться вопросом о последнем самом глубоком, наивно пере- житом интересе, лежащем в основе этой программы, то ответ может быть лишь следующим: он хотел написать всеобщую предисторию французс- кой буржуазии, этого цивилизованного, утонченного, интеллигентного класса, людей, наделенных предпринимательскими талантами и стре- мившихся к комфорту, людей, вызывавших его восхищение. С их уров- нем жизни и умственной высотой Вольтер сравнивал все исторические явления и отмечал в прошлом то, что соответствовало или не соответ- ствовало таким критериям. Счастье, ум, нравы и обычаи народов, кото- * Отвращение (франц.). 63
рые он хотел исследовать, были положены на эту чашу весов, которая резко поднималась, свидетельствуя о совершенстве жизни, современной Вольтеру. Но и эта жизнь отнюдь не была, по суждению философа, впол- не совершенной, не была застрахована от все еще действовавших сил варварского прошлого. Можно было бы, пожалуй, сказать, что Вольтер ощущал все, что мешало жизни, исполненной наслаждений, как сибарит, осаждаемый кредиторами, — то гневаясь, то, как в романе «Кандид», ре- агируя с желчным юмором и смирением. Проявившееся в полную силу подлинное боевое настроение, питавшееся к тому же ненавистью лично- го свойства к католической церкви направлялось только против религи- озно-церковного фанатизма и суеверия. Борьба против этих зол, сопро- вождавшаяся боевым кличем «Раздавите гадину!», становилась с годами, все нарастая, содержанием жизни Вольтера и особой целью его историо- графии. Но, принимая во внимание только это обстоятельство, еще нельзя понять, почему мыслитель прилагал огромные усилия для разоб- лачения варварства, нищеты и несчастья, терзавших человечество в про- шлом. Противоречивость его позиции проявлялась, например, в том, что он вновь и вновь рассказывал о борьбе за власть между государями, ко- торую считал не заслуживавшей философского интереса. Хотя Вольтер и провозглашал свое отвращение к этому, рассказывал он о такого рода столкновениях с обстоятельностью, не уступающей обычным историчес- ким повествованиям. Но погружение в теневые стороны исторической жизни означало для Вольтера еще один источник самого утонченного наслаждения, давало ему ощущение счастья, принадлежности к лучше- му и более совершенному миру. К этому ощущению счастья прибавлялся и второй момент, опреде- лявший историческое мышление Вольтера — огромное впечатление, ко- торое произвели на него естественнонаучные и математические откры- тия половины столетия, непосредственно предшествовавшего началу его творчества. Прежде всего в данной связи надлежит отметить учение Ньютона о силе притяжения. Объяснять только этими причинами его, как и в целом просветительский, образ мышления, означало бы заходить слишком далеко. Уже задолго до упомянутых открытий существовало свободомыслие, отмечался протест людей, наделенных способностью к чувственному, натуралистическому восприятию мира, против смири- тельной рубашки христианства в его церковной форме. Теперь же с тор- жеством было доказано, что эта смирительная рубашка — просто измыш- ление, что Вселенная повинуется совсем другим законам, нежели те, которым учит церковь. Узнать о том, что движения небесных тел проис- ходили в целом по очевидным математическим законам, означало при- мерно то же, что внезапно заглянуть в глубины мироздания. Отсюда де- лался вывод, что такой порядок вещей должен господствовать повсюду. По словам Вольтера, «очевидно, что общая математика управляет всей природой и воздействует на все происходящее» (Idde — Dictionnaire philosophique)'. Мир представляет собой машину, созданную «вечным геометром», и все является необходимым действием вечных и неизмен- ных законов («Essai». Remarques IX). Необходимая связь соединяет все * Статья «Идея» в «Философском словаре» (франц.). 64
события во Вселенной («Essai». С. 124). Не может быть исключения из естественных законов, не может быть чуда. Бог — раб своих собственных законов. Тем самым чудесная конструкция христианства, возвещенного в откровении, оказалась внутренне непрочной. Вольтер, пребывая под давлением власти, еще не мог осмелиться вообще отрицать чудо или иг- норировать его, но он мстил за поклоны, которые полагал необходимым порой отвешивать в адрес церковного учения, злой иронией и дождем острот, в котором воплотилась эта ирония. Вздыхая с облегчением, фи- лософ чувствовал себя внутренне освобожденным от рабской зависимо- сти по отношению к церкви, и видел подлинную свободу в господстве математических законов, которым он подчинялся. Он последовательно подчинил этому господству математических законов и моральную жизнь. «Le physique gouveme toujours le moral»" (Ст. Femme (Женщина) в «Философ- ском словаре»)3. Но теперь надо задаться вопросом, почему вообще было необходимым допущение Божества, восседавшего на троне над Вселенной, если оно ста- новилось лишь рабом своих собственных законов? Почему бы не сделать сам закон господином и творцом всех вещей и перейти таким образом от трансцендентного к имманентному пониманию мира строго механичес- кой причинности? Почему не безоглядный атеизм вместо деизма? Неко- торые просветители отважились на этот шаг, а Вальтер — нет. Его удержи- вала не только старая, как мир, привычка мышления, которая, рассматривая разумное целое лишь как творение сознательного разума, как машину, — а именно в качестве таковой воспринималась теперь Все- ленная, — не могла представить ее себе без создающего инженера. Здесь возымел действие и третий момент, определяющий историческое мышле- ние Вольтера — его морализм4. Говоря о морализме Вольтера, не следует думать, что морализм доказал свою состоятельность в собственной прак- тической жизни философа. Как известно, в ней обнаруживалась откровен- ная приверженность инстинктам, зачастую смехотворная смесь естествен- ного добродушия, вздымающегося чувства справедливости и всякого рода злых поступков и грязной бессовестности. Но он нуждался в определен- ном количестве общей морали как фундаменте общества, как гарантии и предпосылке, в особенности со стороны того утонченного общества, в ко- тором он чувствовал себя счастливым. Наслаждение принадлежностью к этому обществу было для Вольтера высочайшей жизненной ценностью. Но это не было, как он понимал с торгашески-буржуазной расчетливос- тью, обеспеченным, пока не станут общезначимыми самые общие и есте- ственные моральные заповеди, которые он сводил к двум основным чув- ствам — состраданию и справедливости («Essai», Introd.). В формулировке, еще окрашенной эгоизмом и утилитаризмом, он часто сводил моральные заповеди к следующему постулату: «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой» («Essai», Remarques XVIII; статья Athde (Ате- ист) в «Философском словаре»). Столь же утилитаристски ориентирован- ный позитивизм более позднего времени выводил мораль из естествен- ных, имманентных жизни инстинктов самосохранения и приспособления. * В «Эссе»... ссылки даны везде на главы, а не на страницы (Ред.). * * Физика всегда управляет моралью (франц.). 65
Для чувств Вольтера это было бы слишком ненадежное и трудно понима- емое обоснование. Он вряд ли понял бы появление из имманентных фак- торов жизни в ходе развития чего-то нового, чего не было в природе с са- мого начала. Напротив, его мышление уходило своими корнями в наследие естественного права, а естественное право ничего не знало о раз- витии истин разума, приписывая им вневременной и абсолютный харак- тер. К этому добавлялось свойственное Вольтеру новое механистическое видение мира, требовавшее, чтобы и моральная заповедь получила нечто от характера механического закона. Это и произошло благодаря провозг- лашению морали необходимой скрепой общества, «фундаментальным и неизменным законом». «Существует только одна мораль подобно тому, как имеется только одна геометрия» (Ст. «Мораль» в «Философском сло- варе»). Но этого было еще недостаточно, чтобы придать нравственному закону высший авторитет и достоинство. Поэтому следовало призвать на помощь христианскую идею божества как создателя нравственного зако- на, что сразу же совпало с вольтеровскими идеями объяснения всего про- исходившего в мире деятельностью «автора природы». Таким образом, старый теизм с помощью нового механического мышления был превра- щен в деизм. Но мотивом, побудившим остаться на этой ступени, была практическая необходимость идеи Бога. «Если бы Бога не было, его сле- довало бы выдумать»5 — сказано в известном произведении Вольтера. Его Бог был богом буржуазной надежности. Институт божества был не единственным заимствованием, которое Вольтеру пришлось сделать у ненавистного ему христианства. Он сделал это с осознанным расчетом, но вся его картина мира и жизни находилась неосознанно и нерасчитанно под воздействием светской традиции не только естественно-правового, но и христианского мышления. Она была в определенном смысле лишь перевернутым христианством, светской теологией, как сказал Бенедетто Кроче6. Вольтер верил во вневременной raison universelie', как ортодоксальный христианин верит в действующую вне времени догму, в откровение сверхъестественного разума. Борьба между небом и адом была заменена борьбой между разумом и неразуми- ем. Этот новый догматический дуализм, как нельзя глубже пронизавший его историческое мышление, был в основе своей внутренне менее еди- ным, нежели старый христианский дуализм, ибо тот апеллировал к оче- видной ограниченности человеческой мудрости и разума и тем самым мог без логического разрыва пробудить веру в сверхчеловеческую муд- рость. Напротив, обращение Вольтера к неограниченному, суверенному человеческому разуму должно было извлечь из этого разума как первый и наиболее верный урок убеждение в постоянной значимости механичес- кого закона причинности. Но строго механистическое мышление может найти свое завершение только в монистической, а не в дуалистической картине мира. Механистическое мышление могло превратиться в такую картину мира только посредством логического разрыва. Мы видели ду- шевные мотивы, вызывавшие такой результат. Следовательно, сложилось внутренне бессвязное мировоззрение, «склеенное» из двух по сути своей различных основных мотивов. Разрыв * Универсальный разум (.франц.). 66
между механицизмом и морализмом мог быть кое-как заполнен только с помощью механизации морали. Мораль, неустанно повторял Вольтер, одинакова во все времена и у всех народов, ее закон никогда не может быть вырван из человеческого сердца. Нельзя отрицать человеческую теплоту, с которой Вольтер повсюду в исторической жизни искал следы морали и доказывал их существование. Но несравненно чаще ему при- ходилось доказывать ее попрание и злоупотребление ею. Как отмечал Вольтер, именно моральный закон исполнялся хуже всех. «Но он посто- янно поднимается против того, кто его нарушает; кажется, что Бог вло- жил его в человека в качестве противовеса против права сильнейшего, а также для того, чтобы помешать человечеству искоренить самого себя посредством войн, всякого рода уловок и схоластической теологии» («Essai», Remarques XVIII). Таким образом, исторический мир Вольтера предстал в виде дуалис- тического сосуществования и противостояния разума и неразумия. К ра- зуму относился не только стабильный и вечный моральный закон в че- ловеческом сердце, но и рафинированная способность к суждению, которая вела к истинному, полезному и прекрасному и тем самым созда- вала все те блага жизни, которые восхищали Вольтера. И разуму прихо- дилось постоянно бороться с властью неразумия и страдать от него, так что старые народы в особенности представляли собой смешение «край- ней глупости и некоторой доли мудрости» («Essai», Introd.). Высказыва- ния разума о том, что является истинным, полезным и прекрасным, так- же могли во все времена иметь идентичное содержание при том лишь условии, что разум полностью очищался от скверны неразумия. Разум был редкой драгоценностью, золотом, неразумие же представляло собой массу всех остальных негодных элементов земли, которые Бог дал чело- веку в придачу и от которых человеку надлежит очиститься лишь посте- пенно. Для этой очистительной работы человек был предоставлен само- му себе и ему, как мы слышали, не приходилось больше ожидать непосредственной помощи от Бога. Ведь машина, однажды созданная Богом, функционирует теперь по собственным ненарушаемым законам. Согласно Вольтеру, нам не дано понять, почему Бог-инженер именно так сконструировал мировой механизм и «оснастил» человеческую жизнь таким количеством страданий и зла. Так как все его философствование было лишено душевной глубины, здесь оно выливалось в удобный агно- стицизм, сопровождавшийся пожиманием плечами. Оставим без внимания другие примеры внутренней несогласованно- сти и неуверенности в размышлениях Вольтера о рассмотренных вещах. Это было вызвано в особенности воздействием локковского сенсуализ- ма на французского мыслителя. Достаточно и того, что его механисти- чески-моралистическая и рационалистическая картина мира предлагала своему автору все вспомогательные средства и масштабы, в которых он нуждался по практическим соображениям, чтобы из своего понимания исторического мира выковать оружие для борьбы за свой идеал культу- ры. Решающим стимулом к предпринятому Вольтером исследованию истории стало стремление использовать всю мировую историю, поставив ее на службу просвещению рода человеческого и доказать на историчес- ком материале необходимость просвещения. 67
Это было новое, великолепное и поистине эпохальное предприятие. Правда, оно не было абсолютно новым, но явилось таковым на тот мо- мент. Если есть намерение узнать, каковы были отдаленные предшествен- ники Вольтера в попытке подкрепить универсальные идеи культуры с по- мощью картины всеобщей истории, истолкованной на основе этих идей, то следует вспомнить о заслугах позднеантичного и средневекового хрис- тианства в создании всеобщей истории — об Евсевии, Августине, Оттоне Фрейзингенском и обо всех их последователях. Только благодаря им и сформировалась всеобщая история, связанная универсальной идеей7. По- добно тому, как Вольтер перенял из христианского мира идей дуалисти- ческий принцип и секуляризировал его, он воспринял и потребность в подтверждении этого принципа с помощью всеобщей истории. После- дним эту попытку предпринял Боссюэ, и именно от него и его «Discours sur I’histoire universelle» (1681) Вольтер получил импульс к осуществленной им инверсии и секуляризации христианской картины мира. Тем новым, что привнес Вольтер, было содержание и свойственный историку дух бойца и завоевателя, побуждавший к восприятию нового. Правда, уже историография Ренессанса и гуманизма, и прежде всего Макиавелли и Гвиччардини, дали новое духовное содержание, но про- изошло это с наивной самоуверенностью, без особой полемики против старого. Были и более серьезные попытки, предпринятые теми, кто со- знательно использовал историю для обоснования определенных жизнен- ных идеалов, — например, Себастьян Франк и Готфрид Арнольд, — но они не вызвали всеобщего переворота. Деяние же Вольтера — подкреп- ление нового всеобщего идеала культуры новым истолкованием всеоб- щей истории — стало началом новой эры для западного духа вообще. Ведь таким способом исторический мир был вырван из относительного покоя, в котором он пребывал до тех пор, и втянут в поток современно- сти. Так история оказалась мобилизованной и актуализированной в дли- тельной перспективе. Отныне борьба вокруг истолкования всемирно- исторического прошлого сопровождала все битвы за будущее, и одну нельзя было вести без других. Следовательно, всемирно-историческая заслуга Вольтера заключалась в придании западному человечеству убеж- дения в том, что каждый новый великий идеал нуждается в обширном историческом обосновании и тем более необходимо принудить против- ников нового, охранителей старых идеалов оправдаться с помощью ис- тории. В борьбе идеологий, которая отныне велась с использованием исторических средств, сама историческая истина никогда не могла избе- жать опасности оказаться затемненной под воздействием тенденций, которыми порождены идеологии. И тем не менее и она могла утешить- ся, найти себе пристанище у независимых умов и получить поддержку благодаря критической дискуссии между следовавшими друг за другом толкованиями истории. Но открыл эту новую арену борьбы за всемир- ную историю именно Вольтер. Можно сколь угодно строго осуждать не- совершенство его исторического мышления, но в нем была заключена движущая сила, которая при помощи собственной диалектики должна была толкнуть к переходу в новые области духовного. * «Рассуждение о всеобщей истории» (франц.). 68
Утешение и оправдание исторического мышления вообще заключа- ется в том, чтобы вновь и вновь усматривать нечто созидающее в явле- ниях исторической жизни, которые несовершенны сами по себе. Пусть даже Вольтеру его собственное мировоззрение мешало видеть в истории творческое. Но следы живого видения будут с волнением открываться то там, то здесь и с восхищением будет делаться вывод о действительно и объективно творческих результатах его исторического труда. Величайшим, на что сделали способным Вольтера его средства мыш- ления, было построение исторического мира в соответствии с собствен- ным продуманным планом, была суверенность исторического суждения и полная свобода от условностей, то есть та свобода его духа, о которой Гёте сказал, что это не величие, а, скорее, свойство, похожее на способ- ность воздушного шара взмывать и уноситься прочь (письмо г-же Штейн от 7 июня 1784 г.). Еще никогда не предпринимались попытки, если не считать примеров, упомянутых выше, столь осознанно и решительно от- делить ценное в историческом процессе от не имеющего ценности. До тех пор историографы, находившиеся в плену наивного реализма и унас- ледованного от прошлого материала, были вынуждены пассивно воспро- изводить его значительные массы, оказываясь в глубине души не в состо- янии занять по отношению к нему определенную позицию. Тем более это касалось материала, отдаленного от историка по времени. Чем бли- же с временной и содержательной точки зрения была тема к его соб- ственному миру, тем вероятнее он мог оживить ее собственным духом, если обладал силой для этого. Наибольшего результата в отборе матери- ала, отдаленного временем, и в осуществленном с большим вкусом фор- мировании того, что считалось характерным и важным, достиг, пожалуй, Боссюэ в третьей части своего «Discours sur I’histoire universelle» (1681), но он, несмотря на уже росшее в нем понимание причинной связи всего происходившего в истории, enchatnement de I’univers (III. С. 2), все-таки ограничивал всемирно-исторический материал тем, что было важно для судеб народа Божия и церкви. Вольтер с осознанным вдохновением раз- рушил эти чары иудеоцентристского и христоцентристского принципа отбора материала и открыл всю историческую жизнь человечества испы- тующим и различающим суждениям историка. Он породил в историках мужество быть архитекторами во всех отношениях, формировать истори- ческий космос по собственным планам. Правда, это было с точки зрения развития истории духа в целом в из- вестной степени преждевременным вторжением субъективности в об- ласть, в которой до сих пор господствовал только наивный реализм. Су- ществовало мнение, согласно которому историк, если только он умеет быть свободным от страстей и склонностей и любит правду, может стать ясным зеркалом исторической истины и действительности. Еще не зна- ли, что историческая истина не является чем-то с самого начала данным, нуждающимся только в освобождении от своих случайных оболочек, а Должна быть сначала создана посредством многократных попыток пыт- ливого ума, чья субъективность при этом столь же часто может быть как источником силы для познания, так и препятствием ему. Познание этого сложного процесса было возможным и было подготовлено только благо- даря критицизму Канта, если и не осуществлено сразу, то стало возмож- 69
ным и пошло по верному пути8. Но в творчестве Вольтера субъектив- ность, еще не сознавая своих границ и источников ошибок и с наивной верой в себя как в орган общезначимого и непогрешимого разума, подо- шла к задаче формирования исторического мира согласно своей потреб- ности. Таким образом субъективность оказалась способной как на вели- кие открытия, так и на грубые ошибки. Все три момента исторического мышления Вольтера — механицизм, морализм и чувство счастья, порожденное цивилизацией, — при этом взаимодействовали. Всем им обязано универсальное расширение исто- рического интереса и горизонта, создающее еще одну славную страницу в вольтеровской историографии. При этом механистическое мышление было своего рода пионером, выполнившим первую грубую работу. Бла- годаря собственной силе тяжести оно стремилось сразу же к универсаль- ному охвату всех времен и народов, всего того, что имело человеческий облик, что Вольтер, продолжая Боссюэ и превосходя его, называл «необ- ходимой связью всех событий во Вселенной». Оно сразу же разрушило и все христианско-догматические компоненты прежней картины истории, в особенности границу, установленную тем самым между христиански- ми и нехристианскими народами. Оно секуляризировало, следовательно, всю историю. Теперь все находилось на одном и том же уровне, заслужи- вало одинакового интереса и было доступно одинаковой критике. Имен- но эта критика у Боссюэ полностью отсутствовала. Как бы зачастую плоско и поспешно не осуществлялась такого рода критика, важнейшее ее последствие все же заключалось в том, что вообще был использован универсально применимый критический метод. Очевидные недостатки этого метода должны были побудить к замене его лучшими и более тон- кими средствами познания. Вольтер осуществлял объективную критику суммирующим методом, опираясь на то, что представлялось ему возмож- ным или вероятным в соответствии с механистическим законом приро- ды и механистически интерпретированным жизненным опытом. Много- численные попытки критики источников, которые предпринимал Вольтер, были, как правило, такого же рода критическими соображени- ями. В целом же Вольтер оказал как нельзя более сильное содействие развитию критической потребности в строго казуальном и надежно обо- снованном понимании исторических процессов9. Интерес к причинности был возбужден в особенности применитель- но к начальному периоду человеческой культуры, к примитивным наро- дам. Конечно, пробудил его не один Вольтер, и оживление этого инте- реса мы видели уже в трудах Лейбница, Вико и Лафито. В 1750 и 1754 гг. Руссо опубликовал два своих знаменитых «Discours», противопоставляв- ших идеальный образ естественного человека, лишенного потребностей и безгрешного, современной ему цивилизации, объявлявшейся противо- естественной. Но в целом в середине столетия, — а в Англии, как мы увидим, даже несколько раньше, — возник новый интерес, не просто интерес «антиквара» к доисторическим временам и естественному состо- янию человечества. Он питался двумя в корне различными основными мотивами — страстью к познанию причинности, свойственной просве- тителю, и душевным сочувствием. Позже мы увидим, к каким громад- ным изменениям в историческом мышлении привел этот второй мотив. 70
Но и первый мотив, который только и мог руководить Вольтером, ока- зался плодотворным в научном отношении. Как ни издевательски встретил Вольтер тезис Руссо, он все же полно- стью согласился с одним его положением, сформулированным в «Discours» 1754 г., в соответствии с которым должны быть существенно увеличены временные параметры для доисторических эпох по сравне- нию с теми, из которых исходили до сих пор, с тем, что надо говорить о тысячелетиях там, где прежде имелись в виду века. Был ли Вольтер, когда он писал предисловие к своему «Essai», уже подвигнут на это Руссо или сам пришел к таким выводам, в любом случае новое предположение ока- залось плодотворным для оценки самых старых структур. Например, то, что удалось узнать о научных достижениях халдеев, о самом раннем го- сударстве в Китае указывает с необходимостью на долгие, очень долгие подготовительные стадии. «Прогресс духа столь медлен, иллюзия зрения столь мощна, а подчинение унаследованным идеям имеет столь тирани- ческий характер», что немыслимо относить халдеев только к 1900 г. до нашей эры. Такая позиция Вольтера предвосхищала то, что лишь совсем недавно было в полном объеме подтверждено удивительными результа- тами раскопок в Месопотамии и Индии. Сообщения о высоком культур- ном уровне халдеев, на которые опирался при этом Вольтер, были со- мнительны, но методическое проникновение в естественные условия и длительные вековые предпосылки первых важнейших культурных дости- жений явилось эпохальным. Современные теории происхождения, а также исследования доисто- рических эпох научили еще глубже осознавать эту медлительность раз- вития человеческой культуры на ее начальных стадиях. Вольтер понял и отважился сказать по меньшей мере одно, а именно, что человек зани- мает первенствующее положение среди животных, ведущих коллектив- ный образ жизни, и первоначально жил в состоянии, подобном живот- ному. В здравом согласии с аристотелевским учением о $5ov яоХшкду (о человеке как общественном животном) он подчеркивал изначально об- щественную природу человека и отклонял ошибочное мнение Руссо, считавшего, что одинокая жизнь была подлинным состоянием человека, еще не испорченного цивилизацией. Механистическое мышление, способствовавшее обретению этих зна- ний, было для Вольтера не самоцелью, а средством для достижения оп- ределенных целей. Он использовал это средство, но не удовлетворялся им. Он был слишком сибаритом, чтобы желать только строгого и чистого познания. Ощущая себя поистине неудовлетворенным гедонистом, он достаточно часто мог сделать из механического характера всего происхо- дившего раздраженный вывод о господстве надо всем слепого случая. Но видеть в этой идее лейтмотив исторических воззрений Вольтера было бы ошибкой. История предлагала ему нечто большее, нежели просто нео- смысленное управление слепыми силами, а его сердце охватывало лико- вание, когда он с помощью всеобщей истории мог доказать наличие в мире элементов, подобий и параллелей своей культуре Просвещения и тем самым ее естественную обоснованность. Потому же, что вольтеров- ский идеал культуры, проникнутый морализмом и оптимистическими представлениями о цивилизации был соединен с самым резким непри- 71
ятием христианских врагов этого идеала, Вольтеру доставляло наслажде- ние извлекать на белый свет пребывавшие до тех пор во тьме культурные достижения языческого мира, а евреев, избранный народ откровения, переводить в класс варварских народов и наказывать розгами. Это не могло быть особенно трудным делом при одностороннем отборе ветхо- заветных свидетельств, которые Вольтер перерывал вновь и вновь. Тем более восторженный интерес испытывал он к китайской культуре. С се- редины XVII в. сообщения иезуитов вызывали внимание Запада, и уже Лейбниц прилагал самые серьезные усилия, чтобы добиться большей информации о культуре Китая10. Когда эти чуждые неевропейские куль- турные нации открылись взору европейцев, старое естественно-правовое представление об однородности человеческой природы должно было вступить в новую стадию. Надо было немало потрудиться, чтобы под чуждой оболочкой, поддававшейся каузально-механическому объясне- нию из естественных условий, обнаружить такого же человека, в суще- ствование которого верили испокон веков, чтобы обнаружить и в нем тот же самый естественный разум. Просветительское движение видело в Китае одно из самых серьезных доказательств своей правоты. Ведь в этой стране со времени выступления Конфуция, то есть задолго до появления христианства, существовала простая и ясная религия разума, как и вы- сокоразвитое учение морали, выражавшееся в превосходных законах, мягких нравах и обычаях. Конфуций, восхвалял Вольтер китайского муд- реца, рекомендует только добродетель и не проповедует никакой тайны. Он говорит, что Бог сам зародил добродетель в человеческом сердце, что человек не рождается злым, а лишь становится таким из-за своих оши- бок («Essai». Introd.). От слишком уж горячей идеализации этого образ- цового народа Вольтера спасал его трезвый критический ум, который он вводил во все свои симпатии. Для начала он видел и у китайцев подтвер- ждение того, что простонародье нуждается в грубой пище суеверия, а просвещенной власти нельзя не считаться с этим и приходится терпеть суеверные секты. Далее, Вольтер критически размышлял над тем приме- чательным фактом, что китайцы в морали, этой «первой среди всех наук», были далеко впереди всех народов и уже в ранние времена достиг- ли в ней ступени совершенства, во всех же остальных знаниях, навыках, художественном вкусе и т.д. остались на так же рано достигнутой, но да- лекой от совершенства ступени. Объяснение данного обстоятельства, предложенное Вольтером, не отличалось глубиной. Проблема, которую необычная, относительно высокая и все же организованная совсем ина- че, чем европейская, культура ставила перед просветительским мышле- нием, еще не могла быть разрешена им, так как оно умело только меха- нически сравнивать друг с другом отдельные детали и черты культур и никогда не выпускало из рук непригодный для такой работы масштаб собственной культуры. Тем не менее и Вольтера охватывало ощущение необходимости полного погружения в духовную жизнь другого народа, чтобы понять ее. Характерно, что для питания этого понимания был не- обходим апологетический интерес Просвещения. Для него имело важное значение опровержение христианских упреков, обращавшихся то против мнимого атеизма, то против мнимого идолопоклонства правительства Китая, — а это правительство вызывало восхищение Вольтера. «Большое 72
недоразумение, касающееся церемониалов китайцев, вызывается тем, что мы судили об их обычаях в соответствии со своими, ибо мы до скон- чания века несем предрассудки своего сварливого духа» («Essai». С. 2). Как же надо нам остерегаться нашей привычки оценивать все в соответ- ствии с нашими обычаями, — говорил философ в главе 6 «Essai», посвя- щенной Мухаммеду". С точки зрения истории духа важно констатировать, что можно прий- ти к осознанию этих препятствий для понимания чужих индивидуально- стей, но не к их действительному пониманию. При этом Вольтер был, как мало кто другой12, открывателем чужих и необычных миров и вещей. Он заставил мир Востока заблистать пестрыми красками и представляя, например, странную и притягательную японскую культуру, мог показать образец художественного мастерства, запечатлевший дыхание подлин- ной индивидуальности («Essai». С. 142). А рассказывая историю Запада, он часто останавливался, удивленный, перед явлениями, которые соеди- няли в себе противоречивые черты и все же образовывали при этом впе- чатляющее целое. О поведении французов времен Варфоломеевской ночи он говорил: «Это смешение галантности и ярости, страстей и рез- ни создает самое причудливое полотно, на котором когда-либо отрази- лись противоречия человеческого духа» {«Essai». С. 171). А вот из менее отдаленного прошлого Франции явилась г-жа де Ментенон с ее «смеше- нием религии и галантности, достоинства и слабости, так часто встреча- ющимся в человеческом сердце и свойственном также Людовику XIV» {«Siecle». Р. 27). Теперь Вольтер как завороженный останавливается пе- ред картиной жизни голландцев, которой не уставали восхищаться ино- странцы, наблюдая за своеобразным смешением моря с пейзажами горо- да и села {«Essai». С. 187). «Но зло, — продолжал он, — всегда так смешано с добром и люди так часто отходят от своих принципов, что эта республика, когда она угнетала арминиан, была на грани разрушения той самой свободы, за которую боролась». Известно, как восхищался Воль- тер Англией и ее государственным строем. По его словам, в сравнении с английским государственным устройством республика Платона — лишь смешная мечта (Ст. Gouvemement (Образ правления) в «Философском словаре»/ И тем не менее он констатировал, что этот чудесный строй породил ужасные злоупотребления, вызывающие отвращение у челове- ка. Он имел в виду времена Кромвеля, когда абсурдный фанатизм как огнь пожирающий ворвался в это большое, красивое, но построенное только из дерева здание. Но затем, во времена Вильгельма Оранского, оно было построено заново — из камня — и будет стоять столько, сколько вообще могут сохраняться творения рук человеческих. И вот что поучи- тельно для вольтеровского образа мыслей: хотя он пытался объяснить преимущества английского государственного строя особым, коренящим- ся в островном положении страны «смешением противоположных свойств», действуя едва ли не с помощью индивидуализирующего мето- да, завершил Вольтер свои рассуждения не только пожеланием, чтобы эти свойства были распространены, но и выражением уверенности в том, что это возможно. При этом он поставил самому себе каверзный проме- жуточный вопрос, почему же в Индии кокосовые орехи созревают, а в Риме это невозможно. Но философ легкомысленно утешился тем, что и 73
в Англии эти кокосовые орехи мудрого законодательства страны не все- гда созревали и культивируются лишь недавно. И тем не менее в другом месте Вольтер мог сказать вполне в духе по- зднейшей позитивистской теории среды: «Все зависит от времени, мес- та рождения и окружающих условий» (Ст. Gregoire VII (Григорий VII) в «Философском словаре»/ Следовательно, механицизм и морализм про- должали оспаривать в нем первенство в толковании исторических собы- тий, но мыслитель не знал об этом и с наивной уверенностью вверял себя то одному, то другому мотиву. Сам моральный закон имел в его представлениях характер механической стабильности. И все огромное полотно времен и народов со странными смешениями и вариациями в конечном счете лежало перед глазами Вольтера в удивительной просто- те и прозрачности. Человеческая природа, представляющая собой сме- шение различных страстей с определенной долей «всеобщего разума», была одним фактором, который Вольтер странным образом отделял от задатков человеческой природы, а привычка — другим, наряду с клима- том и почвой. «Все, что тесно связано с природой человека, одинаково от одного края Вселенной до другого; все, что отклоняется от привычного, оказывается различным, и одинаковостью мы обязаны только случаю. Царство привычного куда обширнее царства природы, оно простирает- ся над нравами, над всеми обычаями, оно распространяет разнообразие над сценой Вселенной. Но природа (человека) простирает надо всем этим единство, она устанавливает повсюду небольшое число неизменных принципов..., природа вложила в сердце человека страсти..., привычка приводит к тому, что зло, причиняемое ими, проявляется повсюду по- разному» («Essai». С. 197, ср. также С. 143/ Монтескье видел в климате важнейшую причину дифференциации рода человеческого и тем самым вступил на сомнительный окольный путь объяснения исторической жизни прежде всего природными усло- виями. Вольтер со своим легким стилем не хотел попадать в жесткие путы причинности, почему он и увидел со своей просветительской бо- евой позиции факторы, более сильно действовавшие в истории. «Кли- мат, — заметил Вольтер в статье «Климат» в «Философском словаре», — обладает определенной силой, но сила правительств во сто крат боль- ше, а религия, объединенная с правительством, еще сильнее». Это суж- дение, в соответствии с которым государство и религия являются дву- мя наиболее мощными силами причинности в истории, заставляет прислушаться к нему. Ниже будет показано, как оно воздействовало на отдельные моменты вольтеровского понимания истории. Теперь же, рассматривая общий характер этого понимания, отметим лишь, что оно не противоречит только что услышанному мнению о силе привычки, порождающей все различия. Ведь для Вольтера государство и религия, коль скоро они принимали в истории разные формы и не соответство- вали нормальному типу чистого разума, входили в огромное царство привычки. Ввиду неизмеримого разнообразия, порожденного этим царством, и просветителя могло охватить чувство, называемое релятивизмом, кото- рое в развитом историзме превращается в уважение к самостоятельной индивидуальной жизни исторического образования. Релятивизм Просве- 74
тения мог быть, конечно, мотивирован только внешне и каузально-ме- ханически, а не внутренне. Внутренне обоснованный релятивизм оказал- ся бы в противоречии со свойственной Просвещению естественно-пра- вовой верой в неизменные и вневременные нормы жизни. Но столь же сильное всеобщее стремление Просвещения к познанию людей во всех их проявлениях могло вызвать ввиду их огромного разнообразия и реля- тивистские настроения. Несомненно, историческое любопытство Про- свещения подготовило тем самым более глубокий исторический реляти- визм. Но Вольтер знал главным образом озаренное светской улыбкой уважение к восхитительному разнообразию веры и нравов. Он снисходи- тельно взирал на них, так как по крайней мере в общем полагал, что по- нимает, как возникли эти разные верования и нравы. Все они были для него предсказуемы как продукты отчасти стабильных, отчасти изменяе- мых факторов при условии обладания всей полнотой сведений. Правда, по его мнению, в действительном владении находился лишь небольшой объем таких надежных данных, которые могли бы пролить для нас свет на цепь причинных связей между вещами. Поэтому история никогда не смогла бы прийти к степени математической уверенности, возможной в естественных науках (Ст. «Histoire» (История) в «Философском словаре» и «Annales de I’Empire» («Анналы Империи») о Генрихе I). Так для Воль- тера-историка поначалу сохранялась возможность лишь рассматривать разнообразие истории как меняющиеся картинки в калейдоскопе, о ко- торых точно известно, что они механически обусловлены, но нет ни воз- можности, ни желания рассчитать их превращения. Вольтер мог сказать individuum est ineffabile', только имея в виду, что невозможно в действи- тельности, но не является принципиально невозможным рассматривать структуру индивида как математический пример. Страсти — это страсти, пороки — это пороки, а разум — это разум. Историческая психология Вольтера покоилась на этом четком очерчива- нии отдельных душевных элементов в сфере их взаимодействия, осуще- ствляемого природой. И тем не менее во время неустанного странство- вания мыслителя по галерее исторических характеров у него возникали впечатления, которые было трудно соединить с такой однозначностью основных душевных сил. В числе этих характеров был Кальвин с его ус- трашающей жесткостью и немилосердностью и все же величайшей само- отверженнрстью («Essai». С. 124), монашеская жизнь, - которая порож- дала одновременно «так много хорошего и так много плохого» («Essai». С. 139), конкистадоры, явившие столько мужества и столько отврати- тельной дикости — «один и тот же источник, а именно алчность, созда- ет столько хорошего и столько дурного». Удивляет, добавлял Вольтер, это смешение величия и жестокости («Essai». С. 148 s.). В другом месте он делает более глубокое замечание, что ошибки людей часто связаны с доб- родетелями («Essai». С. 134). Но Вольтер не вышел за пределы констата- ции, — то с морализаторством, то с пожиманием плечами, — странных связей между добрым и злым на дне человеческой души. «Природе чело- века свойственно соединять лучшее и худшее» («Essai». С. 147). Ирраци- ональная глубина души осталась скрытой от него. * Индивидуум есть нечто невыразимое (лат.). 75
Но Вольтер не был бы самим собой, если бы он удовлетворился толь- ко показом калейдоскопа времен, людей и народов. Именно в его меха- нистическом мышлении и заключался импульс, побуждавший выйти за пределы издевательского или возмущенного, растроганного или восхи- щенного созерцания отдельных явлений и открыть по меньшей мере большие звенья той «вечной цепи» причинностей, которая, как он видел, связывает прошлое, настоящее и будущее. Этот импульс был бы еще эф- фективнее и мог бы привести мыслителя к осуществлению строго пози- тивистской идеи развития, не будь жуир в нем сильнее познающего. Но познающий существовал и ему удавалось то здесь, то там находить боль- шие причинные связи. Можно поставить Вольтеру в заслугу, что он не удовлетворился изображением средневековья самыми резкими красками на потребу современникам, желая вызвать в них отвращение, но искал основное причинное соотношение, управлявшее смутным содержанием этой эпохи. Я нашел, говорит он в «Пирронизме истории», «Pyrrhonisme de I’histoire» с. 25, «нить в великом лабиринте» времен от Карла Великого до Карла V в борьбе между императором и папой за Рим. Тем самым он сде- лал первый шаг на пути к пониманию средневековья в рамках всеобщей истории. Вольтеру справедливо воздавали хвалу за то, что он почти в соответ- ствии с требованиями современной исторической науки сумел постичь духовные изменения в народе. В результате самого усердного изучения Ветхого Завета он нашел средства по меньшей мере для грубого различе- ния слоев предания, накладывавшихся одно на другое, и тем самым весь- ма отличавшихся друг от друга ступеней иудейской религии13. Он поста- вил перед собой и очень плодотворный вопрос о воздействии на иудаизм чужих религий — египетской, персидской и греческой. Вопрос этот был одновременно плодотворным и односторонне обвиняющим, ведь Воль- тер все-таки стремился прежде всего разрушить нимб избранного наро- да. При этом еще не было речи о внутреннем стремлении к пониманию постепенных роста и становления. Потребности, двигавшие в данном случае Вольтером, были уже исчерпаны, когда он смог с издевательским смехом продемонстрировать верующим disjecta membra' древнего еврей- ства и показать, что эти части никогда и не могли создать тело единого откровения Божья. Тем самым Вольтер показал, как узки были границы, внутри которых ненависть обучает порой смотреть на мир взглядом ис- торика. Если есть намерение достичь той точки, где Вольтер внутренне бли- же всего подошел к идее развития, то следует еще раз вспомнить о рас- смотрении им истоков человеческой культуры. Важное понимание того, что формирование ранних культур потребовало гораздо большего време- ни, чем предполагалось до сих пор, было обретено им механистическим и эмпирическим путем. При сравнении культуры и варварства и рас- смотрении конститутивных слабостей человеческой природы ему пред- ставлялось объективно невозможным верить в наивное предание. Но сразу же за этим возникал вопрос, как, собственно, из звероподобного состояния, в котором пребывали примитивные народы, возникли начат- * Разъятые части (лат.). 76
ки культуры. Застывшая психология Просвещения отвергала теперь ду- ализм разума и неразумия в исторической жизни, столь механически обычно проводимый Вольтером. Ему представлялось неподобающим и рискованным говорить о «разуме» примитивных народов. Поэтому Воль- тер и прибег к аналогии с жизнью животных, объявил инстинкт первым поводырем человечества и определил его как «согласие органов, игра ко- торых развивается со временем». Природа, заметил он далее, вдыхает в нас полезные идеи, предшествующие всем нашим размышлениям («Essai»... Introd.). Следовательно, существует своего рода предразум. Так был бы открыт путь для восприятия исторической жизни, которое менее всего ориентировалось на сознательный разум; в большей степени дума- ли о том, чтб проявляется в человеке до разума и наряду с ним, короче говоря, этот путь мог раскрыть важные движущие силы истории и в об- ласти иррациональной стороны жизни. По этому пути было суждено продолжать движение английскому сенсуализму и эмпиризму в лице Юма. Можно предположить, что под английским влиянием Вольтер пришел к тому, чтобы по меньшей мере вступить на этот путь, но сделал это лишь ощупью, чтобы уяснить себе первобытное состояние человече- ства. В этой связи он мог говорить о «развитии» (se employer, se ddvelopper) органов. Но в отношении всего того, что человек сделал впоследствии и еще должен сделать в истории с помощью ставшего сознательным реф- лектирующего разума, почти всегда звучит лишь одно слово perfection, perfectionner (совершенство, совершенствовать). Мораль «совершенству- ется» китайцами. На протяжении четырех великих эпох человечества, вызывавших восхищение Вольтера, — эпохи Перикла и Александра, Ав- густа, Медичи и Людовиков, — «совершенствовались» искусства — то изобразительные, то драматические. Но совершенствовать всегда озна- чало для философа следовать определенному незыблемому, вневремен- ному идеалу, который с внутренней необходимостью выдвигает достиг- ший чистоты разум человека. Существует лишь одна мораль, очень простая, но имеющая универсальное значение, существует только один- единственный хороший вкус в мире, долженствующий служить масшта- бом художественных достижений всех народов14. Таким образом, китай- цы, мораль которых удостоилась высшей оценки, в искусстве были вынуждены удовольствоваться оценками 3-2. Здесь следует напомнить о нетерпимости и надменности, проявлявшихся в эстетических суждени- ях Вольтера, о том, как он, браня Шекспира, считал его варваром, хотя сам однажды со смешанным чувством восхищения и отвращения указал путь к нему, как он ставил Тассо выше «Илиады», а «Неистового Ролан- да» Ариосто — выше «Одиссеи» («Essai». С. 121) и о бесчисленном мно- жестве подобных суждений. Механицизм проник и в его эстетику. Механистической была вся идея совершенствования, в рамках которой развивалось все, что в исто- рической картине, созданной Вольтером, выходило за пределы простых калейдоскопических изменений. Механистический характер имели даже подходы к биологическому пониманию природы человека, которые мы обнаруживали в его учении о природе. Каждому роду живых существ, Учил он, природой дан закон, который ими неизменно исполняется. «Птица строит свое гнездо, звезды идут своим путем, человек создан для 77
общества, в котором он поддается совершенствованию, но только до тех пределов, которые сама природа поставила его совершенствованию («Essai». Introd.). Правда, существуют вечные пределы для стремления человека ввысь, которые нельзя перейти. Но кто отважился бы статичес- ки утвердить их? Вольтер, вооружившись измерительными приборами, указал, где в каждом случае находились цели и непреодолимые границы совершенствования. И столь же фатально было болезненное удоволь- ствие, с которым он восславлял совершенство какой-либо области куль- туры, определенное таким образом, в качестве non plus ultra'. Почти из- лишне будет говорить о том, что всегда и повсюду существовали культурные идеалы его собственного времени и его собственной фран- цузской среды, в которых он видел одновременно границы и высоты все- мирно-исторического совершенства вообще. В прошлом столетии, гово- рится в «Sitcle de Louis XIV» (С. 34), люди обрели больше света, чем за все предшествовавшие эпохи. Время от времени Вольтер вместо совершенствования говорил о «прогрессе человеческого духа». Но мы бы плохо поняли его, если бы сочли его приверженцем оптимистической веры в прогресс, которую мы уже наблюдали у аббата Сен-Пьера и которую впоследствии сформиро- вали поздние просветители и общеевропейский либерализм15. При этом Вольтер не думал о progressus in infinitum", как его понимал Лейбниц, с необходимостью заложенном в самой сути истории, а лишь приближался к идеалам разума и цивилизации своего времени. Для обозначения «со- вершенствования» использовалось лишь другое слово. Так как, по мне- нию философа, составные части человеческой природы — разум и нера- зумие — всегда оставались одними и теми же, то и борьба между ними могла вспыхивать вновь и вновь, не завершаясь никогда окончательным результатом. За временами прогресса и совершенствования мог следо- вать возврат варварства. И эта идея носила у Вольтера механистический, а не эволюционистский характер. Вольтер уже потому был неспособен занять полностью позицию оптимизма и веры в прогресс, свойственную поздним просветителям, что на него ещё слишком сильно воздействова- ло наследие конца XVII в., трезвое понимание действительности. К тому же его идеал Просвещения был слишком эгоистичен и слишком сильно связан с интересом французского и европейского высшего общества, чтобы породить ту универсальную энергию, которая создала впослед- ствии веру в победоносный прогресс человечества. Скептический реа- лизм и наслаждение просвещением все время резко сталкивались в его душе, не вытесняя друг друга. Именно из этих столкновений ежедневно и ежечасно возникали искры его остроумия, того неподражаемого esprit Voltairien"', который даже смертный час встречал гримасами и причуда- ми. При таком жизненном настроении высшим принципом было на- слаждение моментом. Вольтер увеличивал это наслаждение, оправдывая его с позиций всеобщей истории. Но ни опыта всеобщей истории, ни его собственной душевной потребности не хватало для того, чтобы иметь * Крайнего предела (лат.). * * Бесконечный прогресс (лат.). * ** Вольтеровского духа (франц.). 78
возможность верить в гарантированный срок наслаждения всеми радо- стями просвещения или даже в их нарастание в далеком будущем. «При- дет время, когда у дикарей будут оперы, а мы вернемся к танцу индей- цев (dance du calumet)»16. В такой атмосфере могло порой проявиться проникнутое покорностью, хотя и не особенно глубокое чувство траги- ческой бренности всех ценностей человеческой культуры, но не понима- ние какой-либо формы идеи развития. При этом мир и история остава- лись в конце концов лишь калейдоскопическим перемещением светлых и темных картинок17. Подлинное историческое развитие никогда не может быть или стать «готовым», оно беспрерывно течет и непредсказуемо создает новое — насколько это позволяют последние границы, поставленные человечес- кой природе. Исторические эпохи нельзя разграничивать деревянными заборами с гвоздями, но Вольтер отваживался на такой поступок. Конеч- но, и он еще не видел во Франции своего времени совершенства во всем. Власть «гадины», суеверия и фанатизма была еще слишком велика. Но в его глазах оказывались просто совершенными и непревзойденными мо- ральные, культурные, социальные и политические идеалы Просвещения, которые были готовы воссесть на трон. И что является наиболее харак- терным для его образа мыслей, именно в области, в которой сам Воль- тер боролся за признание, он видел, что трон совершенства уже занят, а мир за ним заколочен досками. Эпос, трагедия и высокая комедия, ут- верждал он, имеют свои определенные и ограниченные возможности, которые они исчерпали (Siecle. С. 32). Правда, аббат Дюбо утверждал, что гениальные умы могли бы придумать множество новых характеров18, но для этого было бы необходимо, чтобы природа создала таковые. Если моральные истины, картины человеческого несчастья, слабостей и т.д. однажды сформированы руками человека, то не остается ничего друго- го как или подражать им или заблуждаться. «Следовательно, у гения есть только одно столетие, а затем он должен выродиться». Впоследствии понятию гения суждено было стать водоразделом меж- ду эпохами исторического мышления. «Но, в сущности, есть ли гений, — спрашивал Вольтер, — нечто иное, нежели талант? И что такое талант, если не счастливое предрасположение к какому-либо искусству?»’. Но аббат Дюбо, которого критиковал Вольтер, уже возвестил новое понятие гения. В соответствии с этим понятием гений был чем-то неисчерпае- мым и непредсказуемым, и позже, при перенесении этого понятия на всю историческую жизнь, в ней также ощущалось нечто неисчерпаемое и непредсказуемое, а тем самым слышался шум потока подлинного раз- вития. При этом гениальность самой природы Вольтера никогда не может оспариваться. В нем не было, правда, поэтической гениальности, но зато таилась огромная самобытная жизненная сила. Его духовный образ жиз- ни был в целом более гениален, более неисчерпаем и более непредска- зуем, чем его теория. Поэтому Вольтер мог порой, но очень редко, делать некоторые легкие уступки божественному и сверхрациональному харак- теру искусства19. Но и гениальнейшим представителям Просвещения, -------------------------- * Вольтер. Эстетика. М.: Искусство, 1974. С. 258 79
вплоть до Руссо, была уготована судьба оставаться рабами теории, кото- рая лишь в несовершенной форме могла или была вовсе не в состоянии выразить их гениальность. Итак, Вольтер знает в основном только усовершенствование опреде- ленных имеющихся элементов и задатков человека до определенной предсказуемой степени, которую человек, если судьбе будет угодно, мог сохранить или с которой он мог снова пасть, оказавшись в состоянии вырождения. Линия человеческого восхождения к совершенству, начи- ная с примитивной ступени инстинктивной деятельности через raison соттепсёе к raison cultivee' проходит при этом в принципе геометричес- ки прямолинейно и только в реальной истории тысячекратно искажает- ся и оттесняется на окольные пути силами неразумия, прирожденными человеку. В этой картине истории, продуманной вполне механистичес- ки и математически, крылось, правда, неизбежное внутреннее противо- речие. Человек мыслился как снабженный природой частично хороши- ми, частично плохими пружинами и колесиками и заведенный часовой механизм, с этого момента остающийся предоставленным самому себе. Теперь же должно было произойти нечто необычайное — превращение часового механизма в собственного часового мастера, которому самому пришлось проводить необходимые улучшения в работе вплоть до степе- ни возможного для него совершенства. Тем самым Вольтер неосознан- но делал большую уступку творческим качествам исторического челове- ка, создающим новое. Но он был не в состоянии признать это творческое начало20. Все исторические возможности оставались для него конечны- ми и ограниченными, так как он, исполненный чувства счастья от ощу- щения своей цивилизованности и пребывая в плену механицизма, не мог заглянуть за пределы, поставленные ему ступенью исторического разви- тия, на которой он находился, и не жаждал этого. Но и дух времени, по- стичь который попытался Вольтер, мог в основном оставаться только собственным духом господ". Дух времен, дух народов, вообще дух исторических образований — обо всем этом только и слышишь у Вольтера. В основной метод его ис- торического мышления входило приведение отдельных черт времени,, народа, исторического образования, обращавших на себя внимание фи- лософа, к общему знаменателю, который он называл духом (esprit, иногда genie). Заглавие «Essai» называет «moeurs et I’esprit des nations» в качестве, темы, и автор дошел даже до того, что назвал свой труд histoire de I’esprit humaine"" вообще21. История, понимаемая таким образом, представляв лась ему собственно философским способом написания истории. Это мощная и эпохальная идея, не утрачивающая значения в результате уже воспринятых недостатков ее реализации. Ее значения не приуменьшает и то обстоятельство, что уже задолго до Вольтера отмечалась готовность создать, исходя из определенного принципа, из множества деталей исто- рические единицы более высокого уровня и говорить об их духе (spiritus), их гении (genius, ingenium) или душе. Тем самым корни, уходившие да- * Природный разум и разум, данный образованием (франц.). ** См. Гёте. Фауст. М., 1969. С. 54. См. также с. 396 наст, изд . *♦* ** История человеческого духа (франц.). 80
леко в античность, к Платону, стоицизму и неоплатонизму и требующие отдельного исследования22, простерлись еще дальше. Во всяком случае, в конце XVII и начале XVIII вв. росла склонность говорить о духе наро- дов, государств и других сфер. Именно у Боссюэ, чей «Discours sur I’histoire universelle» стал для Вольтера прообразом, который надлежало преодолеть, нередко встречается это словоупотребление (большей частью esprit, реже gdnie) и попытка уже тогда рисовать характеры народов. У него однажды сказано даже о caracttre des Ages'. Уже венецианские дип- ломаты XVII в. говорили своих донесениях о genio della nazione"23. При- вычка говорить о духе (g^nie и esprit) народов, а иногда и времен, все чаще обнаруживается у Сен-Эвремона, Лейбница, Шефтсбери, Буленвилье и аббата Дюбо. В речи, которую произнес Дюбо в 1720 г. в Парижской ака- демии, он рассматривал перспективную тему духа (gfnie) языков, говоря, что характер каждого народа ощущается в оборотах и даже словах его языка24. Обращает на себя внимание то, как именно с Просвещением усилилось стремление отыскать «дух» человеческих созданий, рацио- нально непостижимое нечто, применить его как действующую силу там, где в остальных случаях, — если только это было возможным, — предпо- читали открывать механический закон движения. Но это было невоз- можно, так что учение о «духе» созданий рук человеческих стало актом, в котором рационализирующее и механизирующее Просвещение почти переросло само себя и указывает на сверхрациональные сферы. Такого рода моменты в истории духа весьма примечательны, так как в них про- является росток того, что однажды придет, содержащийся в только еще прорастающем, а тем самым проявляется и внутренняя преемственность развития. Сначала «дух» созданий рук человеческих воспринимался поверхно- стно. Вольтер пишет в статье «Esprit» в своем «Dictionnaire philosophique»: говорят о духе, присущем корпорации или обществу, чтобы выразить их нравы, манеру речи, поведения, их предрассудки. Говорят о духе закона, чтобы различить его целенаправленность, о духе произведения, чтобы сделать понятными его характер и цель. Можно было бы говорить об esprit de vengeance, de faction"' и т.д., но не об esprit de politesse"", так как учтивость не является страстью, определяемой мощным ведущим моти- вом, который метафорически и называется «духом». Но иногда, добавлял Вольтер, понятие дух используется для обозначения тончайшей части материи, то есть того, чего никогда не видели и что дает движение и жизнь. Тем самым он вновь опирается на старые, античные представле- ния, в соответствии с которыми сущность души понималась только как тончайшая и невидимая материя. Но одновременно видно, что Вольтер подобно тому, как он поступил со своим морализмом, попытался меха- низировать и esprit и сделать его доступным ясному пониманию. Столь же скупо он определял в статье «Гений» «Gtnie d’une nation» как обозна- чение характеров, нравов, основных талантов и даже пороков, отличаю- * Характер эпохи (франц.). ** Гений нации (итал.). *** Дух мести, дух крамолы (франц.). **** Дух учтивости (франц.). 81
щих одну нацию от другой. Интересно еще его замечание, что ни одна нация не употребляет слово spiritus’ так часто, как французы. Действи- тельно, от него и от Монтескье исходил самый сильный импульс к раз- мышлению о «духе» того, что создано человеком. Относительно духа и гения народов Вольтер полагал в «Essai», с одной стороны, что он в общем и целом устойчив и проявляет лишь незначи- тельную склонность к изменениям и, кроме того, что дух присущ лишь небольшому числу тех, кто управляет значительными массами и застав- ляет их работать. Это второе, прагматически окрашенное, хотя и не ли- шенное определенной истинности суждение показывает, как мало оно могло соответствовать тем компонентам народного духа, которые проис- ходили из самых глубоких слоев народной жизни. Этот прагматизм ме- шал Вольтеру представить воздействие национального духа в отдельных моментах наглядно, осознанно и живо25. Более оригинально и плодо- творно мыслитель применял учение об esprit к исследованию различных эпох. И в этом у Вольтера были, как мы видели, отдельные предшествен- ники. Но так энергично, как он, еще никто, кроме, может быть, Лейб- ница, не отваживался говорить об определенном характерном духе вре- мени. «Моя цель всегда заключается в наблюдении над духом времени; именно дух управляет великими событиями в мире» («Essai». С. 80). Его «Sikcle de Louis XIV» начинается со знаменитых слов, что для него все дело не в изображении деяний отдельного человека, а в том, чтобы «изобразить для потомков дух людей самого просвещенного из всех ког- да-либо существовавших столетий». Это намерение, если исполнение и оказалось не вполне соответствовавшим ему, и в политическом разделе работы свелось к простому перечислению дел и событий, оказало плодо- творное воздействие, которое давало себя знать впоследствии еще мно- гие годы. Этот замысел вызвал у историков нежелание писать просто «истории героев, государств и людей» и пробудил их тщеславное желание найти духовную связь между всеми событиями данной эпохи и постичь зависимость всякой индивидуальной жизни и всех событий от этой свя- зи. «Каждый человек, — говорится в «Essai» (С. 82), — формируется сво- им столетием; очень немногие возвышаются над нравами времени». Но, если спросить о последних мотивах великой программы Вольтера, то вновь обнаружатся пределы его исторического мышления. Его желание познать дух времени было прежде всего не желанием ума, стремящего- ся к познанию, но желанием ума, стремящегося к наслаждению. Его проникнутый преклонением перед цивилизацией идеал культуры, кото- рым он восхищался, нуждался в контрасте с темными временами, чтобы гурман мог насладиться им в полной мере. Мы уже говорили, что «Essai» придерживается тенденции к изображению средневековья как времени грубости и самого темного суеверия, и не считаем необходимым более подробно останавливаться на этом. «Сравнение этих столетий с нашим, сколько бы неестественного и какие бы несчастья нас в нем ни ожида- ли, должно заставить нас почувствовать наше счастье — несмотря на по- чти непреодолимую склонность хвалить прошлое за счет настоящего» («Essai». С. 82). Так дух времени, изображаемый Вольтером, стал в кон- * Дух (лат.). 82
це концов не чем иным, как оплатой счетов разума и неразумия валютой Просвещения. Это можно проследить как нельзя более внимательно, начиная с картин азиатских культур, которые Вольтер столь дружествен- но расписывал из-за своего затаенного нерасположения к христианству, идя затем через темные образы средневековья ко временам светлого Ре- нессанса, ко вновь омраченному религиозными войнами времени, дойдя до восхода солнца современной западноевропейской цивилизации. Воль- тера можно было назвать историческим банкиром Просвещения, который управлял и взвешивал в его интересах массив всемирной истории. И все-таки мы неоднократно видели следы того, как жизненная сила и живой ум, свойственные Вольтеру, хотя и не пробили жесткие рамки его теории, но ослабили их. Мы видели его восхищенное удивление зага- дочными «смешениями» в истории, способное пробудить в читателях, на- деленных умением глубоко чувствовать, новые идеи, выводящие далеко за круг собственных идей мыслителя. Вообще способность удивляться чу- десам истории, глубоким изменениям в человеке, в конечном счете «за- гадке мира» («Essai». Resume) временами прорывала просветительское высокомерие и уверенность в правильности своей оценки. Эта способ- ность была связана с солидарным сознанием человечества, которое Просвещение сумело породить как свою едва ли не высшую ценность, с чувством общности судьбы всего человечества, стоящим над всеми национальными и религиозными границами. Речь идет, говорит Воль- тер, о судьбе людей, а не о ниспровержении тронов («Essai». С. 83). Каж- дый историограф должен был бы сказать homo sum’, но большинство из них описывали только битвы. Таким образом он сумел, — конечно не везде, но, по крайней мере там, где его просветительский идеал наталкивался на внутренне род- ственные и все-таки переплетенные с необычными вещами явления, — рисовать картины духа времени, которым уже было присуще нечто от исторической динамики. Краткая глава 118 «Essai» «Idee gendrale du seizieme siecle»’’ открывает хоровод великих историографических, с тех пор постоянно повторявшихся попыток охватить в обобщающем обзоре чудесный ансамбль этого времени с его гигантскими битвами за власть, необычными людьми и духовными, революциями, потрясениями и от- крытиями, искусством, роскошью и промышленностью. При этом от Лютера автор отделался с помощью пренебрежительного взгляда искоса на религиозные разногласия, да и в следующих главах представлял его образ в искаженном виде. Зато в главах о гугенотских войнах и о любим- це Вольтера Генрихе IV снова чувствуется веяние настоящего духа вре- мени. Под пером Вольтера можно увидеть, как этот дух непосредствен- но определяет действия людей, но и сила великой личности также проявляется во всей своей полноте, когда речь идет о Генрихе IV. Воль- тер создал антитезу, в соответствии с которой эпоха Людовика XIV хотя и была куда более великой, нежели Генриха IV, но Генрих IV был как человек более велик, чем Людовик XIV. Вольтеровский «Sidcle du Louis XIV» сохраняет, несмотря на все упреки современной критики, свое не- * Я - человек (лат.). '* Главная идея шестнадцатого столетия (франц.). 83
преходящее очарование благодаря глубокой любви автора к тому, что было сродни его натуре, благодаря блеску, с которым он воспроизводит это, благодаря напряженному интересу, с которым он принимает во вни- мание и то, чего не приемлет, благодаря, наконец, широте и полноте ис- тории нравов, политических событий и духа. Еще и сегодня нельзя полно- стью понять время Людовика XIV, если забыть о том, какое воздействие оказало оно на этого историографа, именно из него и выросшего. Существует обыкновение видеть главную историографическую заслу- гу Вольтера в овладении так называемой массой культурно-историческо- го материала для историографии, причем под историей культуры нередко подразумевалась лишь книга с яркими иллюстрациями, рассказывающая об общественных нравах и институтах, о технических достопримечатель- ностях и прогрессе и о материальных факторах внешней жизни вплоть до еды и питья. И действительно, именно Вольтер в решающей степени пробудил этот, так сказать, мелкобуржуазный интерес к истории. Он сде- лал это как крупный французский буржуа, пришедший к полному созна- нию того, чтб буржуазное общество создало в духовной, экономической и технической области со времен распада рыцарства и феодального духа. Он ставил заслуги первого французского крупного буржуа, вошедшего в историю, министра финансов XV в. Жака Кёра, выше заслуг Орлеанской девы. Но и ее героическое явление в «Essai» (С. 80) описывалось все-таки иначе, нежели в издевательском сочинении La Pucelie (Девственница) — с уважением, смешанным со смущением. В отречении королевы Швеции Христины Вольтер с одобрительной ухмылкой, касающейся этого акта вообще, приветствовал победу светскости. Он считал («Essai». С. 188), что королева дала великий пример действительного превосходства искусств, учтивости и утонченного общения над величием, которое и является только величием. Вольтер объявил Tiers-dtat Франции fonds de la nation', у которого не было частных интересов (Essai. С. 175). Он сделал это, рас- сказывая о последних Генеральных штатах, собравшихся в 1614 г., и тем самым осторожно и, во всяком случае, без какого бы то ни было револю- ционного умысла возвещал и о политических претензиях буржуазии. Прежде всего Вольтер был заинтересован только в спокойном наслажде- нии и свободном развитии буржуазной цивилизации под защитой силь- ной монархической власти. Эта цивилизация обретала, по его мнению, высшее проявление в двух ценностях — полезности и наличии вкуса. Вторая ценность, объединявшая в себе все прелести утонченного обще- ния и нормализированных искусств, была, по мнению мыслителя, более высокой. Но полезное, высшее проявление экономической и техничес- кой активности и порожденное ими процветание было неотъемлемой предпосылкой этой второй ценности. Таким образом Вольтер взглянул на все то, что в XIX в. стало предметом самого детального методическо- го исследования реальных и материальных основ современной культуры еще не глазами теоретика-экономиста или специалиста по социальной истории, но, во всяком случае, обозревал эти явления с удовлетворени- ем состоятельного буржуа. Вокруг Вольтера велись подобные исследова- ния, движимые уже практическим интересом, но он первым нашел в * Третье сословие ... основой нации (франц.). 84
себе мужество включить такого рода сюжеты в исторический рассказ и объяснить их как то, что, собственно, и было важным в таком рассказе. Вольтер сделал это, основываясь на ознакомлении с массовой, крайне недостаточной и случайной литературой, но сумел поставить вопросы и установить причинные связи. При ознакомлении с сообщениями о Та- мерлане философу бросилось в глаза, что города Востока строились так же легко, как и разрушались, и он отважился предположить, что это было возможно благодаря кирпичам, высушенным на солнце («Essai». С. 88). Он уяснил себе всемирно-историческую важность сельдяной торговли Амстердама («Essai». С. 164). Мыслитель наблюдал за изменениями в монетном деле и демографическими проблемами так же усердно, как и за появлением нового оружия во время войн, за изменениями в облике городских улиц, свойственной светскому обществу манеры езды верхом и в экипажах. Историческое любопытство писателя, стремившегося ра- зобраться во всем, простиралось до фасонов бород26. Нельзя упустить из виду и то обстоятельство, что Вольтер пришел к истории от театра — оно объясняло радость, которую испытывал мыслитель при проявлении те- атрального и экзотического в исторических сценах, красочной внешней стороны исторической жизни. Но под пестрым костюмом его историчес- ких персонажей жило, конечно, лишь то, что просветитель называл ра- зумом или неразумием, вкусом или варварством. Эта склонность к наглядным деталям прошлого соотносится со ску- достью просветительских лейтмотивов как пестрая заплатка с бесцветной тканью. У Вольтера не было любви к древностям, сильной привязанно- сти к конкретным вещам и благоговения перед ними, а без такой люб- ви эти вещи оставались только костюмом, но не одеждой историческо- го человечества. Значимое же и плодотворное заключалось все-таки в пробуждении неизмеримого любопытства к этим конкретным вещам. Таким образом, Вольтер и здесь подвел к самому порогу историзма, а за- дача историзма заключалась в том, чтобы одушевить собранную им массу материала. Сказанное относится и к другому завоеванию исторического интереса Вольтера, может быть, еще более значительному, чем его культурно-ис- торическое достижение. Можно сказать, что он одним из первых среди просветителей, — Юм опередил его в этом в 1742 г.,27 — открыл в исто- рии власть мнения. Без сомнения, Вольтер причислял ее к той сфере, которую он, как мы помним, называл царством привычки и рассматри- вал в качестве источника всего разнообразия в истории. Необходимо, говорил мыслитель («Essai», Remarques II), писать историю мнений. В результате этого хаос событий, партийных группировок, революций и преступлений привлечет взор мудрых. И религия, которую, как мы слы- шали раньше, он причислял к главным каузальным факторам истории, была для его интеллектуалистского мышления не чем иным, как мнени- ем. Следовательно, считал Вольтер, именно мнение и породило крестовые походы. Правда, впадая в персоналистский прагматизм, он прибавлял, что папы инициировали крестовые походы только в своих интересах, но при этом проблескивало и ощущение того, что один лишь расчет священнос- лужителей был бы не в состоянии послать народы на Восток, если бы их не побуждали к тому идеи — с его точки зрения абсолютно неверные, но 85
мощные. Заблуждения мнений следует, по мнению философа, описы- вать, как врачи описывают марсельскую чуму, хотя она и излечена. В ис- ламе Вольтер усматривал крупнейшее изменение, порожденное мнени- ем на земном шаре. Мнение создавало и законы, часто столь различные в очень близко расположенных местностях. То, что считается правиль- ным и хорошим на одном берегу реки, на другом рассматривается как ложное и вредное. При виде этого волнующегося моря властных мнений писателем овладевало ощущение бессилия гордого и уверенного в себе Просвещения перед действительными, то есть идеальными силами исто- рии. Все противоречит самому себе и мы идем под парусами на кораб- ле, беспрерывно подгоняемом противоположными ветрами. Этот вывод Вольтер добавлял к своему наблюдению над иррациональным множе- ством законов. Так он, хотя и смог открыть силу мнения в истории, ока- зался неспособен понять ее — ведь в таком виде, в каком мыслитель по- нимал мнение, сила мнения была едва ли не исключительно патологией истории. Вольтера привела к его открытию свойственная самим идеям Просве- щения потребность во власти — ведь эти идеи видели своих самых могу- щественных противников как раз в господстве ложных и неразумных мнений. Но в скепсисе, который мог часто охватывать философа перед лицом этого противника, проявлялось и то, что в его мировоззрении мо- жет считаться наследием XVII в. Речь идет о реалистической трезвости, об отсутствии иллюзий по отношению к миру и человеческой жизни, свойственном хотя и не всем людям XVII в., но в особой и характерной степени политическим людям того времени и было от них унаследовано их преемниками по политическому ремеслу. Фридрих Великий не смог бы, конечно, стать другом Вольтеру, если бы они не поняли друг друга и в этом. Их общий просветительский идеал был свободен от утопизма, от переоценки человеческой природы, которую оба видели во всей наготе, причем взгляд Фридриха был даже жестче и скептичнее, чем взгляд Вольтера. И подобно тому, как под воздействием этой дружбы в жизни Фридриха возник не поддававшийся примирению разлад между полити- ческим реализмом и гуманитарными идеалами, разорванным оказалось также вольтеровское понимание истории. Ведь пропасть между огром- ным царством неразумия и маленьким царством разума, которую рас- крыла их механистическая психология, лишь увеличилась и все время оставалась открытой из-за свойственного обоим холодного понимания действительности, часто превращавшегося в презрение к человеку. Поэтому двойственным было и понимание Вольтером той области, из которой, с его точки зрения, наряду с силой мнений исходили мощней- шие каузальные воздействия и решения мировой истории относительно государства, политики силы и войны. Вольтер видел внешнюю сторону этой области, какой она была на деле — нагой и отталкивающе отврати- тельной. Он, как мы вскоре покажем, мог предложить до определенной степени рациональное понимание мотивов политического действия. Внутренняя же сторона государственной жизни оставалась скрытой от мыслителя, так как его мышление, механистическое и в то же время эго- истическое, не давало ключа к пониманию собственной жизни объектив- ной формы человеческого духа. 86
Конечно, Вольтер желал сильного и независимого государства, незави- симого прежде всего от любого влияния со стороны церкви — но только в качестве средства для осуществления цели цивилизации или, как это называлось на языке просветителей, «счастья» народов. Свойственное ему презрение к тупому и суеверному populace’, чей труд илотов философ рас- сматривал как наличествующую и неизменно необходимую предпосылку для достижения высокого уровня жизни, могло быть преодолено присту- пами естественного добродушия и социального чувства. Но слишком уж часто за «счастьем» народов, о котором говорил Вольтер, скрывалось его личное счастье и благосостояние. И таким образом критерием, по которо- му он в основном оценивал политическое, был вопрос: что делает государ- ство для меня и моего любимого Просвещения? Такой эгоистический индивидуализм мог, как правило, понимать го- сударственную жизнь только как персоналистскую. Не великие государ- ственные личности как таковые, а лишь, — смотря по обстоятельствам, — благоразумные и неблагоразумные, мирные или хищные личности влас- телинов являлись Вольтеру теми, кто в мировой истории приносил счас- тье или несчастье, но преимущественно все-таки несчастье. В этой персо- налистской форме он по меньшей мере поверхностно осознавал и зависимость культурной жизни от государства28. Вообще прагматизм тог- дашней историографии с его склонностью выводить все важные процес- сы государственной жизни из осознанных мотивов и целей деятельности был ориентирован персоналистски. Вольтер прибавил к этому поиск ма- лых, слишком человеческих мотивов, романических и живописных пово- дов возникновения великих деяний, вновь обнаруживая тем самым свое происхождение как театрального писателя. Но Вольтер, высказываясь о политических действиях, преимуществен- но говорил о власти. Именно власть («Essai». С. 33) создала все в этом мире. Его реалистический ум признавал в такой моралистической форме значе- ние политической власти в исторической жизни. При этом надличностная основа власти, ее особая структура и тенденции жизни отдельных госу- дарств отходят в тень. Как правило, отдельные владыки и государственные деятели внезапно, подобно героям французской драмы, появляются из об- шей почвы, на которой разворачивается жизнь человечества. Каждый из этих героев мог бы жить и в другое время, находившееся на приблизитель- но сходной ступени совершенства разума. Только то понимание наглядно- го, которым Вольтер уже обладал, понимание пестроты нравов и обычаев распространяло вокруг насильственных действий политических людей не- что вроде индивидуальной исторической атмосферы. И в этой связи мож- но заметить, что позиции мыслителя, в высшей степени негероической и пацифистской, подчас противоречила наивная гордость за славные деяния Французов. Но соединение мирового гражданства и национального чув- ства, которое он уже продемонстрировал и движимый которым писал «Siedede Louis XIV», коренилось гораздо больше в представлении о Фран- ции как о культурной, нежели как об образующей государство нации. И тем не менее существовало средство исторического познания, ко- торое при оценке действий государства могло вывести философа за пре- * Простонародье (франц.). 87
делы морализирующего персонализма. Это было учение о государствен- ном разуме и об интересах отдельных государств, обоснованное Макиа- велли, обстоятельно развитое в XVII в. и хорошо знакомое в XVIII в. каждому действующему политику и всем тем, кто устремлял взгляд на тогдашнюю политику. Найденная герцогом де Роганом формула «Кня- зья командуют народами, но князьями командуют интересы» была квинт- эссенцией этого учения. Это означало намек историографу — отыски- вая мотивы государственной деятельности, задаваться прежде всего вопросом не о побудительных причинах личного свойства, будь они мо- ральны или нет, а о таких, которые вытекали из объективной необходи- мости самоутверждения государства. Будущий историзм Ранке смог без каких бы то ни было затруднений включить это учение в обретенный им взгляд на крупные объективные структуры, охватывавшие и определяв- шие единичные элементы. Но на протяжении прежних столетий это уче- ние вело духовно изолированное существование, хотя и оплодотворяя политическую практику и размышления о ее технике; однако, оно от- нюдь не полностью преодолело чары естественно-правового образа мыс- лей. Все дело было теперь в том, каким окажется отношение просвети- тельской историографии к этому учению. Она видела перед собой практику правительств, целиком направлявшуюся этим учением, а в сер- дце несла эвдемонизм человечества. Столкнувшись с такой дилеммой, просветительская историография прибегла к характерному, очень эклек- тичному методу. Действию в соответствии с государственным интересом, который эта историография не могла устранить из истории, она прида- ла персоналистскую окраску, подчеркнув эгоистическую заинтересован- ность власть имущих в утверждении их власти и величия. Если она с точ- ки зрения наблюдателя-историка отступала на задний план под тяжестью серьезных объективных решений, вызванных государственным интере- сом, то это хотя и констатировалось с определенным уважением, но не было глубже обосновано собственной жизнью государства. В соответ- ствии с этой позицией государственный разум действовал внутри исто- рической жизни или механически, подобно deus ex machina', или как особая разновидность обычного эгоистического интереса. Конечно, это было самым тесным образом связано с новой для тех времен ступенью развития современного государства. Абсолютистское государство в слишком большой степени представлялось современникам как изолиро- ванный аппарат власти, хотя и идеально предназначенный для деятель- ности ради общего блага, но практически являвшийся рационально уп- равлявшимся доменом владык согласно их личным мотивам — хорошим или дурным. Тем самым мы уже в общем характеризовали способ, которым Воль- тер применял учение о государственной мудрости в историографии. Он делал это часто и щедро, в чем также проявилось воздействие духа XVII века со свойственными ему трезвой объективностью и жесткостью. «Го- сударственный интерес — вот суверенная мудрость королей» («Essai». С. 174). «Государи забывают как оскорбления, так и благодеяния, когда говорит интерес» («Essai». С. 125). «Политика преодолевает страсти в ка- * Бог из машины (лат). 88
бинетах» («Essai». С. 176). «Все уступает интересу» («Essai». С. 184). Все это хорошо знакомо тому, кто знает литературу о ragtene di state" со вре- мен Ботеро. Действия Франциска I, Генриха IV, Ришелье, пап и т.д. были мотивированы именно таким образом. Но Вольтер переносил это учение и на времена, далеко отстоявшие от Ренессанса, применяя его в своей борьбе против христианской церкви. Деций, Максимин и Диоклетиан преследовали христиан, по его мнению, только руководствуясь государ- ственной мудростью, так как те поддерживали самозванцев — противни- ков законных императоров, при том что Диоклетиан был весьма далек от религиозной нетерпимости («Essai». С. 8). Преследования христиан в Японии также были обоснованы государственной мудростью («Essai». С. 196). Не удивительно, что философ высказался с макиавеллистской твердостью: «Религия почти никогда не была для государей чем-то дру- гим, кроме их интереса» («Essai». С. 173, подобное же в С. 178). Наиболее удачным и значительным применением учения об импера- тиве государственной необходимости оказалось исследование биографии человека, который среди всех французских монархов был наиболее по сердцу Вольтеру. Смена религии, предпринятая Генрихом IV из-за столь очевидного интереса, должна была бы, по оценке философа, в обычных условиях запятнать его честь. Но в случае, о котором идет речь, интерес был столь велик, столь связан с благом государства, что и лучшие из кальвинистских советников Генриха Бурбона сами советовали ему при- нять ненавистную им религию. Правда, многие политики полагали, что Генрих IV, придя к власти, должен был поступить подобно Елизавете Ан- глийской, и освободить Францию от влияния Рима, использовав тем са- мым единственное средство для достижения ее политического и экономи- ческого величия. Но, как верно заметил Вольтер, Генрих IV не находился «в той же ситуации», как королева Англии, у него не было национально- го парламента, разделявшего его интересы, не было и в достаточном ко- личестве денег и оружия, в то время как ему еще приходилось бороться против Филиппа II и Лиги" («Essai». С. 174). На этом примере можно, вероятно, увидеть подтверждение положе- ния о том, что понимаешь лишь то, что любишь. Французский мыслитель любил Генриха IV и ненавидел Филиппа II. Поэтому оценка, данная им королю Испании, была прямой противоположностью морализирующего персонализма. Религия была для него, утверждал Вольтер, только мас- кой, а борьба против Нидерландов — исключительным проявлением кровавого деспотизма («Essai». С. 163 s.). Так учение о государственной мудрости хотя и дало Вольтеру некоторое понимание политической ди- намики, но не смогло оживить всю жизнь государств, все развитие их отношений друг с другом. Реализм политика, из которого и проистека- ло это учение, и морализм просветителя были неспособны к органично- му слиянию. Бросим взгляд назад. Просветительское мышление Вольтера в целом не смогло погрузить массы исторических явлений, закосневших в услов- ности, в плавильный тигель и несколько раз перемешать их. Тем самым * Государственная мудрость (итал.). * * Католической лиги. - Прим, перев. 89
были завоеваны самостоятельность и автономия исторического мышле- ния, горизонт исторического интереса расширен на все человеческое, пробуждено стремление к сравнению, к поиску аналогий, к размышле- нию о причинах различий, проявляющихся вопреки очевидному сход- ству. Дало себя знать понимание особой структуры каждого историчес- кого образования и связи явлений культуры там и здесь. Главное же в том, что благодаря идее совершенствования разума было достигнуто еди- ное понимание всемирной истории, простиравшееся над всеми отдель- ными явлениями. Оно позволило постичь в особенности движение ис- тории Запада как постепенного, но в конце концов ускоряющегося, пусть даже и не обеспеченного до конца восхождения ко все более вы- сокой культуре. История, воспринимаемая как борьба за обретение выс- ших благ, каузально определяемая прежде всего властью государства и мнений, человеческих идей — таков был наряду с универсальностью ин- тересов Вольтера самый перспективный подход, заключенный в его ме- тодологии истории. Но общее понимание истории вновь оказывалось столь узким, столь убогим, до такой степени привязанным к механисти- ческим представлениям тогдашней философии и к эгоистическим пред- ставлениям французской буржуазии времен Вольтера, что подлинный исторический человек не мог добиться своих прав в творческом много- образии свойственных ему различных индивидуальных воплощений. Поэтому отсутствовал и объединяющий материал, который позволил бы превратить сосуществование исторических явлений определенного вре- мени в живое единство, подчиненное идеям более высокого порядка. Следовательно, были завоеваны универсальность и общее духовное по- нимание исторической жизни, не удалось же обрести понимание не- предсказуемых индивидуальностей, проявляющихся как в великом, так и в самом малом, и вместо живого развития индивидуального предлагал- ся только механический суррогат совершенствования. Созданная Вольтером картина истории собственной диалектикой толкала к ее же преодолению, продолжая при этом действовать в той сфере, откуда были почерпнуты средства ее преодоления. Он, как едва ли кто-либо прежде, развил остроту взгляда на иррациональный характер исторической жизни. Но удивление перед чудесами истории, которое уже охватывало мыслителя при этом, не шло дальше реалистического пессимизма, сопровождавшегося пожиманием плечами. Таков уж мир, — сказал он себе, — он состоит из противоречий и не может быть другим. (Ст. «Contradiction» (Противоречие) в «Философском словаре»). Но энер- гия, с которой Вольтер вскрывал эти противоречия, должна была однаж- ды побудить к попытке более глубокого их понимания. Далее, мы видели во взглядах Вольтера неразрешенное противоречие между живым участием во всей человеческой жизни в самых различных ее воплощениях, между действенной силой его чувства, выраженного в формуле Homo sum, с одной стороны, и механически используемыми ценностными критериями устойчивого разума, с другой. В соответствии с этими критериями историческая жизнь сортировалась на большую гру- ду пустой породы и маленькую кучку благородных металлов. Или, как сказал сам философ, завершая свой наиболее скучный и все-таки при- правленный всякого рода колкостями исторический труд «Annales de 90
I’Empire»-, в долгой цепи скал и пропастей вдруг видишь плодородную долину. Это противоречие между тенденциями Просвещения, связывав- шими друг с другом исторические факты и явления, и снова разрывавши- ми их, толкало к объединению на более высоком уровне. Только новая душевная жизнь, подъем и перемешивание всех внутренних душевных сил наблюдающего человека могли создать это высокое единство. Примечания 1 Наш анализ может ограничиться в основном этими двумя работами, так как они содержат все наиболее существенное и ставшее действенным в исторических воз- зрениях Вольтера. По поводу истории текста и использования источников ср. издание «Siecle» Э.Буржуа; Lanson G. Voltaire. Idem. Notes sur le sidcle de Louis XTV // Melanges. Ch. Andler, 1924 и Voltaire. Oeuvres indditesp.p. F.Caussy. I. 1914. Я не смог установить, что «Letters on the study and use of history» (1735) Болингброка ока- зали, как иногда утверждают, существенное влияние на Вольтера. Замысел Бо- лингброка заключался прежде всего в воспитании просвещенных политиков. О различии в подходе к истории Вольтера и Болингброка ср. Ludwig W. Lord Bolingbroke und die Aufklarung. 1928. S. 35 f. • «Introduction» и «Avant-propos» к «Essai», а также «Remarques» в конце этой ра- боты. 3 О том, что этот строгий детерминизм развился в философии Вольтера только между 1740 и 1755 гг., свидетельствует Мертен: Merten G. Das Problem der Willensfreiheit bei Voltaire. Jenaer Diss. 1901. Ср. также: Bach. Entwicklung d. franzds. Geschichtsauffassung im 18. Jahrh. Freiburger Diss., 1932. S. 52. 4 О дальнейших нюансах и мотивах его мышления, временами подводивших Вольтера к пантеизму, ср.: Sakmann. Voltaires Geistesart und Gedankenwelt. S. 152 if. Мы должны здесь, как и далее, ограничиться той частью мира его идей, ко- торая проявилась при подходе Вольтера к истории. 5 «Мы подозреваем его, — говорил Гёте в «Истории учения о цвете» в том, что он повсюду с такой решительностью выражает свой деизм для того лишь, чтобы очиститься от подозрения в атеизме» (Jubilaumausgabe 40, 279). Правда, из-за од- ного нюанса Гёте заходил в своем подозрении слишком далеко. 6 Croce В. Zur Theorie und Geschichte der Historiographie. S. 204, 214. ’ Cp.: Ibid. S. 163. s Cp.: Unger. Zur Entwicklung des Problems der Objektivitat bis Hegel // «Aufsatze zur Prinzipienlehre und Literaturgeschichte», 1929. 9 Так как детальное рассмотрение развития критического метода исследования выходит за рамки нашей темы, укажем в связи с Вольтером на работы: Sakmann И Historische Zeitschrift 97. 366 ff.; Black. The Art of History P. 51 ss. и Ritter. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 248 ff. Риттер обоснованно указывает на существенное превосходство над Вольтером в этом отношении предшествовав- ших ему исследователей и современников (Мабильона, Бофора и т.д.). 10 Franke О. China als Kulturmacht bzw. Leibnitz und China // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 2 und 7. Reichwein. China und Europa. 1923; Engemann W. Voltaire und China. Leipziger Diss. 1932. “ Ср. также: Sakmann. Universalgeschichte in Voltaires Beleuchtung // Zeitschrift fiir franzOsische Sprache und Literatur 30, 3. Idem. Voltaires Geistesart und Gedankenwelt. S. 106. 12 Кроме вольтеровского «Essai» надо вспомнить и многие его исторические ста- тьи в «Dictionnaire philosophique» со множеством примечательных древностей, ко- 91
торые он, конечно, большей частью описывал лишь для того, чтобы обесценить христианство. 13 Sakmann. Voltaires Geistesart usw. S. 235 IT. Стоит напомнить также о различных статьях «Dictionnaire philosophique», в которых Вольтер рассматривает историю христианских догм и институтов с тем, чтобы доказать многочисленные измене- ния и противоречия в них. 14 Ср. «Dictionnaire philosophique», ст. «Godt» (Вкус). О нереализованных попытках Вольтера признать относительность вкуса см.: Sakmann. Voltaires Geistesart und Gedankenwelt. S. 118 IT. и Merian-Genast. Voltaire und die Entwicklung der Idee der Weltliteratur. Romanische Forschungen 40, 1. 15 Ср. в этой связи гл. 4 (Тюрго и Кондорсе), а также Delvaille. Histoire de I’idde de progrSs (1910). 16 Melanges littfrares; Delvaille. Op. cit. P. 311. 17 Sakmann. (Voltaires Geistesart usw. S. 309 и Universalgeschichte in Voltaires Beleuchtung // Zeitschrift fur franzdsische Sprache und Literatur 30,15) занимал уже совершенно правильную позицию в вопросе о том, как Вольтер относился к идее прогресса, a v. Martin // Historische Zeitschrift 118. 12 необоснованно полемизи- рует с ним. Ср. также Delvaille. Р. 323. Bach S. 54. рассматривает этот вопрос без особой уверенности. 18 Dubos. Reflexions critiques sur la podsie et la peinture 1719 (Издание 1740 г. II. 55). 19 Brandes. Voltaire 2, 49; Gerbi. La Politica del Settecento P. 54 s.; Ст. «Enthusiasme» в «Dictionnaire philosophique». 20 Сказанное в старости в одном из писем 1773 г. (Brandes. Voltaire 2, 49): «Ilfaut avouer que, dans les arts de gdnie, tout est ouvrage de I ’instinct» («Следует признать, что в произведениях гения все идет от инстинкта» — франц.) может считаться лишь очень поздней уступкой идеям времен, а не мудростью, самостоятельно приоб- ретенной с возрастом. 21 Martin // Historische Zeitschrift 118, 25. 22 Для этого следовало бы привлечь статьи Штенцеля о понятии духа в греческой философии и др. (Die Antike I. II. IV.). Статья фон Мёллера (v. Moeller. Entstehung des Dogmas von dem Ursprung des Rechts aus dem Volksgeist // Mitteilungen des Institute fur dsterreichische Geschichtsforschung 30) включает лишь немногое на эту тему. Следует опереться на христианское учение о духе и пневме. Ср. далее Weiser. Shaftesbury usw. S. 210ff. и прежде всего статью Гильдебранда «Дух» в сло- варе Гримма. 23 v. Schleinitz. Staatsauffassung ... der Venezianer in den Relationen des 17. Jahrhs. Rostocker Dissertation. 1921, ungedruckt (не опубликована). 24 Morel. Etude sur I’abbd Dubos (1850) S. 102. 25 Cp. Ritter M. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 242. 26 «C’est un exercise incessant de la raison qui a besoin de voir clair en tout» (Это непре- рывное упражнение разума, который хочет все видеть ясно. — франц.), — говорит Лансон в заслуживающей похвалы главе «Вольтер-историк» своего труда (S.120). Он, однако, видит в Вольтере слишком много от позитивизма XIX в. 27 В эссе «British government». 28 Он подчеркивал свободное устройство итальянских и немецких городов как причину их культурного расцвета (Sakmann. Voltaires Geistesart usw. S. 336), но делал это, конечно, скорее из ненависти к бескультурному деспотизму нежели в результате размышления о связи между культурой и государством.
Глава третья Монтескье Тому, кто захочет наглядно показать процесс последовательного пре- образования просветительского мышления в историческое, сле- дует подумать, говорить ли о Монтескье до Вольтера или после него. По возрасту и с точки зрения воздействия на свое время Монтескье (1689-1755) непосредственно предшествует Вальтеру, родившемуся в 1694 г. А если мы сравним только те их произведения, ко- торые оказали непосредственное воздействие на понимание истории в то время и сохраняли это влияние впоследствии, то увидим, что и здесь Монтескье предшествует своим трудом «Considerations sur la grandeur et la decadence des Romains»', написанном в 1734 г. Ибо хотя история Карла XII, которую Вольтер опубликовал уже в 1731 г., вызвала большой интерес и оказала серьезное воздействие на читающую публику, это была живопис- ная книга для чтения о замечательной жизни героя-современника, не со- державшая, однако, ничего из того нового и собственного, что Вольтер внес в историографию. Правда, оно существовало в зародыше уже в 30- 40-е годы. «Steele de Louis XIV» возник в первой редакции уже в 1735-1739 гг., а первые фрагменты «Essai» появились в 1745 г. Но, прежде чем пи- сатель и философ представил на суд мира два этих больших труда, на сцену вышел Монтескье со своим произведением «Esprit des lois» («О духе законов»), которое он опубликовал в 1748 г. после почти двух десятиле- тий подготовки и которому было суждено иметь в высшей степени серь- езные последствия. Тем не менее мы решились рассматривать Монтескье после Вольте- ра. Ведь Монтескье следовал за Вольтером, если рассматривать их с точ- ки зрения истории идей, а не только узко хронологически. То новое, что Вольтер дал историческому мышлению и знанию, он черпал из сокро- вищницы просветительского движения. Напротив, как в политическом, так и в историческом мышлении Монтескье нередко обнаруживалась двойственность. Он представляет собой пограничное явление, которое гораздо труднее постигнуть и понять, чем Вольтера. Вновь и вновь воз- никает спор о Монтескье, которого помещают то в XVIII в., в общество просветителей, к которым он, кажется, и принадлежит в соответствии со своим методом мышления, то в реакционно настроенный мир, в кото- * «Размышления о причинах величия и падения римлян» (франц.). 93
рый, как представляется, его и должны были направлять собственные социально-политические интересы и идеалы. Но в нем видят и того, кто преодолел просветительское мышление, осуществил, пусть неосознанно, идеал готического, то есть романтического, искусства, а с политической точки зрения - первооткрывателя современной идеи свободы и консти- туционных форм. Временами можно услышать признание в том, что, чем чаще читают Монтескье, тем меньше понимают, чего же он, собственно, хотел*. Так как не приходится сомневаться в выдающейся силе мысли и остроумии нашего героя, то сказанное указывает на необычное напряже- ние и на, может быть, неуравновешенное, но все же плодотворное богат- ство мотивов мысли, свойственных уму Монтескье. Этого нельзя найти у Вольтера в таких широких масштабах. Несомненно одно - последую- щие эпохи получали в гораздо большей степени духовную пищу от Мон- тескье, нежели от Вольтера. Правда, произведения и идеи Вольтера мо- гут и сегодня, благодаря прелести своей формы, найти восхищенных читателей в качестве неподражаемых художественных произведений ушедшей эпохи. Зато суждения Монтескье способны еще и сегодня бла- годаря своему содержанию и вопреки старомодной форме, вызывать сильные эмоции. На вопросы, поставленные Вольтером, какое бы впе- чатление изменчивости и капризности они зачастую не производили, он сам большей частью и ответил без обиняков, и эти ответы имеют сегод- ня для нас только исторический интерес. Вопросы же Монтескье вновь и вновь вызывают внимание и становятся предметом обсуждения, и иное его великое слово может еще и сегодня что-то означать для исследовате- ля взаимосвязей исторических событий. Уже взгляд на личность и образ жизни обоих способен сделать понят- ным различие в оказанном ими историческом воздействии. Вольтер, не- смотря на бурную юность и равномерное течение старческих лет, жил всегда одной и той же жизнью, представлявшей собою сочетание на- слаждения, духовного труда и борьбы, где труд и борьба становились неотъемлемым наслаждением на самом пике высокоразвитой эпохи ци- вилизации. Ее прелестями наслаждался и Монтескье, по меньшей мере в юности, и его «Lettres persanes» («Персидские письма») 1721 г. и непри- стойные юношеские стихотворения отражали то, что он пережил в раз- вратном мире рококо — отражали одновременно сатирически, юморис- тически и с большой впечатлительностью. Но уже в «Персидских письмах» более глубокие тона, предвещавшие его будущие мысли, прерывали звон сатиры и, в отличие от Вольтера, наслаждение, труд и борьба сходились в личности Монтескье. Он, в отличие от Вольтера, установил более даль- нюю дистанцию между своей внутренней жизнью и внешним мирским потоком. Монтескье вел простую уединенную жизнь и с полной душев- ной силой и глубокой серьезностью концентрировался на задаче наблю- дателя, думающего и ищущего нормы. Пост президента парламента Бор- до, доставшийся Монтескье в 1716 г. как выходцу из noblesse de robe', вскоре стал его тяготить. В 1726 г. он оставил эту должность, но, как вла- делец замка Ла Бред, верно сохранял корпоративные убеждения парла- ментской аристократии. Он представлял собой уже редко встречавший- * Дворянства мантии. - Прим, перев. 94
ся в то время тип французского аристократа, не дававшего уловить себя соблазнам двора, и стал ученым в духе дворянской независимости. Боль- шие путешествия по Европе, предпринятые Монтескье в 1728-1731 гг., имели характер серьезных исследовательских поездок, о чем свидетель- ствуют и увидевшие свет только в наше время путевые заметки и собран- ные материалы2. Как он затем на протяжении столь многих лет концен- трировался на самой главной работе всей своей жизни, - ведь и «Considerations» являются лишь экскурсом, выделенным из «Esprit des lois», - как неустанно собирал материалы, читал и в уме комбинировал все прочитанное, увиденное и пережитое, часто в ходе подготовительных работ преодолевал очень большие трудности, пока не достигал, наконец, высоты, на которой, переведя дух, мог сказать: «Все подчиняется откры- тым мною принципам»3 * — дает один из величайших примеров совре- менной учености, деятельности мыслителя и исследователя, соединен- ных друг с другом, и преданности всего человека этому труду. Пусть Вольтер прочитал столь же много, сколь и Монтескье, но у него процесс от чтения до собственных идей идет столь быстро и бегло, что мыслитель охватывает только часть питательной ценности прочитанного. Монтес- кье тоже упрекали в спешке при движении от наблюдения к формирова- нию объясняющего принципа. Можно сказать и так, подходя к пробле- ме с точки зрения современных методических требований. Но мыслитель выходит за рамки своего времени. Его особенно отличает от поведения французских просветителей серьезность, с которой он заставил индук- тивное исследование предшествовать дедуктивному мышлению. Бросив взгляд на духовные течения, которым Монтескье вверился в отличие от Вольтера, мы придем к более полному пониманию не толь- ко способа работы Монтескье, но и его целей, а тем самым и того свое- образного и прогрессивного, что выводило Монтескье за пределы пони- мания истории, свойственного Вольтеру. Просвещение, которое оценивало исторический мир с помощью мас- штаба вневременного по значимости разума, освобождавшегося от рели- гиозных и метафизических элементов, выросло из духовных движений XVII в., из развития старого естественно-правового мышления, под воз- действием картезианства, угасания конфессионального фанатизма и подъема естественных наук, искавших и находивших простые законы. Но XVII веку была свойственна и еще одна черта, на которую мы уже указывали, говоря о Вольтере, а именно трезвое и жесткое понимание действительности, которое господствовало особенно над политической практикой и, перенесенное, например, на область изучения истории, выразилось в невиданной жажде фактов, в громадном объеме собранных материалов. Между формирующим и упрощающим духом естественно- го права и массой эмпирического материала зияла пропасть, которую еще нельзя было преодолеть в несколько жесткой и громоздкой манере XVII в. Даже идеи Лейбница, идущие в духовном отношении гораздо дальше, не могли полностью пронизать громадные фактические знания, свойственные этому философу. Не была преодолена также и пропасть, существовавшая между очень трезвым и эмпирическим духом практичес- * Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 594. 95
кой политики и общими теориями государства, основанными на есте- ственном праве. Правда, этот дух практической политики породил слу- жившую только ему практическую литературу, в которой о государствен- ных делах говорилось иначе, нежели в общих теориях государства того времени. Имеется в виду та литература о государственной мудрости и об учении о государственном интересе отдельных государств, значение ко- торой мы попытались доказать в нашей книге об идее государственного разума. Государству, которое теоретик представлял себе в соответствии с естественно-правовыми предпосылками, здесь противостояло действи- тельное государство, реальная политическая деятельность со свойствен- ным ей стремлением к утверждению власти, с расчетом средств, служа- щих этой цели и шахматных ходов противника, со всей беспощадностью и бессовестностью, хитростями и увертками. Правда, реалистические компоненты проникали и в теоретическое мышление, а в учебники прак- тического искусства управления государством — компоненты естествен- но-правовые. Это было возможно потому, что и здесь и там, — как в ес- тественном праве, так и в практической политике, - жил в высшей степени утилитаристский дух, который мог попеременно прибегать к различным видам оружия, наивно переходя от одного направления мыш- ления к другому. Но внутреннее соединение естественного права с прак- тической политикой было при этом невозможным. То там, то здесь учение о государственном разуме и о конкретных го- сударственных интересах проникало в историографию, и Пуфендорф смог с помощью жесткого и одностороннего величия превратить его в принцип понимания политических действий в своих великих трудах по истории современности, материал для которых черпался из актов дей- ствующих лиц. Лучшим в несколько поверхностных «Letters on the study and use of History»' (J735) Болингброка были обзоры новой политической истории, выдержанные в духе учения об интересах. Мы видели, что и Вольтер знал и использовал это учение, но применял его большей частью лишь внешне, наряду с другими критериями его суждений. Тогда оно должно было быть общеизвестным, ведь именно в те годы, когда Воль- тер и Монтескье начали работу над своими большими историческими трудами, появилась последняя большая обобщающая работа, посвящен- ная учению об интересах, справочник Руссе «Les int^rets presents et les pretentions des puissances de I’Europe»" (первое издание - 1733 г., 3-е — 1741 г.). Можно легко доказать, что Монтескье, конечно, знал эту литературу4. Но для него существовало и еще нечто гораздо большее, чем литература. То было живое наблюдение современника над искусством управлений государством и политикой кабинета Людовика XIV и времен Регентства. Оно оказало самое сильное влияние на формирование его мира идей; Этому, кстати, способствовали и впечатления от войны за испанское на- следство, глубокого истощения, оставленного ею, от последних печаль- ных лет Людовика XIV и бурной эпохи Регентства, — впечатления, кото- рые возбуждали умы во Франции и побуждали к новым идеям* ** * «Письма об изучении и пользе истории» (англ.). ** «Насущные интересы и притязания властителей Европы» (франц.). 96
Нараставшее просветительское движение было не в последнюю очередь протестом против наследства политики силы, оставленного XVII веком. Трактат аббата Сен-Пьера о вечном мире появился в 1713 г. «Я больше не интересуюсь войнами, меня интересуют люди», - сказал как-то Мон- тескье («Pensees et fragments». 1, 301). Он сформировал свою первую фи- лософию истории, еще незрелую, но уже богатую зародышами плодо- творных идей, сознательно противопоставляя ее тому, что видел под названиями искусства управления государством и политики силы. Уже «Lettres persanes» 1721 г. обнаруживали этот замысел, но полностью он проявился в статье «De la Politique», написанной вскоре после этого и об- наруженной только в 1892 г.5. Слово «политика» было тогда настолько дискредитировано, что оно оказалось для мыслителя равнозначным понятию искусства управления государством без чести и совести. «Бесполезно, - начинает он, — непос- редственно нападать на политику, показывая, сколь сильно она проти- воречит морали, разуму и справедливости». Ведь политика будет суще- ствовать до тех пор, пока существуют страсти, держащие ее вне зависимости от ига законов. Напротив, следует действовать по-другому и доказать политикам, что их мелкие искусства и злокозненная практи- ческая деятельность ничего, просто ничего не значат по сравнению с хо- дом вещей в целом. С точки зрения конечного результата совершенно безразлично, стоит ли у руля тот или другой, принимается ли то или иное решение. Ведь каждым отдельным действием в общественной жизни людей управляет вышестоящая сила, сагас1ёге соттип, йте universelie', с таким образом мыслей, который является результатом цепи бесконечных причин, разветвляющихся из века в век. «Коль скоро был задан и вос- принят определенный способ поведения, правит только он один. Все, что могут делать или представлять себе владыки, власти или народы, — пусть они, как им кажется, противятся данному способу поведения или следуют ему, - всегда соотносится с ним, и он господствует до своего полного уничтожения». Когда же оно произойдет, этого никто не может предвидеть и вычислить из-за широкого разветвления всех проявляю- щихся причин. Сегодня повсюду господствует дух повиновения и госу- дарям, следовательно, нет необходимости быть особо искусными, ибо дух этот властвует в их интересах и что бы ни сделали они злого, дву- смысленного или доброго, все всегда сведется к одному и тому же. Вот подлинно юношеская философия, страстно радикальная и одно- сторонняя, даже слепая по отношению к сомнительным последствиям собственных положений. Он хотел разоружить государственных деятелей с их низостями, действуя с помощью моральных средств, лежавших по ту сторону добра и зла. Но это крайне коллективистское и фаталистическое понимание истории именно и могло привести к моральной индиффе- рентности. Из-за такой индифферентности в структурах его мышления громоздились двусмысленные идеи, появлявшиеся из глубины его сущ- ности и призванные действовать на протяжении всей его жизни. С одной стороны заявил о себе пламенный морализм, нападавший на мир идей и сферы жизни, созданные Макиавелли и современными государственны- * Общий характер, всеобщая душа (франц.). 97
ми людьми, причем в их самых грязных проявлениях. С другой — необоз- римое море с господствующими в нем главными течениями одновремен- но охватила необычная по своей крайней напряженности потребность в причинности, связавшая понимание непредсказуемости и непроницае- мости многообразия всех действующих причин с пониманием больших общих комплексов причин и действий. Обе тенденции, моральная со свойственной ей ненавистью к политике власти и завоеваний и каузаль- но-детерминистская с потребностью в перенесении вновь открытых за- кономерностей природы на человеческую жизнь, составляли суть Про- свещения, в особенности французского. Но этот типичный дуализм мог принять индивидуальную форму в воззрениях каждого из просветителей. Во взглядах Монтескье он укоренился глубже, чем во взглядах Вольтера. Юношеская работа Монтескье показывает эмоциональную силу этого дуализма, который был еще несколько примитивен. Но в то же время происходило странное оплодотворение мышления Монтескье именно миром «политиков», против которого он боролся. То, против чего Мон- тескье боролся, было отвратительным и часто мелочным проявлением деятельности политиков в повседневной деятельности кабинета, было тем, что называется макиавеллизмом в специфическом значении этого слова. Но Макиавелли наставлял государственного деятеля и в необходи- мости эмпирического изучения действительного человека и вообще при- чин, действующих в государственной жизни. Он предпринял изучение причинности зачастую глубочайшего характера, не для того, собственно, чтобы обрести новую картину мира, — такой цели мыслитель перед со- бой и не ставил, — но руководствуясь практическими, государственно- утилитарными мотивами, за которыми, конечно, жил и особый личный идеал государства. И потому, что морализм Монтескье, в отличие от не- которых других просветителей, возник отнюдь не из одних только инди- видуалистических потребностей, но его волновали также радости и горе- сти больших социальных общностей, могло случиться, что он прошел обучение государственному утилитаризму и эмпиризму у Макиавелли и поэтому чтил его как «великого человека»6. С точки зрения нашей зада- чи нет необходимости еще раз прослеживать все воздействие Макиавел- ли на Монтескье. Наша цель заключается в том, чтобы понять взгляд на историю, проявляющийся в обеих великих работах. Но именно для это- го теперь и следует сопоставить его с направлением мышления, обосно- ванным Макиавелли, которое до сих пор, насколько мы видим, не учи- тывалось. Если сравнить общие постановки вопросов в «Esprit des lots» и даже в «Considerations», выделенных из первой работы, с тем, как ставил вопро- сы Макиавелли в «Государе» («Principe») и «Discorsi» о Тите Ливии", то в глаза сразу же бросается внутреннее родство. Макиавелли разделяет го- сударства в зависимости от формы государственного устройства и, говоря как о республиках, так и о княжествах, задается вопросом: с помощью каких особых средств сохраняют они себя, какие законы целесообразны для этого, от каких ошибок им надо беречься, каковы причины их упадка и гибели? Та же самая схема «просвечивает» как сквозь текст * «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (итал.). 98
«Considdrations», так и сквозь главную часть «Esprit des lots». При этом можно бросить взгляд и на литературу о ragione di state и arcana imperii", которая увидела свет в период между появлением трудов Макиавелли и Монтескье и временем расцвета которой был XVII в. И в этой литерату- ре доминирует вопрос о том, с помощью каких средств, приспособлен- ных к особому положению и форме государственного устройства, могут сохраняться государства. Рассуждения об особом государственном разуме монархии, аристократии и демократии и об их искажении в тираниях и т.п. стали особенно модными после выступлений Цукколи и Сеттала. Для каждой из этих форм государственного устройства был рассчитан механизм принципов правления и правил поведения. В конечном счете этот способ рассмотрения сводился к 5-й книге «Политики» Аристотеля. В «Considerations», которыми мы ниже будем заниматься обстоятель- нее, Монтескье имел дело только с римлянами. Цель этой работы была более далеко идущей, нежели «Рассуждения» (Discorsi) Макиавелли, о которых Монтескье хотя никогда и не упоминает в своей книге, но ко- торые оказали воздействие на него. В то время как Макиавелли действи- тельно вкладывал философию истории в учение об управлении государ- ством, которое он прежде всего хотел дать, Монтескье сознательно стремился к историко-философскому истолкованию судьбы Рима во всей ее целостности. Но делал он это, используя средства познания, пре- доставленные учением об искусстве управления государством, продемон- стрированные Макиавелли. Монтескье обращал внимание прежде всего на политические максимы в деятельности римлян, главным источником для чего ему служил Полибий, на их principes toujours constants”, на то, что можно и чего нельзя делать rdpublique sage'", что может быть ей вредно. В изложение и анализ вплетаются размышления о лучшем методе заво- евания. А какова основная мысль «Esprit des lois»? Результат моих исследова- ний, говорится в предисловии, заключается в том, что люди в бесконеч- ном различии законов и нравов не руководствуются единственно свои- ми прихотями (fantaisies)’. Правда, как нам еще предстоит показать, это был результат, возвышавшийся над ограниченным учением об искусст- ве управления государством и указывавший на неисследованную духов- ную сферу. Тем не менее в основе и этого результата лежит старый тех- нический вопрос о разумной целесообразности в действиях государства. По словам автора, он пишет не с целью порицать установления какой бы то ни было страны. Каждый народ найдет в его книге объяснения суще- ствующих у него порядков, и предлагать какие-нибудь изменения этих порядков имеют право только те лица, которые получили от рождения счастливый дар проникать одним coup de gdnie {взглядом гения) всю орга- низацию государства. И вновь перед нами большая мысль, чреватая но- вым содержанием, вновь коренящаяся в традиционном понимании ис- кусства управления государством, характерного для ancien rdgime””, в * О государственном разуме и тайне власти (итал.). ** Всегда постоянные принципы (франц.). **♦* ** Мудрая республика (франц.). ** Старого порядка (франц.). 99
исследованиях особых конкретных интересов отдельных государств, то есть raisons de ses maxitnes. Наряду с этим индивидуализирующим учени- ем об интересах государств, рассматривающим каждое исторически сво- еобразное государство, в XVII в., как мы видели, переживало расцвет и схематизирующее учение, которое, оттесняя индивидуальное, задавалось лишь вопросом о том, что является политически целесообразным для сохранения различных форм государственного устройства, монархии, аристократической или демократической республик. Сегодня достаточ- но известно, что большая часть труда Монтескье заключается в вычисле- нии того, какие взгляды, нравы, институты и принципы правления не- обходимы каждой из рассматриваемых им форм государственного устройства для ее сохранения8. Монтескье довольно часто говорит, что применение принципов, губительных, например, для демократии, име- ет хорошие последствия в условиях аристократического правления. Кре- пости, указывает он, например, составляют принадлежность монархии, деспотические государства боятся заводить их у себя*. Подарки народу настолько же вредны в демократии, насколько они могут быть полезны при аристократическом правлении** *** **** *****. В этой связи знаменитая глава 6 книги 11 об английской конституции также предстает в некоем особом свете. Она принадлежит к тем фраг- ментам книги, в которых можно найти намерение исследовать не жиз- ненные принципы отдельных форм государственного устройства схема- тизирующим образом и в общем, а рассмотреть индивидуализирующим способом в соответствии с учением об интересах особенную задачу от- дельного конкретного государства и средства, в которых оно для этого, нуждается. Ведь автор исходит из того, что каждое государство, кроме общей задачи de se maintenir’” (Макиавелли говорит mantenere)"" ставит перед собой особую присущую ему задачу. Для английской нации такой задачей является политическая свобода. Но всем известно, как склон- ность мыслителя к схематизации извратила и с исторической точки зре- ния исказила картину английского государственного строя. Мы оставля- ем в стороне вопрос, действительно ли Монтескье, как уже долгое время предполагали, нарисовал в этой главе свой самый сокровенный идеал государства, провозгласил свой глубинный символ веры. Но надо прини- мать во внимание то обстоятельство, что речь идет о двух способах по- становки вопроса, свойственного литературе об искусстве управления государством и об учении о государственном интересе. Это, во-первых^ вопрос об особых интересах конкретного государства, а затем о том, ка- кие технические меры необходимы для создания определенной полити- ческой ценности, а именно liberty politique’"". Старая литература обращалась с подобного рода вопросами пример- но так же, как в современных генеральных штабах разрабатывают планы развертывания и операций на определенные предполагаемые случаи. * См.: Монтескье. Указ. соч. С. 271. ** См.: Там же. С. 205. *** Сохранять себя (франц.). **** Сохранять (итал.). ***** Политическая свобода (франц.). 100
уже Макиавелли любил именно таким образом предлагать свое учение искусства управления государством. Монтескье, очевидно, опирался на эту традицию учения об искусстве управления государством как вообще, так и в данном случае. Из этого следует, что его хвалу английской консти- туции нужно воспринимать не слишком личностно, не слишком букваль- но, не слишком абсолютно. Сначала он лишь хочет сказать, что англий- ская конституция является образцовой при условии, если политическая свобода представляет собою высшую ценность государства, что индиви- дуальное английское государство поставило себе эту цель и, в той мере, в какой речь идет о законах, достигло ее. Никогда нельзя будет отрицать, что в этой главе слышится самое сокровенное сердечное участие. Но в ней выявляется и политический релятивизм, представляющий собой на- правление мысли, обоснованное Макиавелли, сила проникновения мыс- лью в самые разные ситуации и задачи. То, что Монтескье хочет предложить, есть искусство управления госу- дарством в высшей достижимой тогда степени, это учебник искусства уп- равления государством, продолжение линии, начатой Макиавелли, вторая ее кульминация после итальянца, а по сути и завершение этой линии. Ведь подобная литература, появившаяся после Монтескье, как, например, работа Бильфельда «Institutions politiques»9 (Политические институты), с точки зрения истории духа уже не может быть принята во внимание. Но величие Монтескье в том и заключалось, что он поставил все на- учные достижения своего времени на службу определенной задаче — дать государственному деятелю глубочайшие знания государственной жизни и основанные на них лучшие и самые надежные принципы. Старое уче- ние об искусстве управления государством часто заимствовало эти прин- ципы лишь из внешней стороны практического политического опыта. Монтескье же хотел черпать их из основ, из последних поддающихся по- знанию закономерностей исторической жизни. История и естествознание, география и этнография, вошедшие в общее сознание современные фи- лософские и психологические учения и к тому же, - не в последнюю очередь, - собственные переживания, были применены Монтескье так же, как органист использует различные регистры и клавиши своего ин- струмента. Из гуманистического наследия проистекали громадная начи- танность в трудах античных авторов и свойственное классицизму почте- ние к значению явлений античности, принимавшихся за образцы. Из современной Монтескье литературы о путешествиях было почерпнуто привлечение и сравнение экзотических форм жизни народов и органи- зации государств, а из собственных путешествий — знание современной Европы. Занятия естественными науками, которым Монтескье предавал- ся в молодости, познакомили его с результатами исследований природы. Из выросшего во времена Регентства политического интереса к оживле- нию старых, подавленных абсолютизмом институтов Франции родилось интенсивное изучение древнейших корней этих институтов и источни- ков варварских времен. И, наконец, флюиды французского общества, салона, чтение Монтеня и других глубоких знатоков мира и человека, но режде всего собственные задатки породили духовную гибкость, мягкую нисходительность и открытость по отношению к необычным разновид- °стям человеческой души. 101
Вольтер владел средствами познания своего времени с подобной же универсальностью, хотя и не столь основательно, и применял их совер- шенно иначе, нежели Монтескье. Для него эти средства познания были средствами борьбы в великой и простой схватке человеческого разума, имеющего вневременную значимость, с разнообразными силами челове- ческого неразумия, причем, хотя Вольтер и не забывал о причинных воз- действиях факторов места и времени, климата, почвы, формы государ- ственного устройства, нравов и т.д., они отступали на задний план по сравнению с главной дуалистической темой. В трудах Вольтера есте- ственно-правовое понимание исторической жизни, которое при всем своем разнообразии следовало одной путеводной звезде стабильного ра- зума, переживало свой триумф10. В Монтескье, однако, соединились два великих основных течения последних столетий — естественно-правовое рациональное и эмпирически-реалистическое. Таким образом, его труд стал не только кульминацией и завершени- ем направления мысли и литературы, созданных Макиавелли, и на осно- ве эмпирического анализа пытавшихся дать учение для реального госу- дарства. Труд Монтескье стал также кульминацией того направления мысли и литературы, которые, руководствуясь общими естественно-пра- вовыми идеалами, искали лучшее государство. Ведь его главной путевод- ной звездой оставались справедливость и гармония между политикой и моралью, и поэтому он рассматривал государство не только сверху, гла- зами государственного деятеля, но и снизу, исходя из потребностей уп- равляемых индивидов. Но позиция государственного деятеля перевеши- вала, результатом чего и стало интересное зрелище: политический реализм, который Монтескье практиковал как ученик Макиавелли, из- менил свое направление, удаляясь от области, в которой рассматрива- лись вопросы политики власти, но не теряя ее полностью, и завоевав новую область права, гражданской свободы и порядка, область границ между государственной и индивидуальной сферами. Дух буржуазного Просвещения устремился в русло, которое однажды проложил Макиа- велли. Созданное им понятие искусства управления государством расши- рилось до искусства законодателя, которое охватывало все социальные и человеческие потребности, насколько они были связаны с государством. Оценка этого нового искусства управления государством и его про- блематики лежит за пределами нашей задачи. Духовная борьба личнос- ти, проявляющаяся в этом искусстве управления государством11, также может быть принята нами во внимание лишь в той мере, в какой она слу- жит уяснению нашего вопроса о том, что осуществленное Монтескье объединение двух направлений мысли смогло сделать для нового и более глубокого понимания мира истории. Теперь следует еще четче показать противоречие между естественно- правовым-рациональным и эмпирически-реалистическим образом мыш- ления. Уже внутри естественно-правового образа мышления, восходяще- го к стоицизму, существовала противоположность между абсолютным естественным правом, источником которого был человеческий разум, данный Богом и высказывания которого были нормами, имевшими вне- временную значимость, и относительным, дифференцирующим есте- ственным правом, которое, не отрицая в принципе сами эти нормы, все 102
хе обращало внимание на действительные несовершенства человеческой природы и разнообразные особенности человеческой жизни12. Таким образом, в ходе последующего развития могли сильнее подчеркиваться то абсолютный, то относительный полюсы. Вольтер и в его лице фран- цузское просветительское движение выражали триумф абсолютного по- люса, и несовершенства и особенности представлялись по сравнению с требованиями разума лишь более или менее досадными препятствиями, которые хотя никогда и нельзя было устранить, ибо за ними стояла пре- восходящая сила подлинной природы, но которые с помощью «совер- шенствования» можно было то там, то здесь приблизить к идеалу разу- ма, к идеалу подлинной, более высокой человеческой природы. Напротив, исходящий от Макиавелли эмпирически-реалистический способ мышления продолжал решительно двигаться по пути, на который уже вступило относительное, дифференцирующее естественное право, вос- принимая людей и вещи натуралистически, такими, каковы они суть в дей- ствительности, и руководствуясь холодной целесообразностью, давал советы по разрешению практических жизненных вопросов. Если этот метод сохра- нял верность самому себе, то достаточно было, — как поступали Макиавел- ли и его приверженцы, — вежливых поклонов в адрес теорий абсолютного естественного права и права, опирающегося на разум. Но часто наблюда- лось стремление к компромиссу между натуралистическими воззрениями и идеями абсолютного права, опирающегося на разум. Так поступали Гоббс и Спиноза. Но до тех пор, пока абсолютное естественное право сохраняло свой жесткий и стабильный характер, эти компромиссы должны были ос- таваться внутренне несовершенными. Да и само понятие «природа» при этом должно было длительное время колебаться между иррациональной или надрациональной силой жизни и источником жизни всей действительнос- ти и рациональной силой, действующей в духе человека. Отныне мы будем называть оба эти полюса натурализмом и рационализмом. Монтескье также не вышел за пределы этого компромисса и не пре- одолел колебаний. Правда, свойственное мыслителю чувство реальности удерживало его от согласия с главным элементом естественно-правового мышления о государстве, от предположения о возникновении государства в результате заключения договора между людьми. Но присущая Монтес- кье вера в абсолютное естественное право была засвидетельствована в до- статочной мере, пусть и не часто. «Это великое различие, служившее ба- зисом, на котором покоится благополучие народа, само основано не только на религии, но и на разуме»*. Как полагал Монтескье, голос разу- ма никогда не произносил в делах религии ничего рассудительнее слов Платона**. А в открывающем 26-ю книгу сопоставлении всех видов зако- нов, которыми управляются люди, droit nature?" просто предпосылается всему. Отсюда вытекает, например, положение о том, что рабство «про- тивно природе», так как все люди рождены равными (15,7). Но философ сразу же добавляет, что в некоторых странах, а именно в странах с жарким климатом, рабство покоится, тем не менее, на raison Монтескье. Указ. соч. С. 151. См.: Монтескье. Указ. соч. С. 551. Естественное право (франц.). 103
naturelie'. И тем самым мы приближаемся к натуралистическому поня- тию природы, которое должно было признать обязывающее воздействие иррациональных и физических сил на человеческую жизнь, но могло за- тем объявить разумной и уступку им. Наряду с абсолютизирующим ра- зумом признавался тем самым разум релятивизирующий. Законы, кото- рые выдвигал абсолютизирующий разум, были с нашей сегодняшней точки зрения не чем иным, как нормами и идеалами для думающего и действующего человека. Законы же, дававшиеся или признававшиеся релятивизирующим разумом, покоились и там, где они имели характер норм, а не простых причинностей, на естественных причинных связях, к которым и приспосабливался человеческий разум. И для неясности, в которой, благодаря сосуществованию натурализма и рационализма ока- зался Монтескье в своем мышлении, характерно пространственное тол- кование законов вообще, с которого он и начал свой труд. Законы, говорится там, суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей13. Все существа имеют свои законы - как само бо- жество, так и материальный мир, свои законы есть и у животных, и у людей. Тем самым, так как и Бог нерушимо следует данным им законам, ка- жется провозглашенным строжайший принцип причинности. И тем не менее Монтескье сразу же резко обратился против тех, кто объяснял все происходившее в мире слепой фатальностью. Ибо рационалист в нем, веривший во вневременные истины разума, выходящие из-под воздей- ствия причинных связей, восставал против детерминистских следствий из его мнений, приводившихся выше. Законы или, как сказали бы мы, нормы разума, должны были быть для этой рационалистской потребно- сти столь же неизменными, сколь и законы движения в материальном мире и математические теоремы. Философ мог получить это доказатель- ство, только не различая законы, понимаемые как нормы, и законы, по- нимаемые как причинные отношения и математические теоремы14. Мы, например, рассматривали бы сегодня понятия права и несправедливос- ти как нормы, содержание которых возникло в результате развития от более низких к более высоким ступеням жизни и продолжает развивать- ся и изменяться. Но для Монтескье эти нормы должны были обладать такой же вневременной значимостью, как и математическая истина. По- этому он и писал: «Сказать, что не существует никакого иного права или неправового деяния кроме тех, которые предлагаются или запрещаются положительными законами, означало бы то же, что сказать прежде чем начерчен круг: не все радиусы одинаковой длины». В соответствии с этим Монтескье четко и ясно сформулировал противоречия, обнаружен- ные им между положительными законами и так называемым естествен- ным правом, как противоречия между изменяемым и неизменяемым миром норм (26, 3 и 4)1S. Следовательно, пребывая в плену своего естественно-правового мышления, Монтескье не мог осознать неясность, которую он допустил, смешав различные понятия закона. Его не смутило и то обстоятельство, что, как он сам говорил, законы разума нарушаются человеком на каж- * Естественный разум (франц.). 104
дом шагу, в то время как его физическая природа подчинена непрелож- ным законам. Это происходит потому, говорил философ, что человек, наделенный ограниченной интеллигенцией, подчинен невежеству и заб- луждениям, а как чувствующее создание — тысячам страстей. Теперь же надлежит признать в качестве одной из величайших заслуг Монтескье, что он сумел совершенно по-другому и гораздо глубже, не- жели Вольтер, продумать эту игру невежества, заблуждения и страсти в исторической жизни. Свойственная ему как ученому потребность в при- чинности была более искренней и глубокой, чем у Вольтера. Там, где Вольтер с самодовольным высокомерием просветителя, как правило, ви- дел лишь смысл и бессмыслицу и воспринимал бессмыслицу в истори- ческой жизни как естественный рок, вздыхая и пожимая плечами, Мон- тескье энергично стремился открыть и в бессмыслице смысл. Прежде всего он доказывал наличие следов разумности, пробивающейся где-то несмотря ни на что и в таких исторических явлениях, которые противо- речили законам разума. Напомним еще раз о его великих словах в пре- дисловии, что все бесконечное разнообразие законов и нравов людей вызвано не только произволом их фантазии. Именно повсюду и всегда он открывал взаимопроникновение и воздействие рациональных и ирра- циональных мотивов. В самом начале работы (1,3) говорится, что меж- дународное право есть даже у ирокезов, поедающих своих пленников. Они отправляют и принимают послов, у них существуют определенные правила ведения войны и поведения в период мира, плохо только — дол- жен был добавить автор, рассуждая в категориях права, основанного на разуме, - что это международное право основано не на принципах ис- тины*. «Если, с одной стороны, бесчисленное множество разумных ве- щей ведется самым безрассудным образом, то, с другой стороны, встре- чаются и безрассудства, которые проводятся очень разумно»**. К. числу самых известных черт мышления Монтескье относится уважение к нра- вам народов в том виде, в каком они сложились, его совет щадить их в тех случаях, когда они не приносят непосредственного вреда и предос- тережение от попыток насильственного изменения этих нравов с помо- щью законов — «потому что народ всегда лучше знает, сильнее любит и ревностнее защищает свои обычаи, чем свои законы»"’*. В то время как Монтескье большей частью еще прагматически, — в чем состояло глубо- кое отличие его позиции от более позднего учения Савиньи о народном Духе, - объяснял возникновение законов осознанной волей законодате- ля, пусть даже определявшейся конкретными обстоятельствами, он раз- мышлял в коллективистском духе о возникновении нравов и обычаев16. Они являются «установлениями народа в целом»”’*. «От природы - ска- зал философ в другой раз - ведет свое начало нравственность, голос при- роды, которому мы внимаем, — голос самый привлекательный в мире»*””. Примеры, на которые он при этом опирался, позволяют уви- ♦ ** **♦ »♦♦♦♦ См.: Монтескье. Указ. соч. С. 167. Там же. С. 614. Там же. С. 281. Там же. С. 416. Там же. С. 137. 105
деть, что понятие природы имело здесь еще естественно-правовой смысл, так как нравы, на которые намекал философ, соответствовали тому, что понимали под естественной моралью. Но слова о самом при- влекательном в мире голосе имели уже некие звук и ценность для вос- приятия, которые указывали за пределы рационализма, на совершенно новые, более глубокие отношения к истории. То были первые ростки нового ощущения жизни, более глубокого, душевного постижения понятия «природа». Уже в юношеской работе «Lettres persanes» (L.53) он, выступая против униформирующего и пора- бощающего духа общества, обращался к «природе», «которая выражает- ся столь разнообразно и проявляется в столь многих формах»*17. Но вре- мя для того, чтобы полностью отдаться этому новому чувству, еще не пришло. Пусть в глубине души он уже ощущал такую потребность, но в его ясном сознании брала верх потребность утилитаристски и рацио- нально оправдывать свое уважение к иррациональным моментам исто- рической жизни. Да и вообще действительная мощь иррационального отнюдь не была для просветителей чем-то неизвестным. Вольтер также замечал странные смешения противоположных свойств в одном и том же историческом явлении, как и то, что доброе и злое могут проистекать из одного и того же источника. Монтескье возвысился над Вольтером уже благодаря тому, что он доказал и полезность в иррациональности — ее полезность для государства. Ведь вся великая традиция учения об искус- стве управления государством, заложенная Макиавелли и питавшаяся источниками античной мысли, получила здесь в высшей степени совре- менное выражение. Это учение вновь и вновь подчеркивало необходи- мость считаться со страстями, глупостями и слабостями людей. Уже в своей юношеской работе, отмеченной сильным влиянием Макиавелли18, диссертации 1716 г. о политике римлян в области религии, Монтескье писал: «Полибий относит суеверие к числу преимуществ римского наро- да перед другими. То, что кажется смешным мудрым, необходимо для глупых»1’. В «Consideration» читаем «Нет ничего могущественнее такой республики, где законы соблюдаются не вследствие страха или разумных соображений, но вследствие страстной привязанности к ним, как это было в Риме и Лакедемоне»20** ***. В полном соответствии с этим он гово- рит в «Esprit des lois» (19, 27) о восхищавшей его Англии: «Такой народ будет находиться в постоянно возбужденном состоянии; поэтому он бу- дет более руководствоваться своими страстями, чем доводами рассудка, которые никогда не производят большого действия на умы»21 **’. Тем самым, как представляется, Монтескье дал примечательное сви- детельство бессилия разума. Но можно ли и вправду таким образом ин- терпретировать сказанное? Почувствовал ли себя его рационализм здесь у предела своих возможностей и капитулировал ли он перед мощью ир- рациональных душевных сил в истории?22. Перейден ли здесь узкий и высокий гребень, отделяющий друг от друга поля Просвещения и об- ласть историзма? Это нельзя было бы утверждать всерьез. Напротив, тес- * Монтескье Ш. Персидские письма. М.: Гослитиздат, 1956. С. 156. ** Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 61. *** Там же. С. 426. 106
пая связь мышления Монтескье с прежним учением об искусстве управ- ления государством заставляет по-другому истолковать его слова о вла- сти страстей. Эта власть была давно известна тем, кого когда-то называ- ли «политиками», и уже Макиавелли учил работать с ними. Для этих людей человеческие страсти, страсти людей и народов были не чем иным, как горячим конем, которым должен был бы управлять в качестве всадника разум и в зависимости от обстоятельств смирять или пускать вскачь. При этом разум всадника не был тождествен разуму в понимании Просвещения. Напротив, речь шла прежде всего о государственном ра- зуме, интересах государства и власти, о жесткой целесообразности и ра- циональности в использовании всех, в том числе и иррациональных, средств для завоевания и удержания власти. Правда, этот государствен- ный разум мог, - что началось еще в трудах Макиавелли, - глубоко осоз- наваться, наполняться этическим содержанием и ставить себе в качестве высшей цели сформированный тем или иным образом идеал здоровой и исполненной мощи жизни народа и государства, совершенное обще- ственное устройство. При этом мог иметь право голоса и просветитель- ский разум, вплетая в обрисованный идеал государства гуманитарные, эвдемонистические цели. Так произошло с Фридрихом Великим. Но в его деятельности практические цели осуществления власти столь резко расходились с конечными эвдемонистическими целями, что последним грозило исчезновение в недостижимости. Ведь для Фридриха имел зна- чение примат внешней политики, политики осуществления власти кат’ e^oxnv’. Для юриста же Монтескье, напротив, имел силу примат полити- ки внутренней. В высшей степени личностно звучали его слова, что «христианская религия... желает, конечно, чтобы всякий народ имел наи- лучшие политические и гражданские законы, потому что после нее они составляют величайшее благо, какое только человек может дать и полу- чить»’’. Поэтому в государственном деятеле философ видел прежде всего не политика, руководствующегося принципами власти, а мудрого законода- теля, который в каждом случае из имеющейся иррациональной действи- тельности формирует лучший возможный государственный строй. Пусть конь, как мы сказали, будет иррационален, всадник же должен быть ра- ционален. Вот и за приведенными нами словами из «Consideration» о том, что в Риме и Спарте страсти, а не разум были собственной основой проч- ной связи народа с государством, следует характерное добавление: «Ибо тогда к мудрости хорошего правительства присоединяется вся та сила страсти, которой может обладать партия»*". Не иначе обстоит дело и с нарисованной им картиной мощных страстей английской нации. При этом, по словам Монтескье, не будь в Англии такого высвобождения всех страстей — ненависти, зависти, ревности, жадного стремления обога- щаться и выделяться, — государство уподобилось бы истощенному болез- нью человеку, лишенному страстей потому, что у него нет сил. Но и эта иррациональная картина, нарисованная автором с особым огнем, в выс- * По преимуществу (греч.). ф Там же. С. 530. Там же. С. 60. 107
шей степени остроумно и едва ли не с использованием красок будущего историзма, основывается в конечном счете на рациональном, можно ска- зать, рационалистическом, принципе. Ведь он хочет показать здесь (19, 27) «каким образом законы могут способствовать образованию нравов, обычаев и характера народа»'. Именно английское государство, как его понимал Монтескье, и было столь искусно, но и со столь рационалисти- ческой искусственностью рассчитанным механизмом разделения влас- тей, который должен сделать возможным и в конце концов повернуть к добру это полное жизни развитие всех благородных и неблагородных на- циональных сил. И сама игра этих сил становится механизмом, постро- енным на их чудесном взаимопроникновении, теряя тем самым дыхание жизни, свойственное подлинной историчности. Но Монтескье, несмотря на его часто высказывавшуюся веру в со- зидательную силу мудрого законодателя, был как нельзя более далек от свойственного рационализму банального представления о том, что за каждым историческим событием с умыслом действовал некий иници- атор. Он знал, - и на этом основывалась глубина многих его прозре- ний, - что общее и личное, окружающий мир и индивиды находятся во взаимодействии друг с другом. Он знал созидательную силу не только мудрого законодателя, но и институтов. Но какой же наивной и меха- нической оказалась его попытка принципиального взвешивания обоих факторов по отношению друг к другу! В первой главе «Consideration» мы читаем, что «строй республик при их возникновении устанавливается главами республик; в дальнейшем, наоборот, строй воспитывает глав республик»”. В соответствии с этим существенную черту свойственного Монтескье понимания истории можно видеть в том, что он соединял персоналист- ский прагматизм, представление о значении осознанно и целенаправ- ленно действующих людей с прагматизмом институтов, причем не толь- ко их, но и всех внеличностных причинных факторов вообще. Но этот прагматизм оставался в плену как механистического, так и утилитарно- го мышления. Исторические причинные связи были механически обо- соблены друг от друга и тщательно, каждая в отдельности, рассчитаны. При этом Монтескье в качестве умнейшего механика знал, что действи- тельность не всегда совпадает с рассчитанными действиями. «В механике часто приходится сталкиваться с силой трения, которая изменяет или опрокидывает выводы теории; подобная сила трения действует и в поли- тике» (17, 8)’". И так как Монтескье, политик, движимый волением и желанием, исследовал исторический мир не просто из-за стремления к наблюдению и познанию, то становится вполне понятно, что он мог об- рести столь неслыханно богатую и обширную картину причинных связей в истории, и все же не сумел внутренне соединить их в живой поток ста- новления — во всяком случае в основных частях своего труда. Ибо что за дело было политическому человеку ancien regime, начиная с Макиавелли, до последних тайных связей жизни, если только они знали все связи, * Там же. С. 424. ** Там же. С. 50. *** Там же. С. 392. 108
которые могли стать важными для государственного деятеля. Громадная заслуга Монтескье заключалась в расширении знаний о таких причин- ных связях до крайней возможной тогда границы. Государственный ути- литаризм на широчайшей эмпирической основе был господствующим духом его труда. Вновь и вновь Монтескье является нам как высочайшая вершина в том начатом Макиавелли движении, которое хотело создать рациональное искусство управления государством на эмпирической ос- нове. Правда, одновременно, чтобы еще раз внушить это, подчеркнем, что Монтескье подобен горному массиву, половина которого обрушилась и он остался словно полуобнаженным. Ведь всеобъемлющий интерес к значению внешней политики, проблем войны и власти и их полное по- нимание, — то, без чего нельзя было понять и внутреннюю жизнь госу- дарств, - оказались невозможны для этого пацифистски настроенного последователя Просвещения, для этого ненавистника больших армий и гонки вооружений своего времени (13, 17). Сущности государственно-утилитарного мотива его исследования со- ответствовало то обстоятельство, что это могло быть источником истори- ческих прозрений Монтескье и одновременно препятствовать им. Его тол- кало ко все более глубокому раскапыванию почвы данностей, на которой должен был строить законодатель, психологических, исторических и есте- ственных факторов, с которыми он должен был считаться. Это же соблаз- няло его и на придание названным факторам механически удобного ха- рактера, который удовлетворял потребности практика, но не потребности полного исторического понимания и сопереживания исторических явле- ний. Общеизвестно, как страдала от такой механизации одна из его веду- щих идей, доказательство влияния климата на различные характеры наро- дов и их учреждения. Конечно, это было большое деяние — основываясь на возросших географических знаниях своего времени, вновь обратиться к систематическому решению вопроса, который, опираясь на попытки античных авторов, ставили и на который довольно примитивно отвечали еще Боден и другие23. Но интерес Монтескье был прикован прежде всего к непосредственным, часто очень грубо понимавшимся отдельным связям между климатом, народным характером и законодательством. Именно потому, что интерес этот не включал названные отдельные связи в общий поток исторического становления, он привел к доктринерским обобщени- ям и странным преувеличениям. Так, философ объяснял манию англичан к самоубийству климатом (14,12 f.)24. Он полагал, что открыл в климати- ческих различиях между Европой и Азией «великую причину слабости Азии и силы Европы, свободы Европы и рабства Азии» (17, 3)*. У Воль- тера, раздраженного натурализмом, присушим учению Монтескье о кли- мате и угрожавшим самым основам его, Вольтера, просветительских на- мерений, был более счастливый взгляд на историю. Не на климате, возражал он Монтескье, а на деяниях греков покоится превосходство ев- ропейцев надо всем остальным земным шаром. «Если бы Ксеркс победил при Саламине, мы, может быть, были бы еще варварами». Учение Монтескье о климате имело детерминистские следствия, ока- завшиеся в отношениях примечательной противоречивости с его госу- '--------------------------- * Там же. С. 389. 109
дарственно-утилитарными и просветительскими идеями. «Если справед- ливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различ- ных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих стра- стей, и различию этих характеров» (doivent etre relatives)', - так начинается четырнадцатая книга его главного труда - первая из посвященных уче- нию о климате. Следует обратить внимание на двойственный смысл этих слов. Они могут означать как чисто историческую констатацию причин- ности, так и максиму, адресованную законодателю. И действительно, этот двойственный смысл пронизывает все следующие разделы работы. Иногда преобладает детерминистское учение25. «Есть такие климаты, при которых правила нравственности почти совершенно бессильны пе- ред физическими потребностями» (16, 8)". И тем не менее Монтескье мог снова призывать разумного законодателя не только учитывать свой- ства климата, но и бороться против них в тех случаях, когда они наноси- ли ущерб естественной морали. «И если физическое воздействие неко- торых климатов нарушает и естественный закон обоих полов, то дело законодателя — дать гражданские законы, которые противодействовали бы природе климата, восстановляя силу первоначальных законов» (16,12)***. Редко можно с такой отчетливостью, как на примере этих разнонаправ- ленных суждений, вглядеться в двойственность обоих направлений мышления Монтескье — натуралистическо-эмпирического и рационали- стического, естественно-правового. При этом нельзя было и обрести од- нозначного понятия того, что же такое «природа» и как она относится к исторической жизни. Это раздвоение между природой, поскольку она была разумом, и природой как детерминирующей принудительной си- лой, между дневной и ночной сторонами тогдашней картины мира, столь сильно трогало душу Монтескье, что эта проблема, эта борьба между «causes morales»'"' и «causes physiques»может считаться главной темой его мышления26. Он не урегулировал этот внутренний конфликт и не смог последовательно и органично провести учение о климате. Не дол- жно ли было это выступающее здесь раздвоение направить все последу- ющее историческое мышление в новое русло? О Монтескье можно ска- зать, как и о Вольтере, что внутренняя диалектика толкала исследователя от нерешенных проблем Просвещения к попыткам их решения средства- ми историзма. Но Монтескье поистине великолепно совершил то, что исторически уже можно было совершить в эпоху Просвещения посредством соедине- ния натуралистического и рационалистического способов рассмотрения. В обоих способах мышления проявлялась потребность в каузальном по- знании, свойственная Просвещению в целом. Внутренне более мощным способом мышления был тогда во французском Просвещении конечно, еще рационалистический. У Вольтера он преобладал настолько, что из- за этого богатая игра исторических разнообразий превращалась в про- * *** * Должны быть относительными {франц). См.: Там же. С. 350. ** Там же. С. 380. *** Там же. С. 385. **** Моральными причинами (франц.). ***** Физическими причинами (франц.). 110
стой калейдоскоп. Деяние Монтескье заключалось в том, что он, за ис- ключением тех мест излома двух методов мышления, которые мы наблю- дали у него, стремился соединить эти методы широко распростертыми руками и проникнуть в них. Это — эмпирическое понимание разнообра- зия фактов человеческого бытия и бесконечного множества их особых причин, и понимание того единства, обусловленного разумом, которое господствовало над этим разнообразием, понимание высших законов, из которых, как из источника, проистекает все разнообразие. В результате в конце концов, как говорится во введении к «Духу законов», каждое раз- личие превращается в единообразие, каждое изменение становится по- стоянством. Самый смелый философский замысел, который только и мог существовать — одновременное признание бытия и становления - прослеживается за этим, но он еще пребывает в плену механистическо- го мышления того времени. Пониманием громадной драмы римской истории, протекавшей в подъеме и упадке как единый процесс, над которым господствуют общие законы, и был обусловлен большой исторический успех «Размышлений». Эта тема, как ни одна другая, была способна пробудить историческое мышление и побудить к исследованию причин. История этого исследо- вания, начиная от Бьондо и Макиавелли до написанных в 1664 г. «Reflexions sur les divers gdnies du peuple Romain dans les divers temps de la Re'publique»' Сен-Эвремона и «Discours» Боссюэ, увидевшего свет в 1681 г., показывает изменения в причинно-историческом мышлении начиная с Ренессанса27. Несомненно, Монтескье многому научился у них. Сен- Эвремон проследил, пусть даже используя только средства суммарной психологии, изменение «духа» римлян от грубой, но мошной преданно- сти государству до появления эгоизма, основанного на частных интере- сах. При этом он ввел все детали традиции в сформулированный им об- щий вопрос. Je cherche moins a ddcrire les combats qu ’ a faire connaitre les genies" (Oeuvres 1714,1, 287). Боссюэ пошел в исследовании причиннос- ти еще дальше и также принципиально поставил вопрос о «causes universelies»"' выше обычного персонально-прагматического вопроса о свойствах характера действующих субъектов (III, 7, заключение). Сле- довательно, в методическом отношении оба проложили путь к рассмот- рению судьбы Рима как некоего комплексного явления. Новым в их творчестве было намерение обрести не просто знания, проникнутые государственным утилитаризмом, — намерение, еще преобладавшее у Макиавелли, - а знания исторические и, кроме того, пусть и не подлин- но критическое, но более свободное и суверенное отношение к антично- му наследию, которое они перегруппировали с помощью собственной Рефлектирующей субъективности. Сен-Эвремон начал уже сомневаться в авторитете Ливия. Монтескье, слишком доверявший источникам, в этом не последовал за ним. Но он превзошел обоих предшественников28 * «Размышления о различии духа римского народа в различные периоды Республики» (франц.). »** не столько стремлюсь к описанию сражений, сколько познать дух... (франц.). Общие причины (франц.). 111
той страстной напряженностью, с которой и он пытался теперь выявить общие причины. «Миром управляет не фортуна; доказательством этому служат римляне, дела которых все время кончались благополучно, пока они управлялись по известному плану, но которые стали непрерывно терпеть поражения, когда начали поступать другим образом»* ** *** **** *****. И Маки- авелли усматривал в «Discorsi» (II, 1) настоящую причину величия Рима не ь fortuna", а в virtii. (доблести), но затем снова приписывал fortuna (II, 29) демоническую силу и в «Государе» пришел к выводу, что господство над действиями человека разделено между fortuna и virtii. Он еще не под- нялся до всеобщей и связной теории причинности. Но о том, как силь- но со времен Возрождения выросла потребность в причинности и уве- ренность духа в своей способности объяснить жизнь, свидетельствуют слова Монтескье, вызвавшие внимание уже молодого Фридриха Велико- го: «Существуют общие причины как морального, так и физического по- рядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддержи- вают, сохраняют или низвергают; все случайности подчинены этим причинам. Если случайно проигранная битва, то есть частная причина, погубила государство, то это значит, что была общая причина, привед- шая к тому, что данное государство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Еп ип mot, I’allure principale entraine avec elle tous les accidents particuliers'" (C. 18). Это была самая зрелая формулиров- ка его исторической теории причинности, которую мы встречали уже в его юношеской статье «De la Politique» *'*. Этот принцип, примененный к римской истории, дал следующую картину: благодаря единой и константно используемой системе величе- ственных максим, направленных на расширение пределов государства, Римская республика стала мировой державой. В этом проявился «дух римлян». Мы должны будем еще вернуться к учению Монтескье о духе, а здесь лишь заметим, что он, дабы придать своему учению об общих причинах (allure principale) самое сильное и простое выражение, рассмат- ривает этот «дух римлян» как почти с самого начала готовую систему свойств, достойных восхищения. Это был, собственно, шаг назад по сравнению со способом рассмотрения, к которому прибегал Сен-Эвре- мон — способом, направленным на различные временные ступени раз- вития духа римлян. Но Монтескье стремился к объединению комплек- сов причин, поэтому он серьезно размышлял о причинах, погубивших этот дух, поскольку он был духом свободного государства. «Величие им- перии погубило республику»......, «единственное зло заключалось в об- ширности республики»2’******. Под неослабным давлением задач, которые ставило государство, увеличившееся до размеров мировой державы, при- шлось оказаться от старых максим. Характерно, что Монтескье вывел * Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 128. ** Счастье (итал.). *** Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала (франц.) (Монтескье Ш. Указ. соч. С. 128). **** «О политике» (франц.). ***** же Q gg ****** Там же. С. 87. 112
отсюда закон движения, применимый не только к Риму, но и ко всей го- сударственной жизни. «Всегда наблюдается такое явление, что законы, которые сделали маленькую республику большой, становятся для нее неудобны, когда она увеличивается, потому что их естественное действие состоит в том, чтобы создать великий народ, но не в том, чтобы им уп- равлять»*. Следовательно, господство над мировой державой требовало перехода к новому образу правления. Принципы же, практиковавшиеся при этом новом образе правления и противоречившие предыдущим, привели в конце концов к падению величия Рима’". Таким образом, Рим погиб из-за своего собственного величия. Лишь однажды философ вставил в эту железную цепь звено из более мягкого металла. «Рим, — говорится в заключении главы XI «Considd- rations», — был создан для того, чтобы возвыситься... Он потерял свою свободу потому, что слишком рано завершил свое творение»"*. Но было ли возможно достичь полного величия, не потеряв свободы, если бы темп завоеваний замедлился? Монтескье не следил далее за этой идеаль- ной картиной, незаметно возникавшей в его сознании, и мы остаемся в основном под впечатлением неотвратимости судьбы. Несмотря на склонность Монтескье к механическому упрощению, эта мощная картина великого процесса надолго сохраняет значимые чер- ты. Исторически плодотворным было прежде всего осуществленное в основном преодоление персоналистского прагматизма, хотя в отдельных случаях Монтескье его сохранял, в результате взаимодействия причин общего характера, по сравнению с которыми случайные свойства или ошибки отдельных лиц представляются второстепенными. Он говорил, что в падении Республики «не следует обвинять честолюбие отдельных лиц, но человека вообще, который тем более стремится к власти, чем больше он ее имеет»*’** *** ****. К захватывающей силе общего человеческого стремления к власти Монтескье добавлял захватывающую силу ситуа- ций, которую создало это стремление к власти и привело Рим к упадку вследствие успеха его собственного дела. «Ошибки, которые делают го- сударственные деятели, не всегда зависят от их воли; часто они являют- ся неизбежным следствием того положения, в каком мы находимся; и одни затруднения влекут за собой другие»"*’’. Возносимый все выше исследованием все более широких причинных связей, Монтескье поднялся таким образом до взгляда на великую исто- рическую судьбу. Не следовало бы, конечно, в слишком уж современном смысле интерпретировать, как это случается30, свойственное ему ощуще- ние судьбы. Оно еще в слишком большой степени находилось во власти представлений о механической причинности, господствовавших над на- учным мышлением со времен Декарта и к тому же под воздействием ста- рой теории круговорота. Эта теория, основанная Полибием, обновлен- ная Макиавелли, видела развитие судеб народов и государств в * Там же. С. 88. ** См.: Там же. С. 128. *** Там же. С. 88. **** См.: Там же. С. 95. *** Там же. С. 127. ИЗ
постоянно повторяющейся последовательности восхождения и обяза- тельных упадка и гибели31. К тому же ощущение судьбы у Монтескье было еще слишком сильно переплетено с политической неприязнью Монтескье к большим государствам и завоевательной политике вооб- ще32 . Великое свойство мышления Монтескье заключалось в том, что он не дал увлечь себя предубеждениям общего морализаторского характера против духа римлян, созданного для завоеваний. От этого его удерживало восхищение исконными римскими добродетелями, не только привыч- ное, но и хорошо обоснованное. И способ, которым эти римские доб- родетели обрели свое необходимое место в хорошо рассчитанной, про- зрачной и невероятно эффективной системе сил, мог производить захватывающее впечатление на самые рациональные стороны его мыш- ления, да ведь и вообще эта сторона римских истории и нравов нрави- лась просветителям. Монтескье мог взирать на общий ход римской ис- тории, одновременно восхищаясь и ненавидя. В его записках, не предназначавшихся для публикации («Репзёез etfragments» 2, 234, ср. так- же 1, 133/ встречается утверждение, что установление римской власти - самый длительный заговор, который был когда-либо направлен против всего мира. А более глубокую эмоциональную основу эта концепция об- рела благодаря хотя и невысказанной, но слышавшейся мрачной идее, что конец Рима может когда-нибудь стать и судьбой Франции. Возмож- но, эта мысль была для Монтескье, ненавидевшего деспотизм Людови- ков, последним скрытым мотивом того мощного воодушевления, кото- рое прорвалось в его работе33. В целом этот труд был, конечно, высшим подъемом исторического чувства, возможным на ступени просветитель- ского движения. Но затем его идеи снова напоминают о Макиавелли и созданном им учении о государственном разуме. И от Монтескье можно узнать, что целесообразные максимы и законы приводят свойственное человеку стремление к власти к успешной реализации. Если ситуации изменяют- ся, то должны изменяться и максимы, чтобы не ввергнуться в несчастье и, следовательно, necessita” ситуаций в большой мере господствует над поступками государственного деятеля. При этом Макиавелли, конечно, не поднялся до общей идеи, в соответствии с которой сама способность Рима к экспансии стала причиной его гибели34. Эту мощную идею35 высказал только Монтескье, гениально и плодотворно соединив свой- ственное просветителям неприятие завоеваний с характерной для них же потребностью в радикальной причинности. Только благодаря этому Монтескье и придал идее Макиавелли более высокое историко-фило- софское значение. Идеи Макиавелли и Монтескье, которые мы только что сравнили, вновь возвращают нас к проблеме релятивизма, затрагивавшейся в дру- гой связи. Как мы знаем, законы, которые оказывались хорошими для одной ситуации, не были таковыми для другой. Отсюда следовал вывод для политической практики, согласно которому государственному деяте- лю надлежало стремиться не к абсолютно и длительно лучшему, а к от- * «Мысли и фрагменты» (франц.). ** Необходимость (итал.). 114
носительно лучшему — в зависимости от времени и обстоятельств. Мон- тескье рассказывает в соответствии с Плутархом (19, 21), что Солон от- ветил на вопрос, дал ли он афинянам лучшие из всех законов: «Я дал им лучшие из тех, которые они могли вынести». «Вот прекрасные слова, ко- торые должны принять к сведению все законодатели»*. Таким образом, от законов можно требовать только Ьоп1ё relative". Этот политический релятивизм сыграл роль одного из факторов, ко- торый формировал путь будущего историзма. Именно в силу своей по- литической природы, а также потому, что он удовлетворялся политичес- кими решениями, этот релятивизм был еще недостаточен, чтобы полностью сломать господство абсолютных естественно-правовых кри- териев в государственной жизни и изучении истории. Но во всех конк- ретно рассматривавшихся отдельных случаях он мог дать ответы, которым было суждено со временем потрясти веру в эти критерии. Монтескье еще находился посередине между абсолютизирующим и релятивизирующим направлениями мышления, и в нем брало верх то одно, то другое. Суще- ствуют признания релятивистского характера, сформулированные им с необычайной резкостью. Истина для одного времени, — сказано уже в «Персидских письмах» (Lettrespersanes. — L. 75), - заблуждение для дру- гого. «Выражения «прекрасное», «хорошее», «благородное», «великое», «совершенное» являются атрибутами предметов, относительных для су- ществ, их рассматривающих. Следует хорошо усвоить этот принцип, представляющий собой губку, впитывающую многочисленные заблужде- ния» («Penstes et fragments» 2, 476 и. Ouevresp.p. Labonlaye 7, 160)36. Но уже при применении этого принципа к области эстетики Монтескье стано- вился непоследовательным, что мы уже видели, рассматривая его отно- шение к естественному праву. Он прославлял классицистский идеал про- стоты в искусстве и считал, что его «совершенство» достигнуто греками, а также, бесспорно, мастерами Возрождения, учившимися у них. Время от времени Монтескье восхищался также готической архитектурой — ведь он и сам жил, как однажды, извиняясь, заметил, в готическом зам- ке. Может быть, в таком отношении к искусству проявлялось традици- оналистское чувство довольства и нечто от того, что мы позже узнаем под названием «преромантизм». Но та степень релятивистского признания, которое Монтескье выражал готическому искусству в целом, ограничи- валась мнением об этом искусстве как о «вкусе невежества», типичным для примитивных эпох, для эпох упадка и конца искусства37. Следова- тельно, здесь вновь проявилась его вера в круговорот исторических яв- лений. Напротив, в области религии его релятивизм развивался свободнее. Ослабление догматического мышления, свободомыслие было с самого начала и уже у Макиавелли самым тесным образом связано с политичес- ким релятивизмом, а во многих случаях только им и вызывалось. С XVI в. идея государственного разума подрывала веру в абсолютную ценность определенной конфессии. Такая позиция побуждала к оценке всех вещей в соответствии с их политической целесообразностью, по их «относи- Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 422. Относительное великодушие (франц.). 115
тельному благу» для государства. При определенных условиях тот, кто начал со свободомыслия, мог быть возвращен в церковь, хотя и не к внутренней религиозности, но к высокому признанию ее полезности для государства и общества. В сколь же высокой степени покоится сохране- ние положительного христианства в новой Европе на этой внутренне со- мнительной, но естественно прочной опоре государственного разума! Монтескье был одним из тех, кто, начиная как свободомыслящий и ос- таваясь им, научился как политический человек утверждать ценность христианства и церкви. Монтескье заходил так далеко, что считал уста- ревшей политику Ришелье, направленную на союз с протестантами, ибо у Франции, по его мнению, никогда не будет более непримиримых вра- гов, чем они (Voyages 2, 206). Так философ оценивал ситуацию с позиций политического релятивизма, наблюдая за изменением ситуации в мире со времен Ришелье из-за нарастания франко-английского антагонизма. Но о том, что в мышлении Монтескье наряду с этим специфически по- литическим релятивизмом жил и релятивизм специфически религиоз- ный, напоминавший о лессинговской терпимости, свидетельствуют сло- ва из первоначального варианта «Esprit des lots» (к книге 25, гл. IX), которые он перед публикацией вычеркнул, опасаясь цензуры. «Мы мо- жем рассматривать Бога как монарха, в царстве которого пребывают многочисленные народы; все они приходят, чтобы принести ему дань и каждый обращается к нему на своем языке»38. Но и в печатном вариан- те осталось кое-что, напоминающее об этих словах. По мнению Монтес- кье, слова Монтесумы, что «религия испанцев хороша для их страны, а мексиканская хороша для Мексики»*, не были бессмысленными. Ведь законодатель не может не учитывать того, что создано природой до него. По мнению мыслителя, христианство не имеет почти никакой возмож- ности когда-либо утвердиться в Китае (19, 18). Законодатель настолько превратил там в единое целое обычаи, нравы, законы и религию, что каждому новому завоевателю придется подчиняться им** ***. Следовательно, и здесь Монтескье нашел одну из тех великих общих причин, которые он искал. И в ходе этих поисков мыслитель должен был принять, постичь и развить то, что, как мы видели, давно стало сложив- шейся идеей для Вольтера — «дух» исторических явлений. При этом ему было чуждо мистическое предчувствие таинственных изначальных сил. Рационализм Монтескье, постоянно питавшийся реальностью, был до- статочно проницательным, чтобы повсюду видеть внутреннюю связь между явлениями, но стремился и к тому, чтобы понимать ее насколько возможно ясно и ощутимо, видеть ее максимально тесно связанной с ес- тественной действительностью. Для такой позиции характерно опреде- ление того, что он вообще разумел в своем «духе законов»39. «Этот дух заключается в различных отношениях (rapports) законов к различным предметам» (1, 3)**’. Следовательно, «дух законов» означал для Монтес- кье совокупность причинных отношений между законодательством и жизнью. Его потребность в причинности восходила не от осязаемого к ♦ Монтескье Ш. Указ. соч. С. 544. ** См.: Там же. С. 419. *** Там же. С. 168. 116
неосязаемому, скрытому за осязаемым, а двигалась вперед от осязаемо- го к тому, что казалось в каждом случае созданным в результате различ- ного взаимодействия осязаемых факторов, всякий раз осуществлявшего- ся по-разному, к тому, что он называл esprit %ёпёгаГ нации. «Многие веши, — сказано в посвященной этой теме и, как любил Монтескье, яз- вительно заостренной главе его книги, - управляют людьми: климат, ре- лигия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обы- чаи; как результат всего этого образуется общий дух народа»40 (19, 4)’* **. Общий дух отличается у разных наций, как учил Монтескье, различной дозировкой этих факторов. Например, дикие народы находятся почти исключительно под господством природы и климата, когда-то в Спарте тон задавали нравы, в Риме - принципы правления и нравы. Из этого мы можем сделать вывод, что у каждого национального духа имеется своя особая доминанта, которая всегда представляет собой только типич- ный, в отдельном случае особенно сильно выраженный фактор, а не ос- новную черту, совершенно индивидуальную и несравнимую. Различные элементы национального духа разных народов мыслятся также типизи- ровано, как моральные категории добродетели, чести и страха, на кото- рых мыслитель основывал свою психологию трех форм государственно- го устройства — республики, монархии и деспотии. Правда, те, кто читают его «Considerations» и слышат его речи человека, захваченного «духом» римлян, чувствуют, что при этом перед взором Монтескье сто- яло индивидуальное и исполненное жизни явление. Однако, с помощью теоретических средств своего понимания истории он еще не мог достиг- нуть этой индивидуальности. Но этих средств было бы достаточно для того, чтобы сделать хотя бы первые шаги по пути, которым двинулось позднейшее учение о народ- ном духе — хотя часто и ошибаясь, но в целом все же плодотворно. Это значит, что Монтескье мог бы рассматривать общий дух наций не толь- ко как продукт таких-то факторов, но и как созидательную причину от- дельных явлений в национальной жизни. Встречаются и подходы к это- му, а именно в «Consid6rations»*}. Мы заметили, далее, что мыслитель выводил нравы и поведение из народной жизни в целом и напомним еще раз об остроумной картине английского национального характера, кото- рую он набросал в «Esprit des lot's» (19, 27) с его воздействием в большом и малом вплоть до повседневной жизни, если смотреть вниз, и вплоть до духовных творений, если возвести взор вверх. Но как же характерно для прагматизма Монтескье то обстоятельство, что он хотел таким способом Доказать не влияние силы национального духа на жизнь, а влияние за- конов на формирование национального характера. В сущности он смотрел на проблему национального духа взглядом не историка, а политика. Дала себя знать основная черта его мышления - государственно-утилитаристская направленность. Законодатель, считал Монтескье, должен знать национальный дух, принимать его во внимание и Щадить. Уже в «Consid6rations» говорилось: «У каждой нации существует общий дух, на котором основана и сама власть (то есть правительство); * Общий дух (франц.). ** Там же. С. 412. 117
оскорбляя этот дух, она оскорбляет самое себя и неизбежно останавли- вается»'. «Законы издаются, а нравы внушаются, — отмечает Монтескье в «Esprit des lots», — последние более зависят от общего духа, а первые — от отдельных учреждений; но извращать общий дух столь же и даже бо- лее опасно, чем изменять отдельные учреждения»'' (19, 12). Лишать на- роды их обычаев при помощи насилия значит делать их несчастными’’* ** *** **** ***** (19, 14). Правда, это глубокое политическое понимание нежной и чув- ствительной природы иррациональных сил народной жизни резко отли- чалось от начинавшегося рационалистического законодательного энту- зиазма, характерного для просвещенного деспотизма. Философ критиковал насильственные действия Петра 1 в России (19, 17), а тем са- мым заранее подвергал критике Иосифа II и законодателей Французской революции. Но это понимание вырастало из понятных ему традиций учения об искусстве управления государством, заключавшихся в полити- ческом уважении к иррациональному. Он вовсе не отказывался и от того, чтобы законодатель преобразовывал национальный дух, обнаружив в нем политически вредные черты, но отклонял лишь использование для это- го нецелесообразных средств закона. Он считал, что при необходимости надо предоставить самому народу, изменить свои обычаи’’” (19, 14). «Законодатель, — говорит автор, подводя итог, — должен сообразоваться с народным духом, поскольку этот дух не противен принципам правле- ния»’*’” (19, 5) Следовательно, эти принципы обретали приоритет в слу- чае конфликта. Но что они представляли собой? Это были не индивиду- альные принципы государств в смысле позднейшего исторического учения о государстве, а схематически зафиксированные принципы трех форм правления, обоснование которых было главным намерением тру- да Монтескье. И тем не менее именно здесь мы вновь ощущаем веяние нового, уже замеченного нами ранее духа, когда за только что приведен- ной цитатой следуют слова: «Лучше всего мы делаем то, что делаем сво- бодно и в согласии с нашим природным гением» (gdnie nature!). И эти, может быть, самые многообещающие слова его книги возникают из не- посредственно пережитого, из народного духа французской нации, начи- нающей теперь осознавать самое себя. «Внушите дух педантизма наро- ду, веселому по своей природе, - продолжает Монтескье, - и государство ничего не выиграет от этого ни для своего внешнего, ни для своего внутреннего благополучия. Не мешайте же этому народу серьез- но заниматься пустяками и весело — серьезными делами»”"”. Если Вольтер чаще говорил о духе времен нежели о духе народов, то у Монтескье дело обстояло наоборот. Это было связано с различием их основных замыслов. Вольтер рассматривал исторические явления скорее во временном измерении, ибо он стремился прослеживать судьбы свое- го идеала разума, его борьбу, поражения и победы на протяжении дол- гого времени — вплоть до той поры, когда жил сам философ. В этом, и * Там же. С. 150. ** Там же. С. 415. *** См.: Там же. С. 417. **** См. там же. ***** Там же. С. 412. ****** Там же. 118
только в этом ограниченном смысле можно сказать, что Вольтер мыслил и видел историчнее, чем Монтескье, который видел вещи скорее в про- странственном измерении, как бы на плоскости потому, что хотел из- влечь из них уроки государственного утилитаризма, да и вообще создать политическую систему исходя из истории. Но те немногие случаи, ког- да Монтескье недвусмысленно заставлял появляться «дух времени» (ср., например, 31, 13), свидетельствуют о его полной способности принимать во внимание и временное измерение, и уж тем более доказывают это чи- сто исторические фрагменты его трудов — «Considerations» и заключитель- ные главы «Esprit des lots», посвященные истории феодализма. Одно же из наиболее великолепных исторических наблюдений его работы заключа- лось в доказательстве того, как с течением времени какой-либо институт мог исчезнуть, но заключенный в нем дух сохранял способность действо- вать. Обычное право времени Великого переселения народов, - продол- жал Монтескье, — было забыто, так как ленная система сделала его не- применимым, но дух его (в частности регулирование отношений посредством денежных штрафов) сохранился. «Следовали духу закона, хотя и не следовали самому закону»* * (28, 9). Если каждое столетие, как он однажды заметил, имеет своего gfrnie particulier" («Pensbes et fragments» 2, 141), то из понимания этого может вырасти великий методический принцип, в соответствии с которым для того, чтобы правильно видеть прошлое, надо подавлять в себе привыч- ные представления своего времени. Именно в невозможности делать это, как правило, преимущественно упрекали просветительскую историогра- фию. Она и действительно не была способна к этому. Но важно конста- тировать, что она ввиду открытого ею многообразия исторических миров и различных «духов» времен, народов и вещей по крайней мере выдви- нула принцип, согласно которому нельзя мерить чужеродное мерками своего времени и среды. Проявление этой идеи мы видели уже у Воль- тера (см. выше, с. 76). Монтескье же выразил ее с еще большей определен- ностью: «Переносить в давно минувшие века все понятия своего времени - значит обращаться к обильному источнику заблуждений»*" (30,14). В целом Монтескье смог в большей степени, чем Вольтер, усовер- шенствовать учение о «духе» народов, времен, институтов и т.д. и, не- смотря на преграды, которые ставила его схематизирующая психология, направить внимание на индивидуальное. В отличие от Вольтера, для Монтескье на первом месте было не желание показать контраст между непросвещенными и просвещенными временами, неразумными и разум- ными явлениями и при этом полностью насладиться счастьем своего времени. Напротив, Монтескье подходил к чужеродному разнообразию исторического мира, руководствуясь доминировавшим в его мышлении намерением обрести строгое причинное познание. И если он еще отно- сился с полным и настоящим уважением не к истинно индивидуально- му в нем, то хотя бы к комплексам причинности, создававшим в истории столь различное и с необходимостью принужденным порождать его. Он ** Там же. С. 597. * Особый гений, особый дух (франц.). '** Там же. С. 669. 119
принимал многообразие исторических образований и их часто ирраци- ональный характер, не только пожимая плечами, как Вольтер, а видя в них следствия несовершенства в создании природой человека. У Монтес- кье заметно ощущается невысказанное чувство благоговения перед исто- рическим космосом, перед этой драмой, перед тем, что в нем царят ве- ликие и простые основные законы, порождающие все разнообразие и не изменяющие себе даже в самых странных и чуждых разновидностях. Та- кое благоговение, как мы можем предполагать, проистекало из самых сокровенных душевных глубин, из прорастающего зерна нового ощуще- ния жизни, но для Монтескье могло быть оправдано только чувством ответственности рационального политика, который, исходя из высшего ratio status’, щадит и использует иррациональное. Сказанное уже характеризует отношение Монтескье к двум основным понятиям возникающего историзма — понятиям индивидуальности и развития. Самым естественным путем к пониманию индивидуального в истории был путь эстетического ощущения, согласно которому само раз- нообразие явлений человеческой жизни представляет собой нечто пре- красное и привлекательное, даже если оно и противоречит обычному ка- нону красоты. Естественная же любознательность каждого исследователя старины, как и каждого любителя путешествий, с давних пор несло в себе этот зародыш подлинно исторического ощущения и, наивно предо- ставленное самому себе, могло формировать образы исторической жиз- ни человека, верно воспроизводившие индивидуальное. Эго происходи- ло начиная с Геродота. Но такой зародыш не мог получить полного развития, пока естественно-правовое мышление гордо и с сознанием своего превосходства противопоставляло индивидуальному разнообра- зию вещей и людей, проникавшему в сознание под воздействием опыта, нормы единства и общезначимости, которые считали возможным найти во вневременном разуме. При этом индивидуальное в истории и жизни могло быть только действительно признано, возможно, неосознанно или полуосознанно любимо, но не могло быть внутренне оправдано, не мог- ло быть поставлено в центр мировоззренческого мышления. Фактич- ность индивидуального оставалась неоспоримой, но его глубочайшее право на жизнь — сомнительным или безразличным. И те учения об ис- кусстве управления государством, приверженцы которых, начиная с Ма- киавелли, учили принимать во внимание индивидуальное, не выходили, как мы видели, за пределы чисто утилитарного отношения к нему. В целом и Монтескье не смог взорвать эти рамки. Мыслитель-госу- дарствовед и законодатель в его душе изучал индивидуальное, присущее народам, временам и институтам с точки зрения практических целей за- конодательства, разумно действующего, если оно приспосабливается к фактическим различиям. Напротив, рационалист в нем склонялся к по- нятийному упрощению жизни, противостоящей ему пестрой жизни, к тому, чтобы объяснить ее такими общими категориями, как религия, честь, торговля, земледелие и т.д. Это заметил уже Мориц Риттер. «Тем самым в качестве реально действующих сил проявляются абстракции, а * Состояние разума (лат.). 120
не силы, полные собственной жизни»42. Эта потребность в причиннос- ти, настаивавшая на упрощении, мощно проявлялась в мировоззрении Монтескье. «Люди, — говорит он в «Размышлениях» («Considerations»), — во все времена испытывают одинаковые страсти, но поводы, приводящие к великим переменам, различны, хотя причины всегда те же самые».' При таком понимании исторического человека, — а речь идет о пони- мании старом, господствовавшем издавна, — от Монтескье оставалось скрытым и то глубоко индивидуальное в исторической личности, что могло придать единство ее расходящимся деяниям и мыслям. Это мож- но увидеть на примере его отношения к Макиавелли. Монтескье отно- сился к великому флорентийцу так, как вообще под влиянием естествен- но-правового образа мыслей относятся к мирам идей исторических личностей. Их рассматривали не как сформировавшиеся структуры, а выхватывали какие-то части этих структур, хваля одни, порицая другие и размещая их в выдвижных ящиках естественно-правовых морали и ми- ровоззрения. Правда, Монтескье сумел набросать также блестящие и ос- троумные портреты исторических личностей. «Reflexions sur le caractere de quelques princes»" относятся к самым привлекательным из его ненапеча- танных работ, ставших известными лишь в Новое время («Melanges inddits Р. 171 ss.). Но это психологические портреты, почти лишенные времен- ных характеристик, написанных в политическом аспекте, с точки зрения того, насколько характер, смешанный тем или иным образом из разных компонентов, был пригоден для решения поставленных перед ним задач, каких успехов достичь или какие неудачи пережить было ему суждено. Отдельная личность предстает на этих страницах только как часовой ме- ханизм, конструированный тем или иным образом. В этом ничего не меняет и свойственное автору острое понимание значения, которое мо- гут иметь в каждом данном случае «смешения» хороших и дурных свойств. Эти картины созданы в большей степени критическим интел- лектом, нежели сопереживающей интуицией. Здесь мы сталкиваемся с одним из тех случаев в истории духа, когда духовный климат определенного времени подавляет или искажает разви- тие врожденных способностей или влечений, которые в другую эпоху могли бы, пожалуй, великолепно расцвести. Под покровом рационализ- ма, господствовавшего над эпохой, зарождалось новое, питавшееся из душевной глубины чувство жизни, которое в частных записях Монтескье часто говорило еще отчетливее, чем в его опубликованных работах. «Не дух, но сердце формирует мнения», - вот одно из самых многообещаю- щих слов, которые можно там найти43. Таким образом, за осознанно ути- литаристским и абстрагирующим направлением его мышления, создан- ными традицией и духом времени, существовал первичный элемент исторического ощущения, существовала радость от многообразного и индивидуального, остававшаяся вполне живой в глубине души. Это мож- но ощутить уже по свойственному Монтескье ненасытной радости от постижения все нового разнообразия в истории. Но он и сам высказы- вался об этом со всей ясностью. Услышав в Генуе во время путешествия * Там же. С. 50. «Размышления о характере некоторых князей» (франц.). 121
в Италии в 1729 г., как какая-то иностранка оскорбляла генуэзских дам, насмехаясь над их дурными манерами, Монтескье заметил: «Я был бы очень недоволен, если бы все люди имели те же свойства, что и я, или были бы похожи друг на друга. Ведь путешествуют для того, чтобы уви- деть разные нравы и манеры, а не для того, чтобы их критиковать» («Voyages» 1, 138, ср. также 2, 78). Мыслителя могла раздражать чрезмер- ная правильность современной ему архитектуры, даже разбивки садов, в которой он видел сплошь копии Ленотра. Наши дома, вздыхал он, по- добны нашим характерам («Pensees et fragments» 2, 78). Побывав в Англии, где философ познакомился с новым английским способом разбивки са- дов, он приказал переделать по этому образцу парк в замке Ла Бред (Иди. Histoire de Montesquieu. 131 f.) Ценность и созидательную силу индиви- дуального своеобычный писатель легче всего постигает на собственном примере и на примере своего стиля. Это касается и Монтескье. Он, ко- нечно, сознавал шероховатость своего стиля, отличавшегося от гладкой манеры во вкусе его времени, и отвергал оценки, соответствовавшие это- му вкусу. Человек, замечал он, является творцом своей манеры говорить, он одевает свои идеи по своей моде. По его словам, человек, который хо- рошо пишет, пишет не так, как это до него делали, а так, как он сам пи- шет, и часто, говоря плохо, он на деле говорит хорошо («Pensees et fragments» 2, 7). Но Монтескье было не дано полностью прочувствовать творческое в индивидуальных образах истории. Он остался в плену механистической причинности, созданной Декартом и поздним XVII в. Тем не менее и здесь в мышлении Монтескье совершался процесс развития историчес- кой диалектики, процесс, в соответствии с которым идея, возведенная до высшей степени, взрывает свою оболочку и разбрасывает семена для со- вершенно нового. Ведь он мог придать более высокую ценность индиви- дуальным образам истории уже благодаря тому, что с энергией, невидан- ной ранее, пытался дать им каузальное объяснение, исходя из самых разнообразных причин как физического, так и духовного свойства. При этом склонность философа показывать преобладание доминирующих общих причин над побочными действиями причин частных способство- вала особенно резкому очертанию своеобразных контуров каждого обра- за. Вся критика в адрес искусственной четкости этих контуров и поспеш- ности причинных объяснений, звучавшая с давних пор, начиная с Вольтера, не умаляет громадных заслуг Монтескье в области истории духа. Этим он заставил повернуть историческое исследование в новое русло, заставил его гораздо основательнее, чем раньше, изучать индиви- дуальные явления в истории и всякий раз подходить к ней, предполагая, что в основе этих явлений всегда лежит комплекс широко разветвленных причин44, так что и явление, кажущееся аномальным и извращенным, получает смысл в том случае, если разглядеть его причины. Понятие индивидуальности и понятие развития тесно связаны в ис- торицистском мышлении. Точнее говоря, историческое понятие индиви- дуальности требует от различных возможных понятий развития в каче- стве дополнения вполне определенного понятия развития, - причем такого, которое к признакам просто биологического и растительного раз- вития, то есть, простого раскрытия в соответствии с прирожденными 122
тенденциями, добавляет признаки духовной спонтанности того, чтб раз- вивается, и его пластической способности к изменению под влиянием единичных факторов, видя повсюду неразрывно связанными свободу и необходимость. Насколько же подошел Монтескье к этой идее развития, созданной историзмом? Задача Монтескье заключалась в том, чтобы уяснить себе сущность и изменения политических институтов и связанных с ними институтов со- циальных. От способа постижения их сущности зависел и способ пости- жения их изменения или, говоря современно, их развития. Но сущностью института является его индивидуальность, в каждом случае имеющая, ко- нечно, и типичные, сравнимые, всеобщие и повторяющиеся черты, а наряду с ними — совершенно индивидуальные и несравнимые. Как мы видели, Монтескье в целом не дошел до понимания этого совершенно индивидуального, несмотря на острейшее понимание бесконечного мно- гообразия явлений. Поэтому формы государственного устройства долж- ны были представляться его взгляду, устремленному на типичное и срав- нимое, как высшие и господствовавшие над всем остальным институты, которые он в первую очередь и изучал, как хитроумные, внутренне сба- лансированные механизмы. Так Монтескье некогда сказал о монархиях, которые он сравнивал с «самыми лучшими машинами», ибо политика «совершает великие дела при минимальном участии добродетелей, по- добно тому как самые лучшие машины совершают свою работу при по- мощи минимума колес и движений»’ (3,5). В механизмах форм государ- ства он с самого начала видел изменяемый фактор. Он проводил различие между природой и принципами форм государства и понимал под природой «особую структуру», то есть ее видимую внешнюю форму, а под принципом — особые человеческие влечения, посредством которых природа действует и движется - vertu" в республике (развитие макиавел- лиевского virtu!), честь в монархии, страх в деспотии (3, 1 ss.). Эти вле- чения изменяются, нарастают или убывают и изменяют тем самым госу- дарственное образование, в котором они коренятся. Но данный процесс, за которым Монтескье тщательно наблюдал, нельзя характеризовать как «развитие», ибо он еще не свободен от простой механики. Правда, мыс- литель сделал существенный шаг к идее развития благодаря тому, что, как мы уже заметили в другой связи, заменил, - хотя и не полностью, но в значительной степени, — персоналистский прагматизм обычного Про- свещения объективным прагматизмом, то есть мотивировал обстоятель- ства государственной и общественной жизни и их изменения не столько разумными или неразумными поступками отдельных лиц, сколько объективной необходимостью, воздействием объективных факторов, на- чиная с климата, почвы, смены места жительства и т.д. В этом случае за- коны и институты могли иметь непредвиденные последствия, которые не соответствовали прежней системе и побуждали к созданию новых ин- ститутов. Тогда могло проявиться то, что Монтескье выразительно на- звал как-то force de la chose'" (28, 43). Он не раз тонко замечал, что эта * Монтескье Ш. Избранные произведения. С. 182. *** Доблесть (франц.). *** Силой вещей (франц.). 123
сила зачастую действовала лишь очень постепенно в незаметных перехо- дах: «Иногда необходим целый ряд веков, чтобы подготовить какое-либо изменение; но события достигают зрелости - и совершается переворот»’ (28, 39). И здесь на нас веет настоящим духом развития45. Но, если мы правильно понимаем Монтескье, то его сознательное мышление имело целью не столько чувственное наблюдение за медлен- ным становлением, ростом или изменением институтов, а, скорее, объяснение их превращений изменением определенных комплексов причин. Выше всех среди этих комплексов стояли общие факторы, ко- торые были Монтескье особенно по сердцу, - формы государства с их специфическими принципами, климат, почва и т.д. Главным для него были ощутимые, четко очерченные причинные связи. Описанные им процессы хочется характеризовать не как развитие, а как перестановку или приспособление. Приведем несколько примеров. По мнению Монтескье, монархическое государство должно быть средней величины (8, 17). Если бы оно было мало, оно сформировалось бы как республика; а если бы оно было слишком обширно, то первые лица в государстве, находясь вдали от государя не контролировались бы им и защищенные от применения быстрых карательных мер законами и обычаями, свойственными, как полагает автор, монархии, могли бы пе- рестать ему повиноваться” (8, 17). Примерами служат государства Кар- ла Великого, Александра и Аттилы. Средством спасения от распада такой империи может стать быстрое установление неограниченной деспотичес- кой власти. Тем самым описывается типичный исторический процесс, но не в плавных формах развития, а в жесткой форме преобразования, требующего механического расчета. Государство, говорит он далее, изменяется двумя путями: или пото- му, что государственный строй улучшается, или потому, что он ухудша- ется. Если государство сохраняет свои принципы, — Монтескье имеет в виду те, которые присущи формам государств, - и изменяет свой строй, то оно улучшается, если же при изменении оно утрачивает свои принци- пы, это значит, что оно ухудшается”’ (11,13). И вновь вместо естествен- ных потоков развития — прямолинейное образование. Монтескье подчеркивал типичное и постоянно возвращающееся в этих процессах - совершенно так же, как когда-то делал Макиавелли, так как Монтескье, как и Макиавелли, стремился обрести в истории мак- симы для политического действия. Один лишь этот государственно-ути- литаристский мотив мог удержать его в плену старого представления, что при взгляде с высоты все крупные государственные образования двига- ются в круговороте подъема и упадка. Мы видели это при оценке «Considerations». Правда, Монтескье избежал опасности слишком схема- тического отношения к представлению этого круговорота благодаря от- крытому им бесконечному множеству интересных вариантов. Благодаря же самой теории круговорота он избежал другого препятствия, лежавше- го на пути к мышлению в категориях истории развития — конструирова- * Там же. С. 635. * * См.: Там же. С. 264. * ** См.: Там же. С. 305. 124
ния ведущего все выше всеобщего поступенчатого прогресса человечес- кой культуры. Как и Вольтер, поборник прогресса на практике, Монтес- кье еще не знал идеи прогресса, свойственной поздним просветителям46. По другим, нежели Вольтер, мотивам он был невосприимчив к идее про- гресса. Но оба дышали тем воздухом начала XVIII века, в котором, не- смотря на весь казавшийся достигнутым прогресс, еще не могла утвер- диться в полную силу общая историко-философская вера в него. Жизнь протекала в обществе, структурированном и мыслившем вполне по-ари- стократически. Аристократии же думают о сохранении и дальнейшем существовании, но не о постоянном прогрессе, который мог бы выйти за их собственные пределы. Они думают скорее о грозящей собственной гибели, что легко может усилить веру в круговорот человеческого суще- ствования. Наконец, именно с аристократическим мышлением склонно соединяться то трезвое понимание действительности, которое мы в ка- честве общего наследия XVII в. нашли как у Вольтера, так и у Монтес- кье. И оно также препятствовало вере в прогресс. Со всем тем еще не сказано последнее слово об отношении Монтес- кье к идее развития. Воздействие душевных мотивов особого рода мог- ло привести к тому, что он, рассматривая определенный исторический процесс, мог выйти за пределы исследования причин, характерного для интеллектуализма, и наблюдать за действительным историческим ста- новлением и ростом. Для этого нам надо начать издалека и включить в иной контекст нечто ранее уже наблюдавшееся. В трудах Монтескье нам предстают три великих исторических мира, в особо теплом и ярком освещении и являвшихся его излюбленными объектами изучения - республиканский Рим, конституционная Англия и германо-французское средневековье. И, если присмотреться внима- тельнее, то окажется, что по отношению к каждому из этих миров он практиковал особый метод рассмотрения и выносил особое суждение, так что разные стороны его духа приходили в движение. Мыслитель постигал римский мир с воодушевлением, присущим классицизму. Добродетель, которую он рассматривал как принцип рес- публики, была добродетелью не во всеобщем этическом смысле этого по- нятия, а добродетелью политической, гражданской, самоотверженностью и «любовью к законам и к отечеству»' (4,5). То, что сделала в этом смыс- ле в свое лучшее время античность, поражает «изумлением наши мелкие души»" (4, 4). В другом месте Монтескье пишет: «Я убеждаюсь в пра- вильности моих основных положений, видя, что они подтверждаются историей римлян»* ** *** ****" (6, 15). Расстаться с римлянами нельзя, считает он, так как еще и теперь в их столице люди покидают новые дворцы и ищут развалин”” (11,13). А если внимательно вглядеться в великолепную ис- торическую картину подъема и упадка Рима в «Considerations», то, не- смотря на применявшиеся им новые средства познания, повсюду ощу- * Там же. С. 191. ** Там же. *** Там же. С. 236. **** См.: Там же. С. 304. 125
щается атмосфера классицизма, зависимость от античного наследия. Новое, привнесенное Монтескье, заключалось в своеобразном методе исследования причинности, в искусстве ставить детали законов, инсти- тутов и политических деяний в точную причинную связь, над которой господствуют политические цели. При этом он показывал, как над целя- ми постоянного расширения власти господствует общая причина, кото- рая должна была потрясти растущее величие Рима, основы этого вели- чия, принципы республиканского государственного устройства. Но внутри этой каузальной связи присутствовало то, что уже высказали по поводу причин величия и упадка Рима античные авторы, и в их числе Флор, которого Монтескье очень ценил. Античным историкам, - кроме прагматически мыслившего Полибия, который, правда, стал весьма важ- ным для Монтескье, - был свойствен в высшей степени морализирую- щий метод рассмотрения истории, причем морализирующий в соответ- ствии с этикой власти и славы. Расцвет Рима они связывали с героизмом, неотделимым от гражданских добродетелей, и с мудростью Сената, упа- док же — с развращающим воздействием богатства и роскоши, с често- любием демагогов и необузданностью партий. То, что стояло за этим фасадом, лишь впоследствии шаг за шагом открывалось взгляду истори- ка. Монтескье часто справедливо упрекали в слишком некритической доверчивости к нарративным источникам. Правда, философ мог выйти за их рамки там, где свойственное ему как политическому мыслителю понимание проблемы глубоко «высвечивало» эти источники. Так он и начал действовать в «Considerations», учивших обращать внимание на связь между институтами, но, тем не менее, в большой степени сохранил старый слой краски, к которой привыкли под воздействием школьной гуманистической традиции. С одной стороны, он энергично критиковал эту традицию и упрекал Ливия в том, что тот украшает титанов антично- сти цветами* **. Но Монтескье не преодолел традицию полностью. Это сделал только Нибур, научивший более глубокому пониманию постепен- ного роста и становления и незаметного преобразования вещей. Более самостоятельно и не будучи связанным с гуманистической тра- дицией Монтескье рассматривал Англию. Здесь он увидел собственны- ми глазами новейшую и самую полнокровную жизнь с ее противоречи- ями. В целом они замечательным образом взаимодействовали друг с другом, создавая высокий стиль духа государства и нации и проявляясь во всем, как в большом, так и в малом. Монтескье смог живо и индиви- дуально воспроизвести увиденное, хотя и конструируя его при этом с по- мощью своих общих причинных связей (климат). Но мыслитель полно- стью оказался жертвой своей склонности к конструированию с помощью механических средств, когда он, вслед за Локком и другими, нарисовал картину английской конституции. Его захватила представившаяся в ходе этой работы задача для специалиста по управлению государством и со- ставлению расчетов — точно вычислить, какого распределения весов и противовесов требует осуществление liberte politique". На этот раз полно- му возобладанию исторического мышления помешала не классицистская * См.: Там же. С. 66. ** Политической свободы (франц.). 126
традиция, а традиция учения об искусстве управления государством, слишком расчетливо, слишком утилитарно направленная на конечные цели, чтобы свободно развить содержавшиеся в ней подходы к истори- чески индивидуальному видению. Но существовала и третья традиция, жившая в Монтескье и помогав- шая ему взглянуть по-новому на свой третий излюбленный предмет - германо-французское средневековье. То была традиция французского аристократа, которая вновь оживилась в эпоху Регентства и которую Монтескье пестовал и как отпрыск довольно старой дворянской семьи (ср. «Pensdes etfragments». 1, 9), и как представитель noblesse de robe’. В со- ответствии с этой традицией Монтескье прослеживал источник своих самых непосредственных политических идеалов. Такой непосредствен- ный идеал еще не следует искать в его воодушевлении римской vertu. Го- раздо ближе его собственному волению был идеал английской свободы, который Монтескье и конструировал. Но и в этом идеале было, как мы видели, еще нечто деланное и рефлектированное. И, кроме того, автор «Духа законов» уже во вступлении к своей работе писал как о чрезвычай- но редком счастливом случае, что законы одного народа могут оказать- ся пригодными и для другого народа” (1, 3), ср. также сказанное в 29, 13 о гражданских законах”'. Сказанное противоречит старому мнению, в соответствии с которым подлинное намерение Монтескье усматривали именно в любовно охарактеризованном идеальном образе английской конституции47. Напротив, как правильно понял Морф48, этот идеал ко- ренился в данных, исторически сложившихся отношений во французс- ком обществе. Он был непосредственно заинтересован в сохранении по- средствующих аристократических органов власти как бастиона свободы против современного абсолютизма (2, 4; 8, 6; ср. также 23, 24). Респуб- ликанская добродетель и обеспечение свободы посредством тщательно- го разделения властей были наряду с этим и сверх того прекрасными те- оремами платоновской любви. Но уже происхождение английской свободы Монтескье сводил к жизни в лесах Германии, и к этому же его побуждали не только давно сложившаяся традиция и излюбленное мне- ние английских политических мыслителей49, но и личная потребность. Он хотел исторически обосновать всю свободу, возможную в его время, как английскую, т.ак и остатки французской, исследовав ее родословное Древо. Эта потребность исследователя звучит в часто повторявшихся им словах «наши отцы, германцы», за которые его порицал Вольтер. Не го- лос крови заставлял его, гасконца, говорить так, и не романтическая тос- ка или особое пристрастие к германской натуре, ибо именно Германия не лучшим образом представлена в его путевых дневниках 1729 г. Но страсть к познанию, свойственная Монтескье, заставляла его разузна- вать, как некогда выглядела Европа. Он хотел во время своих поездок посетить и Венгрию, так как считал, что все страны Европы когда-то были такими, как современная Венгрия, «и потому, что я хотел увидеть обычаи наших отцов» («Pensdes et fragments» 1, 22). Это было чувство по ф* * Дворянства мантии {франц.). * См" Там же. С. 167. См.: Там же. С. 649. 127
отношению к существовавшему земному миру, которое уже можно на- звать историческим, чувство связи прошлого и настоящего и внутренней связи западной культуры вообще. Монтескье не стыдился отцов-варва- ров, но и не обожествлял их. О том, как неромантически, с каким чувством превосходства, сфор- мированным современным вкусом, Монтескье относился к средневеко- вью, свидетельствует его жалоба на «холодные, сухие, безвкусные и же- сткие» произведения того времени, которые он должен был проработать; их нужно, - сказал он, — проглотить, подобно тому, как в мифе Сатурн глотал камни'. При исследовании средневековья Монтескье приходи- лось обрабатывать самый трудный материал, чтобы получить удовлетво- рительные результаты. И это было благодатным деянием. Ведь здесь не было, как в античности, готового отчеканенного образа, который с не- преложной властью воздействовал на гуманистически образованного читателя, не было, как в Англии, и современного государственного уст- ройства, которое легко могло быть выражено в ясных понятиях, а суще- ствовала лишь масса исторических событий, которым необходимо было придать форму. Знание этих событий, в особенности франкского време- ни и французского средневековья, значительно возросло в конце XVII в. благодаря трудам и изданиям бенедиктинцев и других исследователей. Было пробуждено критическое отношение к наследию, придавшее этим работам основополагающее значение для европейской исторической на- уки. Процесс формирования, попытка установить ясную и единую связь между средневековым прошлым и современностью французской госу- дарственной жизни уже начался, когда Монтескье приступил к своим ис- следованиям. Наука подошла к границе, за которой начиналось мышле- ние в категориях исторического развития, и надо констатировать, что повсюду предпринимались попытки, — как самим Монтескье, так и его предшественниками, — руководствуясь именно политическими потребно- стями и критериями, выйти за пределы только изучения древности или от- дельных исследований прошлого. Живая кровь современности, собствен- ные воления и желания должны были быть введены в прошлое, чтобы сделать его важным для современности и тем самым достичь ступени, предшествовавшей мышлению в категориях исторического развития. Ибо предшествовавшая идее развития ступень оставалась, несмотря на уже осуществленное уяснение всех промежуточных стадий между про- шлым и настоящим. Нам надлежит познакомиться с нею, чтобы по до- стоинству оценить деяние Монтескье, ведущее заметно дальше, и ввес- ти это деяние в контекст истории развития. * * * Речь шла о большой, оставшейся до сего дня живой, проблеме отно- шения между франкско-германскими и галло-романскими корнями французской государственной и общественной жизни, проблеме кау- зального значения и длительной ценности тех и других. Тот, кто одобрял современную ему централистскую и абсолютистскую монархию, должен * См.: Там же. С. 664. 128
был чувствовать приверженность к романским корням, тот же, кто, как протестовавшая теперь часть французского дворянства, ощущал себя уг- нетенным ею, должен был тяготеть к корням германским. Эту борьбу вокруг истории примитивным образом начал уже Франсуа Отман во вре- мя гугенотских войн (Francogallia 1573). Он славил франков, которые принесли свободу галлам, угнетенным римлянами и выводил из этого требование королевства, основанного на народном суверенитете. Теперь же, когда начал работать Монтескье, появились, - упоминая лишь о тех, на кого он непосредственно опирался, - два антипода, подхватившие проблему, один давал на нее ответ во франкско-германском, другой - в галло-романском духе. Это были граф Буленвилье и аббат Дюбо. «Histoire de I ’ancien gouvemement de la France»’ (в 3-х т.) Буленвиййе появилась в 1727 г., спустя пять лет после его смерти, a «Histoire critique de I’dtabiis- sement de la monarchic franqaise dans les Gaules»’’ аббата Дюбо — в 1734 (здесь используется второе двухтомное издание 1742 г.). Для нас важно не столько содержание исторических взглядов этих писателей, сколько вопрос о том, чтб эти взгляды означали как ступени, предшествовавшие мышлению в категориях исторического развития. Достаточно знать, что Буленвилье с присущем ему грубым своенравием ошушал себя наследником франков по крови, видя в них не только заво- евателей Галлии, основателей свободного государственного устройства в форме выборной монархии и единственных его правообладателей, но и предков подлинного французского дворянства. Теперь же он наблюдал процесс все большего ограничения прав этого дворянства со стороны владык из сменявших друг друга династий — за исключением воспри- нимавшегося как идеал Карла Великого. Короли устанавливали свою деспотическую власть и ослабляли дворянство, создавая искусственное жалованное дворянство из рядов прежде несвободного, когда-то поко- ренного франками галльского населения. Процесс огромных масштабов, длившийся веками, сначала развивавшийся медленно, затем быстрее, постигнут здесь как некое единство! Ришелье и Людовик XIV, говорил Буленвилье, завершили на протяжении 30 лет то, чего предшествующие короли не сумели достичь за 1 200 лет (3, 135). В этом отношении мож- но говорить о ступени, предшествовавшей идее развития. Но в процес- се, описанном Буленвилье, нельзя найти критерии настоящего истори- ческого развития. В этом описании отсутствуют внутренние объективные Движущие силы, которые, соединяя необходимость со свободой, ведут от одного состояния к другому. Вместо этого нарисована картина идеально- го и образцового исконного состояния - образцового по крайней мере в политическом отношении, ибо признаются свойственные носителям этого состояния невежество и варварство (3, 137). Преобразовано же оно было сознательными действиями властолюбивых монархов. Действия эти удались потому, что само дворянство было невнимательным и инер- тным (1, 179, 327 и во многих других местах). Это настоящий персона- листский прагматизм и в то же время старая, унаследованная от антич- ** «История древнего образа правления во Франции» (франц.). «Критическое исследование истории установления французской монархии в Галлии» (франц.). 129
ности схема золотого века и его гибели, вызванной грехами и пороками людей. Тем не менее и от такого упрямого традиционализма, который представлял Буленвилье, были возможны пути к релятивизирующему пониманию истории. Сравнивая повсюду плохое настоящее с хорошим прошлым, автор мог упрекнуть историографов своего времени, - при этом особое внимание он обратил на «Histoire de France» («Историю Франции») иезуита Даниэля (1703) — на то, что они «соотносят с пользой настоящего самые отдаленные и наименее сравнимые с ним факты», тог- да как все эпохи имели свои особые преимущества, не перешедшие к новым поколениям (1, 322). Еще ближе Буленвилье подошел к позиции Монтескье, к его словам в предисловии к «Esprit des lois», что не все виды законов хороши для всех наций. Законы Афин или Лакедемона, призна- ваемые образцовым свершением человеческого духа, продолжал он, были бы ужасны в нашем государстве, а наши нравы и обычаи были бы невыносимы для Англии или Польши. Следовательно, самым надежным правилом для нас должен быть пример того, что происходило среди нас и чем мы пользовались. Поэтому он рассматривал дурное время, в кото- рые жил, хотя и с сердечной болью, но без радикального неприятия (3, 205), ибо и оно имеет, как он признавал, свои преимущества. Его охва- тывало нечто вроде героического чувства судьбы, постигавшего неизбеж- ность гибели превосходного. «Предсказание еще большего упадка чести французской крови, — Буленвилье говорил в данном случае о крови ста- рой франкской знати, - в будущем окажется как нельзя более верным» (3, 205). Государства, отмечал автор в другом месте (2, 270), имеют свою судьбу, которая так же неотвратима, как и судьба отдельного человека. Как свободнорожденный может попасть в рабство из-за сцепления об- стоятельств своей жизни, так подобное может случиться и с народом, как бы ни были изначально обеспечены его права. Буленвилье предвосхищал Монтескье и в том, что напоминал о судьбе римлян, разрушивших свою свободу собственным оружием, чтобы никогда больше не выйти из со- стояния самой позорной подчиненности. В сознании этого гордого своей расовой принадлежностью и упрямо- го аристократа были и другие следы далеко идущего исторического мыш- ления50. Ведь и Гобино видел в нем предшественника и первопроходца своей собственной расовой теории, пусть еще очень несовершенного51. Но основная идея понимания истории Буленвилье - droit primordial пер- вых завоевателей и его уничтожение в результате властолюбия королей — была и осталась грубой и непригодной для решения задач будущего ис- торизма. При этом и сам Буленвилье не мог даже с достаточной после- довательностью провести названную идею. Ведь правом завоевания обо- сновывалось и столь ненавистное для него превращение королевской власти в неограниченную власть. Поэтому он то там, то здесь делал за- имствования у обычного естественного права и ссылался на «естествен- ную свободу людей» (1, 255), в результате чего сразу же вновь оказывал-' ся в кричащем противоречии со своим настойчивым отстаиванием права завоевателей. Тем не менее естественную свежесть его традиционалис- тского ощущения можно оценить как один из ферментов, которые мог- * Исконное право (франц.). 130
ли способствовать новому отношению к историческому миру. Монтескье охотно позволял этим ощущениям воздействовать на себя и с удоволь- ствием признавал simplicite и ingenuity de I’ancienne noblesse', проявлявши- еся в этом новом отношении (30, 10). Историческая попытка Буленвилье частично оправдать средневековье стала для Монтескье побудительным мотивом сделать это лучше, чем этот автор. В то время как Монтескье видел в книге Буленвилье заговор против третьего сословия, книга аббата Дюбо представлялась ему заговором про- тив дворянства. Дюбо работал с гораздо более эффективным научным инструментарием, нежели Буленвилье. Он стремился быть на высоте всех требований критической эрудиции, выдвинутых в научных трудах конца XVII в. Но, сколь бы объективными и убедительными ни казались его исследования цепи событий, приведших к основанию франкской монархии, как бы ни подкупало читателя его тонкое и дружелюбное от- ношение к изучаемому предмету52, заранее сформулированная ведущая тенденция пронизывала его так же сильно, как и Буленвилье, и его бо- гатые знания подгонялись под эту тенденцию, а там, где источники от- казывали, знания дополнялись фантазией. Дюбо видел свою задачу в том, чтобы опровергнуть тезис Буленвилье о господских правах франк- ских завоевателей. Напротив, эти господские права, ненавистные права сеньории и наследственной юрисдикции были, по мнению аббата Дюбо, результатом узурпации со стороны тиранических властителей IX-X вв. (Discours pre'liminaire 1, 39 и 2, 608). Но общественные основы и государ- ственные институты, существовавшие в римские времена, в значитель- ной степени сохранялись, за исключением особого правового положения франков, численность которых была не очень велика. Дюбо был заинте- ресован в доказательстве того, что между Imperium Romanum" и франк- скими королями существовала несомненная правовая преемственность, что последние обрели господство над Галлией не как короли народа-за- воевателя, а в качестве officiers de I’Empire"' (2, 76), а в конечном счете получили формальную передачу прав на это от Юстиниана. Следова- тельно, современные французские короли являются легитимными на- следниками Августа и Тиберия, которого и сам Иисус Христос признал легитимным сувереном. Они — единственные современные монархи, ко- торые могут гордиться тем, что получили свое государство непосред- ственно от старой римской Империи! (2, 370 сл.). Что только не при- шлось сглаживать, чтобы установить такую связь и цивилизовать дикое явление Хлодвига! Напротив, в тезисе о преемственности римских ин- ститутов была некоторая доля правды, и Альфонс Допш, воспринявший его в наше время, мог бы назвать среди своих предшественников и Дюбо. Эта осуществленная с большой научной энергией попытка доказать великую преемственность исторической жизни уже напоминает совре- менную историографию. В своей истории новой историографии Фютер сравнил заслуги Дюбо с заслугами Юстуса Мёзера (S. 329). Такое срав- нение, как мы покажем ниже, верно лишь с оговоркой, если говорить о м Простота и простодушие древней знати (франц.). *** Римской империей (лат.) Должностные лица Империи (франц.). 131
работе Дюбо, посвященной французской монархии. Но общее положе- ние Дюбо среди ранних французских просветителей действительно не- сколько напоминает Мёзера, который, будучи самобытным умом, искал новые пути, долженствовавшие однажды вывести за границы собствен- но просветительских представлений. Здесь учитываются прежде всего его более поздние «Reflexions critique sur la poesie et la peinture»' воздействовав- шие еще на Лессинга (1719 г., мы используем трехтомное издание 1740 г.). Тогда он уже вступил в битву против жесткой приверженности правилам, свойственным французскому классицизму — во имя чувства, страсти и врожденного гения в искусстве. Он сделал это, сознательно заняв пози- цию против картезианского, математически-дедуктивного духа, тогда в значительной степени господствовавшего над мышлением, и сознатель- но опираясь на эмпирически-индуктивный метод естественных наук и на сенсуалистскую философию англичан. В результате этого, правда, учение Дюбо о гении со всеми сделанными отсюда выводами касательно причин расцвета и упадка культур приобрело просто натуралистический характер. Ведь он объяснял факт существования периодов как богатых, так и бедных гениями, просто физическими причинами — меняющимися влияниями климата, свойствами воздуха и почвы. Так благодаря своей теории климата Дюбо стал непосредственным предшественником Монтескье. В целом же он был скорее предшественником позднейшего позитивизма53, нежели позднейшего историзма. Правда, благодаря новому чувству жизни, ощу- щению силы иррационального, свойственному Дюбо как эстетику, он предвосхитил и историзм. Но он, можно сказать, рационализировал и ир- рациональное и оставался в пределах естественно-правового мышления, поставив на место разума, имеющего вневременную значимость, «sentiment»', имеющий столь же вневременную значимость в качестве су- дьи, выносящего вердикт об эстетических ценностях54. А его сила и воля были недостаточны для того, чтобы его новые идеи проникли во всю об- ласть исторического мира. Таким образом, способ исторического мышле- ния, характерный для работы Дюбо о французской монархии, находится явно под воздействием других аспектов, нежели его эстетическая теория. Вначале он выполнял мелкие дипломатические поручения французс- кого правительства. Дюбо знал, что означают государственный разум и интересы государств и практически занимался этими проблемами в каче- стве официозного публициста. Бросая по политическим причинам взгляд со стороны на торговые республики, проводившие завоевательную поли- тику, Дюбо написал во время войны за испанское наследство книгу о Кам- брейской лиге. Он полностью следовал тем самым традиции учения об искусстве управления государством. У него вызывало особый интерес то, что тогда называлось 4taf" страны — система органов власти, вопросы го- сударственного и административного права, налоговой политики и т.п. Этот интерес оказался как нельзя более кстати при создании работы Дюбо, которая очень обстоятельно и ясно, а во многих отношениях даже прола- гая новые пути, рассматривала названные проблемы применительно к пе- * «Критические размышления о поэзии и живописи» (франц.). »» Чувство, ощущение (франц.). *** Здесь: состояние, устройство (франц.). 132
реходному романско-германскому периоду. Такая позиция очень близка Мёзеру. Но от Мёзера Дюбо отличался непреодолимой склонностью к внутренней модернизации прошлого55. Собственно, все обрисованные им люди эпохи Великого переселения народов были облачены в костюмы, характерные для общества и государства XVII-XVHI вв. Конечно, призна- валось, что они были отчасти варварами, но франки, по мнению нашего автора, были гораздо более способными к обучению, нежели другие гер- манцы и оказались поэтому в известной мере «усыновлены» (2, 227) nation Romaine'. Галлия позднеримского времени предстает у Дюбо подобной современной Франции — высококультурной страной, расшатавшейся, од- нако, из-за гражданских войн и дурного правления, чтобы в конце концов найти во франкских королях своих «покровителей». Аббат Дюбо зачастую аргументировал так, будто существовало государственное и международ- ное право, имевшее вневременное значение, как если бы «государствен- ный альманах» времен Великого переселения народов мог оказаться столь же аккуратным и легко читаемым, как какой-нибудь современный, из тех, которые во времена Дюбо изготовлялись уже повсюду. Этот новый канце- лярский дух часто объяснял себе военные события и проявления полити- ки диктата прежних времен с помощью множества часто очень остроум- ных аналогий из современной европейской государственной системы. Например, он сравнивал двойственное положение Хлодвига как народно- го короля франков и римского магистрата Империи с ситуацией, в кото- рой находился Вильгельм III Английский, одновременно остававшийся штатгальтером Нидерландов. Объясняя сосуществование в современной ему Франции разных систем обычного права, Дюбо нашел очень удачную аналогию с Турцией, где политика султанов поддерживала подобное со- стояние. Почему, собственно, и наши первые короли — спрашивал он вполне в духе учения об искусстве управления государством — не должны были держать своих подданных исходя из политических соображений раз- деленными в зависимости от их национальности? (2, 385). Таким образом, аналогия с современностью, обнаруживаемая благода- ря компетентности в политических вопросах, была главным средством познания в его историческом мышлении. Эго мышление основывалось на невысказанной предпосылке, согласно которой политическая жизнь всех времен, кроме чисто варварских, имеет типичные, постоянно повторяю- щиеся черты. Следовательно, взгляд наблюдателя был обращен на типич- ное, а не на совершенно индивидуальное. Тем самым плодотворное начи- нание Дюбо, заключавшееся в том, чтобы доказать существование великой исторической преемственности на протяжении столетий, утратило насто- ящее историческое содержание. Ведь его размышления, как и размышле- ния Монтескье покоились на старом учении о круговороте вещей56, о воз- вращении одного и того же или подобного. Это учение могло легко связываться с прагматизмом — как с персоналистским, так и с объектив- ным. Дюбо отдал дань обоим разновидностям прагматизма. Он не мог бы отважиться на смелые гипотезы, которые выдвигал, твердо веря в свой метод, для заполнения лакун в историческом наследии и для построения гладкой с государственно-правовой точки зрения связи между Империей Римской нацией (франц.). 133
и франкской монархией, если бы им не владело представление о внутрен- ней однородности старой и новой государственной жизни. Как в нем, так и в Монтескье объективный прагматизм доминировал над более прими- тивным прагматизмом - персоналистским. Ему мы обязаны за распрост- ранение исторического интереса на проблему свойств и изменений инсти- тутов. Критическая осторожность при рассмотрении институтов, которой у Дюбо еще нет, могла возникнуть только с возобладанием понимания подлинно индивидуального в историческом мышлении. * * * Но вернемся к Монтескье. Труд Дюбо, который был гимном нераз- дельной государственной власти, завещанной римскими императорами франкским королям, пришел в жесткое столкновение с излюбленной по- литической идеей Монтескье о благотворности разделения властей в го- сударстве57. Среди других утверждений Дюбо, к которым, если принять во внимание заслуги этого автора, Монтескье относился с неоправдан- ной издевкой, самое сильное раздражение должно было, конечно, выз- вать представление, что только узурпаторы IX-X вв. создали сеньориаль- ные права и наследственную юрисдикцию. Ведь отсюда он и начал исследование происхождения столь высоко ценимых им аристократичес- ких властителей, занимавших промежуточное положение в системе вла- сти. Если эти обладатели власти еще и сегодня имели смысл и ценность, то, вероятно, и их происхождение в феодальной системе и на стадиях, предшествовавших ей, не могло быть совершенно бессмысленным и вар- варским. Так был поставлен вопрос, внушенный политическим интере- сом, но в высшей степени плодотворный с исторической точки зрения. К нему добавлялся другой вопрос любознательного юриста о происхож- дении французского права и французского законодательства вообще, о причинах раскола Франции на две зоны, в одной из которых действова- ло обычное право, а в другой — римское. Этим вопросам были посвяще- ны три последние книги «Esprit des lois», которые своим характером чи- сто исторического исследования отличались от большинства других, построенных по систематическому принципу и контрастировали с ними. Но то, что с точки зрения литературной композиции было недостатком, стало славой исторического мышления Монтескье. Он взорвал рамки политического учебника, в котором и исторически текущее должно было принять статический характер и дал увлечь себя драме течения вещей, так как разумное содержание смысла и цели, которое он искал в них, можно было постичь только в этом действии. Дело не в отдельных ошиб- ках и заблуждениях, совершенных при этом Монтескье. Уже сам его ме- тод был важным деянием с точки зрения истории духа. Более или менее углубленное понимание нашего государственного права невозможно без основательного знания законов и нравов германс- ких народов, пояснял он’. Откуда, спрашивал себя мыслитель с особой настойчивостью, происходит современная сеньориальная юрисдикция? Он сводил ее к обстоятельно разработанному уголовному праву и системе * См.: Там же. С. 675. 134
штрафов, существовавших у германцев, и внимательно прослеживал раз- витие этого института. В разгаре работы вырывается крик радости откры- вателя: «Я уже вижу начатки суда сеньоров»'. Результат размышлений Монтескье формулирует следующим образом: эти законы не были резуль- татом узурпации, они ведут (derivent) свое начало от первичного устрой- ства, а не от его вырождения". Можно многое возразить, ставя под сомне- ние правильность этой истории возникновения патримониальной юстиции. Можно в неприятии Монтескье прагматически-морализирую- шего способа объяснения из узурпации предположить существование по- литической тенденции, что и делал Дюбо. Но гениальное деяние Монтес- кье в том и заключалось, что он сознательно отклонял названный способ объяснения и описывал возникновение остатка прошлого из медленного преобразования изначальных институтов посредством движущих сил, ле- жащих в них самих. Благодаря этому методу, сказал себе Монтескье с оп- равданной гордостью, можно изучать у большинства народов «генера- цию», «рождение законов». Таким образом он сам вышел за свои пределы и за пределы прагматического метода, большей частью им практиковавше- гося. При этом философ сравнивал народы с индивидами, как это делал и Буленвилье и что вообще часто совершалось. Но Монтескье сравнивал их так, что наряду с типичным и индивидуальное получало причитавшееся ему по праву. Ведь, по его словам, как у индивидов, так и у народов суще- ствует их suite d’id6es"', их maniere de penser totale”", их начало, середина и конец («Pensees et fragments» 1, 193). Далее речь шла о судебном поединке, характерном для средневековья, о том факте, что «наши предки» могли ставить честь, счастье и жизнь в зависимость скорее от случайности, нежели от разума (28, 17 и сл.). Он снова объяснял это себе с точки зрения истории духа, исходя из татёге de penser, способа подчинения войны правилам и представления об ее исходе как о деле провидения и из особого чувства чести, присущего во- инственному народу. «Доказательство поединком имело некоторое осно- вание, почерпнутое из опыта»"’". У представителей воинственного на- рода трусость должна была считаться поводом для подозрения в других проступках. Распространением судебного поединка Монтескье объяснял себе исчезновение авторитета писанного права, ибо с этих пор единобор- ства было достаточно в качестве судебного доказательства. Он делал ост- роумные наблюдения над происхождением и изменениями point d’hon- neur‘.... Из судебного поединка и веры в возможности использовать в нем волшебные травы Монтескье «создал», правда, крайне упрощая и прагма- тизируя, «удивительную систему рыцарства» с его волшебными конями, паладинами, феями и т.д. А с этим Монтескье, в свою очередь, связывал возникновение в средние века своеобразного esprit de galanterie', создав- шего неведомый античности тип отношений между полами. В целом же * Там же. С. 680. *** См.: Там же. С. 683. *»* ** Последовательность идей (франц.). *** Их общая манера мыслить (франц.). ****** же' С- боз. ****** В°ПР°С чести (франц.). **Дух галантности (франц.). 135
его цель заключалась в том, чтобы свести «чудовищный обычай судебно- го поединка под определенные начала и открыть таким образом столь своеобразно судопроизводство», ибо «человек по природе обладает рас- судительностью, поэтому он подчиняет правилам даже свои предрассуд- ки»’ (28, 23). Правда, это ощущалось еще рационалистически, но такой вид рационализма прокладывал путь к пониманию иррационального и индивидуального. Вольтер говорил о борьбе разума против неразумия, причем носите- лем неразумия становилось средневековье. Монтескье учил о приспособ- лении разума к неразумию в истории, причем средневековье оказывалось варварством, отнюдь не полностью лишенным разума. Вольтер находил смехотворным состояние, в котором любая деревенька имела собствен- ное право. Монтескье объяснял это состояние опьянением охватившей в ту пору всех идеей собственной неограниченной власти, и считал, что при существующем строе создание общего обычного права «было бы большой неосмотрительностью»" (28, 37). Это был еще не историзм, а государственный утилитаризм, тот его самый умный вид, в котором на- ставлял уже Макиавелли, считавшийся с людьми, каковы они в действи- тельности, а не каковы они должны быть. Этот способ приспособления разума к неразумию истории еще не сделал действительно свободным стабильный разум естественного права, но сделал его очень плавным и гибким. Придать разуму плавность означало позволить ему индивидуа- лизироваться, признать его в каждой из его тысячекратных метаморфоз, которые разум принимает в истории, означало видеть в каждой из этих метаморфоз индивидуальность, незаменимую и ценную саму по себе. Этот творческий процесс рассматривания вещей по-новому и удивления им, будто в каждой из них скрыто особое откровение духа-природы, еще отсутствует у Монтескье. Или он уже существует по крайней мере в виде подходов? В ходе этих исследований мыслителя охватило однажды подлинно историческое чувство, побудившее усмотреть в феодальном строе сред- невековья событие, которое совершилось на свете всего раз и, быть мо- жет, никогда уж более не повторится’". Правда, сегодня мы действи- тельно ограничиваем это указанием на аналогичные феодальные системы и ступени развития у других народов и в других культурных кругах, и тем не менее феодальная система средневековой Европы со- храняет при этом совершенно индивидуальный характер. Вообще это чувство несравнимой индивидуальности представляет собой нечто ве- ликое. Оно сразу же обострило взгляд исследователя, понимание им того, что исторические последствия могли не просто быть только хоро- шими или дурными, но что ими в то же время порождалось добро или зло. При этом его охватило еще более высокое чувство — благоговение перед великими историческими образованиями, в которых жил дух. «Феодальные законы представляют прекрасное зрелище. Перед нами высится древний дуб; еще издали мы видим его листву; подойдя ближе, * Там же. С. 612. * * Там же. С. 632. * ** Там же. С. 656. 136
видим его ствол, но мы не видим его корней: чтобы найти их, нужно уг- лубиться в землю»’. * * * Таким образом, своеобразие творчества Монтескье заключалось в том, что он смог если не в полном объеме, то все-таки в определенных областях исторического мира достигнуть нового отношения к этому миру, выводящего за пределы государственного утилитаризма и рацио- нализма. В таком отношении к историческому миру пробудились идеи как индивидуальности, так и развития. При этом они не полностью те- ряли рационалистический привкус, ибо поиск смысла в неразумном, столь усердный и дававший утилитаристские истолкования, - как часто случалось в трудах Монтескье, — оставался еще в плену прагматизма. Духовный мир Монтескье подобен тем удивительным высокогорным се- лениям, для которых горный хребет хотя и является естественной грани- цей в целом, но границей не абсолютной. Происхождение, интерес и общение указывают жителям этих селений на одну сторону хребта. От- сюда они смотрят на жизнь. Но по ту сторону хребта у них есть луга, на которые они в благоприятное время года отгоняют свои стада, и пути, проложенные ими, служат открытию в будущем мира, лежащего по ту сторону. В этом мире, который предстояло открыть заново, Гердер позже ощу- тил в Монтескье двойственный дух и высказал классическое суждение о «Духе законов». Гердер полагал, что эта гигантская благородная работа является готическим зданием во вкусе его философского века (1774; Werke 5, 565). Труд Монтескье возымел последствия, далеко выходившие за преде- лы его собственных намерений и возможностей. Сильнейшее воздей- ствие Монтескье на историческое мышление заключалось в обретенном им новом уважении к созданиям исторического мира, в новом ощуще- нии того, что повсюду можно открыть неизвестные до сих пор смыслы и связи. Правда, меньше всего затронутой этим влиянием оказалась тогда родина самого Монтескье. Конечно, во Франции им восхищались, но предпочитали по-прежнему идти в страну будущего широкой дорогой Просвещения с ее дорожными указателями58. Но, как покажет следую- щая глава, тенденции, ведущие к историзму, представителем которых был Монтескье, не остались во Франции в полной изоляции. Примечания. 1 Морф в предисловии к 5-му изд. книги Хеттнера: Hettner. Literaturgeschichte des • 8. Jahrhunderts. Teil 2 (1894). Такое же мнение высказали Вилемен и Боннетьер. 2 «Voyages», 2 Vol., 1894-1896. Все следующие цитаты, имеющие только цифровое обозначение, относятся к книгам и главам «Esprit des lots». Исследование его особого, очень заинтересованного отношения к Макиавелли предпринял Леви-Мальвано (1912) в поучительной книге «Монтескье и Макиа- велли» (Levi-Malvano. Montesquieu е Machiavelli), не исчерпав эту тему полнос- * Там же. 137
тью. Важное значение имеет доказательство влияния, которое многие идеи Discorsi оказали на Considerations и Esprit des lois. В «Pensees et fragments» (2, 357) Монтескье цитирует одну из самых знаменитых работ начала XVII в. об искус- стве управления государством, Боккалини: Boccalini. Bilancia politica. Далее, в списке книг, которые Монтескье намеревался прочитать, была работа герцога де Рогана «Interest des Princes et Estats de la Chrestientd», 1638 («Pensdes et fragrn». 1, 31). В том, что в «Esprit...» 21, 30сказано о макиавеллизме и coups d’etat (государствен- ном перевороте), можно усмотреть намек на учебник макиавеллистского искус- ства управления государством, написанный Габриэлем Ноде: Naudes G. Consi- derations politiques sur les coups d’dtat. 1639. Одним из последних «тацитистов» XVII в., вслед за Тацитом размышлявшим об искусстве управления государством, был республикански настроенный англичанин Томас Гордон, чей перевод Таци- та вышел в 1728 г. с приложением комментариев. По мнению Дедье (Dddieu. Montesqieu et la tradition politique anglaise en France. 1909. P. 287), Монтескье, ве- роятно, использовал этот труд. О знакомстве Монтескье с литературой, посвя- щенной учению об искусстве управления государством, свидетельствует исполь- зование им соответствующих понятий в своих трудах (necessitds d'etat, raison de I’dtat, intdrdt d'etat, maximes d’etat, biensdance — государственная необходимость, государственный разум, государственный интерес, максимы государства, благо- пристойность). О том же свидетельствует, наконец, его оценка труда Пуфендор- фа «Великий курфюрст»: (Voyages 2, 202): «C’est le Tacite de I’Allemagne. Il ddmele fort bien les divers intdrdts de la cour de Berlin» (Это — Тацит Германии. Он чрезвы- чайно хорошо разъясняет различные интересы берлинского двора. — франц.). 5 Melanges inddits de Montesquieu. 1892. P. 157 ss. 6 Здесь будет воспроизведено еще одно свидетельство из «Correspondance de Mon- tesquieu» 2, 369, говорящее о необычном значении Макиавелли для Монтескье. 15 июня 1751 г. он сделал комплимент Эно, qui те touche сотте les graces et т 'instruit сотте Machiavel («Эно, кто растрогал меня, как грации, и наставил меня, как Макиавелли» — франц.). 1 В «Lettres persanes» (письмо 129) сказано: «Большинство законодателей были людьми ограниченными, которые только случайно оказались во главе других и не считались ни с чем, кроме собственных предрассудков и бредней». — Мон- тескье Ш. Персидские письма. С. 295. Здесь можно сделать вывод о серьезном развитии мышления Монтескье с юности. При этом уже в упомянутом письме, правда, без внутренней связи, была высказана идея позднего Монтескье, зак- лючавшаяся прежде всего в том, что, если будет когда-либо необходимо изме- нить существующие законы, то сделать это можно лишь «крайне осмотритель- но» (Там же. С. 296). 8 Dddieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France (1908), P. 132 прим, и Montesquieu (1913. P. 50 ss.) обратил внимание на работу Дориа (Doria. Vita civile. 171(1) как на предполагаемый источник идей Монтескье. Дориа учит, на- пример, что добродетель граждан является принципом республик, честолюбивые притязания — монархий и т.п. Но тем самым Дориа в принципе лишь продолжа- ет традицию старой литературы об искусстве управления государством. ’ Ср. мою небольшую статью по поводу этой работы «Bielfeld als Lehrer der Staatskunst» // Zeitschrift tur offentliches Recht. VI, 4. 10 «Вольтер никогда не напишет хороший исторический труд. Он подобен мона- хам, пишущим не ради предмета, которым они занимаются, а во славу своего ордена. Вольтер пишет для своего монастыря». — «Pensees et fragments», 2, 59. 11 С большим сочувствием и очень удачно, но с несколько экспрессионистским подъемом это было показано в работе Клемперера о Монтескье (2 Bde. 1914/15). 12 Troeltsch. Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht // Historische Zeitschrift. 106. Gesammelte Schriften 4, 166 ff. 138
is О соотношении между «отношением» и «законом»у Монтескье ср. Ritter М. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 211. 14 Ср. в этой связи также Barckhausen. Montesquieu, ses id6es et ses oeuvres, 1907. S. 40. 15 Некоторая несогласованность, проявившаяся в мышлении Монтескье, заклю- чается в том, что в непосредственно предшествовавшей главе 26, 2 он признает только за «божественным правом» характер неизменного. Но ведь совершенно недвусмысленно автор говорит в главе 26, 14: «Запрещения, налагаемые закона- ми природы, не подлежат изменениям, потому что зависят от неизменяюшихся обстоятельств» (Монтескье. Избранные произведения. С. 751) Прекрасный при- мер того, как Монтескье боролся еще во время работы с проблемой, заключав- шейся в необходимости привести разум, понимаемый в естественно-правовом духе, в соответствие со множеством исторических вариантов, дает Баркхаузен, основываясь на материалах Ла Бреда. Абзац 11 главы 3 книги 1 должен был пер- воначально гласить: «La raison humaine donne de lois politiques et civiles a tous les peuples de la Terre...». Он был изменен на «La lol en general est la Raison humaine en tant qu ’elle gouverne tous lespeuples de la Terre...» («Закон, говоря вообще, есть чело- веческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли» (Монтескье Ш. Из- бранные произведения. С. 168). Тем самым рационализм был приглушен, но не устранен. Ср. также о lois invariables et fondamentales (о неизменных и фундамен- тальных законах. — франц.), которые должны господствовать в жизни государ- ства, но, конечно, господствуют не всегда — Pensdes et fragments I, 381. 16 Правда, не без исключений. Lycurgue... forma les manieres (19, 16). Здесь, как будет показано ниже, он оказывался в характерной для классицизма зависимо- сти от античной традиции. С подобных прагматических позиций Монтескье рас- сматривает там же и китайских законодателей, впадая при этом в зависимость от описаний путешествий. 17 Ср. его педагогические размышления о воспитании детей, опередившие Рус- со (Pensees et fragrn. 2, 307). «Votre art trouble le procddd de la Nature... Laissez former le corps et I’esprit par la Nature!» (Ваш образ действий препятствует установлению природы. Формируйте тело и дух в соответствии с природой. — франц.). '* Ср.: Levi-Malvano. Montesquieu et Machiavelli. P. 67. 19 О том, как в мышлении Монтескье уживались рядом друг с другом учение об искусстве управления государством и просветительский образ мыслей, в высшей степени характерно свидетельствуют другие слова о суеверии в «Pensees et fragments» I, 390: «Ничто не является более пригодным для порождения вредных предрассудков, как суеверие, и если временами бывает, что мудрые законодате- ли пользуются суевериями к своей выгоде, то род человеческий при этом в ты- сячу раз больше терял, чем приобретал ». 20 Ср. raKX.e«Pensdes et fragments» 2, 225. 21 Сходное суждение об Англии - «народ нетерпеливый, но мудрый в самом сво- ем неистовстве» встречается уже в «Lettrespersanes» (п. 136) (Персидские письма. С. 314), то есть еще до поездки в Англию - события, влияние которого на раз- витие мышления Монтескье не может быть преувеличено. 22 В «Pensees et fragments» 2, 133 встречается даже восклицание: «Странное дело! Почти никогда разум не поступает разумно, и его нельзя обрести с его собствен- ной помощью». Но пример, который он затем приводит (тщеславие двух римля- нок как причина благодатного изменения конституции), свидетельствует о почти примитивном прагматизме. Мне представляется, что, хотя Дедье (Dddieu. Montesquieu et la tradition polit. anglaise en France. 1909. P. 212 ss.) и доказал заимствование Монтескье физиоло- гических основ своего учения из вышедшей в 1733 г. работы английского врача Арбетнота о влиянии воздуха, но широкое применение этого учения к жизни государства и общества было заслугой Монтескье. 139
24 В этом ему предшествовал Дюбо. Lombard. L’abbe Dubos. Р. 250, 327. 25 В заключении главы 2 книги 16 есть слово, которое, как кажется на первый взгляд, представляет климат в качестве cause supreme (высшей причины), опреде- ляющей все raisons humaines (человеческие соображения). Так интерпретировал сказанное и Клемперер (2, 157). Но еще до него Дедье (Montesquieu (1913). Р. 309) предположил, что на этом месте, добавленном только в издании 1753 г., высшая причина должна пониматься скорее как божественное руководство миром. Добавление включено достаточно неорганично и при этом двусмысленно сфор- мулировано. Не поступил ли так Монтескье намеренно, чтобы успокоить и в то же время одурачить церковных критиков его учения о климате? 26 Ср. Klemperer. Montesquieu 1, 30; Dedieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France, 1909. P. 197ss. 27 Cp. Rehm. Der Untergang Roms im abendlandischen Denken (1930], исследование, которое обращается даже к античным авторам. 28 О его полемике против клерикализма Боссюэ, а также о значении для обоих исторических взглядов Полибия см. Duraffburs. Montesquieu, Bossuet et Polybe // Melanges Ch. Andler, 1924. 29 Сопутствующие причины, которые Монтескье привел в других местах, мы ос- тавляем здесь без рассмотрения. 39 Так поступал Клемперер. 31 Теория круговорота четко сформулирована в «Pensdes et fragments» 1, 114 (ср. также 1, 278). Этот круговорот, несколько напоминавший учение Вико, - кото- рый он, как ему представлялось, видел «почти у всех наций мира», - охватывал стадии варварства, завоевания, формирования государственных полицейских структур, покоящегося на этом расширения границ державы, следовавших за этим утонченности и внутреннего ослабления, вслед за чем государства завоевы- вались и снова становились варварскими. Правда, в другой записи («Pensees et fragments» 2, 201) Монтескье полемизирует против еше одной теории круговорота — той, которая начинается со стадии счастья и невинности. Но, судя по месту об- наружения, первая запись была сделана существенно позднее, вероятно, по окончании работы над «Consideration». 32 Этот мотив правильно, хотя и несколько односторонне, подчеркивает Баркха- узен (Barckhausen. Op. cit. S. 200 ff.). 33 Ср. Рем (Rehm. Op. cit. S. 99 f.). 34 Правильно подчеркнуто Клемперером 1, 175. 35 О сходном суждении, дошедшем из средневековья (Энгельберт фон Адмонт) см. Rehm. Op. cit., S. 40 и 103. 36 Подробнее об этом релятивизме Монтескье и предполагаемом влиянии на него Мальбранша см.: Klemperer 1, 91 f. 37 Ср. Voyages 1, 43, 97, 156, 158, 169, 229ff.; 2, 6, 185 (Кёльнский собор), 303f, 351, 367 ff. и др. Correspondance 1, 403 (замок Ла Бред). В соответствии с этим «готи- ческим» было для него уже искусство египтян и Рима времен упадка. 38 Barckhausen. Op. cit., S. 244; «Pensees et fragments» 1, 186 и 2, 498. Ср. также пись- мо Уорбертону (1754 г.) об антирелигиозных произведениях Болингброка (Correspondance 2, 528); Celui qui attaque la religion rdvdlee, n ’attaque que la religion rdvdlde; mats celui qui attaque la religion naturelie, attaque toutes les religions du monde (Тот, кто нападает на религию откровения, нападает только на религию откро- вения; но тот, кто атакует естественную религию, атакует все религии мира. — франц.). 39 О предполагаемом влиянии работы Дориа (Doria. Vita civile. 1710), который уже применял понятие «дух законов» ср. Dddieu. Montesquieu (1913). Р. 67. 40 Еще более ограниченным является его определение духа народа в «Pensees et 140
fragments» 1, 170: «J’appelle genie d’une nation les moeurs et le caractere d’esprit de differents peuples dirigds par /’influence d'une тёте cour et d'une meme capita!» (Я на- зываю духом нации нравы и характер ума различных народов, управляемых под влиянием одного и того же двора и одной столицы. - франц.). Монтескье сделал очень остроумное наблюдение о влиянии огромной столицы — Парижа - на esprit general (общий дух) французов: «С’est Paris qui fait les Franqoise: sans Paris, la Normandie, la Picardie, I’Artois seroient allemandes comme I’Allemagne; sans Paris, la Bourgogne et la Franche-Comte seroient suisses comme les Suisses» (Это Париж созда- ет французов: без Парижа Нормандия, Пикардия, Артуа были бы немецкими как Германия; без Парижа Бургундия и Франш-Конте были бы швейцарскими как швейцарцы). - «Pensees et fragments» 1, 154. 41 Ср. гл. 14 (Заключение), где печаль римского народа, вызванная смертью Гер- маника, служила характеристике esprit gdndral, общего духа римского народа и гл. 15, где ужасная тирания императоров выводится из esprit general римлян. Критика со стороны Хильдегард Трешер, заключающаяся в том, что Монтескье «никогда не объясняет отдельные исторические явления культурным целым», идет, следо- вательно, слишком далеко (Trescher Н. Montesquieus Einflufi auf die philosophischen Grundlagen der Staatslehre Hegeis. Leipziger Dissertation. 1917. S. 83). О прежних ис- толкованиях учения Монтескье о народном духе ср.: Rosenzweig. Hegel und der Staat. 1920, 1, 224 f. 42 Ritter M. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 227. 43 «Melanges inddits. P. 145. Ср. также «Pensdes etfragments», 1, 29: «Се n ’estpas notre esprit, c ’est notre a me qui nous conduit» (Нас ведет не дух, а душа. — франц.) Но, раз- мышляя рационалистически, он в другой раз ограничил эту позицию. «Сотте 1е coeur conduit I’esprit, I’esprit, й son tour, conduit le coeur. Il faut done peifectionner I’esprit» (Как сердце ведет дух, так и дух, в свою очередь, ведет сердце. Следователь- но, надлежит совершенствовать дух. — франц.) «Pensdes et fragments», 1, 158. 44 В «Pensees et fragments», 2, 309 сказано: Il у a реи de faits dans le monde qui ne ddpendent de tant de circonstances qu ’ilfaudrait I ’etemite du monde pour qu ’ils arrivassent une seconde fois (Лишь немногие факты в мире не зависят от обстоятельств до та- кой степени, что для того, чтобы они повторились, необходима вечность мироз- дания. — франц.). 45 Ср. также в «Pensdes et fragments», 1,307его издевку над вульгарным прагматиз- мом, который рассматривал первобытных владык как изобретателей полезных искусств, тогда как наиболее распространенные искусства расцвели только бла- годаря «незаметному прогрессу», созданные безымянными открывателями. Здесь можно снова подумать о возможности влияния со стороны Вико (ср. выше с. 60 прим.15). 46 Несмотря на все усилия найти следы идеи прогресса у Монтескье, это должен в конце концов признать и Дельвай (Delvaille. «Histoire de l’id£e de progrfes» (1910). Ср. также Bach. Entwicklung der franzosischen Geschichtsauffassung im 18. Jahrhundert (1932). S. 45. 47 См. в этой связи оговорки, которые сам автор сделал в конце главы 6 книги 11, посвященной английской конституции. 1. Он не намерен «судить о том, пользу- ются ли в действительности англичане этой свободой», а довольствуется «указа- нием, что они установили ее посредством своих законов» (Монтескье Ш. Избран- ные произведения. С. 300). 2. По его мнению, «люди почти всегда лучше приспосабливаются к середине, чем к крайностям» и t’excds тёте de la raison п ’est Pas toujours desirable (в избытке даже разум не всегда желателен. - франц.) (Там •*«). Ср. также Klemperer. Op. cit. 2, 98. Но и Хильдегард Трешер говорит в своей Умной работе, впадая в преувеличение, что Монтескье «рекомендует как образец Для всех стран» английскую конституцию (S. 39). Вероятно, можно предполо- жить, что он охотно сделал бы это по своей склонности, если бы его не удержа- 141
ла релятивирующая совесть. Он умел смиряться, подчиняясь политической не- обходимости. «Лучшая конституция — обычно та, при которой живут, и разум- ному человеку надо ее любить» («Pensees et fragments», J, 416). 48 Archiv fur die Studien der neueren Sprachen 113, 391. 49 Holzle. Idee einer altgermanischen Freiheit vor Montesquieu, 1925. 50 Cp. Holzle. S. 57 о разделявшейся Буленвилье идее широкой общегерманской свободы, заимствованной из английской политической мысли. Из этой идеи он, суммируя, выводил как английские, так и немецкие конституционные учрежде- ния. О других компонентах его исторического мышления (дух народов, общий способ мышления на протяжении столетия, интерес к истории нравов) ср. с за- мечанием о Вольтере (с. 85). 51 Schemann. Gobineaus Rassenwerk. S. 475 ff. 52 Очень хорошо об этой позиции пишет Тьерри: Thierry. Rdcits des temps Мёго- vingiens 1, 68. 53 Это с большой симпатией показывает его любящий и компетентный биограф Ломбар (Lombard. L’abbd Dubos, un initiateurde la pensde moderne. 1913). я «Интересно наблюдать, как у нашего автора чувство занимает то место, кото- рое у Буало занимал разум». - von Stein Н. Entstehung der neueren Asthetik. S. 238. 55 Это замечает и Ломбар (S. 399) и, тем не менее, как ни странно, приписывает ему (S.401) философское sens de ta difference des temps (ощущение различия вре- мен. — франц.). Напротив, в эстетических работах Дюбо это ощущение чувству- ется гораздо сильнее. Ср. посвященные Дюбо фрагменты работы Кассирера - Cassirer Е. Philosophic der Aufklarung. S. 397 и Финслера — Ftnsler. Homer in der Neuzeit. S. 233 ff. “ Ср. его inflexions critiques, ed. 1740, 2, 319 и Lombard. P. 255. 57 Dddieu. Montesquieu et la tradition politique anglaise en France (1909). 5. 158. 58 Характерен в этом смысле отклик, который вызвала, выйдя в свет, его работа в кругу ближайших друзей, о чем Correspondance de Montesquieu II (1914) содер- жит немало поучительного. Его заслуги в изучении средневековья хотя и восхи- щали, но не воспринимались глубоко (ср. также примечание Лабулэ к 30, 1: Oeuvres 5, 415). Главный интерес вызывали его политические максимы. Опас- ность его метода для чистых просветительских идеалов острее всех ощущал Гель- веций: «Sa manidre est dblouissante. C’est avec le plus grand de genie qu’il a formd I’alliage des verites et des prdjugds» (Его манера ослепительна. Это великий гений, который создал сплав истин и предрассудков. — франц.) (Correspondance de Montes- quieu II16ff. и 565ff.) О критике Гельвецием Монтескье см. также Wahl. Montes- quieu als VorlSufer von Aktion und Reaktion // Historische Zeitschrift. 109. S. 144 ff.
Глава четвертая Историческое мышление во Франции во время Вольтера и Монтескье и после них Труды Монтескье означали незаменимый вклад французского духа в возникновение историзма. Из французских мыслителей и ученых, следовавших за ним, один лишь Руссо благодаря резуль- татам своих усилий выполнил, возможно, незаменимую функ- цию в жизни тех, кому в Германии суждено было пробудить но- вое понимание истории. Но нам нельзя, исходя из этого, полностью прервать ряд французских имен. Конечно, великая французская философия истории второй поло- вины века, начавшаяся с «Discours sur les progres successifs de I’Esprit humain»' Тюрго (1750) и увенчавшаяся «Esquisse d’un tableau historique des progres de I’Esprit humain»” Кондорсе (1794) вписывается скорее в пред- историю позитивизма, нежели историзма, так как в ней доминировало понимание не индивидуального, а типичного и общезначимого. Про- гресс в движении ко все большему совершенствованию человечества, в который она верила, воспринимался как процесс, покоящийся на всеоб- щих законах. Представители этой философии истории, конечно, точнее и вдумчивее, чем Вольтер, наблюдали связи, ведшие от одной ступени этого процесса к другой, и тем самым, несомненно, содействовали фор- мированию мышления в категориях истории развития'. В то же время они сверх всякой меры втискивали этот способ мышления в схему, ос- нованную на идее прогресса, - идее, которая сильнее проявлялась во второй половине столетия. В немалой степени это можно будет рассмат- ривать как воздействие зрелища, которое просвещенный деспотизм, раз- вивавшийся в ту эпоху, предлагал вниманию философов. Если сами пра- вительства по прошествии столетий неразумного правления начинали прислушиваться к голосу разума, то как же было не понадеяться на но- вые неожиданные победы этого разума? Это настроение могло превра- титься в упоение под влиянием Французской революции, когда, как ка- залось, сам разум взял в свои руки даже осуществление государственной власти. Так путь универсально-исторического истолкования, на который вступил Кондорсе, еще дальше отклонился от путей исторического мыш- ления, которые мы изучаем, нежели тот, что прежде избрал его учитель * Рассуждения о последовательном прогрессе человеческого разума (франц.). * Очерки исторической картины прогресса человеческого разума (франц.). 143
Тюрго. Ведь в Тюрго с его склонностью дойти до «механики моральных причин» (Oeuvres 2, 213) еще жил реализм учения об интересах государств, учения, которому уже со времен Макиавелли в определенной степени уда- валось морфологическое рассмотрение комплексов политических интере- сов как форм естественного роста. Его наброски «политической геогра- фии», важные как предчувствие современной геополитики, были богаты плодотворными постановками вопросов, в числе которых, например, исследование соотношения протяженности области с характером и фор- мой управления ею и формой религии, или рассмотрение типов религий с точки зрения их отношения к политике и ее пропагандистского или непропагандистского характера. Тем самым Тюрго продолжал метод Монтескье, намереваясь усовершенствовать его, что он и сделал, высту- пая против односторонности учения Монтескье о климате и, как пока- зал Дильтей, своим зорким взглядом уже несколько напоминал Гердера. И уж тем более Тюрго напоминал Гердера еще сохранявшейся верой в провидение Божье как источник общего хода истории, который он видел более механистическим и регулируемым правилами, чем немецкий мыс- литель, представлявший его себе как марш огромной армии, руководи- мой могучим гением (Oeuvres 2, 225). В трудах антиклерикально настроенного Кондорсе божественное про- видение исчезло и вступил в силу чистый естественный закон прогрес- са, который, как с определенной осторожностью заметил автор, «почти так же надежен, как и закон природы» (Р. 224, 327), закон, дошедший до пламенной веры в неограниченную способность человека к совершен- ствованию. Далее, хотя и не исчезло, но отошло на задний план понима- ние конкретных сложившихся исторических образов, которое продемон- стрировал Тюрго, конечно, еще лишь типизируя, а не индивидуализируя, и которое могло ожить в позднейшем позитивизме XIX в., снова ограни- чившись типичным. Тюрго было близко намерение доказать сущность человеческого разума в качестве столь же непогрешимо действующей силы природы, как, например, сила притяжения, в качестве силы, руди- ментарно существующей уже в доисторические времена, медленно и верно перерабатывающей все затруднения, создаваемые человеческой природой, двигающейся только вперед и никогда назад, конечно, принуждаемой к компромиссам со своими противниками, но направленной на достиже- ние единообразного будущего всего человечества. Сколь бы мощным в духовном отношении ни было деяние Кондорсе, который совершил его, находясь в тюрьме в ожидании смерти, для нас оно имеет лишь второсте- пенное значение с точки зрения осознания пропасти, отделявшей возни- кавший позитивизм от возникавшего историзма. То, что сделал Кондорсе, принадлежит к величайшим результатам, которых Просвещение, предоставленное самому себе, смогло достичь в деле формирования исторической картины мира. Ни Тюрго, ни Кондор- се не имели непосредственного значения для возникновения немецко- го историзма, коль скоро мы хотим проследить этот процесс. К тому же универсально-исторические проекты Тюрго были опубликованы только в 1808 г. в собрании его сочинений. Поэтому мы продолжим суммарное рассмотрение явлений духовной жизни Франции во второй половине столетия, в той мере, в какой они способствовали пониманию немецкого 144
движения благодаря сходству с явлениями духовной жизни Германии того времени или своему непосредственному воздействию. Уже у Тюрго и Кондорсе при всем их пристрастии к механическим законам и вере в возможность рассмотрения истории методами, анало- гичными естественнонаучным, фактическое понимание исторических изменений часто превращалось в динамическое. Но, как показал Касси- рер в своей «Философии Просвещения» («Philosophic der Aufklarung», 1932), для французского Просвещения второй половины столетия был вообще характерен непроизвольный отход от механического и абстрак- тного к более динамическому и натуралистическому мышлению. Способ проявления этого отхода в «Естественной истории» («Histoire naturelie») Бюффона позже оказался плодотворным по отношению к идее развития Гердера и Гёте. Но наряду с этим во Франции могло продолжаться суще- ствование крайнего рационализма и мог появиться материализм. Огра- ниченное преобразование французского духа Просвещения было данью, которую он заплатил всеобщему преобразованию западного духа, повсе- местно ощущавшемуся с середины столетия. Главным свидетелем этого процесса наряду с Руссо, оказавшим на рассматриваемые события более сильное воздействие, был Дидро, самый подвижный ум среди француз- ских мыслителей, который мог поворачиваться то к материализму, то к идеализму, Дидро, который проложил новые пути в описании волную- щих страстей, хотя и волнение это идет не из самой глубины души. Но и благодаря этим философам не произошло обновления исторического мышления, ибо и их усилия не поколебали основную естественно-пра- вовую предпосылку неизменности разума. Правда, теперь под влиянием английского сенсуализма и под воздействием вновь возросшего натурали- стического ощущения жизни разум понимался не столько как совокуп- ность врожденных истин, сколько как сила, которая должна была бороться с субрациональными силами человеческой природы, рассматривавшей- ся ныне как нечто более богатое. Но сохранилась вера в то, что разум ве- дет к требованиям и истинам, имеющим вневременную значимость. В этом заблуждении упорствовал и Руссо. Мы отметим позже, чтб он означал скорее в качестве сильного раздражителя, нежели подлинного вождя для тех, кто пробудил новое историческое мышление в Германии. Здесь же будем кратки. Правда, посредством радикальной критики куль- туры в обоих Discours 1750 и 1754 гг. философ поколебал просветительс- кую самоуверенность людей и побудил к более глубоким размышлени- ям. Даже столь своенравный и пренебрегающий условностями человек, как Руссо, сделал неизмеримо много для обеспечения прав индивидуаль- ности. Он подал своей жизнью пример отстаивания этих прав и дал бес- численному множеству людей мужество для того, чтобы воспользовать- ся его примером и более индивидуально воспринимать себя и жизнь вокруг. Для мыслителя было характерно также сильное и своеобычное ощущение включенности всего индивидуального в общую жизнь более высокого порядка, которую он называл природой. Эта идея живой свя- зи между индивидуальностью и природой, оставшаяся невыясненной в тРУдах Руссо, в свою очередь неизмеримо усилила потребность в поис- ках новых путей, лежащих между миром и человеческими сердцами. Произошло это благодаря страстности настроений, пробужденных фило- 145
софом. Но сам он не нашел пути, который должен был привести к исто- рическому миру. Идеальный человек как часть неиспорченной природы, наделенный добродетельным сердцем, которого он проповедовал, был лишь вывернутым наизнанку нормальным человеком Просвещения. Только благодаря воздействию, которое оказал Руссо, его можно назвать одним из тех, кто пробудил понимание индивидуального, в котором так нуждался формировавшийся историзм. Такую характеристику мыслите- лю можно дать, если принимать во внимание его воздействие, но не на основании его учения, или, во всяком случае, в очень ограниченной мере только на основании его учения. В «Общественном договоре» («Contrat social»), 1762 г., ставившем себе целью свободу, но завершавшемся дес- потизмом volontd general', полностью обнаружилось, что его мышление оставалось в плену нормативного духа естественно-правового. Следовательно, если великие пути Франции во второй половине сто- летия еще не вели в искомую нами страну, то существовали все-таки по- буждения, нащупывавшие путь туда и принадлежавшие к достижениям, предварившим сделанное Гердером. Одновременно с Вольтером молодой А.И.Гоге испробовал свои силы, попытавшись решить новую задачу создания всеобщей истории культу- ры раннего человечества, которую он изложил от доисторических времен до расцвета Греции: De I’origine des loix, des arts et des sciences et de leur progres chez les ancienspeuples2", 1758. Он простодушно связал некоторые идеи Просвещения с набожностью, относясь поэтому куда менее крити- чески, чем Вольтер, к библейскому наследию, но, будучи преданным идее совершенствования человека, оказывался в конкретных исследова- ниях усерднее и настойчивее Вольтера. Он мог ставить вопросы, которые еще и сегодня занимают специалистов по истории первобытного обще- ства, например, о возникновении техники земледелия, письма и счета, о появлении головных уборов и обычае ношения колец, о том, как воздви- гались обелиски и т.д. Правда, Гоге спрашивал и о том, как Моисею уда- лось технически осуществить сожжение золотого тельца. Цивилизация как деяние рассудка, побуждаемого крайней необходимостью в плотно сомкнутой последовательности выбиться из почти животной грубости, увенчанная восхваляемыми достижениями последних 100 лет — таково было его учение. Он не выдвигал общих законов, но, как правило, пы- тался прагматически объяснить прогресс доводами целесообразности. Гоге рассматривал индивидуальное, «дух», мнения и способы мышления, присущие отдельным народам, суммарно, но в свою очередь объяснял их скорее внешними причинами. Но свойственная буржуазному Просвеще- нию неизмеримая любознательность ко всему человеческому становилась в нем плодотворной, например, он привлекал для сравнения американс- кие первобытные народы и сравнивал друг с другом древнегерманские и древнегреческие времена, впрочем, делая это довольно расплывчато. Тем самым Гоге напоминает и Лафито, но его рассуждения производят впе- чатление несколько большей новизны, нежели последнего. На Гердера, * Общее волеизъявление (франц.). * * «О происхождении законов, искусств и наук и их прогрессе у античных народов» (франц.). 146
временами упоминавшего Гоге, должны были подействовать не только детали его исследований, но и идея цепи традиции, вера в то, что ни одно из достижений традиции не может быть утрачено в дальнейшем. Буланже, соединявший точки зрения просветителей и Вико, по-сво- ему подошел к проблемам ранних эпох истории человечества. В 1758 г. он из-за слабого здоровья оставил свою профессию строителя дорог и мостов и ринулся как дилетант и самоучка исследовать доисторические времена, овладев по очереди необходимыми для этого древними языка- ми и уподобившись, по словам одного из его друзей3, шелковичному червю, который прядет кокон и обматывает все своими нитями. Возмож- но, он знал труд Вико4 и благодаря ему обратил внимание на влияние чудовищных природных катастроф доисторических времен на формиро- вание человечества в те эпохи. Вполне в стиле Вико был и высказанный Буланже в его первой, выпушенной анонимно работе «Исследования о происхождении восточного деспотизма» (Recherches sur I’origine du despotisms oriental, 1761) методический принцип, в соответствии с кото- рым старину надо познавать, основываясь не на лживых рассказах исто- риографов последующих времен, а на обычаях той эпохи. Но его напо- минающая о Руссо вера в изначальное добро и разумность первобытного человека сразу же опошлила обретенные им идеи, так что ненавистный восточный деспотизм предстал перед исследователем как продукт вы- рождения теократии, а та, в свою очередь, как извращение добрых пред- ставлений о вере и институтов, которые люди создали для себя после упоминавшихся природных катастроф. Но всемирный потоп не давал покоя фантазии Буланже. Во второй своей работе, вышедшей посмертно - «Античность, освобожденная от покровов, по ее обычаям» (L’Antiquitd devoilee par ses usages), 1766, иссле- дователь с совершенно новой стороны осветил значение этого катаклиз- ма для исторической жизни человечества. Инженер-дорожник, он обра- тил внимание на изменения поверхности Земли, объяснил их потопом и усматривал теперь воздействия этого чудовищного события в потрясен- ном образе мышления испуганных людей, в ужасе и страхе, которые с тех пор наложили свой отпечаток на религии, нравы и государственные ин- ституты вплоть до мелочей, да так, что эти последствия сказываются и сегодня, например, в монашеской аскезе, хотя причины, вызвавшие та- кой образ жизни, давно забылись. Чтобы доказать свой тезис, Буланже собрал громадное количество материалов о религиозных ритуалах, так или иначе относившихся к воде. Он хотел освободить человечество от многовековых страхов, под властью которых оно жило, а для этого пока- зать давно преодоленные причины такой боязни. Поначалу такая попыт- ка производит впечатление крайне дилетантской. Тем не менее застав- ляют задуматься слова Гердера из его письма Гаману (1766 г.): эта работа «мне очень близка». То, что могло заинтересовать его в книге, было по- пыткой осветить более глубокие слои исторической жизни, особенно первобытной истории, остававшиеся скрытыми от обычной школьной премудрости, мир темной эмоциональности, обладавший, тем не менее, созидательным импульсом давно забытого происхождения для многих Религиозных и социальных образований. Подлинная история, говорил “Уланже, скрыта за занавесом времен. Гердера5, который тогда еще ни- 147
чего не знал о гораздо более значительном Вико, могло побудить загля- нуть за занавес времен стремление Буланже на одном дыхании доказать допотопное происхождение определенных вещей и их продолжающую- ся жизнь в изменении образов, его попытка дать не только историю мне- ний, но и породивших их душевных установок, намерение проникнуть в сущность действительного человека доисторической эпохи вместо абст- рактного человека, созданного естественным правом. В стороне от мощного потока просветительского движения, шедшего через парижские салоны, во Франции существовала еще и другие интерес- ные для нас тенденции, которые можно объяснить тремя глубокими при- чинами. Это, во-первых, радость от простого общения с древностью, про- ще говоря, со стариной, во-вторых, осознанное культивирование духа прирожденной аристократии, питавшегося воспоминаниями о средневе- ковье и, в-третьих, интерес к жизни народов в доисторические времена, пробудившийся в середине столетия почти по всей Европе. Речь шла при этом не о доисторической эпохе в жизни человечества вообще, которую Вольтер и Гоге анализировали, Руссо идеализировал, а для Буланже она снова была окутана ночью и ужасом, но о ранних и средневековых вре- менах европейских народов, в особенности северян, которые, вероятно, могли сказать современности много больше, чем индейцы и обитатели островов южных морей. Строительство в готическом стиле продолжалось во Франции еще в строго классицистскую эпоху Людовика XIV (Lanson R. Le gout du moyen age en France au 18stecle. 1926. P. 8)', и высокообразованный собиратель предметов искусства аббат Мароль смог сформировать вкус, позволяв- ший оценивать красоту готических сооружений (о нем см.: Weisbach // Deutsche Rundschau. Nov. 1929). В ту же пору возник интерес к поэзии трубадуров, поддерживавшийся на всем протяжении XVIII в., хотя и не особенно активно, но, тем не менее, ощутимо, чтобы еще сильнее ожи- виться накануне революции, когда французское дворянство, испытывая постоянно нараставшее беспокойство, с усиливающимся интересом об- ращалось к своему прошлому (Baldensperger. Le genre Troubadour. Etudes d’histoire litteraire 1, 1907)”. Буленвилье был для нас еще в начале столе- тия свидетелем этой традиционалистской заботы об аристократических ценностях, и Монтескье по-своему продолжал эти усилия. Еще до появ- ления его «Духа законов» {«Esprit des lots») де ля Кюрн Сен Пале, соби- равший поэзию трубадуров, предпринял широко задуманную акцию по спасению чести средневекового рыцарства и в ноябре 1746 г. прочитал перед членами Академии надписей и литературы первый из своих пяти «Мемуаров о древнем рыцарстве» (Mdmoires sur I’ancienne chevalerie; затем они вышли в 1753 г. в т. 20 Memoires des Utterature названной Академии). Это была очень интересная, свидетельствующая о начитанности автора и содержательная книга. Автор рассматривал рыцарство словно через очки мыслившего по-рыцарски дворянина эпохи рококо, страстно и ра- достно славил его институты, добродетели и деяния и в заключение со- жалел о том, что старые рыцари в невежестве и варварстве тех времен не: * Лансон Р. Вкус к средневековью во Франции XVIII в. (франц.). * * Балъденшпергер. Жанр трубадуров. Этюды из истории литературы (франц.). 148
могли обладать «культурой духа и разума», благодаря которой они мог- ли бы стать идеальными людьми, превосходившими платоновских. «Они любили славу, но не ведали подлинной славы». Следовательно, автор не расстался с масштабами вневременного просветительского разума. Но мы увидим, как он смог воздействовать на Англию и оттуда — опосред- ствованно — на Германию, на Гердера. Итак, во французской литературе и художественном вкусе с середи- ны века наряду с излюбленной до тех пор экзотической темой снова вошло в моду средневековое рыцарство. Возможность назвать эту моду преромантической зависит от тонов подлинного чувства, которые при этом могли слышаться, но большей частью не были слышны. Но груп- па молодых поэтов, примерно с 1760 г. взбунтовавшихся против филосо- фов-просветителей и соединивших строгую католическую религиоз- ность, традиционалистско-теократическое мышление и взволнованную субъективность, может считаться уже подлинной прелюдией позднейше- го католического романтизма во Франции (ср. 1Йай К. Das antiphiloso- phische Weltbild des franzosischen Sturm und Drang. 1934)6 Рассеянные по стране, эти молодые поэты не смогли добиться воз- действия на центр духовной жизни Франции. На ее периферии выросло и еше одно творение, подействовавшее как открытие неизвестного мира не на Францию, а на северные страны. Речь идет о книге молодого же- невца Малле Introduction a I’Histoire de Dannemarc", 1755, которая откры- ла чудесный огромный мир Эдд и старонордического героизма. Он по- пал в Копенгаген и использовал там все материалы, которые собрали и расшифровали, основываясь на догадках, любители старины XVII и на- чала XVIII вв.7. Мы не будем сейчас говорить о том, что он узнал от этих людей и из источников, оставленных ими (Снорри Стурлусон) о фактах старонордической истории, например, о короле Одине, пришедшем из Азии и о его азах или азиатах. Но он рассматривал этот мир с новых по- зиций, так что за сказочными фактами возникала живая историчность. Малле пришел к своему новому методу рассмотрения не только благода- ря руководству Монтескье, которого высоко чтил, но и благодаря соб- ственным способностям, которые уже можно назвать вчувствованием. Он, тем не менее, остался просветителем, не покушавшимся на основное естественно-правовое представление о неизменности человеческой при- роды и противопоставлявшим светлый разум своей эпохи чудовищным заблуждениям грубых времен, и перенял у Монтескье смелое начинание, основанное на причинности и имевшее целью вывести многообразное из простейших принципов. И устремление взгляда Малле на Север основы- валось на знаменитых словах Монтескье о происхождении английской свободы из лесов Германии, как и на других его словах о могучих добро- детелях, порожденных климатом Севера («Esprit des lots», 14, 2). Особый взгляд Малле, отчасти разделявшийся и другими, вел в область смешения естественно-правовых принципов, учения Монтескье и предрассудков, основанных на пристрастии к старине. Это было мнение, что хотя изна- * Вайс К. Антифилософская картина мира во французском движении «Бури и натиска» (нем.). * Введение в историю Дании (франц.). 149
чально подлинный монотеизм доисторического времени нигде не сохра- нился в чистоте, но оставил большинство своих следов на Севере, где климат усмирял страсти. Его самостоятельная заслуга, высоко оценива- емая с позиций сегодняшнего дня, заключалась в открытии особого ста- ронордического типа человека, в том, что Малле во всех деталях просле- живал проявления жизни этого человека, хотя и дистанцируясь по-просветительски, но, тем не менее, ощущая победоносную светлую радость и создавая тем самым компактную и красочную картину народа и духа времени. Столь индивидуально, как нам известно, ее не создал ни один современник. Малле оказался предшественником в том искусстве, которое столетие спустя Якобу Буркхардту было суждено поднять на вы- соту. Вот как изображал Малле народы Севера: полнокровные люди, с сильными и малоподвижными фибрами, полные страсти, если воспламе- нялись, в остальном же флегматичные и безразличные, неукротимые по отношению к произвольному авторитету, открытые, временами даже ве- ликодушные благодаря чувству собственного достоинства, исполненные отвращения ко всему, что требует больше настойчивости, чем активно- сти. Одна лишь война давала им возбуждение, в котором нуждались эти люди. Этими свойствами определялись религия, законы, предрассудки и энтузиазм северян (Р. 250 ss.). Малле, продолжая Тацита, считал, что на- роды Севера и Юга глубоко различаются своим отношением к женщине и, вероятно, северяне больше всего способствовали распространению духа умеренности и благородства в обращении с женщиной, короче го- воря, духа галантности и рыцарства по всей Западной Европе, который утверждался там одновременно с полчищами оседавших там скандина- вов (Р. 197 ss.). Из смешения победителей с побежденными возникли, по мнению Малле, нравы и дух, еще и сегодня правящие Европой (Р. 6). В основе такой позиции лежали методологические соображения о за- даче историографии, исходный пункт которых обнаруживается и у Мон- тескье, и у Вольтера, показавших также, насколько плодотворной могла стать поддерживавшаяся ими модная любознательность в отношении «духа и нравов» народа, если она руководствовалась не чувством превос- ходства, свойственным просветителям, а сочувствием. Программа Мал- ле, сформулированная в предисловии, гласила: рассказывать о делах на- родов, князей, завоевателей и законодателей, не зная их характера, духа, который их оживлял, означало бы обладать только скелетом истории, видеть во тьме только темные и сбивающие с толку тени вместо того, чтобы жить с людьми и говорить с ними. Только благодаря соединению одного с другим, военной и политической истории с историей мнений и нравов возникает corps d’histoire veritablement utile et complef (P. 35). Как мы уже видели, говоря о Вольтере, и увидим далее, все великие истори- ки-просветители пытались осуществить такое соединение, причем речь шла, конечно, о сосуществовании, а не о взаимопроникновении. В сло- вах Малле уже звучит что-то от предчувствия необходимости такого вза- имопроникновения, душевного оживления истории государств и войн. Сам он еше не был в состоянии сделать такой шаг и обращался с исто- рическим наследием совершенно некритически и прагматически. Но * История, поистине полезная и полная (франц.). 150
при этом Малле обрел правильное и далеко идущее методологическое понимание того совершенно нового, что он хотел увидеть: «Как бы и са- мый легковерный писатель ни был падок на чудесное в истории своего века или искажал ее, он тем не менее рисует ее, сам того не замечая». Так можно и нужно было бы использовать в исторических исследованиях са- мых склонных к выдумкам поэтов старых времен, ибо, «сами того не же- лая», они отражают образ мыслей и нравы своего времени. Таким обра- зом было оживлено понимание, сформулированное еще Вико. Чтобы в условиях господства просветительских идей с такой силой по крайней мере в одной точке сломать естественно-правовые исторические идеи, как это произошло в данном случае, должна была проявиться и ка- кая-то особая мечтательность, которая охватила молодого женевца, заб- рошенного на Север, когда он столкнулся с внезапно открывшимися ему явлениями. Книга, вышедшая в Копенгагене, не должна была, как мы видим, иметь какое бы то ни было значение для тогдашней Франции, но тем важнее она оказалась для Англии и Германии, где пробудила «манию Севера», вошедшую в моду, и воодушевила поэтов на обращение к север- ным сюжетам. Так в 1765 г. исполнилось желание молодого Гердера, ког- да он заметил в связи с переводом книги швейцарца на немецкий язык, что она могла бы стать «арсеналом немецкого гения» (Werke 3, 73 ff.). Правда, позже, лучше познакомившись с источниками, на которых ос- новывался Малле, немецкий мыслитель оценил приукрашивания женев- ца гораздо критичнее (1778; 8, 390). Но несомненно, что Малле дал се- рьезные импульсы Гердеру. Книгу женевца знал и Гёте («Поэзия и правда», III, 12). Сколь показной и театральной ни казалась литератур- ная мода, исходившая от Малле, она все-таки способствовала ослабле- нию просветительских стереотипов мышления и подготовке понимания индивидуальной историчности. Но во Франции просветительское движение шло навстречу своей ве- личайшей и самой роковой победе — революции 1789 г. которая была его почти логическим следствием. Почва стала здесь раскаленной, а обще- ство, пребывавшее в состоянии духовного и социального возбуждения и оттесненное государством, страстно желало завоевать его. Тем самым и историческая драма оказывалась наиболее волнующей. И как раз те са- мые абстрактные принципы неизменного естественного права, с которы- ми шла теперь эффективная борьба во всемирно-историческом масшта- бе, заставили закостенеть историческую мысль. Характерна для этого двойного процесса, в котором проявлялся те- перь Esprit classique', маленький справочник историографии De la maniere d’e'crire rhistoir# ", опубликованный в 1783 г. много писавшим аббатом де Мабли, одним из поборников эгалитарной демократии. Важнейшей предпосылкой историографии он объявлял знание естественного права, droit nature!, ибо в противном случае отсутствует критерий для оценки правоты или неправоты исторических начинаний. Задача историка — изобразить борьбу порока с добродетелью, частые преходящие победы порока, но также и следовавшие за ними постоянные неудачи последне- * * Классический дух (франц.). О способе писать историю (франц.). 151
го. Умственным способностям такого рода Мабли готов был придавать большее значение, нежели эрудиции. Он самым дерзким образом отчи- тывал великих историков-просветителей от Вольтера до Гиббона. Это было пустое разглагольствование. Он не обнаружил ни малейшего сле- да соприкосновения с едва заметными преромантическими побуждени- ями, с которыми мы познакомились. То, что они не были упомянуты даже в отрицательном контексте, показывает, сколь мало они проникли в общество. На долю германского духа выпало воспринять и углубить эти побуждения и дать исторической мысли решающий поворот. Примечания 1 Подробнее рассмотрено в труде Брейзига (Breysig. Die Meister der entwickelten Geschichtsfbrschung, J 936. S. 84 ff.). 2 Монография Эмиля Шписа о Гоге {Spiefi Е. Studien aus dem Gebiete von Kirche und Kultur. Festschrift Gustav Schnurer), 1930, конечно же, оказывает ему слишком много чести. Ср. также Unger. Hamann. S. 653 ff. и Justi. Winckelmann. 2. Ausg. 3, 71. 3 Gazette litt^raire de I’Europe 7, 207 ss. (1765). 4 Cp. Croce. Philosophic Vicos, S. 243 и Bibliografia Vichiana, S. 50. 5 Ср. фрагментарную юношескую статью Гердера: «Zur Geschichte der Wissen- schaften aus Boulanger» (Werke 32, 153). Высказанная уже там критика по поводу фантазий Буланже стала еше острее в более поздних высказываниях Гердера об этом авторе. 6 Удивляет, что Вайс, осмелившийся перенести понятие «Бури и натиска» на от- крытое им французское движение, отвергает понятие преромантики для тех по- рывов XVIII в., которые подготавливали собственно романтизм XIX в. Мы не можем обойти такие понятия, хотя они и проскальзывают в крупные ячейки сети, если мы хотим постичь связи, существующие между различными индиви- дуальными образованиями. Преромантизм не более сопоставим с романтизмом, нежели прерафаэлиты с Рафаэлем, но несмотря на это, исторически они взаимо- зависимы. 7 О связи труда Малле с проблемой возрождения наследия древнего Севера в Да- нии и Германии ср. книгу Леопольда Магона (Magon L. Ein Jahrhundert geistiger und literarischer Beziehungen zwischen Deutschland und Skandinavien 1750-1850. I. 1926). 8 Немецкий перевод страсбуржца Зальцмана с предисловием Шлёцера появил- ся в 1784 г. Более ранняя работа Мабли (МаЫу. De I’Etude de I’Histoire a Monseigr neur !e Prince de Parme. Nouv. ed., 1778) по-просветительски банально рассматривала историю как собрание примеров для князей и как напоминание о необходимо- сти осуществления egalitd (равенства) в государстве. Далее о рационалистически и материалистически ориентированных историках Франции накануне револю- ции и во время ее см.: Bach. Entwicklung der franzosischen Geschichtsauffassung irp 18. Jahrhundert. Freib. Diss., 1932.
Глава пятая Понимание истории в английском Просвещении Англия была родиной просветительского движения, в сущность ко- торого входило доказательство нового идеала человечества не толь- ко с помощью чистого разума, но и посредством рассматриваемой в качестве разумной истории. Созданная таким образом картина ис- тории стала предшествующей ступенью того, что впоследствии было суждено шаг за шагом творить историзму. Англия оказала сильное влияние на Вольтера и Монтескье. Рассматривая их исторические идеи, мы подчеркивали те моменты, когда прекращалось использование про- светительских средств познания и подспудно готовились новые реше- ния. В подготовке этих новых решений Англия очень рано оказала по- мощь, правда, долго остававшуюся неиспользованной, и предложена она была платонизирующим учением Шефтсбери. Конечно, около се- редины и во второй половине XVIII в. английская историография дос- тигла высокого расцвета в трудах Дэвида Юма, Эдуарда Гиббона и Уильяма Робертсона*. Но в ней продолжал жить не Шефтсбери со сво- им указанием на действующий изнутри принцип формы, который про- является во всех живых образованиях, а Локк, обосновавший сенсуали- стское и эмпирическое Просвещение. И на этом основании, как мы отметили, говоря о Шефтсбери, можно было возделать новый материк исторического познания и преодолеть естественно-правовую схему объяснения исторических явлений, исследуя душевную жизнь людей с помощью критического зонда — жизнь, какой она была в действитель- ности и показала себя в истории. Был ли этот зонд пригоден в любом отношении, мы увидим сейчас, рассматривая новые пути, на которые с необычной энергией вступили англичане, чтобы познать и использо- вать прошлое. В качестве объекта более обстоятельного анализа мы из- брали Дэвида Юма (1711-1776), так как его работа покоилась на самой мощной духовной основе, на наибольшем богатстве мотивов. Но необ- ходимо также постичь и существенные черты понимания истории, свойственные Гиббону и Робертсону, чтобы понять сильные и слабые стороны английской просветительской историографии, то, что было в чей данью своему времени и что указывало вперед. 153
I. Юм Формирование философии Юма предшествовало развитию его историо- графии. Она была и осталась трудом гениальной юности, ибо Юм поз- же не развивал свою философскую систему. В 1739-1740 гг. увидела свет его удачная, но едва замеченная современниками работа «Treatise on human nature» (Трактат о человеческой природе). В 1748 г. вышел его важ- нейший труд, снискавший славу под названием «Ап Enquiry concerning human understanding» (Исследование о человеческом уме). Разные сборни- ки его эссе, появившиеся в 1741-1752 гг., одновременно проложили раз- личные пути в мир истории, которому он посвятил свои силы, работая до 1762 г. библиотекарем в Эдинбурге. Юм начал преодолевать Просвещение, еще находясь на его почве в качестве чистого философа. Он всегда оставался просветителем, и, если слышат его оценки исторических творений человека, то его устами все- гда говорит старый, стабильный, лишенный развития разум естественно- го права, «покоящийся на природе вещей, вечный и непоколебимый» («Enquiry concerning the principles of morals». — Исследование принципов морали). Но великое дело Юма заключалось в существенном ограниче- нии сферы действия этого разума, в отрицании его творческого характера и указании ему лишь задачи отделять правду от заблуждения, проверять и очищать побуждения, поднимающиеся из творческих источников чувств и вкуса (sentiment, taste), лежащих глубже. В этом он, со всей оче- видностью, опирался на Шефтсбери и мог бы, являясь и историческим мыслителем, быть призванным сделать решающий шаг, познав творчес- кие силы души как силы в то же время индивидуальные, если бы «разум» еще не был скован в нем узами естественно-правового образа мыслей. Юм не совершил прорыва к переживанию всей души, к полному осозна- нию ее целостности и индивидуальности. Его интеллектуализм только и позволил философу резче и точнее, чем прежде, вскрыть положительное значение иррациональных душевных сил, а тем самым и границы спо- собностей разума. Юм доказал значение наблюдения и опыта как неотъемлемой основы разума, без которой тот не был бы способен оце- нивать жизнь. В зависимости от растущего опыта с его точки зрения из- менялось и очищалось также действительное содержание человеческого разума. Но этот процесс, — подчеркнем, процесс очищения, а не разви- тия, — мог при врожденной и неизлечимой слабости человеческой при- роды, о которой философ неустанно говорил, лишь приближенно дос- тичь идеала совершенно очищенного разума. Так в уме глубокого и, несомненно, честного мыслителя возникло странное соединение дове- рия разуму и скепсиса. Скепсис удерживал в определенных границах до- верие разуму, а доверие разуму — скепсис. Юм полагался на разум и мог, тем не менее, скептически относиться к любому отдельному его выска- зыванию, ибо опыт говорил ему, что оно может быть замутнено неиско- ренимыми человеческими слабостями. Этос его натуры заключался в том, чтобы беспощадно вскрывать эти слабости и все-таки продолжать твердо и радостно верить в доброе в человеке. С помощью разума, черпающего из опыта, Юм осуществил радикаль- ную критику в трех направлениях, которая не только потрясла прежние 154
опоры рационализма, но и повлияла на историческую мысль, то препят- ствуя, то способствуя ее развитию. Это была критика понятия субстан- ции, закона причинности и естественной теологии. О последнем направ- лении критики нам еще придется обстоятельно говорить. Предпринятая мыслителем попытка разрушить понятие субстанции показывает особен- но ясно, что на его долю еще не выпало пережить душевную целост- ность, ибо он растворил даже духовную субстанцию личности в простом пучке ощущений и представлений, создав тем самым, как говорили, пси- хологию без души. Но иррациональные душевные силы, которые сам философ оценивал как творческие, превращались в результате этого в простые комплексы. Их творческое и целесообразное действие остава- лось с точки зрения Юма непостижимой для человеческого рассудка тай- ной мудрой природы (ср. «Enquiry concerning human understanding» V, 2). Как мы увидим, это растворение субстанциальной личности должно было подействовать на историческую мысль подобно концентрирован- ной азотной кислоте. Правда, его критика закона причинности, на кото- рую было суждено самым основательным образом опереться Канту, при- шлась кстати будущим историкам. Юм отказывал этому закону в характере необходимости и выводил его из привычки вновь и вновь ви- деть связанными одни и те же определенные события, следующие друг за другом. Тот, кто отныне позволял воздействовать на себя этой крити- ке, мог, конечно, оказаться свободным от парализующего представления о том, что вся человеческая жизнь совершается исключительно в слепой механической необходимости и мог искать другие, более глубокие свя- зующие звенья исторической жизни. Позже это проявится у Гердера. Правда, сам Юм, исходя из трезвого скептического эмпиризма, еще не имел такой потребности, но восстановил на практике то, что разрушил в теории. Восстановление произошло с помощью учения о том, что мы вправе верить в саму по себе недоказуемую причинность, ибо эта вера привита нам в виде инстинкта мудрой природой и дает нам практичес- кую уверенность. Философ всегда был как истый англичанин одновре- менно эмпириком и утилитаристом, всегда готовым на практике сдер- жать становившиеся опасными последствия его познания, даже выводы из собственных идеалов, и приспособить их к необходимости жизни, как он понимал эту необходимость. Юм хотел тщательно, добросовестно и беспристрастно повсюду наблюдать факты и спокойно взвешивать их полезность или вред с точки зрения своих этических и политических идеалов. Таким образом он сумел взглянуть на исторический мир куда более свободно и непредвзято, чем средний рационалистически настро- енный просветитель. Но при этом в нем было почти не сломлено под- линное чувство жизни, свойственное Просвещению, то чувство пребы- вания на вершине человечества и извлечения разумом выгоды из всего того, что было способно поддержать раз обретенное ощущение пребыва- ния на вершине. Для этого могли быть полезны и вымысел, и иррацио- нальное. В таком интересном как с познавательной, так и с утилитарной точки зрения исследовании иррациональной и субрациональной сфер человека и истории Юм непосредственно соприкасался с Монтескье, чей «Esprit des lois» он очень высоко ценил и с кем состоял в переписке. Его и Монтескье можно в первую очередь назвать в числе тех, кто с помо- 155
щью средств Просвещения продвинулись в постижении исторического мира настолько, насколько с помощью таких средств это было возмож- но. Но надо добавить, что оба мыслителя сумели сделать это лишь пото- му, что за утилитаризмом, которым они оправдывали свой интерес к ис- тории, скрывалась естественная склонность, непосредственная радость от богатства проявлений человеческой природы, от, как говорил Юм, variety of mankind. Тем самым оба выполнили основное харизматическое условие, обязательное для настоящего историка. Видеть весь человечес- кий род, — пишет Юм в эссе «Об изучении истории», — в подлинных красках и без масок, что так часто случается в жизни — какое еще зрели- ще может быть более великолепно? (См. ЮмД. Соч. М., 1966. Т. 2. С. 709). И среди трех преимуществ, которые дает это изучение, он на первом мес- те называл даже то обстоятельство, что оно дает пищу фантазии (amuses the fancy) (Там же). Обсуждая же два остальных преимущества изучения истории, - содействие интеллектуальному и моральному развитию (improves the understanding — strengthens virtue"), — Юм, наряду с банальны- ми идеями, щедро расточавшимися уже Болингброком в его «Letters on the study and use of history»"' (1735) брал тон, в котором слышалось и го- раздо более глубокое осознание истории. Он был, возможно, одним из первых мыслителей, постигших, что современное образование в лучшей своей части является образованием историческим. Юм, конечно, мог выразить это сознание словами, звучавшими несколько по-ученически, сказав, что большая часть столь высоко ценимой нами эрудиции есть не что иное, как знакомство с историческими фактами. Но мы, полагал он, остались бы впоследствии на детском уровне понимания, если бы мы не обладали опытом всех прошедших эпох и других народов. Человека, зна- комого с историей, можно в некотором отношении считать жившим с начала мира. В конечном счете Юм ожидал от истории гораздо более сильного нравственного воздействия, чем от поэзии и философии. Видно, какое значение имела для Юма историография в рамках дела его жизни, будучи почти равноценной с философией. Конечно, философия Юма сильнее воздействовала на духовное развитие, чем его историография. Она, говоря словами Канта, пробудила людей от их догматической дремо- ты и дала стимул для новых попыток решения коренных вопросов фило- софии. Напротив, историография Юма, несмотря на все высокие качества, которые ученый сумел придать ей с помощью своего специфического ме- тода, осталась в плену естественно-правового мышления. Это объяснялось воздействием основного предрассудка, подтвержденного впоследствии Локком. Названный предрассудок заключался в представлении о неизмен- ности человеческой природы во все времена. «Вы желаете ознакомиться с чувствами, наклонностями и образом жизни греков и римлян? Изучите хо- рошенько характер и поступки французов и англичан... Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного» (Enquiry concerning the human understanding (VIII, 1) (Там же. С. 71). * Разнообразия рода человеческого (англ.). * * Совершенствует ум и укрепляет добродетель (англ.). * ** Письма об изучении и пользе истории (англ.). 156
Поэтому то, чему он хотел научиться из истории, не могло быть по сути своей ничем индивидуальным, но лишь чем-то типичным и общим, что можно в большой степени найти в истории, но чего всегда недоста- точно для ее глубокого понимания. Тем не менее, может быть, его про- стое, так сказать, наивное понимание разнообразия рода человеческого (variety of mankind), оказалось способно, - как было способно и у всех великих и истинных историков прошлого, — в высшей степени живо вос- произвести индивидуальные образы и черты прошлого. Юм предпринял однажды даже небольшую теоретическую попытку свернуть в русло, про- ложенное Шетфсбери и говорил об особой структуре ума («particular fabric or structure of the mind») (Там же. С. 580), структуре, которая неиз- бежно ведет к различному пониманию красоты и ценности. Он говорил о таинственных и необъяснимых душевных качествах, присущих некото- рым людям, об «I-know-not-what»' (Там же. С. 264). Но Юм не проследил далее за этой идеей, подводящей к проблеме индивидуальности. Напро- тив, собственное сознательное воление философа сводилось к тому, что- бы объяснить очень сильно волновавшую его драму многообразия чело- веческой культуры не индивидуальными, а общими закономерностями. Рейн, сказал он как-то раз (A Dialogue), течет на север, Рона на юг, но обе реки вытекают из одних и тех же источников с гор и противоположное направление их движения определяется одним и тем же законом тяготе- ния. Различная крутизна русла этих рек определяет и все различия тече- ния. Таким же образом, полагал он, изменялись моральные суждения и склонности народов, но неизменны первые принципы, исконные идеи достойного. Правда, он осторожно признавал, что не все при этом может быть объяснено общими правилами. Но в этих исключениях Юм видел только проявление случая, который был для него лишь словом, обозна- чавшим еще оставшиеся неизвестными причины. Его задача, следова- тельно, заключалась в том, чтобы найти «путеводную нить для человечес- кой природы, чтобы распутать все хитросплетения этой природы». Далее в уже цитировавшемся отрывке из самого знаменитого труда Юма гово- рится: «Если бы не было единообразия в человеческих поступках, и если бы каждый опыт такого рода, который мы могли бы произвести, не был бы связан законом и правилом, то было бы невозможно накапливать об- щие наблюдения о человечестве, и всякий опыт, сколь угодно глубоко он бы ни был продуман, никогда не имел бы цели». В соответствии со ска- занным средством познания истории была психология всего типичного в человеческой природе. При этом природа, говоря словами самого Юма, могла самым различным образом смешивать одинаковые ингредиенты, но не смешивала различные наклонности одинаковым образом (См. там же, с. 611) («Essay of national characters». — Эссе о национальном характе- ре). Но они оставались теми же самыми, и органом, проверявшим их, оставался тот же разум, который вопреки своей основе, - наблюдению и опыту, - остроумно вскрытой Юмом, и несмотря на замутнение чело- веческими слабостями, не утратил своего старого, — стабильного и вне- временного, - характера. Разум не уберег английского философа от ти- пичной ошибки просветительской историографии - опрометчивого --------------------------------------- Я не знаю, что еще (англ.) 157
генерализирования и конструирования причинных связей. Но растворе- ние духовной субстанции человека в пучок представлений привело к превращению жизни и всемирной истории в огромное множество пси- хологических комплексов, определявшихся общими законами. Юма по праву называли одним из отцов современного позитивизма. Как однаж- ды заметил Дильтей (Schriften 2, 358), он положил начало тому направ- лению в позитивизме, которое в противовес французскому, сформулиро- ванному Тюрго и Кондорсе, выводило свои закономерности не из внешнего мира, а из внутреннего опыта. Но этот внутренний опыт не проник в глубину. Данный опытом материал, обработанный с помощью его инструментария, не мог дать то, на что он оказался способным поз- же в других руках. Он остался в пределах категорий стабильного разума и механической причинности, открывал лишь часть своего содержания, только передний план события. Открывались лишь части, а не целостно- сти, если только они, тем не менее, не навязывали себя наблюдателю благодаря его природной способности видеть. ♦ * * Мы сами воспринимали бы только части, а не целостности, если бы захотели удовольствоваться идеями и тенденциями его мировоззрения, изложенными выше, чтобы сделать понятными взгляды Юма на историю в общем. Все духовные теоремы произрастают из личности и пережива- ния, особого переживания, которое в особой временной ситуации испы- тывает особым образом организованная личность, несущая в себе в заро- дыше все прошлое ее культурного круга. С самыми общими соображениями на этот счет мы уже познакомились. Имеются в виду естественно-правовая традиция и традиция права разума, хотя и значительно ослабленная скептическим эмпиризмом Юма, но не оставленная полностью, и тес- ный союз трезвого опыта и критического разума в нем, чтобы служить на пользу жизни с помощью психологии, дающей законы. Но в эту абстрак- тную картину сразу же вливаются кровь и жизнь, как только мы сталки- ваемся с особым переживанием Юма - англичанина середины XV111 в. Каждая страница его эссе и «Истории Англии» («History of England») про- никнута в высшей степени конкретным и индивидуально ощущавшим- ся переживанием. Вот как можно вкратце сформулировать его настроения. Сейчас мы в Англии наслаждаемся, как ни один народ никогда прежде, великими благами. Как говорится в «Опыте о наследии протестантов» («Essay of the protestant succession»), во всей мировой истории не было времени, когда миллионы людей жили бы suitable to the dignity of human nature". У нас совершенно неповторимая и удачная форма правления, обществен- ная свобода при одновременном здоровом равновесии между авторите- том и свободой, позволяющем предотвращать эксцессы последней, сво- бода мысли и нефанатическое состояние умов, личная безопасность, благосостояние и богатство, обеспечиваемые торговлей и промышлен- ностью, у нас и утонченность искусств и науки, расцвет духовной куль- * В соответствии с достоинством человеческой природы (англ). 158
туры, и все это — «промышленность, знание и гуманность» — взаимо- связано, все взаимно поддерживает друг друга и в социальном отноше- нии опирается на тот средний класс, который «является лучшей и са- мой прочной опорой общественной свободы» (Essay of the Refinement in the arts, кроме того, многочисленные фрагменты в других эссе и «History of England»). Юм разделял это гордое ощущение счастья, но был слиш- ком глубок и серьезен, чтобы полностью раствориться в нем. Он видел теневую сторону картины — правда, не ту, которую мы привыкли ви- деть сегодня, думая о системе коррупции при Уолполе и еще более о незаметно начавшемся тогда социально-экономическом преобразова- нии. Тогдашнего англичанина это, как правило, не особенно заботило, и Юм, представитель восходившей буржуазии, в социальном отноше- нии смотрел скорее вверх, чем вниз. Правда, его заботили представляв- шиеся гибельными бремя государственного долга и все еще не успоко- ившиеся чувства симпатии к Стюартам. Он видел также, скорее ведомый унаследованной теорией круговорота, чем находящийся под ее господством, восхождение, расцвет и падение наций, проходившее пе- ред его взором и тем самым ждал и для Англии прихода эпохи, когда пашня должна будет истощиться. Но это еще не занимало ученого в са- мой глубине его души. Оригинальность мышления Юма и заложенная в нем способность быть большим историком обнаруживаются скорее в обращении его духа к прошлому, в обращенных к прошлому вопросах о том, как, собственно, был достигнут этот редкостный и счастливый результат, называемый английской историей, в вопросах, проникнутых безусловным и непоколебимым стремлением к истине. Можно считать, что все его исторические труды, не только «History of England», но и «Natural history of religion» (Естественная история религии) и даже боль- шое эссе по исторической демографии «Of the populousness of ancient nations» (О народонаселении древних наций) безмолвно руководствуют- ся этим основным вопросом. И здесь-то перед Юмом предстал странный результат его исследова- ний, который он без устали доказывал самому себе, а именно то, что происхождение сегодняшней английской liberty' коренилось в действии сил, ему глубоко несимпатичных - в религиозном энтузиазме пуритан. Власть королевы Елизаветы была столь абсолютна, говорил ученый в «History of England», что драгоценную искру свободы сумели разжечь и сохранить лишь пуритане. Англичане обязаны этой секте, принципы ко- торой казались столь ничтожными (frivolous), а привычки столь смешны- ми, свободой, характерной для их государственного устройства. Еще и при Якове I дело обстояло так, что патриоты потеряли бы надежду на продолжение сопротивления короне, если бы их не подталкивал религи- озный мотив, вдыхавший мужество, перед которым не могло устоять ни одно препятствие, созданное человеком (5, 74). Он отвергал сравнение превозносившихся поборников свободы Пима и Гемпдена с античными борцами за свободу. Последние были, по его словам (5, 259 s.), высоко- образованными мужами, первые же были запятнаны загадочным слово- употреблением и полны самого низкого и вульгарного лицемерия. Имен- * Свободы (англ.). 159
но «мощный глоток дурманящего яда» (5, 295) вверг в ходе революции 1641 г. все сословия в самые дикие эксцессы, опрокинул прочнейшее политическое устройство и в конечном счете все же породил английскую свободу. Позднейший историзм пытался понять это мощное явление, одно- временно разрушающее и оплодотворяющее, исходя из развития внут- ренних индивидуальных сил, которые всегда соответствуют великим личностям. Данное обстоятельство оказалось для Юма своего рода при- глашением исследовать психологию человеческой души и извлечь из это- го опыта уроки общего характера, имеющие вневременное значение. Уже в первый сборник его эссе (1741 г.) включено эссе «Essay of superstition and enthusiasm» (Эссе о суеверии и исступлении), которое превращало карти- ну истории, увиденной глазами английского просветителя и друга свобо- ды, в картину общей психологии религии. Порча наилучшего, начинает Юм, порождает наихудшее, что доказывается пагубностью суеверия и исступления — продуктов извращения истинной религии. Но природа этих явлений противоположна. Суеверие вырастает из страха перед не- известными воображаемыми силами. Их появлению способствуют сла- бость и меланхолия в сочетании с невежеством. Но существует и направ- ление человеческого духа, которое в результате самонадеянности, превосходного здоровья или повышенной духовности ведет к исступле- нию. И здесь дает себя знать воображение, преисполняясь в особеннос- ти представлениями о божественном, которым не соответствуют под лу- ной никакие красоты и никакие удовольствия. При этом невежество сочетается с надеждой, гордостью и богатым воображением. Но суеве- рие и исступление, оказывается, находятся в разных отношениях к гне- ту духовных лиц. Суеверие является, собственно, питательной почвой такого гнета, и чем выше доля суеверия в религии, тем выше авторитет духовенства. Исступление же по меньшей мере столь же далеко от этого авторитета, сколь здравый рассудок и философия или даже еще дальше. Охваченному исступлением не нужно никакого человеческого посредни- чества между собой и Богом. Из сравнительного рассмотрения сходных процессов в истории религии, — движений анабаптистов в Германии? камизаров во Франции, левеллеров в Англии и ковенантеров в Шотлан- дии, - Юм сделал дальнейший вывод, согласно которому религии, свя- занные с исступлением, вначале более яростны и насильственны, чем те? которые связаны с суеверием, но быстро становятся более мягкими И умеренными. Их неистовство подобно неистовству грозы и бури, кото- рые быстро истощаются, после чего воздух становится спокойнее'® чище, чем был раньше. Напротив, суеверие вкрадывается постепенно® незаметно и подготавливает людей к тираническому господству духовен- ства. Так Юм создал основу для третьего и последнего вывода: суеверие враждебно гражданской свободе, а исступление ей способствует. Инде- пенденты и деисты, несмотря на все различие их религиозных принци- пов, были едины политически и одинаково страстно служили республике (См.: Там же. С. 519-522). Политическая свобода и просвещение как результат мощнейших по- трясений и самых значительных заблуждений человеческой души — мо- жет быть, из этого исторического переживания Юма и произросла вся 160
его психология. Но его историческое мышление и исследование было в основном не чем иным, как прикладной психологией или, точнее, по- пыткой подтвердить с помощью истории образ человеческой природы, созданный философом. Метаморфоза, которую претерпело пуританс- кое исступление, превратившись в английское Просвещение и парла- ментскую свободу, служила мыслителю естественнонаучным экспери- ментальным доказательством каузального развития определенных форм проявления религии. Здесь еще не приходится говорить о развитии в историческом смысле, ибо отсутствует субстрат такого развития, инди- видуальный носитель — человек в его целостности и сообщество, вы- росшее из таких людей. Интерес исследователя был направлен скорее на изолированные, рассматривавшиеся в отдельности человеческие склонности и влечения. Юм растворял человека в пучке представлений и стремлений, делая то же и с историей религии, превращавшейся в своего рода метеорологию, в рамках которой регулярно повторявшие- ся процессы могли каузально объясняться так широко, как только был способен на это осторожный и скептический наблюдатель. Но всякое историческое исследование причинности, с какой точки зрения им не заниматься, связано с ценностью, которая одновременно способствует и препятствует этому исследованию. Препятствие в этом случае очевид- но. «Истинная религия», а именно деистическая религия очищенного разума, предполагалась в данном случае и использовалась как критерий и делалось это для того, чтобы пожалеть как о чем-то гибельном об ос- тальных религиях, исполненных суеверия или исступления. Пленен- ный ценностями, Юм еще не мог поставить более глубокий историчес- кий вопрос о том, не кроется ли в том, что он называл суеверием и исступлением, необходимое Нечто, свойственное каждой религии. Вос- хитительная и захватывающая метаморфоза английского духа, привед- шая его от исступления к Просвещению, осталась для Юма только про- цессом психологического успокоения. Используя такой способ метеорологической психологии, он хотел лишь успокоиться, наблюдая загадку человеческой природы и исторической жизни. Однажды Юм нашел прекрасные слова, что человеческое сердце для того и было создано, чтобы примирять друг с другом противоречия («Essay of the parties of Great Britain». — «Эссе о партиях в Великобрита- нии»), обозначавшие границу его собственного познания. Но для него это осталось лишь приятной эмпирической констатацией, не превратив- шись в ключ к душевной целостности. Эссе «Essay of superstition and enthusiasm» стало ядром его знаменитой, вышедшей в 1757 г. «Natural history of religion». Но эта работа выходила за пределы простого противопоставления двух типов религий, ведя к поста- новке более глубокого вопроса, как в натуре человека вообще возникла религия, ибо она не происходит в отличие от эгоизма, полового влече- ния, любви к потомству, благодарности и т.п. из некоего исконного ин- стинкта или под непосредственным естественным влиянием. Ведь, если верить путешественникам и историкам, существуют народы, не имею- щие религиозных представлений. Благодаря этой отправной точке в ис- следовании, которая превратила религию в частное для человечества яв- ление, хотя и охватывающее значительную часть народов, он с самого 161
начала дистанцировал религию, к ее невыгоде, от морали, которую объяснял всеобщей, коренящейся в чувстве предрасположенностью че- ловека («Enquiry concerning the principles of morals»). Осталось только объяс- нить религию причинностью в качестве вторичного продукта определен- ных психических факторов в зависимости от определенных ступеней культуры. Как учил Юм, многобожие или идолопоклонство было неиз- бежно первой и самой старой религией. Человек был страдающим жи- вотным, гонимым желаниями и страстями, еще неспособным с помо- щью размышлений о причинности прийти к вере в более высокое существо, колеблющимся между страхом и надеждой, видевшим и бояз- ливо почитавшим неизвестные причины своего счастья и несчастья как существа человеческого рода, но наделенные сверхчеловеческими силой и умом. В этом смысле Юм соприкасался с психологией первобытного человека, разработанной Вико, правда, с более глубокой способностью вчувствоваться в нее, но продолжал ее в виде прагматической конструк- ции. В долгосрочной перспективе, полагал он, человеку было недоста- точно этих представлений, безмерное возвеличивание этих существ кон- центрировалось в конце концов в образе единственного всемогущего и бесконечного божества. Но этому теизму, рожденному из чувственных мотивов, из суеверного страха и самоунижения, не гарантирована долго- вечность, он легко впадает в идолопоклонство, хотя и восстает из него, чтобы снова распасться. Для неприязненного отношения к теологичес- ким представлениям о Боге, свойственным Юму, во многих отношени- ях характерно предпочтение деизму многобожия в той форме, в какой его знали древние греки и римляне. По мнению Юма, учение о едином Боге стало источником нетерпимости к другим религиям, тогда как всем идолопоклонникам был свойствен дух примирения. В смягченной фор- ме, как контраст между веротерпимым язычеством и нетерпимой церко- вью священников, эта идея стала общим достижением рационалистичес- кого понимания истории, от которого не был свободен и Гердер. Но Юм связывал с этим и еще одно ценностное суждение, идущее через столе- тия. Он ссылался на учение Макиавелли о порабощающем воздействии христианства и в противовес этой религии находил античную мифоло- гию не столь уж бессмысленной. Ведь этот мир богов, родственный чув- ственно-разумной природе человека, только созданный из более тонко- го материала и более мощный, чем человеческая природа, несет на себе столь естественный отпечаток, что он мог бы стать для человека более чем вероятным. Эта религия была легкой, светлой и нравилась людям, была поистине поэтической. Такая позиция была легким историческим ощущением, а не чем-то вроде романтической тоски по богам Греции. Но тем самым Юм предг восхитил некоторые будущие настроения - до Ницше и наших дней; все они связаны с духом Просвещения. Самым же непосредственным выра- жением этого духа в области религии был деизм, рациональное представ- ление о Боге, являвшееся не чем иным, как абстрактной и свободной надстройкой над строгой закономерностью Вселенной; правда, над- стройка эта оснащена предикатами непостижимой мудрости и разума, но. недостижима для любого истинно религиозного приближения. Понима- ние Просвещением строгой причинности и прагматическая потребность 162
Просвещения предполагать цели и намерения за упорядоченными веща- ми были в деизме связаны довольно поверхностно и неорганично. Юм представлял этот деизм, объявляя естественным, если не необходимым, заключать из единства, правящего во Вселенной, к простому и недели- мому мировому разуму. Но он дал этому деизму новый поворот, благо- даря которому взорвал естественно-правовое мышление в очень важном месте, при этом вновь не освободившись полностью от данного метода мышления, что было столь характерно для философа. Прежний деизм, представленный Гербертом Чербери, был построен исключительно на естественно-правовых основах. В соответствии с ним существовала естественная и разумная вера в единое божество, принадле- жавшая к вневременным изначальным элементам истин разума, которая в старые времена, конечно, могла быть затемнена обеднением и искаже- нием, но всегда оживала вновь, когда побеждал разум. Приведенное же Юмом мощное и потрясающее доказательство того, что единобожие исто- рически известных народов возникло не из света разума, а из тьмы мно- гобожия, из мутных волн страха, беспокойства, ужаса и мстительности, свойственных первобытным людям, задевало не только христианскую ре- лигию откровения, но и старую античную и естественно-правовую веру в стабильный, действующий во все времена разум человека. Человечество, говорил философ, только постепенно восходит от низшего к высшему. Тем самым, казалось, были широко распахнуты врата к возникнове- нию естественной истории развития человеческого духа, которое вело от варварства к культуре. И действительно, труд Юма оказал неизмеримое воздействие на движение в этом направлении. Но надо указать и на гра- ницы этой идеи развития, помешавшие ей продемонстрировать развитие в духе последующего историзма. Лежавшая глубже всего и наиболее прочная преграда заключалась в психологии Юма, который знал лишь части души и их механическое взаимопроникновение, но не душевные целостности, развивающиеся из внутреннего индивидуального центра. Только в исполненных симпатии оценках веры в греческих богов мы увидели однажды легкое проявление исторического вчувствования, ин- дивидуализирующего рассмотрения. В остальном же в юмовской картине развития мы обнаружили только игру одних и тех же человеческих аф- фектов и влечений, которая может быть закономерно объяснена толчком и ответным ударом, нарастанием и снижением. Вневременная деятель- ность стабильного разума заменялась здесь вневременной деятельностью остававшихся неизменными влечений и страстей. В этой картине было гораздо больше динамики и тем самым она была ближе к исторической Действительности, нежели картины истории, определявшиеся только воздействием естественного права. Тем самым оказались по-настояше- **У затронутыми многие типичные процессы развития в истории рели- гии. Но индивидуальное в своих отдельных проявлениях осталось, за этим небольшим исключением, без внимания и не нашло понимания так Же, как оно осталось непонятым и для естественно-правового образа мышления. Уже поэтому в данном случае можно говорить об остаточных явлениях названного образа мышления. Юм, как следует из только что сказанного, не сумел с достаточной чистотой провести свою идею развития. Как мы слышали, человечество 163
должно было постепенно восходить от низшего к высшему. Но мы слы- шали и нечто другое, а именно, что политеизм и теизм, — подчеркнем, теизм исторических религий, - знали в истории периоды подъема и упадка сменявшие друг друга. Следовательно, мы видим в истории не одно только постепенное движение вверх, но, напротив, движение то вверх, то вниз. Это вновь была старая теория круговорота, возвращение одного и того же в истории, вновь остаточное явление естественно-пра- вового мышления, верившего не только в стабильность разума, но и во вневременную неизменность человеческой природы вообще. Теперь рассмотрим третий остаток. Юм считал теизм положительных религий потому столь неустойчивым и рыхлым, что в массах верующих он поддерживался только неразумными и суеверными представлениями. Эти представления будто случайно, как показал философ на примере веры в Иегову, совпадали с принципами разума, хотя то был путь самой низкой и раболепной покорности. Поэтому возвращение от теизма к политеизму казалось философу столь легким. Следовательно, по мнению Юма, ирра- ционально возникший теизм отделяла от теизма рационально возникше- го и обоснованного, - или, как мы должны сказать сегодня ради ясности, деизма его времени, — глубокая пропасть. При этом, конечно, он причис- лял к своим единомышленникам и просвещенных философов античнос- ти, но количество единомышленников казалось ему удивительно малым, в том числе и в его время. Масса, полагал мыслитель, невежественна и непросвещенна, таково, собственно, все человечество за немногими ис- ключениями. Этим немногим, по мнению философа, и было суждено по- знать в заключительном акте бытие невидимой разумной силы. Это позна- ние, как в дальнейшем покажут его диалоги о естественной религии, еще не было для юмовского скептицизма безусловно достоверным, но явля- лось единственно возможным на рациональном пути. Разум же, который при этом вел исследователя и стоял перед его глазами, представлял собой не что иное, как стабильный разум естественного права, который осво- бождаясь от всякого замутнения понимания и аффектов, должен был во все времена высказывать одно и то же. Сферу действия разума в истории Юм ограничил решающим, можно даже сказать, эпохальным образом, от- крыв сферу действия иррациональных и субрациональных сил, - но сам он их сути не коснулся. Он в известной степени преодолел рационализм только в количественном, а не в качественном отношении или, если сде- лал это и в качественном отношении, то лишь постольку, поскольку вон- зил в ткань своего времени жало гносеологического сомнения. Деизм Юма, который он считал «истинной религией», был не насто- ящей религией, а делом познания. В глубине нельзя не признать за его шедшими с юности неустанными поисками, вопросами и сомнениями и сомневающимся согласием наличия подлинной религиозной жилки, свойственной богоискателю. Но в его сознании религия даже не была безусловно необходимой для формирования жизни. Для этого было до- статочно морали, корни которой мыслитель причислял к важнейшему достоянию человеческой природы. Тем не менее в заключение, не впол- не в согласии со своими начальными идеями, он смог сказать, что народ без какой-либо религии, если такой вообще можно найти, немногим выше животных. 164
Свойственное философу глубочайшее неприятие положительных ре- лигий не помешало ему, таким образом, принимать их в качестве связу- ющих средств для общества, пусть даже и очень несовершенных. Думать так заставляли Юма свойственные ему утилитаризм и проникновенное ощущение слабости и несовершенства человеческой природы. Правда, из-за этого он не стал и радикальным мизантропом. Ведь, оттесняя ста- рые естественно-правовые и стоические представления в область натура- листической психологии, философ верил в прирожденные, хотя понача- лу и невыясненные моральные чувства человека, постепенно очищаемые с помощью разума в соответствии с общественным прогрессом. Основ- ному направлению сущности натуры Юма и ее глубокой связанности с английским национальным характером соответствует то, что его сильнее всего приковывали к себе не проблемы индивидуальной этики, не про- блемы нравственной личности, а проблемы социальной этики. Следова- тельно, он обращал свое внимание в особенности на те моральные чув- ства и влечения, которые шли на пользу общества. При этом Юм все время имел в виду и противодействие эгоистических и грубо-чувствен- ных инстинктов во всей их силе. Но общество и государство покоились не только на такого рода инстинктах. Происхождение этих институтов имело с точки зрения Юма, можно сказать, заметно более благородную основу, нежели положительные религии, возникшие из страха, боязни и т.д. и продолжавшие жить. В число основных черт понимания истории, свойственного этому философу, входит применение к исследованию воз- никновения общества и государства того же метода, с помощью которого он пытался объяснить возникновение религии. Речь идет об эмпиричес- ком наблюдении, историческом исследовании и привлечении знаний о первобытных народах. Здесь наряду с моральными побуждениями сим- патии и социальной пользы снова самым сильным образом проявлялись натуралистические мотивы не применительно к первобытному челове- ческому обществу как таковому, которое Юм рассматривал как первич- ный феномен примитивного сосуществования при малых, легко удовлет- ворявшихся потребностях («Treatise on human nature»), но применительно к возникновению государства, government, authority’. По мнению Юма, их породили борьба кочевых племен друг с другом и война с ее необходи- мостью военного руководства. Впервые, говорится в «Essay of the origin of government» (Эссе о происхождении государства), возвышение одного че- ловека над массой людей начинается во время войны. Затем он приуча- ет народ к подчинению; и если предводитель обладает справедливостью в такой же мере, как благоразумием, он может постепенно, используя и силу и согласие, утвердить свою власть. Подданные осознают преимуще- ства нового положения, если оно обеспечивало правопорядок и начина- ют чувствовать свои обязанности. Следовательно, монархическая форма государственного устройства, покоящаяся на военной силе, является изначальной. Республики возникают из злоупотребления монархической и Деспотической властью. «Camps are true mothers of cities»” (Treatise). Это — прямая противоположность резких слов, завершавших «Natural history of — * * Правления, власти (англ.). Военные лагеря — настоящие матери городов (англ.). 165
religion»: «Ignorance is the mother of devotion»' (Юм Д. Соч. T. 2. С. 377). Но слова о происхождении государства ближе к действительной историчес- кой жизни, нежели те, что отрицали изначальную религиозную предрас- положенность человека. Правда, и натуралистическое учение Юма о возникновении государ- ства не осталось совершенно свободным от естественно-правовых и прагматических черт (особенно в «Treatise»). Но, подобно тому, как юмовская история религии нанесла смертельный удар естественной тео- логии, так и здесь было отброшено старое естественно-правовое пред- ставление о возникновении государства в результате заключения догово- ра. (Обстоятельнее Юм обосновал эту позицию в «Essay of the original contract». — Эссе о первоначальном договоре). Правда, у него были пред- шественники в критике теории договора (Шефтсбери и другие филосо- фы), она продолжала жить и после Юма, так как разрушение ложного учения научными средствами еще не означает его исторической смерти. В конечном счете оно могло быть устранено только новыми историчес- кими переживаниями и формированием нового исторического сознания. Но Юм входит в число наиболее действенных провозвестников этого нового исторического сознания уже благодаря тем брешам, которые он пробил в понимании исторического мира, построенном на естественно- правовых и рационалистических началах. Новое историческое сознание XIX в. покоилось, конечно, не только на понимании фактора политической власти в истории, но оно было, так сказать, завершено лишь благодаря этому пониманию. Юм уже обладал этим новым историческим сознанием, не владея самым важным в нем — пониманием индивидуальности и индивидуального развития. Лик зем- ли, сказано в «Essay of the original contract», постоянно меняется из-за пре- вращения мелких государств в большие, распада больших государств на мелкие из-за поселений и миграции племен. Можно ли обнаружить во всех этих событиях что-либо иное, кроме применения силы и насилия (force and violence)? Но время и привычка воздействуют на мышление людей и из первоначальной узурпации или бунта вырастают власть, пра- во и обязательства. Привычка есть то, что определяет особое направлен ние в признании нового состояния, но при этом в качестве «общего ин- стинкта» действует интерес людей к обеспеченному правовому состоянию («Treatise»). В этом колебании маятника между свойственным солдату владением оружием и исконными социальными и моральными* потребностями человека Юм видел осуществление исторической жизни: Правда, и здесь, как в его конструкции истории религии, проглядывает старая теория круговорота, вера в возвращение одних и тех же процессов в истории, но в основе этой веры часто, хотя и не всегда, лежал действи- тельный исторический опыт. Колебание маятника между насильствен^ ными действиями и правовым состоянием, — ситуация, существование которой он предполагал применительно к политической истории, — ис- торически обосновывалось куда лучше, нежели колебание маятника между теизмом и политеизмом, конструированное им в истории рели-*- гии. В любом случае картина была гораздо отчетливее и рассматривалась * Невежество есть мать благочестия (англ.). 166
правильнее, нежели вольтеровская, в основном знавшая лишь бессмыс- ленность жестокой борьбы за власть и бессилие разума перед ней. Дуа- лизм Вольтера разрывал историю на осмысленную и бессмысленную со- ставляющие. Дуализм Юма восстанавливал связь между ними, полярность натуралистических и моралистских основных сил в истории. В соответствии с этим человеку не надо было отчаиваться из-за вечно по- вторявшихся вторжений разрушительных сил, ибо для того, чтобы пре- вратить дело разрушителей в новое созидание, постоянно действовали безмолвные силы. При этом саму военную силу можно было в опреде- ленных обстоятельствах приветствовать как спасителя. В условиях же полного распада системы правления, полагал Юм («Essay of the original contract»), каждый мудрый человек желал бы видеть военачальника, сто- ящего во главе послушной армии, чтобы дать народу господина, выбрать которого сами люди оказались не способны*. Становится понятно, насколько не доктринерски Юм смотрел на смену властителей, форм государственного устройства и конституций. Правда, свободу, в конце концов завоеванную в Англии, философ счи- тал благодатным усовершенствованием (perfection) гражданского обще- ства («Essay of the origin of government»)". Но исторический опыт говорил ему, что свобода для своего существования неизбежно нуждалась во вла- сти, что в каждом государстве бушевала длительная борьба между влас- тью и свободой, из которых никто не одерживал абсолютной победы. Даже в условиях восточного деспотизма сохранялись остатки свободы отдельного человека и общества. В случаях худшего злоупотребления властью и Юм признавал естественное право на восстание, но стремил- ся сразу же скрыть эту бездну и представить правилом, что в борьбе меж- ду свободой и властью власть может претендовать на преимущество. Это было не только историческое суждение о фактах, но и суждение ценно- стного характера. Так как смерть является неизбежным концом всякого, в том числе политического, живого существа, философ предпочитал уви- деть, как его свободная Англия осуществляет эвтаназию посредством аб- солютной монархии, нежели погибает в конвульсиях чистого народо- правства. («Essay whether the British government inclines more to absolute monarchy or to a republic». - Эссе о том, склоняется ли британская форма правления более к абсолютной монархии, нежели к республике). Движимый гордостью, которая была порождена вновь обеспеченной английской свободой, Шефтсбери полагал, что культура духа, искусства и науки обеспечивается на длительный период только в свободном госу- дарстве. Это была идея, естественным образом однажды уже возникшая в ранний период Римской империи, рожденная как из наблюдений над Фактами, так и из ценностных ощущений, причем ценностное ощуще- ние легко могло одержать верх над наблюдением. Правда, Юм попытался Дать слово чистому опыту. Не процветали ли искусства, спрашивал он, в современном Риме с его тиранией священников? Не достигли ли искус- ства и науки во Флоренции самых больших успехов со времен господства Медичи? И ведь абсолютистская Франция - единственная страна кроме J См.: Юм Д. Соч. Т. 2. С. 622. См.: Там же. С. 511. 167
Греции, породившая одновременно философов, поэтов, художников, историографов и т.д. Конечно, и у английского ученого проявлялось ценностное ощущение, обусловленное его временем, если он ставил со- временных французов, учитывая все их достижения, даже выше греков, которые, со своей стороны, далеко превосходили англичан («Essay of civil liberty». — Эссе о гражданской свободе). Он еще раз вернулся к этой теме в «Essay of the rise and progress of the arts and sciences», пытаясь с критичес- кой осторожностью прийти к общим правилам опыта и сумел, несмот- ря на отдельные тонкие наблюдения, получить только сомнительный ре- зультат. Результатом был вывод, в соответствии с которым искусства и науки хотя и возникали в свободных государствах, но могли быть пере- несены и в цивилизованные монархии. Республика больше способству- ет росту наук, цивилизованная же монархия способствует развитию изящных искусств. Но проблема требовала более индивидуализирующе- го рассмотрения, нежели то, на которое оказался способен Юм со свои- ми средствами познания. Юм прилагал большие усилия для согласования результатов опыта с нормами разума. В действительности при этом то его эмпиризм побеж- дал рационализм, продолжавший жить в нем, то вновь рационализм одерживал победу над эмпиризмом и каждый раз с характерными уступ- ками побежденному. Художественный вкус философа был рационалис- тическим и нормативным, но опыт учил его, что разнообразие вкуса раз- ных людей, эпох и народов, при более тщательной проверке оказывается еще большим, нежели показывало первое впечатление («Essay of the standard of taste». — Эссе о мерилах вкуса). Как же относиться к этому? Следовало ли осуждать все, что не соответствовало сегодняшнему вкусу? Должны ли мы, спрашивал английский мыслитель, отбрасывать карти- ны наших предшественников из-за изображенных на них воротников и кринолинов? Эмпиризм и знание мира сделали людей XVIII века уже настолько терпеливыми, что Юм, уверенный в своей публике, с улыбкой отвергал такие взгляды. Невинные особенности нравов, встречающиеся в художественных произведениях прошлого, не должны нам мешать. Извинительны также и спекулятивные заблуждения религии, а на аб- сурдность языческого учения о богах можно, критически анализируя ан- тичную поэзию, закрыть глаза. Но там, где проявлялись лицемерие и су- еверие или там, где чувствительно нарушались идеи морали и приличия, приходится делать вывод, что искусство искажено. И от такого мелочно- го вердикта Юм не избавил полностью даже Гомера и греческих траги- ков. С помощью критерия вневременных истин разума вновь были от- вергнуты явления, противоречившие этим истинам. Так повсюду пробивается стремление Просвещения к господству об- щих истин и великих закономерностей над многообразием исторических явлений. Прежде всего, как мы показали, Юму удалось открыть в обла- сти государственной жизни действительные типы исторических событий. Они, правда, могли быть лишь очень общими и философ, как правило, остерегался чрезмерно генерализировать отдельный исторический факт. Его эмпиризм был подлинным эмпиризмом в том смысле, что он ни на миг не забывал о пределах человеческого опыта. У нас, говорил сам уче- ный («Essay of civil liberty»), пока слишком мало опыта и мир еще слиш- 168
ком молод, чтобы можно было устанавливать общие истины в политике, которые оставались бы справедливы и для позднейших поколений. Что знаем мы о том, на какую степень добродетельности или порочности способно человечество и чего можно ожидать от него в результате како- го-либо грандиозного переворота в их воспитании, привычках или прин- ципах?* * * * С этим мышлением, которое желало оставаться недогматическим и открытым, с этим сокровищем эмпирически-психологических средств познания, стремящихся к обобщению, а также и с идеалами и ценностя- ми Просвещения, неразрывно связанными с таким мышлением, Юм стал одним из великих историографов своей нации. Мы придерживаемся обобщенной и кое-что пересматривающей формы, которую он придал своим трем работам в издании «History of England» 1762 г.2, и попытаем- ся постичь своеобразие его деяния и ступень, которую это деяние зани- мает в предистории историзма. В 1751 г. появился вольтеровский «Siecle de Louis XIV». В 1754 г. по- явился написанный в 1752-1754 гг. первый том юмовского «первенца» - работы о времени Стюартов. Поэтому в нем с самого начала хотели ви- деть подражателя Вольтера. Против этого возражал уже сам Юм в пись- ме от 5 ноября 1755 г.: «Истина состоит в том, что моя история была за- планирована и в значительной степени написана еще до появления этой превосходной работы» (Metz. Hume. S. 395). Правда, английский фило- соф ошибался относительно времени написания труда Вольтера, но есть все основания верить этому человеку, любящему истину и свободному от тщеславия, в том, что он познакомился с трудом Вольтера только во вре- мя своей работы. Есть основания предполагать, что труд Вольтера во многом укрепил его направленность и помог в движении по собственно- му пути. Тем самым, однако, не ставится под сомнение оригинальность сделанного Юмом. Великая историография возникает всегда из становления самой исто- рии, то есть из жизни, и получает свое первое основное направление под воздействием жизненной борьбы и жизненных целей, в центре которых находится повествователь. В зависимости от ситуации автор по-разному смотрит на веши - пишет ли он в спокойные времена или в эпоху, полную борьбы, составляет ли отчет о победе или намеревается исследовать причи- ны пережитого ужаса. В просветительской историографии смешиваются черты умиротворенного и взбудораженного борьбой времени. Верилось, что решающие победы уже позади и можно продолжать двигаться по это- му пути, не достигнув цели окончательно. Мы уже знаем общее настроение Юма. Оно было настроением критически и осторожно мыслившего побе- дителя, который видел себя на высшей точке человеческого развития, но с недостаточными силами человеческой природы. Развитие? Мы употреби- ли слово, которое, правда, стершись, используется для обозначения всех исторических процессов, но теперь надо вновь спросить, обрисовал ли Юм * См.: Там же. С. 529. 169
«развитие» в нашем историческом смысле. В его «Естественной истории религии» отсутствовала уже первая предпосылка этого - развивающийся индивидуальный субстрат. Мыслитель, устранивший понятие субстанции, изображал только изменение типичных психологических комплексов, но не преобразование духовных сущностей. В «Истории Англии» индивиду- альная сущность — английский народ — была дана изначально. Юм как шотландец сохранил некоторые врожденные антипатии по отношению к англичанам, но не пощадил и свой народ, резко критикуя его прежнее варварство. Его теория произнесла разрешающее слово, в соответствии с которым нация есть не что иное, как собрание индиви- дуумов, а обычаи индивидуумов часто определяются одними и теми же причинами («Essay of national characters»)'. Но чувство ученого оказалось сильнее его теории и все-таки овеяло работу английским национальным духом, хотя и очень современным и скорее рациональным, нежели воз- никшим из корней. Об этом свидетельствует то, как Юм оценивал поли- тическое объединение Шотландии с Англией. Происшедшее было для него победой процесса разумного формирования государства, ибо шот- ландцы, как сказал однажды Юм, имели до той поры в высшей степени несовершенное понятие о законе и свободе (6, 187). Это указывает на то, в чем Юм видел смысл английской истории — на превращение govemement of will в govemement of laws" (2, 149). Намерение исследователя заключалось в том, чтобы наглядно показать этот беско- нечно трудный, даже отвратительный, но обретающий доброе заверше- ние процесс во всей его сложности и на всех его фазах — или, скорее, это стало его намерением. Если поначалу ученый как бы взял быка за рога и вычленил время Стюартов, имевшее решающее значение с точки зре- ния его основного интереса, то этот основной интерес все больше тол- кал его в гораздо менее привлекательные для него старые времена, что- бы полностью воссоздать ряд причинных зависимостей, которые привели к появлению government of laws. Таким образом, важнейшей те- мой труда философа стал основной политический вопрос. Только исхо- дя из этого можно понять те аспекты его замысла и отбора материала, что до сих пор оставалось без внимания. Тем самым труд Юма характер- но отличается от трудов Вольтера, которые, собственно, содержали наме- рение дать историю цивилизации и все-таки с отвращением включали старую, в принципе презираемую массу материала о военных и полити- ческих событиях. Английский мыслитель также находился под воздей- ствием старой историографической традиции, издавна предпочитавшей эту массу материала, но он вдохнул в нее более высокий смысл, сделав ее центром определенную большую проблему политической истории. Конечно, уже сам выбор этой внутриполитической проблемы показал просветителя, который интересовался государством не самим по себе, но как средством для достижения обеспеченной в правовом отношении и упорядоченной частной жизни. Так он смог рассматривать проблему только в свете своих идеалов и психологических предпосылок. При этом Юм занимал не только национально-английские, но и универсально-че- * См.: Там же. С. 606. ** Правления воли в правление законов (англ.). 170
ловеческие позиции. Следовало показать, до какой степени совершен- ствования можно было довести слабую человеческую природу. Он наме- ревался продемонстрировать совершенствование, а не развитие в нашем историческом смысле. Понятие совершенствования обнаружилось перед нами как предел исторического мышления - и у Лейбница, и у Вольте- ра, у просветителей вообще. Все мышление Юма свидетельствует о том, что он должен был, разделяя это понятие, не предаваться особым иллю- зиям о степени и надежности достигаемого усовершенствования. Идея совершенной и бессмертной Commonwealth', — говорится в «History» при упоминании «Осеапа» Гаррингтона (6, 128), — всегда будет считаться столь же химерической, сколь и идея совершенного и бессмертного че- ловека. И тем не менее идея совершенствования вошла ему в плоть и кровь, ведь в своих эссе он сам развивал Idea of a perfect commonwealth". Правда, здесь Юм вполне реалистически начал со слов о том, что массой людей управляет власть, а не разум, и что не может иметь власти нечто, не обладающее рекомендацией древности. Но так как одна форма госу- дарственного устройства может быть совершеннее другой независимо от нравов и склонностей отдельных людей, то можно спросить, какая же из этих форм наиболее совершенна. Кто знает, не сделает ли будущее их осуществимыми, да и нынешнюю конституцию можно, насколько это удается без потрясений, приблизить к совершенной форме. Здесь мы оставим без рассмотрения содержание оптимального строя, сколь интересен он ни был бы в политическом отношении. Дано дока- зательство того, что все присущее Юму понимание многообразия чело- вечества (Variety of mankind), типичности и каузального возникновения его особых способов мышления и нравов не проникло в познание свя- занного с индивидуальными обстоятельствами и сформированного им характера всех политических, вообще всех исторических образований. В конечном счете, несмотря на весь эмпиризм, вновь проявился старый естественно-правовой масштаб вневременного разума. Следовательно, английская история — процесс совершенствования в соответствии с законами психологического и политического опыта. Мы знаем учение английского мыслителя о ритмическом движении в жизни государств, ведущем от насильственного захвата власти к постепенному привыканию, приспособлению властвующих и подданных и формирова- нию власти. Это учение в целом воспроизводило английскую историю, образовавшую примечательную последовательность таких ритмических процессов - начиная от римского завоевания до революции 1688-1689 гг., заключительного пункта «History». Юм представил ее без чрезмерной схе- матизации, но все время устремлял взгляд вперед, на последний, боль- ше всего занимавший его процесс, который вел от фанатического ис- ступления пуританского мятежа к прекрасному равновесию между властью и свободой. Он подчеркивал, но не переоценивал моменты, ра- нее указывавшие на это и проявлявшиеся в старогерманской свободе, Magna Charta’", началах парламентаризма и т.д. Юм разрушил даже ле- ** Республики (англ.). *** ^де1° совершенной республики (англ.). Великой хартии вольностей (лат.). 171
генды о сложившихся и ясных парламентских правах, относили ли их к позднему средневековью, ко временам Тюдоров или к началу эпохи Стюартов. Одна из главных идей его труда, еще более заостренная при подготовке собрания сочинений, заключалась в том, что эти права были завоеванием более позднего времени. Этим Юм вызывал раздражение одновременно у всех партий своей страны, но проложил путь для более объективного рассмотрения времен Тюдоров и Стюартов. Тем самым ученый подтвердил и свое убеждение в медленности всех процессов со- вершенствования человека. Традиционалистское понимание истории, характерное, например, для француза Буленвилье, намеревавшегося вы- копать из прошлого старое изначальное право, было ему внутренне глу- боко чуждо. В соответствии с этим английская история понималась как хаотичес- кий процесс, медленно и с запозданием, через кровь и слезы обретаю- щий ясность. Из готически-феодальной непрочности государственных властей, из смешения власти и анархии приходит наконец верное смеше- ние авторитета и свободы. Юм ясно понял, что этот процесс стал возмож- ным только благодаря великим социальным преобразованиям, осуществ- ленным английским народом, благодаря уничтожению феодального дворянства, подъему джентри и тому процессу, который был ученому больше всего по сердцу — восхождению средних классов, носителей но- вой цивилизации. То, что происходило при этом, - обезлюдение страны, несправедливое обращение с низшими классами, - хотя и не ускольза- ло полностью от внимания наблюдателя, но не особенно трогало его. Юм творил в самом начале великой промышленной революции, и ее теневые стороны еще не омрачали его умиротворенное социальное сознание. К чести работы следует, однако, сказать, что написал ее не только конструировавший и морализировавший философ, но и исторический рассказчик большого масштаба. Правда, он подходил к материалу как психолог и моралист, анализируя, хваля и порицая. Но радость от рабо- ты с материалом, от пестрого мира образов и событий, какое бы отвра- тительное впечатление эти образы и события на него ни производили, брала свое. Мы видим поток повествования, увлекательный, волнующий и захватывающий, а по композиции во многих отношениях блестящий. Автора, правда, упрекали за слишком внешнее расположение материала — в соответствии с временем правления отдельных государей. Для средне- вековья этот упрек более справедлив, чем для новой истории начиная с Генриха VII, когда каждое новое правление накладывало свой отпечаток - по крайней мере до конца повествования, до революции 1688 г. Но и применительно к средневековью было хорошо показано, чтб означала смена государя для подъема или упадка внутреннего развития. Высшим достижением Юма в формировании материала, является, вероятно, то, как он сумел показать судьбу Елизаветы, королевы, которая, никогда не теряя чувства пребывания на шаткой почве, тем не менее, не могла не стать оплотом протестантов Европы, как благодаря этому завязался узел для решающей борьбы с Филиппом, как королева поняла необходимость и сделала необходимое (4, 45, 127, 185). Как при работе над этим сюже- том, так и при описании истории Карла I автору удалось связать личную судьбу с обшей и показать, как особые свойства характера монарха ста- 172
ли роковыми только из-за особой исторической ситуации, которая по- ставила его между абсолютистскими преимущественными правами вре- мен Тюдоров и новым духом народа, стремившегося к свободе (5,485 s.). Если присмотреться внимательнее, то такие кульминационные пунк- ты формирования истории представляют собой случаи, в которых види- мые причинные связи и объективного, и психологического свойства так проникают друг внутрь друга, что развивается великая драма судьбы. Уже Просвещение не бьию глухо к власти судеб, которые с неотвратимой не- избежностью заставляли индивида двигаться в определенном направле- нии. На решение этой проблемы стал оказывать воздействие уже Шекс- пир, захватывающие изображения судеб римлян, предложенные Монтескье и Гиббоном, основывались на понимании этого, и тем более явно это проявляется в драмах Шиллера, в которых еще достаточно силь- но ощущается дух Просвещения. Но, чтобы точнее измерить дистанцию между Юмом и позднейшим историзмом, мы должны задаться вопросом, в какой степени в нем было уже развито понимание индивидуальности исторических образований, с которыми он имел дело. Правда, как уже от- мечалось, его вело непроизвольное чувство — английский национальный дух. Но философ не подверг целостному рассмотрению конкретные осно- вы английского своеобразия — географические условия, расовый состав населения, особые экономические факторы. Еще более несостоятельным окажется Юм, если мы поставим вопрос о том, насколько пробудилось в нем понимание как объективных, так и психологических сил, действую- щих в самой глубине вещей, их «центров» и формируемых ими сущностей, поддающихся восприятию только духовным взором. Со времен Ранке мы называем эти сущности или указываем на них, используя такие понятия, как идеи, тенденции века, объективные необходимости времени, общая мировая ситуация. Отчасти это расплывчатые понятия, ибо границы этих сущностей расплываются. Но, снова говоря словами Ранке, «реально-ду- ховный» процесс индивидуального характера, — идет ли речь о мире мо- тивов, движущих личностью, или о самых общих движениях всего Запа- да, — может быть всегда прочувствован, увиден и познан в них. Надо сказать, что, хотя Юм обычно остро воспринимал и описывал внешнюю сторону движимого, причины деятельности движущего он воспринимал и описывал в недостаточной мере. Внешняя сторона дей- ствий, совершаемых и целыми народами, и индивидами, освещалась с неумолимой отчетливостью, как фигуры на шахматной доске, но отсут- ствовало такое же освещение жизни и проявления скрытых тенденций, безмолвно и верно изменяющих вещи. Как, например, — если снова чер- пать из наследия Ранке, — образуются новые крупные всемирно-истори- ческие комбинации, возникающие в результате союза между норманна- ми и церковью, рыцарским и иерархическим духом, как экспансии и вторжения англичан во Францию, выведенные Юмом из простой дикой жизненной силы впервые дали английскому народу сознание его соб- ственного могущества, как в результате этого продолжает развиваться Универсальная и все-таки сплошь наполненная индивидуальными жиз- нями общая жизнь — это Юм еще не мог постичь. Как мы видели на примерах Вольтера и Монтескье, представление о «духе» человеческого сообщества было с конца XVII в. оживлено и при- 173
менялось ко всем временам, опираясь на психологическое наблюдение над коллективными духовными явлениями и потребность в самых общих причинных связях. Правда, это представление под собственным воздей- ствием постепенно шло дальше к отысканию скрытых жизненных сил, но внутри Просвещения оно, как правило, осталось при суммарном обобщении очевидных душевных особенностей времени или народа, и их суммарном причинном воздействии на события. Полон попыток при- менить такого рода представления и труд Юма. В их числе, например, romantic spirif средневековья, который он обнаружил в походе Вильгель- ма Завоевателя и который направлял затем крестовые походы, но преж- де всего spirit of superstition" средневекового человечества, spirit of bigotry" тогдашнего клира. Большей частью он мог мало что хорошего сказать об этом духе (spirit). В его словах звучало скорее патологическое сожаление. Но мы ведь знаем, что Юм как нельзя более глубокомысленно выводил эти несимпатичные ему явления из прирожденных слабостей человечес- кой природы, лишь относительно поддающихся изменению к лучшему. Конечно, этого холодного знания не хватало для мягкого понимания того, что было чуждо философу. Но это понимание заметно мягче окра- шивало исторические ценностные суждения по сравнению с активным неприятием со стороны Вольтера. И как психолог, прибегающий к причинным объяснениям, Юм чувствовал сильнее, чем Вольтер, громад- ное историческое значение minds of теп"", духовных изменений от эпо- хи к эпохе, history of the human mind""' (5, 207). Ведь огромное изменение, которое претерпел английский дух на рубеже двух столетий было для фи- лософа важнейшим, основным опытом и корнем его собственного духов- ного существования. Радостный взгляд на время, в котором взаимодей- ствовали и воздействовали друг на друга политика и война, экономика и наука, механические и более высокие искусства мог внушить ему однаж- ды многообещающие слова; «The spirit of the age affects all the arts»""" («Essay of the refinement in the arts»). Юм мог взглянуть глубже даже в бо- лее примитивные времена и увидеть в восстании своего земляка, шот- ландского национального героя Роберта Брюса, «пробуждение гения на- ции» (2, 120). Живая внутренняя заинтересованность могла, таким образом, иногда вывести его за границы собственной психологии. А так как предметом этой психологии всегда были только возвращение и пе- регруппировка одних и тех же остававшихся неизменными основных ду- шевных сил, в лучшем же случае уяснение и уточнение их характера, то душевно-индивидуальная жизнь в своей самой сокровенной глубине ос- тавалась непонятной для Юма. То, что он говорил о средневековой ду- ховности или даже благочестии, относится к самым печальным и став- шим для нас самыми чуждыми частями работы. Поэтому мыслитель оказывался совершенно несостоятельным и в понимании лютеровской * ** * Романтический дух (англ.). ** Дух исступления (англ.). *** Дух лицемерия (англ.). »**» Мнений людей (англ.). ***** Истории человеческого умонастроения (англ.). ****** «Дух эпохи воздействует на все искусства» (англ.). 174
реформации, видя первичный мотив выступления Лютера в ревности августинцев к доминиканцам (3, 119). Невежество, как мы слышали раньше, было для него матерью благочестия, но прежде всего средневе- кового суеверия. Правда, в области подлинной морали он начал преодо- левать старое заблуждение античного интеллектуализма, в соответствии с которым добродетели можно обучить, но в близкой морали области ре- лигиозной жизни, он, сам того не ощущая, сохранил власть интеллекту- ализма. Индивидуальность коллективных образований душевно-духовной жизни труднее постичь, чем индивидуальность отдельного человека. Не- посредственное понимание человека человеком, тотчас же порождающее определенные образы другого существа, является и для историка источ- ником всего остального понимания, предшествующего тому, на которое способна подлинная психология. Юм был знатоком людей еще до обра- щения к психологии. Правда, его психология расчленяла душевную жизнь в свою очередь на разложимые комплексы одних и тех же, повсе- местно повторявшихся побудительных причин, и поэтому часто прида- вала его характеристикам исторических личностей черту однотонной ти- пизации, лишь суммирующую отдельные свойства. Но эти образы, тем не менее, не остались совсем уж лишенными силы и огня. В отличие от Вольтера, на которого, вопреки его усилиям по установлению причин- ных связей, касавшихся доисторического времени, варварство нагоняло скуку и которого привлекал только цивилизованный человек, Юм, как показала уже его история религии, обладал определенным пониманием примитивного человека, движимого лишь аффектами. В этом метод Юма соприкасался скорее с методом Монтескье. Он изображал дикие лично- сти норманнских властителей и средневековых баронов с поистине худо- жественным интересом. Эти люди действовали наподобие необузданных сил природы, созерцаемых с удивлением и ужасом, а иногда не без вос- хищения. При этом, правда, не ощущается то индивидуальное, что мо- жет скрываться за их действиями. По обязанности ученый старался дать в конце истории каждого правления яркий общий образ государя. Ген- рих VIII, в личности которого сосуществовали ужасные и отталкивающие, великие и притягательные черты, производил впечатление, немногим от- личавшееся от того, которое позже производил портрет, нарисованный Ранке. Правда, Ранке видел кораля как совершенно индивидуальную фи- гуру, Юм же — как то загадочное «смешение» человеческих качеств, доб- рого и злого, мудрости и глупости, которое в заключении «Natural history of religion» вынудило его на скептическое признание, что целое — все- таки необъяснимая тайна. Такая идея могла прийти в его сознание и при изучении Кромвеля. Дело жизни этого лицемера и фанатика - а имен- но так Юм рассматривал Кромвеля — было столь тесно связано с проис- хождением новой английской свободы и вместе с тем так противоречи- ло ей, что можно понять колебания, с которыми Юм создавал его образ, колебания между чисто политической компетентностью, оценкой его ве- ликих качеств и глубоким отвращением к человеку, для которого все средства были лишь прикрытием его честолюбия (ср., например, 6, 58). В конце концов перевесил его моральный вердикт Кромвелю (6, 89), и созидательное начало этой мощной личности осталось непонятым3. 175
Чтобы избавиться от колебаний, являющихся неизбежным следстви- ем атомизирующей психологии Юма и сопутствующей этому способно- сти к политическому суждению, ему не оставалось ничего другого, как сделать прыжок, разделив оценку личности с позиций психологии чело- века и с позиций политики и в трудных случаях возвращаться к этому разделению. Рассказывая о Елизавете, он вполне сознательно поступил именно таким образом. Сначала автор обрисовал человеческие слабости королевы, а потом продолжил: «Но подлинный метод, позволяющий оценить его заслуги, заключается в том, чтобы отодвинуть в сторону все эти наблюдения и рассматривать ее только как рациональное существо, которое обрело власть и было призвано править людьми» (4, 313). Юм в высокой степени обладал этой политической компетентностью, которая представляла собой одновременно понимание долговременных интересов государств и допущение того, что необходимо для государства, - государственной мудростью, как он часто говорил. Свойственное коро- леве игнорирование права, истины и нравов должно было представляться моралисту одним из величайших источников несчастий человечества, а эмпирику в то же время — исконным злом мира, с которым приходилось считаться (2, 114 и др.). Он видел противоречивость воздействия этих начал, но понимал и заложенную в них силу. Он понимал и необходи- мость английского морского могущества, хотя как-то раз сделал предо- стерегающее замечание с точки зрения цивилизации, что торговля не за- висит просто от власти (6, 165). Вообще при чтении Юма гораздо больше ощущается политическая атмосфера, чем при чтении Вольтера, у кото- рого мы ощущали некоторые следы реализма, еще очень свойственного XVIII в. Этим реализмом была проникнута великая политическая исто- риография — от Макиавелли и Гвиччардини до Туануса и Давилы, закан- чивая Кларендоном, одним из главных источников Юма. Манера Пу- фендорфа вспоминается, когда Юм, чтобы объяснить запутанные частные явления, нередко развивает и сопоставляет друг с другом поли- тические Rationes’ боровшихся партий. Это было развитием античного обычая, заключавшегося в выяснении мотивов действующих лиц с помо- щью их вымышленных речей. Еще современнее было другое применяв- шееся Юмом историографическое средство, а именно предпринимавше- еся время от времени обсуждение общего внешнеполитического положения Англии и Европы. Видно стремление ученого к духовному овладению и более тонкому расчленению материала, который внутрен- не мало привлекал его. На страницах этого труда обнаруживается большая политическая мудрость. Но и здесь подтверждается то, что мы обнаруживали у Вольте- ра и Монтескье, а именно, что унаследованного реалистического пони- мания особых интересов государств было еще недостаточно для того, чтобы постигать государства как живые индивидуальные сущности. По- этому не было и внутренней связи между тем, что было особенно при- влекательно для Юма в государстве - его стремления к конституционной и мудро ограниченной свободе в качестве цели и деятельностью государ- ства в качестве машины, осуществляющей силовую политику. * Расчеты (лат.). 176
Отсутствие связи между различными сферами исторической жизни, которую видели и хотели рассмотреть историки и философы, характер- но для неспособности представителей Просвещения с помощью их только рациональными и эмпирическими средствами и утилитарными целями создавать духовные единства. Правовое государство, государ- ство как диктатура власти, психология вечно возвращающихся челове- ческих слабостей, проявляющихся прежде всего в религии, — все это шло параллельно и было лишено связующего сплав средства. Правда, Юм, как и Вольтер, видел в государстве и религии основные причин- ные силы истории. Но, ограниченный средствами познания своей ме- ханической психологии, Юм не смог даже добиться органической свя- зи этих двух сил. Тем более недоставало такой связи всему тому, что умножало существовавшую до сих пор массу материала благодаря вновь пробужденному интересу Просвещения к прогрессу цивилизации, нра- вам и институтам, технике и экономике. Юм разделял этот интерес, но он не доминировал в его сознании. Побуждаемый Монтескье, он по- святил особые экскурсы англо-саксонскому законодательству и феода- лизму, обращая внимание на финансы и цены, а в последующих томах добавлял к рассказу о каждом правлении короткий очерк как на эти темы, так и о торговле, ремесле, литературе, искусстве и нравах. Сле- довательно, он одновременно с Вольтером расширил обычные историо- графические рамки за счет культурно-исторических сюжетов. Даже тривиальные события, сказал Юм однажды (4, 37), часто поучительнее и занимательнее, если они показывают нравы времени, нежели великие действия — войны и переговоры — одинаковые почти во все времена и повсюду. Но философ не действовал в соответствии со сказанным. Гла- вы, о которых мы говорим, не стали чем-то большим, нежели неудов- летворяющими собраниями заметок и не достигают уровня культурной историографии Вольтера. Правда, уже сложилось предчувствие целос- тности жизни, связывавшей государство и культуру, события и обсто- ятельства, и таким образом корпусу историографии благодаря Юму и Вольтеру было придано больше членов, чем до сих пор, но для их свя- зи с торсом нехватало суставов. В то время, когда уже начался поворот немецкой духовной жизни к государству и истории, немецкие читатели высшего ранга могли выра- зить большое уважение к работе Юма, одновременно подвергнув ее ха- рактерной критике. Нибур писал Доре Хенслер 16 декабря 1814 г.: «Я охотно признаю великие свойства Юма и его решающие преимущества перед Гиббоном, но при описании старых времен ему не хватает еще го- раздо больше того, чего ему недостает, на твой взгляд, при описании бо- лее позднего времени, у него нет ощущения душевных потребностей му- жей, которых он считал безумцами и бунтовщиками. Но с Гиббоном, конечно же, в этом отношении обстояло не лучше». Барон фон Штейн высоко оценивал работу Юма как образец вдумчивости, беспристрастно- сти и проницательности при осмыслении внутриполитического разви- тия, хвалил также присущую ей высокую культуру стиля. Правда, Юму, по мнению читателя, недоставало теплоты при изложении, фантазии, чтобы представить себе отсутствующее и отдаленное4. Оба критика как нельзя более точно заметили отсутствие в великом деянии Юма именно 177
того, что отсутствовало в просветительской историографии вообще — внутреннего одухотворения исторической жизни. В Англии труд Юма, несмотря на постоянную критику в его адрес со стороны партий, высоко ценился. Некий противник из числа привер- женцев англиканской церкви, раздраженный продолжающимся вредным воздействием нерелигиозного рассмотрения истории, характерным для философа, счел необходимым еще в середине XIX в. всерьез скрестить с ним оружие5. По его мнению, здесь проявилась, как уже было в случае с Вольтером, слабость научных основ. Можно, как он считает, засвиде- тельствовать наличие в труде Юма серьезных ошибок из-за недостаточ- ного знания средневековья. Юм якобы беззаботно отнесся и к собира- нию материала, предпочитая черпать из трудов предшественников изображение английской истории (Карт, Тиррелл, Брэди и др.). Как представляется, этот второстепенный для нас вопрос, не затрагивающий самостоятельности исторического мышления Юма, требовал бы допол- нительной проверки, так как критика можно заподозрить в пристрастно- сти6. Во всяком случае, несправедлив упрек Фютера в его адрес в том, что английский мыслитель никогда не занимался критикой источников’. Критик из среды епископальной церкви обвинял Юма даже в фальсифи- кации источников. Но об этом не может быть и речи, по крайней мере в субъективном смысле. Юм хотел видеть всю неприкрашенную истину, но предрассудки просветителя мешали ему видеть целые стороны исто- рической жизни и он привносил в понимание людей и вещей свой опыт и образ мыслей. Несмотря ни на что, его заслуга как перед философией, так и перед историей заключалась в обозначении границ просветительского мышле- ния, в той мере, в какой оно было способно контролировать себя с помо- щью опыта. Он знал, что за сущностью человека лежала «необъяснимая тайна» и что слово «случай» было лишь выражением для обозначения еще неизвестных причин. Вольтер, пришедший к подобному скепсису, пред- почел вернуться сибаритом в известный ему мир. Мысливший глубже и строже Юм, движимый интеллектуальной честностью, применил в не- знакомой сфере собственное оружие. К его историческому труду имело отношение высказывание Гегеля, что эмпиризм только расчленяет, не объединяя вновь. Но это расчленение, подобно тому, что сделал Монтес- кье, так взрыхлило землю, что она оказалась способной принять новое семя. II. Гиббон Духовная сила, энергия, питающая волю к познанию прошлого являет- ся не только наиболее импонирующей чертой великой историографии Просвещения, но и тем моментом, который надо назвать в первую оче- редь, чтобы понять функцию этой историографии в ходе возникновения историзма. Она должна была воспламенить у нового и совершенно по- новому чувствующего поколения стремление к овладению историей с неизменной энергией, но с использованием орудий, проникающих го- раздо глубже. Если Юм с помощью философских элементов своего ис- 178
торического мышления мог дать стимул дальнейшему духовному движе- нию, то еще более читаемым, чем он, еще более влиятельным историком стал благодаря своей большой работе «The decline and fall of the Roman empire»’ Эдуард Гиббон (1737-1794). Ее первый том вышел в 1776 г., а за- вершена она была в 1787 г8. Воздействие этого труда на многие поколе- ния читателей объясняется уже тем, что его автор опирался не только на собственную большую начитанность в античных источниках, но и на за- ложенный Тильмоном критический фундамент, которого еще не имели другие эпохи. Еще и сегодня книга может воодушевлять и одновремен- но отталкивать, пробуждать и восхищение, и отвращение. Но любой ум, всерьез обращенный ко всеобщей истории, должен будет самым глубо- ким образом заняться ею. И две основные идеи, которые можно харак- теризовать как особое наследие Просвещения, переданное историзму, непосредственно ведут к кульминационному пункту, которого историзм достиг в творчестве Ранке. Это, во-первых, универсально-исторический охват предмета, проникновение в него и его расчленение, причем иссле- дование никогда не удовлетворялось внешним, воинственным, опусто- шающим воздействием чужих народов на судьбу Рима, но каждый из этих народов выступал в нем со своей собственной сутью и судьбой9. В резуль- тате книга превратилась в грандиозное обозрение народов, рассмотрен- ных с высоты Капитолийского холма, на котором Гиббон в 1764 г., захва- ченный созерцанием остатков государства, превосходившего все остальные могуществом, формулировал идею своего труда. Гиббон напо- минает Ранке уже применением своего универсального интереса к внут- ренней жизни народов, выбором и настойчивым исследованием тех сфер их жизни, которые считались важными с точки зрения всеобщей исто- рии. Как для Вольтера и Юма, так и для Гиббона государство и религия предшествовали всему остальному — только позиция Гиббона была бо- лее осознанной. Конечно, его меньше интересовала собственная жизнь этих институтов, нежели чисто просветительский вопрос, что сделали они на счастье или на горе человечества. Отсюда утилитарное отношение к государственной жизни, которое допускает и «полезные предрассудки» как средство господства над массами и обеспечения их послушания. От- сюда и обстоятельное исследование христианства. Из различных глав ра- боты о нем можно выделить особую, хотя и неполную, историю церкви, догм и ересей. Но с этим вновь связан специфически просветительский основной недостаток его труда — отсутствие внутренних сцеплений и связи между различными рядами развития, которое мы заметили у Юма. Странное впечатление производит, например, рассказ о восхождении Константина к власти - будто тогда не было христианства и внезапно словно открылся шлюз, чтобы через него могли излиться сдерживавши- еся массы идей. Универсальный образ мышления, свойственный Просвещению, как его представлял Гиббон, и историзму, как его представлял Ранке, выте- кал из общего для обоих сознания того факта, что жившая в них культура является делом или задачей не отдельного народа, а сообщества народов, хРистианско-западных наций, тесно связанных друг с другом судьбой и ———________________________ Упадок и гибель Римской империи {англ.). 179
духовностью. Это была вторая идея, берущая начало из глубоких корней corpus christianum", связывавшая их и с теми или иными нюансами — на- пример, в «Essay on the history of civil society» (Опыты истории гражданс- кого общества) Фергюсона (1767) - ставшая общим достоянием Просве- щения10. Многообразие и одновременное единство этого сообщества народов были с радостью замечены как Ранке, так уже и Гиббоном. Правда, Ранке сформулировал позже эту идею, уделяя гораздо большее внимание росту и гораздо глубже, нежели это мог сделать Гиббон с его расчленяющими средствами познания, присущими Просвещению. Но эта идея ясно стояла перед его взором (прежде всего в «Genera! obser- vations on the fall of the Roman empire in the West»", после гл. 38) и она ста- ла, правда, вполне по-просветительски, центром тяжести его всемирно- исторической концепции. Ведь при этом излюбленная догма Просвещения - когда-то уже представленное Шефтсбери и, разумеется, ограниченное Юмом учение, что liberty and letters, политическая свобода и культура, как правило, связаны друг с другом и что деспотизм вредит культуре - обрела подвижность и привела Гиббона к формированию сле- дующей конструкции: сегодня мы, только в гораздо большем масштабе и гораздо более обеспеченных, как он полагал, условиях вернулись к от- радному состоянию сосуществования независимых, но живущих на од- ном культурном уровне и соревнующихся друг с другом государств, из которых когда-то исходила великая культура. Маленькая семья греческих государств с ее «happy mixture of union and independence»’" была для Гиббо- на, следовательно, прототипом современного Запада (гл. 53, заключение, ср. также гл. 2, заключение и гл. 3, заключение). С возникновением же Римской империи мир не только превратился в тюрьму для врагов им- ператора (гл. 3, заключение), но и постепенно слабел изнутри в полити- ческом и нравственном отношении под медленным воздействием тайно- го яда. Этот яд был внесен длительным периодом мира и однообразной формой господства, он опошлял дух людей, удушал огонь гения и даже заставлял испаряться воинственный дух (гл. 2, заключение). В этом вол- нующем суждении уже слышится нечто, выходящее за пределы морали- стического и механистического просветительского мышления. И тем не менее и Гиббон в другом случае (в General observations) уступил механи- стическим веяниям просветительства и авторитету Монтескье, сведя причины упадка Рима к природной закономерности и назвав чрезмер- ную величину мировой империи просто с неизбежностью действовав- шим моментом постепенного разложения". Тем более восхищает его знаменитое высказывание, что отвечая на вопрос о самом счастливом пе- риоде в истории рода человеческого надо без колебаний назвать время добрых императоров между смертью Домициана и воцарением Коммо- да (гл. 3). Следовательно, за этими словами, как часто забывается, про- ступает некий трагический фон. Но воспринимал ли Гиббон этот фон, воспринимал ли он с подлинной глубиной и подлинной трагичностью предполагавшийся им факт, что высшее счастье человека складывалось * Тела христианства (лат.). * * «Общие наблюдения гибели Западной Римской империи» (англ.). * ** Счастливое смешение союза и независимости (англ.). 180
в атмосфере культуры, уже обреченной на гибель? Ведь в его суждениях одновременно чувствовалось расхождение в масштабах, с помощью ко- торых просветитель оценивал политические судьбы народов в поздний период ancien regime до 1789 г. Восхищение свободой и малыми государ- ствами сочеталось с признанием благотворности просвещенного деспо- тизма в большом государстве. Потому же, что исторические события в отдельности охотно рассматривались с персоналистских и моральных позиций, абсолютные монархи прошлого, осчастливливавшие народы, всегда удостаивались особой похвалы. Но и здесь снова проявилось от- сутствие связи в историческом мышлении Просвещения. Охотнее всего в своих суждениях исходили из абсолютных норм, но был известен и практический опыт. Абсолютная норма рекомендовала свободу, а прак- тический опыт — благотворный абсолютизм, в котором добродетель вла- стелина могла снискать и рукоплескания приверженцев абсолютной нормы12. Только индивидуализирующий метод историзма сделал воз- можным понимание великой трагедии античности, умирающей и все- таки в своей смерти рождающей новую жизнь с единым ощущением жизни и судьбы. Некоторым ощущением судьбы обладало, конечно, уже и Просвеще- ние. Это чувствовалось как в книге Монтескье о римлянах, так и в вели- ком труде его ученика Гиббона. Нет сомнения в том, что они оба с глу- боким волнением наблюдали за драмой, которую пытались объяснить с помощью своих каузально-механических и моральных понятий. Но, как только Гиббон начинает рассказывать о деталях, дух предчувствия судь- бы улетучивается перед морализирующей и цензурирующей оценкой действующих людей. В молодые годы, проведенные в Лозанне, Гиббон приобщился к французскому вкусу, даже видел самого Вольтера на сце- не театра. Его исторические труды вновь и вновь напоминают о театраль- ных сценах классицистской пьесы, а риторический блеск речи при всей ее гладкости порой утомляет. Воздух повествования становится холод- ным, прямо-таки ледяным там, где пером автора водит глубочайшее не- приятие, где изображается столкновение язычества и христианства и проникновение христианства в уже разлагавшееся тело империи. Невер- но полагать, что Гиббон приписывает вину за гибель империи в первую очередь христианству13, ведь он и гораздо раньше видел, как «медленно действующий тайный яд» разрушает этот организм. Правда, по его мне- нию, обращение Константина ускорило распад («General observations»). С неустанным усердием, куда серьезнее Вольтера борясь с реальностью, но и с гораздо более беспощадной жесткостью он исследовал воздействие христианства в истории — с самых ранних времен до возрождения разу- ма и науки в XV в. Гиббон видел в этом процессе не развитие живых ин- дивидуальных сил, а игру человеческих влечений, страстей, соображений и уловок, уподоблявшихся зубчатым колесам, которые находятся во вза- имном сцеплении. Но при этом наше внимание привлекает основательность, с которой историк рассматривал именно догматические споры. Теолог Робертсон заметил, работая над историей Карла V, что рассмотрение догматических Деталей времен Реформации он может предоставить историкам церкви. Правда, Вольтер в «Steele de Louis XIV» рассматривал теологическую борь- 181
бу этого времени с неприязнью и, так как она позорила человеческий разум, поверхностно. Просветителям, когда они писали историю, было, как правило, не по душе более обстоятельное занятие этими вещами, ставшими для них чужими. Какова была причина, по которой совершен- но нерелигиозный Гиббон предпринял это расширение сферы своих ис- следований, походившее на что-то вроде подведения под всеобщую ис- торию фундамента истории духа? Разгадку нашел крупный еврейский филолог Якоб Бернайс, критик XIX в., в некотором смысле находивший- ся в отношениях избирательного сродства с Гиббоном, да и со всем ду- хом XVIII в. Он сделал это в своих язвительно-остроумных, но насыщен- ных знанием предмета заметках о Гиббоне (Gesammelte Abhandlungen, 1885, S. 215). В пору незрелой юности, в 1753 г., Гиббон дал себя соблаз- нить на переход в католичество, но когда отец перевел его в Лозанну, че- рез год вернулся в протестантизм. Как представляется, в обоих случаях происшедшее мотивировалось скорее интеллектуальными, нежели рели- гиозными соображениями. Но это было сильное переживание, сказывав- шееся в том интересе, с которым историк теперь посвятил себя изучению церковных догм. Такое углубление в них, метко замечает Бернайс, «пред- полагает безразличие, только охлажденное после горячего чувства, а не холодное с самого начала». Существовала область исторического развития, в которую вступил уже Монтескье, перейдя через границы прагматического объяснения, когда он представил историю патримониальной юстиции в виде длитель- ного процесса преобразования прежних правовых институтов. Правовая жизнь была той сферой, к которой интеллектуализм Просвещения был генетически предрасположен, так как здесь историческое действие инди- вида отступало на задний план. К примеру, 44 глава труда Гиббона, рассматривавшая историю римской юриспруденции от Ромула до Юсти- ниана, вызывала восхищение и великих юристов XIX в. Но историк от- нюдь не остался совершенно свободным от морализирующего прагма- тизма. И как бы мастерски ни была структурирована эта глава, ей, по справедливым замечаниям, недоставало внутренней связи с остальными частями труда14. Вообще же огромной массе материала, охватывающей полтора ты- сячелетия, которую Гиббон, отбирая и ограничивая, формировал с ис- кусством, достойным восхищения, не хватало того внутреннего един- ства, без которого оно не стало большой совокупной исторической индивидуальностью. Правда, имелись все основания проследить судь- бу Восточной Римской империи вплоть до падения Константинополя и, как мы сказали, вовлечение в рассмотрение всех народов, перепле- тенных с этими событиями, представляло собой прогресс с точки зре- ния понимания всеобщей истории. Но дальнейшие судьбы Рима и Ита- лии не входили в историю гибели Римской империи и, кроме того, неорганично обрывались с исходом средневековья. Сентиментальное чувство, вызванное уже первой концепцией работы, создало несколько искусственное завершение с помощью последних глав, посвященных городу Риму, авантюре Кола ди Риенцо, папству и, наконец, руинам древнего Рима. Собственно, и в этой главе вновь проявилась первона- чальная, сформулированная в 1764 г., концепция работы, ориентиро- 182
ванная на падение города Рима, а не Римской империи (Ср. The Autobiographies of Edward Gibbon, P. 270, 302 и 405) Труд создали объединившиеся сентиментальность и сила духа, а не душевная глубина. Сентиментальность была также всего лишь печалью об утрате ценностей Просвещения, печалью, смягченной ощущением счастья от современности. В нем вновь проявился тип благородного ан- гличанина, наделенного изысканным вкусом. Когда-то Шефтсбери смог одушевить и углубить этот тип личности. Гиббон как его предста- витель явил образ гедонистически настроенного интеллектуала, которо- му были свойственны высочайшая духовная сила и безусловная само- уверенность. Тот, кто хочет в полной мере познать самодовольство и самоуверенность Гиббона, должен обратиться к его автобиографичес- ким записям. Однажды при ретроспективном взгляде на дело своей жизни, у него сквозь гордость за разум прорвалось сомнение в том, не выкорчевал ли он некоторые цветы фантазии, некоторые милые заб- луждения вместе с сорняками предрассудков (Р. 344). Это было очень осторожное соприкосновение с течениями, которые уже начали волно- вать его современников, едва заметный знак того, что Просвещение начало ощущать свои границы. Ш. Робертсон Обращаясь теперь к третьему из трех великих британских историков эпо- хи Просвещения Уильяму Робертсону (1721-1793), мы еще раз бросим ретроспективный взгляд на особый способ, которым универсально-исто- рическая тенденция, слава Просвещения, в каждом случае по-разному, проявлялась у Юма и Гиббона. Правда, интерес Юма охватывал все че- ловечество в его восхождении от варварства к цивилизации. С такой по- зиции он и взялся за изучение истории религии, но, тем не менее, далеко в недостаточной степени сумел в своей «Истории Англии», несмотря на универсальный интерес, лежащий в основе этой работы, выразить ее универсальную включенность во всеобщую историю Запада. Он, кстати, изучил слишком малую часть ее. Гиббон универсально охватил весь мир народов, вплетенный в судьбу Рима, но, пользуясь своими средствами познания, не сумел придать полное внутреннее единство целому, кото- рое он изобразил. Для историографии Робертсона характерен определен- ный прогресс в использовании всемирно-исторического метода, хотя и эта историография едва ли вышла за границу использования просвети- тельских средств познания и ценностных масштабов, а в том, что каса- ется общей духовной силы, она уступала Юму и Гиббону. Поэтому мы говорим о Робертсоне только теперь, хотя он по времени предшествовал Гиббону. Его «History of Scotland» (История Шотландии) вышла в 1759 г. в Двух томах, вскоре после появления первых частей труда Юма и была встречена в стране как нельзя более тепло15. В Европе славу Робертсону принесла его самая большая работа в трех томах «History of the Reign of the Emperor Charles the Fifth» (История царствования императора Карла V, 1769), а последним его крупным историческим трудом, кроме написан- ной в старости работы, посвященной знаниям древних об Индии (1791 г.) 183
была вышедшая первым изданием в 1777 г. «History of America» (История Америки) в двух томах16. Во всех трех работах обнаруживается определенная универсально-ис- торическая жилка, все они являются деяниями человека, наделенного прирожденным историческим талантом, хотя и не гениального, но пре- исполненного благородного уважения к явлениям находящегося в дви- жении мира и даже их своеобразию, на котором основана подлинная ис- торическая объективность в той мере, в какой он мог его постичь. Это уважение к фактам и добросовестность исследователя, пользовавшегося и архивами, снискали ему славу most impeccable historian XVIII в. (Black. Op. cit. P. 122)”. Развитие его понимания универсально-исторического в трех работах демонстрирует, однако, органическую последовательность ступеней, ибо исследователь показал сначала свою шотландскую родину не изолированной, а включенной в европейскую историю, затем исто- рию Европы и, наконец, Новый Свет как в его изначальном состоянии, так и в процессе формирования под воздействием держав Старого Све- та. Другая органическая черта его историографии заключается в том, что все три работы посвящены в основном XVI в. и, таким образом, пред- ставляют собой попытку проникновения с самых разных сторон в уни- версально-историческую эпоху первого порядка. Стимулы, данные Воль- тером в его «Основной идее XVI в.», в главе 118 его «Эссе», принесли здесь плоды. Причины интенсивного интереса Робертсона к XVI в. имели, тем не менее, еще исключительно просветительскую природу. Это было время, говорится в «Истории Шотландии», когда мир проснулся от своей летар- гии, человеческий дух ощутил свою собственную силу и разорвал оковы авторитета. Историк воспринял этот процесс как чистое совершенство- вание, как «improvement of the human mind»". Правда, в лютеровской Ре- формации он видел одно из величайших событий человеческой истории, но оценивал ее - впрочем, с ббльшими теплотой и сочувствием, неже- ли Юм — только рационалистически, как прорыв к более свободному и разумному размышлению о Боге. Религиозные проблемы как таковые не притягивали исследователя. Для своего «домашнего употребления» он, как историк, удовлетворился мягкой, кротко, но неорганично соединяв- шей Просвещение с христианством, верой в провидение, направляющее мировую историю. Действие провидения ощущалось на серьезных пово- ротах и подводило к прогрессу. Мыслитель, действуя при этом более узко, нежели Гиббон, считал возможным предоставить изучение догма- тических вопросов историкам церкви. Знал ли он вообще «проблемы» в подлинном и глубоком смысле этого слова? Правда, Робертсон исследо- вал каждый вопрос, который он ставил, с основательной серьезностью, но потом был в состоянии столь удовлетворительно и убедительно отве- тить на него, так изящно связывая одну причину с другой, что загадок не оставалось и все гармонично складывалось в ступенчатое строение про- гресса. Уже именно с таких позиций написано введение к шотландской истории XVI в., но прежде всего знаменитое, по-своему мастерское вве- * Наиболее непогрешимого историка (англ.). '* Усовершенствование человеческого разума (англ.). 184
дение к истории Карла V с его ретроспективным взглядом на темное и постепенно просветлявшееся средневековье. Мы слышим чудесное по- вествование о том, как в Европе становилось все лучше и лучше. При этом Робертсон был гораздо справедливее в оценке положительного воз- действия крестовых походов и рыцарства, нежели это удалось сделать после него более скептически настроенному Гиббону. Он самым прият- ным образом и с большим искусством стилизовал продолжительные про- цессы развития государства, государственного устройства, права, торгов- ли, общества и культуры. Каузальное значение институтов для жизни в целом было сильно, даже преувеличенно подчеркнуто, причем в этом временами проявлялась прагматическая склонность к переосмыслению неосознанно совершенных преобразований в осознанно желательные. Подлинно просветительской было отношение автора к науке и торговле, в которых он усматривал самые сильные рычаги прогресса. Способность Робертсона набрасывать общие контуры и высвечивать их характерны- ми деталями следует ценить тем выше, что она покоится на больших зна- ниях и умелом владении материалом. Это был прогресс по сравнению с Вольтером с его относительно малыми знаниями и большой смелостью. Робертсону лучше, чем Вольтеру и даже Юму, удалось оправдать объек- тивными обстоятельствами подробное изображение политической и во- енной борьбы за власть. В результате сравнения урегулированных войн, планировавшихся в монарших и министерских кабинетах и разумно ог- раничивающей самое себя политики отстаивания интересов — а именно это было характерно для его времени — с диким и неумеренным ведени- ем войны в прежние эпохи, историка посетила идея о том, что в резуль- тате образования постоянно пребывающей в равновесии системы евро- пейских государств достигнут прогресс человечества, неведомый прежде. Эта политика равновесия, рационализировавшая и борьбу за власть, была для Робертсона great secret of modem politics' (History of Scotland). Говоря о Гиббоне, мы отметили сходное чувство значения культуры для новой системы европейских государств и тем самым указали на мост, ведущий к Ранке. В формировании политики равновесия, способствую- щей развитию культуры, Робертсон видел всемирно-историческое значение борьбы за власть между Карлом V и Франциском I. Само изображение этих событий, в значительной степени опирающееся на повествовательные труды историографии Возрождения, едва ли показало что-либо из искус- ства начертания общих контуров, продемонстрированного во введении. Это изображение шло с сузившимся горизонтом от действия к действию, тщательно различая в каждом случае реальные интересы и страсти как мотивы действия, но ему недоставало больших идеальных связей. Роберт- сон как просветитель мог превратить общее improvement (усовершенство- вание) человечества в художественное зрелище, но час полного оживле- ния политической истории еще не пришел. Только «История Шотландии» взяла более живой и индивидуальный тон в изображении борьбы за власть. Его пробудило сердечное отноше- ние шотландца к судьбе своей родины. Его волновало зрелище того, как Шотландия, бывшая в XVI в. изолированной ареной борьбы диких фе- — Великая тайна современной политики (англ.). 185
одальных кланов и сферой господства знати, изменилась в результате переплетения ее судьбы с судьбой Англии и, более того, с новой систе- мой европейских государств, как страна зрела для принятия своей окон- чательной судьбы — слияния с Англией. Не без печали историк рассмат- ривал в заключении возможность того, что при дальнейшем обособленном существовании и шотландский язык мог бы расцвести, обретя особую красоту, как это когда-то произошло с разнообразием греческих диалек- тов. Но ублюдочному существованию XVII в. Робертсон решительно предпочел слияние воедино с британским народом как благотворное и для свободы, и для гения нации. Следовательно, Робертсон сразу же отверг легкое романтическое по- буждение, уже возникавшее у него. Его четко различимые усилия, на- правленные на точное постижение особого в каждом историческом яв- лении наряду с общими и простыми закономерностями в прогрессе человечества, правда, предостерегали историка от перенесения представ- лений о современности на прошлое. Но это предостережение высказы- вали уже Вольтер и Монтескье, и Робертсон лишь развил дальше кау- зальный метод Монтескье, предъявив к нему более высокие требования в отношении точного исследования отдельных деталей и возросшего по- нимания многообразия взаимодействующих причин. «Присущее этому великому мужу страстное влечение к системе подчас делало его небреж- ным в исследовании», - совершенно обоснованно отмечается в «History of America» (3, 379). Таким образом, английский историк дистанцировал- ся от односторонности учения Монтескье о климате, проявив понимание географической обусловленности и, как это делал уже Вальтер, исследо- вал прежде всего моральные и политические причины и их особые кон- стелляции. Но для Робертсона прошлое было и осталось достойным ис- следования не из-за каких-то его собственных ценностей, а лишь как познавательный материал для возникновения современной цивилизации и для совершенствования рода человеческого. Следовательно, его отно- шение к прошлому определялось чисто каузальными, а не ценностными мотивами. Ценности прошлого, которые признавал историк, были по меньшей мере лишь приблизительными ценностями постепенно очи- щавшегося разума. В «Истории Шотландии» душа могла звучать лишь в качестве своего рода дополнения. Робертсон совершенно не романтичес- ки смотрел на давнее прошлое своего народа. Следовало, полагал он в начале работы, или пренебречь самым старым периодом как совершен- но сказочным, или предоставить его легковерию любителей старины. Нации, как и люди, на пути к зрелости проходят различные ступени и то, что происходило с ними в детстве или ранней юности, не может быть вызвано в памяти, да и не заслуживает этого. Тем не менее Робертсон позже нарушил этот принцип, тщательно проанализировав в «Истории Америки» на основе всех доступных тогда источников примитивную ступень жизни индейцев и несколько более высокую ступень жизни полукультурных народов Мексики и Перу. Здесь его не отпугивала сказочность наследия, напротив, привлекала задача показать на достоверном материале низшие ступени великого процесса совершенствования человека. Тезис Руссо об идеальном характере пер- вобытного состояния вызвал оппозицию просветителей. Первым был 186
Вольтер; швейцарец Изелин уже в 1764 г. собрал большой этнографичес- кий материал, направленный против Руссо, но не углубил тем самым понимание проблемы. В 1767 г. Фергюсон предпринял более тонкое ис- следование ступеней примитивных культур. В этот ряд вступил теперь и Робертсон, также трезво отрицавший позицию Руссо. Он внимательно прослеживал и здесь все обнаруженные особенности, но основная идея, руководившая им, заключалась в том, что все особенности первобытно- го населения Америки вторичны по сравнению с общечеловеческим ти- пом, имеющим силу для всех народов, воплощенным и в них. Робертсон оспаривал утверждение о возможности из подобия определенных старо- германских и индейских нравов сделать вывод, как пытались некоторые, о подобии и одинаковом происхождении этих народов, но объяснял та- кое сходство скорее воздействием одинакового образа жизни и одной и той же ступенью культуры. «Племя дикарей, живущее на берегах Дуная, почти не должно отличаться от племени, которое живет на равнинах, орошаемых Миссисипи» («History of America», 1, 26', ср. также «History of the Reign of the Emperor Charles the Fifth», прим. 6 к гл. 1). На этом же мне- нии основывался и анализ первобытных народов, предпринятый Фергю- соном. Их тезисы можно рассматривать как прогресс по сравнению с необузданной и некритической спекуляцией, которую практиковал еще и Лафито, выдвигая гипотезу родословного древа. Эти идеи, как и род- ственное им учение Юма в сфере истории религии, оказались новатор- скими для сравнительной науки о ступенях культуры. Вновь, как и Юм, исследователь оказывается у начала позитивистского рассмотрения исто- рии, направленного только на развитие типов. Но продолжавший дей- ствовать дух естественного права проявился и в предположении Робер- тсона, что одинаковая природа человека проявляется в одинаковости ступеней его совершенствования. «Человеческий дух следует одним и тем же путем как в Новом, так и в Старом Свете» («History ofAmerica», 3, 171). «Человеческое существо, такое, каким оно первоначально вышло из лона природы, повсюду одно и то же», растет ли оно среди дичайших из диких или в цивилизованнейшей нации. Поэтому способность к improvement представляется неизменной, а достижимые человеком талан- ты и добродетели в большой степени зависят от состояния общества в каждом конкретном случае (Hist, of Am. 2, 188). Так, например, он видел и в феодальном устройстве старой Мексики точное подобие феодализма средневековой Европы. Такие сравнения могли оказаться плодотворны- ми только в том случае, если новое понимание типов, выросшее из анг- лийского эмпиризма, связывалось с новым живым пониманием индиви- дуального. Этого понимания не было у Робертсона, и одно лишь Добросовестное описание особенностей не могло заменить его. Но оно присутствовало в английской духовной жизни XVIII в. вообще. Теперь Должно было показать в высшей степени достопримечательное зрелище. Примечания 'Мы оставляем здесь без рассмотрения большую английскую коллективную ра- °ту «Universal history from the earliest account of the time to the present» 1736 и сл.. 187
равно как и ниже - ее издания на немецком языке. Хотя она, охватывая все, в том числе и нехристианские народы, реализовала основную идею Просвещения, но осталась почти целиком в плену фактов. Ср. Borkenau-Pollak F. An universal history of the world etc. Leipziger Dissertation, 1924 (Maschinenschrift). 2 История Англии времен Стюартов появилась в 1754 и 1756 гг., времен Тюдо- ров — в 1759 г., двухтомная история Англии времен Тюдоров до восшествия на престол Генриха VII - в 1761 г. Metz D. Hume, 5. 41 ff. Данные этого автора, как и других, согласно которым единое издание всей работы появилось в 1763 г., ошибочны. Мы располагаем шеститомным изданием ин-кварто 1762 г. Сам Юм свидетельствует, что он при пересмотре истории Стюартов изменил в торийском духе более 100 мест. Об этом см. Burton. Life and correspondance of D. Hume (1846), 2. 73 ss. Выражение superstition также часто смягчалось, заменяясь на религию. Наша задача не требует углубления в эти варианты. Здесь следует лишь коротко указать на появившиеся до настоящего времени монографии о юмовском пони- мании истории: Goebel. Das Philosophische in Humes Geschichte von England. 1897; Daiches. VerhSltnis der Geschichtsschreibung Humes zu seiner praktischen Philosophic. Leipziger Dissertation, 1903; Goldstein. Die empiristische Geschichtsauffassung Humes. Darmstadter Habilitationsschrift, 1902; Wegrich. Geschichtsauffassung Humes im Rahmen seines philosophischen Systems. Kolner Dissertation, 1926. Лучшей работой является работа Гольдштейна. Труд Вегриха читать неприятно из-за плохого фи- лософского жаргона. К тому же автор так перекрывает своей феноменологичес- кой критикой феномен Юма, что этот феномен можно распознать лишь с тру- дом. Хорошую главу о Юме содержит труд Блэка: Black. The Art of History (1926). 1 Об образе Кромвеля, созданном Юмом, в сравнении с образом мышления Бёр- ка, см. Meusel. Edmund Burke und die FranzSsische Revolution, S. 105 ff. " Gerhard und Norvin. Die Briefe B.G.Niebuhrs 2, 514 ff. bzw. Botzenhart. Frh. vom Stein. Staatsgedanken, S. 107. Здесь можно привести еще характерную оценку тру- да Юма, данную молодым Ранке. Когда в 1825 г. Пертес предложил ему написать английскую историю, он заметил: «Я бы устремил взгляд на целое, на непрерыв- ное развитие, что менее свойственно Юму», Опскеп. Aus Rankes Friihzeit. S. 30. Впрочем, Ранке разделял главный тезис Юма, согласно которому в английском государственном праве времен Карла I «еще многое было неопределенно». — Epochen der neueren Geschichte. S. 174. s Hume and his influence upon History. // The Quarterly Review. Bd. 73.1844. P. 536ss. 6 Резкая критика способа работы Юма, прозвучавшая в трудах Блэка (The Art of History). P. 90s. и Пирдона: Peardon. The transition in English historical writing 1760- 1810, P. 21 s., опирается в основном, по-видимому, на статью в «Quarterly Review». Использование Юмом вышедшей незадолго до появления его труда «History of England» Т. Карта было доказано уже в «Edinburgh Review» 53(1831), причем кри- тик не заблуждался насчет самостоятельности историографии Юма. 7 В качестве примеров упомянуты высказывания о недостатках в монашеской традиции в разделе 1, 19; о сомнительной познавательной ценности государ- ственных документов с точки зрения реальной нравственной ситуации 1, 153; о фантастических цифровых данных 2,111; о плохом состоянии источников, унас- ледованных от войн Алой и Белой розы 2, 397; о подлинности (в значительной степени предполагаемой) писем из шкатулки Марии Стюарт 4, 95 и сл.; о вели- ком плане Генриха IV, существовавшем по утверждению Сюлли 5, 38; о типич- ных слабостях отчетов о морских битвах 6, 231. Ср. также Wegrich. Geschichts- auffassung Humes im Rahmen seines philosophischen Systems. Kolner Dissertation, 1926, S. 54. - Еще значительнее представляется нам метод критики источников в его «Essay of the populousness of ancient nations». Там сказано: « The first page of Thucydides is in my opinion the commencement of real history» («Первая страница Фу- кидида, на мой взгляд — начало настоящей истории». — англ.). И здесь сформули- 188
рована решительная критика в адрес цифровых данных античных авторов и выс- казана тонкая идея, в соответствии с которой их случайным и добытым мимохо- дом данным о реальных обстоятельствах можно доверять больше, чем рассказан- ному во всеуслышание. 8 Первое издание в 6 томах ин-кварто. Последние 3 тома вышли в 1788 г. ’ Гиббон (The Autobiographies of Edward Gibbon 1896. P. 332) свидетельствует, что последовал побуждению со стороны аббата де Мабли (Manifcre d’6crire I’histoire, 1783, Р. ПО), советовавшего не слишком скрупулезно рассматривать падение Восточной Римской империи, но тем основательнее - варварские завоевания. По крайней мере в этом заключается заслуга крайне банальной книги Мабли. io «L ’Europe п ’est plus qu ’ипе nation composee de plusieurs» (Европа не более чем одна нация, составленная из многих. — франц.) — сказал Монтескье (Monarchic universelie; Deux opuscules 1891, P. 36). и В начале работы он, как показывают слова из 2-й главы — «Whatever evils either reason or declamation have imputed to extensive empire, the power of Rome was attended with some beneficial consequenses to mankind» («Какое бы зло, истинное или мнимое, не приписывалось бы обширным империям, мощь Рима имела некоторые благотвор- ные последствия для человечества. — англ.) (которые будут охарактеризованы в дальнейшем), — еще не мог сформулировать эту упрощающую идею. Может быть, на суждение, высказанное в «General observations», повлиял не только Мон- тескье, но и Робертсон, который написал в большом введении к истории Карла V: «The dominion of the Romans, like that of all great empires, degraded and debased the human species» («Власть Рима, как это происходило со всеми великими империями, унижала человека». — англ.). 13 По поводу состоявшейся в 1777 г. в Париже характерной дискуссии между Гиб- боном и аббатом де Мабли, в время которой один горячо выступал за республи- ку, а другой отстаивал дело монархии, ср. The Autobiographies of Edward Gibbon. P. 314. См. там же на с. 342 написанные в 1791 резкие слова о Французской рево- люции и выражение согласия с точкой зрения, сформулированной в «Reflections» Бёрка, которые Гиббон мог, правда, понять только в их практической остроте, но не с точки зрения глубины духовного обоснования. 13 Это касается замечания Бэри во введении к его изданию Гиббона. S. XXXVIII; Rehm. Der Untergang Roms im abendlandischen Denken. S. 125 и McCloy. Gibbons Antagonism to Christianity. 1933. P. 13 и P. 50. Напротив, Black. The Art of History. 1926 и Benz T. Die Anthropologie in der Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts. 1932, S. 71 f. верно характеризуют мнение Гиббона. Свидетельство, содержаще- еся в одной из его автобиографий («As / believed and as I still believe, that the propagation of the gospel and triumph of the church are inseparably connected with the decline of the Roman Monarchy») («Я считал и продолжаю считать, что распрост- ранение Евангелия и триумф церкви нераздельно связаны с упадком римской монар- хии». - англ.) (The Autobiographies of Edward Gibbon. P. 285) не противоречит на- шей точке зрения. 14 Ritter. Entwicklung der Geschichtswissenschaft. S. 302. Ср. также ценные замеча- ния о Гиббоне в работе Neumann K.J. Entwicklung und Aufgaben der alten Geschichte. 1910, S. 90 ff. Защищенная в 1915 г. в Ростоке диссертация Рингелин- га «Pragmatismus in Edward Gibbons Geschichte vom Verfall und Untergang des romischen Reiches» приписывает ему слишком много современных идей. Гиббо- ново понимание средневековья обстоятельно исследуется в труде Falco. La Polemica sul medio evo I. 1933. И он, подобно нам, подчеркивает на с. 196 внут- реннюю несвязанность конструкции, затем переоценивает на с. 254 подходы к антипрагматнческнм ВОЗЗрениям> чтобы, в конце концов, заявить на с. 264: L opera ё irrimediabilmente statica (Труд, безусловно, статичен. — итал.) Юношес- кая работа Дильтея о Гиббоне, опубликованная под псевдонимом В.Хоффнер в 189
«Westermanns Monatshefte», 1867, 21, 135 IF., вызывает интерес еще и сегодня из- за имени автора. Но она дает скорее картину жизни Гиббона, нежели критичес- кую оценку его труда и к тому же рассматривает его жизнь панегирически. 1J Ср. Pier В. W.Robertson als Historiker und Geschichtsphilosoph. Diss. Munster, 1929. 16 Позже из его наследия были добавлены еще главы о Виргинии и Новой Анг- лии. Мы используем трехтомное издание 1790 г. 17 Пир (Pier В. Op. cit.) показал, что свойственное Робертсону критическое ис- пользование источников наряду с удачными результатами обнаруживает и мно- гочисленные промахи.
Глава шестая Английский преромантизм, Фергюсон и Бёрк 1. Английский преромантизм К глубинной сути исторического развития относится то обстоя- тельство, что развитие это становится возможным только по- средством полярности, посредством никогда не прекращающе- гося напряжения противоположных тенденций. Великие ду- ховные движения, если они начинались заново, добивались своих целей и овладевали жизнью, часто, как представляется, принима- ли абсолютный характер, по крайней мере временно побеждающий все противостоящее. В действительности, если внимательно присмотреться, то нередко с самого начала в них, рядом с ними и за ними ощущается сила другого характера и другой направленности, вглядывающаяся через границы этого движения в далекое будущее, с которым движение, пона- чалу победоносное, хотя еще и имеет тесную жизненную общность, но оказывается призванным когда-нибудь сменить его, чтобы потом стать жертвой того же процесса подъема и распада. «Gestaltung, Umgestaltung, des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung»'. От характера наблюдателя зависит, означает ли это грандиозное зрелище смысл или бессмысленность исто- рии, утешение мира или всемирное отчаяние, порождает ли оно вялый релятивизм или религиозную преданность идее несмотря на грозящий ей упадок. Эта вера может, не говоря обо всем остальном, полагаться и на то, что и погибающий никогда не погибнет полностью в диалектике раз- вития, но будет действовать в «снятом» виде. XVIII век - один из величайших примеров кажущейся абсолютной победы новой духовной силы на определенное время, когда уже с нача- ла ее победного шествия эта духовная сила сопровождается противодей- ствующей тенденцией, которая ее позже и сменяет. Век Просвещения и Рационализма никогда не был временем господства только этих течений, но уже с самого начала содержал в своем чреве зародыши того, что взош- ло в XIX веке как романтизм, иррационализм и историзм. Это можно наблюдать повсюду в Европе, что мы уже и сделали применительно к Франции, а в сфере всеобщей истории литературы это удачно, хотя и не вполне удовлетворительно с точки зрения изложения, уже показал фран- «Образование, преобразование, вечное занятие вечного смысла» (нем.). 191
цуз Поль ван Тигем в своей книге «Le Preromantisme. Etudes d’histoire litteraire еигорёеппе»' (2 Vol. Paris, 1924). Но полярность определяет не только развитие духовной жизни Запада в целом, а наряду с ней и внутреннюю жизнь отдельных народов. Каж- дый народ скрывает в себе полярности своего характера, противополож- ные тенденции, живущие в одной и той же груди, как бы поднимающие- ся и опускающиеся чаши одних и тех же весов. Их заставлял подниматься и опускаться зов времени, вырастающая из противоположностей всей за- падной жизни констелляция. Совершенно по-английски дух Просвеще- ния, нанесший контрудар эпохе религиозных войн, принял под воздей- ствием Локка, Юма и других форму эмпиризма и сенсуализма. Столь же подлинно английским было и то, что полюс, противоположный common sence" английского национального характера, Нечто, которое мы можем суммарно охарактеризовать как романтически-эстетическую потреб- ность, не просто замер под знаком победы духа Просвещения, но про- должал жить и постепенно снова выдвинул свои требования. В начале XVIII в., то есть еще до расцвета английского Просвещения, в лице Шефтсбери проявилось первое большое движение такого рода, к тому же тесно сросшееся с противоположным ему полюсом - Просвещением. Наоборот, в творчестве Попа, классического поэта во вкусе английско- го Просвещения, противоположный романтически-эстетический полюс не был совсем мертв. Как говорили, и в его духе находилось место сомне- нию, тайне и бесконечности1. Шекспира просветители, правда, сурово порицали за его прегрешения против хорошего вкуса, но в то же время постоянно им восхищались. Он был и остался английским нацио- нальным поэтом, который дал сильнейшее выражение всему, что выхо- дило за рамки английского common sense. Уже он один удерживал в жиз- ни этот противоположный по отношению к Просвещению полюс. Правда, происходило это только в полупросыпающейся жизни. Так для характера движения, которое нам надлежит представить, стало реша- ющим то обстоятельство, что оно, несмотря на некоторое проникновение, вглубь, осталось — за исключением большого почти единичного явления,, которое будет представлено нами в конце главы - лишь движением, про- диктованным вкусом образованных и тонко чувствовавших людей. Хотя и можно было продолжать идти путем Шефтсбери, который также был человеком самого изысканного вкуса, однако умел не только наслаждать- ся, но и понять предмет наслаждения в метафизической глубине и с ми- ровоззренческим, даже религиозным размахом. Но английскому стилю соответствовало нечто другое, а именно - совершенно нетеоретически,, с инстинктивной уверенностью, удовлетворить новые потребности жиз^. ни и все мешающее отодвинуть немного в сторону, не борясь с ним са- мым радикальным образом. Тем не менее моменты, соответствовавшие английскому характеру с точки зрения способности и побуждения к par дикальной духовной революции, надолго исчерпали себя в XVII в. То, что. было порождено ими — охлажденный деизм и интеллектуализм Просве- щения со своими тенденциями к ясным и простым закономерностям, не * «Преромантизм. Этюды из истории европейской литературы» (франц.). * * Здравому смыслу (англ.). 192
только не удовлетворял, появившись без прикрас, чувствительную душу, но не удовлетворял даже и потребность простого вкуса в привлекатель- ном разнообразии. Вкус и способность чувствовать шаг за шагом создавали себе, не ста- новясь из-за этого неверными Просвещению, собственные формы выра- жения, испытывая сердечное удовольствие от нового малого мира, кото- рый возникал, не подозревая, что он, этот новый малый мир, перерастет в новый духовный мир Запада. Здесь и Шефтсбери со своим воодушев- лением красотой природы, свободно творящей из себя самой, мог непос- редственно воздействовать на своих земляков. Он, Аддисон и Поп выс- казывали идеи, которые были реализованы в облике английских садов примерно с 1720 г2. Нормативный дух французско-итальянского садово- го искусства уступил радости от непринужденно возникающих прелестей природы, будь то изысканных, будь то диких. При этом можно осознать, что корни этого ощущения лежали уже в XVII в. в пасторальной поэзии и искусстве Рейсдала, Сальватора Розы и других. К тому же времени, что и первые английские сады, относятся и первые проявления в литерату- ре, охарактеризованные как романтические3. В архитектуре4 именно первая половина XVIII в. была временем, в которое получили такое при- знание формы Ренессанса, что наступила пауза, пустое пространство в развитии отечественного готического стиля. Еще в XVII в., хотя в стро- ительстве общественных зданий в значительной степени и победили нормы, разработанные Палладио, но наряду с ними привычный готичес- кий стиль применялся в строительстве частных зданий, а также при по- стройке нового здания колледжа в университетском городе Оксфорде, выдержанном еще в традициях англиканской церкви. И в XVII в. суще- ствовала небольшая школа любителей старины, поддерживавших интерес к готическому стилю не столько из любви к нему, сколько потому, что речь шла о старине вообще. В середине XVIII в. в ряду этих антикваров также возникла брешь. Казалось, что по всей линии победил просвети- тельский вкус, для которого все готическое было символом средневеково- го варварства. Но уже около 1740 г. молодой английский путешественник Томас Грей мог восхищаться Реймсским собором, а в Италии - воспри- нять романтически окрашенные настроения. Грей был одним из тех лю- дей, которые могли стать важными в переходный период не как продук- тивные писатели, а как живые центры дружеских кружков, продвигавших дальше и дальше раз подхваченную тенденцию. Тогдашний его спутник Хорас Уолпол, остроумный и нервный сын Роберта Уолпола, внезапно обратил на себя внимание - он начал с 1750 г. перестраивать и достра- ивать в готическом вкусе свой сельский дом в Строберри Хилл около Виндзора, превращая его в странный, но живописный комплекс зданий. Этот стиль называли готикой эпохи рококо. Он воспринимался как в высшей степени эклектический и неподлинный — например, в зале си- дели чуть ли не на алтарных столах и т.п. То же впечатление дикой эк- лектичности и ложной «средневековое™» производил и знаменитый ро- Ман Хораса Уолпола «Замок Отранто» (1756). Он был переполнен атрибутами средневековой романтики ужасов, но открывал ряд, увенчать который было суждено романам Вальтера Скотта, проникнутыми радо- тью от изображения прошлого. 193
Все это, как правильно говорили, было для Хораса Уолпола спортом, а не глубокой жизненной потребностью, ибо в остальном он оставался лошеным и просвещенным человеком XVIII в. Но он быстро обрел пос- ледователей и это показывает, что его вел счастливый инстинкт, позво- лявший понимать совершающееся изменение духовной жизни. При этом, вероятно, следует различать сопутствующий элемент — сплин, страсть к собирательству разных диковин и всякого рода экзотики, что заметил у своих соотечественников уже Шефтсбери - от подлинно анг- лийского традиционализма, который, будучи окружен выдающимися свидетельствами прошлого, повсюду благоговейно консервировал пре- жние формы, даже если при этом головы и были полны просветительс- кими идеями. Великолепная преемственность английского развития, которая выражалась и во внешних символах, стала, таким образом, пи- тательной почвой традиционалистского чувства истории, которое посто- янно неосознанно присутствовало, но, что характерно, просыпалось, ста- новясь осознанным, как раз после коротких мгновений, в которые, казалось, просветительский вкус победил по всей линии. Вещи должны всегда воздействовать на жизнь во всей полноте, чтобы вызвать целост- ное проявление активности на противоположном полюсе. Здесь, как и повсюду, Просвещение оказалось необходимым сильным раздражителем для пробуждения сил противоположной направленности. Именно взгляд англичанина, направленный на конкретное, искал прежде всего новые услады и находил их в английских садах и готичес- ких зданиях. Как говорил, например, Ноймейер, повсюду, где появлялись английские сады, можно было ожидать и скорого появления готики. Но проявлявшиеся за этим колебания чувства могли распространяться пс> разным направлениям. Уже Лесли Стефен в своей «History of English thought in the 18л century»' (1876 и далее) указал на связь между романтиз- мом, сентиментализмом и натурализмом, которая проявилась особенно в английской литературе второй половины столетия, но чувствовалась и прежде. То, что он при этом называл натурализмом, было тоской по при- роде, - тоской, которую Руссо провозгласил с середины века и которая была не чем иным, как своего рода перевернутой с ног на голову циви- лизацией, сентиментальным видением естественной простоты, вырос- шим из реакции на цивилизацию и казавшимся осуществленным то у, первобытных народов, то в ранние эпохи истории великих культурных народов. Взгляд устремлялся, в соответствии с канонами классической эрудиции, прежде всего на Гомера и представленный им мир людей3. «Радости от представления о естественных и простых нравах нельзя про- тивостоять, она поистине чарует», — мог сказать Блэкуэлл уже в 1735 г.» когда он анонимно опубликовал свое исследование о жизни и творчеств^ Гомера, перевод которого Иоганн Генрих Фосс в 1766 г. предложил не- мецкому читателю как новый дар. Он отважился снова напомнить о «стаа ром мнении», в соответствии с которым поэзия предшествовала прозе (Р- 38, немецкий перевод S. 49). Это великое знание посредством еще более глубокого погружения в старину обрел уже Вико, сделавший отсюда вын воды, которые до основания потрясли естественно-правовое историчес- • «История английской мысли в XVIII столетии» (англ.)- 194
кое мышление. Блэкуэлл не обладал такой провидческой и преобразую- щей силой. Но он, вероятно, способствовал появлению ставших столь плодотворными слов Гамана и Гердера о том, что поэзия — родной язык рода человеческого6. Все великие оригинальные писатели, говорится дальше, - и в этом проявляется новое чувство, - были совершенны лишь в том случае, если они говорили на своем родном языке и о вещах, с ко- торыми они чаще всего сталкивались. Писавшие по-латыни авторы эпо- хи Ренессанса были для Блэкуэлла доказательством того, что вершины совершенства нельзя достичь, если пытаться проникнуть в способ само- выражения другого человека, даже если он будет лучше твоего собствен- ного как по языку, так и по форме выражения. Судьбы, нравы и язык народа он видел словно соединенными друг с другом цепью и воздей- ствующими друг на друга. Следовательно, чтобы понять Гомера, надо перенестись в круг его слушателей среди воинственного народа, который хотел услышать что-то о подвигах предков. Нельзя также с позиций тон- кого вкуса нашего времени находить неприличным его природно-грубую манеру выражения. Если он называет царственного Менелая porjv (гуабод (храбрец громогласный), то нельзя порицать это как неподобающее, что было сделано, а следует воздавать самую горячую хвалу, так как тогдаш- ним полководцам нужен был сильный голос. Наряду с этими примеча- тельно ранними прорывами к проникнутому свежестью индивидуализи- рующему способу рассмотрения, подчеркивающему исторический характер явлений, при этом еще слегка окрашенному прагматизмом, книга Блэкуэлла содержит, конечно, немало некритических и слишком растянутых спекуляций о египетских и финикийских источниках гоме- ровской мудрости и фантазии. Тем не менее они были и подходом к ис- тории культуры античного Востока, связывавшей народы. Теплые, легко приспосабливавшиеся к имевшейся традиции воздуш- ные потоки повсюду вторгались теперь в выхоложенный климат англий- ского Просвещения. В какой степени помогало здесь бурное религиоз- ное возрождение, проявившееся в движении методистов, основанном братьями Уэсли и Уайтфилдом? В Германии пиетизму суждено было оказаться одной из мощнейших глубинных сил, порождавших новые ду- ховные тенденции. Один из братьев Уэсли примерно в 1740 г. познако- мился с общиной немецких братьев. Но хотя их движение и имело силь- нейшее массовое воздействие, оно, вероятно, проникало в русло внутренней жизни все же не так глубоко, как индивидуалистически ори- ентированный пиетизм в Германии. Будучи же сильной реакцией на дух Просвещения, это движение, конечно, способствовало изменению ду- ховной атмосферы. Во всяком случае, в книге архидьякона и оксфордского профессора Роберта Лоута «De sacra poesi Hebraeorum» чистое благочестие соединилось с новым, оригинальным, даже творческим вкусом. Она вышла в 1753 г., в то же время, когда Хорас Уолпол начал свои неоготические эксперимен- ТЬ1> и явила рядом с его поверхностностью свою религиозную, научную и эстетическую серьезность. Вряд ли необходимо говорить о том, что и в этом труде новое расцвело внутри жестко скрепленных условностей и тра- *° священной поэзии евреев» (лат.). 195
диций. Прибегнув к формуле aut prodesse volunt aut delectare poetae', Лоут еще более заострил в утилитаристском направлении старый принцип по- этики Горация, заслонявший сущность поэзии. Он и сам попытался пи- сать в соответствии с принципами этой поэтики и в своей морализаторс- кой поэме 1747 г. «Choice of Hercules» («Выбор Геркулеса») показал отсутствие собственной поэтической силы (Phelps. Op. cit. Р. 72). Как пра- воверный теолог, Лоут полагал необходимым придерживаться аллегори- чески-мистического истолкования Песни песней. Но тот факт, что он во- обще понял поэтические формы и смыслы, унаследованные Ветхим Заветом, как большой, единый, чудесный и своеобразный феномен и ис- следовал это своеобразие в отдельном труде, выполненном с любовью, да- леко выходил за границы всех прежних традиционных методов изучения Библии. При этом Лоута.волновали прежде всего два подлинно историчес- ких вопроса — о происхождении древнееврейской поэзии и о ее своеобра- зии по сравнению с национальной поэзией других народов. Как теолог, веривший в Откровение, он хотя и должен был прежде всего показать бо- жественное происхождение этой священной поэзии, — по его словам, она не была измышлена человеческим умом, но упала с неба и с самого нача- ла была вполне зрелой. Но наряду с этим проявлялось нечто от сравни- тельного, основанного на историческом развитии и психологии способа рассмотрения, который в ту же пору практиковал Юм. Чтобы высветить происхождение поэзии, темное, как исток Нила, Лоут установил, взглянув на другие народы, что священная поэзия с ее гимнами и песнопениями повсюду является началом, к которому стремилась вернуться вся поздней- шая поэзия veluti ad germanam patriam". Он объяснял ее первоначальными склонностями человечества вообще, религией и мощными душевными возбуждениями и потрясениями. («Poeseos origo... ad religionem omnino videtur referenda... (Poesis)... non aetatis alicujus aut gentis propria sed universi human! generis, vehementioribus humanae mentis affectibus neccessario tribuenda, est»f". Мы, полагал он, едва ли можем представить себе Адама без како- го-либо использования поэзии. И снова, как у Блэкуэлла, мы обнаружи- ваем — разве только с большей определенностью и смелостью — ступень, предшествующую убеждению Гамана и Гердера в том, что поэзия — род- ной язык рода человеческого’. Точно так же тому методу, которым Лоут попытался постичь своеоб- разие, propria indoles"" древнееврейской поэзии, суждено было произве- сти глубокое впечатление и на Гердера. Следовало бы, полагал он, прог должая метод рассмотрения, характерный для Блэкуэлла, полностью представить себя на месте этого народа, в котором религия господство- вала надо всем - государством, законами, судами и повседневной жиз- нью. Нельзя ограничиваться переводами, а необходимо обратиться к ис- точникам qui proprium etiam ас suum quendam saporem habenf"". Тогда * •* *** **** ***** * Поэты стремятся либо приносить пользу, либо доставлять удовольствие (лат). •* Как к родной отчизне (лат.). *** Происхождение поэзии нужно, по-видимому, вообще относить к ре- лигии... (поэзия) присуща не какому-то времени или народу, но должна быть причислена к мощным аффектам человеческого духа (лат.). **** Прирожденный талант (лат.). ***** Которые имеют сами по себе некий вкус (лат.). 196
многое из того, что представлялось нам темным и грязным, станет ясным и великолепным. В образах певцов и пророков он видел перед собой Па- лестину - каменистую страну с ее горными потоками, наполнявшими- ся ежегодно таявшими снегами Ливана, населенную народом землепаш- цев и пастухов с племенной и родовой знатью и строго отделенную от соседей своими законами и религией. Лоут великолепно прояснил связь с землей, характерную для этой поэзии, и исходивший от нее дух своего клочка земли. Тот, кого останавливал проявлявшийся подчас запах мел- кого люда и удобрений (oleant plebeculam et stercus), не понял силы этих образов. Книга Лоута была, может быть, самым значительным духовным дос- тижением всего преромантического движения в Англии. Она была сво- бодна от дилетантизма и верхоглядства. Не имея непосредственного на- мерения такого рода, она способствовала освобождению исторического исследования от пут теологии, наглядно представив чисто человеческое и историческое содержание и ценность Библии. Эта книга была прояв- лением подлинной науки о духе и создавала для нее новый инструмен- тарий. То же, хотя и в несколько меньшей степени, касается привлекатель- ного эссе «On the original genius and writing? of Homer»', которое Роберт Вуд в 1769 г. опубликовал как рукопись, предназначавшуюся для друзей, и которое в 1775 г. снова вышло после его смерти (1771 г.) в расширенном варианте. Если Лоут, как кажется, разгадал дух Востока, не покидая ра- бочего кабинета, то теперь классически образованный английский путе- шественник показал, чтб странствия сынов этого народа мира могли оз- начать и для открытия новых исторических ценностей. В 1743 и 1751 гг. Вуд с Гомером в руках и в сердце объехал Грецию и Ближний Восток, включая Египет, и мог гораздо красноречивее и убедительнее, нежели Блэкуэлл, рассказать о своем мощном и счастливом впечатлении, в со- ответствии с которым Гомера до сих пор понимали совершенно непра- вильно. Чтобы представить себе мир, в который уходили корни Гомера и который он как faithful mirror of life" отражал с несравненной точнос- тью, следовало бы принять Ionian point of view'" и проникнуться этой осо- бой природой ионического неба и ионической земли, а еще увидеть и бе- дуинов арабской пустыни — столь диких и жестоких, хитрых и замкнутых и все-таки столь гостеприимных с их литературой, передаваемой в дек- ламации под открытым небом. Таким образом, его главный тезис состо- ит в том, что как героические, патриархальные, так и современные беду- инские нравы вполне сравнимы друг с другом, так как стабильность Востока законсервировала культурную ступень первобытной жизни {primeval life). Следовательно, если нас что-то оскорбляет в нравах людей гомеровской эпохи, как и в нравах современного Востока, то речь идет не об изысканных редкостях особого времени или земли, а о воздействи- ях общих причин, как то земли, климата и духа законов, свойственных еще несовершенному состоянию общества. ** «О прирожденном гении и творениях Гомера» (лат.). „ Верное зеркало жизни (англ.). Ионическую точку зрения (англ.). 197
Здесь сказывается и потрясающее влияние Монтескье, хотя странная попытка объяснения нравов Востока, предпринятая французским мыс- лителем, казалась Вуду недостаточно близкой к жизни. У него вполне можно, по сравнению с Монтескье, ощутить существенный прогресс, которого достигло теперь видение истории в Англии. Воля Монтескье к причинному объяснению странных исторических явлений особенностя- ми времени, места, климата и т.д. была также и волей Вуда, но холодный анализ, осуществленный французским философом, уже уступил здесь место более теплому сердечному участию и определенной степени внут- ренней способности вчувствоваться в прошлое, устроенное совсем по- другому. Чтобы проникнуть собственным сердцем в сердце прошлого, надо сначала остро ощутить эту неодинаковость, эти бездны между эпо- хами и культурами. До сих пор Гомер рассматривался в соответствии с естественно-правовым образом мышления как вневременное классичес- кое проявление дидактических ценностей. Исключением были Вико, Блэкуэлл и некоторые другие. Вуд с полным основанием высмеивал тех, кто открыл в Гомере совершенную систему морали и политики и уделял столь мало внимания характеру времени, для которого он был предназ- начен. Уже Вико понял, что Гомера никогда нельзя было понимать как учебник мудрости. Здесь-то и коренится на деле возможность того, что весть об открытии Вико достигла английского исследователя Гомера. Ведь за несколько лет до книги Вуда в «Литературной газете Европы» («Gazette litt&aire de I’Еиюре») было опубликовано мнение Вико о варварском харак- тере гомеровского эпоса и отсутствии в нем «тайной мудрости»8. Полностью вчувствоваться в Гомера англичанину мешало чувство превосходства просветителя, вполне еще живое в нем. Он вновь и вновь подчеркивал, что Гомер и современный Восток представляли несовер- шенное состояние общества, причем обронил обычные слова сожаления о деспотизме, под давлением которого не осмеливались «утверждать ес- тественные права человечества». Он рассматривал также процесс, отли- чавший мир Гомера и современного Востока от мира цивилизованного Запада как совершенствование, а не как развитие. Следовательно, по мнению Вуда, ошибку Гомера извиняли (apology for its faults) те древние времена, которые надо знать, чтобы почувствовать его красоту. Мы не будем останавливаться на других свидетельствах его норматив- ного, рационалистского и классинистского мышления. Но присущее Вуду живое смешение этих качеств с беззаботной радостью от знакомства с проявлениями чужой культуры и вкусом к этим проявлениям напоми- нает о специфически английском умонастроении, наблюдаемом и сегод- ня. Англичанин, как бы либерален и терпим он ни был, как бы ни ин- тересовал его характер чужого народа, большей частью связывает такую позицию с оговоркой относительно своего превосходства и своих жиз- ненных масштабов. Гёте говорил в шутку, что англичанин имеет обык- новение таскать свой чайник на Этну. Но именно Гёте и воспринял в годы «Бури и натиска» вудовское ис- толкование Гомера как освобождающее деяние. Он рецензировал немец- кий перевод, появившийся в 1773 г. в его родном городе Франкфурте, — может быть, уже в этом заключалась связь с Вудом?’ — во «Франкфуртер гелертен анцайген» с радостным согласием и писал уже в преклонные 198
годы в «Поэзии и правде»: «Отныне в этих поэмах мы видели уже не вы- сокопарный, ходульный героизм, а отражение древнейшей действитель- ности и старались приблизить ее к своим представлениям»’. И Гердер с благодарностью говорил о деянии Вуда, обнаружившем то естественно дикое и прекрасное у Гомера, чего не видел прищуренный глаз схолиа- ста и классициста» (Гердер И.Г. Избр. соч. М.-Л., 1959. С. 70; ср. также Unger. Hamann. S. 302). Две книги, имеющие важнейшее значение для западной системы об- разования — Библия и Гомер — обрели благодаря Блэкуэллу, Лоуту и Вуду новый яркий смысл, до тех пор заслонявшийся мышлением в есте- ственно-правовых вневременных категориях. Спор о первенстве Гомера или Вергилия, который вели художественные критики, начал, символи- зируя еще более масштабную баталию, оборачиваться в пользу Гомера. Правда, при этом сохранялся и нормативно-классицистский вкус, но о нем повсюду забывали, по крайней мере временно, там, где привлекали новые соблазны прошлого. Не утрачивая полностью верности своему времени и его рационалистическому духу, люди той эпохи радовались контрастным воздействиям иррационального начала первобытных и ран- них времен человечества, еще не ослабленного цивилизацией. Это каса- лось прежде всего собственного народа с его изначальными элементами. Преклонение перед средневековьем, примитивизм, кельтомания, герма- номания и маниакальная приверженность всему северному - вот знако- вые слова, характеризовавшие различные любительские пристрастия, вновь проявившиеся в Англии с середины столетия. На англичан воздей- ствовали как стимулы, вызвавшие их возбуждение, две уже известные нам французские книги: введение в почти неизведанный мир чудес и ве- ликанов «Эд ды» и старонордического геройства, которым оказалась кни- га П.А.Малле «Introduction cl I’Histoire de Dannemarc» (в 1770 г. переведе- на Перси) и де ля Кюри Сен Пале «Memoires sur I'ancienne chevalerie». Мы, ссылаясь на изображение Фелпса и Бирса и указывая на книгу Пирдона «The transition in English historical writing»", извлекаем из этих стремлений лишь самое характерное, то, что одновременно стало важным в резуль- тате их воздействия на немецкое движение. И то, и другое касается анонимно опубликованных епископом Ричар- дом Хердом «Letters on chivalry and romance»"’, которые вышли в 1762 г. и затем оказали сильное влияние на Гамана и Гердера (Geschichts- philosophie, 1774). Херд был другом Томаса Грея, который около 1740 г. как спутник Хораса Уолпола восхищался готическим Реймсским собо- ром. Работа Сен Пале сослужила Херду важную службу10. Но подобно тому, как Сен Пале не освободился полностью от мерил вневременного просветительского разума, так не удалось это в некоторых отношениях и Херду, использовавшему его труд. Воодушевленный всем готическим и Романтическим в поэзии, Херд перестарался и лишь перевернул норма- тивный классицистский идеал искусства, против которого следовало бо- * Гёте И. В. Из моей жизни. Поэзия и правда. М., 1969. С. 390. Перев. с нем. Ham. Ман. **♦ «Изменение английских исторических произведений» (англ.). «Письма о рыцарстве и рыцарские романы» (англ.). 199
роться, если автор объявлял готические нравы и фантазии более пригод- ными для целей поэзии, нежели классические. Но уже этот тезис застав- ляет проявиться его самую плодотворную, напоминающую одновремен- но о Блэкуэлле, Лоуте и Вуде, мысль о существовании тесной связи между особой структурой времени и его особой поэзией и также о суще- ствовании неизбежных связей между причиной и следствием в социаль- ной и политической структуре времени. Вольтер и Юм знали об этом уже применительно к средневековью, но это было лишь поверхностное зна- ние при внутреннем неприятии. И Херд показал свою связь с просвети- тельской историографией, конструируя цепь причинных связей еще не- сколько плоским, почти математически простым способом. По мнению епископа, из раздробленности Европы возникло феодальное устройство с его воинственным духом, а из этого феодального устройства, в свою очередь, рыцарство с его турнирами и понятиями чести, которые нельзя считать абсурдными и причудливыми, но надо рассматривать как полез- ные и целесообразные для того времени, ибо «феодальные принципы не могли привести ни к чему иному». «Дух рыцарства» был огнем, который вскоре загасил сам себя, но дух романов, порожденный им, горел доль- ше, сохранившись до более утонченных времен. И Херд с помощью удач- ных приемов расположил в ряд Ариосто, Тассо, Спенсера и Мильтона, даже Шекспира - как поэтов, представлявших готическую традицию, и говорил о Шекспире, что тот был бы более велик, если бы он пользовал- ся готическими, а не классическими обычаями и средствами. Такое суж- дение могло бы вызвать аплодисменты еще и сегодня, когда снова ожив- ляются простые и примитивные формулы и ослабевает понимание плодотворного синтеза готического и классического духа, ибо в Шекспи- ре сплетаются Ренессанс и готика. Херд как дитя XVIII в. был уже более скромным и более примиренным с судьбой в своей апологии рыцарства и готического вкуса. Он связывал свою нормативное суждение, в соот- ветствии с которым готический вкус сделал для поэзии больше класси- ческого, с решительной констатацией факта его безвозвратной утраты, отмечал, что в нынешнюю эпоху разума поэту нельзя советовать работать с готическими вымыслами, так как они сохраняли силу лишь до тех пор, пока имели корни в народной вере. Мы, - делал он вывод, - в резуль- тате революции обрели изрядную толику здравого смысла (good sense), мы потеряли мир тонкого искусства вымысла (a world offine fabling). Таков примечательный конечный результат его размышлений, вполне соответ-1 ствующий переходному времени, когда происходит взаимопроникновение понимания и ошибок. Именно теперь, в том числе и под воздействием Херда, началась новая революция вкуса, порожденная еще жизнеспособ- ными корнями старого. И era предостережение против простого воспро- изведения готического вкуса, направленное, может быть, против Хораса Уолпола, было исторически глубоко обосновано. Но, если приглядеться внимательнее, именно просветитель в Херде и внушил ему это предуп- реждение о необходимости оставить почву когда-то существовавшего духа времени. Неизменным достижением нового и подлинно исторического мыш- ления будет считаться следующее изречение Херда: «Если архитектор проверяет готическое здание в соответствии с правилами греческого зод- 200
чества, то он не обнаружит в таком здании ничего, кроме бесформенно- сти. Но у готического зодчества имеются собственные правила, в соот- ветствии с которыми, если дойдет до такого рода проверки, его ценность (merit) проявится так же зримо, как и ценность греческого зодчества». Надлежит спрашивать не о том, у кого из двоих самый простой и под- линный вкус, а о том, нет ли у обоих понимания и плана, если исследо- вать их с точки зрения законов, на которых они основывались. Тем са- мым епископ говорил с содержательной точки зрения то же самое, что через десять лет уяснил себе в Страсбургском кафедральном соборе мо- лодой Гёте. Гёте был, следовательно, не первым, кто, как полагали, от- крыл собственный закон готики и ее собственную ценность. Только у Гёте это открытие вырвалось из вулканической глубины нового миро- ошушения, у англичанина — из ухоженной садовой почвы утонченной культуры. Херд, подвигнутый Сен Пале, предпринял еще одну перспективную попытку продвижения вперед. Тот, побуждаемый - что интересно, - словами Фридриха Великого", может быть, случайно оброненными, об- ратил внимание англичанина на аналогию между героическими време- нами Гомера и временем странствующего рыцарства. Херд полагал, что общая причина заключается в государственной раздробленности как древней Греции, так и феодальной Европы. Эта причина констатирова- лась несколько суммарно, и просветители также сравнивали различные культуры - на этом основывался, к примеру, труд Юма об истории ре- лигии, и английский философ сравнивал друг с другом даже германское и древнегреческое уголовное право (The History of England, 1762,1, 157). У Херда, предвосхитившего тем самым современные устремления к ти- пологизации, это сравнение служило и более глубокому пониманию ин- дивидуального внутри типического. Здесь он преодолел присущую ему прагматическую привычку к выведению серьезных следствий из повер- хностных причин и пояснил, что существует еще нечто действующее, предшествующее всем привычкам и формам правления и независимое от них. Это нечто - different humor and genius of the East and (Vest', которые при сравнении греческой эпохи и времени западного рыцарства прояв- ляются в разном положении женщины у греков и в христианскую эпо- ху. На эти различия указывал уже Малле. Но заслуживает внимания тот факт, как просто и естественно здравый смысл англичанина, наделенно- го вкусом, возвел в обширную концепцию давно уже использовавшееся просветителями учение о духе времен и народов, в соответствии с кото- рой в основе всех привычных причинных связей великих исторических культур лежит и последний формирующий общий фермент. То, что сделал Херд, было, — если сравнивать его работу с весомым исследованием Лоута, - удачно и остроумно написанным эссе. Ни он сам, ни английские историки, с 1765 г. выступавшие против недооцен- ки средневековья Юмом (О’Коннор, Литтлтон, Джилберт Стюарт, Пин- кертон и др., ср. о них работу Пирдона) не нашли силы для того, чтобы применить вновь обретенные склонности и принципы в большом масш- табе к исторической жизни. Томас Уортон, который как поэт вместе со Различные нрав и дух Востока и Запада (англ.). 201
своим братом Джозефом наиболее осознанно взял новые тона сентимен- тальной романтики и еще до Херда в своих «Observations on the Faery Queen» (Заметки о Королеве фей, 1754) выступил в защиту рыцарства, в своей большой работе «History of English poetry» (История английской по- эзии, 1774-1781), не смог при всем ее новаторском характере как первой попытки такого рода, выйти в оценке средневековой культуры за грани- цы, поставленные Хердом. Даже основные идеи Херда Уортон применял менее смело, нежели их автор, отяготив их еще большим грузом остат- ков Просвещения. Смелыми и отчасти фантастичными были лишь его гипотезы происхождения готически-рыцарского духа, которое Уортон объяснял влиянием арабов и, опираясь на Малле, влиянием готов, при- шедших из Азии под предводительством Одина. Но Англии теперь было суждено в атмосфере длительной и спокойной преемственности — в то время как продолжался расцвет просветительской историографии, разви- вавшейся в направлении позитивизма, — продолжать путь, ведший к ис- торизму, не раз пересекаясь с просветительской историографией. Следовательно, эти новые идеи, ведшие к историзму, были сплошь связаны с потребностью в новых поэзии и искусстве, глубже черпавших из души и фантазии. То была потребность западной духовной жизни во- обще, примерно с середины века ощущавшаяся — где сильнее, где сла- бее — во всех странах Европы. Но Англия, щедро облагодетельствован- ная существованием Шекспира, получила преимущество, выдвигая требование, что поэт должен не подражать, а творить самостоятельно. Уже довольно рано, во времена Попа и Аддисона, эта идея робко ощу- щавшаяся даже названными классицистами, давала себя знать, и старый поэт Юнг увенчал дело своей жизни, опубликовав в 1759 г. послание «Conjectures on original composition»' (ср. об этом статью Брандля в Jahrbuch der deutschen Shakespearegesellschaft. Bd. 39, 1903). Этот клич, услышан- ный в Германии, где уже в 1760 г. появился перевод Юнга, подействовал на читателей почти как крик. Основная идея, в соответствии с которой подражание уничтожает всю индивидуальность души, а в оригинальном поэте присутствует нечто от растения, не только дала поэтам «Бури и на- тиска» желанное ободрение, но и оказалась, кроме того, среди семян, из которых произрос историзм. Сам Юнг ограничился задачей поэта посту- лировать для современности право и возможность гениального развития, но как-то раз бросил и исполненный дружеского понимания взгляд на средневековых схоластов, в стесненном духе которых было немало свое- образного глубокомыслия. Переходному характеру его мышления свой- ствен вневременной подход к проблеме гения в истории. Юнг видел ге- ния во все времена, а «солнечный свет» определенного времени, благоприятствовавший его появлению, рассматривал как нечто случай- ное и дополнительное. Все дело, с его точки зрения, было лишь в муже- стве, необходимом для того, чтобы разорвать путы подражания и осво- бодить существующих гениев. Но самоошущение гения как чего-то вневременного стало основным настроением, которое в Страсбурге ох- ватило молодого Гёте и превратилось в исходный пункт его дальнейше- го развития. * «Положение дел с оригинальными произведениями» (англ.). 202
Даже то, что лишь кажется подлинным или является частично под- линным, могло теперь, если только оно заряжено сильнейшим чувством, иметь успех и воздействовать, подобно откровению, как в Англии, так и в Германии. Это относилось к сборнику песен Оссиана с их туманным и в то же время волнующим содержанием, опубликованному Макферсо- ном в 1760-1763 гг. и в определенной степени — к знаменитому сборни- ку баллад Перси «Reliquies of ancient English poetry» (Реликвии древней ан- глийской поэзии), вышедшему в 1765 г. Перси продолжил традицию собирателей баллад, восходящую к началу XVIII в. и, как большинство его предшественников, считал себя вправе, как говорилось, «причесы- вать кудри» старинным балладам с помощью модернизации и вставок. Авторы еще не отваживались представить себе и публике «непричесан- ную» старину. В этих старых балладах искали «simplicity»' и «sentiment»" (Shenstone im Briefwechsel Persy-Shenstone. Hrsg. von Hecht. S. 6), и Перси хотел удовлетворить любопытство, ответив на вопрос, на каких ступенях варварство стало цивилизацией. Это снова показывает двойственность, в которой здесь переходили друг в друга Просвещение, сентиментализм и приверженность средневековью. Перси интересовался также не толь- ко национальной английской проблематикой, но выступил, хотя и по- дилетантски, как предшественник Гердера, собирая поэзию самых раз- ных народов земного шара, удовлетворив и интерес к Китаю, ставший модой в соответствии со вкусом XVIII в. Но мощное, неожиданное для него самого воздействие его сборника баллад показало, что прероманти- ческое движение в Англии достигло теперь своей кульминации. У этого движения не было революционной страсти, мировоззренчес- кой лихорадочности и углубленности, которые оно обрело в немецкой «Буре и натиске». Но никогда нельзя забывать преимущества Англии в деле освоения целины исторических оценок прошлого. II. Фергюсон Слабость английского преромантизма заключалась в том, что он внут- ренне так никогда и не освободился из плена просветительского мышле- ния. Но и отношения между английским Просвещением и английским преромантизмом не ограничивались просто неорганичным сосущество- ванием идей одной и другой сфер в одном и том же сердце. Мы наблю- дали это до сих пор у преромантиков, а в воззрениях Гиббона и Роберт- сона появились несколько легких и быстро промелькнувших бликов, порожденных преромантизмом. Теперь мы должны еще раз обратиться мыслями к Юму и к тем возможностям, которые открывали историчес- кому мышлению его дерзкий эмпиризм и скептицизм на тот случай, если на это мышление будут воздействовать более мощные силы духовного восприятия, нежели те, которым позволял проявиться этот эмпиризм. Юм разрушил общепринятые иллюзии рационализма и открыл силу ин- стинкта и иррациональных побуждений души вообще, причем не понял Простоту ( англ.). Чувство( англ.). 203
их полностью, внутренне находясь на критически-рациональной дистан- ции от них. Тот, кто преодолевал эту дистанцию, мог глубже проникнуть в сердце исторической жизни, двигаясь по пути, проложенному Юмом. При этом совершенное преромантиками открытие исторических ценно- стей, которыми до сих пор пренебрегали, могло утратить частный харак- тер, который оно имели, будучи результатом чисто вкусового движения, и войти в новую общую и более полную жизни историческую картину. Следовательно, были возможны синтезы юмовских и преромантических подходов. До определенной степени эти синтезы были реализованы дву- мя мыслителями, индивидуально очень различными и не находившими- ся друг с другом в тесных отношениях, да и в истории оказавших очень разное влияние, причем один добился научного успеха, а другой стяжал мировую славу. Речь идет об Адаме Фергюсоне и Эдмунде Бёрке. Наряду с Юмом и Робертсоном Фергюсон (1723-1816), профессор моральной философии в Эдинбургском университете, — третий среди тех шотландцев, игравших ведущую роль в духовном отношении, которые благодаря своему серьезному подходу к английской духовной жизни приобрели важное значение для Европы и для рассматриваемых нами проблем. Он также был другом другого великого шотландца, оказавше- го мощное историческое воздействие — Адама Смита, духовный мир ко- торого хотя и имел стороны, касающиеся вопросов, рассматриваемый нами, но слишком далек от нашей темы, если пользоваться применяе- мым нами критерием отбора. Свой труд «Essay on the history of the civil society»' Фергюсон опубликовал в 1766 г. Уже в 1768 г. появился плохой немецкий перевод (Versuch uber die Geschichte der biirgerlichen Gesell- schaft. Leipzig, 1766). С точки зрения литературной формы это не была мастерская работа, подобная трудам трех великих английских историков- просветителей. Она страдала многословием, некоторыми тривиальными длиннотами и большой тяжеловесностью. Но на фоне тяжелого изложе- ния выделялись некоторые сильные и плодотворные идеи. Обычно о Фергюсоне думают как об одном из родоначальников современных по- зитивистских и социологических попыток эмпирического и в то же вре- мя конструктивного понимания того развития, которое проходят формы человеческого общества от примитивной ступени к более высокой куль- туре под действием общих законов. Он пытался поступить таким обра- зом, следуя при этом не только побуждениям, исходившим от Монтес- кье, но и двигаясь по следам Юма, ибо Фергюсон подчеркивал значение инстинкта в возникновении общества и предшествовал Робертсону в ис- пользовании материала о первобытных народах Америки. Затем он, под сильным влиянием метода Лафито, сопоставил этот материал с сообще- ниями Тацита о древних германцах и с античными рассказами о раннем Риме и Спарте. Он продемонстрировал особое понимание изменения форм общества в результате растущей социальной дифференциации. Но наряду с этими тенденциями, подводившими скорее к позитивиз- му, Фергюсон высказывал значимые идеи, которые не только указыва- ли в данном направлении, но и вписываются в контекст нашей пробле- мы. Испытав благотворное воздействие учения Юма об инстинктах, он * «Опыты по истории гражданского общества» (англ.). 204
энергично выступил против обычного прагматизма, склонного объяс- нять возникновение и изменение государственных образований осознан- ными мотивами людей. Происхождение общественных институтов, говорил он, лежит в темном и далеком прошлом. Они возникают из естественных влечений, а не из умозрительных построений людей. Как во тьме, люди нащупывали институты, которые были не предусмотрены, а возникали как последствия их деятельности. При этом Фергюсон напоминал слова Кромвеля, что человек никогда не поднимается выше, чем тогда, когда не знает, куда идет. При этом постигаешь, сколь подлинно английски- ми когда-то ощущались и эти великие слова. Таким образом, учение о возникновении государства в результате заключения договора рухнуло и в глазах Фергюсона. Строй Рима и Спарты, этот излюбленный объект прагматического наблюдения над государством, основывался, с его точ- ки зрения, не на планах отдельных личностей, а на ситуации, в которой находился народ и его гении. Вико, когда-то выдвинувший такие идеи, оказался одиноким. Теперь же духовный климат столетия изменился на- столько, что мысль то там, то здесь, казалось, совершенно стихийно, раз- вивалась в направлении, указанном итальянцем. Со свежей непосредственностью Фергюсон воспринял и прероманти- ческие побуждения, позволив внушить себе основанное на языке диких народов представление о том, что человек от природы поэт и что вели- колепная красота безыскусных песен дикарей не может быть улучшена никакими изменениями со стороны художественных критиков. Он зат- рагивал ту же проблему, которой незадолго до него занимался и Херд. Суть ее заключалась в том, приобретает ли что-либо современная поэзия, основанная на подражании классикам или больше теряет из-за отказа от врожденного способа мышления. Его ответ был еще тоньше и осторож- нее, нежели данный Хердом, и мог удовлетворять даже современному требованию исторической тактичности. Он пояснил, что ответом долж- но служить предположение каждого индивида, но что без примера и об- разца античности ученость, нравы и искусство управления государством были бы у нас совсем другими, нежели те, каковыми они являются се- годня. И если римская, как и современная литература имеет привкус гре- ческого оригинала, то все же из этого источника никто не пил бы ни тог- да, ни теперь, если бы одновременно не было стремления открывать свои собственные источники. Тем самым Фергюсон просто подтвердил значение античного эле- мента в современной культуре с точки зрения истории развития. Но с той же исторической меткостью Фергюсон подтвердил и столь же боль- шое значение средневековых форм жизни и нравов для современной культуры также с точки зрения истории развития. Причина возникнове- ния того, что сегодня уважается как право ведения войны и международ- ное право, лежала, по словам мыслителя, вместе с чувствами, выражен- ными в сказках странствующих рыцарей и любовных историях, в тогдашних европейских обычаях. Пусть происхождение этих часто столь в°звышенно легкомысленных и столь смешных понятий будет каким Угодно, но они оказывали длительное воздействие на наши нравы. Фер- дон еще и потому видел героев и святых объединенными в средневе- °вом человеке, что он продолжал осознавать воздействие античного 205
элемента; из трезвучия «германизм, христианство и античность» возник- ло нечто, в чем современное мышление объединяет факторы западной культуры. С той же ошеломляющей непредвзятостью, будучи свободным как от просветительских, так и от романтизирующих предрассудков, Фергюсон сравнивал друг с другом начальные и конечные пункты развития, варвар- ство и современную цивилизацию. Мы часто не понимаем, заметил он, как можно было жить в бедственных условиях варварства, и все же каж- дое время имеет свои утешения, как и свои страдания. Моралистам, про- клинавшим роскошь современности, Фергюсон возражал, что они охот- но судят по меркам своего времени, а тот, кто сегодня осуждает использование карет, в прошлом выступал бы, может быть, против но- шения обуви. Если неестествен дворец, то не в меньшей степени и хи- жина. Руссо был настроен достаточно радикально, чтобы выдвинуть та- кое утверждение12, но Фергюсон взялся за проблематику современной цивилизации на еще более глубоком уровне, чем это мог сделать Руссо. Он только что пережил в Англии начало великого технического и про- мышленного переворота, который вел от ремесла к машине и в резуль- тате растущего разделения труда лишил труд индивида значительной ча- сти его душевного содержания. Фергюсон прозрел это; он в то же время ясно видел совершенствование самой техники и считал, что разделение труда в своих крайних проявлениях грозит разорвать узы общества так, что оно в конце концов будет состоять лишь из частей, ни одну из кото- рых не окрылит дух, руководящий нациями. И, вероятно, наиболее живая историческая идея Фергюсона заключа- ется в том, что он яснее, нежели почти в то же время Буланже, усмотрел решающую причину расцвета и упадка народов и государств в душевной позиции людей, в том, что некогда Макиавелли пытался понять как virtii, а Ранке впоследствии — как моральные энергии. Здесь он снова преодо- лел одновременно Просвещение и преромантизм, осудил эвдемонизм частной жизни, которым руководствовалось Просвещение и не удовлет- ворился, как сторонники преромантизма, простой эстетической или сен- тиментальной радостью от новых ценностей прошлого. Способ выраже- ния того, что Фергюсон ощущал как основной закон истории и жизни, может не всегда показаться удачным. Но он видел, что государства и на- роды процветали, если люди обладали не только душевной живостью, на и мощным политическим чувством общности. Даже в современной Фер- гюсону Англии этого, как ему казалось, недоставало. Сегодня, полагал он, мы привыкли думать с состраданием об индивиде, но редко о госу- дарстве — с рвением. Искусство же управления государством, думающее только о порядке и безопасности личности и собственности, не прини- мая во внимание политический характер людей, питает лишь их стрем- ление к наслаждению и прибыли и делает неспособными действовать, исходя из общего блага. Строят стены, сказал как-то Фергюсон, и обес- силивают дух тех, кто должен был бы их защищать. При рассмотрении с позиций этого государственного этоса, переполнявшего мыслителя, И война теряла характер наследственного греха людей, как ее понимал© Просвещение, и обнаруживала свою положительную и творческую сто- рону. Фергюсон соединил отвращение к большим и захватническим го- 206
сударствам, ставшее типичным для Просвещения со времени Шефтсбе- ри и Монтескье, с удовлетворением, вызванным напряженностью в си- стеме небольших государств, которое будило жизнь. Счастье наций зак- лючается в том, полагал он, что им, чтобы быть мощными и находиться в безопасности, приходится поддерживать мужество своих жителей. Их государственное устройство должно быть организовано с учетом как пер- спективы внешней войны, так и сохранения мира внутри страны. Без ревности же в отношениях между нациями и практики войны даже граж- данское общество едва ли обрело бы форму. Такие тона указывают уже на новый век исторического мышления, который дал государству и душевным силам, служащим ему опорой, подобающее место в исторической жизни. Правда, Фергюсону не хва- тало решительной силы и фантазии, чтобы придать полную индиви- дуализирующую живость своим значительным подходам к мышлению в категориях истории развития и непредвзятой оценке исторических явлений. Это должно было проявиться тем более отчетливо, когда он опубликовал в 1783 г. свою «History of the progress and termination of the Roman republic» (История развития и конца Римской республики. В трех томах)13. Правда, в этом труде Фергюсон провел свою основную идею - понимание падения Республики из упадка государственного образа мыслей - не просто морализируя, но учитывая и динамические причины - растущие размеры государства (Монтескье!) и изменение социальной структуры внутри него. Но мерила, применявшиеся Фер- гюсоном, разрушились перед образом Цезаря. Этот пример поучите- лен с точки зрения неспособности просветительского мышления со- единить деловую объективную критику и моральную критику в единство более высокого порядка, органически вплести действия ин- дивида в судьбу целого. Мыслителю было совершенно ясно, что вре- мя требовало (was деамиа£>/е)преобразования республики в монархию. Но, желая усмотреть у Цезаря только мотив личного тщеславия, Фер- гюсон счел несправедливым извинить переворот невозможностью со- хранения республики. Так на примере Фергюсона подтверждается правильность наблюде- ния, в соответствии с которым новые ферменты исторической мысли, созданные преромантизмом, были еще недостаточно сильны, чтобы ко- ренным образом обновить просветительское понимание истории. В сфе- ре общих исторических наблюдений, как показывал его «Essay on the history of civil society», было легче выйти за пределы просветительской ус- ловности14 , чем при осмыслении такой конкретной всемирно-историчес- кой проблемы, как значение Цезаря. Но подлинно английским было так- же и то, что самая действенная помощь новому способу исторического мышления должна была прийти вообще не из сферы наблюдения и на- Уки, а из сферы мощной государственной жизни. Рядом с Фергюсоном15 жил его современник более крупного масштаба - Эдмунд Бёрк. Из самих недр государственной жизни он должен был подтвердить главный тезис Фергюсона о значении государственного образа мыслей в истории и с Творческой силой и страстью так углубить его, что он обрел европейскую начимость и мог длительно оплодотворять историческое мышление пос- ледующего времени. 207
III. Бёрк В контексте истории духа деятельность Эдмунда Бёрка можно еще более непосредственно, чем труды Фергюсона, рассматривать как отклонение преромантического движения в область государства, оставленную в сто- роне и неоплодотворенную им. В годы молодости Бёрка (1729-1797), на которые недавно пролил свет Сэмюэлс («The early life, correspondence and writings of the Rt. Hon. Edmund Burke». 1923)', наряду с классическими эле- ментами его образования ясно проявлялись романтические черты, на- пример, чтение рыцарских романов или радость от созерцания готичес- кой архитектуры и руин, поросших плющом. Его юношеская работа о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного, вышедшая в 1756 г., но написанная гораздо раньше, может быть, уже в 19-летнем воз- расте (Samuels. Op. cit. Р. 137, 141, 213), приковала, как утверждается, внимание Лессинга и Гердера16 и обрела важное место в истории эстети- ческих теорий. Уже благодаря своей основной идее она содействовала общему перелому, происходившему в эстетической сфере Англии и Гер- мании, параллельно с наблюдавшимся нами родственным ему перелом мом в области исторического мышления. Это был путь от жестких норм прежнего художественного вкуса к более живому и одухотворенному ис- кусству. Бёрк полагал, что для открытия эстетических законов следует* исходить не из самих произведений искусства, а из душевных побужде- ний человека. Такое учение могло прийтись по сердцу тем, кто находил теперь новую жизненность в Гомере, Библии и романтическо-рыцарской поэзии, кто научился понимать эти произведения, исходя из особенно* стей душевной жизни людей своего времени. Но еще никто из передел вых борцов за эстетически и исторически индивидуализирующее пони* мание искусства не попытался применить новые принципы к центральной области исторической жизни — к государству. Для культур* ных людей XVIII в. эта задача вообще не представлялась очень уж заман- чивой и необходимой. Монтескье проложил путь к ее решению, но сде- лал это с помощью несовершенных средств познания. Задачей Мёзера в Германии стало вдохнуть новую душу в жизнь государства. В Англии это сделал Бёрк, развив подходы Фергюсона. Все названные мыслители про- лагали новые пути, но не решили задачи, стоявшие перед ними. Самую же благоприятную почву для их решения предлагала тогдашняя Англия* будучи именно тем государственным образованием в Европе, которое пережило свою самую мощную до сих пор интеграцию, то есть тесней1 всего и в наиболее жизненной форме соединило интересы общества Q интересами и институтами государства. Бёрк решил свою задачу в годы Французской революции, и сделал это как политик, а не как историк. Но начал он в качестве историка. Его «Essay towards an abridgement of the English history» («Опыт сокращенного изложения английской истории») возник в середине 50-х годов, когда Юм еще работал над своим великим историческим трудом. Остался липйь * «Ранний период жизни, переписка и произведения досточтимого Эдмунда Бёр" ка» (англ.). 208
фрагмент, обрывавшийся на 1216 г., и читатель увидел его только в по- смертном собрании сочинений Бёрка. Сто лет назад, когда в Германии под водительством Ранке расцвело новое критическое исследование ис- тории, Лаппенберг обоснованно сожалел о том, что это многообещающее начинание Бёрка в сфере национальной историографии не было завер- шено (Geschichte von England I. 1834. LXXIV). Этот отрывок, хотя Бёрк останавливался на прагматических мотивировках, содержит характерные проявления нового понимания истории, выводящего за пределы просве- тительской историографии Юма. Отсутствие просветительских оценок, выставлявшихся варварским невеждам средневековья, религиозное на- строение, с которым Бёрк ощущал действие провидения в судьбах наро- дов, уважение к деяниям религии, в том числе в первобытные времена - от друидов до культурной миссии средневековых монастырей и палом- ничества в Святую землю, склонность к более мягкому пониманию сред- невековых явлений и людей - все это было непроизвольным проявлени- ем глубочайшей натуры английского мыслителя. Но отчетливее всего и еще сильнее, чем у Юма, в мировоззрении Бёрка проявилось понимание всех институциональных аспектов прошлого как корней современных институтов, понимание медленного, часто незаметного прорастания из грубости и тьмы к более высоким ступеням. При этом и Юм, и Бёрк на- ходились под могучим влиянием Монтескье. Бёрк славил его как вели- чайшего гения, озарившего нашу эпоху. И на примере двух частных про- блем, которые поставил перед собой английский исследователь, можно прежде всего увидеть использование метода Монтескье — изучение «ге- нерации» законов. Пример Томаса Бекета заставил Бёрка предпринять экскурс в историю духовной власти и духовной юрисдикции с момента гибели античности. И далее ему представлялось великолепное начинание — исследовать темные и скудные источники той юриспруденции, которые питают своими водами сегодня целые нации, и то, как они поначалу еще запятнанные суеверием и силой, постепенно с течением времени и в силу благоприятных обстоятельств очистились. Правда, здесь выража- лась и просветительская радость от improvement of the law’. Но историчес- кое ощущение заключалось в том, что два основных недостатка прежнего обращения с английским правом Бёрк видел во мнениях, согласно кото- рым английское право с незапамятных времен осталось одним и тем же, сохранившись в чистоте без чужих влияний. В борьбе против этих заблуждений его сторонником был бы и Юм. Но уже в рассматриваемой нами юношеской работе Бёрка таилось глу- бокое различие с мышлением Юма, которое Бёрку было суждено полно- стью осознать лишь позже. Юм, несмотря на его натуралистическое по- нимание возникновения и развития государства, оставался в плену естественного права, которое было, собственно говоря, правом разума, веря, что «идеи первоначального равенства заложены в сердца всех лю- дей». Юм сказал это в связи с восстанием Джона Болла, первого левел- лера в годы царствования Ричарда 11. При этом он с содроганием отвер- нулся от страстей простонародья (The History of England 2, 245 и 248) и как Рационалист ощущал себя бессильным отрицать естественное притяза- * Совершенствование законов (англ.). 209
ние на равенство. Позже, в 1791 г., Бёрк поставил ему это в упрек, борясь против прав человека, провозглашенных Французской революцией («Thoughts on French affairs») («Мысли о французских делах»). Если подой- ти к исторической работе молодого Бёрка с точки зрения его отношения к идеям естественного права, то в ней можно найти хотя еще и не явную борьбу против этих идей, но их молчаливое отстранение и замену исто- рическими моментами. Врожденный дух мыслителя уже стремился уйти от идей естественного права. Третья юношеская работа Бёрка, вышедшая анонимно в 1756 г., «Vindication of natural society» (Оправдывание естественного общества), еще сильнее показала, как он дистанцировался от идей естественного права. Это была сатира и в качестве таковой не особенно удавшаяся попытка преодоления разлагающей просветительской философии Болингброка. Если последний попытался с помощью орудий разума выкорчевать поло- жительные религии, то Бёрк стремился под маской его стиля довести по- зицию Болингброка ad absurdum (до абсурда) и показать, как с помощью такого плоско-софистического метода можно поставить под сомнение и ценность для человечества упорядоченной государственной жизни, реко- мендуя в качестве идеала безгосударственное первобытное состояние. Тог- да, вероятно, он еще ничего не знал о том, насколько серьезно совсем не- давно, в 1750 г., Руссо проповедовал именно это обращение ценностей1’ — проповедовал именно тот, борьба против чьего длительного духовного воздействия должна была стать высшей жизненной задачей Бёрка. Здесь мы вглядываемся в высшей степени странное и все-таки понятное пере- сечение духовных миров, борющихся друг с другом. Собственно, оба, и Руссо и Бёрк, боролись против одного и того же врага, ибо Руссо, крити- куя современную цивилизацию, также нанес духу Просвещения тяжелый удар. Но Руссо, рационалист и человек чувства, одновременно боролся с помощью рационалистического оружия и рационалистических методов мышления и не осознал, что столь горячо желаемый им мир чистой есте- ственной человечности никогда не мог быть завоеван этим оружием. Но так уж случилось, что Руссо как бы видел и штурмовал лишь внешнюю сторону вражеской позиции и не замечал врага, сидевшего в нем самом. Со всемирно-исторической точки зрения его собственные противоречия не помешали ему в его деятельности, остававшейся, тем не менее, доста- точно противоречивой. Духовная структура Бёрка была гораздо менее про- блематичной и, может быть, менее интересной для психологического ана- лиза. Но со всемирно-исторической точки зрения и он мог действовать, используя эту структуру, оказавшись способным в состоянии одержимо- сти единственной, но мощной идеей, искать врага в самом центре своих, позиций и разоружить его. Этим злейшим врагом, которого надлежало разбить, чтобы вести более глубокую, более человечную жизнь и иметь возможность глубже понять историческую жизнь, был дух естественного права, доведенный Просвещением до крайности. Этот дух естественного права мерил вещи разумом, мнившим себя вечным, но загнанным в тес- ные рамки современности, надменно относившимся к интеллекту и не понимавшим глубин собственной души. Когда Бёрк в 1765 г. переиздал Vindication, он снял маску и назвал вра- га по имени. С помощью того же метода, которым пользовался Болинг- 210
брок, говорится в предисловии, можно критиковать даже и творение «в соответствии с нашими идеями разума и целесообразности»», и тогда оно оказалось бы немногим лучше глупости. Для таких доводов, берущихся только из привычного круга обычного опыта, характерен вид убедитель- ности. Но запутанные темы требовали глубокого и широкого осмысле- ния и большого разнообразия способов рассмотрения. Нам следовало бы, указывал Бёрк, идти вглубь и искать не только новые аргументы, но и новые материалы для аргументации. Нам надлежало выйти из сферы наших обычных идей, и если бы мы не нашли надежного пути, то оста- лись бы в сознании своей слепоты. Выйти из сферы наших обычных идей означало пророчески требовать новых средств мышления и стучаться в ворота новой духовной эры. Правда, можно было бы возразить, что уже из традиционного теолого- христианского мышления могли возникнуть протест против чистого ра- ционализма и апелляция к тем взглядам, которые были выше всего ра- ционального. Такую преемственность Бёрка с христианским мышлением и чувством не следует оспаривать. Но здесь столь же отчетливо просмат- ривается и дальнейшее творческое развитие другой линии его преем- ственности - с английским эмпиризмом и скептицизмом. Последним названное духовное направление представлял Юм, который сделал это захватывающим образом. Правда, и Юм не преодолел рационализм, но в определенных границах оттеснил его, предостерегал от ложных дедук- ций нашего собственного разума и, хотя не давал иррациональным си- лам души господствующей функции в своем мышлении, но отводил им огромную роль в жизни и истории. Сколь же часто уже Юм напоминает Бёрка также и в своих практических устремлениях консервативным ре- ализмом и духом авторитарности! Некоторые его изречения мог бы про- изнести и Бёрк, например, что, если бы существовали истины, гибель- ные для государства, они должны были бы уступить место целительным заблуждениям и погрузиться в вечное молчание («Enquiry concerning the principles of moral»'), или другое изречение, что мудрый правитель госу- дарства должен благоговеть перед вещами, которые несут на себе знак древности («Idea of a perfect commonwealth»)". Оба, Юм и Бёрк, были со- вершенно единодушны в восхищении состоянием государственного ус- тройства, созданным революцией 1688 г. и могут считаться консерватив- но настроенными вигами. Нет уверенности в том, читал ли Бёрк другие работы Юма, кроме его «History» (ср. Lennox. Op. cit. Р. .106). Да это и не особенно важно, ибо идеи Юма витали в воздухе, распространяясь в беседе и общении. Не подлежит сомнению, что они, касаясь государства и истории, означали с точки зрения истории духа ступень, непосредственно предшествовав- шую Бёрку. Именно Юм благодаря своему психолого-историческому анализу процессов и изменений, происходивших в обществе и государ- стве, открытию «инстинкта», проявлявшегося в этих процессах, ослабил Жесткость государственно-теоретических догм естественно-правового происхождения. И в соответствии с этой позицией он учил пониманию «Исследование принципов морали» (англ.). «Идея совершенной республики» (англ.). 211
непосредственно практического и полезного, и подтвержденного опытом в государственной жизни, — пониманию того, что и так было у англичан в крови. Но, хотя его эмпиризм и мог быть в теоретическом отношении очень радикальным, он остался все-таки старым утилитаристским учени- ем государственных деятелей, рассматривавшим людей внешне, а их по- буждения и страсти — как материал, требующий механического обраще- ния. Отсюда его механическая формула о равновесии между authority и liberty. Если теперь перейти от юмовской картины государственной жизни и исторических сил, служащих ей опорой, к картине, которую созерцал Бёрк, то кажется, будто тот же ландшафт, в утренних сумерках представ- лявшийся нам холодным и скучным, под теплым утренним солнцем на- чинает сиять. Представление Бёрка о государстве развивалось прямоли- нейно из корней его юношеских идей, через многообразное участие в парламентской борьбе, уже стяжавшей ему славу, дойдя до великолепной формы, приобретенной в ходе борьбы против Французской революции прежде всего в «Reflections on the Revolution in France» (1790 г.)*. Решаю- щий момент заключался в том, что Бёрк рассматривал государство не «вообще», не абстрактно, как это делали приверженцы естественного права, и не столь эмпирически, механически и в то же время утилитари- стски, как Юм. Он, соглашаясь с пониманием своего предшественника конкретной структуры английского государства, порожденного револю- цией 1688 г., смотрел на это конкретное и живое государство не только глазами практического политика, но и любящей душой, испытывавшей религиозную потребность, охватывавшую пророческую фантазию и пи- етет по отношению к прошлому. Те полезные начала в государстве, ко- торые ощущал Бёрк, стали в то же время прекрасным и добрым, внутрен- не осчастливливавшим элементом, который потому и был прекрасным и осчастливливавшим, что он вырос на протяжении столетий как благо- родное дерево, как дело природы и управляющего ею божественного провидения, но не как дело человеческого произвола и воображаемого, разума. В качестве духовного противодействия самому резкому взлету естественно-правового духа, нашедшему выражение в Декларации прав человека и гражданина 1789 г. и революционном переустройстве Фран- ции, поднялось одно из старых государств, сформированных историей, но обладающее новыми духовными средствами, которые озарили его но- вым светом. Смертельная угроза, которая исходила от революционных идей, уже проникавших в Англию, привела это государство в лице сво- его самого значительного представителя к полному осознанию самого себя и скрытых в себе ценностей. Эти ценности, обретшие новую красо- ту под воздействием пиетета и фантазии, скрывали в то же время конк- ретные интересы определенных слоев, стремившихся утвердиться в об- ладании своими исторически возникшими правами. То было государство, «святых и рыцарей», английской аристократии и епископальной церкви, увенчанное монархией в виде свода. Бёрк защищал это государство от эгалитарной демократии, испытывая пламенную ненависть к ее привер- женцам. Но глубина ненависти соответствовала лишь любви к тому, что * «Размышления о Французской революции» (англ.). 212
находилось под угрозой. Святые и рыцари, которых Бёрк защищал и де- лал это, конечно, идеализируя и прикрывая их явные слабости, были для него символом государственной жизни, ощущавшейся в самой своей глу- бокой сути как нечто святое и рыцарское. Если есть намерение свести все ценностные суждения Бёрка о чело- веческой жизни, государстве и истории к единственному понятию-исто- ку, то для этого существует понятие «мирское благочестие», благочести- вое приятие мира, каков он был, со всеми его безднами и темными сторонами, с религиозным доверием к последней трансцендентной гар- монии и смыслу собственного включения в эту жизнь и понимания сво- его долга. Мирское благочестие означало и любовь к этому естественно выросшему миру, в который входят, связанные тысячами зависимостей, чтобы, глядя на этот мир с понимающей любовью, ощущать его не как оковы для свободы личности, а как защиту и прикрытие естественной слабости. Это была, по словам Бёрка, «та взаимозависимость, которую провидение предписало всем людям — каждому от другого» (Thoughts on french affairs', 1791). При этом английский философ упрекал Людовика XVI за то, что он грубо пренебрегал этой зависимостью, отрываясь от своей естественной опоры — дворянства, чтобы броситься в объятия третьего сословия. Суждение современного историка будет критически направле- но не столько против самого этого, исторически, вероятно, неизбежно- го вывода, сколько против способа, которым он был сделан. Это свиде- тельствует о том, что консервативное мирское благочестие Бёрка не соответствовало просто и без исключений тому, чтобы делать значимые выводы относительно ценности решающих исторических действий. Но оно представляло собой основное настроение, в котором нуждался гря- дущий историзм, чтобы в иррационально построенном историческом мире все же находить рациональное начало, которое можно было обре- сти с помощью не одного лишь чистого разума, а только во взаимодей- ствии всех сил души. Шефтсбери, в творчестве которого мы видели один из корней исто- ризма, уже обладал этим мирским благочестием. В творчестве Гёте оно достигло своего самого глубокого и разностороннего развития, в деятель- ности Ранке нашло наиболее универсальное применение к историческо- му миру. Как у Шефтсбери, так и у Гёте оно вытекало из мировоззрения, питавшегося неоплатонизмом, у Бёрка — из положительной христианс- кой религиозности. Проникнутый мирским благочестием историзм Гер- дера вытекал одновременно из христианского и неоплатонического ис- точников. Оба источника проявлялись в нерасторжимом единстве и в истории становления Ранке. Каждый из этих великих первооткрывателей нового понимания истории обладал неповторимыми собственными ин- дивидуальными задатками, каждый был руководим и находил поддерж- ку. но то здесь, то там они были ограничены особыми условиями окру- жающего исторического мира. Этот мир всякий раз был не жестким, Данным извне, он создавался и изнутри при участии людей — как одеж- да, материал для которой поступал извне, а покрой пригонялся по фигу- ре- Следовательно, и здесь наблюдались, говоря словами Бёрка, mutual —--------- «Мысли о французских делах» (англ). 213
dependance'. Насколько же внутренне различным было у Юма и Бёрка видение и переживание абсолютно идентичного при взгляде извне мира парламентско-аристократического правления Англии! Эти наблюдения приводят к постановке задачи более точного опре- деления того, насколько Бёрк со своим мирским благочестием и в сво- ем индивидуально переживаемом мире, был способен понимать истори- ческую жизнь в соответствии с требованиями историзма. Его мирское благочестие лишало основы естественно-правовое мыш- ление, отдавая первенство более высоким силам в истории над созна- тельной разумной волей. Это делало и старое теолого-христианское мышление, не порывая из-за этого полностью с естественно-правовым мышлением. Но в результате свойственное этой теологии божественное руководство историей осталось лишь Богом, воздействовавшим извне. Конечно, некоторые слова Бёрка о власти провидения можно также ин- терпретировать в этом смысле, и все-таки в его мышлении уже ощуща- ется другое восприятие, которое хотя и трудно поддается постижению при недостатке у него остроты понятий, но может быть постигнуто чув- ством. Коротко говоря, у него уже едва заметно проявляется идея имма- нентности или, точнее, связь имманентности и трансцендентности18, чувство божественных сил, действующих во всемирном процессе изнут- ри, внутренней неразрывности посюстороннего и потустороннего. Ощу- тить это позволяет то, как Бёрк в «Reflections» трактовал учение о дого- ворной основе государства. Как виг, находящийся под влиянием Локка, он сохранил приверженность букве этого учения, но придал ему другой смысл, из-за которого оно потеряло свой естественно-правовой характер. Договор, на котором основывалось отдельное государство, был для мыс- лителя, как он говорил, только оговоркой в великом изначальном дого- воре вечного сообщества, в договоре, соединявшем друг с другом низшие и высшие натуры, видимый и невидимый мир. Этот изначальный дого- вор, понимаемый в мистически-религиозном духе, эта как имманентная, так и трансцендентная изначальная связь всей исторической жизни, а не общественный договор, который, согласно воззрениям Локка, может модифицироваться каждым новым поколением, решали, по мнению Бёрка, все вопросы государственной жизни. Они не могли делать это по- другому, нежели это было сформировано положительным правом под воздействием реальной жизни, то есть не иначе, как консервативно; благочестиво и с верой, как подтверждалось prescription" (излюбленное слово Бёрка). При этом никогда нельзя забывать и о присущих ему прак- тических чертах государственного деятеля, который в освящении права prescription видел лучшее духовное поручительство за безопасность обще- ственной и частной жизни. Движимый практическим инстинктом, а не под воздействием рецидива естественного права, Бёрк признавал для крайних случаев - как, например, 1688 г. - оправданность восстания против тирании и попрания права. Ведь, как иначе можно было бы вос- становить право? Необходимо, напоминал он, только не делать из этого теорий, только не вглядываться слишком долго в эту темную бездну. В * Взаимозависимость (англ.). ** Неписанным законом (англ.). 214
таких случаях, по мнению английского мыслителя, речь идет о вопросах не государственного права, а государственного разума. Это учение со- прикасалось не только с тем, что говорил Юм, но напоминало и о старом праве сословий на сопротивление, хотя в то же время и коренилось го- раздо глубже в исторической жизни вообще. Попытаемся еще раз охарактеризовать одним словом сущность исто- рического образа мышления Бёрка. То, что предстает нам — жизненный традиционализм, но еще не историзм, как мы его понимаем19, и одно- временно высшая ступень традиционализма вообще. Высшая ступень потому, что традиционализм здесь действовал не просто наивно и непос- редственно, а осознавая самого себя. Это могло произойти только при нанесении контрудара по высокомерному Просвещению, считающему себя свободным от традиций. Слова Бёрка «Уважение к старине конге- ниально человеческому духу» выражали также изначальный феномен че- ловеческой души, который хотя и вытеснялся, но должен был оживать вновь и вновь. Учение Бёрка представало высшей ступенью традициона- лизма прежде всего потому, что главным для него было не надежное со- хранение исторически унаследованных и зарекомендовавших себя ин- ститутов, нравов, преимуществ и т.д., а внутренняя душевная жизнь, которая омывала их одним током крови и превращала тем самым в срос- шиеся друг с другом, взаимно сочетающиеся члены и органы общего го- сударственно-исторического организма. А эта душевная жизнь представ- лялась Бёрку не так, как до сих пор - еще, например, Юму — в виде механического сосуществования рациональных и иррациональных дви- жущих сил, но как единство, в котором чувство и мысль, сознательное и бессознательное, наследие отцов и собственное воление взаимно пере- ходят друг в друга, а «изощренные игры разума» несут в себе опасность игнорирования мудрости, скрытой в естественном голосе души. Wisdom without reflection and above if (Reflections) была квинтэссенцией учения английского мыслителя о созидательных силах истории и государства. Еще одно важнейшее положение Бёрка гласило, что необходимо осуще- ствлять политику в соответствии не с человеческим разумом, а в соответ- ствии с природой человека, частью которой, и никоим образом не самой большой, является разум. Но тем самым прошлое и настоящее были со- единены воедино сильнее, чем это мог сделать обычный традициона- лизм, и ориентированы на будущее. Одновременно пробилось и могучее ощущение того, что подлинно живое государственное и национальное сообщество становится сообществом культурным, далеко выходя за рам- ки чисто политических целей. Так английский мыслитель пришел к зна- менитому определению «общества», для специфически английского чув- ства идентичного с государством: «Партнерство во всех науках, во всех искусствах, партнерство в каждой добродетели и в любом свершении. Так как цели такого партнерства не могут быть достигнуты на протяже- нии нескольких поколений, то это будет партнерством не только между живущими, но и между усопшими и еще не рожденными» (Reflections). Мы сделали дословный перевод. В той форме, которую придал этим сло- вам, несколько позолотив их, перевод Генца 1793 г., использовавший "—“------------------------ * Мудрость без размышления и превыше его (англ.). 215
языковые средства эпохи Гёте, они оказали глубокое воздействие на ро- мантическую Германию (ср. мою работу Weltburgertum und Nationalstaat, 40. - Космополитизм и национальное государство). Бёрковское государство обладало высочайшей степенью жизненнос- ти, причем жизненности исторической. Но проявилась ли в нем полно- стью, как должно было произойти в историзме, идея индивидуальности и развития? Правда, само английское commonwealth' предстает как живая целостность и индивидуальность, создававшееся на протяжении веков внутренними формирующими силами. В истории политического мыш- ления этот прорыв должен будет считаться совершенно новым, гораздо более близким к действительности, просто эпохальным способом рас- смотрения государства. (Это с полным основанием подчеркивает Коб- бан). Мы пытаемся изложить здесь историю исторической мысли, и в процессе этого придется напоминать об ограниченности названного про- рыва. Бёрк был творчески наивной натурой, видевшей живое историчес- ки выросшее своеобразие своего государства скорее непроизвольно, практическим переживанием и любящей душой, нежели сравнивающим взглядом того, кто повсюду в истории постигает индивидуальность. Он абсолютизировал картину, увиденную таким образом, превращая ее в канон для современных европейских государств вообще. В «Reflections* Бёрк посоветовал французам подражать английской конституции. Тем самым он забыл собственное учение о том, что форма правления в стране должна быть сообразна ее условиям и привычкам. Он не спрашивал, была ли Франция еще способна к оживлению своих надломленных ста- росословных институтов, был ли дух французского дворянства в состо- янии совершить подобное тому, что сделало английское. Правда, в более поздних работах Бёрк не повторял совета воспроизвести английскую конституцию 1688 г. Но это означало вовсе не принципиальное измене- ние его мышления, а практическое понимание неосуществимости свое- го совета ввиду поднявшейся волны революционного движения, которое оставляло для него только одну возможность — борьбу не на жизнь, а на смерть. При решении этого коренного вопроса индивидуализирующее мыш- ление Бёрка оказалось несостоятельным, так как его захватила задача оборонительной борьбы. Противник представлялся ему непроглядной ночью, а собственное дело - единственно возможным дневным светом. И он, человек переходной эпохи между Просвещением и романтизмом, оказался перед угрозой дуалистического разрыва исторической жизни на дневное и ночное время — угрозой, которой подвергались как Просвеще- ние, так и романтизм. При этом нельзя забывать, с каким блеском его светлый, полнокровный и интуитивный дух мог постигать индивидуаль- ные исторические явления там, где ему ничто не мешало. Раньше, в сво- ей борьбе за отношение государственного мужа к североамериканскому освободительному движению, Бёрк однажды резко отличил особые идеи свободы колоний Новой Англии, вытекающие из духа радикальных про- тестантских сект, от гордости свободой, свойственной колониям планта- торского Юга, покоившейся на сословном сознании рабовладельческой * Государство (англ.). 216
аристократии. «Данный Бёрком анализ определяющих сущностных черт американского народа - удивительное дело» (Lennox, S. 182). Сказанное им содержит почти все результаты позднейшего исторического рассмот- рения этих вопросов». Настроение борьбы против Французской революции могло оттеснить и понимание исторического развития и изменения, проявившееся в юношеской работе Бёрка об истории Англии в раннее средневековье. В «Reflections» он раскинул над всем прошлым Англии пленительную вуаль, под покровом которой конституция, гордость его страны и его сердца, предстала как образование хотя и складывающееся из бесчисленных жизненных актов людей прошлого и настоящего, но в основном суще- ствующее в готовой форме на протяжении веков. Таким образом, Бёрк видел эту конституцию одновременно статической и динамической. И его излюбленные понятия prescription и presumption, которые Бёрк про- славлял как самые надежные правооснования в жизни, также соединя- ли в себе статические и динамические моменты. Думал ли он при этом о существенном изменении вещей в будущем? Медленный рост в результате приспособления к новым обстоятельствам мыслитель считал возможным как для прошлого, так и для будущего и лучше всего, чтобы это происхо- дило незаметно. Бёрк был готов приложить врачующую руку и к единич- ному, но боязливым и одновременно защищающим жестом простирал эту руку и над целым. Он противодействовал реформе английского из- бирательного права. Хотя Юм внутренне и отстоял от историзма гораз- до дальше Бёрка, он, исходя из своей натуралистически-механистичес- кой идеи развития, ощущал изменение вещей сильнее, мог скептически смотреть в будущее и говорить о, может быть, грядущей «эвтаназии» ан- глийской конституции в объятиях абсолютной монархии. «Такой эвтана- зии для нее не существует!» — гневно воскликнул Бёрк. Это, вероятно, его последние слова, так как они заключают оставшееся незаконченным из-за смерти 4-е письмо «On a regicide peace»* (Meusel. Burke und die Franzosische Revolution. 1913. S. 49). Эта гордая мысль была, конечно, великой. Она вытекала из строя мышления, полностью проникнутого внутренней жизненной силой английской конституции, религиозного до последнего вздоха, но столь же религиозно все абсолютизирующего. Думая так, Бёрк не мог понять и те силы исторического развития, ко- торые проявлялись на враждебной стороне. Об этом еще яснее, нежели уже приведенные суждения о возможном и желательном для Франции, свидетельствуют слова из «Reflections», в которых видна попытка обосно- вать ненависть к духу 1789 г. определенным общим пониманием исто- рии: «История в значительной степени состоит из нищеты, распростра- няемой по миру посредством гордости, честолюбия, алчности, мести, сладострастия, мятежа, лицемерия, неконтролируемого рвения и еще очень многих необузданных инстинктов... В этих пороках и коренится причина потрясений. Религия, мораль, законы, преимущества, привиле- гии, свободы, права человека — лишь предлоги»20. Следовательно, Бёрк Полное название писем: «Thoughts on the Prospect of a Peace with the Regicide 'rectory». London, 1796 (Мысли о перспективах мира с Директорией цареубийц). ~ Ред. 217
не смог заглянуть за кулисы драмы, разыгрывавшейся во Франции и впал в типичную слабость неисторично-наивного мышления, усматривая у врагов лишь аморальные мотивы. Но динамика исторических бурь — всегда нечто большее, чем только игра разрушительных страстей. Обнаруживаются и другие черты исторического мышления Бёрка, представляющиеся с точки зрения историзма шлаками естественно-пра- вового мышления в мощном процессе плавки. Но взгляд, обращенный вперед, всегда будет останавливаться на золоте, созданном в ходе этого процесса. Великая политическая страсть подняла Бёрка над провозвес- тниками нового преромантического вкуса в Англии. О том, что его мыш- ление до последнего дня непосредственно оплодотворялось и их идеями, свидетельствует ставший знаменитым апофеоз средневекового рыцарс- кого духа в «Reflections» (Р. 113 s.; у Генца: Gentz 1, 105 ff.), - духа, про- тивопоставленного столетию софистов, экономистов и бухгалтеров. Но если преромантики наслаждались средневековьем как эстетическим зре- лищем, не имеющим более ничего общего с просвещенным настоящим, в мировоззрении Бёрка совершался еще сильнее, чем мы это наблюдали в зародыше в трудах Фергюсона, более глубокий жизненный процесс формирования внутреннего чувства преемственности, превращения про- шлого и настоящего в единое целое. Если, по его словам, смешанная си- стема мнения и чувства, коренящаяся в старом рыцарстве, будет когда- либо полностью уничтожена, то он опасается, что потеря будет велика. Ибо это рыцарство и дало современной Европе ее характер, которым она выгодно отличается от всех государств Азии и, возможно, от самых бле- стящих времен античного мира. Гордая покорность, повиновение, ис- полненное достоинства, услужливость сердец, которая и в рабство вды- хала искру свободы, целомудрие брака — таковы были созидательные душевные силы, проявление которых он видел в рыцарстве, в самом себе и в своем, идеализировавшимся им, английском государстве. Правда, эти силы не были единственными, как казалось Бёрку, придавшими запад- ному государству его характер, но без них было нельзя создать этот ха- рактер и сохранять его. Они продолжали жить в этосе современного офи- церства. Внутреннее же одухотворение государства, крупнейший вклад Бёрка в развитие нового понимания истории, коренилось в этих его ры- царских чувствах. Примечания 1 Brinton С. The political ideas of the English romanticists. 1926. P. 11. Фелпс (Phelps. The beginning of the English romantic movement. 1899), цитирует на p. 18 слова и? письма Попа 1716: « The more I examine my own mind, the more romantic / find myself» («Чем больше я исследую свой собственный разум, тем более романтическим я себя считаю»), 2 Gothein M.L. Geschichte der Gartenkunst. 2. Ausgabe. 1926. S. 367 ff. 3 Phelps. Op. cit. и Beers H.A. A History of English romanticism in the 18 century. 1899. 4 Давняя работа Истлейка (Eastlake. A History of the Gothic Revival, 1872) оказа- лась устаревшей после появления работ Кеннета Кларка (Clark К. The Gothic Revival, 1928) и Альфреда Ноймейера (Neumeyer A. Die Erweckung der Gotik in der 218
deutschen Kunst des spaten 18. Jahrhunderts. 11 Repertoire fur Kunstwissenschaften. Bd. 49. 1928). Обе работы обосновывают свою тему и с точки зрения истории духа. s Обстоятельное историческое исследование истолкования Гомера в XVIII в. со- держится в труде: Finsler G. Homer in der Neuzeit von Dante bis Goethe. 1912. Эта работа несколько перегружена второстепенными деталями, поэтому точка зрения истории духа не всегда формулируется с необходимой ясностью. <• По поводу знания Гамаком Блэкуэлла ср.: Unger. Hamann. 215, 641, 658. Гердер познакомился с творчеством Блэкуэллла уже в 1765 г. (Werke 18,424 и 593). Вин- кельман называл труд Блэкуэлла «одной из прекраснейших книг в мире» (пись- мо Хагедорну от 16 ноября 1758 г.— Werke 11, 508). ’ К числу английских исследований о первобытной поэзии народов, представляв- ших эту идею и ставших важной для Гердера, относится также работа: Brown. А Dissertation on the Rise, Union and Power, the Progressions, Separations and Cor- ruptions of Poetry and Music. 1763, переведенную Эшенбургом под названием «Betrachtungen uber die Poesie und Musik» («Размышления о поэзии и музыке», 1769 г.). Она исходит из связи между поэзией, музыкой и искусством танца у пер- вобытных народов Северной Америки и затем конструктивно и прагматически переносит сделанные там наблюдения на другие народы. Гердер («Geist der hebraischen Poesie»: Werke 12, 177) правильно понял плодотворность основной идеи и слабости ее изложения Брауном. 8 Croce В. Philosophic Vicos. S. 244. Но уже Бентли и Блэкуэлл начали критико- вать стоическое понимание Гомера как воплощения всех знаний. Finsler. Homer in der Neuzeit. S. 355. ’ В «Поэзии и правде» 3, 12 Гёте замечает, что гёттингенская рецензия Хейне (Неупе) об очень редком тогда оригинале обратила внимание круга его друзей на Вуда. Эта рецензия была опубликована в «Gottinger Anzeigen» (1770 г., № 32) и была снова перепечатана во введении к переводу 1773 г. Побуждение к перево- ду могло, в соответствии с этим, исходить от самого Гёте. Перевод же выполнен сыном надворного советника Михаэлиса (Unger. Hamann 301). '° Французский автор воздействовал и на положительную оценку рыцарства Ро- бертсоном (см. выше с. 185) " «Mdmoires» Сен Пале заканчиваются цитатой из «Mdmoires pour servir a 1’histoire de la maison de Brandenburg»: «Ол faisoit dans ces siecles grossiers le meme cas de I’adresse du corps, que Гоп en fit du temps de Нотёге» (В те грубые времена придавали такое же значение ловкости тела, как и во времена Гомера. — франц.) и т.д. Ср. незначитель- но измененную цитату в Oeuvres de Frfderic le Grand (ed. Preuss) 1, 12. I! Le premier qui se fit des habits ou logement se donna en cela des choses peu ne'cessaires etc. (Первый, кто сделал для себя одежду или жилище, предоставил себе этим вещи, мало необходимые. — франц.) — Discourssur I’origine de i’inegalite parmi les hommes I. 13 Немецкий перевод в 4-х тт. (1785 г.) («Geschichte des Fortgangs und Untergang der romischen Republik»). 4 Можно понять его друга Юма, недовольного книгой и призывавшего воспре- пятствовать ее распространению. Ср. Stephen L. History of English thought in the 18th century» (1876). 2, 214. Стефен так же проходит мимо представляющейся нам важной идеи книги, как это сделал в своем анализе Дельвай (Delvaille. Essai sur 1’histoire de I’idde de Progrfcs. 1910. P. 473 ss.). Напротив, Труде Бенц (Benz T. Anthropologie in der Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts. 1932. S. 83) считает правильным мнение, что уже Фергюсон освобождает взгляд на индивидуальность исторических событий. О Других параллельных явлениях в Англии XVIII в., не оказавших столь боль- шого воздействия (Батлер 1726 г., Такер 1781 г.) ср. Einaudi. Edmund Burke е •ndirizzo storico nelle science politiche. 1930. P. 17 a 25 ss. 219
16 Ср. об этом: Braune F. Е.Burke in Deutschland. 1917. S. 6 ff. 17 Ср. Lennox. Edmund Burke und sein politisches Arbeitsfeld 1760 bis 1790. 1923. S. 20. 18 Это отмечено в хорошей работе Коббана (Cobban. Edmund Burke and the revolt against the 18. century. 1929. S. 86). 19 Это игнорируется в очень полезной и хорошей работе Марио Эйнауди (Einaudi М. Op. cit.). 20 Такое же понимание встречается в конце работы Бёрка «Appeal from the new to the old Wighs» («Призыв от новых к старым вигам». — англ.): Eadem semper causa, libido et avaritia et mutandarum rerum amor etc. (Всегда одна и та же причина, сла- дострастие, алчность и любовь к меняющимся вещам. - лат.).
Книга 2 Движение в Германии

Глава седьмая Первый взгляд на движение в Германии, Лессинг и Винкельман Теперь мы обратимся к великому немецкому движению, внутри которого достигло первой стадии своего развития новое понима- ние истории, называемое нами историзмом. Оно не только воб- рало в себя все прежние подходы к историзму, которые мы обна- ружили в остальной Европе, но и далеко превзошло их. Чтобы с необходимой интенсивностью показать моменты, имевшие решающее значение для этого процесса, надо строго ограничить отбор материала. Мы знаем, что речь идет в принципе об общеевропейском процессе ро- ста, который начался в Германии несколько позже, чем в других странах, но в ходе поистине удивительного развития быстрее всего привел к зре- лости. Чтобы доказать общеевропейский характер этого развития, мы предоставили слово и мыслителям второго ранга из Франции и Англии, в особенности тем, которые способствовали оплодотворению немецко- го движения. Теперь мы концентрируемся на собственно немецких от- крывателях путей развития историзма, заслуги которых смогли в то же время заменить все, что было продумано и сделано талантами второго и третьего ранга, действовавшими наряду с ними в том же направлении, но ни в коей мере не соответствовало их творческой силе. Ведь кое-где да- вали себя знать веяния новых мыслей. Некий христианин в Лейпциге со своим новым интересом к археологии и новым толкованием Макиавел- ли’ , и Хладениус из Эрлангена с его учением о «точке видения» истори- ка” привлекали внимание еще в середине века и ранее. Эстетика Баум- гартена*** свидетельствует о побуждениях, которые по меньшей мере внутренне родственны новому историческому ощущению. Общеизвест- но, что подъем новой немецкой поэзии, начавшийся со времени Клоп- штока, означал и подъем нового, более индивидуального, чувства жизни, известно, как оно было душевно оплодотворено пиетизмом и тем самым появлялось новое, пусть еще ограниченное, понимание ценностей ста- Рогерманской поэзии и прошлого. Аналогия с английским преромантиз- Мом, возникшим лишь ненамного раньше, очевидна. В исчерпывающей п° Фактическому материалу истории возникновения немецкого историз- '------------------------------ ** Jus,i~ Winkelmann. Bd. 1.2. Aufl. S. 345 If. и Meinecke F. Idee der Staatsrason, S. 365. **» Vnser Я. Gesammelte Studien. Bd. 1. S. 98 ff. У Мейнеке опечатка - Баумгартнера. Речь идет о А.Г. Баумгартене (Ред.) 223
ма, писать которую мы не намерены, следовало бы почтить значимые критические достижения теологов и филологов Землера, Михаэлиса и Хейне, как и последующие проявления исторического мышления, кото- рые можно заметить среди цеховых немецких историков, в частности в так называемой гёттингенской школе Гаттерера, Шлёцера, Шлиттлера и Хеерена1. Традиция немецкой научной основательности, оживленная Монтескье и западноевропейской просветительской историографией, обрела здесь, опираясь на великое английское деяние, направленность на создание всемирной истории, на универсальность, охватывающую все человечество. При этом она, как и ее английские предшественники, за- нималась скорее «материалом», нежели внутренней жизнью историчес- ких образований. В деятельности этих исследователей в целом нельзя не ценить серьезное отношение и критическую трезвость, но прежде всего то обстоятельство, что они, культивируя политические науки, сумели пробудить понимание значения государства в истории. Их слушателям# были барон фон Штейн и Реберг. Но само это понимание оставалось у них в границах утилитаризма и морализма. Правда, исторические иссле- дования четырех названных ученых, если переходить от одного к друго- му, отражают и особые духовные изменения второй половины столетия, достигают в конце концов в творчестве Хеерена достойного уважения, весьма высокого уровня и позволяют увидеть возникновение новых по- требностей в постижении истории, но все-таки не с такой самобытнос- тью и такой мощью, чтобы мы сочли своим долгом обстоятельно рас- смотреть сделанное ими. В конце концов мы сможем оставить в стороне и творчество Йохац- неса фон Мюллера. Это был не источник с собственной водой, а, есди будет позволен такой образ, губка, которая вобрала в себя много жидкой сти, то есть многие тенденции своего времени, а затем как бы отжата дед других. Обстоятельное исследование Реквадта', выполненное с любовьк^ и объективно, но без достаточной строгости в отношении к слабостям своего героя, обнаруживает его промежуточное положение между пред? матизмом и историзмом и черты, напоминающие обоснованный религи- озными мотивами историзм Гердера и даже Ранке. Мы поднимаем взор к великим представителям немецкого движений И при этом мы очень скоро обнаруживаем, что они при рассмотрении^ нашей позиции образуют две группы, из которых одна, по меньшей мерф при рассмотрении в целом, лишь опосредствованно, в результате подъем ма немецкой духовной жизни вообще, подготавливала возникновение! историзма, в то время как другая формировала этот метод непосрейг ственно - в виде раннего историзма с большими или меньшими остат- ками старого образа мышления. Первую группу составляли Лессинг, Винкельман, Шиллер и Кант, вторую - Мёзер, Гердер и Гёте. Первою группу можно рассматривать в общем, ко второй должно подходить с полной преданностью и растущим сочувствием. Правда, суммарное рас- смотрение первой группы не означает, что мы хотим приуменьшить зна- чение духовных свершений тех, кто входил в нее. Историзм не является дарующей блаженство единственно истинной верой, которая переводит * Кол Requadt. Johannes von Miiller und der Fruhhistorismus. 1929. 224
не принадлежащих к ней в низший класс. Отношение Шиллера к исто- рическому миру даже вне связи с историзмом, обрело столь глубокие и оригинальные черты, что особое изучение его могло бы показаться авто- ру одной из самых заманчивых задач, которую надлежало разрешить. С точки зрения заслуг второй группы, которые нам надлежит показать, Щиллер, правда, принимается во внимание как великий друг Гёте, а не как в первую очередь мыслитель-историк. Как историка мы можем ос- тавить без рассмотрения и Канта с его рационалистическим и прогрес- систским понятием истории, сколь ни глубоко он преобразовал фило- софское мышление, воздействовав тем самым и на дальнейшее развитие исторического мышления. Но о Лессинге и особенно о Винкельмане следует кое-что сказать, хотя бы для того, чтобы верно оценить господ- ствовавшие до сих пор мнения об их особых заслугах в подготовке нового исторического мышления. То, что внутренне разделяет обе группы, сразу же проявляется при знакомстве с мировоззрением Лессинга. Это - противоположность меж- ду образом мышления, стремящимся скорее к определенным идеалам, и тем образом мышления, который хотя и устремлен на родственные иде- алы и поэтому часто совпадает с первым, но в то же время, руководству- ясь творческими побуждениями, исследует тайны индивидуальности в жизни и истории, и открывает тем самым историзм. Следовательно, мы разделяем великое немецкое движение на более идеализирующее и бо- лее индивидуализирующее направления. Идеальный, а не индивидуальный человек, «добрый человек», будь то христианин, еврей или мусульманин представлял собой в лессинговском Натане «конечный вывод мудрости земной». Портретное изображение имело для Лессинга только подчиненную ценность, ибо оно показыва- ло идеал определенного человека, но не идеал человека вообще*. Прав- да, было бы неверно вообще отказывать ему в способности чувствовать индивидуальное и формировать его. Тельхейм и Минна - люди из пло- ти и крови, наделенные внутренней индивидуальной формой. Как пока- зал Гундольф, в Шекспире Лессинг, несмотря на рационалистические черты его суждения, все же сильнее всего ощущал исключительность и несравнимость английского драматурга. «На самой малой из созданных им красот оттиснут штемпель, взывающий ко всему миру: Я Шекспир! И горе чуждой красоте, что осмелится встать рядом с ней!» («Dramaturgic». 73. Stuck). В «Натане Мудром» Саладин у него говорит: Ich habe nie verlangt, Dafi alien Bitumen eine Rinde wachse" Но именно эти слова и показывают, если сравнить их со смыслом поэмы, границы лессинговского понимания индивидуальности. Ведь Лессинг бросает только дружеский и исполненный терпения взгляд на Различия людей, порожденные окружающим миром и воспитанием, на ** ^us,‘- Winckelmann. Bd. 3. 2. Aufl. S. 212. Я вовсе не хочу, чтоб покрывались Одной корою все деревья. 225
их внешнюю кору, не имеющую значения, если только под ней находит- ся внутреннее ядро, «добрый человек». Основной и главный этический мотив этой натуры, воинствующей и все же внутренне бесконечно не- жной и искавшей любви, направлял и все мысли Лессинга о высших ценностях в жизни и истории. Метод Монтескье, в соответствии с кото- рым различия между государствами, их нравами, нравственными учени- ями и наконец религиями, выводились из климата, мог превосходно слу- жить ему для примирения с существующими различиями исходя из того, что превосходивший всех их идеал чистой человечности оставался дос- тижимым для тех, которые «стояли в стороне от предрассудков народов» («Ernst und Falk»)’. Конечно, мировоззрение Лессинга представляет собой не только разновидность общей просветительской морали, соответствующую сто- ической традиции. Особая светоносная сила его идеала порождалась внутренним источником света, эзотерическими идеями о взаимоотноше- нии Бога, мира и человека, имевшими мистический характер и состав- лявшими его иногда раскрывавшуюся то там, то здесь тайну. Лейзеганг недавно убедительно доказал существование такой силы во всей ее пол- ноте”. По его мнению, личный Бог и Вселенная для Лессинга одно и то. же, и Бог развивается в мире и вместе с ним. Это был пролог философии тождества. И, как полагал Лейзеганг, эта идея развития отделяла Лессин- га и от Спинозы, о приверженности которому он, пусть даже в общей' форме, сказал в своей знаменитой беседе с Якоби. Уже Дильтей пола- гал”* ** ***, что Лессинг, выдвинув в «Воспитании рода человеческого» (1780) идею развития, в научном отношении подготовил великое немецкое дви* жение, ведущее к Гегелю. Путь, на который вступил Лессинг, мог при- вести к Гегелю, но не к Гёте и Ранке. Ведь выдвинутая им идея развития - это не индивидуализирующая идея развития, свойственная историзму, в эзотерической форме высказанная в «Воспитании рода человеческого»^ а идея совершенства, определенная нормативным идеалом, представлен- ная уже Лейбницем, а теперь, пусть более огрубленно, и Просвещением- Лейзеганг доказал влияние «Essay on the History of Civil Society» Фергюсо- на, вышедшего в 1766 г., на концепцию «Воспитания рода человеческо- го». Фергюсон освободил Лессинга от его прежнего отчаяния по поводу смысла истории. Но на немецкого мыслителя при этом воздействовали не элементы, ведущие к историзму, которые мы наблюдали в мировоз- зрении Фергюсона, а идея прогресса, которую представлял англичанин; Правда, Лессинг со своей верой в все более развивавшийся к лучшему мир Божий видел совершенство не статически, а как некогда уже Лейбг ниц, — вырастающим в бесконечном процессе. Но ступени этого восхож- дения имели для него не индивидуальный, а измеряемый нормативны- ми истинами характер. Ближайшей целью для Лессинга был и оставался идеальный человек, о котором говорил Натан, человек, творящий добро ради добра. Мы не можем согласиться с Дильтеем, что в этом мировом процессе «одновременно сохраняется полное право индивидуальности»- * «Эрнст и Фальк». ** Leisegang. Lessings Weltanschauung. 1931. *** Dilthey W. Erlebnis und Dichtung. S. 129. 226
Пестрые покровы и внешнюю кору в единственно важном для него Лес- синг мог лишь мягко щадить. Он еще не знал, что кора и ядро не так-то легко отделяются друг от друга в индивидуальных единениях, каковыми являются человек и его создания. При всей необходимости точно отделить просветительскую идею со- вершенства и там, где она видела совершенствование как развитие, от индивидуализирующей идеи развития, свойственной историзму, доста- точно бросить взгляд на воздействие Лессинга как первооткрывателя но- вой немецкой духовной жизни, чтобы убедиться, что под разделяющим просветительскую идею и историзм находилась некая скрытая общность. Мощная динамика его духа, которая пробивалась через весь еще прису- щий ему интеллектуализм и рационализм внутренне связывала Лессинга с тем, что пришло после него. Эта динамика проявлялась и в «Воспита- нии человеческого рода»', ибо здесь за внешней стороной божественного плана воспитания было показано, как разум шаг за шагом возобладал в качестве движущей силы подобно растению, постепенно пробивающему стену, и как необходимы также окольные пути, которыми должен идти разум. В качестве очерка универсальной истории религии работа оказы- вала такое же плодотворное воздействие, как и натуралистическое начи- нание Юма2. «Geschichte der Kunst des Altertums» («История искусства древности», 1764) Винкельмана также оказывала глубокое воздействие на новое ис- торическое мышление, хотя автор по всем принципиальным позициям еще находился, подобно Лессингу, по ту, а не по эту сторону границы, отделяющей нормативное мышление от историзма. Ведь принципам мышления, сколь бы недвусмысленными ни представлялись они кри- тическому взгляду, свойственно то, что они в результате воздействия определенной индивидуальной ноты, идущей из глубины души, могут испытать неожиданную перемену, ведущую в некую неизведанную об- ласть духа. Для того, чтобы понять эту перемену, нам надо сначала вернуть ши- роко распространенное мнение в его реальные границы. Не проявляет- ся ли, говорят обычно, новое понимание истории у Винкельмана уже в том, что он открыл последовательность стилей в искусстве и связь худо- жественной жизни с жизнью народов в целом, прежде всего с судьбами их государств? И разве он не преодолел тем самым прежнее обращение с художественными произведениями - проникнутое как следованием Древности, так и резонирующими соображениями? Конечно, это великие и неоспоримые достижения. Но нельзя упускать из виду, что они сами по себе еще не выходят за рамки просветительской историографии. Сле- дует со всей силой подчеркнуть, что в ней наряду с преобладающей идеей совершенства могла использоваться так называемая «теория возраста Жизни» для того, чтобы понимать ход явлений человеческой жизни в це- Дом3. Рост, расцвет и упадок созданного человеком вполне могли быть предметом исследования и для этой теории. Достаточно вспомнить о трактовке судьбы римлян Монтескье и Гиббоном. В юношеской статье --------------------------- См. Лессинг Г. Воспитание человеческого рода // Лики культуры. Альманах. М., 1995 (перевод с нем. М.ИЛевиной). — Ред. 227
Винкельмана «Gedanken vom miindlichen Vortrag der neueren allgemeinen Geschichte»* (1751. Werke. Bd. 12. 1829), еще всецело окрашенной про- светительскими тонами, теория возраста жизни играла определенную роль применительно к империям и государствам. Как показал великий биограф Винкельмана Юсти (2. Aufl. Bd. 3, S. 78 ff.), в области искусст- ва его предшественником был французский знаток предмета граф Ке- люс, который начал исследовать как основу искусства национальный вкус и его изменение в соответствии с общими законами роста от детства к зрелости. Его критерии были более расплывчаты, его инструменты сла- бее тех, которыми пользовался Винкельман, но принципы, высказанные им в «Recueil d ’Antiquites Egyptiennes, Etrusques, Greques et Romaines (I, 1761)», уже соприкасаются с винкельмановскими. Далее, причины, со- единявшие, по мнению Винкельмана, художественную жизнь отдельного народа с его жизнью в целом и делавшие ее зависимой от этой жизни, были теми же, которые играли свою роль уже у Монтескье и Вольтера: климат, политическое устройство, национальный характер и дух време- ни. Склонность Монтескье конструировать из этих элементов каузаль- ные механизмы накладывала некоторый отпечаток и на Винкельмана,» проявляясь, например, в манере, в которой он решался объяснять наци- ональный характер попросту воздействием климата и почвы4 или в об- суждении им вопроса, почему этрусское искусство поднялось хотя и не- сколько выше, чем у народов Востока, но не достигло уровня искусства греческого. Каждая отдельная причина рассматривалась здесь как одно- значная сила, порождающая определенные последствия. Главная идея причинности, выдвигавшаяся Винкельманом, заключа- лась в том, что наряду с милостью неба, порождающей красоту телесно- го строения и тем самым более правильные представления о прекрасном вообще, искусство «как бы» обретает жизнь благодаря политической сво- боде, а с ее утратой «неминуемо» должно придти в упадок и погибнуть. Мы знаем эту проходящую через весь XVIII в. идею оживляющего воз- действия свободы и парализующего воздействия деспотизма, входившую в общую теорию Просвещения, и лишь иногда вызывавшую сомнение (Юм!). Когда-то ее в своем лозунге «свобода и литература» (liberty and letters) провозгласил Шефтсбери, движимый подлинным, непосредствен- но английским ощущением жизни, На континенте же, находившемся под господством абсолютизма, за ней стоял нередко только теоретичес- ки бледный и традиционный пафос. Подлинность винкельмановского пафоса свободы не должна ставиться под сомнение. Его можно понимать как следствие необычайно суровой молодости, проведенной на родине в Альтмарке (Бранденбург). Тем не менее этот пафос свободы, порожден- ный также собственным страданием, не удержал бы Винкельмана от того, чтобы покинуть любимый Рим и с радостью последовать в 1765 г. призыву Фридриха Великого приехать в Берлин, если бы только король обратился к нему в той форме, которой желал ученый. Даже в своей ис- тории искусства он мог, достаточно впечатляюще для современников, отнести упадок великого греческого искусства ко времени утраченной свободы и диадохов, ибо он далеко не достаточно был осведомлен о са- * «Размышления об устном изложении новой всеобщей истории». 228
Mbix великих достижениях эллинистического искусства и не смог бы оце- нить их по своим мерилам. И тем не менее Винкельману пришлось кон- статировать, что среди всеобщего упадка искусства оно могло расцветать и впредь в Сицилии именно при Агафокле и Гиероне II. Ученый просто, без каких бы то ни было комментариев воспроизвел этот факт, который мог бы несколько поколебать его убежденность в не допускающей ис- ключений значимости его тезиса. В сущности Винкельман, человек со- вершенно аполитичный, мог славить политическую свободу как источ- ник возвышенного мышления, подлинной славы и великого искусства. Свобода была для его наивно жизнерадостной натуры5 достаточной уже потому, что в Риме с его инквизицией он мог без обиняков говорить обо всем со своими друзьями-кардиналами и должен был остерегаться лишь того, чтобы в общественном месте не назвать папу антихристом (пись- мо графу Бюнау от 12 мая 1757 г. - Werke. Bd. 10. S. 196). При всем том нам не следует оспаривать ограниченную значимость тезиса Винкельма- на о свободе применительно к искусству. Она выросла не только из во- одушевления ученого греческой античностью, но и из критического от- ношения к пышному искусству барокко и рококо. Если Винкельман в повороте искусства от Рафаэля и Микеланджело к Бернини чувствовал изменение общей политической атмосферы, переход от более свободного Ренессанса к придворной скованности, это свидетельствовало о его тон- ком и верном историческом чутье. Открытие последовательности стилей в древнем искусстве, удавшееся ученому, было при этом тесно связано неприятием, которое вызывало у него искусство барокко и рококо по сравнению с искусством Высокого Возрождения. Аналогия с этим изме- нением вкуса стояла у него перед глазами повсюду, в том числе и при исследовании произведений античного искусства, и помогала ему рас- членить их на исторические ступени. Так недовольство собственным временем, которому Винкельман отказывал в величии и в политике, и в искусстве, стало для него путеводной нитью в исторический мир с его изменениями. Взгляд на эпоху Ренессанса, которая для Винкельмана и его столетия была, как известно, «эпохой восстановления искусств и наук», привел его к дальнейшему утончению просветительской исторической идеи. Нам известно учение о духе времени, которое до тех пор в просветитель- ской историографии применяли довольно поверхностно и которое выли- валось в подведение общего итога содержанию разума или неразумия, предполагаемого в отдельные эпохи. Этот вопрос становился для Вин- кельмана с 1755 г., когда он сменил свое существование гусеницы в Гер- мании на жизнь бабочки в Риме и почувствовал себя «поздним мудре- цом», постепенно становящимся ко всему безразличным. Теперь он хотел лишь знать, какие ценности прекрасного может породить каждое время. Он отмечал, что подъем этрусского искусства от первой, прими- тивной, ко второй, улучшенной ступени, произошел, вероятно, одновре- менно с совершенствованием греческого искусства. Теперь он вспоми- нал о Ренессансе. Как и в то время, указывал он, все началось не в одной стране, распространяясь оттуда, но казалось, что пришла в движение са- мая природа людей на всей Земле. «Кажется, что тогда и на другие ци- вилизованные народы излился некий общий дух, который особым обра- 229
зом проявился в искусстве, одушевил и оживил его». Здесь сразу же ощу- щается чувство творческих духовных сил в жизни народов, сил, действие которых выходит за границы отдельного народа и которые можно понять как внутренний жизненный процесс, но нельзя объяснить простой при- чинностью. Такие и подобные им проявления нового исторического чувства еще не оправдывают тем не менее причисление Винкельмана к непосред- ственным первооткрывателям историзма. Юсти (Bd. 3. 2. Aufl. S. 105) произнес совершенно верные слова: «Идея, господствующая в его вели- ком труде, скорее антиисторична». История искусства, написанная Вин- кельманом, была, собственно, дополнением к догматически направлен- ной истории церкви, которая мерила все происходившее абсолютной ценностью христианства. Существует, учил Винкельман, только одна красота, имеющая вневременное значение, так как она заложена в самой природе и реализуется ею там, где счастливо совпадают милость небес, благотворное воздействие политической свободы и национального ха- рактера, например, у греков времен Фидия и Праксителя. Вся история искусства других народов была для него только фоном, который служил лишь тому, чтобы эта истина ярче блестела. Сравнение различных куль- тур, выискивание сходства, каузальное объяснение различий простыми и однозначными причинами было внутри просветительской историогра- фии, как мы отмечали, в ходу уже повсюду. Точно так же, как просвети- тельская историография пыталась постичь, почему здесь победил разум, а там неразумие, Винкельман стремился каузально установить, почему только в Греции и еще разве только в подражавшем ей искусстве Рафа- эля была достигнута высокая красота, а больше нигде. Исследование причинности и вообще почти все, что в его способе рассмотрения при- вычно называется «историческим», было для Винкельмана лишь сред- ством, лишь вспомогательной наукой, чтобы доказать абсолютную цен- ность высокого греческого искусства. Это с несомненностью явствует уже из первых фраз его предисловия. Там говорится: «Я не хочу дать про- сто рассказ о хронологической последовательности и ее изменениях, я понимаю слово история в более широком значении, принятом в гречес- ком языке, и намерен представить здесь опыт научной системы». Следо- вательно, история в широком смысле была для ученого только сообщен нием, знанием, наукой о чем-то. От этого Винкельман отличал «историю в более узком смысле», которую он изложил во второй части своего тру- да, причем применительно только к грекам. Заголовок гласил «Рассмот- рение внешних обстоятельств эпохи греков», и в этой части согласно выдвигавшемуся автором тезису о свободе рассматривалось в основном влияние менявшихся политических судеб на искусство в смысле его теи зиса свободы. Внутренняя сущность и внутренние изменения в самом греческом искусстве, расчлененном на четыре ступени (старый стиль, высокий стиль, прекрасный стиль, подражание и упадок) были представ- лены в первой части. По его мнению, они входили в «научную систему», можно сказать, в пояснение сути, но не в «историю в более узком смыс- ле». Здесь видна эта граница, отделяющая позицию Винкельмана от ис- торизма. Для сторонника историзма было бы невозможно разделять внутренние изменения и внешние влияния. Он стремился бы сплавить 230
их в едином потоке становления и исходил бы поэтому из единого поня- тия истории, а именно из истории развития. Перед нами классический пример несвязанности различных факторов развития, характерной, как мы уже нередко отмечали, для просветительской историографии. Отли- чие от других примеров заключается только в том, что там несвязанность была вызвана скорее неспособностью авторов, здесь — отсутствием у него определенной склонности. Греческое искусство было для Винкель- мана святыней, которая прежде всего должна быть освобождена от все- го земного, рассматриваться и почитаться сама по себе. «Существует, — говорил он, — только одно прекрасное, как и одно доб- рое»*. Эта нормальная красота — точный аналог нормального разума Просвещения. Он представлялся нам как высший подъем естественно- правового способа мышления, господствовавшего со времен античнос- ти, столь высокий, что мы часто предвосхищали его близкое крушение. В искусстве и поэзии, с тех пор как они стали предметом размышления, также господствовал нормативный вкус и «Querelle des anciens et des modemes», разразившаяся во Франции на рубеже веков, разворачивалась только вокруг того, какая норма должна иметь силу, - норма древних или современных мыслителей. Винкельман мощным натиском добился победы греческой нормы красоты. Это была одна из последних и, веро- ятно, самая великолепная победа нормативного и абсолютизирующего духа древних вообще. И именно чистейшему и самому пламенному по- читателю греческой старины было суждено завоевать эту победу, озна- чавшую и победу античного образа мысли. Проведем еще отчетливее границы, отделявшие Винкельмана от ис- торизма. Применительно к нему не может быть и речи ни об идее разви- тия, ни об идее индивидуальности, свойственных историзму. Правда, открытие последовательности стилей и глубокое проникновение в изме- нения искусства дали сильнейший импульс к рассмотрению искусства с позиций истории развития также в понимании историзма. Но при всем эпохальном значении метода Винкельмана, выявляемое им развитие ос- тавалось, как и лессинговский очерк истории религии, в рамках идеи со- вершенствования. Это развитие отличалось от просветительских форм лессинговского очерка тем, что Винкельман с тоской, которую уже мож- но назвать романтической, переместил однажды достигнутое совершен- ство в прошлое как нечто невозвратно потерянное, несмотря на все доб- рые советы живым художникам подражать этому совершенству. Он смотрел на это совершенство, как сказано в захватывающем заключении его труда, как «женщина, которая, провожая любимого человека, стоит на морском берегу и без надежды увидеть его снова, своим затуманенным от слез взором следит за ним, полагая, что видит его образ в удаляющемся парусе». И уж тем более противоположность историзму бросается в глаза, если рассматривать отношение Винкельмана к индивидуальному в искус- стве. Ученый видел величие и образцовое значение греческого искусст- ва именно в том, что оно искало не индивидуальное, а идеальное, как «сплав данных», найденных в красоте, рассеянной среди отдельных лю- дей. Это напоминает нам родственное учение Шефтсбери. По мнению * Justi. Bd. 3. 2. Aufl. S. 167. 231
Винкельмана, только в период упадка «главным занятием художников сделалось производство голов или бюстов или того, что называют порт- ретами». Он видел их ценность «только в прилежании». Уже одно это равнодушие к портретному искусству, которое Винкельман разделял с Лессингом, показывает позицию двух великих людей в рассмотрении проблем истории духа. И тем не менее, несмотря ни на что, труд Винкельмана остается важ- ной вехой в предистории историзма. Этот поздний и самый прекрасный расцвет естественно-правового и нормативного духа содержал ростки, которые внутренне преодолели его и привели к чему-то новому. Диалек- тика исторического развития, которая в результате нарастания и внут- реннего созревания до сих пор господствовавшей тенденции может по- рождать нечто новое, должна была проявиться и здесь. Самым глубоким и высоким деянием Винкельмана, более важным и плодотворным, чем все его каузальные рассмотрения и даже его открытие последовательно- сти стилей, была преданность всей его души историческому образу, ко- торый он хотел постичь, постоянное участие в этом всех душевных сил наряду с рассудочно-критическими и специфическими художественно- оптическими способностями. Как только критическая и оптическая сто- роны, выполнив свои задачи, были осуществлены, он воспарял душой, тем, что он называл «внутренним разумом», над творением и наступал момент, когда чувственное в нем переходило в сверхчувственное, в бо- жественное, когда пробуждался платоновский Эрос и чувственное про- изведение искусства становилось откровением и символом божественно- го. Таково его «рассмотрение изливающейся от Бога и к Богу ведущей красоты», где «фигуры, представляющие людей в более высоком досто- инстве, кажутся лишь покровами и одеяниями мыслящих умов и небес- ных сил». Скажем еще одно, чтобы сделать Винкельмана полностью по- нятным. Полное соединение душевного и чувственного, выступавшее в нем к удивлению мира, столь же глубоко коренилось в чувственном, сколь высоко восходило к сверхчувственному. Его понимание искусства и чувство жизни, которое всегда стремилось к «героической дружбе» по образцу древних, питались его особой эротической склонностью, обра- щенной к прекрасному юношескому телу. Но этот чувственно-сверхчув- ственный ревнитель искусства мог в конце концов сказать вместе с Пла- тоном: «Высшее не имеет образа». Решающее для нас обстоятельство заключалось в том, что интеллек- туализм и рационализм в постижении объекта, которые так же были присущи художественным критикам его времени, как и историографии Просвещения, почти полностью пали ниц перед подъемом души. «Кра- сота — одна из великих тайн природы, воздействие которой все мы ви- дим и ощущаем, но общее отчетливое понятие сущности которой входит в число неоткрытых истин». Конечно, Юм и Вольтер тоже говорили а необъяснимых тайнах в исторической жизни - но говорили это вслед- ствие владевшей ими нерешительности, вследствие несостоятельности своих средств познания. Винкельман же говорил о тайне красоты с уве- ренностью человека, способного обрести доступ к ней хотя и не с помо- щью разума, но с помощью души. Он говорил, что понятие красоты фор- мируется с помощью впечатлений, а не оснований. Тем более, по его 232
мнению, этому понятию нельзя было научиться из книг. Сам Винкель- ман являлся одним из наиболее начитанных людей своего времени и яростное стремление к книгам в трудное время его молодости, которое описал нам Юсти, производит почти тягостное впечатление. Нужна была гениальная движущая сила души, чтобы в решающий момент стряхнуть с себя толстый слой книжной пыли и воспарить в мир платоновских идей, в котором пребывала его красота. Он явил собой пример того, чтб может пережить и современный ученый высочайшего уровня, вынуж- денный всегда нести бремя старой традиции образования и книжности. Винкельман знал, что и в этом отношении его грекам жилось лучше, чем современным людям. «Тогда одним проявлением тщеславия было в мире меньше — знать много книг». Таким образом, мыслитель собственной жизнью показал пример ду- шевного вчувствования в историческое образование, необходимого воз- никавшему историзму в качестве подлинного средства познания. Так как равнодушие Винкельмана к индивидуальному шло из душевной глуби- ны, оно не помешало тому, что в долгосрочной перспективе его творче- ство помогло пробудить именно понимание индивидуального. Каждая индивидуальность является целостностью и поддается пониманию толь- ко в этом качестве. Хотя Винкельман еще не чувствовал в искусстве ин- дивидуальное, он ощущал в нем целостности. В труде о способности к восприятию прекрасного в искусстве (1763) Винкельман учил, что «внут- реннее чувство» исходит из ощущения целого, а не от частей к целому, которое показал бы «грамматический по своей структуре ум». Историч- ность образования, которое он с любовью охватывал, еще не могла, прав- да, открыться ему в полном объеме, будучи для него надисторическим откровением. Но уже то, что он вообще понимал ее как образ, как вели- кое связное единство, прокладывало путь к индивидуализирующему ис- торическому исследованию. Простые слова в начале второй части о на- мерении автора дать историю искусства, а не художников, возымели революционизирующее значение благодаря отрицанию персоналистско- го прагматизма. Ранее мы восхваляли проявление подобной идеи у Лей- бница (ср. с. 37). Огромное воздействие его труда на современников по- казывает, что они почувствовали здесь влияние нового духа. Душевное вчувствование в греческое искусство, которое осуществил Винкельман, было деянием германского духа, связанным с уже начавшей- ся повсюду реакцией против романо-французского духа установленных правил. Уже Ранке заметил, что «возвращение к признанию старого искус- ства можно вывести даже из национального антагонизма против академи- ческого образа жизни художников, перешедшего к нам от романских на- ций» (Werke 51/52. S. 543. Nekrolog auf Bohmer. 1868). Германское свойство проявилось, вероятно, и в первых побуждениях к душевному вчуствова- нию в Гомера и Библию, которые мы наблюдали у английских прероман- тиков. Общегерманским свойством можно также считать особую ориента- цию на свободу и внутреннюю глубину и на беззаботное, а когда это необходимо и воинственное утверждение этой потребности вопреки гос- подствующим положениям. Именно в таком столкновении германская сущность большей частью достигает наилучших результатов, так как стол- кновение ведет и к взаимодействию, к благотворному оплодотворению 233
романским духом формы. Идеи Винкельмана, правда, были оплодотворе- ны в глубине не только этим духом, в свое время противостоявшим ему, но античным, из которого произошел романский дух. Ведь Гёте бесподоб- но представил античный и языческий элемент в творчестве Винкельмана, исходя из внутреннего избирательного сродства. В канонизации греческих норм красоты мы также наблюдали победу античного мышления. Тем не менее и там, где Винкельман предстает настоящим античным язычником, он, благодаря беззаботной, почти наивно-детской целеустремленности своего глубочайшего гения, оставался немцем, пусть даже необычным. И также, несмотря на переход в католичество, ставший необходимым, что- бы попасть в Рим, он сохранил некую частицу немецкого протестантизма. Винкельман пел и в Риме в назидание себе утреннее песнопение из сво- его протестантского сборника псалмов. И разве его великое деяние в об- ласти истории духа, душевное вчувствование в греческое искусство, не от- личалось немецко-протестантской внутренней глубиной? Но чтобы вместе с тем полностью понять связанную со всем этим, предпринятую Винкельманом канонизацию античного искусства и воз- действие, которое он тем самым оказал, необходимо еще одно соображен ние. Можно, пожалуй, сказать, что в области искусства было легче все- го осуществить и прежде всего стало возможным реализовать эту новую способность душевного вчувствования, так как ей здесь ничто не препят- ствовало, по крайней мере во впечатлительной душе. Напротив, любое другое историческое вчувствование остается, возможно, незавершенной работой и не может полностью погрузиться в то, что чуждо наблюдате- лю. Это должно было проявиться в становлении историзма XVIII в., в частности в трудности понимания жизни государства. С полным душев- ным вчувствованием в совершенное произведение искусства, удавав- шимся Винкельману, с внутренней необходимостью связывалась его по- требность к абсолютизации того, что он любил. И мы замечаем, что немецкий неогуманизм и классицизм, как одна из мощнейших образо- вательных сил, блиставшая вплоть до последних лет XIX в. и проявляю- щаяся в своих влияниях еще и сегодня, исходили именно из канониза- ции высокого греческого искусства и культуры Винкельманом. Гёте, Шиллер, Гёльдерлин, Вильгельм фон Гумбольдт видели глазами Вин- кельмана «благородную простоту и спокойное величие» греческого ис- кусства, почитали и любили его и полагали, что в греках осуществлена высшая норма, к которой должно стремиться человечество вообще. Труд- но выразить, какую энергию, внутреннюю радость и ясность давала им эта вера. Среди всех примеров плодотворного влияния на современное человечество античной цивилизации она была со времен Ренессанса са- мой глубокой и искренней. Она стала интегрирующим элементом того высшего, что породило время Гёте, но противоречила тенденциям ста- новления историзма, которым было суждено развиваться именно в раз- гар Гётевской эпохи. Эти тенденции вели к индивидуализирующему рас- смотрению всех, в том числе и высших исторических созданий культуры, в то время как нормативный классицизм Винкельмана учил возвышаться из мрачного царства индивидуального до чистого воздуха идеального — до идей Платона, которые также оставили индивидуальное далеко за со- бой. Но платоник в лице Винкельмана напоминает нам о платонике 234
Шефтсбери6, которого он также любил и у которого мы обнаружили один из корней историзма. Впоследствии платонически-неоплатоничес- кий элемент в ткани становящегося историзма будет еще отчетливее бро- саться нам в глаза. Самое чудесное зрелище в истории великого немецкого движения заключается в том, как рядом друг с другом идут идеализирую- щие и индивидуализирующие воздействия платонически-неоплатоничес- кого ощущения мира, а в Гёте даже тесно сплетаются. Противоречие ли это? Или все-таки жизненное единство противоположностей? Мы стоим перед тайной истории духа и будем помнить об этом, когда обратимся к тем, кто непосредственно прокладывал путь историзму. Примечания 1 Более ранняя работа Везендонка, обоснование новой немецкой историографии Гатгерером и Шлёцером (1876), значительно переоценивает сделанное ими и про- ходит мимо главных вопросов, даже не заметив их. Среди новых работ о гёттин- генцах и одновременных с ними достижениях историков и литературоведов мно- го ценных идей, хотя и переоценивающих заслуги названной школы, содержат работы Лемпицки «История немецкой науки о литературе до конца 18 в.» (1920) и Труде Бенц «Антропология в историографии 18 в.» (von Lempicki. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. 1920 и Benz T. Die Anthropologie in der Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts. 1932). В 1934 г. В. Нигг предпринял заслуживающую благодарности попытку, написав работу о цер- ковной историографии и основных чертах ее исторического развития («Kirchengeschichtsschreibung. Grundziige ihrer historischen Entwicklung»); ср. мою рецензию в «Historische Zeitschrift». ISO, S. 315 ff. Вслед за сказанным, следуя по- буждению со стороны В. Гурлитта, я обращаю внимание на новые исследования по истории музыки, в которых прослеживался прорыв к историзму. Среди не- мецких работ на первом месте следует назвать «Allgemeine Geschichte der Musik (1788 и 1801 гг.) Форкеля, на создание которой воздействовали Гердер и гёттин- генцы. О нем см. Gurlitt. Zeitschrift fiir Musikwissenschaft 1. S. 754 ff.; Benz T. S. 146 ff.. и Edelhoff. J.N. Forkel. Freiburger Diss. 1932. Также: Hegar E. Die Anftnge der neueren Musikgeschichtsschreibung um 1770 bei Gerbert, Burney und Hawkins (Sammlung musikwissenschaftlicher Abhandlungen. Bd. 7. 1932); Osthoff H. Die Anftinge der Musikgeschichtsschreibung in Deutschland (Acta musicologica 5, 1933; Gurlitt W. F.J. F6tis und seine Rolle in der Geschichte der Musikwissenschaft (Liitticher KongreBbericht der Intemationalen Gesellschaft fur Musikwissenschaft. 1930). 2 В своей полезной работе о религиозных взглядах Лессинга (1923) Фиттбоген, который на S. 203 называет его «отцом истории религии», забывает, что предше- ственником немецкого мыслителя был Юм. Можно вспомнить и о попытке Ла- фито. 3 Об этом правильно говорила Труде Бенц (Benz Т. Die Anthropologie in der Ge- schichtsschreibung des 18. Jahrhunderts. 1932. S. 101). 4 «Природа каждой страны дала как коренным жителям, так и пришельцам, их собственный облик и сходный образ мышления»: Erlauterung der Gedanken von der Nachnahmung der griechischen Werke etc. (Werke 1, 125). «Я редко бываю нерадостен», — писал он Хейне (Неупе) в год своей кончины (13 января 1768 г.) Ср. Justi Bd. 1. S. 211 и Vallentin. Winckelmann. 1931. S. 165. Мы не хотим здесь полемизировать с многократно преувеличенными мнениями Валлентина, при- надлежащего к школе Стефана Георге.
Глава восьмая Мёзер Заслуги Вольтера, Монтескье и Юма перед общим историческим мышлением имели при всем их различии в качестве момента об- щности констатацию громадной силы иррационального в исто- рии. Вольтер делал это со вздохом, Монтескье и Юм — спокой- но признавая и полностью понимая смешение рациональных и иррациональных сил, с очевидностью проявлявшихся повсюду. Но всем им не открылось то обстоятельство, что указанное смешение было не ме- ханическим, а становилось понятным только с помощью индивидуаль- ных жизненных процессов. При этом их в высшей степени интересова- ло казавшееся внешним индивидуальное многообразие исторической жизни — Вольтера из просветительского любопытства ко всему челове- ческому, Монтескье и Юма - из пробуждавшейся радости от многооб- разного. Но они еще не могли в полной мере ощутить собственную цен- ность индивидуального. Чтобы открыть собственную ценность индивидуального, надлежало раскрыть и внутреннюю сторону индивидуальных явлений. Это могло произойти только посредством изменения в самой душевной жизни, по- средством нового переживания. Душевные силы должны были обрести ббльшую мягкость, свободу и вступить в непринужденную и доверитель- ную связь друг с другом. Все дело было в том, чтобы преодолеть застыв- ший и механический дуализм между разумом и рассудком, с одной сто- роны, влечениями, склонностями и страстями - с другой и понять внутреннее единство и целостность человека или, по меньшей мере, в способности ценить выше, чем прежде, иррациональные душевные силы вообше. Чувство должно было завоевать свое место наряду с мыслью, человек — стать чувствительным в атмосфере рационализма, гордивше- гося разумом. Это происходило в форме естественных контрударов. Каж- дая эмансипация действует, выходя за свои собственные пределы и выс- вобождает в известной степени те силы, которые до сих пор находились скованными под тем, что теперь освободилось. Ставший автономным разум, который хотел завоевать всю жизнь и освободить ее от всех пре- жних уз, именно этим мобилизовал жизнь и пробудил в ней силы, теперь выступившие наряду с ним. Это было связано с наступившими на рубе- же веков прежде всего в Европе изменениями в социальной жизни, с подъемом класса буржуазии и возникновением нового, буржуазного, 236
духа. Мы видели на примере Шефтсбери и английского преромантизма, как рядом со все еще сохранявшими свое значение сферами разума и ес- тественно-правового мышления как бы открывались новые ландшафты, в которых расцвели душа, чувство и фантазия и открывались новые ин- дивидуальные жизненные ценности. Не была совсем мертвой и Фран- ция, где еше до Руссо заявили о себе мыслители и поэты, преисполнен- ные жизненной свежести, например, Сен-Эвремон и Мариво. Никогда не следует забывать об импульсе, который германский дух получил от этого первого происшедшего в Западной Европе ослабления жесткого, подвластного разуму и праву земного царства. Но в Германии пошли дальше и копали глубже. Здесь уже благодаря Лейбницу была обретена самобытная немецкая философия, учившая, несмотря на свой матема- тизирующий характер, соединять единство и гармонию Вселенной с вол- нующим разнообразием индивидуальных содержаний. Лейбниц, Шефт- сбери, Сен-Эвремон, Мариво и Монтескье, в конечном итоге и Руссо со своей критикой современной рационализированной цивилизации и го- рячей тоской по полной естественной человечности — все они способ- ствовали формированию в Германии духа и идей того человека, который в те же годы после Семилетней войны, подобно Гердеру и в качестве его старшего современника начал даже еще несколько ранее рассматривать исторический мир новыми глазами. Мы говорим о Юстусе Мёзере. В силу сказанного его нельзя рассматривать просто как «мощного ав- тохтона», к чему могла бы побудить данная Дильтеем характеристика. По собственным свидетельствам Мёзера, в истории его образования так ясно проявляются названные западноевропейские влияния, что их не- возможно устранить. Но существовал и мощный автохтонный корень, в высшей степени оригинальная струя постепенно и постоянно пробива- лась в нем сквозь все влияния времени и питать ее помогала совершен- но особая и примечательная среда. Индивидуальное, локальное и евро- пейское соединялось в нем в то прекрасное явление, которое восхищало уже молодого Гёте. Оснабрюкский соборный капитул, в котором родившийся в 1720 г. Мёзер провел свою жизнь до последних дней (он умер в 1794 г.), был воплощением тех древностей старой Империи, которые на маленьких территориях сохранялись еще бережнее, чем в больших государствах. Здесь можно было слой за слоем проследить тысячелетнюю историю. Производили впечатление старогерманский образ жизни, способ рассе- ления ut fans ut nemus placuit', конструкция крестьянских домов. Мёзер дал незабываемое описание оснабрюкской крестьянки, сидящей, как повелось исстари, в центре дома и наблюдающей за всем, что происхо- дит вокруг. А над этим - более поздние слои; крупное землевладение и крепостничество, соборный капитул, рыцарство, город и бюргерство с их автономными институтами, над которыми снова двойственная структу- ра власти в стране, обретшая свою странную форму только после завер- шения религиозных войн — с 1648 г. друг за другом следовали, сменяясь, католический епископ и евангелический из рода Вельфов. Самым пос- ледним социальным слоем, из которого происходил и Мёзер, хотя и не —-------------------------- Чтобы были доступны источник и дрова (лат.). 237
правовым, но реальным и очень эффективным новообразованием было то, что Бруно Круш назвал «ученым патрициатом» города Оснабрюка'. В 1773 г. здесь было 33 зарегистрированных адвоката при населении едва в 6 тыс. человек. Из них рекрутировались секретари, синдики и прочие претенденты на подобные должности, замещавшиеся представителями бюргерства. Должности регирунгсратов (высших чиновников городско- го управления — Ред.) оставались за знатью, но именно во времена Мё- зера и даже прежде всего благодаря его действиям центр тяжести сдви- нулся к должностям, замешавшимся выходцами из образованного патрициата. Они по-родственному заботились друг о друге — молодому Мёзеру первая секретарская должность упала на стол еще в бытность его студентом в 1741 г. Они пребывали в ситуации социального восхожде- ния, вели приятный образ жизни и заботились также о духовных инте- ресах. Можно вспомнить о парламентской аристократии Монтескье, хотя noblesse de robe в Германии не возникла. Но весь этот слой семей ученых и чиновников — выходцев из бюргерства — стал носителем нового немецкого образования, а затем первым выразителем претензий бюргер- ства к государству. Такие политические притязания еще не возникли или едва заявили о себе во времена Мёзера и в его мире. Можно было еще довольствоваться очевидным ростом престижа и извлекать выгоду из противоречий между старыми аристократическими властями. Таких групп противоречий было не менее трех - между земельными властями и сословиями, внутри сословий между соборным капитулом и рыцар- ством, а внутри земельных властных структур — между католическим и евангелическим принципами, противоречие, обострившееся тенденци- ей дома Вельфов сделать оснабрюкский капитул совершенно мирским институтом и присоединить его к своим владениям. Мёзер сумел почти одновременно служить всем этим властям, став Advocates patriae’, синдиком рыцарства и правительственным референ- дарием. Под этим скромным титулом он мог руководить правитель- ством и наряду с этим помогать в качестве обычного адвоката то сосло- виям, то правительству. Эта своеобразная деятельность могла настраивать одновременно консервативно и релятивистски, но также и оппортунистически. Но в целом характер Мёзера никогда не терялся в этих лавированиях и посреднических действиях и вообще в атмосфере «образованного патрициата». Мёзер оставался в этом кругу, что чув- ствуется на каждом шагу, но он перерос его благодаря подлинному внутреннему идеализму, который, правда, всегда решительно охватывал повседневное, но при этом глубоко освещал и согревал его. Этот кра- сивый рослый мужчина радостно и глубоко ощущал и свою жизнь и мир одновременно, он служил ему серьезно и верно, не как моралист, педантично вникавший во все детали, а как глубоко нравственная на- тура. Он пользовался доверием своих господ и любовью сограждан и не стремился к более высокому, чем то, что выпало ему на долю. Но выс- шее было ему дано в оригинальной силе, - привести к осознанию себя и заставить заговорить исторический мир, в котором он жил. Как же развивалось его понимание истории? * Фогт земли, судебный чиновник (лат.). 238
Его отношение к истории и его образ жизни находятся, как сразу же чувствуется, в тесном взаимодействии. Воздействие его жизни на его по- нимание истории было сильнее, чем обратное. В основе этого понима- ния лежала любовь к прошлому родины и его следам, радость, которую в человеке, ориентированном на старину, вызывали прелесть и аромат предметов прошлого — исконное человеческое влечение, способное во все времена прорываться в человеке, одаренном им, так же легко как влечение к рисованию, музицированию, взиранию на звезды. В родных краях Мёзера, и в других местах, до него и после него были адвокаты, судьи и учителя, обладавшие знанием о древностях, исследовавшие ста- рые правовые отношения, собиравшие старинные книги и рукописи. Мёзер происходил из семьи, которая как бы по наследству передала ему такую склонность. По желанию отца, директора оснабрюкской канцеля- рии, он должен был начать свою карьеру с написания диссертации на тему De successione foeminarum in feudispraesertim Osnabrugensibus'. Его «Osnabruckische Geschichte» (начата в 1762 г., выходила в 1768 г. и в последующие годы) и многочисленные исторические экскурсы, содер- жавшиеся в «Patriotischen Phantasien» («Патриотических фантазиях»), публиковавшихся на пользу и во благо земляков в основанном им же в 1766 г. и выходившем до 1782 г. журнале «Osnabruckische Intelligenzblatter», были поначалу не чем иным, как продолжением этих местных историко- краеведческих исследований. Он обучал традиции, так как он сам был тра- дицией. Он любил старое, как человек любит сад родительского дома, в котором играл ребенком. Однако традиционализм еще не есть историзм. Традиционализм может ограничиваться достаточно настойчивым культи- вированием и сохранением старой почвы, служащей опорой существова- нию, наивно позволяя вне жизни править естественно-правовому мышле- нию, мышлению в категориях права, основанного на разуме. Но историзм чем дальше, тем сильнее охватывает все мышление и картину мира. Что- бы привести Мёзера на путь историзма, его любовь к старому должна была стать осознанной, испытующей, сравнивающей, рефлектирующей любо- вью. Это совершалось то в дружеском, то во враждебном соприкосновении с умами эпохи Просвещения. В годы юности Мёзера это соприкосновение было дружеским и будо- ражащим2. Тогда, в середине века, удивительное сочетание Просвеще- ния и сентиментальности начало волновать буржуазные круги Германии. Мёзер, учась в Гёттингенском университете и по его окончании, писал стихи, проникнутые жесткой патетикой, проглатывал Сен-Эвремона и Мариво, англичанина Шефтсбери, мимоходом учился у Готшеда, ощутил Увлечение Галлером, Хагедорном, Гюнтером и прежде всего Клопшто- ком, и в конце концов обрел в Шекспире и Гомере две великие основ- ные силы поэзии, в которых природа, по его мнению, превосходя всех теоретиков, показала, чтб, собственно, есть искусство, то есть искусство, имманентное самой природе. Так Мёзер увидел это позже. В молодости же он предоставлял своим Руководителям открывать ему мир душевных сил и иррационального, как это еще происходило повсюду, с помощью несколько резонерских и эв- —— ________________________ О наследовании феодов женщинами, в особенности в Оснабрюке (лат.). 239
демонистических аргументов превозносил «счастливое неведение» в ка- честве хранителя лучшего и радостного мирового порядка, предпочитал «сладостное заблуждение» веры в бессмертие истине, которая уничтожи- ла бы его (1745). Но тем самым он получил оружие, чтобы оправдывать и идеализировать также презираемое варварство прошлого. В предисло- вии к своей трагедии «Арминий» (1749) Мёзер уже обращает на себя наше внимание следующим суждением: «Я не считаю, что наши предки были такими чурбанами, какими их обычно воображают, едва бросив взгляд на труды Тацита» (Werke 9. S. 204). Его понимание индивидуаль- ного нюанса проявляется уже в словах о «тонких замутнениях» в дей- ствиях его героев. Этот неологизм также привлекает внимание. Было сделано важное наблюдение3, как в развитии языка Мёзера предстают различные элементы его образования, как они поначалу лишь внешне стоят рядом друг с другом, затем в процессе борьбы и объедине- ния сплавляются, порождая таким образом из антитезисов, казавшихся несовместимыми, творческие синтезы. Он, чьи интересы к старине про- являлись очень рано, долго еще писал при этом на гладком литературном немецком языке в духе Готшеда, свидетельствовавшем о влиянии фран- цузского воспитания, но не о местном колорите. Лишь начиная с исто- рии Оснабрюка обнаружились влияние родной почвы диалекта и стрем- ление к древности и «земному вкусу»4. Началась сознательная борьба против французского духа, но это было необходимо, чтобы сделать соб- ственный дух более гибким и привести его к осознанию собственных корней. Эта борьба продолжала оказывать воздействие до самого концам проявляясь в риторической и драматической проникновенности его сти- ля. Старое было преодолено, но при этом и «снято» в новом. Переход совершался гораздо медленнее, чем впоследствии у Гёте переход от лейп- цигского стиля к страсбургскому. Но, если не принимать во внимание различие дарований, то Мёзеру в своем развитии приходилось пробивать гораздо более твердую почву. Заканчивая в 1756 г. начатую уже несколько лет тому назад статью «О ценности хорошо взвешенных склонностей и страстей» (9. S. 3 ff), Мё- зер еще писал в блестящей и вычурной манере, перенятой у Мариво. Эта статья и в содержательном отношении находилась под воздействием ан- глийской и французской психологии. Но, ведомый этой психологией, мыслитель продвигался в новую душевную область, которую ему пред- стояло шаг за шагом завоевывать. Произошло то, что и не могло не произойти на рационалистически- сентиментальной основе. Теперь время склонялось к тому, чтобы раство^ риться в мягких ощущениях, и при этом рационально наблюдать их игру. Различные душевные силы, рассудок, склонность, страсть, добродетель, ставились подобно малым и большим гирям на поднимающиеся и опус- кающиеся чаши весов с намерением развить учение Шефтсбери, умень- шить вес чистого интеллекта и «ослабить предрассудок, который низво- дит добродетель до уровня плода нашего рассудка». Ведь и благородные побуждения и склонности ведут нас на путь добродетели. И Мёзер шел дальше и присоединился к тем, кто от добродетели в специфически мо- ральном смысле отличает добродетель в общем смысле, которая являет- ся лишь «благом каждой отдельной вещи». При этом жестокость, напри- 240
мер, предстает как необходимая добродетель тирана. Тем самым Мёзер фактически обновлял античное 6p£pf и восходящее к Макиавелли ренес- сансное понятие virtU, — не полностью, ибо со всей очевидностью оста- валось в силе моральное суждение, определяющее, к добру или во зло употреблялась добродетель. Но все толкало его вновь к полной силе це- лостного человека. Он был готов услышать упрек в том, что его взгляды смешивают естественное и моральное чувство. «Однако между ними су- ществует то родство, которое обнаруживается между душой и телом, по- стоянно переходящими друг в друга, хотя мы и не можем различать, обо- значив красками, границы того и другого».Тем самым он спустился в темные области, где начиналась загадка душевно-чувственного единства и связанности, которую охотно игнорировал обычный рационализм. Од- нако его натуре было совершенно чуждо стремление аналитически или умозрительно разгадать эту загадку. Напротив, радостно веря в то, что все в мире покоряется совершенству целого «и даже столь отдаленные друг от друга сферы имеют определенное отношение друг к другу», - это сразу же напоминает Лейбница и Шефтсбери, на которых Мёзер ссылал- ся в своей работе, — он использовал идею, которая с тех пор вновь и вновь звучала в его творчестве и которую можно назвать ключом к исто- ризму. По словам Мёзера, «смешение наших страстей часто напомина- ет трогательную музыку, красоту которой в целом мы воспринимаем, не считая отдельные тоны». Это был первый вариант его учения о «целостных впечатлениях», ко- торыми необходимо руководствоваться. Под увеличительным стеклом — так рассуждал Мёзер в 1767 г. (1, S.196) — многое из того, что представ- ляется невооруженному глазу приятным и милым, предстает грубым, ужасным или отвратительным. «Не входит ли изрядная доля жестокости в такой же мере в подлинную храбрость, как сосновая сажа входит в се- рый цвет? Не должен ли домохозяин обладать некоторой толикой скупо- сти, чтобы быть экономным?». Разве лицемерие не необходимо для не- доверия, а недоверие — для осторожности? Целое может быть прекрасным, отдельные же волокна, его образую- щие — просто отвратительными. Я хочу - так звучали слова Мёзера — придерживаться целого и радоваться ему. Светлый оптимизм, который Просвещение сумело развить, привнесенная чувствительность — уси- лить, а позже Гёте — великолепно углубить и завершить, были необходи- мы, чтобы радостно одобрять целостность вещей и в конечном счете це- лостность мира несмотря на знание и предположение о темных и проблематичных основах и отдельных факторах. Но кто до сих пор, рассматривая исторические и политические про- блемы, применял в принципе метод «целостных впечатлений»? Конеч- но, это часто происходило, бессознательно и наивно, но и непоследова- тельно, ибо к этому суждению постоянно примешивались устойчивые понятия традиционного естественно-правового мышления и разрушали свежесть восприятия. Мёзер сначала ясно понял, что посредством унас- ледованных понятий естественного права не могут быть решены про- блемы практической жизни. Тот, кто сведущ в науках, замечает Мёзер * Доблесть, добродетель (греч.). 241
(4, S. 25), исходит при этом из единичных и определенных идей и со- здает правила, которые, будучи применены оказываются эффективны- ми и соответственными «общему впечатлению». Но глаз полководца, тысячу раз видевший позицию врагов, суммирует одни общие впечат- ления с другими целостными впечатлениями, сравнивает одни беско- нечные массы с другими бесконечными массами и создает бесконечные результаты. Это, полагал Мёзер, обладает значимостью для действия, для практи- ческой жизни. Но и как исследователь истории он с помощью «тотальных впечатлений» установил, что понятия, с помощью которых до сих пор изу- чали прошлое, будучи современными, не подходили безоговорочно к иным по своей структуре событиям прошлого, выраженным на другом языке. Вспомним, что этой проблемы касался уже Лейбниц (ср. выше с. 36). «Я чувствую в любой момент, — писал Мёзер к Николаи в 1767 г., — что ха- рактер слов и связанных с ними современных понятий создают историку бесконечные трудности» (10, S. 149). Какие изменения претерпело, напри- мер, понятие «свобода», которое было в определенный период правом ни- щих, liberi etpauperes' как группы, а затем стало преимуществом и, нако- нец, почетным званием. Он ощущал бедность языка так глубоко, как может ощущать это лишь творчески относящийся к языку человек. Но из полноты новой жизни, сложившейся в Германии после пробуждения по- эзии, Мёзер черпал утешение в том, что слово - не единственное, посред- ством чего человек может быть услышан другим человеком. Способный читатель может «подняться до чувств автора и извлечь из его души все, что там осталось». Следует также, если человек предполагает, что обрел исти- ну, копать все глубже, предположив, что скрыты еще бесчисленные склад- ки и стороны, и так сжать его душу, что она отдаст все, что может отдать. Душа должна быть влюблена в свой великий предмет и испытывать воз- буждение по отношению к нему (4, S. 5 ff.). Следовательно, общие впечатления, полученные на основе бесчис- ленных опытов и проявляющиеся в определенные моменты — наподобие того как, например, виноторговец сразу же определяет по вкусу вин их происхождение и возраст (4, S. 12), а торговец пряжей узнает по виду сво- его товара семьи, которые его изготовили, — являются одним средством познания, а постепенное, интенсивное вживание в предмет всеми силами души — другим средством, позволяющим приблизиться к великим пред- метам. К вещам, по словам Мёзера, надо прилагать «касательные» (4, S. 13). Можно, например, мгновенно дотронуться до лица человека деся- тью тысячами касательных, хотя и не поддающихся объяснению, и все дело в том, сколько у человека касательных и пригодны ли они. Правда, поначалу Мёзер говорил это только применительно к вопросам вкуса. Но он прилагал такие «касательные» и к прошлому, с той лишь существен- ной разницей, что здесь он надеялся получить целостное впечатление не «в мгновение ока», а посредством медленного и терпеливого вживания и проникновения в суть вещей. Только внутренняя любовь к вещам, ра- дость от прошлого могла породить терпение, которого требовал этот процесс. В любви антиквара к прошлому, уже до Мёзера, как мы ска-' * Свободные и бедные (лат.). 242
зали, не было недостатка. Но он осуществил решающую, эпохальную связь этой любви с новой любовью к человеческим вещам, которая воз- никала из усиления душевного сосуществования людей, из восхождения всех иррациональных душевных сил и открывала глаза на целостность человека и вещей. Эту связь не осуществил никто из великих историографов Просвеще- ния, в том числе и Монтескье, которого чтил Мёзер, и у которого, конеч- но, не было недостатка в любви к древностям и желании проникнуть в прошлое, но чья душевная сущность большей частью оставалась в пле- ну рационализма. На путь в направлении к этой связи в Западной Евро- пе вступили, как мы видели, уже в середине 50-х годов английские пре- романтики и молодой Малле. Другой молодой немецкий историк, также удостоившийся похвалы Гердера рано умерший друг Мёзера Томас Аббт, обладал уже некоторой новой душевной глубиной и способностью ощу- щения, но ему недоставало прочной связи любителя старины с остатка- ми прошлого, знания источников, созерцания вещей и поэтому его ис- ториография оказалась жертвой генерализирующего духа Просвещения. Критика этих недостатков Мёзером имеет общее значение и особо ярко показывает пропасть между просветительской и новой историографией (10, S. 147, письмо к Николаи от 5 апреля 1767 г.). «Человек, подобный ему, должен был работать не с копиями, он имел право и мог изучать оригиналы, и его взор всегда открыл бы ему больше, чем видели его предшественники. Это вообще было необдуманно — намереваться усо- вершенствовать историю, написанную другими, с помощью лучшего стиля и силы мысли. Такая работа будет всегда содержать нечто растя- нутое. И то, и другое должно быть как бы получено в результате внима- тельного и длительного исследования оригинала». В словах этих ощуща- ется новый метод историографии, складывающийся из работы, целенаправленно обращенной на оригиналы, и бессознательно участву- ющей в этом труде душевной силы. Новая методика требовала прежде всего ограничения круга своих за- дач, ибо она была направлена на углубление видения. Считать себя впра- ве восходить к универсальному можно было только после того, как в мельчайших пунктах была собрана самая большая сила. Универсальное можно познать и из самых малых, но глубоко исследованных точек. На- против, введенный Вольтером универсально-исторический метод, кото- рому подражали в Германии Аббт и Изелин, обрел свое превозносимое величие, только поспешно устроив генеральный смотр народов и времен, суммарно введя все отдельные исторические образования в понятия Просвещения. Мёзер тонко высмеял этот способ. «Я спросил Аббта, — рассказывает он, — не целесообразно ли ему сесть в свое кресло5 под яб- лоней в раю и с этой позиции наблюдать за народами, вновь и вновь воз- никающими вокруг. Естественно, в первоначальной истории перо дол- жно строго следовать за тем, что видит глаз». Другой совет, который Мёзер дал своему другу Аббту, может провес- ти нас на шаг дальше в познании его раннего историзма. Ему следовало бы, сказал Мёзер Аббту, «сначала внимательно рассмотреть Рим как де- ревню и принять гипотезу, в соответствии с которой из крестьян возник- ли горожане, ибо превращение крестьянского права в гражданское со- 243
служило бы ему немалую службу. И действительно, ничто не делает рим- скую историю более достоверной, чем градация, выражающаяся в пере- рождении ее сельских понятий». Мы видим здесь Нибура, отбрасываю- щего свою тень6, видим возможность применения метода Мёзера для самой большой концентрации сил в мельчайшей точке, способность пер- воначального погружения в оригинальные явления истории проникнуть в универсальные явления посредством интуиции и предположения ана- логии. Возможно, то были сначала только догадки, порожденные «в миг единый», оказавшиеся, однако, достаточно плодотворными, чтобы зас- луживать «медленной и терпеливой» проверки. Но заметим далее: превращение крестьянского права в гражданское, преобразование одного института, одного правоотношения в нечто со- вершенно другое и новое — с помощью всего этого как с помощью жез- ла Моисея стали подвижными вещи, которые до сих пор были непод- вижными. До тех пор было известно только естественное право, повсюду одно и то же, вечное и неизменное, и положительное право, которое, правда, развивалось весьма различно в зависимости от местных особен- ностей, но предистория которого большей частью была интересна лишь настолько, насколько она доказывала его значимость. Важно было не су- ществование, а становление этого права. Даже если к этому прибавлял- ся интерес любителя старины и обращалось внимание на изменения пра- вового института, то ученые исследования в Германии не выходили за рамки простой констатации этих изменений и прагматического предпо- ложения относительно их причин. Монтескье сделал в этом направлении первый большой шаг и обратил внимание на подлинное становление, на генезис законов положительного права из права, первоначально имевше- го другой характер. Он вначале делал это, руководствуясь практической политической потребностью для оправдания вещей, которые он любил, но дух времени ставил их под сомнение. Однако благодаря этой работе в нем пробудилось и новое понимание прелести и собственной ценнос- ти процесса становления. И здесь отчетливее, чем где-либо, прослежи- вается положительное воздействие Монтескье на Мёзера. Как и Монтес- кье, Мёзера привели на новый путь практические социальные потребности. Мёзер заметил именно становление права из совсем ино- го права, когда он, исходя из практики управления, начал разбираться в вопросе, как, собственно, в действительности обстояло дело с крепост- ничеством, отмены которого начал требовать дух времени. Прежние пуб- лично-правовые институты, как он понял, превратились при этом в ча- стноправовые, а частноправовые отношения определялись воздействием публичноправовых факторов и изменялись под этим воздействием. Как могло это произойти? Мёзер поставил новый вопрос о динамических при- чинах этого поворота и пришел таким образом к той великолепной кон- струкции «Оснабрюкской истории», которая ставила перед собой задачу рассказать не об усилиях отдельных врачей в лечении тела, а о судьбах самого этого тела, о его изначальном устройстве, о вмешательстве в него, о поворотах и искажениях, вызванных «природой и необходимостью». Тем самым он открыл истинный исторический объект подлинной исто- рии государств и наций, совокупное общеполитически упорядоченное структурированное тело народа. Мёзер писал об Оснабрюке, но думал 244
обо всем немецком народе и мог во введении с гордостью признаться, что, рассматривая отдельный избранный им пример, он придал вообще всей немецкой истории «совершенно новый поворот». Так возникла следующая картина: сообщество свободных землевла- дельцев доисторических времен, которое вело войны опираясь на всеоб- щую обязанность служить в войске, теряет со времен Людовика Благо- честивого в результате изменений в военном деле и организации войска свою сплоченность и силу сопротивления, вследствии этого появляются дружины крупных властителей, приобретавших тем самым средства вла- сти для превращения свободных в несвободных, для ослабления импер- ских уз и постепенного создания территориального государства. «Люди подумают, — писал Мёзер Николаи в 1778 г. (10, S. 174) — что я слишком много болтаю о военном банне (праве призывать в войско — Ред.) и дру- жине, и все-таки только это и дает мне крепкую нить, даже слишком крепкую для небольшой локальной работы. Но я не вижу другого выхо- да. Пользоваться в истории моральной нитью — ребячество, да и все нити обрываются, кроме той, о которой я говорю». Моральная нить была путеводной нитью старых правовых понятий, основанных на разуме и прагматизме, следуя которой, просветители рассматривали историю. «Мое неприятие всех соображений морального свойства — писал Мёзер два года спустя в предисловии ко второй час- ти «Истории Оснабрюка» (7, S. VI), - выросло в ходе работы. Такого рода соображения являются частью истории человечества и не должны быть частью истории государства. При рассмотрении истории государ- ства все сводится только к политике». Ирония заключалась в том, что он соглашался предоставить истории человечества право на назойливые наставления в вопросах морали. Этот вид человеческой истории, как Мёзер сказал позже, не имел силы, ибо он рассматривал носителей ис- тории не как граждан государства и его «акционеров» — к этому слову мы еще вернемся, — а как людей. «В соответствии с моим желанием и крестьянину следовало бы использовать историю и видеть, когда поли- тические институты по отношению к нему справедливы или несправед- ливы». Оставим пока в стороне утилитарный мотив его исторических исследований, звучащий в них. Существенно то, что Мёзер здесь созна- тельно отворачивается не только от основных предпосылок просвети- тельской историографии, но и от просветительского движения вообще. Его интересует не общий тип абстрактного, сущего во все времена од- ного и того же человека, о действиях которого можно судить в соответ- ствии со столь же общими мерилами разума, а конкретный, историчес- ки определенный человек с его особенными страданиями и радостями, которые и следует понимать как особенные. Лишь это значимо. Крепо- стной крестьянин был противопоставлен бесцветному философствую- щему горожанину. Все это требует теперь более глубокой оценки. Мы исходили из дру- жеских соприкосновений Мёзера с великими умами его времени, из Факта плодотворности для его учения их воздействия, из возросшей ду- Щевной восприимчивости к «целостным впечатлениям», этой ткани из бесчисленных рациональных и иррациональных нитей, которые приве- ли к одухотворению его влечения к старине и к познанию крупных ди- 245
намических причинных связей. Но оплодотворяют и враждебные сопри- косновения с духом времени. Только в борьбе прорываются новые идеи. Мы уже объяснили, что означало для мёзеровского понимания исто- рии вхождение в практическую жизнь. Постоянная задача advocates patriae наряду со всеми его прочими обязанностями заключалась в моде- лировании вещей, унаследованных от прошлого и в приведении их в со- ответствие с потребностями современности, с такими вопросами, как десятина, крепостничество, статус свободных крестьян, права на общин- ные угодья, цеховые привилегии и т.д. Для его практической, а тем са- мым и политической позиции решающее значение имело то, что имен- но теперь происходило вторжение современных, неисторических, выступавших как абсолютные, идей и тенденций в первозданный мир этих старых институтов и что ему приходилось задать себе вопрос, к бла- гу ли это или ко злу. Миры идей просвещенного деспотизма и француз- ской просветительской философии жаждали войти и в тихую жизнь ма- ленького территориального северогерманского государства. Ибо в то время, как в чисто духовной, прежде всего литературно-эстетической! жизни уже брезжил новый и более яркий день, в государстве и обществе именно теперь выступили старые принципы разума и естественного пра- ва, претендуя на полное господство и требуя реформ, будь то в духе об- щего разумно управляемого и послушного подданства, будь то в духе об- щего, мыслимого как вневременное и абстрактное человечество. При этом позади тенденций просвещенного деспотизма стоял в качестве ре^< альной движущей силы понимаемый в современном духе государствен- ный интерес, а за французской просветительской философией - восхо- дящая буржуазия. Идеальной движущей силой обеих тенденций был не; особенно глубокий, но большей частью честный эвдемонизм. Первым лозунгом были любовь к людям и счастье людей. За этим шло второе, имевшее уже оттенок революционности требование философии време- ни, которым она начинала отделяться от более ограниченных устремле- ний просвещенного деспотизма - притязание на прирожденные права человека и их восстановление. Эти идеи называют неисторическими, так как они стремились выйти за пределы исторически возникшего и игно- рировали реально-исторического человека. Но они обладали историчес- кой силой, чтобы в конце концов отвоевать у просвещенного деспотиз- ма серьезные позиции и преобразовать мир. Кто мог видеть это, когда такие требования были впервые услышаны в Германии после появления «Общественного договора» («Contrat social») Руссо в 1762 году? Мёзер еще увидел, как эти требования нашли свое выражение во Французской ре- волюции и посвятил свои последние статьи борьбе против них. Но тогда, в плодотворные годы после Семилетней войны, его новые идеи обрели зрелость именно благодаря тому, что он, борясь, толковал предшествую- щие им ступени, тенденции просвещенного управления и филантропи- ческие мнения своего времени. Внутренне он был не столь уж далек от этих модных идей, как могло показаться по его боевому задору. Ведь и он был исполнен любви к че- ловеку, и он был, подобно среднему просветителю, всемерно настроен на общественно-полезное. Но присущие мыслителю филантропизм и ути- литаризм совершили решающий поворот и избрали в качестве предмета 246
его попечения не человека, рассматриваемого в соответствии с общими идеалами, а человека, которого Мёзер встречал в ходе своей професси- ональной деятельности — крестьянина или слугу, который, несмотря на запрет правительства, желавшего быть мудрым, удобрял землю дерном, следуя тысячелетнему обычаю, жителя Оснабрюка, отправлявшегося в Голландию на отхожие промыслы со стремлением быстро заработать и рано старившегося в тяжелой работе, домохозяйку, которая сидела внут- ри крестьянского дома, пряла и наблюдала за работниками, торговца, который всучивал крестьянам совершенно ненужные им товары и т.д. Он, говоря словами Лютера, смотрел в рот этим людям, он знал, что они чувствовали, что делало их веселыми, трудолюбивыми или ленивыми, что давало им стойкость и спокойствие в смертный час. До и после Мё- зера были тысячи амтманов, сельских священников и сельских врачей, которые так же хорошо понимали душу народа, как и он. Но их знание оставалось немым. Существовали и еженедельные журналы на мораль- ные темы, были рассказы Геллерта и других, в которых речь шла о народе и в которых на народ смотрели поучительно-благожелательным взглядом сверху вниз, из окон городских жилищ. Новизна же и гениальность уче- ния Мёзера состояла в том, что он, исполненный сочувствия, формировал эти картины народной жизни, стоя на почве самой этой жизни, размыш- ляя об их смысле и взаимосвязях, их происхождении, цели и пользе - и все это, пребывая в том настроении любви к вещам и радости от обшения с ними, благодаря которому он поднялся и над оценками Монтескье, касавшимися местных учреждений. Так он обрел теплую картину мира, в котором царило пестрое разнообразие, но вместе с тем достигалась и прочная целостность типа и все, как индивидуальное, так и типическое, в конечном итоге образовало целое как произведение искусства, создан- ное самой природой, то есть людьми, следовавшими природе. Оснабрюк- ское епископство, не насчитывавшее и 120 тыс. жителей, стало для него микрокосмосом исторического мира и исторического человека вообще. Ведь повсюду, заключал он, где государство и общество покоятся на примитивном земледелии, события должны развиваться так же, как в древней Саксонии, где изначальная община свободных землевладельцев была преобразована под воздействием войны и постепенно и принуди- тельно складывались новые формы. Мы уже упоминали о суждении Мё- зера о Риме, которое звучало в духе Нибура. Наблюдая за борьбой аме- риканских колонистов против Англии, он предсказал, правда, ошибочно, что под воздействием институтов, созданных для войны, они так же впа- дут в милитаризм, как это случилось со старой Германией во времена ленной системы (10, S. 174). Мёзер повсюду обращал внимание на аналогии с исторической жиз- нью, пережитой самим, не закрывая глаза на существование государ- ственных образований, покоящихся и на другой основе, нежели сообще- ство свободных землевладельцев. Сравнивать, выискивать аналогии и констатировать различия начала уже просветительская историография, но при этом, несмотря на проявлявшийся интерес к разнообразию все- го человеческого как такового, к variety of mankind, она не вышла за пре- делы каузальной аналитики. У Мёзера же возникает, — наряду и вместе с пониманием типичного и повторяющегося, культивировавшимся про- 247
светительской историографией, — новое понимание индивидуального. Внутри этих аналогий он повсюду видел глубочайшую индивидуальную дифференциацию институтов, нравов и способов мышления, вплоть до мышления отдельных людей, столь различных, что «иной сразу же свя- зывает с каким-либо понятием бесчисленное множество отношений, та- ких, о которых другой и не подозревает» (5, S. 310). «Человек не может настолько усвоить слова другого, чтобы они в его устах обрели ту же ис- тинность, которой обладают у другого» (9, S. 150). Тем самым Мёзер про- двинулся к проблеме индивидуальной личности, но, будучи политичес- ким человеком, он, конечно, гораздо больше интересовался индивидуальностью социальных организмов, созданных людьми7. Но их разнообразие представлялось мыслителю источником более высоких форм жизни. Разве не проявилось бы, спрашивал он, большее разнооб- разие в человеческих добродетелях и большее развитие душевных сил, если бы каждое большое или малое гражданское общество в большей мере было бы собственным законодателем и меньше формировалось по «общему плану»? Он напоминал о примере маленьких греческих респуб- лик и категорически отвергал насмешки Вольтера по поводу двух сосед- них деревень, имевших разное право (2, S. 23). Так Мёзер вел борьбу, все обострявшуюся с годами и с нарастанием; силы враждебного духа, против «общего плана», против господ из «гене- рального департамента», против декретотворческого рвения княжеских камеральных советников, против «высокого поприща так называемых философов» и, наконец, в преклонном возрасте — против законодателей французского Национального собрания. Так еще до революции он ковал духовное оружие, с помощью которого, начиная с революции осуществ- лялась защита исторически индивидуального права в государстве и об- ществе, направленная против представлений об универсальных правах человека. Часто за такой защитой старого мира, достаточно богатого вы- сокими культурными ценностями, скрывалось много жестоких эгоисти- ческих интересов, направленных против поднимавшейся исторической судьбы, требовавшей преобразования этого мира. Мы уже заметили это, знакомясь с борьбой, которую вел Бёрк. Прозвучавшие еще в 1772 г. жа- лобы Мёзера на «гордое вмешательство в человеческий разум, разруше- ние частной собственности и нарушение свободы» (2, S. 23) напомина- ют сварливую манеру К.Л. фон Галлера. Но и соединение истории духа с историей реальной, соединение интересов и идей, бросается здесь в глаза сильнее, чем где-либо, если видеть, как в этой борьбе могло быть обретено познание того, что мы называем «исторической индивидуаль- ностью». Трудно в точности установить, когда мыслитель обрел это ниспровер- гающее понимание, ибо переворот совершался в нем с конца 50-х годов, происходя подобно непрерывному развитию почки. Когда в 1762 г. он начал писать «Историю Оснабрюка», идеи этого переворота уже жили в нем, хотя еще не были высказаны с той мощью глубокого убеждения, которая, как правило, порождается борьбой с врагом. Но в волнующие годы после Семилетней войны в Германии произошел процесс двояко- го рода — сначала просвещенный деспотизм, а за ним просветительская философия предъявили основные общие притязания на свою роль в об- 248
шественной жизни, а затем молодое поколение нанесло мощный ответ- ный удар, явив миру движение «Бури и натиска». Мёзер не был и не стал приверженцем этого движения, а представители «Бури и натиска», по крайней мере, первой, субъективистской эпохи, нападали сначала не на государство, тогда арены действия законодателей просвещения, отрывав- ших от него что-либо то здесь, то там. Мёзер же, который хотел вырвать именно государство из рук этих законодателей, чувствовал в воздухе по- могавшее ему веяние. То было новое учение о гении, разработанное при- верженцами «Бури и натиска», которое он мог использовать. Мёзер с помощью гениального приема перенес это учение на государство. В 1772 г. он писал: «Ежедневно говорят о том, как вредны гению общие правила и законы и как немногие идеалы препятствуют новому подняться над посредственностью. И тем не менее благороднейшее среди всех произ- ведение искусств, —государственный строй, — должно позволить свести себя к нескольким общим законам, должно обрести лишенную многооб- разия красоту французской пьесы и по меньшей мере в общем и в целом поддаваться воспроизведению на листе бумаги, чтобы господа «из депар- тамента» с помощью небольшого шаблона могли сразу же исчислить все великое и высокое». Смысл ясен. Что нравится гениальному индивиду, то справедливо и для государства, оно может и должно жить по своим индивидуальным законам, а не по общим правилам. Едва ли не самый важный и эффек- тивный среди всех способов применения нового понимания индивиду- ального начала, — взгляд на государство как на индивидуальность, — был тем самым подготовлен уже Мёзером8. Правда, острое слово, которое Мёзер образовал, чтобы обозначить то, что мы называем «исторической индивидуальностью», еще имело при- вкус старого времени. Он называл это «локальным разумом» (6, S. 86). «Если я наталкиваюсь на старый обычай или старую привычку, которая никак не хочет рифмоваться с более новыми выводами, то я ношусь с мыслью «Старики были ведь не глупы» до тех пор, пока не нахожу разум- ную причину существования старого обычая или старой привычки и тог- да возвращаю новому всю ту издевку, с которой оно пыталось унизить старину и всех приверженцев ее предрассудков, часто не обладая ника- кими знаниями.» (5, S. 144). Можно вспомнить о том, что уже Боден ука- зывал на locorum ас regionum ratio', который должен учитывать государ- ственный деятель (De republica), а Монтескье высказал в предисловии к «Esprit des lois» великий эвристический принцип, согласно которому бес- конечное различие законов и нравов, конечно, вызвано не только «фан- тазиями» людей. Это был образ мышления, который хотя и мог учиты- вать иррациональные и индивидуальные явления, не был в состоянии почувствовать их самостоятельную ценность. Его называли «негативно историческим» мышлением (Rexius G. Historische Zeitschrift 107, S. 500). Мезер, как представляется, разделял этот взгляд настолько, что он даже из суеверия извлекал пользу, считая, например, что ангелы, невидимка- ми летающие в небе, могут порезаться, если положить нож острием ВвеРХ. Но здесь чувствуется уже и какой-то новый мотив. Вспыхивает — Разум (отдельных) мест и регионов (лат.). 249
поэтический юмор, проникнутый сознанием превосходства, и рисуется прелестная картина такого рода суеверия, в соответствии с которой люди прежних времен, чтобы не потерялись ключи, привешивали к ним дере- вянные груши. Чувствительность, новое ощущение красоты и утилита- ризм были идеями времени, которые Мёзер обнаружил и воспринял. Старосаксонский крестьянский мир обладателей дворов под липами и дубами, был вдававшейся в современность ценностью прошлого, которая в творчестве Мёзера проявила себя во всю мощь, но могла найти выра- жение только с помощью средств языка и мышления своего времени. Так он пришел к понятию «локального разума», которое было больше чем понятием, ибо в нем Мёзер изливал свою поэтическую любовь. Это напоминает нам Бёрка. Совсем как Бёрк, Мёзер принимал совпадение исторического с прекрасным, полезным и разумным. Позже Гегель с невиданным размахом реализовал совпадение истори- ческого с разумным. «Локальный разум» Мёзера еще вовсе не идентичен историческому разуму Гегеля. Он означает прежде всего, если мы отеле-; чемся от овевающего его поэтического дуновения, не что иное, как це- лесообразное приспособление человека к разнообразным, многократно меняющимся, хотя в своих основных составных частях простым и всегда, повторяющимся требованиям жизни. Но за этим скрывалось, правда, еще и присущее Мёзеру глубокое мировоззренческое доверие к тому, что человек, если он повинуется законам природы, повинуется тем самым и Богу, что в природе действует божественный разум. Путь к разнообразию открывает нам всемогущий Творец, говорится в достопримечательной4 полемике с Фридрихом Великим о немецком языке и литературе (9; S. 146)’, в которой боролись друг с другом не только два разных пред- ставления о вкусе, но и два мировоззрения и две эпохи. Мы помним при этом, что еще до Просвещения, представленного Фридрихом Великим» Лейбниц и Шефтсбери учили почитать божество как источник прекрас- ного и доброго многообразия. Под их влиянием находился и Мёзер, пре- образуя теперь старое естественное и основанное на разуме право в кон- кретно-историческое, естественное, поэтически одухотворенное и метафизически обоснованное, хотя на первый взгляд еще и окрашенное утилитаризмом, основанное на разуме право. Но, обретя таким образом способность ощущать индивидуальное в истории как разум, проистека- ющий от Бога, Мёзер помог проложить путь, который должен был при- вести к мировому разуму Гегеля. Метод Мёзера затронул прагматизм историков, занимавший до тех пор господствовавшее положение, в его самом слабом месте. Именно прагматизма касались слова Мёзера, что он наблюдал усилия врачей, на- правленные на тело и также внешние толчки, удары и раны тела, но не само тело с его органическим кровообращением и обменом веществ. В своем изложении истории Мёзер отодвинул на задний план персонали- стский мотив действующих лиц, чтобы вместо этого направить прожек- тор на коллективные процессы, происходившие в целых группах и обще- ствах. Каузальное объяснение посредством мотивов, характера или внешнего случая он в большой степени заменил каузальным объяснени- ем объективной необходимости, что может быть, конечно, иногда, как в случае с Адалардом, «немудрым министром» Людовика Благочестивого 250
(6, S. 319) вызвано и личными слабостями, но, будучи раз вызвано, про- должает действовать лавинообразно и преобразует старое в новое. Как мы уже видели, сильнее всего в истории действуют природа и лишения. Развитие мышления по старому прагматическому руслу продолжало, ко- нечно, сказываться, проявляясь в словах о «великом плане древних» (6, S. 98), о «мудрейших намерениях народов» (6, S. 140), об «ошибках», ко- торые заметили местные жители (6, S. 151) и т.д. Но заслуга Мёзера, со- стоящая в развитии подходов Монтескье и в открытии для генетическо- го исторического исследования области правовых, социальных и экономических институтов, своего рода скелета исторической жизни, имеет выдающееся значение. С этим был связан и прогресс в понимании того, что мы называли предметным прагматизмом. Там, где мотивов отдельного действующего субъекта было недостаточно для понимания вещей, этот прагматизм имел обыкновение уже искать объективные, вещные, но по возможнос- ти действующие механически и понятные причины и находил их прими- тивным образом, обычно в однократных, грубо очевидных событиях, та- ких как войны, разрушения, перемена мест и т.д. Этим объяснялись также изменения институтов, и они таким образом оставались в преде- лах чисто дескриптивного и внешнего рассмотрения. Мёзер взорвал эти рамки, открыл глаза для восприятия имманентных, тихо и постоянно действующих причин изменений и тем самым проложил дорогу для их действительно генетического понимания. Но он твердо придерживался понятия «прагматический» примени- тельно к этому новому виду историографии, ибо слово обозначало тог- да идеал научного понимания истории, под которым один мог понимать одно, другой другое. Так, он говорил об истории цеховых должностных лиц и гильдий, которую следовало еще написать: «Насколько прагматич- но могла бы быть написана подобная история! Ведь происхождение каж- дой такой должности свидетельствует о закономерностях того времени, о том, как люди торговали, воевали, мыслили, одевались и ели» (1, S. 148; 1767). Но еще более метким и окрашенным личностными мотивами было выражение «естественная история», которое Мёзер охотно применял, характеризуя свой метод. «Одним словом, то, что вспоминается как прагма- тическая история, является естественной историей этой связи» (7, S. VI, предисловие ко 2-й части «Osnabr. Gesch.», ср. также 10, S. 174 ff.). Бла- годаря этим словам Мёзер снова обрел контакт с умами Нового време- ни, столь горячо толкавшими назад, к «природе». Многие из них вновь обретали в природе только свою распадающуюся субъективность. Мёзеру же не было нужны открывать объективное могущество, скрытое в поня- тии «природа», и он внутренне не давал подавить себя этому могуществу. Природа была и оставалась для него, как и крестьянин, грубо земной и в то же время поэтической. ♦ ♦ ♦ На своем пути Мёзер смог сделать и другие общезначимые открытия. Примененный им новый метод индивидуального и динамического виде- ния феноменов жизни и истории мог привести к продуманному и остро- 251
умному индивидуальному рассмотрению и апологетике, которые дали бы миру утешение в виде всеобшей творческой первоосновы. Как ученик Шефтсбери и Лейбница он знал эту универсальную первооснову и мог бы, как это сделал вскоре после него Гердер, пойти дальше, надстроив индивидуальное рассмотрение рядом арок в виде всемирно-историчес- ких комбинаций. Но для Мёзера это было опасное начинание. Его, как мы уже видели, отпугивал серый образец просветительской историогра- фии. Он оставался мастером даже в ограничении, но сделал и здесь все возможное, что могло быть сделано в избранных им пределах конкрет- ной истории государства и народа, посредством обзора исторических яв- лений и соединения их в духовные единства более высокого порядка. Сначала он разрешил проблему периодизации, которую старая исто- риография решала в соответствии с достойными уважения или прими- тивными условностями, — таким образом, чтобы посредством периоди- зации отделенные друг от друга периоды были соединены внутренней вещественной связью, особым индивидуальным лейтмотивом, весь пе- риод становился единым историческим образованием, исторической индивидуальностью. Подходы к делению времен на эпохи, отграничивавшиеся друг от друга по какому-либо вещественному мотиву, наличествовали уже в историо- графии на заре эпохи Просвещения - у Дюбо, даже у Буленвилье, у Вольтера и Робертсона, на удачный пример которого ссылался и сам Мёзер10. Гаттерер в Гёттингене исследовал «новейший метод деления на эпохи», но делал это довольно грубо и поверхностно. Затем, возможно, что некий неизвестный рецензент «Истории рода человеческого» Тома- са Аббта в издании Гаттерера («Allg. hist. Bibliothek» 1767, S. 42) придал плодотворность идеям Мёзера. Он утвердительно ответил на вопрос, можно ли придать всеобщей истории единство, характерное для художе- ственного произведения, и пожелал, чтобы хоть один период всеобщей истории был бы изложен по правилам эпического стиха. Мёзер нашел в этой идее жизненность и глубину. Он назвал ее тем, что дает истории образ, силу и размах, свойственные эпосу (4, S. 149 ff., 5, S. 76 ff). В ка- честве такой эпопеи уже должна была действовать и его «Osnabriickische Geschichte» в целом, ибо она возвела судьбы сословия обычных собствен^ ников земли до уровня великого единства (6, S. X). Но и отдельные пе- риоды должны были рассматриваться в эпической манере. Несомненно^ это вооодушевление принципом эпопеи придала Мёзеру новая поэзия. Таким образом, период должен был охватывать не жизнь определенной королевской семьи, но весь процесс изменения Империи. Так, историю Германской империи следовало бы начинать с договора 1495 г. о вечном мире, ибо с него началась история совершенно другой империи, а ей предпослать в качестве введения очерк о старой империи - о ее начале^ развитии и полном разрушении как о «едином действии», из которого с; необходимостью возникло новое объединение. Без такого единства ис- тория Империи уподобилась бы рассеченной на сто кусков змее, которая еще удерживается как целое остатками кожи. В этой меланхолической попытке снова превратить бедную имперскую змею в единое целое зву- чал несколько вынужденный, может быть, не вполне уверенный импер- ский патриотизм. 252
Отвергнутое Мёзером деление материала по династиям и временам правления практиковал незадолго до него еще Юм в своей большой ис- торической работе. Мёзер, который приобрел эту работу во время свое- го пребывания в Англии в 1764 г., чувствовал, что превзошел Юма и в другом отношении. «Я, — писал он Аббту в 1764 г., — часто радовался в Англии когда там, где Юм признавал свое незнание, я подчас развязы- вал узел»11. Он подразумевал под этим свой новый динамический метод понимания структурных изменений больших социальных тел. И тем не менее именно от Юма могло исходить определенное влияние на мёзе- ровский принцип периодизации. Юм, как мы помним, превзошел свой собственный поверхностный принцип деления истории в силу понима- ния того обстоятельства, что политическая история демонстрирует рит- мический процесс от насильственного вторжения к последующей право- вой консолидации. Подобно Юму и Мёзер считал, что в начале периода обычно противодействуют друг другу свобода и угнетение, но затем они порождают главный элемент, будь то монархия, демократия или респуб- лика, который затем проходит фазы подъема, ослабления, клонится к упадку и терпит крах. «Во Франции, — резюмировал исследователь, уст- ремляя на эту страну смелый и уверенный взгляд, - победили монархи, в Англии знать и свободные люди, а в Германии те, кто прислуживали короне». Именно этот аспект должен был предложить сходивший со сце- ны ancien regime правительственному референдарию и городскому синди- ку в Оснабрюке. Следовательно, здесь имеется нечто целое, но и внутри этого целого есть периоды, предлагающие надлежащее величие эпопее, например, предшествовавший царствованию Карла Великого «прекрас- нейший период свободной знати» с его разумной экономией сил, но и с ошибками, подготовившими его медленный упадок. Может быть, уже на этом примере заметна опасность нового метода периодизации, когда собственные идеалы применяются в качестве раз- деления периодов прошлого. Но перенесение нового способа эстетичес- кого рассмотрения на историю было необычайно плодотворно. Новая теория Лессинга учила обращать внимание не только на внутреннее единство действия, но и на точную связь и однородность всех отдельных черт. А Винкельман совсем незадолго до этого учил ощущать единство и целостность художественных произведений, внутренне вживаясь в них, но в то же время и познавать общий «стиль», свойственный созданиям определенного времени. Мёзер жадно учился у Винкельмана12. Тот же кто, как он, столь внимательно и с такой любовью рассматривал «ориги- налы» истории, как рассматривается обычно произведение искусства, вскоре понимал, что все, и высокие, и низкие проявления жизни про- никнуты одним духом. Размышляя о борьбе территориальных княжеств против городов в XIV—XVI вв., Мёзер увидел, как тесно был тогда связан возникавший, но потом задавленный потенциал превращения немецких городов в экономическую силу, с расцветом искусства в них. «Можно смело утверждать, что немцы одновременно подняли на высший уровень торговлю и тогдашний готический стиль искусства» (1, S. 340; 1767). Так Мёзер, захваченный связью жизненных явлений, мог еще до появления труда Гёте о немецком искусстве открыть красоту готического стиля, «Долговечное, смелое и прекрасное» в нем. А о том, что эта согласован- 253
ность всех жизненных актов была открыта с помощью художественной интуиции, свидетельствует знаменитое предисловие к первой части его «Osnabriickischen Geschichte» (6, S. XXI): «Костюм времен, стиль каждо- го государственного образования, каждого закона и, я хотел бы сказать, каждого старинного слова, должен доставить удовольствие каждому, кто любит искусство. История религии, правовых учений, философии, ис- кусств и прекрасных наук самым прочным образом неотделимы от исто- рии государства... Стиль всех искусств, даже депеш и любовных писем герцога де Ришелье находится в определенном отношении друг к другу. У каждой войны свой собственный «тон», и деятельность государства обладает своим колоритом, своим выражением и своей манерой, связан- ными с религией и науками. Россия дает нам ежедневные примеры это- го, а быстрый французский гений проявился как в деятельности государ- ства, так и в романе. Это можно проследить даже под землей, наблюдая за богатой рудной жилой». «Каждое время имеет свой стиль», — сказано еще раз позже в «Osnabriickischen Geschichte» (7, S. 16) Мы знаем, что уже просветитель- ская историография, и прежде всего Вольтер, открыла дух времени, правда, не создав полностью того тонкого понимания структурного твор- ческого проникновения, которое обнаружил теперь Мёзер. Еще раньше возникло обыкновение замечать и сравнивать друг с другом нацио- нальные характеры. Позже оно привело к появлению романтического учения о продуктивном духе народов, которое было более узким и нацио- налистическим, нежели учение Мёзера, одновременно обозревавшее стиль времени и стиль народов. Впоследствии романтическое учение ис- торической школы права привело к недооценке наднациональных связей и влияний в исторической жизни и было, как ни удивительно это может звучать, в сущности связано пуповиной с естественно-правовым пони- манием истории. Ибо это понимание истории заменяло веру в стабиль- ную, всеобщую природу человека верой в стабильную природу народов. Правда, оно ощущало творческую индивидуальность природы народов более глубоко и более мистически, нежели Мёзер, настроенный немис- тически, но обладавший очень тонким слухом. Однвко не ощущал ли он с его чутьем постоянного взаимодействия стиля времени и стиля наро- дов, истинную мелодию исторической музыки более отчетливо, чем ро- мантики, влюбленные в народный дух? Если бы Мёзер продолжал уступать эстетическим способностям, ко- торые были пробуждены в нем в результате соприкосновения с новой поэзией, он, может быть, с помощью более эффективных средств позна- ния усовершенствовал бы то, что сделал Вольтер, - изложил бы историю государств на широкой культурно-исторической основе. Но его основ- ной интерес был направлен на изучение сосуществования людей в госу- дарственных сообществах. Поэтому он довольствовался тем, что историо- граф «всякий раз берет из истории искусств и наук ровно столько, сколько нужно, чтобы дать отчет об изменениях государственного строя» (6, S. XXII). Излагая «Osnabriickische Geschichte», Мёзер посвятил этому даже еще меньше внимания, чем можно было бы ожидать в соответствии с его взглядами на эти взаимосвязи. Следует заметить, как и этот отбор и группировка исторического материала — политическая история в цен- 254
тре, история культуры на периферии, но структурно связанная с нею, - стала прототипом главного направления позднейшей немецкой историо- графии от Ранке до сего дня. Можно оправдать позицию Мёзера, толь- ко исходя из центрального значения государства для всех прочих прояв- лений жизни. Правда, Мёзер не высказывал этого принципиально, но именно таким образом он писал историю, ибо он жил жизнью государ- ственного деятеля. Бросим ретроспективный взгляд. Увеличивается сумма впечатляю- щих достижений нового исторического мышления. Возникает новый метод эмпирически обоснованной интуиции или, говоря словами Мёзе- ра, целостных впечатлений и присоединения бесчисленных касательных к вещам, в этой связи — учение о локальном разуме вещей, понимание преобразующей динамики вещественно необходимого, созерцание типи- ческого и индивидуального в истории рядом друг с другом и друг в дру- ге, перенесение учения о гении на государственные образования, откры- тие подлинного предмета истории государств и народов, принцип эпопеи в разграничении исторических периодов, то есть создание новых больших надиндивидуальных исторических индивидуальностей, которое сразу же вело к более глубокому познанию стиля времени, формирующе- го все проявления жизни, взаимодействие стиля времени и стиля наро- дов и, наконец, новый принцип отбора и группирования материала. К этим методическим новшествам общего характера добавляются и плодотворные побуждения к применению новых идей в особых областях исторической жизни. «Я хотел бы, чтобы кто-нибудь изучал языки так, как Винкельман изучал античность» (10, S. 150; 1767). Или, возможно, влияние Гоге побудило Мёзера задуматься о написании истории плу- га(10, S. 179; 1779). Во всех этих достижениях опыт местного патриота и государственно- го деятеля Оснабрюка взаимодействовал с новыми импульсами немецко- го духа, также оплодотворенного западноевропейским влиянием. Мотив локального патриотизма и служения государству был ведущим, а духов- ный стимул — внутренне одухотворяющим моментом. В целом творчество Мёзера выглядит как прекрасная почка, которая, как кажется, находится в процессе постоянного развития к полному рас- цвету, восхождению к историческому деянию высочайшего уровня - и все-таки не достигает этого и не может этого достигнуть в атмосфере, в которую она попала. Существуют препятствия. Правда, все новшества в мышлении, из которых состоит зрелый историзм, уже гениально проду- маны, высказаны или, по крайней мере, услышаны, но полностью и це- лостно не использованы. Для полного использования необходимо было не только новое видение, охватывающее все исторические предметы, но и новое, более критическое, чем до сих пор, исследование. Последующее великолепное достижение Ранке стало возможным только благодаря тому, что методы, разработанные филологией со времен гуманизма, зак- лючавшиеся в умении различать в трудах прошлого подлинное и непод- линное, оригинальное и производное, соединились с новым средством понимания индивидуального и иррационального в исторической дей- ствительности, понимания ее генетического характера, понимания вза- имодействия деяния и судьбы в становлении. Именно филологическая 255
критика вновь в высокой мере способствовала познанию индивидуаль- ного. Но Мёзер сам, в высшей степени скромно, сознавал, что критика - его слабое место. «Никто в самом деле не имеет достаточной причины считать себя более понятливым, чем я, так как я все сильнее чувствую, что слишком поздно пошел в историческую школу и много в ней пропу- стил, особенно в области исторической критики». Так случилось, что он часто принимал внезапно посещавшие его идеи за истину. Нет необхо- димости доказывать это в деталях. «Определенное чувство истины», ко- торое Мёзер приписывал себе как замену того, чего ему недоставало, со- здало, тем не менее, нечто великое. Но и самые оригинальные и плодотворные мысли Мёзера не были полностью сформированы и не применялись в полном объеме, не гово- ря уже об отсутствии критической чистоты в его прозрениях. Если срав- нить Мёзера с теми его современниками, которые сделали больше все- го для преобразования духовной жизни, - с Гердером и Гёте, — то обнаружится, что он благодаря своей связи с государством обладал пре- имущественным по сравнению с ними для понимания исторического мира средством познания. Но у него самого, рано понявшего силу стра- стей, отсутствовали сила и огонь подлинно великой страсти, полное со- знание, полная готовность творческой индивидуальности, без чего в ко- нечном итоге не могли быть открыты глубины исторического мира. Предпосылкой позднейшего достижения Ранке является предваритель- ная работа не только Мёзера, но и Гердера, Гёте и романтиков. То, что: Мёзер не мог присоединиться к субъективистской «Буре и натиску» не только способствовало, но и мешало его историческому исследованию. Правда, и он временами мог осознавать значение творческого индивиду- ума - достаточно вспомнить его уже приводившиеся слова о полковод- це, действующем в соответствии с «целостными впечатлениями». Но это осознание отступало на задний план перед мощью объективно неизбеж- ного, которую Мёзер, хотя уже понимал динамически глубоко, продол- жал истолковывать слишком утилитарно. Его харизмой стала возмож- ность наблюдения над государственно-социальной жизнью взором,, открытым европейско-германским духовным движением, и основанным на новом художественном чувстве. Но это художественное чувство срос- лось у Мёзера с утилитаризмом, с позиций которого Просвещение рас- сматривало государство и общество. Но зададимся вопросом: а соответ- ствовали ли государство и общество, такие, какими видел их Мёзер,,. познанию в их полной силе и жизнеспособности? Не должна ли была предстать для этого взору человека сначала драма более широкого раз- вертывания политических и общественных сил? Бёрк наблюдал такую драму: но Мёзер жил в узких рамках маленького немецкого княжества я с этой позиции видел могущественнейшую до тех пор политическую силу германской истории, государствообразующий абсолютизм, который1 под таким углом зрения мог явить ему скорее свои недостатки, нежели достижения. Правда, он очень интенсивно использовал длительное пре* бывание в Англии в 1763-1764 гг. для того, чтобы составить себе пред- ставление о совершенно по-другому организованных и совершенно ина- че действующих государственных силах. Но теперь ясно, что мы сможем прийти к окончательному пониманию мёзеровского восприятия история 256
с его преимуществами, а также и ограниченностью и односторонностью только в том случае, если мы точнее узнаем об отношении Мёзера к го- сударству — отношении, которое до сих пор обрисовывалось лишь в ос- новных чертах, и о его политических идеалах и максимах. Своеобрази- ем Мёзера объясняется и тот факт, что мы в этой же связи должны рассмотреть его отношение к религии. * * * Мир политических идей Мёзера покоится на двух элементах, кото- рые, если их полностью выявить, представляются разнородными; они вели то здесь, то там к небольшим колебаниям, но были так тесно соеди- нены исследователем, что не может быть и речи о какой-либо глубокой трещине в его политическом характере. Один из этих элементов - госу- дарственный идеал, пережитый в самых потаенных глубинах души, име- ющий в сущности романтическую окраску, ибо он возник из тоски по идеализированному прошлому, которую и будили еще сохранившиеся остатки этого прошлого. Другой элемент есть не что иное, как свой- ственное государственному деятелю понимание государственной необхо- димости, идея государственной мудрости, государственного интереса, содержание которого меняется в зависимости от особенностей времени и места, но который в качестве формального закона государственной жизни возвышенно правит временем и местом и раньше или позже про- является вопреки всем затемнениям. Макиавелли однажды открыл этот закон и сумел соединить его со своим сохраняемым в душе государствен- ным идеалом, черпаемым из просветленного прошлого. Это смог сделать и Мёзер. Мы уже слышали о молодом задоре, с которым Мёзер в 1749 г. выс- тупал в защиту своих германских предков. Это было ново и смело, но находилось в русле преромантического интереса к прежним временам, который начал проявляться в середине столетия во многих странах Ев- ропы. У Мёзера этот интерес превратился в восторженную любовь к зо- лотому веку, существовавшему, по его мнению, в Саксонии до завоева- ния ее Карлом Великим, в ту пору, когда «простые собственники земли» создавали государство. Слова Монтескье о происхождении английской свободы в лесах Германии, оказавшие столь неизмеримое воздействие на историко-политическое мышление и стремления, воспламенили, может быть и Мёзера, и соединили его уже сложившиеся впечатления и ощу- щения13 в сознательную идею. Он, в отличие от Монтескье, сузил свой подход с позиций местного патриотизма, ограничившись саксами (5, 8.121), и полагал, что между свевами* и саксами существует глубокое различие в государственном устройстве. В старом саксонском государ- стве Мёзер, предпочитавший «подлинное счастье свободной нации» всем Достижениям изобразительных искусств, видел высшее произведение искусства, созданное человеческим духом, «здание, которое во всех своих пастях возведено в соответствии с высшим идеалом». Маленькие город- ские республики греков были по сравнению с этим государством не бо- '—— * Позднее — швабами (Ред.). 257
лее чем кукольным театром. «Духом свободы и способностью хладно- кровно защищать собственность против всех покушений верховной вла- сти и ее жажды господства мы обязаны саксам». Правда, однажды он на- звал и время правления человека, уничтожившего свободу саксов, эпоху Карла Великого, золотой эпохой (5, S. 85), но лишь потому, что импера- тор заботился о простых собственниках земли; в «Osnabruckischen Geschichte» (6, S. 192 и сл., ср. также 6, S. XI) он вел дальнейший мрач- ный ход развития именно из институтов, сложившихся в эпоху Карла Великого. Во всяком случае, Карл дал возможность своим преемникам начать те уже упоминавшиеся преобразования государственного строя, которые оставили только руины, хотя и прекрасные и заслуживавшие сохранения, от прежнего господства свободных земледельцев, обладав- ших землей. Нет сомнения в том, что Мёзер рассматривал этот ход не- мецкой истории с глубокой, более того, страстной печалью как гиеге in servitium’. Он говорил в одном из примечаний к «Osnabriickische Ge- schichte» с проникновенной горечью (6, S. 185): «Истинная свобода не страдает от того, что поступающие по произволу чужие современники осуждают ее и облагают податями. Чаще бывает, что такое право утрачи- вает нация; но удивление вызывает то, что эта утрата происходит без ощущения случившегося, без единого вздоха об этом». «Так сегодня, — сказано в другом месте (6, S. 193, ср. 1, S. 233), — у нас в лучшем случае существует свобода, несущая на себе отпечаток милости». Если затем Мёзер снова обращал взгляд на своего любимца крестьянина, то в его старый саксонский идеал свободы вливалось нечто от руссоистского от- вращения к слишком уж утонченной, ставшей неестественной, цивили- зации. «Ежедневно видишь, что ни один из сотни покорных слуг не об- ладает достоинством и надежностью крестьянина» (6, S. 99, ср. 1, S. 233). Но сам Мёзер жил в «позолоченной тюрьме горожан» и входил в число тех «слуг короны», которые победили и теперь правили в Германии. Он называл «ужасным последствием» то обстоятельство, что крестьянин после полного краха войска свободных и национальной чести подлежал обложению налогами, оплачивающими войны, которые вел его госпо- дин, даже если они касались только этого государя, а не страны (6, S. 339 и сл.), но при этом отправлял функции занимаемых им должностей, как сословных, так и вытекавших из обязанностей по отношению к суверен ну образцово, умно, не фрондируя против недоброжелательной системы государства бюрократов и канцеляристов, которому служил. Он служил ему даже с несомненным удовольствием. Как разрешается это противо- речие? Дочь Мёзера как-то сказала о нем: «Мой отец ненавидит как писак, так и игроков, хотя сам очень любит писать и играть» (4, S. 3). Более того, он, как указал Круш, вел игру с очень высокими ставками. Он был цельной натурой, жизненной и рациональной, хитрецом и моралистом в одном лице, напоминавшим во многом о соединении в характере Гёте жизнерадостности и серьезном отношении к жизни. Он был способен создавать идеалы, оказывавшиеся в резком противоречии с миром, окру- жавшим его, но и служить с радостью и смирением и серьезным чув- * Впадение в рабство (мт.). 258
ством долга жизни, какой она была — не вполне плохой и не вполне хо- рошей. Так Мёзер сумел, пребывая в вечном конфликте между идеалом и судьбой, в котором находится человек, не отказываться от идеала, но выносить и судьбу, принявшую иной облик, и признавать в ней относи- тельно хорошее. Поэтому историк в конце своей «Osnabruckischen Geschichte» (7, S. 2, 187) мог воздать хвалу и плачевному с точки зрения его идеала итогу германской истории — абсолютистскому партикуляри- стскому государству, в котором погибли как общая свобода, так и могу- щество и величие императора, но в этой хвале нельзя было не услышать оттенка отчаяния, pis-aller'. «Великое, хотя часто и не узнанное счастье заключается в том, что суверен равномерно осуществляет власть на всей территории». Он может «обеспечить рядовым подданным покой, безо- пасность и справедливость», удерживать в границах имеющие особые права высшие сословия и ради их собственной выгоды побуждать их к поддержке верховной власти14. Практическое искусство управления го- сударством, как его понимал Мёзер, состояло именно в постоянном обеспечении баланса государственных и сословных интересов в княже- стве. В начале мы уже говорили, что его должности могли настраивать его одновременно в консервативном и релятивистском духе. Но не был ли такой образ мыслей странным образом пригоден для «историзирующего» изучения истории? И современному историку часто приходится балансировать, применяя свои масштабы оценок. Из индук- тивного погружения в свой материал он получает представление о том, чем мог бы стать оптимум изучаемого им индивидуального развития, об имманентной цели и идеале, к которым оно стремится, которых иногда достигает, правда, большей частью не полностью или не достигает вооб- ще. Но историк никогда не должен измерять только телеологическим мерилом этого идеала то, что произошло, так как иначе он насильствен- но разрушил бы этот идеал. Поэтому он должен применить еще и второй критерий — критерий динамики, исчисляющий игру ставших действен- ными сил, чистых причинностей. Это настраивает его на терпимость и понимание того, что могло бы прямо и прекрасно вырасти из собствен- ной природы, но искривилось под воздействием судьбы. Видя перед со- бой идеал прямого роста немецкой свободы и величия, Мёзер не отказы- вал в сочувственной заботе и искривленным порождениям немецкой народности. Таким образом, одна из величайших черт личности Мёзера заключа- ется, быть может, в том, что он, несмотря на свой романтический идеал, свои предубеждения против собственного времени и некоторые особен- ности мировоззрения, имеющие налет реакционности, не стал все-таки Догматическим реакционером, разрывающим исторический мир на не- бесную и адскую стороны, но признавал ход вещей и склонялся перед Динамикой «природы и необходимости». Вполне развившийся историзм включает в себя и способность к смирению и покорности судьбе, требу- ет уважения к ней. То, что говорил Мёзер о Карле Великом, разрушите- ле свободы саксов — «После победы тщетное занятие спрашивать, были ли его начинания справедливы или нет. Счастье и величие избавляют его * Хуже всего (франц.). 259
от обычной ответственности» (6, S. 165), - имело определенное значе- ние. Определенное значение имело также и то, что он, ставя крестьянина по достоинству и силе выше «покорных слуг», признавал все же, что не- мецкий крестьянин не может быть уподоблен английскому и голландс- кому и никогда не достигнет вновь «собственного национального досто- инства» (6, S. 98). Хотя Мёзер и был по своему настроению враждебен городам и хвалил старых саксов за то, что они противились введению де- нег и городского устройства (6, S. 127), он, как мы уже видели в другой связи, мог по достоинству оценить величие немецкого городского строя в позднее средневековье и сетовать на судьбу за то, что это возвышение немецкого национального духа, эта великая возможность создать мощ- ную немецкую Палату общин снова остались нереализованной (1, S. 338). И он, который направлял все усилия на борьбу против духа вре- мени, мог все-таки восславлять историческую силу «самостоятельно из- бранных и самостоятельно сформированных мнений людей». Он ставил вопрос, «не следует ли каждые 100 лет осуществлять всеобщую револю- цию в умах людей, чтобы вызвать брожение в нравственной массе рода человеческого и с помощью этого создать лучшие явления, нежели те, с которыми мы имеем дело сегодня» (1, S. 428; 1770). Это было, пожалуй, самое смелое, что он, преодолевая себя, совершил в исторической откры- тости, в понимании творчески омолаживающих сил духа. Снова чувству- ется веяние духа «Бури и натиска». Но лучше всего это понимание проявилось в его отношении к вели- чайшему историческому явлению тех дней - к монархии Фридриха II. Совершил он и это, вновь преодолевая самого себя. Ведь если бы он за- хотел приложить критерии своего старого идеала свободы у саксов, захо- тел бы сравнить с ним допустимость и совместимость своей оснабрюк- ской партикуляристской идиллии маленького княжества, эта монархия в любом случае должна была казаться ему враждебной, едва переносимой. Не только политическое, но и эстетическое чувство Мёзера, основанное на идее индивидуальности, было оскорблено, видя, например, во что превратились под воздействием этой монархии война и смелость: «Вся наша военная система не оставляет места личной смелости; судьбы на- родов решаются действиями брошенных в сраженье бездушных масс... Такая организация неизбежно должна подавить все индивидуальное многообразие и совершенство, которые только и способны сделать на- цию великой» (1, S. 397; 1770). И когда Мёзер в 1781 г. выступил против короля Фридриха II в защиту немецкого языка и литературы, он не пре- минул указать государю на парализацию всей духовной жизни, которая была на совести княжеского абсолютизма, «машинообразного действия государства». Но великие исторические силы всегда действуют двояко, принося благо и горе. Мёзер, ощущавший это на примере эпохи Карла Великого, почувствовал то же и в царствование Фридриха Великого, даже на примере развития собственной историографии, и сделал много- значительное признание: «Наш исторический стиль улучшился настоль- ко, насколько отличилось прусское имя и сделало для нас важнее и цен- нее нашу собственную историю. Когда мы обретем больше национального интереса, мы сможем сильнее ощутить события и плодо- творнее выразить их»1*. 260
Следовательно, он уже знал и то, что великая историография получает сильнейший импульс от национального бытия, сильное воздействие на которое оказало счастье или несчастье. Не случайно его более глубокое своеобразие решающим образом проявилось как раз в те годы, когда ко- роль Фридрих в своем героическом самоутверждении вновь предоставил немцам возможность стать участниками большого исторического собы- тия16 . Это привнесло в историческое мышление Мёзера странное и пло- дотворное напряжение. Монархия Фридриха была для него историчес- ким явлением, которому он одновременно должен был внутренне сказать Нет и Да. Именно под этим впечатлением он на тесной «почве» Осна- брюкского епископства применил сверло для глубинного бурения и об- нажил все слои исторического развития Германии — вплоть до самых старых и, по его мнению, самых ценных. Так он обрел и представление о силе великого национального интереса, и понимание силы вещей, ко- торая до сих пор препятствовала развитию этого национального интере- са, но не должна препятствовать ему и впредь. Вопрос, была ли ценность старосаксонской обшей свободы, из которой он исходил, действительно так высока, как полагал Мёзер, мы не рассматриваем. Несомненно, что здесь достигнут великолепный синтез ценностного ощущения и каузаль- ного рассмотрения. Такие синтезы давала и просветительская историография. Но ее уни- версальные ценности производят впечатление абстрактных и бескровных по сравнению с конкретным и живым ощущением Мёзера, и ее причин- ные ряды были большей частью внешне прагматичны, в то время как мёзеровское причинное рассмотрение «природы и необходимости» воз- вышалось до внутреннего ощущения судьбы, которое временами, хотя и редко, овевало просветителей. Напомним о том, что говорилось Монтес- кье, Юмом и Гиббоном. Это мощное понимание динамики, «природы и необходимости» ве- щей соединялось со вторым из двух элементов, на которых, как мы го- ворили, покоился мир политических идей Мёзера — со старой, проявляв- шейся со времен Макиавелли идеей государственной необходимости, государственного интереса. Мы слышали только что прозвучавшие сло- ва «национальный интерес». Они встречаются у Мёзера так же часто, как и понятия «государственный интерес», «государственные причины», «го- сударственная мудрость». Политическая и историческая литература, ко- торую Мёзер читал в юности, охватывала Макиавелли и введение Пу- фендорфа к истории самых знаменитых царств и государств, в котором подробно излагалось учение о государственных интересах. При этом его мышление, проникнутое моральностью и пылким стремлением к обще- му благу, было невосприимчивым к макиавеллизму в узком смысле. Правда, благодаря такой позиции достаточно рано пробудилось понима- ние особого характера деятельности государства. Уже в своих первых ли- тературных опытах середины 40-х годов Мёзер сказал как-то о «вечных правилах» государственного деятеля, «в которых можно увидеть основу всех его начинаний» {Pleister 42; см. об этом Gottsching. J.M6sers Entwick- lung zum Publizisten. 1935. S. 15 ff.). Мы проследили продолжение жизни этого учения в просветительской историографии и использование его - большей частью механистически 261
и утилитаристски, далекое от той внутренней жизненности, которую оно обрело позже благодаря Ранке. У Мёзера присутствуют и странные при- менения этого учения, например, когда он в начале «Оснабрюкской ис- тории» с помощью весьма смелых аргументов хочет доказать, что госу- дарственные интересы древних обитателей области между Везером и Рейном и древних германцев, которых он отожествлял со свевами, были различны. Но плодотворное знание, которым он был обязан этому уче- нию, брало верх, так что Мёзер смог выявить прежде всего важный по- воротный пункт во внутреннем развитии Империи, который означал Statutum in favorem principum' 1231-1232 гг., правда, несколько заострен- но, но с проникновенным пониманием существенного. Речь шла, спра- ведливо сказал Мёзер, «против подлинного государственного интереса императора» (1, S. 393), что вызвало «изменение в государственном ин- тересе всех князей» (7, S. 2, 57 f.) Прежде они «разрывали цепь былой юрисдикции и зависимости от верховного главы Империи вплоть до ее мельчайших звеньев», теперь же «они вдруг как бы совершают поворот», и пытаются вновь подчинить порожденные ими самими свободные об- щины территориальному суверенитету, созданному на развалинах пре- жних военных округов. На этом примере отчетливо проявляется тот факт, что свойственное Мёзеру новое динамическое понимание было оплодотворено старым учением о государственном интересе. Именно это учение позволило ему понять, что в результате изменений в военном деле распались общая сво- бода и единство Империи и возникли княжеские партикуляристские го- сударства. Таким образом сам государственный интерес получил дина- мический характер, по праву ему принадлежащий. Государственный интерес представлялся здесь как естественное воздействие изменений в военном деле, прежде охарактеризованных историком, а затем как веду- щее колесо в процессе прогрессировавшей территориализации Герма- нии. Тем самым перед нами проявляется одно из важнейших изменений и исторического мышления, достойное размышления воздействие идей государственного разума на возникавший историзм. Вообще политическое и историческое мышление Мёзера было про- никнуто идеей, в соответствии с которой более высокая государственная необходимость господствует над жизнью отдельного человека и групп людей и делает это с полным основанием. Мыслитель полагал, что ради здоровья и силы целого надо спокойно смиряться со страданиями от- дельной личности. Здесь он, в частной жизни добросердечный и весе- лый, мог становиться жестким и даже жестоким. Мёзера не смущало то обстоятельство, что оснабрюкские отходники, отправлявшиеся в Голлан- дию, как и горняки, быстро превращались в развалины из-за своего не- здорового образа жизни. «Однако с точки зрения общегосударственного расчета, - замечает он равнодушно, - это не важно (1, S. 180), они «уми- рают на ложе чести» (1, S. 195). Историк требовал социального декласси- рования внебрачных детей, церковного покаяния падших девушек, по- * Статут в пользу князей (лат.); другое название — Constitutio in favorem principum; этот важнейший документ известен также под названием Вормсских привилегий (Ред.). 262
гребения самоубийц на неосвященной земле и выступал против оспо- прививания, так как мудрое провидение не зря послало оспу в подлун- ный мир, чтобы предотвратить перенаселенность (4, S. 64). Но не все, что говорил Мёзер, надо воспринимать дословно, так как его слова часто были словами остроумного плута и определенные «обольщения» читате- ля, которые он позволял себе в патриотических фантазиях, были частью его faqon de parler (3, S. 3 f). Однако в этих требованиях проявляется его основное убеждение. Еще характернее оно проступает в его представлении о праве. Он очень хорошо знал, что позитивное, формальное право может оказаться в вопиющем противоречии с подлинным правосознанием, что summum jus может быть summa injuria", но непреклонно отказывался противопо- ставить действительное право формальному, необходимому, как он счи- тал, в качестве чрезвычайного для обеспечения покоя людей. Да, мир может полностью обойтись без действительного права, как и без дей- ствительной истины (4, S. 112 f.; 1780). «Но без формального права и формальной истины, — то есть объявленных обществом истинными, — никак нельзя обойтись». Эти слова, Мёзер, как ни парадоксально, про- возгласил в преклонном возрасте, исполненный недовольства нараставшим течением времени, грозившим, со свойственной этому времени всеобщей любовью к людям, неписаным правам людей выдать все выросшие и уп- рочившиеся формы порядка на милость субъективизма. Но и он любил людей, и идея государственной необходимости, которую Мёзер защищал так жестко, коренилась в конечном счете в понимании хрупкости чело- веческой природы. Сострадая ей, Мёзер превратил жесткость правил, по которым надлежало жить человеку, в панцирь социального тела. В чис- ле своих сторонников он нашел бы Бёрка и даже с точки зрения юмов- ского понимания авторитета его позиция не была бы отвергнута. Это было типично консервативное мышление. Мёзер, как уже отме- чалось, был и в частностях не вполне свободен от оппортунистической оглядки на господствующие слои. О крепостном праве он писал так и занимал в отношении его такую позицию, что на родине мог считаться его противником, за ее пределами - защитником (3, S. 4). Но в 1778 г. Мёзер признавался своему другу Николаи, что он, конечно, объявил бы крепостничеству открытую войну, «если бы здешнее министерство и все сословное представительство не состояли бы сплошь из владельцев име- ний, чью любовь и доверие ко мне я не могу по легкомыслию потерять, не повредив всем разумным мерам» (10, S. 170). Его позицию определя- ли «очень важные местные причины» и локальный разум все в большей мере представал перед Мёзером в качестве разума всеобщего. Однако Упрекать его вследствие этого в угодничестве было бы жестоко и неспра- ведливо. Уже в качестве адвоката он привык рассматривать такого рода вопросы с двух сторон и принимать решение в пользу того, что с учетом места и обстоятельств казалось практичным. Тем не менее надо спро- сить, как он мог совмещать публичную защиту крепостного права со ста- рым саксонским идеалом общей свободы. Здесь, как кажется, оба полюса * Манеры говорить (франц.). * Высшее право могло быть высшей несправедливостью (лат.). 263
его историко-политического мышления, государственный идеал и госу- дарственная необходимость, оказались в невыносимом противоречии друг с другом. Но это противоречие устранимо. Его идеал старой саксонской свободы саксов в принципе не знал сво- боды всех живших тогда людей, но лишь свободу или, как чаше вместо этого говорил Мёзер, «честь» земельных собственников, обладателей дворов. Согласно его предположению, младшие сыновья, как правило, уходили на поиски приключений, если не были настолько низки, чтобы пойти в услужение в качестве работников (1, S. 332). Но, как бы ни ка- залось ему самому это устройство соответствующим природе, он со сво- им эволюционистским образом мышления видел «ход развития приро- ды» и в том, что указанное состояние должно было измениться, когда был закрыт клапан переселения народов (4, S. 209 f.) Благодаря неизбеж- но наступающим изменениям в военном деле произошло расширение дружин, объединение многочисленных дворов в одном владении, зак- репление на земле свободных или крепостных арендаторов. Но в это эволюционное представление о «движении природы» Мёзер ввел идею, которая не отрицала возникновения данного процесса из ста- рого естественного права, хотя он и вышел за пределы этого права. И Мёзер полагал, что нельзя обойтись без представления об общественном договоре, который лежал в основе образования государства земельных собственников. Но уже потому, что он ограничивает основополагающий общественный договор владельцами земли, этот договор терял абстрак- тную бледность обычной договорной теории и оказывался не чем иным, как соглашением первых захвативших земли для защиты захваченного. Мёзер также недвусмысленно признавал, что это соглашение было, ве- роятно, заключено молча (3, S. 296). Тем самым он на шаг приблизился к чисто историческому пониманию происхождения государств, объяс- нявшему этот процесс бесчисленными осознанными или несознательны- ми актами объединения воли людей и в конечном счете стремлением к общности. Конечно, нам представляется излишним остатком прагматизм ма вообще говорить о «соглашении», о «договоре», когда речь идет о плавном развитии, истоки которого не поддаются установлению. Но Мёзер нуждался в этой устаревшей конструкции, чтобы обрести прочную, правовую почву для своего государственного идеала свободного кресть- янского государства. По той же причине он предположил существование и второго общественного договора — того, условия которого первые об- ладатели земли утвердили за своими потомками и более поздними при- шельцами. Те имели впоследствии меньше прав, становились работни- ками, арендаторами, крепостными и т.д. Все это с точки зрения Мёзер® было частью хода природных событий. «В естественном состоянии сна- чала действуют родители и дети, господа и работники, и потребность определить отношение детей и работников к родителям и господам мо- жет легко молча занять место четко сформулированного договора. Все дальнейшие решения исходят от отеческой и господской власти и то, что приобретают дети и слуги, они приобретают для тех, кто возглавляет их* (5, S. 145). Эти слова служили и оправданию крепостничества. Становится все яснее, что Мёзер стремился не только к историческому познанию, но и 264
к обретению аргументов для защиты своего политического мира от раз- рушительного духа времени. Мы уже напоминали об отзвуках в выска- зываниях Мёзера яростной борьбы Карла Людвига фон Галлера за унас- ледованное право против всякого общего права, основанного на разуме, и против прав человека. Из-под пера Галлера вышли звучащие почти по- натуралистически слова, направленные в 1790 г. против идей Француз- ской революции. Он не хотел бы слишком далеко распространять права человечества и понимать под ними все, что справедливо, разумно, чело- вечно и порядочно. «По-моему, право человечества заключается в пра- ве завоевать все незанятое и защищать все завоеванное» (5, S. 201 f.). При этом не следует забывать о глубоком различии между Мёзером и Галле- ром. Галлер видел лучшую форму государственного устройства в патри- мониальном единоличном господстве могущественного князя, Мёзер — в государстве, основанном на общине свободных крестьян. С точки зре- ния истории духа Мёзер значительно превосходил молодого Галлера в том отношении, что он мог мыслить и эволюционистски и включал в качестве движущего и преобразующего принципа в свою картину исто- рии и государства динамику объективной необходимости. Но как тот, так и другой пели хвалу bead possidentes', и свежий натурализм представления Мёзера об истории и государстве тем самым приобрел нечто от того ма- териалистического привкуса, который доминировал в позднейшем уче- нии Галлера. Если продумать сказанное выше до конца, то можно будет вновь уви- деть пропасть, зияющую между эволюционистскими и консервативны- ми компонентами мира идей Мёзера, между его идеалом и неизбежно- стью, обусловленной государственными и другими соображениями, исторически преобразовавшими систему его взглядов. Было ли возмож- но, основываясь на его государственном идеале и учении о двойном об- щественном договоре понять историческую ситуацию его собственного времени? До известной степени это оказалось для него возможным благодаря включению динамики «природы и необходимости». Он мог, хотя и со вздохом, примириться с княжеским территориальным государством. Он мог, несмотря на свои мечты о натуральном хозяйстве, с серьезным ис- торическим пониманием и симпатией, пусть даже неразделенной, оце- нить по достоинству городской строй, денежное хозяйство и сильное бюргерство. Крестьянин и бюргер, князь и дворянин не могли сетовать на то, что их слишком плохо представили в мёзеровском понимании ис- тории и государства. С княжескими слугами бюрократии, державшими в своих руках бразды правления, историк обошелся хуже. Между тем, подвергая самокритике свой собственный слой, он не мог и не хотел просто выкорчевать его. Для неимущих же осталась в истории и в жиз- ни только неблагодарная роль, лишенная перспектив развития - быть слугой, жить с ограниченными правами. Они, заявлял Мёзер в 1791 г. (5, S. 178), будут прибегать к хитрости, если захотят большинством отме- нить прежние установления и как равные договориться о равных правах с первыми завоевателями. И тем не менее, — чего не мог полностью ута- --- ---------------------- * Блаженны имущие (лат.). 265
ить от себя и сам Мёзер, — развитие шло к тому, чтобы и эти неимущие люди получили определенную долю в управлении государством. Здесь предпосылки его идеала государства оказались в неустранимом противо- речии с тем, что исторически возникало на его глазах. Об этом ясно свидетельствует многократно обсуждавшаяся теория акций Мёзера, которая снова раскрывает и утилитаристскую струю в его мышлении. Снова и снова он сравнивал государство с акционерным об- ществом. В соответствии с этой теорией первые владельцы дворов вно- сили свое владение как «земельную акцию». Позднейшее развитие горо- дов присовокупило «денежные акции» бюргеров. Тот, кто не обладал «акцией», — таков был его жесткий вывод, — не мог претендовать на по- литические права, не мог участвовать в государственных делах, так как общего права человека не существует или, по крайней мере, существует лишь в ограниченном защитой собственности смысле. И тем не менее за много лет до Французской революции (в 1774 г.) историк признавал, что развитие немецкого территориального государства вело неимущих к го- сударству и в государство. Когда поступлений от налогов на доходы и имущества для поддержания и оснащения вооруженной власти не хвата- ло, стали «взиматься поголовные налоги и тем самым каждый человек стал членом большой государственной компании или, как мы теперь го- ворим, территориальным подданным. Тем самым возникло общее сме- шение прав гражданина с правами человека, смешение, где мы с нашим философским законодательством плывем теперь без руля и ветрил (3, S. 295, ср. также 6, S. 69). К земельным и денежным акциям, которые предоставляют участие в государственных делах, добавлялись, еще и, по выражению Мёзера, «телесные акции» (Leibakzien)’. Но и сам историк оказался без руля и ветрил по отношению к этому процессу, отрицать который он не мог. Он не справился с ним и, наблю- дая за Французской революцией, еще сильнее закоснел в своей теории* согласно которой только солидный земельный и денежный акционер имеет право осуществлять изменения в государственной компании. Го- сударства, зиждущиеся на простой человечности, также могут существовать, как, например, государство иезуитов в Парагвае. «Однако такой строй дает слишком мало пространства для благородных страстей и служит людям, не поднимающимся выше уровня овец» (5, S. 200). В демократическом ниве- лировании Мёзер видел угрозу своему идеалу не только государства, но и жизни индивидуальности, полной сил и многообразной, но при этом соеди- ненной корпоративными узами. Вероятно, сущность современного историзма заключается и в том, что его возникновение было связано с недовольством, с критикой свое- го времени и господствовавшего в нем духа, с противопоставленными им идеалами лучшей жизни человека и государства. Критику культуры, об* ращенную к своему времени, начал Руссо, но он не сумел почерпнуть из истории идеал, который противопоставлял современности. Мёзер и Гер- дер черпали его из прошлого, и таким образом, что при этом проявля- лись многообразные индивидуальности истории, - не во всем их объе- * То есть акции, обеспеченные лишь личностью неимущего человека, отдающего себя таким образом в зависимость (в том числе и крепостную). - Ред. 266
ме, но с такой полнотой и силой, которые могут служить образцом. Иде- ал же, являвшийся источником силы нового историзма, должен был вна- чале препятствовать его развитию. Он вновь привносил момент статич- ности в начинавшееся динамическое изучение истории, угрожая превратить однократное реальное или вымышленное состояние в ценно- стный масштаб истории и современности, и в значительной степени со- вершил это. В начальный период формирования историзма идея золото- го века вновь и вновь действовала одновременно как импульс и как препятствие чистому историческому мышлению. Этот момент статично- сти представлял собой мост к непрерывности, связывавшей историзм с естественноправовым пониманием истории, был в определенной степе- ни частью исторически преобразованного естественного права. Но пол- ное историческое понимание собственного времени, справедливая оцен- ка действующих в нем индивидуальных сил и тенденций развития, было при этом невозможно. Ведь идеи, со всей мощью проявившиеся во вре- мя Французской революции, идеи, против которых боролся Мёзер, были, несмотря на их абстрактное и генерализирующее содержание, ин- дивидуальными и очень живыми силами истории. Мы уже противопос- тавляли их традиционализму Бёрка, представлявшему хотя и не идеал прошлого, но идеал, связанный с прошлым. С не меньшей отчетливостью проявились пределы мёзеровского по- нимания истории и в его отношении к религии как к явлению обще- ственной жизни. Его отношение к религии и христианству также находилось под воз- действием двухполюсности идеала и государственной необходимости. Представители чистого государственного разума со времен Макиавелли обычно видят в религии просто instrumentum regni’. Такую позицию зани- мал еще и Монтескье. Но если мы отвлечемся от Юма, то общим досто- янием Просвещения была идея существования естественной, очень про- стой религии, основанной на вере в Бога, — составлявшей всеобщее достояние людей. Мёзер нашел обе идеи и связал их в своей написанной по-латыни юношеской работе «De veterum Germanorum et Gallorum Theologia mystica etpopular!. 1749» (9, P. 179ff.)“. По Тациту, писал он, гер- манцы поклонялись одному богу, а по словам Цезаря - практиковали многобожие. Отсюда, по мнению историка, следует заключить, что на- ряду с чистой religio mystica"’ у них должна была существовать и religio popularis"", введенная pro ratione status politicf"”. Это подлинно просвети- тельская конструкция17, но ее воздействие продолжало сказываться в его мировоззрении и тогда, когда он в 1762 г. направил послание «Г-ну ви- карию в Савойе для передачи г-ну Ж.-Ж.Руссо» (5, S. 23 f.) Все законо- датели и создатели великих государств, возражал Мёзер Руссо, считали естественную религию недостаточной для того, чтобы создать граждан- ское общество и поэтому должны были прибегать к богам и другим ма- * Средство правления (мт.). ** «О теологии мистической и народной у древних германцев и галлов» (мт.). *** Мистическая религия (мт.). ***** Народная религия (мт.). ** По политическим соображениям (мт.). 267
шинам или к положительной религии. «Все мы чернь; и Бог поступил разумнее, наложив узду нам на душу, а не на нос... Наша религия создана для нас, черни, а не для ангелов». Такова политика Бога по отношению к людям в царстве его. Следовательно, Мёзер отличался не столь уж немаловажным нюан- сом от тех просветителей, которые видели в положительной религии де- яние расчетливых законодателей и священников. Прагматический метод каузального объяснения он применял здесь к самому Богу, проводяще- му свою политику в мире, конечно, с мудрыми конечными целями. Это телеологическое объяснение иррациональных исторических вопросов было воздействием христианского учения о божественном плане спасе- ния и должно было, как нам покажет Гердер, сыграть еще большую роль в истории возникновения историзма. Мёзер, впрочем, не особенно ак- тивно пользовался им, так как он мог с помощью других, лучших средств объяснить иррациональное в исторической жизни. Но в религии он дер- жался телеологической идеи, в соответствии с которой ее историческое многообразие в конечном итоге объяснялось Божьим руководством. Он мог объяснить это многообразие каузально по методу Монтескье исхо- дя из различия ситуаций, в которых находятся люди, и их потребностей (6, S. 74), но не проявить подлинно историческое чувство. С этой точки зрения он позже рассматривал и проблему терпимости, что мы можем здесь оставить вне нашего рассмотрения. И тем не менее у Мёзера был подлинный идеал религии, который он, как он ошибочно полагал, черпал из прошлого, но идеал, преисполнен- ный политическими желаниями и мотивами. Это была религия древних саксов, как ее представлял себе Мёзер. К самым примечательным эпи- зодам его «Osnabruckische Geschichte» относится вымышленная речь, ко- торую он, по-современному применяя старый прием историографии, вложил в уста побежденных саксов, обратившихся к Карлу Великому (6, S. 188). «Истина христианской религии никого не обязывает принимать ее. Поэтому она не является общей и одинаковой для всех народов и форм государственного устройства. У каждого из них своя истина и, сле- довательно, своя правда. Правда заключается в свободе, а христианская религия не совпадает с этим. Сакса обязывает честь, а христианина лю- бовь. Но любовь ведет человека не столь уверенно, как честь». Мёзер именно и порицал христианскую религию за то, что она, на его взгляд, слишком ослабила понятие чести (6, S. 50), что ей не подошли данные Моисеем для странствовавшего народа Израилева законы для наслед- ственных и оседлых свободных землевладельцев (6, S. 163; 5, S. 195). Ис- торик шел еще на шаг дальше и атаковал христианскую религию исходя не только из позиций прошлого за то, что она была когда-то силой на- вязана людям, иным по своему типу, но и из ее действий в настоящем. Мы знаем о его борьбе за сохранение твердого сословного деления и ин- дивидуальных прав против нивелирующей философии времени, против всеобщей любви к человеку и против прав человека. Он отдавал себе полный отчет в том, что идеи всеобщего человечества и любви к человеку коренились и в христианстве и только продолжались в современной фи- лософии. Раньше, заметил как-то Мёзер (5, S. 119 f. ср. 5, S. 195 и 6, S. XIX), ни одному свободному наследственному собственнику земли 268
или горожанину не приходилось бояться пыток. «Постоянное возраста- ние численности смешанного населения, а также воздействие христиан- ской религии и философии устраняли политические различия между людьми и объединяли дворянина, бюргера и простого работника под именем человека и вводили пытку для всех людей»18. И здесь мы встречаемся с легким напоминанием о Макиавелли, ко- торый, исходя из своего политического идеала virtii, упрекал христиан- скую религию в том, что она лишила людей мужества. Здесь вновь про- является разрыв между христианским мышлением и мышлением в категориях государственного разума. В качестве государственной необ- ходимости Мёзер видел сохранение сословного неравенства и предчув- ствовал в христианстве источник модной идеи равенства. Должен ли был Мёзер из-за этого объявлять войну христианству? От- нюдь нет. Ведь его превозносили как апологета христианства, основыва- ясь именно на его высказываниях, пусть даже это толкование и было очень односторонним (Blanckmeister, 1885). Христианство было религи- ей, с которой на протяжении тысячелетия жили его соотечественники, религией, ставшей благодаря этому укорененной верой, «локальным ра- зумом». Перед совершившимися фактами развития Мёзер склонялся, даже если они не соответствовали его идеалу. Мы видели это на приме- ре его отношения к немецкому княжескому государству. Его личная по- требность в вере соответствовала, вероятно, естественной религии вика- рия из Савойи. Но его релятивизирующий ум, наблюдающий жизнь такой, какой она была, соединялся с его пониманием государственной необходимости в осознании того, что христианство, дающее простому человеку нравственную опору и утешение в час кончины, является неза- менимым источником государственной и социальной жизненной силы. Подлинная причина упадка, свойственного нашему времени, сказал как- то раз Мёзер (5, S. 87), заключается в том, что религия перестает быть дисциплиной. Лаконичнее же всего он сформулировал свое отношение к религии в другом месте: «Впрочем, я прошу... не обвинять меня в не- религиозности, если я рассматриваю религиозные мнения просто с по- зиции выгоды, которую они приносят государству, с той стороны, кото- рая всегда представляется мне очень важной, ибо Бог и с помощью религии пытается содействовать благу государств и дал нам откровение ради нашего, а не его счастья. Я делаю это с честным намерением и ис- полненный глубокого уважения к теологическим основаниям, лежащим вне сферы моего исследования». Мёзер был, правда, глубоко убежден в том, что христианство, чтобы жить в людях, должно быть и объектом веры, и сам пытался верить в откровение”. Но как при его государствен- но-утилитаристских исходных посылках могла возникнуть та все транс- цендирующая и затопляющая вера в откровение, которой требует пози- тивное христианство? Откровение могло представиться Мёзеру только как нечто относительное, а не как абсолютное и имеющее вневременное значение. Нигде водораздел между вполне развившимся историзмом и воззре- ниями Мёзера не проявлялся столь четко, как в его отношении к хрис- тианству. Правда, уже пробудилось понимание того, что религия может иметь не одну, а многочисленные формы, что должны существовать осо- 269
бые религии точно так же, как и особые языки, короче, что и религия входит в область исторических индивидуальностей или, говоря словами Мёзера, является частью «локального разума». Он разделял мнение Лес- синга, в соответствии с которым каждая религия может иметь свою осо- бую истину. Но при этом он оставался в границах того, что называют «негативным историческим мышлением». Это значит, что, хотя ценность иррациональных жизненных сил для государства, общества и индивиду- альной жизни и осознается, но не познается и прежде всего не ощуща- ется внутренняя ценность религии и ее высший автономный смысл, воз- вышающийся над всеми земными целями. В этом случае не хватило и эстетической способности Мёзера, чтобы преодолеть границы утилита- ризма. А его собственное религиозное чувство осталось в рамках рацио- налистического теизма. При желании еще раз посмотреть, где Мёзер перешел в своем разви- тии от просто негативного исторического мышления к позитивному ис- торическому мышлению, надо вернуться к тому, что наполняло его сер- дце, к государству и обществу в пережитой им конкретной форме. * * * Но не противоречит ли полностью то, что мы только что слышали — представление Мёзера о государстве как об акционерной компании — специфической идее государства, характерной для полностью развитого историзма? Разве не выступал уже Бёрк против материалистического и продиктованного частным эгоизмом понимания государства, в соответ- ствии с которым оно — страховая или коммерческая компания? Конеч- но, Мёзер и здесь еще заплатил дань утилитаристскому духу обычного рационализма. Следует вновь напомнить о том, что первооткрывателю редко удается полностью переплавить старое идейное богатство в новые формы. Но следует учитывать также, что язык, как это и чувствовал Мё- зер, часто отстает от того, что, собственно, ощущается и думается. Нача- тое Мёзером формирование новых исторических понятий еще не обре- ло полных форм своего выражения. Мёзер действительно видел государство более живым взглядом, испытывал по отношению к нему более теплое чувство, нежели акционер к своему акционерному обще- ству. Оно было иносказанием, с помощью которого Мёзер хотел харак- теризовать тесную национальную связь граждан друг с другом и с госу- дарством, а также неразрывную связь прав и обязанностей в государстве и по отношению к нему20. И он желал, как позже Адам Мюллер, государ- ства в виде «большого, энергичного, бесконечно движущегося и живого целого». Его жалоба на то, что прежние императоры позволили Империи превратиться в добычу князей, сожаление о том, что вольные города не смогли позже создать мощную немецкую Палату общин и заокеанскую торговую державу вроде Англии, его критика абсолютистской государ- ственной машины, его тоска по великим событиям и великому нацио- нальному интересу, оплодотворяющему и духовную жизнь, доказывают это. Стоит только прочитать, как он из Германии смотрел на Англию. «Самый ничтожный человек превращает здесь (в Англии) общее благо в свое частное дело. Все сатиры, комедии и нравственные учения, а часто 270
и проповеди, находятся в самом тесном отношении к государственным делам. И именно этот высокий интерес есть то, что напрягает там чело- веческие силы и позволяет им достигать более высоких целей, нежели удавалось другим, пишущим с холодной кровью и просто считая это по- хвальным» (3, S. 96). В Англии можно услышать одновременное рычание всех лесных зверей и восхититься многообразным голосом природы. «А в маленькой комнате, выходящей окнами в сад, где собираемся мы, дети семей, живущих по соседству, вызывает беспокойство даже стрекотание сверчка» (3, S. 94). Его мышление простиралось в таких иллюзорных картинах за узкие пределы времени и места, в которых он жил, не желая, однако, и не имея возможности перепрыгнуть их. Он ведь всегда хотел быть укорененным в своей земле и оставаться представителем «локального разума». Здесь- то и дало себя знать то обстоятельство, что маленькое епископство Ос- набрюка, открывшее ему столько тайн исторической жизни, не могло все-таки дать ему все импульсы большой государственной жизни. Вели- чайшей политической жизненной ценностью, которую он почерпнул у Оснабрюкского епископства, было пробуждение преданного забвению немецкого общинного принципа в государственной жизни. Благодаря этому он стал предшественником барона фон Штейна. Но в мелочной атмосфере, в воздухе, который Мёзер постоянно вдыхал, государство и общество так совпадали друг с другом, что ему могло прийти в голову сравнение государства с акционерным обществом, не свидетельствовав- шее о высоком полете мысли. Поэтому его государственный разум более обращался внутрь, на сохранение небольшого социального организма в своей естественным образом выросшей прекрасной индивидуальности, нежели вовне, где ей не предлагалась какая-либо задача. Ведь ради не- мецкой имперской системы, писал Мёзер, высказывая свое сомнение в ответе Фридриху Великому, у нас никакой Курций не прыгнул бы в про- пасть (9, S. 139). Среди всех его исторических прозрений одно из наибо- лее плодотворных заключалось в сознании зависимости внутреннего раз- вития Германии от изменений в военном деле. Сделай Мёзер еще шаг, и появилось бы учение Ранке о первичном значении внешней политики для внутреннего процесса формирования государственного строя. Но этого шага он не сделал, ибо о внешней политике вообще был мало ос- ведомлен. То же, что Мёзер о ней узнавал, он интерпретировал не менее поверхностно, чем средний морализирующий просветитель21. Хотя Мёзер и испытывал тоску по чему-то более высокому и совер- шенному, она не грызла его. Он был доволен среди своих оснабрюкских крестьян. И это, конечно, было чувством исторической жизни, истори- ческой готовности довольствоваться тем, что ему предоставляли почва и время. Но с этим была связана и опасность традиционалистской покор- ности исторически ставшему. Хотя политические воззрения Мёзера все- гда приходится характеризовать как взгляды реформистски настроенного консерватора, он так же, как Бёрк, полностью не избежал этой опасно- сти и предвосхитил тем самым определенные слабости позднейшего ис- торизма. Другую его слабость усматривают в релятивизме. «Все в мире, - го- ворит Мёзер, - лишь относительно прекрасно и велико, и дуб первен- 271
ствует в своих правах перед оливой» (9, S. 141). Тем самым он защищал гётевского Гёца от проклинающего приговора Фридриха Великого как «благородный и прекрасный продукт нашей почвы». Но тем самым он выражал и сумму исторической мудрости, накопленной им на протяже- нии жизни. И уже здесь видно, что такой релятивизм не ведет с необхо- димостью к виртуозности исторического понимания, одобряющего все и поэтому не одобряющего ничего однозначно и четко. Напротив, здесь он превращается в самое сильное яркое утверждение исторической почвы, породившей сам релятивизм как «благородный и прекрасный продукт». Мёзер мог бы сказать о нем: «Маленькое, да мое». Он дал первый вели- кий пример того, как уважение к малому может углубиться, превратив- шись во всеобъемлющее мировоззрение. Он находил в незначительных вещах, которые пестовал и изучал, их глубочайший смысл, извлекал все конкретные и индивидуальные силы, скрывавшиеся в них, превращал извлеченное в символ и пример исторической индивидуальности и ди- намики вообще и тем самым учил видеть все единичное под знаком веч- ности {sub species aetemi). Это превращает Мёзера наряду с Гердером в одного из первооткрывателей историзма. «Патриотическими фантазиями» назвал Гёте труд Мёзера, - «несмот- ря на то, что все в них изложенное ему представляется действительным и возможным». Это взаимопроникновение фантазии и чувства действи- тельности, питаемое силами души, вело в сферу чистого созерцания, ко- торое в конечном счете заставляет забыть и весь его утилитаризм. Гёте выразил и это в словах: «Автор всегда возвышается над своей темой и умеет придать удивительную легкость весьма серьезным рассуждениям», («Dichtung und Wahrheit», SchluB vom Buch 13: Поэзия и правда. Книга 13 (конец). — Перев. Нат.Ман.). Примечания 1 J.Mdser und die Osnabriickischer Gesellschaft // Mitteilungen des Vereins fiir Geschichte etc. von Osnabriick. 34. 1909. По поводу этого исторического окруже- ния в целом ср. интересную работу Ульрики Брюнауэр: Briinauer U. J.Moser. 19331 Наша собственная глава, написанная до ее выхода, во многих отношениях со- прикасается с воззрениями этого автора. Нас менее удовлетворила глава о Мёзере в работе Г.А. Вальца: Walz G.A. Die Staatsidee des Rationalismus und der Romantik etc. (1928). 2 Ценные данные о его развитии до 1762 г. дает В. Плейстер в «Mitteilungen des Vereins flir Geschichte etc. von Osnabriick». Bd. 50. 3 Laging J. Mosers Prosa. //Ibidem. 4 См. это слово (“Erd-geschmack”) у Мёзера 1,87; от него это заимствовал его учеб- ник Реберг (Rehberg. Schriften 4. 245). 5 В предисловии к «Geschichte des menschlichen Geschlechts» 1. 1766 Аббт говорил о кресле, в котором надо было бы сидеть думающему читателю. 6 Ср. об отношении Нибура к Мёзеру краткие примечания Гемпеля: Hempel. J.Mdsers Wirkung auf seine Zeitgenossen // Mitteilungen des Vereins fiir Geschichte etc. von Osnabriick. Bd. 34 (1933). S. 33 и 53, где имеется и другой заслуживающий благодарности материал о начале XIX в. 7 Следовательно, не вполне правильно то, что в хорошей работе Барона (Baron. J.Mosers Individualitatsprinzip // Historische Zeitschrift. 130. S. 50) говорится о 272
принципе индивидуальности Мёзера: «Индивидуальное разнообразие, которое он искал в истории, было сначала лишь особенностью внешних отношений; в че- ловеке же он во все времена видел одного и того же разумного политика». s Тем самым, а также сказанным против вышеприведенных утверждений Баро- на опровергается мнение Стефански (Stefansky. J.Mosers GeschichtsaufFassung // Euphorion. 28, 28), в соответствии с которым «ни само государство, ни индиви- дуум в государстве не образуют индивидуальной величины». Верно только, что Мёзер еще не сделал все выводы из принципа индивидуальности применитель- но к государству и индивидууму. Стефански искажает также отношение Мёзера к иррациональному. Тем не менее и в его работе есть положительные элементы. 9 Критическое переиздание Шюддекопфа (1902) (Deutsche Literaturdenkrndler 122), S. 14. 10 О подходах Мосхейма (Mosheim. Kirchengeschichte); ср. Seeberg Е. G.Arnold. S. 596. 11 Giittsching. J.Mosers Entwicklung zum Publizisten. S. 48; ср. также S. 40. 12 Свидетельства у Gottsching. S. 51. 13 Первое, пока достаточно общее свидетельство мёзеровского идеала свободы в опубликованной в 1756 г. статье о ценности хорошо взвешенных склонностей (9,35) еще не обнаруживает воздействия слов Монтескье. 14 Подобное, лишь несколько жестче и ироничнее, было сказано об этом «счас- тье» уже в предисловии к 1-й части (6, S. XVIII). Я не могу обнаружить суще- ственное изменение его позиции в отношении абсолютизма, которое предпола- гает Садовски (Sadowski. J.Moser als Politiker (Konigsberger Diss. 1921), S. 62.) 15 9, S. 156; Schiiddekopf. S. 23. 16 Правильно подчеркнуто у Бранди: Brandi. Einleitung zu Mosers Ausgewahlten Schriften 11 Justus Moser. Gesellschaft und Staat. S. XXX. ” Родственно землеровскому различию между общественной и частной религи- ей. Ср. об этом Seeberg Е. G .Arnold. S. 602 fF. 18 В другом месте «Osnabriicker Geschichte» (6, S. 69) он снова смог показать, что старые права «были преобразованы сами собой и незаметно» не любовью к че- ловеку и христианством, а изменением характера военной службы. Он занимал различную позицию по отношению к этой проблеме в разные времена. ” «Вы, — говорится в письме главному раввину Утрехта (5, S. 261), — философ, желающий бессмертия души, а я в то же время (!) христианин, вера которого зиж- дется на Откровении». 20 Ср. Holzle. J.Moser Uber Staat und Freiheit in der Gedachtnisschrift fur G. v. Below // Aus Politik und Geschichte. S. 172. 21 1, S. 399 (1770): «Большинство причин сегодняшних войн - оскорбления, ко- торые в большинстве случаев затрагивают одного-единственного человека, или требования, выдвинуть которые вправе один-единственный человек, и в реали- зации которых должны участвовать миллионы людей, которые, как бы им ни повезло, не извлекли из этого ни малейшей выгоды». Ср. также 1, S. 99 (1769) о глупости ганзейской военной политики и политики силы.
Глава девятая Введение ВМёзере, Гердере и Гёте мы видим трех самых значительных и наиболее рельефно проявивших себя в XVIII веке первооткры- вателей нового понимания истории1. При взгляде с высоты ка- жется, что деяния трех великих людей совпадают благодаря их основным идеям. Но их различия проявляются чудесным обра- зом, если рассматривать их с точки зрения основных человеческих и ду- шевных сил, которыми они были созданы. Сущность нового историчес- кого мышления заключалась и в том, что, хотя оно и создало совершенно определенные единые принципы постижения исторического мира, но питалось и еще сегодня должно питаться многообразием в высшей сте- пени индивидуальных мотивов и задатков, чтобы не выродиться в про- стую рутину научных методов. Вкладом Мёзера было дарование зрелого мужа со свойственным ему медленным, но постоянным ростом сил, с прочной и гармоничной структурой духа. С тактичной уверенностью он соединял конкретный опыт практической профессии с импульсами уже воспринимаемого про- светительского движения, самое родное и исконное — с европейским ду- хом. Напротив, Гердер как человек, Гердер в развитии своих сил предста- ет негармоническим и проблематичным. Он не укоренился уверенно ни в одном месте, ни в одной профессии, как он сам однажды, характери- зуя себя, сказал о «сумрачном беспокойстве, которое ищет другой мир и все еще не нашло его» (8, S. 328). Уже в преклонные годы он вполне со- знательно видел себя в образе Петрарки, называя его одной из самых нежных душ, которая повсюду искала покоя и нигде не находила его (17, S. 266 и 18, S. 362 ff.). Представление о натуре Гердера, склонной к деп- рессии и все же вновь и вновь стремившейся ввысь, исполненной огнен- ного честолюбия и испытывавшей глубокое внутреннее беспокойство,, создается на основе признаний, сделанных в годы самого интенсивного периода его жизни и занесенных на страницы «Reisejoumal»’, который Гердер вел в 1769 г. во время плавания из Риги во Францию. Можно было бы подумать, что здесь выступает не целостный человек, каким был Мёзер, а потом в еще большей степени Гёте, но человек, не обладающий цельностью натуры, тип чистого ученого, становящегося проблемой для * «Дневник моего путешествия в 1769 году». 274
самого себя, испытывающего, правда, фаустовские порывы и тоску по полноте человеческой жизни, но не имеющий силы и решимости, что- бы взорвать стены кабинета. При этом человек, которому тогда было только 25 лет, уже начал необычайно плодотворную и преобразующую работу мысли. Во время поездки его ум потрясали грандиозные планы и проекты задач, еще и сегодня волнующих мир духовности. Высшую и наиболее пространную из этих задач можно характеризовать и как об- щий знаменатель всего того, что сделал Гердер для исторического мыш- ления. «История человеческой души вообще, времен и народов! Что за книга!» (4, S. 368). И надо еще отметить то, что окажется для нас ключом к полному пониманию всего этого обобщающего деяния — замысел пла- нируемых исследований далеко выходил за пределы простого созерцания и удовлетворения собственного стремления к познанию. Эти исследова- ния должны были образовать, воспитать и осчастливить род человечес- кий. Весьма значительный в немецком просветительском движении ос- новной этико-педагогический мотив, испытавший плодотворное воздействие идей Руссо, столь сильно проявлявшийся уже у Мёзера, пи- тал в глубине и всю чисто историческую работу Гердера. При этом, од- нако, он сознавал и слабость своего духовного дарования, которая хотя и была неизбежным фоном его силы, но должна была отличать Гердера как от Мёзера, так и позже от Гёте. Ему чего-то недоставало в чувствен- ной силе, чтобы видеть структуру жизни и истории во всей их конкрет- ной определенности, в их обнаженной природно-духовной действитель- ности. Он не сумел осуществиться ни как реалист, ни как эмпирик. «Мой дух не в состоянии замечать, он способен скорее наблюдать, раз- мышлять!» (4, S. 366). «Чем заслужил я в моем прошлом состоянии, что я предназначен лишь видеть тени вместо того, чтобы чувствовать реаль- ные вещи? Итак, повсюду гипертрофированная, предвосхищающая сила воображения, которая отвращает от истинного и умерщвляет вкус, делает его блеклым и вялым» (4, S. 446). С этим преобладанием воображения была связана еще одна, часто порицаемая и все время воспринимаемая читателем слабость его духа, недостаточная потребность в понятийной ясности и логической строгости. У него отсутствовала последовательная потребность в этом, а не сила и острота интеллекта, как таковые, нали- чие которых Гердер в отдельных случаях часто в достаточной мере дока- зывал. Но воображение, преобладание которого философ порицал в себе, не было пустым, произвольно играющим, и не отбрасывающим лишь тени. Оно выходило не за пределы действительного, а сознательно про- никало через действительное, которое оно при этом подвергало неточно- му осмыслению, в душевные глубины человеческой жизни, из которых возникают реальные образования. Здесь он сенсорностью своей души воспринимал звуки и тончайшие колебания тонов, которых не слышал еще ни один человек. И потому, что Гердер при этом не ограничивался, в отличие от великих знатоков души прежних времен, самонаблюдени- ем и наблюдением вневременных процессов, происходивших в челове- ческой душе, потому, что его притягивала историческая, изменяемая, своеобразная и часто игнорируемая душевная жизнь с ее до сих пор не- понятыми загадками становления, потому, что его заинтересовала «исто- рия человеческой души вообще», — как Юма, но гораздо глубже, — он и 275
стал гениальным открывателем новых областей исторической жизни во- обще и создателем нового метода вчувствования. Это слово, созданное Гердером, обозначало метод, с помощью которого и области, оставлен- ные им в стороне, могли быть постепенно завоеваны. Он сумел лишь частично осветить исторический мир. Об этом мы скажем здесь только самое необходимое для первоначальной ориента- ции. Эстетической по своему характеру и направленности была основная способность духа Гердера, позволявшая вчувствоваться в душевно обус- ловленные исторические явления, но эстетической в рецептивном, а не в художественно продуктивном смысле. Ему недоставало подлинной со- зидательной силы. От этого страдало не только поэтическое творчество Гердера, но и его понимание и изображение исторических явлений. По- этому открытые им новые чудеса внутренней исторической жизни не были в полной мере и с достаточной ясностью освещены созерцанием истории. Это произошло и потому, что ученый не пытался резче выра- зить новое в понятиях. Свет, зажженный им, был колеблющимся и к тому же менял свою силу на протяжении всей его жизни. Этико-педаго- гический мотив, который, наряду с другими, руководил Гердером с мо- лодости и временами очень тесно соединялся с мотивами религиозными, на дальнейших ступенях развития мыслителя все более препятствовал его способности, великолепной и уникальной несмотря на все недостат- ки, эстетическим чутьем ощущать историческую жизнь. Сильно воздей- ствовали на это и определенные переживания того времени. Все более, четкие этические критерии одухотворенного Просвещения, которые вы- рабатывал ученый, переставали полностью соответствовать как общему историческому процессу, так и его отдельным явлениям и позволяли ус- кользнуть от внимания многому из того, что Гердер однажды уже открыл в юности. Можно различать по крайней мере три ступени развития историчес- ких взглядов Гердера, которые мы рассмотрим по отдельности. Первая ступень, двенадцать лет с 1764 по 1776 г.: это годы с 1764 по 1769, про- веденные в Риге, два года путешествий (1769-1771), которые свели его в Страсбурге с Гёте, и время службы в совете консистории в Бюкебурге (1771-1776), — означала процесс быстрого и мощного восхождения, ко- торый в свою очередь можно расчленить на ранний и бюкебургский пе- риоды. Это время дало высочайшее достижение Гердера как историчес- кого мыслителя и первооткрывателя историзма, — написанный в 1773 в. и опубликованный в 1774 г. (5, S. 475 ff.) очерк «Auch eine Philosophic der Geschichte zur Bildung der Menschheit»’, производящий впечатление едва ли не пророческого видения. Эту работу, несмотря на новый религиоз- ный фермент, проявившийся в бюкебургский период, должно рассмат- ривать как естественное увенчание раннего периода творчества Гердера и поэтому генетически теснее связывать с ним. Вторая ступень, охва- тывающая первые 15 лет в Веймаре (1776-1791), лучшие из которых были оплодотворены дружбой с Гёте, породили монументальную главную ра- боту, сильнее всего подействовавшую на современников, но не оказыва- ющую уже подобное воздействие на нас — «Ideen zur Philosophic der * «И еще одна философия истории человечества» (нем.). 276
Geschichte der Menschheit»’ (1784-1791). Как будет показано, она, хотя и содержит в своих первых главах определенное добавление новых значи- тельных концепций, но затем все отчетливее обнаруживает уже отмечен- ный излом между эстетически-созерцательным и этическим освещени- ем, которое должно было привести на третьей ступени, в «Briefen zur Befordenmg der Humanitat»" (1793-1797, Bd. 17, 18) и «Adrastea» (1801/03 r.; Bd. 23, 24) к примату этического критерия. Ясно, что с учетом наших це- лей должно преобладать рассмотрение первой ступени. I. Ранний период Нежные и неустойчивые натуры вроде Гердера могут в иные эпохи лег- ко погибнуть. Для развития их гениальной потенции должна была сло- житься духовная констелляция, которая специфическим образом шла бы ей на пользу. Здесь мы можем удовольствоваться намеками и назвать Просвещение, платонизм и пиетизм в качестве трех основных духовных сил общего характера, которым он был обязан и которые в середине XVIII в. в Германии обычно действовали только рядом друг с другом, но в Гердере соединились. При этом своеобразие Гердера и его счастье зак- лючалось в том, что он видел великих представителей как Просвещения, так и пиетизма, которые уже расширили узкие рамки того и другого и пошли новыми путями. Это касалось Просвещения Монтескье, Юма и уж тем более Руссо и пиетизма Гамана, непосредственного учителя Гер- дера и его друга. Гердер усердно делал выписки из Монтескье (4, S. 508), сначала, во время пребывания в Риге, почитая его как великого мастера, а затем быстро перерастая его. Но метод Монтескье - посредством соби- рания, упорядочения и продумывания деталей «свести причины к их ос- новам» и таким образом дойти до сути вещей — с огромной силой увлекал Гердера. И именно энергия его попытки, предпринятой с использовани- ем просветительских средств, побуждала молодого Гердера еще более универсально и в то же время глубже постигнуть дух или, как он уже го- ворил, «метафизику законов» и тем самым полностью преодолеть требо- вание каузально-механического рассмотрения, которое осторожно осла- бил в конце концов уже Монтескье (Gedanken bei Lesung Montesquieu’s 1769; 4, S. 464 s. ср. также 5, S. 565 s.). Мы наблюдали, исследуя воззрения Юма и его критику каузального закона, как само Просвещение перешло к преодолению этих чар. Осуще- ствленные им новые будоражащие постановки вопросов сильно затрону- ли и Гердера. «Юм, — писал он позже, — доказал с помощью метафизи- ческого сомнения, что связь между причиной и действием имеет Духовный характер, что ее нельзя увидеть, можно только предположить, только умозаключить о ее наличии, и эта связь поддается, следователь- н°. не историческому, а лишь философскому познанию» (8, S. 466). За- метим, что противоречие между «историческим» и «философским» озна- чает здесь не то же самое, что оно означает сегодня. Гердер хотел сказать ** «Идеи к философии истории человечества» (нем.). «Письма для поощрения гуманности» (нем.). 277
тем самым, что Юм позволил ему вместо прагматически увиденных свя- зей искать связи внутренне-духовные. Это, может быть, самое значитель- ное свидетельство плодотворного воздействия мышления Юма. Правда, воздействие Юма на Гердера, в результате которого последний дал увлечь себя и историческим работам Юма и объявил его величайшим истори- ком, которого он знает (32, S. 27), не было длительным. Но холодно срав- нивающая психология Юма, примененная к историческим явлениям, как ни мало она гармонировала с основной душевнной настроенностью Гердера, натолкнула немецкого мыслителя на проблемы, захватившие его. Юмовская «Natural history of religion» по-новому осветила древней- шую историю человечества. Он рисовал ее грубой и дикой. Но тот факт, что он вообще исходил из способа мышления и мнений народов и ста- вил проблему их восхождения от низших ступеней к высшим, мог побу- дить Гердера как к следованию, так и к противоречию ему. В вопросе о том, прогрессирует ли человечество, у Юма уже был мощ- ный противник. «Руссо взывал как из пустыни», — писал Гердер в 1774 г. (5, S. 643). Человек, который своими «Discours» 1750 и 1754 гг. внезапно на пике Просвещения потряс его гордость и дал беспощадный ответ на трудный вопрос, означает ли прогрессирующая цивилизованность чело- века и всеобщей жизни счастье или несчастье, оказал самое глубокое воздействие на молодого Гердера еще в Риге (32, S. 41). Этот вопрос и тем более положительный тезис Руссо, согласно которому естественный человек и является подлинно целостным человеком, человек же культу- ры и цивилизации потерял свой рай и свою подлинную молодость, не давал ему отныне покоя. Вскоре, вернувшись к юмовской трезвости (Herder an Kant 1767, Herders Lebensbild 1, 2, S. 297)*, он стал обоснован- но сомневаться в том, существовал ли когда-нибудь естественный чело- век, которого конструировал Руссо в полном соответствии с рационали- стическим методом или он был просто образом романа (Дневник путешествия, 4, S. 364). Но заблуждение Руссо входило в число продук- тивных заблуждений в истории духа, и в деле жизни Гердера дало бога- тые плоды, пусть оно и смешивало друг с другом истину и заблуждение. Да и сам Руссо из своего заблуждения насчет характера естественного человека, которое он отстаивал почти как одержимый навязчивой идеей, вывел великую истину, глубоко постигнутую Гердером. Речь идет о по- знании сильнейших различий внутри человеческой природы, о сомне- нии в естественно-правовой вере в ее однородность и о следующем из этого заключении, что длительное сложное развитие превратило склад ума естественного человека в умонастроение человека культуры. Монтескье и Юм также видели исторические изменения человечес- кой природы, но только внешне воспринимаемые, только представляв- шие собой различие общих типов. Спуститься во внутреннюю жизнь И индивидуальность человеческой души и тем самым в последнюю глубину исторической жизни они не могли, по крайней мере, когда они занима- лись историей. Но, как мы уже отмечали ранее, Руссо сумел и не про- рвавшись к полноте исторического мышления способствовать пробужде- нию нового понимания индивидуальности посредством одного лишь * Письма Гердера к Канту, 1767; Жизнь Гердера. I. 278
раскрытия своей собственной несравненной индивидуальности. Имен- но это относится и к немецкому пиетизму, так как он, не чувствуя сущ- ности исторического развития, приводил к осознанию внутренней жиз- ни души, заключенной в ее неповторимое отношение к Богу, но делал это во взволнованном взаимопроникновении всех ее высоких и низких сил, всех ее чувственных и грешных побуждений и жажды милости. В стесненной восточно-прусской атмосфере своей молодости Гердер пере- жил пиетизм как нечто столь противоположное себе, и вначале так стра- дал под бременем его застывшей формы, что в его религиозной жизни сохранилось длительное напряжение. Но потом в 1764 г. в Кёнигсберге он встретил человека, который, глубоко переживая пиетизм, делал реша- ющие шаги в духовную новь. То был Гаман. Гердер нашел в нем будора- жащий образец глубокого и самостоятельно мыслящего человека эпохи душевной «Бури и натиска». Гаман видел в чувственных влечениях и страстях, которые благочестивые люди до сих пор считали грешными или опасными, темный источник сил, по-новому и могущественно ощу- щал единство души и тела, угодное Богу, а в результате этого по-новому и своеобразно возвышал ценность иррационального. С этим чувством жизни, хотя и догматически связанный нормативной верой в Библию, Гаман и начал смотреть в исторический мир. Его оплодотворенные анг- лийской преромантикой слова о том, что поэзия - родной язык рода че- ловеческого (Schriften 2, S. 258), стали и лейтмотивом Гердера. Его даль- нейшие слова «К чему нам становиться копиистами, если мы можем быть оригиналами?» (Schriften 2, S. 196 f.) указывали Гердеру правильный путь понимания древних авторов посредством уяснения различия древ- них и современных людей. И в том, что эта непохожесть основывается на различии исторических условий, его могли впечатляющим образом настав- лять не только Монтескье и другие, но также и Гаман, который, например, советовал изучать философию «в соответствии с оттенками времен, умов, поколений и народов» (Schriften 2, S. 195). Близкое соприкосновение идей Гамана и Гердера не может быть объяснено только отношениями меж- ду учителем и учеником. Правда, Гердер и на протяжении своего даль- нейшего развития нуждался в обмене мыслей с Гаманом и критике с его стороны. Но если один оригинальный ум действует на другой, как про- исходило здесь и как еще более плодотворно происходило позже в отно- шениях между Гердером и Гёте, то, если дозволено принять механичес- кий процесс за образ процесса душевного, он начинается как удар Двинувшегося шара о покоящийся, сразу же начинающий собственное Движение. Гердер был еще чувствительнее по натуре и его интересы были более универсальны, нежели у Гамана, и стоял он к просветитель- скому движению душевно ближе Гамана, радикального врага этого дви- жения. Но определенные общие черты их картины мира восходят к общему источнику, к третьей главной духовной силе, которую мы назвали, к тому, что можно назвать платонизмом в широком смысле, причем мы Думаем прежде всего о воздействии неоплатонизма, проявлявшемся на протяжении столетий вплоть до Лейбница и Шефтсбери; при этом не следует забывать, что этот неоплатонизм продолжал развиваться на про- тестантской почве. Это происходило таким образом, что самая глубокая 279
идея протестантизма и вышедшего из него и из мистики пиетизма, не- посредственное отношение человека к Богу, могли соединиться с нео- платонизмом. И те ответвления неоплатонизма, которые превратились в мистику, также затронули Гердера в молодости2. Но они не соответ- ствовали его собственному направлению мышления. «Их свет горит в дыму», - писал он Лафатеру в 1775 г. (Aus Herders NachlaB 2, S. 126), и эта антипатия росла с годами. Напротив, Гердера еще с молодости пленила прозрачная глубина идей Лейбница и Шефтсбери, «нового Платона», как он однажды назвал английского философа. Создавая в 1787 г. свой диа- лог «Бог» («Gott»), в котором космос рассматривался как система живых сил, где действуют вечные правила мудрости, блага и красоты, он с осо- бой яркостью вспоминал сладостные часы своей юности, которые он, погруженный в труды Лейбница, Шефтсбери и Платона «провел более чем в грезах» (16, S. 571). Мы еще встретимся с другими свидетельства- ми этой взаимосвязи3. В ряд предшественников и современников, познакомивших Гердера с платоновским мышлением и мироощущением, следует поставить и Вин- кельмана. С помощью «внутреннего понимания», распространяя подход Шефтсбери, Винкельман учил видеть по-новому красоту греческого искус- ства. И, выходя за границы, обозначенные Шефтсбери, он впервые пока?, зал греческое искусство как развивающееся по ступеням великое, истори- чески обусловленное явление, правда, для того лишь, чтобы извлечь из потока времени и канонизировать ступень его зрелости как единственно возможный образец на все времена. Сигнал предупреждения против этой крайности Гердер получил уже благодаря совету Гамана — не стремиться к подражанию древним. В истории искусств Винкельмана он острым взгля- дом усматривал «в большей степени общее построение науки нежели то, чем может быть история» (2, S. 123), больше «историческую метафизику прекрасного», чем «подлинную историю» (3, S. 10). Но осуществленной Винкельманом вчувствование души в искусство глубочайшим образом зах- ватило Гердера и побудило его к преемственности, чтобы стать «Винкель? маном для литературы». Влияние Винкельмана доказано вплоть до богат- ства языка у молодого Гердера4. Гердер остался обязанным Винкельману на протяжении всей своей жизни, то следуя ему, то противореча. И вот к Просвещению, пиетизму и платонизму как трем основным духовным силам добавилась четвертая, представленная только личное? тью, чтобы придать душе молодого Гердера соответствующую ей вибра- цию в свойственном ей ритме. Речь идет о Шекспире, «заговорив о ко- тором, я никогда не могу остановиться» (письмо Мерку 1770, Lebensbild 3,1, S. 232). Уже в Риге его посетила мысль, касающаяся Шекспира, ко- торой было суждено все сильнее заявлять о себе в его дальнейшем исто- рическом мышлении. Она заключалась в том, что такое явление, несоиз- меримое с прежними масштабами Просвещения, никогда не следует оценивать в частностях, но всегда лишь в своей целостности. Он — «ге- ний, который в отдельных извивах — ничто, а в великой дикой целост- ности вымысла — все» (4, S. 284). В знаменитой статье Гердера о Шекс- пире, опубликованной в 1773 г. в «Blattem von deutscher Art und Kunst»’ * «Заметки о немецком искусстве» (нем.). 280
и игравшей новаторскую роль для всей современной эстетики, еще силь- нее проявляется значение для Гердера поэзии Шекспира как символа исторического мира, а тем самым и как средства его истолкования. Здесь даже платонизм взаимодействует с Шекспиром. Можно было бы сказать, что Гердер смотрел на Шекспира глазами, привыкшими к платонизму. Ибо он видел в каждой его пьесе «истечение особой мировой души», и каждая из них была для Гердера особым мирозданием. Шекспира же как целое можно было бы «назвать тем исполинским божеством Спинозы — это «Пан! Вселенная!»’ (5, S. 208 ff.). В ранних набросках этой статьи Шекспир толковался как история мира, природы, человечества, более истинная, чем та, о которой рассказывали учебники. Но почему же она более истинна, почему она «столь полна, столь целостна, столь жива, ка- кой она только может быть в великом стечении мировых событий» — это было обосновано столь глубокими и новыми идеями, что они могли быть развиты только в контексте новой гердеровской методологии истории. Наконец, наряду с четырьмя родственными в духовном отношении главными силами, питавшими молодого Гердера, следует назвать еще и те побочные силы, с которыми мы ознакомимся, рассматривая преро- мантическое движение, начавшееся в Англии с середины столетия. По- бочными они являются в том смысле, что из них не вышел дух первосте- пенной значимости, но, тем не менее, это был дух, вполне родственный гердеровскому и оказавший на него побуждающее воздействие. Ведь эти силы явили ему в новом теплом освещении именно проблемы, которые побудили его еще глубже проникнуть в их сущность. Древнейшая по- эзия, народная поэзия, Гомер, Ветхий Завет, индивидуальность народов, в особенности нордических, средневековье — этим темам английского преромантизма было суждено отныне занимать и ум Гердера. Отчасти он познакомился с его достижениями в юности, отчасти — в более позднее время. Гаман, давно и усердно занимавшийся этими проблемами, мог и здесь служить посредником. В поле зрения Гердера оказалось также и то, что стало известно нам как французская преромантика и исследование первобытности. Все, что Гердер вобрал в себя из огромного объема литературы, про- читанной в молодости, он поглощал и усваивал по-другому, нежели жаж- давшие знаний читатели эпохи Просвещения. Он мог быть придирчивым и мелочным в критике как любой склонный к спорам ученый его време- ни. Но, прорываясь через эту скалу его натуры, бил поток огромной ду- шевной потребности в непосредственной симпатии к пережитой жизни прошлого. Он читал для своей души, как читает Библию благочестивый человек, нуждающийся в спасении, использовал комментарии прошло- го только как указатель пути к подлинным источникам исконной жизни и сердито критиковал их, если они не соответствовали ведущим его ин- стинктам. Он читал так, как должен читать тот, кто хочет заставить ис- торию отдать то последнее, что она может предложить человеку, ищуще- му Бога. До Гердера так еще никто не читал историю. Но надо задаться и вопросом о том, что дала Гердеру окружавшая его жизнь с точки зрения формирования нового отношения к историческо- —— ______ * Гердер И.Г. Избр. соч. М.; Л. 1959. С. 17. 281
му миру. С полным основанием отмечали два сильных впечатления от настоящего, которое в то же время было и живым прошлым. Их остави- ло время, проведенное в Риге в 1764-1769 гг’. Новое восприятие Гердером древнейшей и народной поэзии с вытекавшими отсюда последствиями в виде его национальной идеи оплодотворено здесь непосредственными переживаниями. И отчасти в связи с этим отношение Гердера к государ- ству приобрело такое направление, которое сохранялось на протяжении всей его жизни и относится к числу проблематичных страниц его вос- приятия истории. Существует не только привлекательное, но и представляющееся в высшей степени вероятным предположение Штавенхагена, что Гердер в 1765 г. присутствовал в имении друга-рижанина на озере Югла, наблю- дая латышский праздник солнцеворота в Иванову ночь. Женщины и де- вушки собирали волшебные травы, женщины-запевалы заводили песни, которые подхватывал хор, водили хороводы под бочками с горящей смо- лой. Во всяком случае, много лет спустя Гердер объяснял «подлинный генезис» своего увлечения Оссианом и песнями диких народов тем пе- реживанием, когда он видел «живые следы этих древних диких песен, ритмов, плясок у живых народов»", еще не совсем испорченных совре- менными нравами (5, 170). Уже идеи Руссо и Гамана сделали его воспри- имчивым к этому. Но поющий и танцующий, не тронутый цивилизацией человек (Urmensch) должен был однажды быть увиден самим Гердером и чувственно воспринят, вызывая бесконечные ощущения, чтобы впредь стать постоянно прославляемым прототипом исторической жизни. Тем1,; что для исторического мышления Мёзера означал старосаксонский кре- стьянин в усадьбе под тенью дубов, стало для Гердера, это, вероятно, од- нократное, подобное молнии, переживание, из глубин которого говорила далекая древность, и это переживание продолжало звучать в нем всю жизнь (ср. 24, S. 42). Сколь медленно и спокойно историческая концеп- ция Мёзера вырастала из ежедневных, впитывавшихся с любовью объект тивных впечатлений, столь же бурно складывалась в те же годы истори- ческая концепция Гердера из субъективности, которая выхватывала из мира необходимое ученому питание. В образах латышей и балтийских немцев перед взором Гердера живо столкнулись те две зоны, которые Руссо противопоставил друг другу очень теоретически и искусственно — природа или, по крайней мере^ близкое к ней бытие, и цивилизация. Но позже и зоны маленькой народ- ности, находящейся под чужим господством, и большого господствую- щего народа столкнулись таким образом, что в душе Гердера мог возник- нуть вопрос о том, сколь долго еще эта народность сохранит свой исконный язык, свои песни и обычаи под искажающим или уничтожа- ющим воздействием современных нравов (5, S. 170). У нас отсутствуют свидетельства того, что в ранние годы к печали Гердера об исчезновений подлинной и своеобразной, высокоценной в эстетическом отношении старины присоединялась и жалоба политического свойства на то, что стремление к власти, характерное для больших воинственных народов, * Stavenhagen. Herder in Riga. Abhandlungen des Herderinstituts zu Riga I, 1 ff ** Гердер И.Г. Указ. соч. С. 32. 282
угнетает маленькие нации. Позже эта жалоба раздавалась необычайно часто, и всегда при этом мыслитель охотно сопоставлял латышей, куров, пруссов, литовцев и славян. Однажды он сделал это так, что возникает предположение, не ощущал ли мыслитель и в себе кровь старых пруссов с их любовью к пению и песне, их ужасающей серьезностью и кротки- ми жалобами (Adrastea, 23, S. 467). Все это указывает на твердую привер- женность исконным переживаниям и их дальнейшее развитие. Позже, в первые десятилетия XIX в., сыны востока услышали из уст Гердера и вдохновленных им немецких профессоров зов к пробуждению собствен- ной национальности. Одним словом, идея национальности, выдвинутая Гердером, брала начало в том же мире востока, где ей было суждено стать впоследствии наиболее действенной. Политическое обострение этой идеи, которое она позже получила у Гердера, хотя и последовало, как еще будет показано, под впечатлением ситуации 80-90-х годов, но имело отправной пункт и в переживаниях более раннего времени. Подобно тому, как философу пришлось тогда двойственным образом пережить пиетизм и религию - в неподлинном отчуждении и в творчески бьющей ключом силе — он двойственным об- разом почувствовал и государство. Лифляндия была для Гердера страной свободы, так как в Пруссии ему грозила рекрутчина. Злобу, вызванную этим, Гердер так никогда и не преодолел. На свою родину, Пруссию, «порабощенное отечество» (29, S. 321 f., 1769) ученый смотрел с тех пор едва ли не с чувством эмигранта. И дело не в том, что он уже тогда прин- ципиально отвергал просвещенный деспотизм, воплощенный там в столь мошной личности, импонировавшей и Гердеру. Он мог рассматривать это государственное устройство как средство воспитания для свободы, и в 1769 г. он имел честолюбивые намерения, связанные с деятельностью в России, которые только и были осуществимы в рамках этой системы (4, S. 403). Но его критика прусского государства поднималась над просты- ми затаенными обидами благодаря аргументу, который хотя и не соот- ветствовал жизненной силе и способности этого государства к развитию, но затрагивал его самое слабое место. Гердер, возможно, первым обна- ружил это, так как упомянутый довод вытекал из глубины его нового восприятия национального чувства. Монархия Фридриха, - так рассуж- дал Гердер в 1769 г. (4, S. 473) - не допускает национального чувства и не создает нацию; она основана лишь на идеях нынешнего монарха. «Земли короля прусского не будут счастливы, пока они не будут разде- лены по-братски, - говорится в «Reisejoumal» (4, S. 405). - ...Что оста- нется от его государства? А что осталось от царства Пирра? Разве не по- хож Фридрих на него?»'. В возникающем здесь представлении о пацифистском федерализме нас интересует не столько его связь с пер- вым политическим движением немецких умов после Семилетней войны и с историей прусско-германской проблемы5, сколько значение этого представления для основных направлений исторического исследования Гердера. Но Лифляндия и Рига дали и положительные примеры по сравнению с монархией Фридриха, оживив, как позже рассказывал Гердер, восходя- * Гердер И.Г. Указ. соч. С. 325-326. 283
щее к древним историческим корням сословное, корпоративное и муници- пальное самоуправление, благодаря духу общности, который он хотел бы пробудить в каждом городе и деревне, учреждении и школе (Stavenhagen, S. 18). <Дух ганзейских городов исчез из Северной Европы, — сетовал Гердер в «Reisejoumal», — кто его пробудит вновь?»*. Это он до некоторой сте- пени ощущал еще в Риге. Гердер хотел написать конкретную историю ганзейских городов; он снискал бы этим искреннее одобрение Мёзера. Но как же различно действовали такие явления на Гердера и Мёзера, не- смотря на симпатию к ним, общую для обоих мыслителей! Мёзер стал под их воздействием первым политическим историком Германии, кото- рый по-новому рассматривал жизнь государства потому, что она трога- ла его до глубины души. Для Гердера же жизнь государства оставалась периферической зоной, хотя он никогда и не был к ней равнодушен. Тем не менее новое историческое мышление и одного, и другого формирова- ло историю. Воздействие идей ведет от Мёзера к барону фон Штейну, а от Гердера не только к пробуждению наций к востоку от Германии, но и вообще к национализации государственной жизни. Таким образом, новый историзм с самого начала развивал творческие силы для самой исторической жизни. Именно самая интенсивная vita contemplativa (со- зерцательная жизнь) часто сильнее всего оплодотворяет vita activa (дея- тельную жизнь). Мы познакомились с констелляцией духовных созвездий, с воздухом и почвой ранних лет Гердера и почувствовали, что восприятие его впе- чатлений всегда не просто восприятие, а первые следы мгновенного но- вообразования воспринятого. Проследим теперь за ростом этих волокон таким образом, чтобы уяснить себе строение корней, то есть мотивы,, развитые примерно до 1774 г. в их внутренней связи6. Как обстояло дело с двумя основными новыми идеями историзма — идеей индивидуально- сти и идеей развития? Следует исходить из момента резкого изменения, в который Гердер стремительным движением вошел в мир прошлого. Судя по его юношес- ким статьям (32, S. 1 ff.), не может быть никакого сомнения в том, что мыслитель, побуждаемый идеями Руссо, Гамана и английского преро- мантизма, но движимый и глубоко личными потребностями и порыва- ми, стремительно занялся самыми исконными началами человека и в человеке, в жизни и в истории. Ребенок, первобытный и естественный человек и народ стали для него источниками, из которых возникло все последующее — потому, что он сам вошел в них, стал их частью. В какие другие сосуды кроме этих мог тогда влить свое Я такой человек, как он, движимый горячими и темными ощущениями, отвергнутый прохладным интеллектуалистическим рационализмом своего времени? «Язык чув- ства, — говорит Гердер в одной из своих самых ранних статей (32, 14 f.), — как и язык детей и счастливых дикарей, монотонен и откровенен; это язык природы». Обращаться с ребенком как с ребенком, а не как с несо- вершенным взрослым - такова была в Риге максима его педагогической деятельности (Stavenhagen, 17 f.). Мы предполагаем, что в ней проявля- лось воздействие не только опубликованного в 1762 г. «Эмиля» Руссо, но * Там же. С. 326. 284
прежде всего собственные инстинктивные сильные переживания детства и юношеский протест против безрассудного давления. Ведь через всю его последующую жизнь проходит мысль о том, что юношеские впечатле- ния, «утренняя заря жизни», большей частью образуют исходный пункт нашей судьбы. «Они ткут основу, оттенки которой придают будущие судьбы и более зрелый разум» (9, S. 478). Часто использовавшуюся кар- тину утренней зари, наполненную не поддававшимися взвешиванию ощущениями и мыслями можно было бы рассматривать почти как сим- вол всего исторического мышления Гердера, даже как дело его жизни. Это глубокое понимание утренней зари собственной жизни было у него коренным образом связано с новым пониманием «утренней зари вре- мен» (6, S. 70), которое он развил в начатой еще в 1769 г. археологии во- сточных областей Запада и в выросшей из этого «Alstesten Urkunde des Menschengeschlechts» (1774-1776 гг.). «Ребенок и народ, благороднейшая часть человечества» (6, S. 309), - многозначительно говорится там. Ос- новываясь на психике ребенка, он в морском путешествии 1769 г. рас- сматривал склонность моряков к волшебным сказкам как первобытное явление, тогда как великий просветитель Юм в своей «Естественной ис- тории религии» прагматически объяснял суеверие моряков особенно большим количеством случайностей в морской жизни. Гердер же сразу вслед за тем присоединил к своему интуитивному восприятию гениаль- ную идею, что на этой основе построена «некая логика поэтического да- рования», охватывающая все времена и народы (4, S. 360)*. Отсюда есте- ственным образом вырос своего рода филогенетический основной закон истории духа. Род человеческий и человек в детстве подобны друг другу, говорится во фрагментах «О новейшей немецкой литературе» (2. Ausg. 1768; 2, S. 69). И еще определеннее несколькими годами позже: «Детство отдельного человека подобно детству всего рода» (7, S. 29; сходное в 6, S. 29). Мы предполагаем, что Гердер, начав в Риге сравнивать друг с другом жизнь и историю, поначалу сравнивал только ребенка с естественным человеком, понимаемым несколько руссоистски (ср. 32, S. 15, 17, 41). Затем, однако, глубоко захватившая мыслителя картина жизни латышс- кого народа и народной поэзии привела его к более широкому, выводя- щему из еще естественно-правовой атомистики Руссо понятию народа, отныне доминировавшему в его методологии истории. В рамках нашей темы можно только наметить ответ на вопрос о том, как отсюда возникло великолепное деяние Гердера, столь важное для нового понимания са- мой старой поэзии и поэзии вообще. Мы возвращаемся к нашему глав- ному вопросу и попытаемся показать, что и принципы становящегося историзма, индивидуальность и развитие в том образе, который они об- рели у Гердера, коренным образом связаны как с этим новым эстетичес- ким пониманием, так и с лежащим в основе этих принципов понятия- ми детства, естественного человека и народа. Об этом свидетельствуют юношеские статьи об оде и истории лири- ческой поэзии. «Первенец чувства, исток поэтического искусства и заро- дыш его жизни - ода». И этот исток был одной из самых святых тайн —-------------------------- * Гердер И.Г. Указ соч. С. 323. 285
Востока. «Тончайшее из всех чувств, - говорится далее о поэзии, - ве- роятно, совершенно индивидуально', оно во всяком случае не одинаково у разных народов» (32, S. 62). И одно обстоятельство имеет решающее зна- чение. Как свидетельствовал Гердер (32, S. 65), красоту оды и до него связывали с индивидуальностью обстоятельств, и поэтому восхваляли Горация. Но при прославлении индивидуального останавливались на полпути, впадая в противоречие, над которым издевался Гердер, то есть стремились все-таки подражать Горацию. Новое и ниспровергающее в деятельности Гердера заключалось в том, что он с большей определенно- стью и принципиальностью, чем это уже произошло в английском пре- романтизме, объявил, что индивидуальное не допускает подражания. Подобно тому, как взрослый не может подражать ребенку, так цивили- зованный человек не может подражать дикарю, один народ другому, так и современный поэт не может подражать Горацию, его оде. Таким обра- зом мы можем истолковать его мысли. Немец, говорит Гердер, не должен стремиться к кедру Ливана, виноградной лозе или лавру Греции, а наг слаждаться яблонями своих священных лесов (32, S. 67). Ода будет Про- теем среди наций и, быть может, только волшебное зеркало эстетика рас? познает одно и то же живое в столь различных образах (32, S. 63). Выявление одного и того же живого в различных образах, в каждом данном случае не допускающего подражания означало установление на примере оды общезначимого принципа для всей исторической жизни, а именно принципа, оказавшего революционное воздействие. Господство^ вавший до тех пор критерий оценки художественных произведений, же- лавший быть абсолютно значимым, но абсолютизировавший лишь вкус своего времени, был бы полностью уничтожен после того, как его устой» чивость была поколеблена и прежде всего английским преромантизмом; Проблема распространялась далее на все культурные ценности, на все; что нация в определенное время считала «правильным, прекрасным, по- лезным, приятным и истинным». Гердер уже очень рано осознал громад- ное потрясение, которое из-за этого испытало историческое мышление и поначалу не без колебаний вступил на новый путь. «Не являются ли истина, красота, высокие моральные качества одним и тем же во все Брег- мена? Да, и тем не менее мы видим, как слова, за которые в определен- ные времена каждый пожертвовал бы последней каплей крови, в другое время тот же народ обрекал на сожжение... Этот скептицизм едва не ввел нас в заблуждение, заставив отказать в доверии собственному вкусу И чувству» (32, S. 29). Здесь Гердер прервал свои рассуждения. Тогда (в 1766 г.) он, может быть, еще не знал как продолжать, ибо заглянул в без- донную пропасть релятивизма. Правда, всего лишь на миг, ибо новое чувство жизни, уже обретенное в восприятии изначальных форм челове- ческого, было слишком сильным, чтобы позволить ему заблуждаться от- носительно благого смысла и ценности преображения образов. Из горят чей любви к этим истокам и воодушевления ими - ребенком, естественным человеком и народом - но притом из такой любви, кото- рая ощущала невозможность подражания ценностям и поэтому отвергала их лже-романтическое воспроизведение, возникла новая идея развития у Гердера, вновь и вновь проповедовавшийся им «генетический» прин- цип. Мы сами генетически связаны с этими истоками так же, как старен 286
с ребенком, дерево со своими корнями. Новое в этом принципе заклю- чалось не в постигаемом рассудком содержании этой идеи. С аналогией ступеней человеческого возраста, «теорией возрастов» часто работали уже просветители. Новым же было отрадное и глубокое ощущение включен- ности во всеобщий росток, рост и развитие человеческих вещей. Следо- вательно, эта первая форма гердеровской идеи развития была вегетатив- но-биологической. Мы применяем слово «биологический», конечно, не без колебаний, так как современный смысл этого слова был чужд мыс- лителю, и жизнь была и оставалась для него одновременно физическим и метафизическим процессом. Но именно потому, что происхождение развивающегося было ближе к тайне исконной основы, оно обрело осо- бое значение и достоинство. «Подобно тому, как дерево растет из кор- ней, развитие и расцвет искусства должно выводиться из его истоков. Они содержат в себе всю суть своих произведений так же, как в зерне сокрыто растение со всеми своими частями; и я не могу извлечь из по- зднего состояния ту степень толкования, которая делает мое объяснение генетическим» (32, S. 86 f.). Первая ступень гердеровской идеи развития вызывает упрек в том, что она остается в рамках идеи развертывания, преувеличивает значение происхождения и не принимает во внимание преобразования и появле- ние новых форм, которые могут возникнуть в дальнейшем ходе истори- ческого развития под воздействием новых факторов. Здесь можно было предположить воздействие лейбницевского учения о монадах, рассмат- ривающего с благоговением каждую индивидуальную монаду как жиз- ненный круг, порожденный Богом, но изолирующего и предоставляю- щего ей следовать своим путем. Правда, тем самым Гердер выступил и против естественно-правово- го образа мышления, который любил «считывать» суть вещей с их гото- вых сформированных состояний, но посредством чрезмерно высокой оценки истоков сохранял присущую им статическую черту, подобно тому как новые идеи часто появляются сначала только в результате радикаль- ного преобразования старых и тем самым пребывают в состоянии не- удовлетворительной односторонности. Но в методическом отношении и эта односторонность была плодотворной, заставляя рассматривать исто- рические образования скорее изнутри, чем извне и интуитивно вчувство- ваться в них. С помощью блестящей критики Гердер отверг прежний метод, согласно которому происхождение поэзии представлялось на ос- нове скудных сообщений, сохранившихся в письменном наследии. При этом данная часть истории оставалась полем, полным мертвых костей, как заметил Гердер, используя слова Гамана. Правда, эти сообщения из прошлого использовались как руководство для понимания того, «как эти вещи могли возникать по аналогии с другими, в соответствии со свой- ствами того времени, но затем следует задаться вопросом, не возникнет ли в силу определенных обстоятельств своего рода необходимость объяс- нить, каким образом они должны возникать» (32, S. 92). Уже Винкельман говорил, что для происхождения искусства у всех народов «самым необ- ходимым было первое семя» (Berger Am. Е. Op. cit., S. 101). Гердер углу- бил эту мысль и выдвинул новую идеальную цель исторического иссле- дования, а именно: понимание исторических образований, то есть 287
подобных поэзии как продукты глубочайшей необходимости. Но эта не- обходимость никогда не могла быть для молодого Гердера механической; а была витальной, понимаемой посредством внутреннего вчувствования. Поэтому Гердер отвергал и механически затрагивавшие его гипотезы о миграции искусств и наук и об их выведении из единственного источни- ка и требовал искать в каждом народе семена, способные создавать ис- кусства и науки (32, S. 95). Таким образом мы оказываемся у источника гердеровского, а также более позднего романтического учения о творчес- ком духе народа. Более поздние знания ограничили ценность этого уче- ния, вновь придав большее значение восприятию и ассимиляции дости- жений других культур своим народом. Сам Гердер, учение которого q духе народа всегда оставалось несколько незавершенным в понятийном отношении, но, во всяком случае, никогда не было догматически застыв- шим, очень скоро уделил внимание миграции и восприятию ценностей культуры. Так, уже в 1769 г. Гердер говорил, что, хотя ложное подражав ние и смешение с другими народами во все времена портили нации, но несовершенной остается та нация, которая вообще не подражает (4, S. 477). Скажем, предвосхищая, что в «Altesten Urkunde des Menschen- geschlechts» он совершил порицавшуюся им же самим на первых порах ошибку, выведя все религиозное развитие Ближнего Востока и Греции из единственного изначального откровения. Но, если говорить о начале нового исторического мышления, то такая позиция была едва ли не по» требностью в эвристической плодотворности, в первоначальном сужении взгляда при одновременном его углублении, чтобы с любовью рассмат» ривать индивидуальности народов в их собственной жизни. Надо еще отчетливее показать душевные истоки этого нового пони» мания индивидуальности и развития. Как мы уже отметили, Гердер бро- сился изучать период детства и темные истоки зарождения прежде все- го и столь страстно потому, что его собственная душа обретала здесь свое точнейшее отражение. В эти годы она сама, страстно наблюдая самое себя, проникала в свои исконные и темные сферы, туда, в «чудесную пе- щеру», где «трут поднесен к огню» (32, S. 102), где «в нашей душе внезап- но оказывается столь многое, что мы, в предвкушении множества идей как бы дремлем у родника» (5, S. 61), где в необозримой глубине спят неизвестные силы, как неродившиеся короли (2, S. 258). Следует обра- тить внимание на то, как длительно подготавливавшийся процесс в сфе- ре истории духа находит здесь свое завершение. На рубеже XVII-XVII1 вв: сначала у англичан и Лейбница оживилось внимание к иррациональным душевным силам, влечениям, ощущениям и страстям. Оно было боль» шей частью наблюдающим, расчленяющим, взвешивающим относитель# ную полезность, у Шефтсбери оно уже характеризовалось более глубок ким пониманием, но не превратилось еще в бурное и субъективистское переживание. Вико сумел понять иррациональное еще глубже, но не субъективистски сопереживая его. Затем Юм с помощью холодного рас- судка открыл творческий характер чувства и вкуса. Гаман и Гердер, всей силой души осознавшие творческие глубины иррационального, находи- лись, таким образом, в процессе европейского развития и уподоблялись рискующим воинам, атаковавшим брешь, уже пробитую осторожными саперами. Главным для Гердера было и оставалось при всех изменениях 288
его жизни стремление «понять мир, исходя из души человека» (Unger Н. pjovalis und Kleist. S. 4). Душа же понималась при этом на манер Гамана как неразрывно связанная с чувственной природой человека. Гердер пи- сал в 1769 г. Мозесу Мендельсону, что было бы просто игрой воображе- ния допускать существование бестелесной человеческой души и нечув- ственной человеческой природы (Lebensbild 2, S. 108). Это понятие целостности в применении к духовно-душевной природе человека отно- сится к числу важнейших предпосылок его нового исторического мыш- ления. Новое побеждающее чувство жизни должно было организовать побе- ду и сделать из нее выводы по отношению к побежденному естественно- правовому рационализму. Сначала это произошло в негативной форме, посредством раскрытия его недостатков. Так, в 1768 г. Гердер говорил о Христиане Вольфе, главе рационалистической школы, который хотя и шел от Лейбница, но оставил без внимания именно самые плодотворные идеи лейбницевской психологии: «Самые темные сферы души, из кото- рых проистекает большинство открытий, остались неосвещенными им. Он говорит о низших силах души как дух об отделенном от него теле и о том, какая высшая сила души обладала когда-либо духом открытия по вдохновению» (32, S. 157). По этому же поводу он следующим образом высказался десять лет спустя: «Страх сильнее всего охватывает нашу светлую и ясную философию перед такой бездной темных чувств, сил и соблазнов» (8, S. 179). Но теперь следовало и положительным образом определить сущность разума, лишенного своего единоличного господ- ства, и его отношение к душе как к целому. Разум, утверждал Гердер, есть не отдельно действующая в одиночку сила, а одно из свойственных роду человеческому направление всех сил. При этом глубокая склонность Гердера снова вернула его к размышлениям о ребенке, и он сделал вы- вод о том, что человек уже в своем начальном состоянии должен, буду- чи человеком, иметь разум, а не просто способность к разуму, как утвер- ждал Руссо. «Разве мыслить разумно означает мыслить с помощью сформированного разума?» (Urspung der Sprache. 1772; 5, S. 31). Тем са- мым сразу же появилась мысль о спонтанном развитии человека. И со- вершенно так же, как молодой Гердер рассматривал развитие отдельной личности, происходил тот же процесс развития, с которым мы познако- мились при рассмотрении его общеисторической идеи развития. За пер- воначальным стремлением к сужающейся глубине, к известному преуве- личению первоначального ростка следовал более спокойный взгляд на содействие окружающего мира изменению самого зародыша. Он писал Мендельсону в 1769 г.: «Так же, как мы не можем дать себе новое чув- ство, мы не можем добавить себе новые силы, реальности, совершенства, которые были бы новыми материально... Все это модификации того, что Давно уже существовало в полной мере, но не новые атрибуты, это изме- нения в свойствах, а не в бытии души» (Lebensbild 2, S. 101). Следует об- ратить внимание на важный нюанс, появившийся в написанном десять лет спустя: «Чем глубже кто-то погружается в себя, в структуру и проис- хождение своих благороднейших идей, тем более ему придется покрыть глаза и стопы, говоря: я стал тем, что я есмь. Я вырос как дерево. Заро- дыш был изначально, но воздух, земля и все элементы, не мною самим 289
помещенные вокруг меня, должны были способствовать формированию; зародыша, плода, дерева» (8, S. 198.1778). Благодаря развитию совершается чудо, заключающееся в том, что один и тот же человек все же не остается тем же самым. Бурная натура Гердера позволила ему ощутить это с высоты его первого жизненного, опыта глубже, чем другим, и он смог сказать: «В разные времена своей жизни человек не одинаков, он думает по-разному, по-разному чувствуя» (8, S. 307). Это было крайнее следствие, к которому могло привести объе- динение идей индивидуальности и развития и здесь Гердер обнаружил, в высшей степени тонкое чувство нюансов индивидуального. Надо знать, как Гердер мог являться себе в качестве развивающегося, изменяющего- ся и при этом в каждый момент индивидуально определенного существа^ чтобы полностью понять применение того тонкого чутья нюансов к ис- торической жизни. И у двух людей, говорится в «Abhandlung uber den Ursprung der Sprache», язык неодинаков (5, S. 124). Неодинаков и предмет* на который смотрят два художника или поэта, даже если они одновре? менно видели, постигали и изображали подобное (8, S. 188). Юм в своей «Естественной истории религии» также высказал, что два человека но имеют абсолютно одних и тех же представлений о религии. Он говорил как холодный эмпирик с острым взглядом, Гердер - как тот, кто ощуща- ет загадку в собственной груди. Как возможно было вообще при этой огромной дифференциации и индивидуализации жизни, которые увлекали даже отдельную личность: в свой поток, понять другого? Для молодого Гердера все понимание дру- гого проистекало из понимания самого себя. Теперь мы видим, какое> огромное значение для новой способности к историческому пониманию имело это субъективистское погружение в глубины собственной души, в которой продолжало действовать наследие пиетизма и Гамана. «В степе- ни глубины нашего самоощущения заключена и степень нашего сочув- ствия другим, ибо вчувствоваться в других можем только мы сами» (1778; 8, S. 200). «Только душа открывает душу, только один гений может по- нять, предчувствовать другого гения» (1775; 8, S. 527). Но чтобы возможно было понять другого путем вчувствования и еди- новременно избежать хаоса раздробленности, в который могла увести простая идея индивидуальности, необходима была еще одна идея. Пони- мание другого было возможно только в том случае, если устранялось же- сткое разделение субъекта и объекта, если все связывалось со всем и вза- имодействовало не только каузально-механически, как это представляла себе и Просвещение, но и посредством внутреннего жизненного сообще- ства и единства целого, постигаемого с помощью понятий, хотя прибли- зительно, интуитивно и эмоционально, но быстро. Это была старая пла« тоническая и неоплатоническая картина мира, которую лелеяли мистики и пантеисты, Лейбниц и Шефтсбери. Гердер был достаточно смел, что- бы сказать: «Первая мысль в первой человеческой душе связана с после- дней мыслью в последней человеческой душе» (5, S. 135). Еще в более, общей форме, говоря о Вселенной, он утверждал: «В природе вообще ничто не разделено, по незримым переходам все течет друг за другом и втекает друг в друга; и, конечно, то, чем жизнь является в творении, ecis во всех образах, формах и каналах лишь Один дух, Одно пламя» (1778; 8; 290
S. 178). «Sv|i7tvoia navra»*, отмечал он в восхищении в своих написанных около 1770 г. «Wahrheiten aus Leibnitz»: «Все звучит согласно, и Бог чи- тает в малейшей субстанции всю последовательность вещей мира» (ср. выше с. 30). И вновь здесь звучит не только древнейшее философское наследие, но и новое исконное переживание,, ощущается перетекание, проецирование глубоко взволнованной души в мир. Посредством само- наблюдения Гердер научился опрокидывать все искусственные барьеры, которые просветительская психология все еще сохраняла между высши- ми и низшими силами души. В истории, природе и Вселенной ничто не могло представляться ему иным, чем в собственной душе. Затем, с более высокой точки зрения, определенную часть своего зна- чения должны были потерять и барьеры между индивидуальностями от- дельных народов, воздвигнуть которые был поначалу склонен молодой Гердер. Правда, народ всегда оставался для него народом, своеобразно сформировавшимся, но Гердер, как мы уже отмечали, знал не только дурные и искажающие, но и добрые, благотворные рецепции или, как он выражался, пребывая еще в плену старого, механистически окрашенно- го словоупотребления, подражания чужим культурным богатствам. По- этому уже весьма рано перед ним встала двойная цель - средствами син- теза «составить» дух каждого времени и каждого народа в их своеобразии, но и направить взгляд за их пределы на «цепь изменений», которая, на- чавшись в доисторические времена, не обрывается на нас (32, S. 27). Это «нить культуры рода человеческого, тянущаяся через народы и времена» (3, S. 397), которую Гердер отныне поистине неустанно пытался охватить и истолковать на всем ее огромном протяжении. Само намерение, как мы знаем, было не ново, и идея цепи не отли- чалась оригинальностью. Вольтер был в этом предшественником Герде- ра, который в своей, вероятно, самой старой записи на этот счет ссылал- ся на него и на его заслуги в познании «духа происшествий». Он назвал и других, в частности, Гоге и Монтескье в качестве тех, кто уже до него «обратили внимание на продолжающееся состояние и плоды развития рода человеческого» (6, S. 327). Заслуга Просвещения заключалась в по- становке задачи понять драму единства человеческой культуры. Но его естественно-правовых и механистических средств мышления недостава- ло для этого; и вот появился Гердер со вновь обретенной сокровищни- цей средств мышления, созданной благодаря течению, развивавшемуся параллельно Просвещению - платоно-неоплатоническому. Его основная идея заключалась в том, чтобы рассматривать и ощущать мир и природу как живой космос порожденных Богом сил, понимать их единство в Боге и одновременно их многообразие в опыте как необходимое. К числу са- мых смелых идей, зародившихся в уме молодого Гердера во время мор- ского путешествия 1769 г., принадлежала та, согласно которой и есте- ственная наука его времени стоит перед новой задачей — понимать внутреннюю необходимость во внешнем порядке вещей. Если бы уда- лось «прикоснуться к цепи сущностей, господствующей в мире», стать глашатаем божества (4, S. 381)! И эта мысль, как будет показано на при- мере работы «Идеи к философии истории человечества» 80-х годов, не —- ____- Всеобщее согласие (греч.). 291
оставит его в покое. С самого начала понимание только человеческой истории в неоплатоническом духе как единства внутренней жизненнос- ти и необходимости, было гигантским замыслом. В истории духа пробил урочный час, так как теперь уже существовали новые ферменты, с помо- щью которых продолжал развиваться и неоплатонический образ мышле- ния. До сих пор конкретная историческая жизнь еще не могла быть пол- ностью постигнута, так как, постоянно пребывая под давлением господствовавшего естественно-правового мышления, это понимание не способно было применить к исторической жизни принципы индивиду- альности и развития. Если Мёзер применил эти принципы, исходя из своих существенно отличных, хотя и более конкретных, но и более огра- ниченных предпосылок, к истории народа и страны, то харизмой Гердера стало применение их к мировой истории, исходя из универсального чув- ства мира. ♦ ♦ ♦ Мы оставим в стороне разрозненные опыты универсально-историчес- кого характера, появившиеся в юные годы Гердера, чтобы приблизить- ся к вершине, к которой стремились эти пробы пера, к написанной в1 Бюкебурге работе «Auch eine Philosophic zur Bildung der Menschheit» (1774). Но к ней мы попадем только через достойную внимания проме- жуточную ступень его универсально-исторического мышления, пред- ставленную во «Фрагментах к археологии востока» («Fragmente zu eine» Archaologie des Moigenlandes», 6, S. 1 ff., примерно c 1769 г. начато еще в Риге) и ее переработке в «Древнейшем документе человеческого рода* («Altesten Urkunde des Menschengeschlechts», Bd. I, 1774; 6, S. 193 ff.). Гердер, как и другие универсально-исторические мыслители XVIII в^ должен был поставить прежде всего и до всех других проблем вопрос, о происхождении монотеистической религии, чтобы обрести масштаб для оценки всего остального. Просвещение секуляризировало историческое мышление, отодвинуло в сторону христианско-догматические масштабы и учило интерпретировать историческую жизнь, а тем самым и религию, с точки зрения внутреннего мира человека. Гердер следовал за ним ио этому пути, но со своими новыми, более глубокими средствами позна«- ния, в которых сказывалось и продолжавшееся воздействие пиетизма/, опосредствованное Гаманом, и Гердер сам был в достаточной степени теологом, чтобы вновь и вновь взвешивать возможность сверхъестествен- ного откровения, которую Лафито принял в качестве исходного пункта своих сопоставлений различных религий. Так его путь развития в этом вопросе оказывался зигзагообразным. Некогда он хотел в своей юношес- кой работе «сначала рассмотреть все религии как феномен природы» (32, S. 146) и находился даже настолько во власти натуралистического объяс- нения религии Юмом, что усмотрел главную движущую силу первонаг чальных религий в страхе и ужасе, внушенных суровыми условиями, су- ществовавшими в мире (32, S. 105). Затем Гердер допустил, что на долю народа Израилева выпало «сверхъестественное сообщение» религиозны# знаний, однако при этом стремился понимать язык Божий как вполне чувственный, приспособленный к способности воспринимающего пер- 292
вобытного человека, наделенного сильными чувствами (32, S. 128 ff.). Он быстро продвинулся в исторически индивидуализирующем мышлении и стремился во «Фрагментах...», на которые воздействовали данные немец- ких и английских исследований, разработать восточное начало в геогра- фическом отношении и национальное начало в библейском повествова- нии о сотворении мира «без всяких физических и догматических систем» (6, S. 37), но от всей его молодой души, воспламененной ради молодой души народов. Правда, охваченный безмерным эстетическим чувством, он проецировал только самого себя на образы благородных восточных людей древнего библейского времени. Но при этом он теперь представлял себе первичное откровение Бога, ниспосланное странам Востока так, как оно явилось ему в рассказе о тво- рении в установленные дни недели и субботе, а не как особое сверхъес- тественное откровение Божье, возвышающееся над другими откровени- ями, которые знала история. Оно было для Гердера внутричеловеческим процессом, пробужденным данными Богом силами. «Если Бог и дал че- ловеческому роду благородную способность вникнуть в природу вещей, в план творения, то это никогда не было целью откровения. То был Его подарок, заключавшийся в силах, которые Он дал человеческому духу» (6, S. 88). Но от этой позиции Гердер вновь отказался, приехав в Бюкебург и в 1773 г. объединив там прежние предварительные работы по археологии Востока в новой работе «Древнейший документ человеческого рода». То было время, когда теолог Гердер, еще произносивший в Риге проповеди, окрашенные просветительским духом, оказался теперь внутренне и не- посредственно увлеченным волной пиетистского благочестия, которое опосредствованно уже и до этого питало его дух. Правда, он никогда не верил в догмы, даже смягченные пиетизмом, но его усилившаяся рели- гиозность видела теперь ощутимее, что Бог правит человечеством и ис- торией, воздействуя непосредственно и завершенно в изначальном от- кровении о сотворении мира. Оно стало для него чем-то выделяющимся из общего откровения Божия в природе и трудах людей. Правда, с тех пор, как на данное обстоятельство указал Гайм, в этом стали сомневаться {Stephan Н. Herder in Buckeburg. S. 123 f.), полагая, что откровение Божье в природе и его «глас наставника», обращенный к первым людям, для Гердера полностью соединились в одно. Из расплывающихся, неустой- чивых отдельных положений Гердера7, противоречивых при буквальном восприятии нельзя, конечно, вынести полную уверенность в справедли- вости его мнения. Напротив, следует исходить из горячо выраженной основной идеи и всего произведения, чтобы сразу же понять, что Гердер видел в изначальном откровении древнейшего документа однократное особое деяние Бога для человека и в человеке. Ведь в нем, а не вообще в данной человеку способности слышать Бога, Гердер видел корни всех известных ему восточных религий и даже греческой религиозности. В Молодые годы в рижский период он ближе подходил к действительнос- Ти> Размышляя о происхождении нееврейских религий и, подобно Юму, пытался объяснить это происхождение с помощью общей сравнительной психологии естественного человека. Теперь перед ним предстало единое Деяние Бога, в наиболее чистом виде продолженное в народе Израиле- 293
вом, в других народах воплощенное не так чисто, часто очень нечисто, но всегда узнаваемое по следам как семя широко разветвленного развития целого мира народов. Но не следует ли здесь вспомнить и о просветительской концепции чистой, лишь позже выродившейся, естественной религии человечества? Если сама эта концепция также была только попыткой секуляризовать идею изначального откровения, то Гердер мог, вероятно, получить отсю- да импульс к тому, чтобы опять ее теологизировать и тем самым вновь приблизиться к точке зрения Лафито. Теперь при дальнейшем развитии мыслей относительно древних очагов изначального откровения, — в Персии, Халдее, Египте, Аравии и т.д., - мыслитель видел там то засыхающие стволы , то — вновь расцветающие побеги, но все из одного корня. Достаточно своеобразным было то, что этот фантастический эксцесс его биологически-вегетативной идеи раз- вития одновременно представлял собой развитие теологической идеи. Но для впитанной Гердером диалектики развития истории духа поучитель- но, в свою очередь, и то, что именно этот отправной пункт заставил уче* ного в определенном отношении взорвать границы его первоначально слишком узко понимавшейся идеи развития. Вместо того, чтобы потру* зиться в особый процесс роста отдельных народов и потеряться в нем, ему пришлось поставить перед собой, хотя и ошибочную в содержатель- ном, но плодотворную в методическом отношении задачу прослеживать странствования высокой, даже высшей культурной ценности от народа к народу, наблюдать за их национальными ассимиляциями и преобразова- ниями, все время постоянно выявляя общие связи и национальное свое*' образие. Метод этого доказательства в том, что касалось деталей, был# правда, чрезмерно свободным. Гердер с презрением отвергал механичес* кие связующие средства прежнего прагматизма, предполагавшего повсю- ду утилитарные мотивы или постижимые физические причины. Он за* менял их сплетением метафизических и витальных сил. Но от духа? прагматизма и естественного права у него осталась, продолжая действо- вать, наивная склонность с помощью собственных средств познания? преодолевать традиции в толковании истории, легко и поспешно упро- щать решение исторических загадок, отсутствие должной осведомленно- сти о сложном характере исторических образований. Достаточно ознако- миться с дикими интерпретациями египетской древности, где Гердер выводил все ему известные каким-то образом из «архетипа» «Древней- шего документа...». Таким образом, его метод можно рассматривать как перевернутый витализированный прагматизм. Его новое понимание ир- рационального, индивидуального и вегетативного в человеческой жизни еще сохраняло старую скорлупу. Это новое понимание могло получить, как мы уже видели, характеризуя Мёзера, свое последнее возможное проникновение только со временем благодаря уважению к традиции#, которому должен был научить критический метод исследования. Однако теологический отправной пункт «Древнейшего документа...» в другом отношении снова отодвинул идею развития Гердера на слиш- ком узкий путь. Ибо ему почти всегда приходилось представлять исто- рию вырождения и болезненного разрастания в бесконечно богатом воз- действии чистого изначального откровения. Вновь прорвалась старая 294
схема рая и грехопадения, золотого века и последовавшего за ним упад- ка. Правда, — и это самое важное, — теологическая вера в божественное изначальное откровение, которой Гердер предался в Бюкебурге, ожила бы с трудом, если бы ему уже в образе детски чистого доисторического первобытного человека, человека утренней зари, давно не открылось своего рода исконное человеческое откровение. Но путь от обоих откро- вений развития должен был показаться ему ведущим под гору. И тем не менее сокровенные глубины его натуры не могли закоснеть в пессимизме и меланхолии общей теории упадка. Мы отмечали уже то важное обстоятельство, что столь горячо любимые Гердером ценности первобытного времени и детства представлялись ему неповторимыми, неподражаемыми. Уже это неприятие романтической тоски по восста- новлению прошлого свидетельствует о том, что в душе ученого были жи- вые противовесы догматическому культу прошлого. Оно свидетельству- ет о мощи и силе его нового чувства индивидуального, которое хотело обрести свое поле деятельности не только в доисторических и ранних временах жизни народов, но и во всем человечестве. Это понимание ин- дивидуального произрастало из главного эстетического корня. Ведь при- рода чудесным образом вооружила его для чувствования, вкуса и ощуще- ния всего поэтического. Когда же во время пребывания в Бюкебурге у Гердера пробудилась специфически религиозная потребность, священ- ное, которое он теперь ощущал глубже, стало одновременно прекрас- ным. «Древнейший документ...» снова показывает, как его понимание эстетических и религиозных ценностей полностью слилось воедино с его особым ощущением природы. В Гердере, быть может, была достигнута вершина особого рода ощущения природы, присущего его времени, что стало нам чуждо сегодня. Человеческое сердце изливалось более страст- но и восторженно в вечно прекрасные и великие для нас феномены при- роды, но, торжествуя над созвучием мудрого и доброго Бога с открыва- ющей Его красотой природы и человеком, захваченным своим высоким предназначением, оно вглядывалось также — и тем самым мы характери- зуем только один нюанс этого ощущения, — и в свои мировоззренческие и религиозные потребности. Так Гердера посетила догадка, побудившая его связать первичное откровение с впечатлением, которое должна была оказать занимавшаяся заря на первобытного человека, посредством про- ецирования собственного чувствования на доисторические времена (6, S. 262 f.). Но, будучи столь же неиспорченным, сколь и первобытный че- ловек, подумал он, охваченный внезапным чувством, можно и сегодня принять в себя священное откровение утренней зари (6, S. 260). Это сентиментально-теологическое ощущение природы, которое ус- танавливало между человеком, природой и Богом священно-прекрасную связь — основа отношения Гердера к историческому миру в тот период, когда он начал в 1773 г. писать свой очерк философии истории. Правда, °н сам позже, в 80-е годы, когда он разрабатывал свой великий труд об идеях, оценил эту работу как юношески незрелую (письмо Гердера Хей- не от 9 января 1786 г. и письмо Хейне Гердеру — 2, S. 199). В действи- тельности же он характеризовал ее по-другому: «Первый непринужден- Но написанный труд какого-либо автора... большей частью и самый лучший; его расцвет еще впереди, его душа переживает утреннюю зарю. 295
Многое из того, что потом станет тягостными размышлениями или зре- лыми мыслями, утратившими свой юношеский румянец, он еще воспри- нимает как полное, безмерное ощущение» (8, S. 209). П. Философия истории. 1774 год Суммируя сказанное до сих пор, то, с чем Гердер приступил к своей, попытке, мы увидим, что речь идет о трех основных идеях или тенден- циях. Это, во-первых, вегетативная идея развития, которая должна была теперь господствовать уже не над одним народом, а над целым кругом народов и стремилась тем самым к идее всеобщего развития человече- ства. Затем идея того, что развитие, свойственное самым древним време- нам, было развитием in pejus*, отпадением от первоначальной чистоты. Опираясь вначале на судьбу первоначального откровения, Гердер был внутренне связан с начатой Руссо и углубленной Гаманом и им самим критикой своего времени и возмущением иррациональных сил души це- лостного человека охладевающим Просвещением и механизирующей цивилизацией. Именно из этого возмущения, этого нового пробуждения более глу> боких и творческих душевных сил возникла третья идея, в известной сте- пени в качестве противоположной второй идее и ее коррекции, ибо она вновь просветляла безотрадную перспективу идеи упадка. Рассматрива- емая с религиозной стороны, эта идея утверждала, что Бог открывается не только в доисторическое время, но и сегодня, и всегда, что, следовав тельно, не существует времени, оставленного Богом. Рассматриваемая^ эстетической стороны, она означала неослабленную, хотя и не везде оди- наково сильную восприимчивость ко всему индивидуальному многооб- разию, красоте и жизненности явлений человеческой жизни. Усилившее еся в данный период доверие к Богу могло подвести это эстетическое понимание к таким историческим явлениям, которые и прежде, и впос- ледствии были далеки от него, и могли создать связующие нити телеоло- гического характера между всеми, посредством чего формировалось об^ шее универсально-историческое понимание. Если сравнить эти три ведущие идеи со средствами представления всеобщей истории, использовавшимися до сих пор, то результат будет следующим. Гердер опирался как на старое, действующее с античных времен учение о золотом веке и последовавших за ним эпохах упадка, так и на христианское учение о плане спасения Богом исторического чело* вечества, в конечном счете впечатляющим образом представленное Бос- сюэ. Оба учения предполагали существование уникального великого' круговорота общей человеческой судьбы и эсхатологически завершались надеждой на возвращение идеального и на сей раз окончательного состо- яния или верой в это — будь то в посюстороннем или потустороннем мире. В-третьих, со времен Полибия существовало еще особое, чисто * К худшему (лат.). 296
эмпирически обоснованное учение о круговороте событий в жизни лю- дей, предполагавшее многократные повторения типичных процессов. Это учение и Гердер признавал как значимое для жизни отдельных на- ций и, может быть, даже для каждого человеческого начинания (5, S. 588. Vorarbeiten zum Entwuife 1774 — Наброски к очерку...). Но оно представля- лось ему настолько само собой разумеющимся, что Гердер в своем изложе- нии больше предполагал наличие этого учения, нежели схематически фор- мулировал его. Бороться же Гердеру приходилось против новейшего, четвертого учения просветителей, прежде всего с Вольтером; это учение, применяя мерила собственного разума, рассматривало историю как на- раставшую и затихавшую борьбу между разумом и неразумием, ценность которой видело в «совершенствовании» нравов, достигнутом некоторы- ми эпохами. И уж тем более Гердер должен был противостоять оптими- стической вере в прогресс и подъем, характерной для других просвети- телей. Во всех этих учениях жило старое естественно-правовое представле- ние об одинаковой во все времена человеческой природе. Силы и спо- собности, составлявшие эту природу,' остаются одними и теми же, раз- личны только дозирование и преобладание того или другого у разных людей и в разные эпохи, из чего делается вывод о подъеме, упадке или возвращении в круговороте; это, в свою очередь, делает возможным и подражание прежним образованиям. Хотя Гердер и перенял общие представления первого и второго уче- ния, он вложил в них совершенно новое содержание. Это было сделано посредством двух зависимых друг от друга идей о не допускающей под- ражания индивидуальности исторических образований и все новом их возникновении из единого процесса развития человечества, охватываю- щего, питающего и в то же время соединяющего их в более высокое единство. Рассмотрим теперь конкретнее работу, в которой Гердер, мягко свя- зывая низшее вегетативное развитие с высшим божественным правлени- ем, ведет нас от одной стадии к другой, и обратим внимание на то, как применение его новых идей порождало новые плодотворные мысли в качестве связующих средств развития и критериев оценки единичного. «Что за изысканный сад Божий для воспитания первой, самой не- жной поросли человечества!» (5, S. 480) - в этом характерном образе сада, то есть рукотворного растительного мира, ему представлялось вре- мя патриархов, «золотой век человечества в его детстве». Это — поэтичес- кая греза. Но такая картина заставляла сразу же обратиться к отнюдь не идиллической действительности восточного деспотизма, как его обычно в ярких красках описывали французские просветители, Буланже, Вольтер и Другие. Страх, учил Монтескье, есть принцип деспотического правления. Здесь можно увидеть, как жесткие понятия, ввести в которые историчес- кую жизнь пыталась генерализирующая склонность Просвещения, начи- нают вдруг таять под горячим солнцем чувства, проникнутого человечес- кой любовью и пониманием. Конечно, говорил Гердер, только в шатре патриарха господствуют уважение, пример, авторитет. Но разве нет в жизни каждого человека возраста, когда мы учимся всему в соответствии с авторитетом? Пусть деспотизм Востока часто порождал страшные по- 297
следствия. Но разве не были жители этих стран ранее при мягком отечес- ком правлении самыми счастливыми и послушными учениками? По поводу этой некритически рассматриваемой, но плодотворной в методическом отношении идеальной картины можно сказать именно то, что сказал сам Гердер, иронизируя по поводу представлений просвети- телей об обмане и глупости жрецов у древних народов: «Не видишь ли ты в каждой из твоих так называемых ошибок двигатель, единственный дви- гатель всего доброго?» Здесь было, во-первых, уместно напоминание о необходимости оценивать религиозное чувство Древнего Востока не в соответствии с чувством своего времени, а понимать его исходя из его собственных исторических условий, и тогда обман и глупость жрецов отступали на задний план. Далее, благодаря этому был сформулирован и принцип важнейшего значения, связующее средство для понимания ис- тории развития, без которого Гердер не смог бы выковать универсально- историческую цепь своей работы. Он поколебал загадочный изначальный феномен истории, заключающийся в том, что все, представляющееся нам согласно определенным ценностным масштабам в соответствии с каким- либо ценностным критерием, хорошим или дурным, преимуществом или недостатком, в бесчисленном множестве случаев, развиваясь, так пере" ходит друг в друга, что дурное оказывается необходимым условием хоро1- шего, а хорошее — необходимым условием дурного. Понимание этого в той или иной степени могло уже давно открыться мыслящим людям, но могло быть также по-разному интерпретировано. Проницательный реа- лист Макиавелли считал, что в каждом институте, как бы необходим и полезен он ни был в начале, скрывается присущее ему зло (Discorsi III; 11) и известно, как он, наоборот, стремился достичь хороших и больших результатов с помощью средств, которые сам же называл дурными и злы- ми. Для неоплатонизма, который видел низшее вытекавшим из более высоких и высших источников, и стремившимся обратно к ним, необхо- дима была в качестве связующего звена между низшим и высшим мира- ми идея, что разум может пользоваться злом и в добрых целях. И дей- ствительно, ее высказал и Плотин (Koch F. Goethe und Plotin, S. 200; Enn. Ill, 2, 5). Точно так же для благочестивого христианина с давних пор су- ществовало необходимое связующее звено между его представлением а Боге и его знанием мира, в соответствии с которым злое и дурное совер- шается по воле Божьей и в соответствии с его целями, что Бог, как ска- зал Гаман (Unger. Hamann. S. 208), делал недостойных орудием своей скрытой воли. Грехи и несчастье, так настойчиво учила и теодицея Лей- бница, по причинам более высокого порядка не исключены полностью из природы вещей и почти ничего не значат по сравнению с добрым, бо> лее того, служат высшим благам. Подобным образом думал и Шефтсбе- ри. Как мы помним, для исторической картины, нарисованной Вико,, принципиальное значение имела мысль, что ограниченные аффекты людей служат божественным средством для создания более высокой культуры. Подчас и просветители утешались утилитаристски плоско, видя хорошие последствия дурных вещей. До крайности усиленная й превращенная в утешение мира и истории, эта идея ожила в учении Ге- геля о хитрости разума, который ставит себе на службу и неразумное. Позитивистский, свободный от ценностных ощущений поворот во все- 298
общее эта идея обрела в конце XIX в. в учении Вильгельма Вундта о ге- терогонии целей. В соответствии с этим учением результаты действия, руководимого целями, всегда содержат и некоторые побочные эффекты, приводящие к новым непредвиденным действиям. Так постепенно превращался в холодное научное знание причинно- сти потрясающий опыт, придающий всей исторической жизни трагичес- кий, даже демонический характер, опыт, в соответствии с которым злое и доброе могут находиться в причинной связи. Но на вопрос о метафи- зическом значении этого опыта христианское учение отвечало с мощным пафосом. Этот пафос, который видел просто непонятное божество, со- здающее добро в разрушительных бурях, отсутствовал у Гердера и в бю- кебургский период. Его понятие Бога было слишком мягким, слишком окрашенным деизмом и сентиментальностью, чтобы с помощью этого понятия радикально решать проблему греха, попускаемого Богом и даже являющегося его орудием. Но он был вместе с тем и достаточно силен и способен подняться над чисто рациональным пониманием, чтобы по- стигнуть концепцию, согласно которой Бог как воспитатель человечества ведет его и темными путями к желаемым им, Богом, целям. Бог как вос- питатель, хотя и неисследимый в своем волении, но ощущаемый то здесь, то там, — такова была промежуточная идея между деизмом и по- зитивным христианством, которую принимал Гердер, с помощью кото- рой он проецировал на Божество свой собственный педагогический этос и педагогический этос времени, посредством которой он, как он верил, обладал ключом к приближенному пониманию всемирно-исторической связи. Итак всемирная история как «арена, где реализуется главный за- мысел на Земле! Если уж нам не суждено увидеть последнее намерение, арену божества, разве что только через бреши и развалины отдельных сцен» (5, S. 513). Итак, говоря современным языком, гетерогония целей, но ведомая провидением, стала связующим средством всемирно-исторического раз- вития. «Вершина граничит с долиной. Вокруг благородных спартанцев живут илоты, подвергаемые бесчеловечному обращению... Недостатки и добродетель... всегда живут рядом друг с другом» (5, S. 508). Будить силы, пусть даже с помощью варварства, если это достигает цели — «всегда луч- ше, чем заживо умирать и гнить» (5, S. 516). Деяние Лютера должно было совершиться в буре страстей. Ведь медленное продвижение человеческо- го духа для улучшения мира есть «едва ли не что другое, чем фантом на- шего ума, оно никогда не является поступью Божьей в природе» (5, S. 532). Так й особые совершенства народа, например, египтян и греков, не могли сформироваться без определенных недостатков. При этом Гер- Дер, что характерно, страшился жесткого следствия того, что Бог слиш- ком непосредственно требовал. «Видишь ли, этого не требовало само провидение, оно хотело лишь в смене, в преемственности и дальнейшем продвижении посредством пробуждения новых сил и отмирания других сил достичь своей цели» (5, S. 507). Но Гердер мог избежать этого жест- кого последствия, ибо он, в отличие от позитивного христианина, не хо- тел признавать сверхъестественного вмешательства Бога в историю за исключением неуверенной трактовки первоначального откровения (5, S. 566) и возникновения христианства (5, S. 517 £). В теологических ра- 299
ботах бюкебургского периода он, правда, еще мог говорить в понятиях более положительной веры о возникновении и значении христианства (ср., напрмер, 7, S. 388). Но теперь Гердер пытался, насколько это от него зависело, удалить из своей философии истории подход теолога. «Когда во всей аналогии природы Божество действовало иначе, нежели посред- ством природы?» (5, S. 521). Будучи единым с просветителями, Гердер чувствовал, что оказался в новом принципиальном противоречии с ними благодаря своему более глубокому познанию связи между недостатком и добродетелью. Он ви- дел, как они, «взяв в руки детские весы столетия», взвешивают доброде- тель и порок в их отношении друг к другу, высказывают безапелляцион- ные хвалебные и порицающие властные приговоры народам. Но он впервые, еще до Гегеля, понял, что то, что просветителю представлялось в истории печальным и отвратительным, носило скорее трагический ха- рактер. Здесь снова проявляется глубокое влияние шекспировского духа на Гердера. Острое понимание неразрывной сращенности хороших и дурных свойств деяний народа и их следствий дала ему идея развития, углублен-? ная в работе 1774 г. Углубилось же это понимание благодаря тому, что теперь окончательно пали барьеры между отдельными народами, что сама универсально-историческая задача заставила его теснее соединить всемирно-исторические народы. «Если бы только удалось показать, — говорил Гердер, — как соотносятся друг с другом самые несовместимые сцены, как они вырастают друг из друга, теряются друг в друге, будучи лишь отдельными моментами, служащими в движении только средства? ми к целям» (5, S. 513). «Египтянина не было бы без жителя Востока, грек опирался на того и другого, римлянин поднялся на вершину всего мира». Эти связи, благодаря которым каждый народ становится ступе? нью роста, предшествующей другому, а не просто, как полагало Просве- щение, учителем другого народа, он ощущал теперь в высшей степени сильно, захваченный догадкой о божественном плане воспитания. Но он видел эти связи лишь с птичьего подета, а не с близкого расстояния и по- этому мог лишь в недостаточной степени познать конкретные историчес? кие связующие звенья, каузальные духовные или политические воздей- ствия одного народа на другой. Суммарное связующее средство предложила ему «теория возрастов жизни», старая, когда-то практиковав-1 шаяся еще Флором и Августином привычка сравнивать ступени жизни народов со ступенями жизни отдельного человека8. Последним же, кто до Гердера следовал этой привычке, был Изелин. Но, если Гердер хотел понять движение человечества по ступеням до римлян по аналогии с че- ловеческими возрастами, в соответствии с которой Ближний Восток долг жен был представлять детство, греки юность, а римляне — зрелость, в этом проявлялись также самые глубокие переживания и мысли его юношес? кой поры. Куда же девалась старость человечества? Соответствующую) догадку оправдывало только лежащее в ее основе ощущение того, что весь древний мир, начиная с Ближнего Востока и до римлян можно было бы понять как историческое единство внутри общего процесса челове- ческой истории. 300
Плодотворной была и другая догадка, с помощью которой Гердер объяснял последовательность ступеней развития. Египтянин ненавидел жителя Востока, грек — египтянина, и тем не менее один не стал бы без другого тем, кем он был. «Именно их ненависть и свидетельствует о раз- витии, поступательном движении, показывает ступени лестницы!» (5, S. 489).Тем самым он коснулся основного закона исторической диалек- тики в гегелевском понимании того факта, что историческое развитие должно как будто прерываться во враждебных противоречиях, чтобы по- истине непрерывно продолжаться. Историческая диалектика требует надличностного вйдения вещей, особенно в тех случаях, когда они враждебно сталкиваются друг с другом. Персоналистский прагматизм просветительской историографии мог, как правило, видеть людей, действующих целесообразно или нецелесообраз- но, успешно или безуспешно. Сравним небольшой раздел, который Гер- дер посвятил императору Юлиану (5, S. 518) с тем, что в своем эссе сказал о нем Вольтер. Согласно Вольтеру, философ Юлиан видел недостатки христианства, но по соображениям государственной целесообразности должен был принимать во внимание суеверную толпу и, проживи он дольше, мог бы, вероятно, заново укрепить империю. Напротив, перед глазами Гердера все время была великая надиндивидуальная драма борь- бы религий и потребность упадочного времени в религии вообще. Он тоже, отчасти впадая в прагматизм, как с ним иногда случалось, говорит с несколько преувеличенной подчеркнутостью о свойственном Юлиану искусстве государственного управления, позволявшем осуществлять тон- кий расчет. Но это искусство не помогало императору, его время истекло, пришел час победы универсальной религии над прежними узко нацио- нальными религиями. Сегодня можно, правда, считать, что конкуриру- ющие нехристианские религии обладали более сильными универсальны- ми тенденциями, чем полагал Гердер. Однако превосходство его видения над трактовкой Вольтера очевидно. Христианство было для Гердера самым сильным универсально-исто- рическим ферментом, данным провидением человечеству. Но человече- ство было субстратом того развития, которое он хотел показать. Просвети- тели начали с того, что превратили человечество в широчайшем смысле в объект исторического познания. Но преисполненные гордости разумом, они несмотря на переворот в знаниях о Вселенной, непроизвольно трак- товали человечество как центр и венец всего происходящего в мире. Кос- мическое мышление Гердера, на первые проявления которого мы уже обращали внимание, видело не только человечество, но и все мирозда- ние на переломе под воздействием сил, ведомых Богом, и относилось к вере человека в то, что он является центром мира, как к заблуждению, хотя и прекрасному, потому что оно представлялось ему действующим как жизнь (5, S. 559). Он не отвергал и усилий просветителей по собира- нию касавшихся человечества «материалов со всех концов Земли», не- смотря на слышавшуюся в его позиции иронию (5, S. 567), он даже ви- дел в них предварительные работы для будущей «истории человечества в самом благородном смысле», которая, несомненно, мыслилась им как охватывающая весь земной шар. Но его работа 1774 г. исключала, тем не менее, из создававшейся единой цепи народы Среднего и Дальнего Во- 301
стока и тем более первобытные народы, на которые с любопытством ус- тремлялся критически сравнивавший их взор просветителей, да и соб- ственный теплый взгляд Гердера. Такую позицию нельзя объяснить лишь тем, что это исключение покоилось на старом универсально-исто- рическом наследии и было воздействием учения о четырех всемирных монархиях. Напротив, Гердером руководило прежде всего верное основ- ное чувство единства и уникальности развития культуры, начинавшейся от Ближнего Востока в древности и доходившее до современного Запа- да. Этим же чувством определялась позже и концепция всемирной исто- рии Ранке. Таким образом, этот фрагмент общего развития человечества был, следовательно, не чем иным, как историей нашего мира, нашей соб- ственной судьбы. Гердер, в самом деле, писал свою книжку, ощущая сердцебиение как тот, кто хотел бы выявить в тысячелетиях корни и смысл собственной судьбы и судьбы своего времени. Чем ближе изложение подходило к яв- лениям западной цивилизации, тем чаще звучало, подобно мощному удару молота, слово «судьба». «Зрелость судьбы старого мира», — сказа- но с особой многозначительностью применительно к римлянам и их де- янию - сокрушению барьеров, разделявших народы. Понятие судьбы стало для Гердера одним из видов оружия для разрушения гордости ра- зумом, свойственной просветителям. Он иронически оценивал провоз- глашавшуюся ими хвалу эпохе Ренессанса как высочайшей вершине че- ловеческой культуры. По поводу этого неумеренного восхваления человеческого разумения следует скорее сказать, «что он, если будет мне позволено так утверждать, все меньше воздействовал на это общее изме- нение мира, чем слепая судьба, бросавшая вещи и направлявшая их» (5, S. 530). «Все есть великая судьба! Она не осмыслена, не чаяна человеком, неподвластна ему. Не видишь ли ты, муравей, что ты лишь ползаешь по великому колесу рока?» (5, S. 531). Педагогическим лозунгом времени Гердера было «образовывать человечество». Это лежало и на дне его души как движущий мотив и ярко проявилось в заглавии его небольшой книги. Но, захваченный своим понятием судьбы, он подчинил ему те- перь и собственно педагогическое воление. «Разве не напрасно, как те- перь очевидно, писали с самого начала, что образование и развитие на- ции всегда только дело судьбы, результат тысячи совместно действующих причин как бы всей среды, в которой они живут» (5, S. 539). Чем ближе он подходил к изложению истории собственного времени, тем с большей страстностью и покорностью, тем с большей преданностью и увлеченно- стью обращал он взгляд собственного Я на эту судьбу. «Мы являемся... на своем месте целью и орудием судьбы» (5, S. 557). И, наконец, чтобы обойти молчанием другое, в конце звучат слова: «Я — ничто, но целое — все». В это «все» входят слепые орудия, «действующие в плену ложного представления о собственной свободе, не зная, чтб или для чего они де- лают». И таким образом я сам едва ли не только буква в великой книге Бога (5, S. 585 f.). Мы полагаем, что в этих свидетельствах — все элементы гердеровского понятия судьбы. Он и сам соединил их некогда в мощное трезвучие, когда, стоя перед задачей истолковать происхождение Реформации, воскликнул: «Там в великом, здесь в малом! Случай, судьба, Божество!» (5, S. 531). 302
Не следует слишком жестким понятийным анализом насиловать по- добные парящим облакам мыслительные конструкции Гердера. В герде- ровской «судьбе» можно увидеть попытку выразить еще шире, в еще бо- лее тесной связи, еще глубже и в то же время таинственнее то, что он в остальных случаях рассматривал как естественно-вегетативное, но ведо- мое провидением развитие. Правда, судьба «слепа», но только если рас- сматривать ее с точки зрения человечества, а не Бога, от которого она исходит. Она соединяет в себе строгую, детерминистски окрашенную причинность и телеологию, и к биологической причинности роста, ко- торую Гердер созерцал всегда охотнее всего, присоединяется необозри- мая причинность тысячи случайностей, совместно воздействующих на любой большой поворот. Не случайно и то, что он применительно к бо- лее старым временам античности, говорил о «нити развития», в описа- нии же Нового времени представлял господство понятию судьбы. Ибо необозримая причинность случайностей появилась перед его взором только благодаря более точному и богатому знанию о них, и так как Гер- дер хотел и мог видеть лишь макроскопически, а не микроскопически, то он смело объединял ее с другими элементами своего мышления в кате- гориях истории развития в понятие судьбы, которое простиралось от слу- чая до божества, от низкого земного до трансцендентного. Тем понятнее становится нам его почти мрачное и все-таки не лишенное утешения чувство незначительности, зависимости и подчиненности по отношению к судьбе. Руководствуясь этим чувством, Гердер должен был ответить на воп- рос, стремится ли развитие к какой-то цели и если да, то к какой, суще- ствует ли продвижение к более высоким ступеням, которое можно пред- ставить себе только как «движение к большей добродетели и счастью отдельных людей» (5, S. 511). Именно это имел в виду Изелин в своем опыте об истории человечества, написанном в 1764 г. Гердеру, прошед- шему школу критического отношения к своему времени у Руссо и Гама- на, было легко опровергнуть эту иллюзию с помощью нескольких мет- ких замечаний. При этом преувеличиваются или измышляются, приуменьшаются или замалчиваются факты, Просвещение принимают за счастье, а утонченные идеи за добродетель. Тот, кто заглянет в глуби- ны истории и человеческого сердца, не сможет поверить в прогрессиру- ющее улучшение мира. Само просветительское движение также, исходя из своей глубочайшей природы, — ибо его понятие разума не было проч- но укоренено в абсолютном, — также превращалось временами в беспо- мощный скептицизм и тогда видело в более богатой картине явлений че- ловеческой жизни, которая разворачивалась благодаря росту знаний этой эпохи, лишь смятенную, лишенную всякого плана смену света и тени, работу Пенелопы. К этому в принципе сводилось вольтеровское понима- ние истории, если допустить его пессимистическое воздействие. И Гер- деру вряд ли удалось бы избавиться от этого скептицизма, если бы он не обладал противопоставленными ему двумя позициями. Одной было по- нимание элементов роста в каждой жизни. «Видишь это растущее дере- во! Этого человека, стремящегося ввысь! Он должен пройти через все различные возрасты, в их последовательности! В стремлении к непре- рывности!» (5, S. 512). Так, по его мнению, можно было понимать и ис- 303
торию, если задавать вопрос не о судьбе отдельного человека, как это де- лали просветители, а о судьбе целого, если видеть не персоналистски, а трансперсоналистски. Но другая позиция Гердера заключалась в том, что его идея роста и непрерывности была заложена в той сфере абсолютно- го и трансцендентного, которой нехватало просветителям, или была на- столько тонкой, что на ней нельзя было ничего построить. Без веры в то, что историю творит Бог, и идея роста не защитила бы Гердера от беспо- мощного релятивизма. Позже Гёте смог, как мы увидим, обрести более свободную, но столь же прочную опору в абсолютном. Для Гердера была необходима более узкая идея отеческого провидения. Таким образом, ответом Гердера на вопрос о прогрессе в истории было «продвижение и развитие в самом высоком смысле» (5, S. 512). Но как вписать его собственную эпоху в этот процесс роста древа мировой истории? Мы знаем критику Гердером своего времени, свойственного этому времени тонкого и заносчивого интеллектуализма, его ослаблен- ной витальности. Эта критика возрастала в рассматриваемой работе до страстного ожесточения, что могло быть связано с новой душевной по- зицией, к которой его привел религиозный поворот бюкебургского пе- риода. Выпады Гердера против Просвещения едва ли не взорвали кон- цепцию этой работы. Но вместе с тем он собрался с силами, чтобы понять его. Мы, сказал он, не несем все грехи и не наделены всеми доб- родетелями прошлых времен потому, что не находимся в состоянии, свойственном прошлому, лишены его сил и соков, пространства и сре- ды (5, S. 555). Это означало рассматривать биологически-каузально сла- бость своего времени как неизбежную. Да, так он воспринял сравнение с деревом — там, наверху, мы как тонкие, легкие ветви, дрожащие и шеп- чущие при каждом дуновении ветра. Утешительное добавление Гердера, что солнечный луч, — он имел ввиду луч солнца Просвещения, — так прекрасно проходит сквозь нас, что мы могли бы далеко видеть и дале- ко и прекрасно шептать, — звучало, правда, достаточно иронически. Описание того, что Гердер готов был считать великим, прекрасным и уникальным в своем цивилизованном и мягком столетии, в конце кон- цов стало под его пером ядовитой сатирой. Что же могло в конце концов подвигнуть его выйти из плена упадоч- ного настроения или, точнее, из неудовлетворяющей финальной стадии роста, от которой нельзя было идти дальше? В своей глубине это, несом- ненно, было собственное новое и мощное ощущение жизни, которым он был проникнут во время «Бури и натиска», собственное сознание еще неисчерпанных, более того, только открытых заново продуктивных сил, пробившееся в этом поколении. Он мог, например, предсказать врачу своего времени, как и представителям других профессий, большие воз- можности действия при использовании «жизненного сока сердца» (5, S. 571). Но, чтобы теоретически оправдать этот снова нарастающий оп- тимизм, была необходима та своеобразная связь биологического и те- леологическо-трансцендирующего рассмотрения, с помощью которой весь исторический процесс был поднят над уровнем простого объекта познания в сферу религиозной веры. Это была вера в то, «что у Бога по отношению к роду человеческому может существовать более великий план в целом, который не в состоянии охватить взором отдельное созда- 304
ние» (5, S. 558)*. Отсюда был лишь шаг до целостной христианской фи- лософии истории. И действительно, Гердер в июне 1774 г. поделился с Лафатером мыслью, что должна последовать вторая часть философии истории, относящаяся к первой как ключ к замку, а ключом этим долж- на быть «религия, Христос, конец света со славным счастливым разви- тием» (Aus H.s NachlaB 2, ПО; ср. также письма Гердера к Гаману: Briefe. S. 80, Mai 1774). Но, сколь ни характерна была эта идея для его тогдаш- него приподнятого религиозного настроения, столь же характерно для Гердера и то, что эту идею он не реализовал. «Не знаю, напишу ли я эту часть когда-нибудь!» — добавил он к своему сообщению Лафатеру. В нем при всей тоске по сверхъестественному была направленность мышления, обращенная к естественному в истории, и это затрудняло ему признание в качестве историка того, что он был готов признать как теолог. «Будем же, братья мои, трудиться и под облачным небом, преиспол- нившись мужества и радости, ибо мы работаем ради великого будущего» (5, S. 580). Правда, в этих словах тихо звучал эсхатологический момент христианской теории спасения, но в то же время они выражали и то, что новое историческое мышление Гердера было не только таковым, но и волением. Его молодой историзм с самого начала был корнями связан со стремлением к творческой культурной работе. До сих пор рассмотрение работы 1774 г. вращалось вокруг проблемы гердеровской идеи развития. Текущая потоком, более того, бурная, по- стоянно устремленная вперед направленность гердеровского очерка при- вела к преобладанию в нем именно этой черты витальной динамики, а не связанной с ней идеи индивидуальности. Но если бы Гердер не чувство- вал также и этой идеи и не выразил ее в соответствующих формах, ему пришлось бы отказаться от своей точки зрения. Речь шла прежде всего об отношении отдельного индивидуума к общему потоку развития. Про- свещение, пребывавшее в плену персонализма и прагматизма, еще не могло поставить этот вопрос с должной глубиной и неорганично сопос- тавило результаты индивидуальных действий с результатами действий уже открытого esprit gtntral (всеобщего разума). Картина мира Гердера, питавшаяся из источников философии, соединявшая Все со Всем, объе- динила и действия отдельного человека с общим потоком таким образом, что он, как мы слышали, мог взволнованно сказать: «Я — ничто, но це- лое - это все». Но было бы в корне неверно видеть в этом коллективизм, лишающий индивида его значения с точки зрения формирования общего движения. Ведь само это общее движение возникло только в результате совместного действия бесконечно большого количества отдельных сил. «Целое» было всегда для картины мира Гердера бесконечным вплоть до самого малого, жизненным целым, и в него входила не только неисчис- лимая сумма отдельных сил, но и прежде всего божество, переплетающее их в единое целое и ведущее их по скрытому плану. Зависимость инди- вида от общего исторического процесса завершалась у Гердера, таким образом, чувством религиозной зависимости от Бога, но тем самым со- держала и утешение для отдельного человека, которое не могло ему дать только эмпирически обоснованное чувство зависимости. И дополняю- * Гердер И.Г. Указ. соч. С. 283. 305
щее его признание Гердера об отношении между индивидом и общим процессом звучало следующим образом: «Кто бы я ни был! Провозгласи с неба земле, что , как все другое, и я на своем месте что-то значу. На- деленный силами для целого и всего лишь с ощущением счастья также по мере этих сил» (5, S. 561). Но и эти слова должны быть еще раз дополнены, чтобы усовершен- ствовать нарисованную Гердером картину отношений между индивидом и жизнью в целом. Мы напоминаем о сказанном ранее по поводу душев- ных истоков нового понимания индивидуальности и развития. Новое свойственное Гердеру чувство Я, более глубокое, соединяющее воедино рациональные и иррациональные силы, было для индивида гарантией его ценности и его деяния даже внутри господствующего общего процес- са. «Гласу неба и земли» соответствовал, и более того, с психологической точки зрения предшествовал глас из глубины собственной души, которая сопротивлялась превращению в простое механически движимое колеси- ко в некотором машиноподобном общем процессе. Именно в том и зак- лючался его страстный упрек философии Просвещения, что она ведет людей к тому, чтобы «изо дня в день все более ощущать себя машиной». Его противоположный этому лозунг гласил: «Сердце! Тепло! Кровь! Че- ловечество! Жизнь!» (5, S. 538). Тем самым была точно, только с большим размахом, показана шкала, которая с его точки зрения вела из самой глу- бины жизни индивида к истории человечества. Да, с большим размахом. Ибо до полного использования идеи ицди- видуальности применительно к истории Гердер не дошел ни в этом очер- ке, ни раньше, ни позже. Правда, в этой же связи он порицал просвети- тельскую философию за то, что она в применении к правовой жизни придерживается «светлого, замечательного общего» и «смотрит за преде- лы индивидуального, в чем только и состоит species facti» (5, S. 536). «В определенном отношении, сказано еще более общезначимо, всякое че- ловеческое совершенство является национальным, светским и, при са- мом точном рассмотрении, индивидуальным» (5, S. 505). Здесь были на* ** мечены также более широкие и более узкие круги, которые идея индивидуальности, примененная к истории, должна начертить, воспри- нимая над единичной индивидуальностью окружающие ее индивидуаль- ность силы — прежде всего силы нации и века. Гердер остро ощущал И гносеологическую проблему индивидуального a priori, которой отягощен отдельный наблюдатель, когда он, в поисках слова для едва познаваемо- го, пытается понять характер нации в ее глубине и тем более всемирное море времен (5, S. 502). «Тусклые половинчатые контуры слова!» — тако- во было его суждение о большинстве этих попыток. IndMduum est ineffabile'' — таково, следовательно, было твердое мне* ние Гердера, проистекавшее из собственной возбудимой и таинственной глубины, когда он с помощью своего метода вчувствования пытался те- перь постигнуть исторические индивидуальности. Он чувствовал в них гораздо больше, чем был в состоянии выразить меткими словами. Сен- сорий его духа был слишком тонким и в то же время слишком беспокой- * Обстоятельства дела; здесь скорее: особенность факта {лат.). ** Индивидуум невыразим {лат.). 306
ным и торопливым, чтобы видеть эти индивидуальности твердым взгля- дом, как это было свойственно менее гениальному Мёзеру. Теперь этот взгляд поверхностно скользил поверх образов «мужей, творящих исто- рию», поверх великих представителей и первооткрывателя всеобщего развития. Похоже, будто он лишь задним числом понял, что и они явля- ются особым феноменом истории, требующим собственного масштаба, когда он под конец, чтобы компенсировать свою затаенную неприязнь к Фридриху Великому, говорит: «Конечно, ни один великий дух, посред- ством которого судьба совершает изменение, не может быть со всем, что он мыслит и чувствует, измерен по общему правилу каждой заурядной души. Существуют исключения высокого рода, и все в мире, что заслу- живает внимания, происходит благодаря этим исключениям» (5, S. 583 £). Тем самым он импровизировал гениально новый, противопо- ложный просветительской практике принцип оценки великих творчес- ких личностей в истории. Но ни разу этот принцип не побуждал Герде- ра с любовью остановиться на отдельной личности. Он не задержался даже на возникновении христианства, о котором осторожно говорит, что оно «навсегда останется удивительным». И Лютер был для Гердера лишь одним из многих лютеров (5, S. 532), которые уже до него восставали, но погибли. Тем самым очерк Гердера, представляя собой только охоту за великими образами и тенденциями, выглядит более коллективистским, нежели чем было глубокое убеждение Гердера. Но и специфический не- достаток в его новом понимании индивидуальности, проявляющемся, как правило, столь несравненно и столь по-новому, заключался в следу- ющем. Хотя Гердер с помощью молниеносного вчувствования и мог ото- бразить индивидуальные черты художественного произведения, особого деяния и, более того, деяний народов, прежде всего первобытных, а так- же индивидуальные черты больших систем и общих тенденций, но делал это скорее налету чем задерживаясь на них. Напротив, он лишь в недо- статочной мере выражал связи и глубины замкнутой отдельной личнос- ти. Правда, когда Гердер писал о Томасе Аббте и говорил во введении об искусстве «отображения души другого», в методическом отношении пе- ред ним уже в рижский период ясно стояла задача выводить и отдельную личность генетически из глубины души и влияний окружающей среды (2, S. 257). Но, когда позже в нем пробудилось желание постичь отдель- ного исторического человека, дополнительно обретенной силы хватало для этого лишь в редких случаях. Данное обстоятельство было связано с глубоко трагической судьбой Гердера. Человек, чудесно одаренный тон- чайшим чувством формы, оказался неспособен к формированию само- го себя, и потому ему было так трудно понимать отдельную сформиро- ванную личность. Тот, кто некогда пробудил в Гёте личность, выглядел в конце своего пути высохшим стволом в сравнении с его возвышающим Ростом. Таким образом, что касается осуществления идеи индивидуальности, то настоящая заслуга очерка 1774 г. заключается в осмыслении индиви- дуальности великих коллективных сил, духа народа и времени, включен- ных в столь же индивидуально рассматриваемый общий исторический процесс. «Вся природа души, господствующая во всем, формирующая в соответствии с собой все склонности и душевные силы, окрашивающая 307
и самые равнодушные поступки», «....вчувствуйся во все» (5, S. 503). Тем самым Гердер еще глубже и взволнованнее, чем это сделал Мёзер во вве- дении к «Osnabriickische Geschichte», привел к настоящему решению за- дачу, поставленную, но не решенную просветительской историографи- ей — достичь понимания духа народа и времени как подлинных духовных сущностей, как структурных образований, находящихся под господством центральных формирующих сил. Результаты этой попытки оказывались различными в зависимости от знаний Гердера и его свободы от предрас- судков. Его сердцу всегда были более близки ранние культуры, нежели поздние. Но при этом эпоху патриархов и народы Востока можно было в значительной степени описать только с помощью фантастических кра- сок. Греки и римляне, рассмотренные «с высоты птичьего полета», обре- ли более четкие, хотя и незавершенные контуры. Но гениальным и бес- конечно плодотворным в методическом отношении стал отказ от статической фиксации и упрощения их сущности. Ибо глядя с высоты птичьего полета, он видел и меняющееся в них. Нет двух мгновений в мировой истории, говорил Гердер, тождественных друг другу, следова- тельно египтяне, римляне и греки не были одинаковыми во все времен на (5, S. 504). Задержимся на мгновение на созданной Гердером картине древнегре- ческой культуры, чтобы получить пример того, как он формировал свои представления о духе народов9. Сначала брошен быстрый взгляд на прет имущества климата и расы, отмечено также преимущество положения на Средиземном море между Финикией и Египтом, «где с двух концов сте- калось все, что эти народы так легко и благородно преобразовывали»! Эта стихийность, проистекающая из глубины души жителя Греции, вын ступает у Гердера той силой, которая под действием внешних причин: и обстоятельств проявляется как в многообразных разделениях, так и в последовавшем вопреки этому образовании греческого «общего духа» - «единство и многообразие, которые и здесь создавали прекраснейшее целое» (5, S. 497). В этой картине греческого народного духа отражалась великая картина мира, заимствованная Гердером из платоновско-нео- платонической традиции через Лейбница и Шефтсбери. Ибо и эта кар-1 тина мира покоилась на единстве и многообразии, повороте сил и пре- краснейшей целостности в великом. С постижением индивидуального и уникального характера греческой культуры и ее внутреннего изменения был сломлен классицистский иде- ал, требуемый для нее Винкельманом. Правда, и Гердер называл гречес- кую культуру «прообразом и образом всего прекрасного, грации и про?- стоты» (5, S. 498), но объявлял ее неповторимой и даже столь индивидуальной, что современный человек не может быть в своих ошу*- щениях полностью адекватен греку (5, S. 543). К тому же Гердер решит тельно полемизировал с Винкельманом, выступая против его метода оцет нивать посредством греческих критериев произведения египетского искусства, как и вообще против идолопоклонства по отношению к гре? кам и римлянам (5, S. 491, 566). Величайшая заслуга Гердера в оценке индивидуального духа временя заключается в том, как мужественно противостоял он господствовавши*? мнениям при изучении средневековья. Да, тем самым он в известной 308
степени занял позицию и против самого себя, против своих прежних ан- типатий. Его оценки средневековья, данные в прежние годы, колебались от принципиальных усилий понимать достижения той. эпохи как необ- ходимое выражение потребностей времени (3, S. 401, 424) до чувства от- чужденности по отношению к чудовищному «готическому и монашеско- му вкусу» (3, S. 423,465; 4, S. 216). В Англии, как мы видели, в это время уже пробуждалось новое понимание романтического очарования средне- вековьяи готики. В «Letters on chivalry and romance» (1762) Херд сравни- вал дух нордической рыцарской чести с героическими временами греков и тем самым создал отправной пункт для значительно более позднего учения, которое предполагало в качестве типичной ступени развития культур не одну, а несколько эпох средневековья. Гердер допускал срав- нимость обеих эпох в некоторых отношениях, но не следовал дальше в типизации, а выступал в защиту особого своеобразия средневековья еще решительнее, чем это уже сделал Херд. «Дух нордической рыцарской че- сти, - сказал он, - остается в ряду столетий уникальным и равным лишь самому себе» (5, S. 523). И, не забывая полностью о тяжелом и мрачном в готическом духе, он мог теперь все-таки сказать, что он велик, богат, полон мысли, могуществен, является чудом человеческого духа и, конеч- но, орудием провидения (5, S. 522). Он видел духовную связь, соединяв- шую здесь все со всем, в то время как Вольтер и Юм усматривали в духе средневековья только различные комбинации неразумия. Как произошло изменение оценки, которое в истории понимания средневековья могло бы показаться почти эпохальным? В Гердере по праву видят предтечу романтизма, того, кто проложил ему путь. Можно ли рассматривать его и как предшественника свойственной романтизму идеализации средневековья? Но только в очень ограниченном смысле. Пробудившаяся теперь и в Германии симпатия к определенным чертам средневековья проистекала из других источников, чем позже в романтизме. Первая ступень этого движения, характеризовавшаяся усилиями Бодмера в середине века, была внутренне связана с преромантическим движением в Англии того же времени. Вторая ступень сформировалась под действием «Бури и на- тиска», под действием страсбургских дней Гердера и Гёте. В данной свя- зи следует напомнить о драме Гёте «Гёц фон Берлихинген» и его подра- жателях. Общим «Бури и натиска» и романтизма был протест против рационалистического духа и цивилизованной приглаженности XVIII века. Но приверженцы «Бури и натиска», следуя руссоистским настроениям, чтили в своих средневековых героях наивного, полного сил естественно- го человека, перемешенного в новую, более близкую, отечественную ис- торическую среду, и право естественно формирующейся свободной и сильной личности. Романтизм же, в противовес выдвинутому Француз- ской революцией естественно-правовому идеалу государства, стремился ко всей сословно и религиозно связанной атмосфере средневековой жизни. Уже Мёзер, не будучи приверженцем «Бури и натиска», начал с про- славления полных сил средневековых натур и с апологии тогдашних пра- вил ведения войны, руководствуясь при этом мотивами, более близкими чггюрмерам, чем романтикам. Может быть, Гердер, не называя Мёзера, 309
опирался и на него, восхваляя в средневековье «гордость рыцаря и ре- месленника, а вместе с тем и уверенность в себе, прочность пребывания в своем кругу, мужество как главное свойство» (5, S. 525). Но эта радость от несломленной, хотя и грубой полноты жизни, не была для него един- ственным решающим мотивом. Мы уже намеренно подчеркивали, что Гердер так же не склонен был забывать варварство, как и мрачный гнет средневековья. Но он рассматривал эти варварские времена как необхо- димое «брожение человеческих сил, великое лечение всего рода посред- ством насильственного движения», как питательную почву для совре- менной изысканной Европы. Он рассматривал эти времена с точки зрения своей универсально-исторической идеи развития как определен- ную естественную ступень роста великого древа всемирной истории. Так далеко Мёзер не заходил. «Ствол простирался от Востока до Рима; от ствола стали разрастаться сучья и ветви — все не столь прочные, как он, но более раскидистые, легкие, устремленные вверх!» (5, S. 528). Тем са-: мым был интуитивно познан подход с точки зрения истории развития даже к современной, еще менее укорененной культуре, чем та, которая была присуща средневековью. Следовательно, Гердер оценивал средне?- вековье динамически, а не статически, в виде покоившегося в себе обра-? зования, каким позже оно представлялось романтикам. Надо вспомнить все мотивы возникновения его идеи развития, как вегетативного, так и телеологического моментов в нем, чтобы понять это свершение. Но и его идея развития не оказалась недооцененной потому, что она была теперь всегда связана с идеей индивидуальности. Средневековье не следовало представлять себе необработанной глыбой, как, по мнению Гердера, по- лагали некоторые просветители, которой искусство Нового времени дол- жно было придать округлость и форму. «Ни одна вешь во всем царстве Божьем... не является только средством, все одновременно есть средство и цель, в том числе, конечно, и в эти столетия» (5, S. 527). Пусть Гердер в своем универсально-историческом воодушевлении действительно больше выявлял функцию средневековья как ступени развития нежели собственную ценность этого периода. Но он чувствовал эту ценность, й уже это имело эпохальное значение. Эта идея привела нас к вершине исторического формирования идей Гердера, а тем самым — и раннего Историзма, с этой вершины мы можем видеть позже поднимающиеся вершины, завершающиеся творчеством Ранке. Отдельное историческое явление становилось просто средством, если нормативно понимаемая идея развития гипертрофировалась, пре- вращаясь в идею прогресса. Но оно становилось чистой самоцелью, если идея индивидуальности рассматривала исключительно это явление. При этом оно подвергалось опасности, в которой позже оказалась романти- ческая оценка средневековья - быть абсолютизированной и превратить- ся в норму, сковывающую современность. Подлинное историческое ве- личие Гердера заключалось в том, что он, также впадая в ложную идеализацию первобытного времени, с самого начала подчеркивал его безвозвратность и тем самым относительность и применял отныне тот же релятивизм ко всем историческим явлениям. Об этом свидетельствует трактовка Гердером идеи «счастья». «Счастье» было тогда проблематич- ным девизом времени, направленным на осуществление человеческих 310
желаний и идеалов. Оно имело привкус индивидуалистического эвдемо- низма. Но, так как естественно-правовое мышление представляло себе индивидов одинаковыми, то он представлял себе всеобщим и счастье. Гердер же утверждал, что природа человека не является сосудом абсо- лютного, независимого, неизменного счастья, как ее определяет фило- соф. «Она повсюду извлекает столько счастья, сколько может, подобно мягкой глине, способной принимать различную форму в разных положе- ниях при разных потребностях и разных тяготах. Даже самый образ сча- стья меняется в зависимости от условий и страны». Так он пришел к ве- ликим словам: «Всякий народ несет в самом себе средоточие своего счастья, подобно тому как всякий шар имеет свой собственный центр тяжести»*. Тем самым снова возникает проблема исторического релятивизма. Этот релятивизм нуждается, чтобы не оставлять человека из-за кажуще- гося равноправия всех возможных точек зрения растерянным и лишен- ным опоры, в каких-то противовесах. Здоровая натура Юстуса Мёзера предоставляла, можно сказать, в германском правосознании другим на- родам то же право на оригинальность, которого он требовал для немец- кой культуры и обходилось таким образом без более глубокого обосно- вания своего релятивизма. Вместо наивно-мощного ощущения жизни, охранявшего Мёзера, чувствительный Гердер нуждался в защите эстети- ческого и религиозно-метафизического характера. Его чувство вегетатив- ного, проявлявшееся во всех его эстетических открытиях, говорило фи- лософу, что собственная ценность и красота каждого целеустремленно действующего образования, при всей возможной при этом пестроте це- лей, соотносятся между собой и задуманы природой лишь как листья, цветы и плоды одного и того же дерева — человечества. Природа же не была для Гердера силой, механически и отчужденно противостоящей нам. Она полностью объединяла все человеческое, ее оживлял и вел Бог. Для ученика Гамана план спасения, лежавший в основе христианской философии истории, был просто необходим. Но этот план должен был стать менее жестким, проникнуться идеями развития и индивидуально- сти и слиться не с болезненным, а с утешительным отказом от видимо- го прогресса и абсолютного человеческого совершенства. Все это он и сделал в словах: «Разве благо не рассеяно по земле? Именно потому, что образ человечества и полоса земли не могли вместить его, оно и было разделено на тысячу образов, но изменяется как вечный Протей, шеству- ет по всем частям света и через все столетия. И как бы он ни изменялся и ни принимал различные образы, то, к чему он стремится, есть не бо- лее высокая добродетель или счастье индивидуума, ведь человечество все- гда остается лишь человечеством, и тем не менее, зримо возникает план этого стремления вперед — моя великая тема!». Гердеровский очерк 1774 г., по праву названный «великолепной ос- новной книгой историзма» (Stadelmann. Der historische Sinn bei Herder. S. 28) был высшим достигнутым им синтезом его исторического мышления. Искусство эстетического вчувствования, с помощью которого ему откры- вались тайны индивидуальности и развития, никогда больше столь тес- но и органически не связывалось с его этико-педагогическими намере- ’—-—,______________________ * Гердер И.Г. Указ. соч. С. 277. 311
ниями, как в этой работе. Правда, это стало возможным только благода- ря христианской объединяющей силе идеи спасения, которая воздей- ствовала на Гердера в эти годы нарастающей религиозности. Гердер в значительной степени секуляризировал данную идею посредством ее включения в свою идею роста, но сделал это не полностью. С точки зре- ния позднейшего историзма в его концепции содержалось еще слишком много трансцецденции. Гердер не достиг своей подлинной цели, заклю- чавшейся в уверенности, что Бог действует только посредством приро- ды, то есть он стремился видеть историю определяемой исключительно имманентными силами, даже если они в своей глубочайшей основе обо- снованы метафизически. Произошло это потому, что его горячее стрем- ление все время искало лишь «план» провидения, хотя бы только для того, чтобы, веруя, предчувствовать его. Заметно и несоответствие этического воления Гердера и его вчувство- вания в историю. Оно обнаруживается прежде всего в его отношении к государству. Гердер мог еще воспринимать восточный деспотизм раннего времени как витальный феномен со светлыми и темными сторонами, но затем прозвучали горькие слова, что деспотизм — «настоящая пасть че- ловечества, которая заглатывает все, как он утверждает, в покое и пови- новении, на деле же умерщвляя и размалывая до однообразной массив (5, S. 516). Охваченный страстной неприязнью, Гердер видел в современ- ном ему государстве единственные движущие силы — страх и деньги (5; S. 547), лишь государство машины, а в его армии - тем более «машину - наемную, лишенную силы мысли и воли» (5, S. 534). Особенно же недру- желюбно он относился к просвещенному деспотизму и милитаризму Фридриха Великого (5, S. 535). Это не было состоянием духа, позволяю-? шим понимать и государство как индивидуальный, развивающийся орга- низм. Поэтому Гердер и не мог справедливо оценить значение этой" сильной власти в игре исторических сил. Правда, проникновение мыс- лителя в гетерогонию целей могло заставить его сказать, что и на духовг ном древе современного управления государством еще могут вырасти добрые плоды (5, S. 578). Но это было вынужденное утешение на буду- щее, не претворенное в понимание прошлого. А затем и его по-юношески свежее понимание национального при исторической интерпретации настоящего столкнулось с препятствием, которое грозило расколоть это понимание, ибо этические идеалы пре- пятствовали его чистому историческому проведению. Мы знаем, что его воодушевление вызывала нация раннего времени, утренней зари, когда она была еще, в современном понимании, скорее народностью, нежели национальностью. Он подвергался опасности абсолютизировать этот тип, воспринять его превращение в современную нацию как процесс ра- створения и нивелирования. «Где вы, национальные характеры?» Сегод- ня, издевательски повторял он вслед за просветителями, у нас, правда, нет отечества, но мы - друзья людей и граждане мира (5, S. 551). Надна- циональное просветительское движение, стирающее старую народность, против чего Гердер восставал, скрывало от него собственную жизнь со- временной нации, только преобразованной этим движением, но не уничтоженной им. Но разве не жили и в нем этические идеалы этого движения, только углубленные личностно благодаря его новому ощуше- 312
нию жизни? Несомненно, что гуманистический идеал позднего Гердера, происхождение которого из мира Просвещения не может вызывать со- мнения, проявляется уже в конце его юношеской работы 1774 г.10 Ибо там он желает появления Сократа наших дней, Сократа человечества, «чтобы наставлять к добродетели в свете и ясности так, как еще не мог Сократ в возрасте своей эпохи побуждать к человеколюбию, которое, если бы оно вообще могло существовать, было бы поистине ббльшим, нежели любовь к отечеству и гражданам» (5, S. 569). Вероятно, идеал, сторонником которого философ себя объявил, мог бы показаться ему недостижимым для человеческих сил. Но то, что такой идеал у него был и что Гердер к нему стремился, показывает, что его новое понимание выросшей народности, «ограниченного национализма» (5, S. 510), — и это, ставшее знаменитым, понятие именно он ввел в обиход, — не дол- жно было оказаться последним словом в его философии истории. Было ли для Гердера и времени, в котором он жил, возможно органически преодолеть проявившееся здесь напряжение между гуманизмом и. на- циональностью? Мы попытаемся дать ответ посредством обозрения дальнейшего развития его исторического мышления. Ш. Труд 80-х годов «Идеи к философии истории человечества» Миру идей Гердера постоянно следует задавать вопрос, который он сам задал историческому феномену, наиболее глубоко им понимаемому — ранней поэзии народов. Сильнее, чем это уже сделали английские пре- романтики, он вывел ее из изолированной сферы искусства, в которой она до сих пор рассматривалась, на почву переживания, живой индиви- дуальной народности с ее различными влечениями и темными основами. Идеи Гердера никогда не шли в сфере чистого мышления путем его им- манентной логики, как могло происходить у других философов, но были сублимированными переживаниями бесконечно ранимого и бесконечно уязвимого, и глубоко затаивающего обиды человека. Все страдания и ра- дости личной жизни Гердера оставили свои неизгладимые следы на раз- личных стадиях его исторического мышления. Молодость, проведенная в стесненных условиях Восточной Пруссии, рижский период, время в Бюкебурге, согретое религией, породили, как мы видели, определенные направления взгляда на исторический мир. С 1776 г. начался веймарский период. Судьба его врожденного характера, стремление к глубочайшему со- звучию с окружающим миром, которое он далеко не всегда обретал или обретал только редко, преследовала мыслителя и здесь. Оставляя в сто- роне тяготы его повседневного быта и профессиональной деятельности в первые годы, укажем лишь на те основные переживания, которые от- ражаются в самой большой и честолюбивой из его исторических работ, в «Идеях к философии истории человечества», появившейся с 1784 по 1791 гг. в четырех частях («Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit»). He зная об этих переживаниях, нельзя понять странное Раздвоение, пронизывающее названный труд. Нам он знаком, этот раз- лад между созерцательными и этико-педагогическими мотивами11. Но, 313
благодаря их странному одновременному нарастанию, он усилился на- столько, что возникает вопрос, какие двоякого рода переживания были тому причиной. Одним из этих переживаний было счастье обновленной и на этот раз всецело покоившейся на взаимном обогащении дружбы с Гёте с 1783 г. За плечами обоих был юношеский период «Бури и натиска». После него осталась глубокая тоска по природе, по божественному в природе, по ощущению единства с природой, порожденной Богом и им оживленной. Новой же была воля обоих мужей не довольствоваться чувством, но по- средством строгого индуктивного исследования познать из тайн приро- ды, из ее единства и закономерностей в мельчайшем и величайшем, то, что доступно человеческому взору. Если громадный рост естественных наук, начавшийся с XVII в., в свое время уже дал неизмеримо сильный импульс просветительскому движению в Западной Европе, то теперь он оказывал воодушевляющее воздействие и на противоположное движение в Германии, начавшееся с «Бури и натиска». Только воздействие долж- но было быть в обоих случаях различным. Тогда естественные науки на- учили механически мыслить. Теперь им противостояли динамически- виталистические потребности на метафизической основе. «Природа» стала общим знаменателем для души, физических явлений и Вселенной. Поэтому и законы, которые действовали в природе, больше не могли быть чисто механическими. Честолюбивое желание стать когда-нибудь «толкователем Божества» и в природе двигало молодым Гердером, как мы знаем, уже во время морского путешествия 1769 г., а потом и в начале бюкебургского пери- ода («Unterrichtsplan fur Zeschau», 5, S. 396). В Гёте он нашел странника на том же пути. «Наши ежедневные беседы, — рассказывал Гёте впослед- ствии, - были направлены на первобытное состояние покрытой водою, земли и издревле развивавшихся на ней органических существ» (Предис- ловие к морфологии. 1807)*. Обоим было в принципе ясно, что челове- чество и природа составляют единство в качестве единственного, едино- го, но градуированного космоса, изливающихся из божественных бездн сил12. Пусть Гёте стремился к этой глубине скорее пантеистически, Гер* дер — скорее теистически, но ясно, тем не менее, что оба они исходили из неоплатонической картины мира, проявлявшей теперь, переходя в плодотворное эмпирическое Исследование, свою старую бессмертную творческую силу. При этом основной исследовательский интерес Гёте был направлен на природу в физическом смысле, хотя он никогда не забывал о челове- ческом сердце и его последнем созвучии со всей природой; лишь позже, как еще предстоит показать, он проник глубже в собственно историчес- кий мир. Напротив, именно к этому миру был изначально обращен ис- следовательский интерес Гердера. Но включение истории человечества в общий познаваемый природный процесс и при этом генетическое пони- мание всего мира стало теперь главной темой названной его работы, на- чатой перед возобновлением дружбы с Гёте и получившей благодаря этой дружбе новый, неоценимо сильный импульс. * Лихтенштадт В.О. Гёте. Борьба за реалистическое мировоззрение. Пб., 1920. С. 157. 314
Но могло ли когда-нибудь удаться Гердеру включение истории в при- роду? Для этого прежде всего его понятие природы должно было бы стать более ограниченным и ясным, чем оно было. Мы сказали, что оно, как и гётевское, объединяло душу, физические явления и Вселенную. Но Гердеру, в отличие от Гёте, не дано было принимать физические явления в их собственной закономерности и тем не менее убежденно защищать их метафизическую основу. Он стирал границу между имманентностью и трансцендентностью, которой Гёте в большинстве случаев гениально держался, и подчас называл иногда природой то, что выходило за преде- лы сущности имманентных закономерностей. Правда, говоря о природе, Гердер обращал внимание прежде всего на такие закономерности, и ут- верждение необходимости понимать их не механически, а органически и в их росте — и это вновь объединяло его с Гёте. Но, чтобы доказать су- ществование природы в истории, было необходимо чистейшее созерца- ние, доступное Гёте, и следовательно, определенная отстраненность от непосредственных страданий и бедствий, практических желаний и стремлений своего времени. Но на это Гердер не был способен. Тот, кто анализирует «Идеи...» и особенно их позже написанные части с точки зрения переживаний, и ощущает воздействие этой работы, должен при- знать, что здесь говорит человек, испытывающий тяжкие страдания от состояния Германии его дней вообще и особенно — от политических и социальных условий того времени. Эти страдания были еще более тяже- лы, чем те, которые ему пришлось перенести в начале жизненного пути, спасаясь от ига прусского милитаризма и испытывая чувство злобы к аб- солютистскому государству. 80-е годы обострили эту антипатию. Борьба духа времени против остатков средневековья в социальной жизни, преж- де всего против крепостничества, связанное с союзом князей пробужде- ние национально-политических чувств,-возникавшее понимание того, что вся Германия влачит недостойное существование в состоянии дляще- гося веками тления и запустения — все эти начальные предреволюцион- ные проявления в Германии скорее гражданского политического гнева, нежели определенного воления, еще усилившиеся под воздействием Французской революции, можно было ощутить в «Идеях...», во всяком случае, в ненапечатанных по совету Гёте частях. Этот труд относится к числу документов, свидетельствующих о пробуждении политического духа в Германии, где, однако, этот дух мог сначала проявиться только как неприязненное чувство. Здесь следует задаться вопросом о воздействии этого произведения на историческое мышление. Было ли в Германии, обремененной остатками феодализма и к тому же отягощенной милита- ризмом, вообще возможно для стремящейся к восхождению и просвеща- ющейся буржуазии обрести исторически спокойное и положительное отношение к политическому прошлому своей страны и Запада в целом? Творчество Мёзера оказалось наиболее ярким примером способности к историческому вчувствованию в специфические политические судьбы своего народа и оно вылилось в спокойное, но печальное смирение. Гер- Дер, обладавший величайшей способностью вчувствования и являвшийся одновременно этическим воспитателем человечества, наделенным очень Раздражительным и горячим темпераментом, не мог поэтому справить- ся, при своем даре вчувствования, с политическими явлениями немец- 315
кого и западного прошлого. Так в его понимании истории возникла тре- щина. В то время как неоплатонический элемент в этом учении, вырос- ший до идей индивидуальности и развития, ставил перед собой самую возвышенную из всех мыслимых целей — ввести общеисторическое пе- реживание человечества в космос природы, движимый Богом, просвети- тельски-гуманитарный элемент гердеровского понимания истории вновь способствовал затвердению и застылости важной части этого пережива- ния прежде чем оно попало в плавильный тигель. Уже очерк 1774 г. обнаружил неспособность Гердера подчинять поли- тические феномены, во всяком случае Нового времени, его новому ме- тоду вчувствования в индивидуальное, подчинять их пониманию изнут- ри. Но в ту пору пропасть, разделявшая историю государств и всеобщую историю, была до известной степени преодолена с помощью великой концепции, выражавшейся словами «Случай, судьба, Божество!» Пред- ложенная Гердером форма христианской идеи спасения и связанное с ней понимание гетерогонии целей позволили спокойно примириться и с теневой стороной истории, на которой, по его мнению, находились война и политика силы, чувствовать поступь Бога в истории и в буре страстей, короче говоря, в большой мере понять трагический характер, исторической жизни. Благодаря тому, что к этой способности добавилось присущее Гердеру замечательное понимание естественного роста в исто- рии, мог возникнуть тот великолепный релятивизм, который был в со-? стоянии рассматривать каждую эпоху как средство и как самоцель, как индивидуальность и как ступень развития. Тем самым, несмотря на сла- бые места в общей структуре, неожиданно выросло новое понимание истории, возвысившись над всеми препятствиями и предрассудками сво- его времени. Некоторые положения и мысли «Идей...» 80-х годов, а также неболь- ших работ раннего веймарского периода еще напоминают об этой гени- альной концепции. Но опоры, которым надлежало нести все здание,, были распределены по-другому и менее удачно. Правда, понимание рос- та, «естественно-исторического» элемента в истории возросло, как мы от- мечали, до космических масштабов. В совместной работе и при содей- ствии Гёте эта опора как будто чрезвычайно усилилась. Усилилась настолько, что от этого произведения исходили в высшей степени плодов творные стимулы и для естественных наук в деле выявления повсеместной и сплошной естественной закономерности. Но слабее стал противополож- ный контрфорс, которому тоже надлежало нести столь сильно выросший с течением времени груз затаенных обид (Ressentiments) в сфере полити- ческих отношений. Причины для утешения перед лицом злого и дурно- го в истории хотя и не отсутствуют совсем, но отступают, а с нимиИ средства, позволявшие приблизиться к пониманию нежелательного и чуждого в истории, которые вырастали, как мы видели, из усилившейся религиозности бюкебургского периода. Теперь понимание гетерогонии целей использовалось реже. В конце работы обнаруживается даже суж- дение, порожденное рационалистической этикой, звучащее как нечто противоречащее ей. В конце резкой критики крестовых походов и вслед за жестким ограничением хвалебной оценки их воздействия на европей- скую культуру сказано: «Да и вообще любое событие может породить 316
нечто подлинное и неизменно доброе лишь настолько, насколько в нем заключен разум» (14, S. 476). Здесь, очевидно, играло определенную роль изменившееся отноше- ние Гердера к христианству. Правда, его теология была и оставалась сво- его рода подобием движения маятника между полюсами божественных тайн и чистой человеческой религии. Но религиозное воодушевление бюкебургского периода теперь ослабло, быть может, под воздействием досадных переплетений, всех тех трений между идеалом и повседневно- стью, в которые Гердера ввергала его служебная деятельность в должнос- ти генерал-суперинтевданта. Уже в оценках христианства, содержащихся в «Идеях...», чувствуется более холодная, критическая, более соответствую- щая Просвещению позиция. Характерно было уже то, что Гердер защи- щал «образцовую работу» Гиббона от упреков во враждебности к христи- анству (14, S. 330). Заметно реалистичнее, чем в работе 1774 г., где говорилось о тайнах, он представил теперь Иисуса вышедшим из особой исторической среды как учителя «самой подлинной гуманности». При этом он отнес начало обрывистого развития его чистой, посвященной благу человечества религии, — бездумное почитание личности учителя и возникновение папства, — уже к деятельности его учеников. В этом Гердер пошел гораздо дальше Готфрида Арнольда (14, S. 290ff., а также ненапеча- танные абзацы 14, S. 500ff. и 5S6). Если он здесь говорил как рациона- лист, то мог как открыватель ценности народной индивидуальности, с другой стороны, подвергнуть также сомнению историческое воздействие христианства. По мнению мыслителя, оно противоречило сущности нор- дических народов на тогдашней ступени их развития и даже было вред- ным, лишая эти народы их собственного духа (14, S. 384, а также нена- печатанные абзацы 14, S. 517). В насильственном обращении саксов, славян, пруссов, куров и эстов он теперь видел неустранимый след ис- порченного христианства (14, S. 537; ср. также 18, S. 222). Эта оценка в своей смелой беспощадности выходила за пределы маниакальной при- верженности ко всему северному в английском преромантизме. Охлаждение христианской религиозности не секуляризировало исто- рическое мышление Гердера до такой степени, чтобы он мог полностью отказаться от спасения, предназначенного Богом для истории. Для это- го он был слишком сильно пленен общим телеологическим мышлением своего времени. Вышедшее в 1780 г. «Erziehung des Menschengeschlechts» («Воспитание человеческого рода») у Лессинга также могло указать Гер- деру на то, как положительно христианская идея спасения может быть расширена до всеобщей теистской. Так, в первых частях работы еще об- наруживаются страстные признания в приверженности такому плану (3. В- S. 13, 7 f.). Он, учивший рассматривать животных как братьев челове- ка, но отвергавший происхождение человека от других'животных (13, В. 109, 114, 256), связывал первый выход человека из животного состоя- ния с непосредственным «решающим словом о сотворении: да явится творение на Земле!» (13, S. 136). Правда, он тем реже допускал непосред- ственную божественную помощь, чем больше человек привыкал пользо- ваться своими силами, но полагал, что и позже величайшие последствия на Земле вызывались или сопровождались необъяснимыми обстоятель- ствами (13, S. 198). Но в ходе работы зримо нарастала склонность к по- 317
ниманию всей истории человечества как естественной истории челове- ческих сил, влечений и действий (14, S. 145). Гердер настойчиво отвер- гал поиски «ограниченного тайного плана провидения», как отвергал и «философию конечных целей» и стремился рассматривать каждое исто- рическое явление только как порождение природы (14, S. 200, 202). Поэтому отваживались говорить об универсальном детерминизме Гердера (Detvaille. Histoire de I’idee de progris. P. 594). Нам едва ли надо еще раз отметить, что применительно к нему не может быть и речи о простой каузально-механической определенности. Если он иногда и указывал на причинные связи, которые могут быть истолкованы механически, перед его взором всегда стояла целостная картина живых сил, действующих изнутри и бесконечно разнообразно переплетенных друг с другом. Толь- ко в этом смысле мы и можем говорить о натурализме Гердера. Продолжавшаяся секуляризация его мышления и усиливавшееся воз- действие естественных наук на историческую жизнь уравновешивались одновременным и все более сильным вторжением рационализма, испол- ненного обид и горечи. Но мышление Гердера было так противоречиво и так преисполнено жизнью, что в «Идеях...» этот рационализм одновре- менно предстает как сублимированный и разветвленный рационализм. Классический дух Веймара говорил здесь новым языком и нашел в этом труде одно из своих первых великих воплощений. Силы более глубокой душевной жизни, высвобожденные сначала «Бурей и натиском», теперь, воспитываясь, объединились в поисках меры и границ для себя и сдер- живания всего избыточного, не теряя при этом вновь открытые более глубокие источники жизни, — и обрели их в идеале гуманности. Подход к этому идеалу мы обнаруживали уже в работе 1774 г. В «Идеях...» идеал гуманности появляется как новая опора для гердеровской конструкции исторического мира. Смыслом и целью исторического развития, - поня- тия, определить содержание которого мы сразу же попытаемся, — явля- ется осуществление гуманности. Таким образом, следует обратить вни- мание на то, что вместо теологии очерка 1774 г., окрашенной скорее христианской трансцендентностью, объектом рассмотрения становится посюсторонне направленный телеологический принцип. Обратить вни- мание надлежит, далее, и на то, что идеал гуманности, в той мере, в ка- кой он был личным достоянием Гердера, представляет собою, так ска- зать, позитивное по отношению к тому, что мы ощущали как негативное, как неспособность внутренне понять мир государства и борьбы за власть. Именно в противоположность этому нелюбимому, а часто даже ненави- стному миру, Гердер и поднял знамя гуманности. Но это значит, что в его историческое мышление вторглись, хотя и не впервые, отвоевав для себя более широкое пространство, мотивы Просвещения13, ощущающего себя совершенно негосударственным и стремящегося к счастью индиви- да. Воля к трансперсоналистскому видению вещей, столь решительно выраженная в работе 1774 г., отошла теперь на задний план. Известно, что взволнованность образа мыслей Гердера затрудняет дать точное определение его понятия гуманности. Счастье, религия и разум — близкие понятия, от которых не всегда легко отграничить поня- тие гуманности. Влияние Шефтсбери ощущается в часто высказываемой мысли, что гуманность вырастает из гармонии между красотой и нрав^ 318
ственностью. «Ясной истиной, чистой красотой, свободной и деятельной любовью» называет он однажды в подготовительной работе гуманность (13, S. 201), дав тем самым почувствовать страсть, с которой он хотел бы объять в этих понятиях все высшее в человеке. Это высшее должно быть завоевано, ибо оно не дано изначально Богом человеку. Но человек по- лучил от Бога предрасположенность к высшему. «Если он еще и не сфор- мирован для гуманности, то может быть сформирован для нее» (13, S. 147). «С первых лет жизни наша душа занята как будто только одним делом - обрести внутренний образ, форму гуманности» (13, S. 187). Здесь вновь сквозит мысль Шефтсбери. Великое намерение Гердера понимать каждый исторический феномен как создание природы и тем самым в конечном счете, как вышедший из божественной основы, должно было принудить его к доказательству того, что гуманность как отпечаток Бога в том образе, в каком он мог быть зрим на Земле, неизбежно должна быть предусмотрена в природных задатках человека. Философ полагал, что он воспринял семь свойств этой первобытной и природной предрас- положенности, два из которых относятся к природным в узком смысле, а именно направленны преимущественно на защиту, а не на нападение; строение человеческого тела отличается от животного и тем, что половое влечение направлено на поцелуй и объятие. Остальные свойства отно- сятся к духовно-нравственной сфере: человек — самое контактное из всех живых существ; благодаря сочувствию, он рожден для жизни в обществе; в сердце его - правило справедливости и истины; он создан благообраз- ным (тем самым одновременно обозначался и идеал красоты) и, нако- нец, движимый пробужденным страхом и ищущим причины рассудком; с самого начала своей жизни порождает религию в истинных или лож- ных формах как высшую гуманность (13,154 ff.). Мы не будем поверять критериями современного знания эту попыт- ку назвать корни гуманности и определить их основные черты14. Для нас важны, во-первых, исторические корни этих мыслей и, во-вторых, воп- рос, как Гердер использовал их для истолкования всемирно-историчес- ких явлений. Здесь ощущается дух естественно-правовых взглядов, вос- ходящих к стоикам и вновь оживленных Просвещением, та вера в общезначимое, данное с самой сущностью человека разумное и нрав- ственное содержание человеческой природы, которое одновременно со- ответствует всеобщему мировому разуму. Но обретенное Гердером новое понимание генетического проявилось в том, что он соглашался только с предрасположенностью человека вообще к такому содержанию, реализа- цию же его связывал с действующим историческим человеком в зависи- мости от индивидуальных различий на занимаемой им ступени и степе- ни его развития. Рационалистический теолог в Гердере не мог, конечно, выразить это столь реалистично, но должен был видеть в этом действия божества, не связавшего человеку руки, а, напротив, позволившего ему совершать ошибки, «чтобы люди сами учились их исправлять» (14, S. 210)ls. А в чем же заключался результат этой предоставленной Богом человеку свободы самому ковать свою судьбу? Мы видим, как Гердер в ходе своей работы мечется между болью и надеждой. Сначала он говорит: «Удивительно и в то же время неоспоримо, что среди всех существ, на- селяющих Землю, человеческий род наиболее удален от цели, для кото- 319
рой предназначен» (13, S. 190). Но позднее, в другом месте, Гердер утвер- ждает: «Ход истории показывает, что с ростом подлинной гуманности становится действительно меньше разрушительных демонов рода чело- веческого, и происходит это в соответствии с внутренними естественны- ми законами просвещающегося разума и искусства управления государ- ством» (14, S. 217). С этим было связано его знаменитое пророчество о том, что славянские народы, миролюбие которых Гердер считал образцо- вым, когда-нибудь освободятся от цепей рабства (14, S. 280)*. И все-таки в более раннем наброске снова говорится: «Тот, кто надеется на наступ- ление политического золотого века в конце мира..., пестует надежду; противоречащую человеческой природе и всему опыту истории» (13, S. 468). Когда-то, охваченный воодушевлением во время пребывания в Бюке- бурге, он относился к вере в медленное движение человеческого духа к усовершенствованию мира как к фантому. Тогда это суждение было пер- вым шагом к трагическому пониманию истории, на этот раз он выражал- жестокую боль. Тогда его утешала вера в поступь Божью в истории. На этот раз, исполненный отчаяния, он вышел за пределы истории в сферу, метафизического и религиозного. Гердер утверждал, что цель нашего бытия, направленная на гуманность, выходит за пределы нашего бытия. Земля — только место упражнения, место подготовки, а наша гуманность — лишь предварительное упражнение, лишь почка будущего цветка. Ны- нешнее же состояние человека — вероятно, связующее звено между дву- мя мирами. При этом вспоминается, что идея обитаемости других миров была излюбленной темой того времени, что даже Кант размышлял о про- должении жизни бессмертной души на других звездах. Поэтому понят- но, что Гердер со своим расплывчатым и охотно им трансцевдируемым понятием природы утверждал и относительно этой перспективы, что она покоится на всех законах природы и дает нам единственную философий истории человечества (13, S. 189-201). Интенсивная идея палингенеза^ немецком Просвещении, должна была, таким образом, служить «замко- вым камнем» в своде философии истории Гердера. Во всем этом содержится, как уже говорилось, ядро переживания. Егр идеал жизни, направленный на кроткое и мирное сообщество людей, на беспрепятственное развитие духовной культуры и народных индивиду- альностей, восставал .против движения по «королевскому пути» власти (13, S. 378), на который, как он видел в прошлом и настоящем, — а имен- но настоящее и давило на него, - постоянно вступали вершители чело- веческих судеб. Правда, он выступал против этого, руководствуясь гораз- до более глубоким и тонким восприятием жизни, нежели просветители^ Но завершилось это тем, что Гердеру стало непереносимым государство - как исторический феномен, таким, как оно развивалось в действитель- ности. И это чувство достигло такой степени, что его намерение рассмат- ривать каждый исторический феномен как порождение природы унич- тожалось этим настроением. Попытаемся извлечь устойчивое ядро из высказываний Гердера о Го- сударстве, часто эмоционально окрашенных и нечетких. Чисто природ- * См. Гердер И.Г. Указ. соч. С. 268. 320
ным созданием ему, собственно, представлялись только семья и соответ- ствовавшая ей форма государства. Ее можно назвать гердеровской фор- мой национального государства. «Природа воспитывает семьи и, следо- вательно, самое естественное государство - то, где живет один народ с единым национальным характером» (13, S. 384). «Государство одного народа - это семья, благоустроенный дом. Оно покоится на собственном фундаменте; основанное природой, оно стоит и погибает только с тече- нием времени» (14, S. 52). Гердер называл такое государственное устрой- ство первой степенью естественных правлений, которая останется выс- шей и последней (13, S. 375). Это означает, что нарисованная им идеальная картина политического состояния ранней и чистой народно- сти оставалась его идеалом государства вообще. Если назвать Гердера од- ним из тех, кто первым выдвинул идею современного национального го- сударства, то не следует забывать, что она возникла в его учении из витализированного естественного права и носила вполне пацифистский характер. Каждое государство, возникшее в результате захватов, вызыва- ло у него ужас. Ведь такое государство, как считал Гердер, и в этом про- являлись его народная идея, разрушало сложившиеся национальные культуры. Подход к ограниченному признанию восточного деспотизма, предпринятый им в 1774 г., не нашел повторения. Он признал вторую степень естественного правления — созданное потребностью, покояще- еся на выборности руководство племен и ранних народов. Но, относи- тельно третьей степени, наследственного правления, у него уже возни- кали сомнения, основано ли оно на законах природы. А в глубине души Гердер отвечал на этот вопрос жестким «нет». В другой раз он назвал го- сударства просто «искусственными институтами общества» (13, S. 340). «К счастью, человечество и государство - не одно и то же», — сказано в неопубликованных фрагментах работы. «Служи государству, если дол- жен, а если можешь - служи человечеству» (13, S. 455 f.). Столь же неудовлетворительной оказалась и попытка ученого разоб- раться в проблеме войны во всемирной истории. Если что и было под- линным мощнейшим изначальным явлением истории, то это война. Гер- дер же объявлял мир естественным состоянием неугнетенного рода человеческого, а войну — бедственным состоянием (13, S. 322). Но ког- да же род человеческий не находился в стесненных обстоятельствах? Достигнув этой точки, следует еще раз бросить ретроспективный взгляд и на более раннюю стадию мышления Гердера. Лишь за несколь- ко лет до этого в работе «Дух еврейской поэзии» («Geist der ebraischen Poesie», 1782-1783), его, может быть, лучшем свершении на пути тонко- го постижения своеобразной и неповторимой национальной поэзии, Гердер по-другому говорил о войне и политике. Продолжая идти по пути, проторенном Лоутом, он с помощью почти музыкальных языковых средств спсобствовал не только звучанию, но и полному выражению все- го особенного, заключенного в поэзии богоизбранного пастушеского народа, и пришел к очень точному выводу: «Большая часть их поэзии, которую часто считают только духовной, является политической» (12, 8-119). Он имел в виду не только политику в духе правления Божия, ко- торое мог отличать от обычной ненавистной ему политики силы, но и события, полные героизма, юношеской смелости, скрытной хитрости, 321
присущих переселенному с гор молодому народу, создавшему полную событий, энергичную и живую поэзию страстей, приключений и свобо- ды (12, S. 16). Таким образом, Гердер прощал также использование средств политики силы молодому народу, боровшемуся за свободу. Там же, где, как в «Идеях...», он видел, что эти средства применяются деспо- тами, создающими государства, или даже современными абсолютистски- ми государственными машинами, он выступал как защитник попранной гуманности. Это непоследовательность такого рода, которая часто встре- чается у романтических натур. Правда, существенно в этом было то, что он ощущал естественную свежесть народности хотя и романтически, но как нечто неповторимое. Однако его генетический принцип, который он учил применять в его эпохальном значении по отношению к данному народу, оказался несостоятельным там, где речь шла о политическом ге- незисе западных народов. Так, учение Гердера о войне, с которым мы познакомились, стало возвращением к старым естественно-правовым, то есть рациональным представлениям, и к руссоистским настроениям. Он и сам должен был ощутить пропасть, зиявшую между генетичес- ко-натуралистическим и гуманитарно-эвдемоническим направлениями своего мышления. Ибо он все время пытался воздвигнуть мост над ней, искал более высокие исторические закономерности, которые позволили, бы обрести смысл и в том, что, собственно, представлялось ему проти- воестественным. Но при должном рассмотрении противоестественным оказывалось лишь то, что противоречило его этическим идеалам, что с его точки зрения находилось на теневой стороне мировой истории. Если раньше понимание гетерогонии целей помогло ему принять эту теневую? сторону как неизбежность, то теперь к ней прибавилась новая идея, зер‘ но философии Шефтсбери, которое проросло в нем и стало в последний период его жизни лейтмотивом исторического мышления. Это было уче- ние о нарушенном, но все время восстанавливающемся равновесии сил в истории. Закон природы, который, как учил теперь Гердер, можно даже свести к математической достоверности, заключается в том, что любое действие, противоречащее гуманности, покоится на нарушенном равно? весии и в конце концов разрушает самое себя (14, S. 177, 217f., 500)."За- кон природы заключается также и в том, что силы, действующие в обще- стве, до тех пор находятся в состоянии дикого смятения по отношению друг к другу, пока «противоборствующие правила не ограничат друг друга* и не возникнет своего рода равновесие и гармония движения» (14, S. 227). Правда, этот «закон», превращенный в рабочую гипотезу, еще сегодня оказываемся плодотворным в современной психологии и биоло- гии. И как мы узнаем в дальнейшем на примере Гёте, этот закон, расши- ренный до исконного космического фундаментального принципа, мог, исходя из глубины, питать и объяснять историческое мышление. Но, бу- дучи непосредственно и быстро примененным к конкретным историчес- ким явлениям, этот принцип оказался перед опасностью сужения до все- мирного морального суда. Подлинный ритм исторического движения слишком запутан и многозначен, чтобы его можно было повсюду свес? ти к простой формуле гердеровского учения о равновесии. Эта формула возникла скорее из жаждавших удовлетворения этических потребностей^ нежели из стремления к чистейшему познанию. 322
Следовательно, Гердер пытался насильственно ввести свой этический идеал гуманности в свое понятие природы. Это понятие природы вырос- ло у него из соединения самого оригинального познания с неоплатони- ческими идеями. Оригинальным, хотя и порожденным влияниями сво- его времени, было познание изначальной, девственно чистой народности и ее особой духовной продуктивности, которая естественно входила в неоплатоническую картину мира вечно действующих живых сил, «незри- мого небесного духа света и огня», пронизывающего все живое, изна- чального единства души со всеми силами материи (13, S. 175f.). Идеал гуманности мог сам по себе быть понят и как тончайшее цветение того, что было возможно в этой вечной игре сил на Земле, и без насилия включен в эту картину мира. Но как только его в качестве абсолютного, а не обусловленного временем идеала подносили к историческому про- шлому, с этическими требованиями и для измерения исторического про- шлого, возникала отмечавшаяся нами пропасть между идеалом гуманно- сти и понятием природы. Конечно, историзм Гердера постоянно учил также, что сама гуманность в своем историческом проявлении - такой же Протей, как поэзия. Но идеал гуманности, живший в его груди, ос- тавался, тем не менее, критерием для трактовки политической стороны всемирной истории. Это морализирующее измерение превращает вели- кие «Идеи...» при рассмотрении этой работы с точки зрения историзма в шаг назад по сравнению с очерком 1774 г. Вместе с морализировани- ем вновь появился в достаточно высокой степени и прагматизм, склон- ность объяснять исторические события отдельными замкнутыми моти- вами и отдельными причинами. Таким образом «Идеи...» представляют собой огромное море, хотя и изменчиво волнующееся, но одновременно всегда движимое двумя встречными течениями. Свойственное Гердеру высокое понимание ин- дивидуально растущего и выросшего мощно проявлялось прежде всего там, где речь шла о больших коллективных индивидуальностях. Он мыс- лил народами и духом народов, в этом было его величие. Рассмотрим вкратце и в высшей степени выборочно то, что привнесли в решение этой проблемы «Идеи...». Изменение основного вопроса философии истории около 1774 г. при- вело Гердера к чрезвычайному расширению вереницы народов, появля- ющихся друг за другом и друг рядом с другом. До этого вопрос о проис- хождении и судьбе нашего собственного западного мира ограничивал выбор и позволял оставить в стороне народы Среднего и Дальнего Вос- тока. Новая постановка вопроса, согласно которой история человечества возникла из всеобщей космической жизни, а Земля рассматривалась как звезда среди других звезд и в качестве особого носителя жизни, посте- пенно стремящейся в последовательности своих ступеней к вершине; она Должна была, собственно, стать попыткой охватить все, что имело чело- веческий облик. Правда, это удалось не полностью, но теперь во всяком случае, обрели значимость все известные Гердеру народы, создавшие своеобразную и развитую культуру. Наряду с греками, которые снова были обрисованы в очень мягких красках, причем по крайней мере с на- мерением не идеализировать их, теперь на передний план вышла араб- ская культура, этот «благоуханный куст, выросший на сухой почве» (14, 323
S. 425), как средоточие и в то же время отражение самых своеобразных идеалов. По-видимому, для Гердера вновь оказалось плодотворным ан- глийское влияние. Уже Юм прославлял в своей исторической работе средневековых арабов (1, S. 209, 345). Затем связь арабской культуры с романтической поэзией средневековья подчеркивал Томас Уортон в сво- ей ценившейся Гердером (8, S. 397 и др.) «History of English poetry» (1774 и сл.)\ он не был, правда, первым, но стремился быть первым, доказав- шим наличие этой связи. Гердеру пришлось примириться в учении от Мухаммеда и ислама со многим, внушавшим ему отвращение. Но двой- ное значение арабов как носителей подлинно поэтического националь- ного духа и первых, даже единственных, как он полагал, носителей про- свещения в средние века, вызвало сочувствие Гердера к ним (14, S. 447). Поэтому он вполне намеренно подчеркивал внесение ими жизни и све- та в средневековый Запад, который характеризовался теперь гораздо бо- лее темным, нежели в 1774 г.16. Но это одновременно и пример того, что столь живое и плодотворное в то время понимание взаимосвязи народов и великой взаимосвязи культурных традиций, «золотая цепь образова- ния», наполняло и «Идеи...». Вне этой взаимосвязи традиций стояли впервые включенные теперь в общую картину восточно-азиатские народы. Уже одно это отстранение затрудняло исследователю их понимание. Характеристика восточно-ази- атских культур не особенно удалась ему. Именно здесь он, с самого на- чала неблагосклонно настроенный к монголам, работал, применяя жес-. ткие и поверхностные категории Просвещения, такие, как варварство,, деспотизм, полезные искусства, тонкие науки, грубая роскошь и т.д. Здесь Гердеру отказал его дар вчувствования. Несколько сильнее он про- явился в описании индийско-брахманской культуры. И все-таки горячее желание постичь весь этот чуждый мир Востока глубже, в процессе его роста, индивидуально и изнутри прорвалось в посвященных ему словах: «Вообще то, что называется генетическим духом и характером народа, удивительно. Он необъясним и неугасим; он стар как народ, стар, как страна, которую этот народ населял» (14, S. 38). В этих словах заключена и квинтэссенция учения Гердера о духе на- рода17 . Учение это в первую очередь было направлено, как уже на пред- варительных стадиях его развития у просветителей, на сохраняющуюся сущность народов, устойчивое в изменении. Оно покоилось на более универсальном сочувствии многообразию индивидуальностей народов, чем несколько позднее учение исторической школы права, вытекавшее из страстного погружения в своеобразие и творческую силу немецкого народного духа. Но оно предвосхищало, хотя и с меньшей мистикой, ро- мантическое чувство иррационального и таинственного в народном духе; Оно, подобно романтике, видело в национальном духе незримую печать, выраженную в конкретных чертах народа и его творениях, разве только это вйдение было более свободным, не столь доктринерским, можно, даже сказать, легким. Менее жестко, чем впоследствии романтизм, оно рассматривало и вопрос о неизгладимости народного духа. Одобряя это учение в цитированном отрывке, Гердер не избежал и сомнений по по- воду изменения народного характера (14, S. 643 из раннего наброска). Любовь же к сохранившейся в чистоте и нетронутости народности не 324
препятствовала ему, как и раньше, признавать и благотворность «приви- вок, своевременно сделанных народам» (как это сделали норманны с ан- глийским народом) (14, S. 381). Идея национального духа получила у Гердера особый смысл благодаря приложению к ее формулировке его любимого слова «генетический». В этом слове слышится многое из того, что он только чувствовал или смутно ощущал, не будучи в состоянии ска- зать определенно и будто лаская этим словом. Это означает не только живое становление вместо застывшего бытия, при этом ощущается не только своеобразное, неповторимое в историческом росте, но и та твор- ческая почва, из которой проистекает все живое. При этом Гердер думал и о множестве больших и малых причин, также определявших, наряду с другими, становление и сущность такого образования, как народ, и ко- торые он, как мы знаем, понимал не механически, а выводил из подпоч- вы, разумно и осмысленно создающей все живое. «Великая мать приро- да, с какими же мелочами связала ты судьбу нашего рода! С изменением формы головы и мозга человека, с небольшим изменением в строении организма и нервов, вызываемым климатом, свойствами рода и привыч- кой, изменяется и судьба мира, вся сумма того, что повсюду на Земле делает человечество и от чего оно страдает!» (14, S. 39). Устойчивое в генетических процессах, факты наследования также притягивали к себе его проницательный взгляд (13, S. 282, 308; 14, 8; ср. также 4, S. 206, 210, 213 и позже 18, S. 368). Но гораздо критичнее отно- сился Гердер к появившемуся теперь понятию расы, рассмотренному незадолго до этого Кантом (1775). Его идеал гуманности противодейство- вал этому понятию, которое, по мнению Гердера, грозило вновь довес- ти человечество до животного уровня. Правда, он утратил понимание огромного каузального значения расы, даже говорить о человеческих ра- сах казалось Гердеру неблагородным (13, S. 151). Их цвета, считал он, теряются друг в друге, и все это в конце концов только оттенки одной и той же великой картины (13, S. 257f.). Подлинным носителем великих коллективных генетических процессов был и оставался, по мнению Гер- дера, народ, а еще выше - человечество. Одно из его главных положений гласит: «генетическая сила есть мать всех земных образований, действие которой климат лишь благоприятно или неблагоприятно поддерживает» (13, S. 273). Климат, считал Гердер, «не принуждает, а благоприятствует». Но под климатом он понимал со- вокупность земных сил и влияний, на которую воздействует также фло- ра и фауна, которая во взаимосвязи служит всем живым существам, но может быть изменена и человеком с помощью используемых им средств (13, S. 272). Тем самым мы касаемся одной из по праву прославляемых главных заслуг «Идей...». Используя всю проделанную на протяжении столетия работу в области естествознания и географии18, Гердер усовер- шенствовал учение о влиянии климата и геофизических условий вообще на человека, учение, которое даже Монтескье применял еще слишком механически и жестко. Он лишь и сделал его гибким, обращая внимание не только на сохраняющиеся отношения между определенной географи- ческой средой и определенными народами, но открыв и соотношения между поверхностью Земли и движениями и изменениями народов. Труд Гердера ввел новое плодотворное понимание в симбиоз всех живых су- 325
ществ и вызвал тем самым исследования, которые, продолжаясь до на- ших дней, открывали все новые скрытые связи. И все это происходило перед провидящим взором Гердера в форме определенных взаимосвязей. Климат воздействует на человека, но и человек воздействует на климат, преобразуя его, и воздействие климата сразу же нерасторжимо соединя- ется со своеобразным внутренним противодействием данного живого существа. Здесь надлежит вновь обратить внимание на решающее изме- нение мышления со времен Монтескье. Уже он говорил о противодей- ствии людей климату, но при этом имел в виду рациональное сознатель- ное воление законодателей. Для Гердера эти противодействия вытекают из общей живой природы живых существ и оказывают творческое воз- действие и на климат19. «Какое бы воздействие ни оказывал климат, у каждого человека, каждого животного, каждого растения свой собствен- ный климат, ибо все они воспринимают по-своему и органически пере- рабатывают все внешние воздействия» (13, S. 277). Этот индивидуальный характер создания Гердер называл его гением (13, S. 279). Мы видим, как вновь загорается его старая идея индивидуальности, и распространяется на весь жизненный мир. Правда, мы не узнаем, в какой мере он при этом хотел выделить подлинно индивидуальный характер отдельных существ, из типичного характера их родов. Это — восторженное созерцание созву- чия всех существ и вместе с тем собственного звучания каждого из них,- Это витализм на метафизическо-неоплатонической основе, который, индивидуализируя, разделяет и вновь связывает все индивидуальное. Как говорится в наброске, хотелось бы без предрассудков заметить, опреде- ляя ряд вещей, идущий вверх вплоть до человека: «В каждом существе заключен сияющий образ Божий, обвенчанный с материей» (13, S. 274) Эта концепция, как мы констатировали, оказалась не в состоянии пронизать весь исторический мир. Разрыв между природой и культурой, которую показал Руссо, сохранился, и гетерогенность старых платони- чески-неоплатонических и столь же старых рационалистически есте- ственно-правовых умонастроений, которые, начиная с античности, про- низывали интеллектуальное развитие Запада, проявилась в различии масштабов, с которыми работал Гердер. О необходимости все время преодолевать препятствия, чтобы от од- ного из него принципов добраться до другого, еще раз свидетельствует его общее понимание Новой истории, проявляющееся в заключении не- завершенной работы. Гердеровская идея народности, развитая в приме- нении ко времени «утренней зари», была, как пришлось признать ему самому, недостаточной, чтобы стать путеводной нитью к ее пониманию. С конца античной эпохи для реализации его потребности отсутствовала «благодатная почва древней простоты и доброты» (14, S. 485), которую он, пусть и не всегда, но часто чувствовал в античности, у народов тех времен. Первобытные народы смешивались друг с другом и часто унич- тожались. Из этих развалин создалась «современная европейская респуб- лика, крупнейшее сообщество, которое когда-либо знала наша Земля» (14, S. 555, неопубликованная часть). Мы знаем эту идею как общую по- чву исторического чувства, присущего Просвещению и раннему историз- му, но Гердер ощущал и ее теневую сторону. «Все в Европе клонится к постепенному угасанию национальных характеров» (14, S. 288). Такой 326
думал уже в 1774 г. И тем не менее он в резком противоречии с этим смог снова, как мы слышали, высказать надежду на то, что славянские наро- ды когда-нибудь придут к свободному развитию своей национальности. Чтобы надеяться на это, Гердеру надо было перейти от своего сокровен- нейшего идеала национальности к идеалу гуманности и вместе с тем на- деяться на будущий мирный союз народов Европы и на общий европей- ский гуманитарный дух. Но эту надежду колебал скепсис по поводу достижимости такого состояния и боль при мысли о гибели столь боль- шой подлинной народности. Вновь, как и в 1774 г., оказалось, что от гер- деровской картины ранней культуры гердеровскому видению проблем поздней культуры не было доступного пути. Несмотря на такие проявления дуализма и на то, что эти размышле- ния формулировались с болью, изложение общего хода развития Запада со времен античности остается великим свершением. Подобно тому как это уже попытались сделать Вольтер, а затем Робертсон, Гердер показал, как современная Европа поднялась из самых неблагоприятных и труд- ных условий. Но у него все сплелось гораздо глубже и жизненнее, чем у его предшественников. Природные явления, в частности географичес- кие, духовные, политические, экономические (при несколько чрезмер- ном подчеркивании торговли), случайные события и общие тенденции всегда открывались его внутреннему взору во взаимодействии, хотя это нередко и вуалировалось прагматизирующими и морализирующими на- блюдениями отдельных явлений. Но никогда еще великий предмет - человечество и его исторический характер — не были представлены с та- ким глубоким вживанием и одновременно с таким космическим охватом в качестве мощного прообраза и стимулирующего средства для всех бу- дущих исследований. Повсюду поток и богатство красок, самое живое созерцание величайших сил, несомое волей к культуре, которая верит в свою абсолютную ценность. Как этот новый взгляд, так и воля к культу- ре, свойственная гуманности, должны были оказать огромное влияние на современников. Гете свидетельствовал позже (в 1828 г.): это воздействие на формирование нации было столь невероятно, что она по прошествии двух десятилетий забыла источник, из которого черпала. Если на пути к историзму очерк 1774 г. был высочайшим достижением Гердера, то «Идеи...» стали деянием, оказавшим самое значительное воздействие. Конечно, воздействие этого труда оказалось двойственным, другим оно и быть не могло. Это пошло на пользу не только историзирующему, но и морализирующему пониманию истории, и в начале XIX в. Шлоссер и Ротгек20 могли бы сослаться на Гердера, когда они вершили суд над по- литической частью всемирной истории и боролись за права человечества. IV. Поздний период Развитие того, что Гердер сделал для истории, подобно розе, которая до- стигает своей чистейшей красоты в ее первом бутоне, затем, раскрыв- шись полнее, позволяет уже предвидеть расцвет, на третьей стадии при- ближается к нему вплотную и все-таки каждым листом может пробудить воспоминание об изначальной красоте. 327
С 1789 г. на чувствительную душу Гердера действовали только угне- тающие или болезненно возбуждающие переживания. Это прежде всего огромное впечатление от Французской революции и последовавших за ней мировых потрясений. Начальное воодушевление, которое он, прав- да, не мог проявлять во всеуслышание, уступило место как у многих лю- дей, но позже, чем у некоторых, разочарованию и растущему ужасу, выз- ванному высвободившимися демонами насилия, деспотизма и войны. Существуют, писал он в 1795 г. в шиллеровских «Орах», явно имея вви- ду якобинцев, «люди, приносящие несчастье», «дерзкие, гордые, наглые люди, полагающие себя призванными все упорядочить, навязать каждо- му свои представления... Хорошо, что эти демоны... появляются редко; и даже в небольшом числе они могут сделать несчастными целые поко- ления» (18, S. 417 f.). В «Humanitatsbriefen» сказано: «Мы стоим у границ бездны варварства» (17, S. 249). За год до смерти, в 1802 г. он писал в «Адрастее»:«И кто не думает в наше время с немым ужасом об окончании XVIII века?» (23, S. 486). Консервативная монархия ancien rdgime* давно уже внушала Гердеру отвращение, но буря, поднявшаяся против нее, по- трясла его. На историческое мышление ложится тяжелейшее бремя, если мыслитель не способен найти для себя надежду на будущее ни в одном из борющихся лагерей своего времени. Чтобы все-таки построить новый мир политических идеалов, надо было, подобно романтикам того време- ни, быть моложе Гердера. Он же со своим идеалом гуманности, вышед- шим из брожения «Бури и натиска», должен был казаться теперь безрод- ным в политическом мире. Правда, в качестве естественной реакции на это положение могло подниматься его чувство немецкого Отечества. Но* как мы констатировали, он и сам не смог обрести исторически обосно- ванного и действенного синтеза национальности и гуманности. Тем не менее он принадлежал к тем духовным предтечам того синтеза, который смогла создать эпоха национально-освободительного движения в Прус- сии. Но он покинул мир еще до рассвета дня, который должен был при- нести этот синтез. Гердер пребывал в духовном одиночестве. Дружба с Гёте охладела с 1793 г. и закончилась разрывом в 1795 г. Полемика же с Кантом, в кото- рой Гердер пытался отплатить за рану, нанесенную жесткой критикой Канта его «Идей...», отдалила его одновремено от развивающихся тен- денций общего немецкого духовного движения, проявлявшихся теперь в Канте. Гердер с его глубоким пониманием внутреннего единства всех душевно-духовных сил человека хотел и не мог понять существующую необходимость, которой следовал Кант, открывая пограничные линии и внутри этого единства. Поражает то, как физически и морально страдающий Гердер не мог прекратить изнурительную постоянную работу над великими основны- ми проблемами истории и снова и снова пытался создавать образы от- дельных исторических явлений. Страсть и личная душевная потребность лежали в основе его занятий историческим миром, которые, дойдя те- перь почти до нервической степени, были во многом свойственны про- светительской историографии и раннему историзму. Более позднему ис- * Старый порядок (франц.). 328
торизму XIX и начала XX вв., часто приглаженному, приобретшему чер- ты рутинности, этого часто недоставало. «Die Briefe zur Beforderung der Humanitats» (1793-1797) еще могут, если рассматривать их с точки зрения чисто исторического содержания, считаться естественным и, несмотря на пестрое содержание, обретшим форму аккордом «Идей...» 80-х годов, и как возмещение ненаписанной заключительной части этого произведения: они были порождены по- требностью более основательно рассмотреть некоторые намеченные в «Идеях...» темы премущественно с этико-педагогической направленно- стью. И труд, написанный Гердером на склоне лет, «Адрастея 1801-1802», представлял собою продолжение написанного прежде, но статьи стали расплывчатыми, возбужденными, текли из раненного сердца. Они похо- жи на все возобновляемые попытки больной птицы поднять крылья. Среди бесформенных излияний встречаются изящные, тонкие и глубо- кие мысли. Все еще ощущается гениальность. И если даже к известному нам миру его идей не добавлялось существенно новое содержание, то пренебречь рассмотрением этих последних творений нельзя. Еще вспы- хивали своеобразные искры былого огня. До последних лет жизни Гердера подтверждается, что основой его нового понимания истории была платоническо-неоплатоническая кар- тина мира. Некогда одним из тех, кто познакомил его с ней, был Лейб- ниц, и Гердер с благодарностью вспоминал о нем еще в «Адрастее». Но возражения, которые Гердер мог теперь высказать Лейбницу, показыва- ют, что, по его мнению, Лейбниц не был в достаточной степени неопла- тоником. Он ощущал в нем то, что было обусловлено временем, склон- ность к скорее математическому мышлению, «тонкую нить условностей». Лейбницевская идея гармонии была для Гердера слишком дуалистичес- кой, его монада слишком далека от нашей внутренней жизни. Поэтому, полагал Гердер, платоники, мистики, магики, спинозисты и т.д. «дей- ствуют, не чувствуя, что мир есть единое Целое, оживляемое единым ду- хом также и в том, что мы называем материей». И лейбницевские конеч- ные причины «казались им лишь проявлением человеческого кругозора, ибо в бесконечности Все не может быть для Всего не чем иным, как средством и целью» (23, S. 484). Отсюда падает яркий свет назад, на'ве- ликую и прокладывающую путь историзму идею наброска 1774 г., заклю- чающуюся в том, что как в царстве Божьем вообще, так и в истории каж- дая вещь есть одновременно средство и цель (ср. 18, S. I9f. о мистицизме и неоплатонизме). Но теперь Гердеру было не столь легко, как тогда, основываясь на та- ком созерцании мира, понимать отдельное историческое явление sub specie aetemi в его собственной жизни и одновременно вплетенным во все, успокаиваясь относительно хода целого. Уже глубочайшая натура Гердера с ее беспокойным «напряжением между элегическим сознани- ем конечности и горячим стремлением к бесконечному» (Unger. Herder, Novalis und Kleist. S. 78) неспособна была сохранять в течение длитель- ного времени однажды достигнутое равновесие между обоими состояни- ями. Мы видели это уже в «Идеях...», как видели и разделяющее воздей- ствие на них исторических переживаний, порожденных временем. Внутренний покой мыслителя был еще более потрясен событиями миро- 329
вой истории 90-х годов. «История превращается в бесконечный винт, в злой хаос, если ее не просвещает разум и не упорядочивает нравствен- ность» (23, S. 50). Но разум и нравственность, за которые теперь, как за спасительные принципы порядка, держался Гердер, были понятиями из сокровищницы Просвещения и идеала гуманности, находились, так ска- зать, на более человеческом, более низком уровне, чем возвышенное, питавшееся неоплатонизмом утешение мира и истории, созданное в 1774 г.: «Случай, судьба, Божество!». Гердер, достигнув преклонного возраста, не утратил верности поня- тию судьбы, которое соединяло в себе случай и Божество. Но теперь он повернул его по-другому, а именно вновь в глубину сферы этики. В ста- тье из «Адрастеи» о мифах он характеризовал одну их группу как «мифы о демонах или о судьбе», потому что «они описывают высокую поступь судьбы среди живых». Не всегда в ходе самого природного процесса мож- но наглядно показать, как в результате внутренней последовательности из него получается нечто другое. Здесь в игру вступает более высокая последовательность событий, которую мы называем то случаем, то судь- бой. Она показывает, как то или другое, посредством более высокой упо- рядоченности, следует если не одно из другого, то одно после другого. «Слу- шая самые прекрасные легенды такого рода, наша душа становится великой и широкой, как творение, мы чувствуем, что Адрастея = Неме- зида — та, кто тайно воздает за все, Все направляет, Всем правит. Она за- щищает угнетенных и низвергает злодеев; она отмщает и вознаграждает» (23, S. 265 f.). Так гердеровское понятие судьбы, которому когда-то надлежало вы- ражать непонятное, только ощущавшееся более высокое деяние истории, было теперь сужено до понятного, до учения, как мы обнаружили в «Идеях...», о равновесии, о нарушении и восстановлении равновесия или, как Гердер в старости все чаще называл это учение, о Немезиде и ее суде, раньше или позже выносящем непоп>ешимые приговоры обо всем несправедливом и преступном в истории. Эта Немезида стала теперь его подлинным историческим компасом в бурном море переживания време- ни. История, говорил теперь Гердер, либо не что иное, как неразумный пересказ внешних явлений, либо — какая другая богиня могла бы воз- главлять историю так, как Немезида = Адрастея, проницательно замеча- ющая, строго воздающая, справедливейшая и высокочтимая? (24, S. 327). Теперь Геродот стал для Гердера образцом верной и чистой истори- ографии, оставляющей Немезиде ее предназначение — неподкупно пра- вить (18, S. 283 и 24, S. 326 f.). Новая политическая история, которой он теперь касался в некоторых отдельных статьях об исторических личнос- тях, опустилась до уровня буржуазной трагедии и моральных характери- стик. И старый прагматизм, лишь психологически слегка утонченный^ вновь занял свое место (ср., например, о Карле XII и Петре Великом — 23, S. 415ff.). При этом Гердер отдавал себе ясный отчет в существовании и другой возможности понимания политической истории. Это была «холодная история» — та, которую холоднее и в то же время умнее всего практико- вал Макиавелли, забывающая право и бесправие, измеряющая с чисто- той геометра успех наличествующих сил и постоянно рассчитывающая 330
план. Тем самым мыслитель, достигнув преклонного возраста, вступил в полемику с той историографией ancien regime, лейтмотивом которой был государственный разум. Он был достаточно прозорлив, чтобы видеть, что она решала большую и сложную задачу. Силы человека в отношении их действий к последствиям — не есть ли это самая запутанная, важнейшая проблема, с которой сталкивается человеческий род? В высшей степени поучительно знакомиться с его ответом и с его критикой этой истории, ибо она обнаруживает с точки зрения истории духа слабость как крити- куемого предмета, так и слабость собственной позиции Гердера. Он считал, что эта проблема вообще не имеет простого решения из- за сложности игры сил и вмешательства тысячерукого случая. Так эта школа обучения часто становится школой писателей-романистов, кото- рая, исходя из кажущегося успеха ошибочно ведет обратный счет, или школой отчаяния. Но в общем этот точильный камень разумности лег- ко стачивает душу и оставляет на ней зазубрины (HumanitStsbriefe. 18, S. 280 ff., ср. также 16, S. 587). Эта критика была правильной. У политической истории в соответ- ствии с представлениями о государственном разуме отсутствовало внут- реннее воодушевление, ибо она была лишена понимания сил и течений, выходящих за пределы осознанного действия, лишена понимания инди- видуальности и развития в общем процессе истории. Гердер начал про- буждать это понимание, но он не собирался ввести его в политическую историю или хотя бы желать этого. Ведь само государство представало перед ним не в свете живой индивидуальности, а как аппарат, руководи- мый честолюбивыми и властолюбивыми людьми. Правда, он допускал, что и упоминавшаяся «холодная история» часто становится очень горя- чей и превращает благо Отечества и честь нации в лозунг. Он слышал эту весть, но не верил ей. Он видел при каждом взгляде на политические распри лишь лабиринт самых запутанных и отвратительных явлений. У него вызывал ужас дух, который ради блага государства, то есть того, как он его понимал, полагал все разрешенным для королей и министров. О человечестве этот дух, как считал Гердер, забывал (18, S. 282). Тем самым мы вновь оказываемся на точке излома гердеровского ис- торического мышления. Нам известно, что здесь действовала глубокая общая судьба. Политическая историография, соответствовавшая прин- ципам государственного разума, «холодная история» содержала в себе, конечно, как мы уже часто подчеркивали, зародыш и отправную точку движения к живо индивидуализирующему и воодушевляющему понима- нию великих мировых судеб. Но расцвести ему не дал ни политический, ни духовный климат. Власть абсолютистского государства, которую в значительной степени отражала эта история, сама была слишком холод- на, имела слишком узкую основу в виде немногочисленных слоев насе- ления, слишком мало была проникнута жизнью нации, чтобы даже те, кто служил ей в качестве историографов, рассматривали ее иначе, чем холодную. И духовная атмосфера с ее естественно-правовыми понятия- ми, ее прагматизмом, ее психологией, не постигающей целостность ДУши и жизни, привела к восприятию мира главных и государственных Действий как в себе разворачивающейся игры государственного разума или неразумия. Три великих англичанина, — Юм, Гиббон и Робертсон, - 331
которые в качестве просветителей достигли наибольшего, преуспев в объективном изложении истории, оставили нас с чувством холода и пу- стоты. В великой битве за победу более воодушевленного и полнокров- ного мышления, а тем самым и более глубокого понимания истории, которая началась в XVIII в., Гердер несомненно продвинулся дальше всех. Но перед преградами тогдашней государственной жизни и он оста- новился в отчаянии, потрясенный к тому же бурями революции. Он и в себе самом не довел до конца битву, о которой шла речь, не преодолел полностью влияния естественного права. То, что Гердер противопоста- вил свой идеал гуманности и нынешнюю связанную с ним идею Неме- зиды в качестве абсолютного масштаба всей политической истории, было уточненным естественным правом. Только великое изменение духовного климата, наступившее по окон- чании эпохи революционных и освободительных войн, могло закрыть брешь, которую Гердер как сын XVIII века был еще не способен запол- нить. Ранке, пользуясь гердеровским методом вчувствования, смог со- греть и одушевить «холодную историю». Начавшаяся национализация государственной жизни открыла ему глаза на ту скрытую внутреннюю жизнь, которая существовала и за государственными интересами ancien regime. Но этот процесс национализации начался в сущности уже с Француз- ской революции, отношение Гердера к которой вовсе не исчерпывалось тем, что сначала он ее приветствовал, а затем выставил против нее щит Немезиды. Зрелище того, как целый народ довел до состояния галлюци- наций идеи прав человека, разделявшиеся и самим Гердером, и, одержи- мый ими, совершал нечто чудовищное, дало еще раз поворот его истори- ческому мышлению, вновь подведя его к грани иррационализма времен «Бури и натиска». Об этом свидетельствует достойная внимания статья об иллюзии и безумии людей в «HumanitStsbriefen» 1794 г. (17, S. 226 f.) Пережитое побудило Гердера осознать, как незаметно пересекаются ли- нии иллюзии и правды - так, «что и при самой тщательной проверке едва ли можно понять, где в самом себе одно отделяется от другого». Но Гердер видел иллюзию и безумие не столь уж значительно отделенными друг от друга, как обычно считалось. Он видел, как полубезумные люди осуществляли величайшие изменения в мире, «как для некоторых по- хвальных деяний и важных достижений всей жизни действительно необ- ходимо было своего рода непреходящее безумие». Теперь же речь зашла о национальном безумии, охватившем французов: «Национальная иллю- зия — страшное имя. Как же может не быть истиной то, что однажды укоренилось в нации, то, что народ признает и высоко ценит? Кто стал бы сомневаться в этом?». Гердер чувствовал, как его сокровеннейшее дело — отстоять право на жизнь народа и народного духа — оказалось в вихре сомнения и страха перед пробужденными духами. Он сам давал понять, что ставит своих читателей перед ужасающими перспективами превращения Земли в дом для умалишенных. Его охватил весь мир ир- рациональных сил души, действующих в истории, творческих и злове- щих одновременно. В бытность свою сторонником движения «Бури и натиска» Гердер ощущал почти одно лишь творческое начало этих сил. Из этого возник- 332
ло его новое понимание истории. Теперь, на закате жизни, перед взором ученого сильнее выступила демоническая, темная сторона этих сил. Это был первым подступом к новому, более углубленному пониманию исто- рии, которое, однако, не избежало опасности морализирования, прояв- лявшегося в том, что Гердер призывал себя и своих читателей спокойно и твердо взирать на действие иллюзии и безумия в истории. То, что про- исходило тысячи раз, не следует ни бездумно повторять, ни бояться, что тем самым наступает конец мира, и уж меньше всего следует в слепом упоении гневаться на какую-то из борющихся сторон и ненавидеть ее. Одно лишь время может излечить от иллюзий, и единственным проти- воядием является свободное исследование истины. «Но поток человечес- кого познания всегда очищается противоречиями, сильными контраста- ми. Здесь он обрывается, там начинается; и в конечном счете правдой люди считают давно и многократно очищенную иллюзию». В этом обду- манном рассмотрении иррационального элемента в истории присутство- вала некоторая доля исторической диалектики. Так вновь проявляются величие и творческая сила Гердера. И пробле- ма, которую он пытался решить уже в «Идеях...», рассматривая историю человечества как «историю природы», - природы всегда в понимании Гердера — не давала ему покоя. Он помышлял о труде, который генети- чески наглядно представил бы индивидуальности всех народов и племен в их собственной жизни (Гердер и теперь избегал говорить о расах). Это должно было быть изображением «большого сада, в котором народы вы- растают как растения, в котором Все — воздух, почва, вода, солнце, свет, даже гусеница, ползающая по саду и червяк, который ее съедает» (18, S. 246 ff) относится к ним. Но при этом принцип индивидуальности до- водился до такой крайности, что завершался странным релятивизмом, признанием полного равенства всех народов и, говоря современным языком, рас. «Естествоиспытатель не предполагает иерархии рангов сре- ди созданий, которые он рассматривает; все ему одинаково милы и цен- ны. Так поступает и исследователь природы человечества». Наша евро- пейская культура никак не может быть мерой общей доброты и ценности человека. Сказанное нельзя толковать так, будто тем самым Гердер отка- зался от критерия идеала гуманности, идеала, порожденного именно этой европейской культурой. Именно этот идеал он все время применял в эту мрачную пору старости в качестве критерия к таким вещам, кото- рые не могли быть измерены и поняты лишь с помощью этого идеала. Так вновь проявилась дилемма, внутреннее противоречие в мире идей Гердера. Он, проникнутый желанием так последовательно и решитель- но историзировать всю жизнь народов, что негры и европейцы представ- лялись ему равноценными буквами в великом слове нашего рода, в то же время абсолютизировал, сам того не осознавая, тончайший продукт той культуры, к которой сам принадлежал. Мы видели не раз, как он устрем- лялся в этику, этику благороднейшего свойства, чтобы стать господином феноменов истории, вызывавших у него отвращение. Но теперь по той же причине Гердер бежал в самый радикальный релятивизм в отличие от многообразия человеческих культур, ибо оба полюса его мышления ока- зались нестерпимо яркими. Тем самым он, как это делал уже Руссо, от °мерзения к своему времени и эксцессам собственной культуры уходил 333
к примитивному человечеству. Он переоценивал его, как делал издавна, движимый любовью к свежему источнику изначальности, но и рано сформировавшейся и в «Идеях...» горевшей ярким пламенем ненавистью к тем грубости и дерзости, с которыми европейцы, колонизируя эти на- роды, творили насилие над ними. И нельзя ли в конце концов также предположить, что радикальный релятивизм, признание равенства всех народов и рас невольно питались принципами равенства, провозглашен- ными Французской революцией, то есть рожденными своим временем выводами из старого естественного права? Нити истории духа всегда пе- реплетаются странным образом, так что мешающее и враждебное вне- запно превращается в содействующее. Такие изменения относятся к сфе- ре исторической диалектики, но и ее недостаточно для понимания, ибо она, будучи изолированна, может предложить только бескровную дина- мику идей. Должен был придти Гердер, живой человек, несравнимый с другими, со всеми сильными и слабыми сторонами его душевно-чув- ственной конституции, со всеми переживаниями его жизни, чтобы свя- зать воедино своеобразную, столь гениальную и все-таки всегда несовер- шенную ткань идей, которую мы попытались изобразить. Мы обойдем молчанием другие примеры такого рода комплексов (ср. Adrastea, 23, S. 89). Скажем в заключение, что из всего самого великолеп- ного и чистого в области истории идей, порожденного духом Гердера^ стало возможным позднее, волнующе прекрасное последнее цветение в годы его старости. Как сказано в «Humanitatsbriefen», из поэзии мы, не- сомненно, глубже познаем времена и народы, нежели двигаясь по об- манчивому и безотрадному пути их политической и военной истории (18,. S. 137). Его первое великое открытие заключалось в том, что истинная поэзия — Протей, никогда не проявляющийся в окончательной и кано- нической форме, но всегда лишь во множестве самых различных инди- видуальностей времени, народов и отдельных личностей. Теперь, в ста- тье о различии поэзии старых и новых народов, он мог еще раз сказать об этом самое важное (Humanitatsbriefe. 18, S. Iff.). В этих очерках есть некая легкость и окрыленность, мягкость и тонкость. Эстетическая и ис- торическая оценки, с немногими элементами классицистского или эти- ко-гуманитарного вкуса, были самым тесным образом соединены друг с другом. Повсюду Гердер искал связующие звенья развития, индивиду- альный смысл соответствующего поэтического явления. Только начиная с 1500 г. картина становится бледнее, так как в эту эпоху за исключени- ем Шекспира его не вдохновляло больше ни одно крупное явление, а изощренная поэзия этого времени его давно уже не удовлетворяла (ср. 8; S. 413 f.). Явления, которые старевший великий историк изучал всю жизнь, становились все более невыразимыми для него, все менее пости- жимыми в своей содержательной полноте. «Меня, — говорит Гердер и упомянутом труде, — все время преследует страх, когда я слышу, как це- лую нацию или эпоху характеризуют несколькими словами - ведь сколь огромное количество различий вмещают слова «нация» или «средневеко- вье», «древнее» или «новое время»! Так же я теряюсь, когда слышу, как в самых общих словах говорят о поэзии какой-либо нации или эпохи. Как мало думает о них, более того, как мало знает их тот, кто характери- зует их многословнее всего!» 334
При таких признаниях забывается, что и сам Гердер забыл о сделан- ном им в процессе преодоления Просвещения. Ведь, выражая неприятие отдельных явлений своего времени, он часто становился защитником раннего Просвещения и говорил о его представителях с подчеркнутой симпатией. Историкам-просветителям Гиббону, Робертсону и даже Вольтеру он способен был теперь посвятить как соратникам теплые сло- ва, которые были совершенно не похожи на язвительные насмешки в наброске 1774 г. (5, S. 524) и свидетельствовали о том, насколько он пре- взошел их (24, S. 331 f., ср. также 23, S. 217). И не случилось ли с ним, в конце концов, то же, что с Колумбом, ко- торый не знал, что открыл новый мир?21 С уверенностью это утверждать нельзя. В ненапечатанных пассажах «Humanitatsbriefe» обнаруживается высказывание, показывающее, что он полностью осознавал «громадный прыжок», который в его эпоху совершило толкование и понимание Биб- лии, греческой и римской литературы (18, S. 321). «Становится ясной и причина нашего преимущества, ибо со временем мы глубже проникли в природу вещей, содержания и цели речи, выражения, истории и стара- емся жить в мире греков и римлян, следуя их идеалам». Правда, в духе своих старых представлений он столь же резко подчеркнул, что этот мир больше не является нашим. И тем не менее одновременно он втайне на- деялся на то, что, благодаря воздействию на молодежь античных идеалов свободы, вновь может вспыхнуть пламя, которое «как бы само вспыхнув из пепла передаст нашему времени огонь древних». В сказанном можно найти определенный прогноз немецкого восстания 1813 г., ибо Гердер, одаренный и этой харизмой гениальных исторических умов, обладал да- ром предчувствия ряда будущих событий22. Но самое важное для пони- мания позиции Гердера в старости, заключается в том, что обретенное заново искусство понимания истории должно служить тому, чтобы «жить в мире греков и римлян, следуя их идеалам». При этих словах нас овевает воздух веймарского классицизма и неогуманизма Шиллера, Гёте той поры и молодого Вильгельма фон Гумбольдта. Духовная революция ис- торизма в сознании одного из первых и сильнейших деятелей своих предстает здесь как новый Ренессанс античности, как средство постро- ения идеального нового мира, питаемого этим возрождением. Так исто- ризирующее и абсолютизирующее мышление вновь оказались соединен- ными, но на этот раз в более глубоко и возвышенно, чем обычно. Уже в заключении главы о Винкельмане мы заметили, что противоречие идеализирующего и индивидуализирующего, пронизывавшее немецкое Движение, могло действительно привести к взаимопроникновению обоих направлений. Для понимания этого напомним теперь о том, как уже на са- мой ранней стадии историзма Гердера возникла одновременно с ним про- блема и потребность поставить пределы и меру сразу же возникающему из него релятивизму, утвердить постоянное в изменении, чтобы не погибнуть в потоке и многообразии явлений, которые научились понимать как теку- чие и генетические. В наивности, с которой эти первооткрыватели перехо- дили от связанного догмами и естественным правом образа мыслей пре- жних веков, на новую почву индивидуальностей и развития, была Реализована эта потребность, наивно, то есть во многом нелогично, почти необдуманно, но исходя из живого материала прочных и непреходящих 335
идеалов. Так было и с Гердером, с его идеалом гуманности и в конечном счете с идеальным обновлением античного духа. Но его самой живой внут- ренней движущей силой была и оставалась платоническо-неоплатоничес- кая, христиански-протестанская мировая вера, пронизанная теплом, след- ствия которой, хотя он этого и не знал, простирались далеко за пределы обусловленных временем идеалов гуманности и классицизма. Возможно ли было идти от этой веры дальше, чем это удалось Гердеру, по проложенно- му им пути историзма? Ответ на это предстояло дать Гёте. И из числа четы- рех примеров сильного непосредственного воздействия, которые оказал дух Гердера — на романтизм, на славянские народы, на науки о человеке и при- роде вообще, и на Гёте - это последнее для нашего исследования стоит на главном месте. Потрясенный в Страсбурге Гердером, осознавший родствен- ного ему, но гораздо более сильного даймона, Гёте теперь был призван в ходе развития всей его жизни придать из собственной глубины многообе- щающим идеям Гердера такой отпечаток, благодаря которому они только и обрели полное эпохальное воздействие — невзирая на ограничения, на ко- торые они, быть может, могли натолкнуться и в его натуре. «Во Всем, что прекрасно, заключено бесконечное», — сказано в «Ад- растее» (24, S. 349) после того, как были названы имена Платона и Шеф- тсбери. Сказанное характеризует космически-эстетическое мышление, как Гердера, так и Гёте. Понимание бесконечного в прекрасном было для обоих также указателем пути к образам истории. Однако если при этом конечное и обусловленное временем оказалось для Гердера преград дой, то та же проблема, может быть, повторится и для Гёте. Примечания ' Разумеется, глава основана на изучении всего литературного наследия Гердера^, содержащего исторические идеи. Но огромное богатство этих идей, со множе- ством изгибов, нюансов и противоречий, заставило пойти в рамках данной ра- боты на ограничения, выбирая самое существенное. Нас интересуют в данном случае только структурные линии исторического мышления Гердера. Цитаты взяты из зуфановского издания сочинений Гердера (первая цифра означает том^ следующие - страницы. — Ред.). 2 Самый старый вариант его юношеского стихотворения «Природа» (29, S. 114)$ на которое мое внимание обратил Шпрангер, свидетельствует об этом: «Блажен, блажен я в этом мире, полном жизни Божьей, я — средоточие многих божествен- ных жизней» и т.д. 3 Несколько поверхностное исследование «влияния Шефтсбери на Гердера» предпринял Хатх в «Studien zur vergleichenden Literaturgeschichte». Hrsg. von, M.Koch. I, 1. 1901. Там же многочисленные, не всегда доказательные параллели идей обоих мыслителей. Самое интересное свидетельство из «Theologische Briefe» (10, S. 305) Гердера, в которых он, сравнивая друг с другом Лейбница и Шефтс- бери, признает свое большее сродство с последним (см. выше гл. 1, с. 58, прим 1). Остальные нападки Гердера на Лейбница большого значения не имеет, как показал Зоммер: Sommer R. Gesch. d. deutshen Phychologie u. Asthetik. S. 307 f. . 4 Berger A. E. Der junge Herder und Winckelmann. Studien zur deutschen Philologie- 1903. S. 85 ff. Ср. о Гердере и Винкельмане также: Fester. Rousseau und die deutsche Geschichtsphilosophie. S. 52. 336
5 Cp. Weltbiirgertum und Nationalstaat. 7. Aufl. S. 336. Anm. 2. 6 Отдельные свидетельства несколько более поздних лет мы использовали при этом лишь постольку, поскольку они сильнее выражали или непосредственно продолжали прежние мысли. 7 Гердер возражает против крикливых возгласов, что Бог «должен открыться только в природе» и говорит, «что для постижения и обретения этой картины (то есть откровения в природе) раздался глас наставника». Но на S. 286 сказано: «Ни слова, ни приказа, ни совета, лишь немой прообраз, лишь деяние» (Бога). В со- ответствии с этим вполне можно допустить, что «глас наставника» имелся вви- ду как образ. Но особая однократность безмолвного откровения совместима и со вторым положением. 8 Фергюсон обоснованно заметил в своем «Essay on the History of Civil Society», что продолжительность жизни государств нельзя прямо сравнивать с продолжитель- ностью жизни отдельного человека, так как общество обновляется с каждым че- ловеческим возрастом. 9 Представление Гердера об эллинстве вообще, сформулированное во фрагмен- тах о новейшей немецкой литературе 1766-1768 гг. и в других работах, здесь ос- тавлено без рассмотрения в соответствии с нашим принципом отбора. Достаточ- но сказать, что он и в них сумел развить свое новое понимание естественного роста внутренних душевно-индивидуальных сил народа и при этом делал акцент в соответствии с его известными нам принципами на раннем периоде греческой культуры. 10 Еще более ранние следы у Рудольфа Лемана: Lehmann R. Herders Humanitats- begriff U Kantstudien 24. 1920. S. 244 f. " Наше рассмотрение и здесь должно ограничиться отбором объектов наблюде- ний. Колебания в мышлении Гердера внутри отдельных частей труда большей частью раскрыл проницательный анализ Гайма. 12 Ступень, предваряющую эту идею, образуют мысли Реймаруса, которые рас- сматривал Р.Зоммер в «Gnindziige einer Geschichte der deutschen Psychologic und Asthetik von Wolff und Baumgarten bis Kant und Schiller» (1892), ср. особенно S. 92 ff. и S. 110. ” Слова К.Биттнера «Гуманистический идеал Гердера - социален, гуманистичес- кий идеал Гёте, Шиллера, Гумбольдта индивидуалистичен» (Bittner К. Herders Geschichtsphilosophie und die Slaven, S. 55) вводят в заблуждение, ибо идеал Гер- дера имплицитно охватывает и индивидуалистический элемент. Об этом пра- вильно писал Шуберт (Schubert. Goethe und Hegel, S. 101. Cp. Haym 2, S. 222 об антиномии между индивидуалистическим смыслом гуманистического идеала («цель истории — отдельный человек») и его пониманием, обращенным к чело- веческому роду в целом. 14 Другие черты и воздействия гуманистического идеала Гердера, которые мы мо- жем в данном контексте оставить без внимания, см.: Lehmann R. Op cit. 15 Заметим, кроме того, что это один из случаев, в котором он воспользовался ге- терогонией целей. 16 В качестве промежуточных ступеней между динамизирующим представлением средневековья, характерным для очерка 1774 г., и более морализирующим в «Идеях...» можно рассматривать замечания о средневековье в премированной работе 1778 г. о воздействии поэтического искусства на нравы народов (8, S. 397 ГГ.) и в работе 1780 г. о влиянии правительства на науки (9, S. 337 ff. и 391 ff). 17 Гердер рассмотрел ее еще раз более подробно в «Humanitatsbriefe» (18, S. 58). Ср. также 18, S. 346. Ср. также: Lempicki. Geschichte der deutschen Literatur- wissenschaft. S. 387 ff. 18 Ср. об этом: Grundmann. Die geographischen und v6lkerkundlichen Quellen und Anschauungen in Herders «Ideen...». 1900. 337
” Следовательно, он уже понял то, что Ротхакер (Rothacker. Geschichtsphilosophie, 1934) S. 52 характеризовал как творческий «ответ» человека на географические условия. 20 Правда, Шлоссер (Schlosser. Geschichte des 18. Jahrhunderts 4, S. 194 f.) полно- стью отказывал Гердеру в свойствах историка, но называл его «Идеи...» в срав- нении с деятельностью романтиков «светом во тьме». 21 Известны его высказывания даже ранних лет об исторической науке, побуж- дающие поставить этот вопрос; ср. Denkmal Winckelmanns 1778: 8, S. 466 f. и 9, S. 334. 22 Ср. прежде всего великий прогноз (18, S. 289 f.), в соответствии с которым де- моны Европы могут довести дело до того, что в Абиссинии, Китае, Японии «ин- теллектуальные и душевные силы соединятся таким образом, который мы едва ли можем предполагать».
Глава десятая Гёте Введение Без Гёте мы не были бы сегодня теми, кто мы есть. Правда, дан- ное положение нельзя точно доказать, и тот, кто захотел бы по- пытаться это сделать, рискует впасть в педантизм. Воздействия, подобные тем, которые оказал Гёте, изменившие духовный кли- мат, должны быть сделаны на основе интуитивной связи обшир- ного знания и собственного внутреннего опыта. Правда, Кант и Гегель направили мышление современников по новым путям, которые, вероят- но, могут показаться более доступными познанию, чем те, которые ука- зал Гёте. Стихи Шиллера, хотя в них ведущая роль часто передавалась мыслительному содержанию, привнесли в сердца немцев, во всяком слу- чае в XIX в., чувствительность, которая, может быть, предстает взору бо- лее непосредственно и в более простых красках, чем то, что подарил им Гёте. Но никто не мог так глубоко проникнуть одновременно в мышле- ние и чувство и вообще во всю целостность внутренней жизни, как Гёте. Не могли этого достичь ни романтики, ни Гердер до них, несмотря на оказанное им большое воздействие, забыть о котором нельзя. А на по- стоянном взаимодействии мышления и ощущения покоится историчес- кое понимание. Чтобы обрести ясность в вопросе возникновения и раз- вития этого понимания, необходимо найти его питательную почву в душевной жизни людей. При убежденности в том, что вследствие иног- да прерывающегося, но всякий раз возобновляющегося ощущения и мышления Гёте, незаметно и сильно проникавших в поры мысливших, изменилась психология немцев, а также и многих мыслителей за преде- лами Германии, сразу же возникает вопрос, не способствовало ли это изменение новому пониманию истории, возникновению историзма. Это предположение не может быть опровергнуто тем, что история не была основной сферой мышления Гёте; что его занятия историческим миром представляют собой лишь небольшой сектор огромного, запол- ненного его сознательной деятельностью круга, равно как и то, что он сам, — это еще будет показано, — на протяжении всей своей жизни по- стоянно отрицательно высказывался о ценности всемирной истории и о нашем знании этого предмета. Он был и должен был быть прежде всего созидающим и формирующим поэтом и художником, затем естествоис- пытателем, который полагал, что обретенное им познание природы дает ему также и ключ к пониманию сущности мира и жизни вообще. При- 339
роду, искусство и жизнь Гёте однажды («Annalen», 1817) характеризовал как три великих предмета самих по себе. Об истории он не говорит. Но то, как он показывает отношение друг к другу этих трех великих предме- тов, должно было каким-то образом подвести его к истории. Гёте отвер- гал опасный и губительный принцип L’art pour I’art' и утверждал, что жизнь он ценит выше искусства, которое ее лишь украшает. Но жизнь и природа были для него в конечном счете одним и создавали царство «жи- вого-природного», в котором он только и мог дышать и которое должно было охватывать и исторический мир. Правда, здесь он, как ранее Гер- дер, сталкивался с препятствиями, преодолеть которые его принципы познания были не в силах. Поэтому Гёте и изучал историю не с такой страстью, как природу и человеческое сердце. И тем не менее он никогда полностью не отказы- вался и от нее, чтобы не допустить появления той зияющей бреши, ко- торая в противном случае возникла бы в его универсальной картине мира и жизни. Так возникло расхождение между его глубоким удовлетворени- ем историей и столь же глубокой неудовлетворенностью ею. Глубокое удовлетворение привело к замечательному развитию понимания исто- рии, пробужденного Гердером и Мёзером, глубокая же неудовлетворен- ность возникла, как мы должны будем показать, не только из гётевской проблематики, но из проблематики всего XVIII века. Однако одно свойство гётевского мышления придает своеобразие и особую окраску этому расхождению в его исторических оценках. Во всем его мышлении было нечто удивительно естественное. Достаточно было легкого прикосновения вещей к его духу, чтобы заставить его зазвучать и заговорить. При этом он никогда не напрягал чрезмерно свои силы, никогда он не предстает ищущим, как занятый спекуляцией философ, или подчеркнуто остроумный автор эпиграмм. Ему достаточно было, только, как сказал о Гёте Шиллер, слегка потрясти дерево, и зрелые пло- ды тяжело падали на землю. Или, если использовать образ, который он сам применил в письме к Цельтеру (1823 г.), вещи воздействуют на него, как музыка на человека - сжатый кулак разжимается, превращаясь в дру- жескую руку. «Подлинная оригинальность проявляется в том, что необ- ходим лишь толчок, чтобы возбудить ее, вслед за чем она сумеет самосто- ятельно и независимо идти путем истинного, добропорядочного и прочного» (письмо к Пуркинье 1826 г.). Он мог, или казалось, что мог, думать с такой легкостью, почти играя, только потому, что его внутренний мир был невероятно подвижен. Гёте говорил об Этне у него в груди. Все наше мышление покоится на цело- стной и бесформенной магме души. Он же сразу придавал всем своими мыслям непреднамеренную форму, знаменитую «внутреннюю форму», которая подходила мыслимому им как кожура яблоку или яблоко кожу- ре. И магма его внутреннего мира часто ощущается именно в его исто- рических суждениях и в их несоответствиях. При сравнении друг с дру- гом, их не всегда можно легко привести к общему знаменателю. В их красках часто есть что-то растекающееся, переливающееся. Гёте говорил однажды, что его дух имеет характер ртути — шарики ртути легко отгал- * Искусство для искусства (франц.). 340
киваются, но также легко вновь соединяются. Таким образом и его суж- дения обретали нечто текучее и прочное, нечто центробежное и центро- стремительное одновременно. В разговоре он порою мог создать впечат- ление рассеянности. «Я уже в Эрфурте, - говорил он, — когда вы предполагаете, что я еще в Веймаре. Разве я для того дожил до 80 лет, чтобы все время думать одно и то же?» Все это помогает объяснить странные противоречия, обнаруживаю- щиеся в его исторических суждениях. Нет сомнения в том, что в этом присутствует и нечто мгновенное, словно бьющее через край. Но в бес- примерной гибкости его духа исключительно прежде всего то, что нет ни одного суждения, которое не имело бы отношения к глубоко лежащему средоточию его духа. Ведь оно было расположено еще за магмой души. Такое впечатление производит Гёте, противоречивый и единый, про- стой и необозримый, одновременно таинственный и открытый, - как сама природа. Картина природы, которую он для себя сформировал, была одновременно и отражением его духа. Фихте сказал однажды о «Побочной дочери»: живое, сжимающееся в абсолютное единство, и в то же время расплывающееся в бесконечность. В его богах отражается че- ловек. Правда, большие структурные линии его мышления, делающие понятным отдельное, постоянно прослеживаются и у Гёте. Но они име- ют другое качество, чем легче постигаемые понятийные линии мышле- ния Канта и Шиллера, и отличаются также от колеблющихся, скорее ощущаемых линий мышления Гердера или Новалиса. Гёте вглядывает- ся в мир, Гердер в него вслушивается (Зуфан). К преобладающему у од- них мышлению и доминирующему у других ощущению и чувству у Гёте добавлялась, - и тем самым мы дополняем сказанное выше, — харизма созерцания, страстной потребности созерцать, которая никогда не удов- летворялась однократным созерцанием вещи, а всегда пыталась вновь постичь ее. В результате этого могло произойти быстрое изменение ас- пектов, проследить за которым слушателю не всегда удавалось. Вслед- ствие того, что созерцание, ощущение и мысль постоянно взаимодей- ствовали в том, что мы называем мышлением Гёте, в его структурных линиях происходит своеобразное объединение ясности и неизмеримой глубины, отчетливости и манящей, но не вводящей в заблуждение зага- дочности. Только благодаря трезвучию созерцания, ощущения и мысли пони- мание истории могло стать полным. Задача заключается в исследовании того, насколько это трезвучие, очевидное у Гёте, стало в его творчестве пониманием истории. Мы полагаем, что для такого исследования надо пойти двумя путями. Во-первых, необходимо показать ступенеобразное развитие отношения Гёте к истории. Затем следует попытаться установить внутреннюю связь его мышления об истории, в известной степени его методологию исто- рии. Наш способ подобен подъему на гору, где обзор ограничивается сначала ближайшими окрестностями, но временами открываются новые виды. Весь же вид становится доступным только при спокойном взгля- де с вершины горы. 341
Генезис I. Ранний период до 1775 г. Для генетической части нашего исследования Гёте однажды указал ме- тод, когда он в старости говорил, как следует оценивать «оригинально- го художника» («Kunst und Altertum»). Прежде всего следует рассмотреть его силу и ее формирование. (В применении к Гёте эта задача должна быть выполнена с помощью совокупного исследования). Затем надо рас- смотреть его ближайшее окружение, в той мере, в какой оно представля- ло предметы, способности и убеждения и только после этого можно на- править взгляд вовне и исследовать не столько то, что он знал из чужого, сколько то, как он его использовал. Ибо дух добра часто столетиями веет над миром, прежде чем можно будет почувствовать его влияние. И в раз- говоре с Эккерманом (1828 г.) Гёте также назвал смешными поиски ис- точников характера знаменитого человека: они не знали бы границ, да и не нужны. Конечно, современные исследователи науки не согласятся с этим и сочтут, что художник Гёте в данном случае заслоняет Гёте-иссле- дователя. Пусть так. И тем не менее к явлению масштаба Гёте может быть применен его же принцип. Высший принцип гениальности в том и состоит, что она связывает бесконечную восприимчивость с бесконеч- ной силой, позволяющей внутренне усвоенное превратить в нечто соб- ственное и новое, ощущая и порождая его в каждое мгновение. Его соб- ственная гениальность развивалась, непрерывно питаясь гениальностью исторического человечества. Это можно сказать и о Гердере и других ве- ликих людях, творчество которых мы исследовали. Но превосходившая сила духа Гёте превратила легче, быстрее и менее заметно в его плоть и кровь всю духовную пищу, которую он добывал извне. Поэтому мы мо- жем оставить на заднем плане сложный вопрос об отдельных источниках его исторического мышления и довольствоваться отдельными указани- ями на этот счет. Возможные духовные влияния на историческое мыш- ление Гёте в целом можно определить сразу. В той мере, в какой это вли- яние концентрировалось в духовных трудах прошлого, это Библия, Гомер и Шекспир, поскольку же оно воплощалось в личностях его вре- мени, это Лейбниц, Шефтсбери, Вольтер, Руссо, Гаман, Гердер и Мёзер. Но, если назвать гигантские духовные миры, от которых прежде всего исходило развитие Гёте в направлении исторического мышления, то это — кроме греческой античности, всю жизнь остававшейся для него путевод- ной звездой в изучении природы, искусства и жизни и лишь опосред- ствованно истории, - просветительское движение и неоплатонизм. Даже если он рано отверг дух Просвещения, дух этот все-таки оставил неизг- ладимые следы в его историческом мышлении. Он, как будет показано ниже, смог соединить идеи Просвещения с тем, что мы называем его неоплатонизмом или, если угодно, его неоплатонически интерпретиро- ванным спинозизмом. Но применительно к этому важнейшему элементу простой поиск источников, из которых Гёте почерпнул эти идеи (юно- шеское чтение, Шефтсбери и т.д.) оказывается недостаточным. Это сразу же, как единственно соответствующее его природе, было спонтанно вых- вачено из всего остального материала образования и формировалось за- 342
ново. Здесь, говоря словами Гёте, дыхание, веявшее через столетия, зат- ронуло и должно было затронуть его. Речь идет о тех же силах, которым был и остался обязан и Гердер. Мы называли, говоря об этом мыслителе, пиетизм третьей силой, воздей- ствовавшей на него посредством духа Гамана, а во время пребывания в Бюкебурге и непосредственно. В важнейшие для духовного формирова- ния молодые годы Гёте также находился под влиянием пиетизма. Но по сравнению с воздействием Просвещения и неоплатонизма пиетизм был вторичной вспомогательной силой. Так Гёте миновала судьба Гердера, которому пришлось сопоставлять себя и свое историческое мышление с теологическими проблемами. Гёте словно вдыхал тончайший аромат пи- етистского движения, пробуждавшего душу. Из этого, а также из посто- янного обращения к Библии следует, что созданный Лютером немецко- протестантский элемент является неотъемлемой частью формирования духовности Гёте. Последуем совету Гёте и проследим за влияниями, исходившими из его ближайшего окружения и умонастроений, сообщенных им. Такие влияния никогда нельзя точно и полностью отличить от того, кто их испытывает. Человек и среда вместе создают сросшееся жизнен- ное единство, которое может расколоться наверху под воздействием соб- ственной силы человека, но внизу возникает из темной связи зародыша, корня и почвы, богатой организмами. Мы сводим воедино место и вре- мя, ибо они также внутренне срослись. Род, из которого происходит че- ловек, сказал Гёте позже в «Истории учения о цвете», чаще проявляется в этом человеке, чем в самом себе, и год рождения представляет собой подлинный гороскоп, выражающийся в стечении обстоятельств земных вещей. Это подобно изначальным словам орфиков, в которых также та- инственно расплывается граница между человеком и пространственно- временной средой, состоянием планет и нерасчленяемой формой инди- видуальности. Тот факт, что Гёте появился на свет и вырос в середине XVIII в. во Франкфурте, означает, что он вышел из лона вполне еще почтенного и колоритного, хотя и клонившегося к упадку, прошлого1. К числу разно- образных сторон его будущего гения относилось также подчеркнутое са- мим Гёте, изначальное любительское стремление к познанию старины, которое мы отмечали у Мёзера и которое подвело мальчика к окружав- шим его памятникам минувшей исторической жизни. Вспомним извест- ные картины из «Поэзии и правды». Этим отношение Гёте к историчес- кому миру с самого начала было глубоко определено. К этому добавлялась педантичная изысканность той общественной жизни, которая существо- вала тогда в Германии или, скорее, вместо нее. И в качестве корреспон- дирующей склонности в натуре Гёте - консервативная готовность вхо- дить в существующие авторитарные условия, которую мы находили и у Мёзера, «почтительность», которая, по словам поэта, была исконно при- суща его натуре и которая в последующие периоды его жизни должна была возрасти до благоговения перед тремя великими явлениями - тем, что находится над нами, что равно нам и что существует под нами. При этом привести к слепому почитанию, которое могло бы настроить его 343
традиционалистски это не могло. Ведь от врожденного критического чувства Гёте недолго оставалось скрытым отмершее и вредное в окружав- ших его пережитках прошлого. Ретроспективно он мог позже понять, почему немецкий поэт должен был стать другим, чем английский в сво- ей стране, где из великой исторической борьбы века возникла свободная, бурная и исполненная гордости национальная жизнь, постоянно присут- ствующая и уходящая в будущее. Гёте чувствовал это как движущую силу уже в Шекспире и когда в старости читал романы Вальтера Скотта, час- то говорил об этом - свидетельство того, как определенно, но и без за- висти, он ощущал в себе это различие, видя в нем «недостаток нацио- нального содержания» («Поэзия и правда»). Мы вынуждены констатировать, что не только в его поэзии, но и в его историческом мышлении с самого начала отсутствовал непосредственный стимул, ис- ходящий от крупных политических сил национального масштаба. Его изначальный мир побуждал к созерцанию, но не к сильному и исполнен- ному желания сопереживанию. Переживание, связанное с участием Фридриха Великого в Семилетней войне, также осталось для него возвы- шенным зрелищем, которое он созерцал, не чувствуя побуждения при- нять в нем хоть некоторое участие. «Какое дело было нам до Пруссии? Все умы привлекала личность великого короля». Тем самым уже в заро- дыше проявляется отношение Гёте к событиям политической истории — радость, сообщаемая великой личностью, и равнодушие ко всему объек- тивно-политическому. Но уже и то, что было пережито в Германии под воздействием Семи- летней войны, породило волнообразное движение, входившее в число великих импульсов для возникновения «Бури и натиска». Примыкая к известной оценке, данной Гёте, и такой же по своей направленности оценке Мёзера, можно, вероятно, сказать: воздействие Семилетней вой- ны на слои, стремившиеся к своему формированию, заключалось в том,, что собственная жизнь вновь стала для немцев более важной. Объектив- но существовавшие силы обычаев и религии, общества и государства подчиняли в такой мере жизнь индивида само собой разумеющимся формам, что он не мог или едва мог отважиться выйти за общие рамки условности. Теперь же, на примере Фридриха Великого, вольнодумца и героя, сумевшего победить свою судьбу, можно было увидеть первый властный прорыв за пределы обычного и обреченного на традицион- ность. Становится понятно, что теперь важной в ходе событий стало ощущаться не объективная власть государства, которой сам Фридрих5 служит, а субъективность. Не помогла ли и эта сопережитая драма исто- рического героя созреванию душ для восприятия героической драматур- гии Шекспира? Такое предположение, поскольку речь идет о развитии Гёте, нельзя отрицать, если вспомнить о том, как на протяжении всей жизни поэта на него внешне как будто незаметно и сильно воздейство- вал фридриховский героизм; это продолжалось и до заключительных^ сцен жизни Фауста. Но, если вспомнить о воздействии Шекспира на Гёте и на связь с его отношением к истории, мы окажемся в самой гуще той борьбы за прорыв, которую он вел в свои страсбургские годы, когда впервые во всей своей самобытности и своеобразии проявились все силы его духа. Пробуждены они были Гердером. Тот, в котором уже произо- 344
шел прорыв нового исторического мышления, не мог дать Гёте ничего такого, чего в нем потенциально уже не было бы. Но Гердер мог пробу- дить эти способности, и это входит в ряд примеров великого избиратель- ного сродства между умами, благодаря которому продолжается духовная жизнь человечества. Буря, поднятая Гердером, стала судьбой Гёте, — «Донную ветер глубь баламутит... Судьба человека, ты ветру сродни!»'. Именно благодаря тому, что Гердер привел в Страсбурге молодого Гёте к Шекспиру, он привел его и к историческому миру в особом смысле это- го понятия. В июне 1771 г. Гердер высказал мысль, что драмы Шекспира должны, собственно говоря, пониматься как история, которая «столь пол- на, столь целостна, столь жива, какой она только и может быть в великом стечении мировых событий» (5,236, ср. выше с.284 сл.). Под этим влияни- ем Гёте написал свою статью ко дню Шекспира 14 октября 1771 г., в кото- рой говорилось: «Шекспировский театр — это чудесный ящик редкостей, здесь мировая история как бы по невидимой нити времени шествует перед нашими глазами. Планы его — это не планы в обычном смысле слова, но все его пьесы вращаются вокруг скрытой точки (ее, увы, не увидел и не оп- ределил еще ни один философ), где вся своеобычность нашего Я и дерзно- венная свобода нашей воли сталкивается с неизбежным ходом целого». Та- ким образом, сущностью истории является борьба более глубокой индивидуальности и ее потребности в свободе с объективными силами. Ис- тория же в целом — множество индивидуальных центров, каждый из кото- рых заряжен энергией и является носителем определенной судьбы. Но ска- зать «множество» значит сказать слишком мало, ибо эти множества не находятся рядом друг с другом изолированно, как люди Просвещения, а включены в великое целое, ведущее свою собственную гигантскую жизнь. Насколько вообще предполагаемая свобода представлена здесь как подлинная, и не является ли, быть может, все, буквально все, необходи- мостью? Гёте не разгадал эту загадку, так как не мог. Но вместе с тем он восклицал: «Природа, природа! Что может быть больше природой, чем люди Шекспира!». Вот первое ясное свидетельство того, что история оз- начала для него не что иное, как сферу природы вообще. Известно, что означала для него природа в эпоху «Бури и натиска»: «Глубокая, пылкая, святая жизнь» (Вертер) означала иррациональную, бесконечно могучую творческую основу всего, высокого и низкого, злого и доброго, где обе стороны необходимо связаны друг с другом и, как он еще говорил, вхо- дят в целое. Но и эта природа, в свою очередь, была не чем иным, как отражением собственной гениально взволнованной субъективности, правда, заметим, субъективности, которая чувствовала себя нерасторжи- мо связанной с целостностью мира. Поэтому такая рапсодическая концепция природы и истории как ее части вела не просто к субъективным мечтаниям, но была способна и к восприятию подлинных сил и определенных явлений исторической жиз- ни. Ко всем остальным ферментам духовной жизни, которые вырвались из плена естественно-правового мышления и вызвали избыток ирраци- ональных сил души, когда Гёте приехал в Страсбург, на арену борьбы немецкой и французской культур, добавилось чувство «возникавшего '—-- Гёте. Песнь духов над водами (1779). 345
немецкого характера» («Поэзия и правда»). Часы, которые молодой Гёте провел в 1771-1772 гг. у стен Страсбургского собора и в нем самом, при- надлежат к великим моментам немецкой духовной истории, когда о себе заявляло новое. Здесь, если этому вообще где-нибудь было суждено про- изойти, должна была под возбуждающим влиянием Гердера «возникнуть новая немецкая жизнь» при виде произведения архитектуры, созданно- го «сильной, суровой германской душой на тесной и мрачной поповской арене medii aevi»’. Это было первым признанием творческой силы и в презираемом средневековье, первым лучом света, брошенным в его тьму, но, как нам представляется, еще без намерения пролить свет на эту тьму и придать всему средневековью новый блеск. И в этом пылком юношес- ком признании мы не находим еще подхода к тому, чтобы рассмотреть труд Эрвина" в соответствии с методом, который он разработал позже, - «разгадыванием посредством развития», — и рассмотреть предпосылки, которые делают его понятным. Напротив, его труд, как писал Гёте свое- му другу (Рёдереру, 21 сентября 1771 г.), должен существовать как труд ве- ликого духа «не считаясь с тем, что сделали другие, исходя только из сво- его предназначения к вечности». Тогда его потребность еще заключалась в том, чтобы увидеть, как из первоначальных человеческих сил внезап- но, словно чудо, возникают великие деяния. Мы видели эту черту вне- временности уже в учении Юнга об оригинальном гении, которое ока- зало столь сильное воздействие на движение «Бури и натиска» (ср. выше с. 202). Тогда Гердер уже продвинулся дальше благодаря первым значи- тельным применениям своего генетического принципа. Напротив, исто- рическая картина времени у Гёте казалась, как и картина, предложенная Просвещением, внутренне нерасчлененной и вневременной подобно при- роде, причем он, конечно, уже значительно превзошел Просвещение бла- годаря своему представлению о природе как о вечном лоне, порождающем земные, божественные и демонические силы. Но их порождение мысли- лось как эманация и соответствовало тем самым картине мира молодого Гёте, питавшейся неоплатонизмом. Это толкование подтверждается запи- сью в «Эфемеридах», его тогдашнем дневнике. В ней он недвусмысленно признавался в своей философской симпатии к systema emanativum'". Так, работа «О немецком зодчестве» (1772) не была прогрессом истори- ческого видения с точки зрения идеи развития. Можно сказать, что разви- тие представляло собой еще слишком сложный процесс для горячей кро- ви молодого Гёте. Правда, идея индивидуальности властно рвалась из его юной души. Настолько властно, что перед ней в какой-то мере отступал на задний план не только средневековый, но и немецкий характер зодчества, сохранялась неразрывная связь с представлением, что подлинно индиви- дуальное явление имеет образ и являет собой целостность. «Дивной свеже- стью светился передо мной собор в душистом сиянии утра; как радовался я, простирая к нему руки, любуясь огромными гармоническими массива- ми, продолжавшими жить в бесчисленных малых частицах! Как в вечных * Средних веков [лат.). * * Эрвин фон Штейнбах — архитектор, которого Гёте считал создателем Страсбургского собора. — Прим, перев. * ** Система эманации (лат.). 346
порождениях природы, здесь все — до тончайшего стебелька — является формой, отвечающей целому». Вкус к готической архитектуре не был нов, он, как мы видели ранее, был пробужден уже за несколько десятилетий назад в Англии, а в Германии нашел даже многократное практическое воп- лощение при Фридрихе Великом в Науэнских воротах Потсдама, постро- енных в 1755 г. Но с ним, не утрачивая ни в малой мере верности класси- цистическим нормам, только играли, воспроизводили только внешние черты, чтобы развлекать переменами и пробуждать «приятные ощущения». Англичанин Херд проник глубже и указал на существование особого смыс- ла и плана в готике. Знал ли Гёте о нем, - например, через Гердера, - или нет, сила его нового целостного ощущения выходила далеко за пределы дружелюбного интереса, которым ограничивалось понимание проблемы Хердом. И здесь в доселе презиравшемся историческом организме внезап- но было открыто вполне осмысленное целое, оказавшееся прекрасным благодаря чему-то, что не имело ничего общего с господствовавшим поня- тием красоты, прекрасное потому, что оно было выражением характерной жизни или, точнее, потому что оно вышло из «формирующих» первичных влечений человека и природы и поэтому было подлинно и необходимо. Понятия «истинное», «прекрасное», «необходимое» в данном случае пол- ностью гармонируют друг с другом, ибо здесь ощущается высшее достиже- ние природы. Лежавший в основе такой позиции натуралистический пан- теизм отнюдь не восхвалял без разбора все сотворенное, но знал «бесчисленные степени его как у народов, так и у отдельных личностей». Обратим также внимание на иерархию этой деятельности природы: ирра- циональная творческая основа природы - одаренные люди, которые дей- ствуют, исходя «из глубокого, единого, собственного, самобытного чув- ства» и, наконец, созданные ими произведения искусства, которые, без того, чтобы это было сказано, носят рациональный характер, когда свое- образно сформировавшееся в них целое проявляется в виде господствую- щей цели необозримого разнообразия частей. В этой идее целостности и образа, и в этой связи живого индивидуального единства и многообразия должна была в будущем, после того, как несколько остынет вулканический жар его восприятия, характерный для эпохи «Бури и натиска», проявить- ся ведущая дальше сила исторического мышления Гёте. Таким образом, отношение Гёте к миру истории было в эти ранние годы адекватно всеобщему бурнЬму и широкому распространению всех тех взглядов в исторической науке, которые представлялись близкими его порывистой индивидуальности. Он устремился в историю как пловец в безбрежное море, чтобы предаться его волнам, и предался им с такой наивностью, что у него совсем не возникали сентиментальные или ро- мантические мысли. «Нуждаюсь ли я в свидетельстве того, что я суще- ствую? В свидетельстве того, что я чувствую? Я лишь ценю, люблю и бо- готворю только те свидетельства, которые знакомят меня с тем, как то же самое ощущали до меня тысячи людей или один человек, поскольку это Укрепляет и усиливает меня... И я обнимаю брата, движимый глубиной ДУши. Моисей! Пророк! Евангелист! Апостол, Спиноза или Макиавелли» (письмо Пфеннингеру 26.4.74). Это в высшей степени субъективное не- Гете. О немецком зодчестве. 347
посредственное отношение гения ко всему гениальному в истории, ко- торое выходит за рамки условности и традиционного авторитета. Но оно связано с верой в то, что «целое», правда, непонятное, соединяет друг с другом все эти проявления света («целое так же не вошло в ваши голо- вы, как и в мою»), и, кроме того, связано с верой в то, что история мо- жет служить помощником в борьбе за собственное настоящее. Ибо се- годня, сказано в статье о соборе, необходимо «едва ли не второе сотворение». В этой идее, согласно которой история должна действовать продуктивно, формируя жизнь, вновь проявилось основное отношение Гёте к историческому миру. В пылу эпохи «Бури и натиска» проявилась и еще одна, более субъек- тивная, совершенно неукротимая мысль, которую необходимо принимать во внимание, чтобы полностью понять чувство жизни и истории, владев- шее молодым Гёте. Это была самовластная вера в творение и бунт против богов — чувства, которые он излил во фрагменте о Прометее 1773 г. и оде Прометею. Здесь с презрением отвергается даже упоение чувствовать себя «связанным в единое целое» с богами, людьми и миром и небом, а вера в божественное водительство историей подвергается осмеянию как иллю- зия. В качестве темных сил и господ над богами и людьми оставались, та- ким образом, только всемогущее время и вечная судьба, единственный смысл которых для человека состоит, как кажется, в том, чтобы выковать из него мужа. Вполне возможно, как предполагалось, что продолжение драмы в соответствии с планом Гёте должно было принести мир с богами и возвращение к проникновению «единому целому». Но первоначальные прометеевские идеи были также гётевскими идеями и ощущениями, они звучат и в «Прафаусте». Великая вера всегда вырастает из протестов и нат пряжений. Так и вера Гёте в проникновенно всеохватывающее целое ело* жилась из ощущений протеста и суверенности индивидуума. В данный период он объявлял это целое еще неподдающимся пониманию, чтобы то пламенно предаваться ему, то упрямо восстать. И позже он никогда не брал на себя смелость быть в состоянии постичь это целое, но титаничес- кое сопротивление уступило место предчувствующей вере и пониманию места будущего Прометея: «Видеть освещенное, а не свет» (Пандора). X него осталось от его раннего прометеевского времени, — хотя и выражен- ное в более мягкой фюрме, — то невероятное чувство судьбы, мрачных гро- зовых облаков, нависающих над человечеством, в котором обитают «все- могущее время и вечная судьба». Это присущее Гёте чувство судьбы, обращенное к непонятному и мо* гущественному, постепенно смягчалось столь же сильным чувством, хоть как-то доступным пониманию, успокаивающим законом развития при- роды и истории. Этого утешения идеей развития у него еще не было, как мы показали, на начальной стадии периода «Бури и натиска» и именно поэтому, как можно, пожалуй, предположить, его натура была столь близка Прометею в своей реакции на обычные утешения. На исходе эпохи «Бури и натиска» Гёте должна была открыться и идея развития. Возникло понимание того, что великий индивид являет- ся не только, — как можно было увидеть, читая его размышления 1771- 1772 гг. о соборе, — откровением, внезапно вырвавшимся из глубин при- роды, но и развивается в жизненном сообществе и взаимодействии с 348
окружающим его миром. «То, что окружает человека, не только действует на него — и он действует на окружающий мир и, изменяясь, он изменя- ет окружающий его мир. Природа формирует человека, он преобразует- ся и это преобразование в свою очередь является естественным» (Beitrag zu Lavaters Physiognomischen Fragmenten 1774/75)2. Но этого понимания связи между индивидом и окружающим его миром, понимания станов- ления и изменения индивида было недостаточно для того, чтобы всегда ощущать великие личности в их подлинной атмосфере исторического времени. Физиогномические фрагменты давали описания характеров Сципиона, Тита, Тиберия, Брута и Цезаря. Часто они вызывали восхи- щение и были его достойны. Но это - не древнеримские, а общечелове- ческие умы, сформированные почти вне времени, а римское в них про- исходило из традиционных представлений. Но нам возразят: А «Гёц» и «Эгмонт», разве в них не сплетены друг с другом в самой индивидуальной исторической пышности красок люди, времена и местности? Разве в «Гёце» не описан грубый душевный хаос прогнившей Империи, а в «Эгмонте», концепция и начало которого от- носится еще ко временам «Бури и натиска», чувственно-мощное бытие нидерландцев и их народной, укорененной в национальной почве арис- тократии не изображено с удивительной исторической верностью как атмосфера трагических героев? Да, конечно, это так, но необходимо по- нять, почему именно эти картины могли ему удаться и следует сделать соответствующие оговорки. На всем протяжении своей жизни Гёте по-особому относился к XVI в., о чем свидетельствует уже Фауст. В ту же пору, о которой идет речь, его притягивало к далекому столетию родство с ситуацией своего времени, во всяком случае, как он это родство понимал, борьба естественно силь- ных и подлинных людей против людей менее ценных, но способных по- бедить, ибо они представляли объективные силы принуждения, угнета- ющие наподобие судьбы. В «Гёце» это — возникающее территориальное государство князей и канцеляристов, в «Эгмонте» — испанская деспотия с ее холодным фанатизмом. Предполагаемая свобода Я наталкивалась, как он видел и глубоко ощутил у Шекспира, и здесь на неизбежный ход целого, с которым и единичный человек остался нерасторжимо связан- ным, как бы не восставал он против этого. Так Гёте проецировал свое полнокровное и жаждущее свободы Я времен «Бури и натиска» на про- шлое, в котором такая полнокровность существовала даже в еще значи- тельно более наивных формах. Здесь нельзя забывать и о воздействии Юстуса Мёзера, о котором Гёте часто и с благодарностью вспоминал и в Другой связи. Мёзер отважился в 1770 г. первым восхвалить времена ку- лачного права, «когда наш народ проявил наиболее развитое чувство че- сти, величайшую физическую силу и собственное национальное вели- чие», тогда как теперь «индивидуальное многообразие и совершенство» подавляются (Werke 7, 35 ff.). Следовательно, в «Гёце» выражено ощущение позднего XVIII в., про- буждающееся от дремоты естественного права. Но негодование вызывало и жало холодной государственной власти, которая приручала индивида и навязывала ему определенные нормы. Так действовал уже Гердер, так Действовал и Гёте, выразив в «Гёце» идею государства, выросшую имен- 349
но из почвы подлинного Просвещения. В 3-м акте (еще более патетичес- ки в первоначальном тексте драмы) Гёц рисует образ миролюбивого иде- ального князя, благодетеля своих подданных. В 4-м акте Вейслинген рас- сказывает о разговоре с императором. «Мы говорили о благе государства. «О, — сказал он, — если бы у меня с самого начала были советники, ко- торые направили бы мой беспокойный дух на счастье отдельных людей!». Адельгейда заметила на это: «Он утрачивает дух правителя». В этих крат- ких критических замечаниях Гёте гениально предвосхитил сущность го- сударственного ума, не считающегося со счастьем индивида и пробудил ощущение того, что надличностные силы судьбы находятся в союзе с мелкими противниками его героя. Ибо этот «дух правителя», которым, правда, сам император уже не обладает, борется именно против Гёца. Но сердце Гёте билось в унисон с сердцами Гёца и императора, и он вложил им в уста изречения индивидуалистического эвдемонизма середины XVIII в. Высшая государственная власть, усмиряющая разбойничающе- го рыцаря, представлялась бы ему лучшей только в том случае, если бы она исходила также из счастья индивида. Но этот политический мотив в такой же степени не имел решающего значения для создания «Гёца», как и для создания «Эгмонта», в которого он также был введен3. Правда, позиция поэта не определялась в первую очередь и историческим мотивом, желанием вновь показать прошлое в его своеобразной ценности. Он искал чистое и надвременное человеческое начало и нашел его в прошлом, как это делали и просветители, перебирая события минувшего. Но у Гёте огромным было изменение понятия и со- держания этого надвременного человеческого начала. Генерализирующая идея человечества, свойственная Просвещению, была заменена индивиду- ализирующей идеей «Бури и натиска». Индивид Просвещения, к которо- му и обращалось эвдемоническое стремление просветителей, был индиви- дом лишь в том смысле, как таковым является каждый атом, каждый древесный лист, индивидом, состоящим из одних и тех же одинаковых элементов человеческой природы, только в бесчисленно различных соче- таниях. Но чувство жизни, присущее «Буре и натиску» и молодому Гёте,, за вновь и вновь возвращавшимися элементами человеческой природы» которые оно не могло отрицать, раскрывало метафизическую связующую нить, скрытый источник подлинной индивидуальности, «глубоко зало-' женное ядро ее своеобразия». Для защиты этого ядра он и написал «Гёца» и «Эгмонта». А «счастье» людей, о котором идет речь, несколько напоми- нает слова Гёте в старости о «высшем счастье детей Земли». Непрерывная связь с Просвещением проявляется и здесь. Это - углубленный эвдемо- низм, свойственный гётевскому учению о личности. Необычайная полнота индивидуальной жизни, проявляющаяся в каж- дом характере и в каждой сцене, придает этим картинам прошедшего мира мощную внутреннюю силу, но не чисто историческую истину. Во всех этих характерах и сценах, несомненно, больше специфически исторической ис- тины, чем в очерках характеров древних римлян. Это объясняется, во-пер- вых, тем, что Гёте сумел наивно-пророческим взглядом прочесть источни- ки по истории соответствующих эпох, которые он использовал для своих драм, как бы видя и сопереживая им, правда, в то же время идеализируяи вводя в них события собственной жизни. Известно, чем он был обязан бег- 350
зыскусной автобиографии Готгфридена фон Берлихингена. Во-вторых, и, вероятно, еще в большей степени, это объясняется тем, что прошлое, XVI век, еще проникало в настоящее, в XVIII век, так что Гёте мог воспринять его просто на улице, так же, как Мёзер мог пережить прошлое на полях, лугах и лесах своего родного края. Все едва заметные остатки прошлого, которые мальчиком Гёте впитывал во Франкфурте со жгучим ребяческим любопытством, будь то День Проводов, Суд дудошников и тд. позволили ему представить себе, как все это могло выглядеть в XVI в. И средней руки бюргер старых имперских городов Франкфурта и Страсбурга по своей внут- ренней сути также немногим отличался от своих предков, живших в XVI в. Вернер Витгих, тонкий наблюдатель нравов и обычаев эльзасцев, еще и под современным костюмом страсбургского мелкого буржуа 1900 г. обнаружи- вал старого, спокойного обитателя имперского города 1600 г. За тем, как говорят эти люди Гёте следил в пору работы над «Гёцем» и «Эгмонтом». Верно отмечалось, что язык Гёца в целом не был ни языком XVI в., ни тем языком, которым писал Гёте, когда он бурно выражал свои переживания в Вертере, и все-таки этот язык звучит, как старинный. Гёте следовал при этом языку Лютера, но тогда этот язык еще был если и не более употреби- тельным, то все же ближе к народному чувству, чем сегодня. То, что Гёте видел и слышал на улицах, было и прошлым, и настоящим. Тем самым мы касаемся наиболее содержательных для нашей задачи слов о тогдашнем отношении Гёте к прошлому, которые обнаруживают- ся в «Поэзии и правде». «Я всецело был во власти ощущения, - сказано в книге 14, — принимавшего порою самые странные формы: прошлое и настоящее сливались для меня воедино, и это слияние вносило какую- то призрачность в настоящее. Это ощущение сказалось во множестве моих больших и малых работ, и в стихах всегда производило благопри- ятное действие, тогда как применительно к жизни или просто в жизни всем представлялось странным, необъяснимым, даже неприятным»*. При чтении этих действительно странных слов у него может на мгнове- ние захватить дух. Они представляют собой маленький мир для самих себя, мир, центр которого мы, быть может, с трудом способны объяснить, а его периферия непостижимо темнеет и ведет к возникновению ощущений, ко- торые мы должны постепенно объяснить. Все дальнейшее исследование исторического мышления Гёте представляет собой, собственно говоря, лишь комментарий к этим словам. Примем во внимание оба переживания 1774 г., на примере которых Гёте подтверждает эти слова, — впечатление от Кёльнского собора и переживание в кёльнском доме Ябаха. Их можно было бы почти сравнить с особыми часами пробуждения в жизни пиетиста. О переживании в доме Ябаха Гёте тогда и позже часто говорил с Якоби, при- сутствовавшим при этом событии, так что очевидно, сколь сильно оно было и сколь хорошо оно засвидетельствовано в «Поэзии и правде» (письмо Гёте Якоби 21 августа 1774 г., письмо Якоби Гёте 28 декабря 1812 г.; Gesprache 1 > 45; Kunst und Alteitum, Jubilaumsausgabe 29,236; Geoig Jakobis Tagebuch in Morris’ Neuausgabe des «Jungen Goethe» 4,116). Тогдашний Кёльнский собор представал перед Гёте как руины, сна- чала, правда, оживившие воспоминания о Страсбургском соборе, но по- --- * «Поэзия и правда». М., 1969. Кн. 14. С. 449. Перевод Нат. Май. 351
том придавшие воспоминаниям другое, трагическое направление. В раз- гар возведения этого огромного здания строительство застыло и остано- вилось и намерения строителей казались темными как лабиринт. Пре- пятствие, с которым здесь столкнулось в прошлом мощное человеческое воление, запечатлелось в сердце Гёте. Может быть, его охватило содро- гание перед минувшим, которое действительно было, но воздействова- ло как недействительное. В единстве прошлого и настоящего господство- вало «призрачное». В доме Ябаха в те же июльские дни 1774 г. Гёте испытал переживания иного свойства. Он нашел дом вымершей патрицианской семьи в совер- шенно таком же состоянии, с такой же обстановкой, которые были там когда-то. Современный путешественник еще застает кое-где такие ста- рые семейные усадьбы, застывшие как музеи — в Данциге, Милане, Фло- ренции и т.д., и проходит по ним с притупившимся любопытством, но все же овеянный каким-то приятным ощущением. Но испытанное Гёте «сверхнежное чувство», как он однажды сказал, было полностью разбу- жено при взгляде на висевшую над камином картину Лебрена, изобра- жавшую семью Ябах. С нее на молодого человека взирали прежние обит татели дома, полные жизни, но уже давно покинувшие этот мир. Это, в отличие от руин собора, не ввергло его в боязливое сомнение, но осво- бодило душу от кошмара. По свидетельству Якоби, он был после этого удивительно открытым и щедрым. «Благодетельное» начало в единстве прошлого и настоящего доминировало. Но эго «единство» вообще вводит в глубочайшие проблемы историзма,. Существуют, как показывают уже эти примеры, различные формы чувства единства. Гёте еще в «Поэзии и правде» (Книга 15) хвалит Мёзера за то, что он «связал» прошлое с настоящим и вывел настоящее из прошлого. А о сво- ем страсбургском учителе, Шёпфлине, знатоке древностей и деловом чело? веке, он говорит: «Он принадлежал к тем счастливцам, которым дано объе? динять прошлое с настоящим, исторические познания связывать с жизненными интересами» (Кн. 11). Это, так сказать, средний и соответ- ственный рассудку, понятный способ того, как историк может связать про- шлое с настоящим. Но этот способ не подразумевается в обоих переживав ниях, о которых шла речь выше. «Связать» — еще не значит достичь полного ощущения единства, того загадочного, почти пророческого чув? ства, которое Гёте, как он утверждает, испытал. И потому, что в чувстве, о котором идет речь, есть эта пророческая жилка и оно, словно паря над все? ми обычными и известными чувствами, может возбудить прошлое, оно це имеет никакого отношения к тому ощущению единства прошлого и насто- ящего, создаваемого традиционализмом. Для этого чувства настоящее еств или может быть лишь просто продолжением испытанного в прошлом* Люди остаются или хотят остаться, чем они были. О современных француз зах говорят, что они неисторически рассматривают прошлое как настоящее; как длительность (Э.Р.Курциус). О таинственном чувстве, испытанном Гёте, можно сказать лишь, что в нем полностью отсутствует какое-либо влечение или воля к тому, чтобы продлить прошлое или воссоздать его- Напротив, мы можем осмелиться на истолкование, в соответствии с кото- рым это чувство трансцендировало как прошлое, так и настоящее и удаля- ло поэта в более высокую сферу, где он и пребывал, глубоко захваченный» 352
паря над временем. Так становится понятным, что в стихотворениях это настроение могло воздействовать благотворно, а в жизни, которая вновь низводила его до простого настоящего, иногда создавало безотрадное впе- чатление. Его слова не оставляют сомнений и в том, что такое настроение не возникло тогда как нечто преходящее, но что именно оно лежало в ос- нове поэтического творчества Гёте. Божественно-человеческое волшебство поэзии Гёте покоится на этом настроении, ибо это чувство единства в принципе тождественно тому, что сделало его великим поэтом, тожде- ственно той силе, которая позволяла лишать временной оболочки любое трогавшее его временное переживание, превращая мгновение в вечность. Так мы, может быть, подошли к той примечательной точке, где по- эзия Гёте связывается с его специфическим чувством истории. Ибо возникает вопрос, не лежало ли отныне это настроение, более или менее осознанно, в основе его исторического мышления, после того, как это настроение, несомненно латентно существовавшее длительное время, было им отчетливо осознано в Кёльне. Для дальнейших исследо- ваний мы должны иметь в виду два признака этого настроения. Во-пер- вых, речь идет о восхождении к над- и вневременному. Рассказывая об идеях, возникших у стен Страсбургского собора, о работе над «Гёцем» и «Эгмонтом», мы уже осторожно обращали внимание на такую тенден- цию и на то, что она как будто соприкасается с историческим мышлени- ем Просвещения, в сущности также надвременным. Во-вторых, назван- ная тенденция оказывала двоякое воздействие на душу Гёте, вызвав в одном случае содрогание перед призраками, в другом - повышенное чувство жизни. Не должен ли был и из этого угла упасть свет на то рас- хождение между его глубоким удовлетворением и глубокой неудовлетво- ренностью историей, о котором мы говорили вначале? Черта надвременного в чувстве единства указывает на новые высоты в мировоззрении Гёте, из которого струился источник, питавший его пони- мание истории. Об этом пойдет речь в систематической части данной гла- вы. Мы продолжаем странствие по ступеням духовного развития Гёте. II. Первый период жизни в Веймаре и итальянское путешествие Вторую эпоху жизни Гёте, начиная с его пребывания в Веймаре в 1775 г., обычно характеризуют как классицизм; ее, в свою очередь, делят на пери- оды раннего и высокого классицизма и завершают примерно годом смер- ти Шиллера (1805). Для наших целей мы должны принять другое деление. Отношение Гёте к историческому миру, характерное для времен «Бури и натиска», изменяется и для нас примерно в тот момент, когда он приез- жает в Веймар. Но новый поворот к истории, подготовленный пережитым с 1789 г., наблюдается, как мы полагаем, на исходе 90-х годов. Начиная с этого поворота, все дальнейшее историческое мышление и исследование Гёте представляется нам единым морем, растекающимся из узкого лона, морем, все части и течения которого могут быть познаны в единстве. Время между 1775 и 1789 гг. вело в этом море, как узкое, но очень глубокое русло, воды, струившиеся из первичных источников «Бури и натиска». Это время не было так богато непосредственным соприкосно- 353
вением с историческим миром, как ранняя и поздняя эпохи. «Тассо» и «Ифигению» нельзя, в отличие от «Гёца» и «Эгмонта», рассматривать с точки зрения их исторического содержания. Историческая почва, на ко- торой разворачивается действие этих пьес, избрана хотя и не случайно, но преображена в идеальный мир, которого теперь требовали художе- ственные и человеческие устремления поэта. Система управления и по- литика маленького государства, в которые Гёте вступил хотя и по долгу службы, но полностью отдавая себя, дала ему, правда, опыт, также опло- дотворивший его историческое мышление. Но, когда Гёте, также по дол- гу службы, принялся воздвигать исторический памятник своему малень- кому государству, создавая биографию герцога Бернгарда Веймарского, то есть разрешая задачу, выходившую за пределы этого мира маленько- го государства, соприкасаясь с немецкими и европейскими судьбами, то стало очевидно, что нить интереса оборвалась. Придавать единую фор- му запутанным военным и государственным делам эпохи Тридцатилет- ней войны не было ни удовольствия, ни желания, ни веры (1779-1782). Придать единую форму! В этом заключалось великая задача Гёте в этот период применительно к его тогдашней жизни, искусству и природе. Они не должны были стать беднее содержанием, хотя переполнявшее его ощу- щение, характерное д ля «Бури и натиска» стало более умеренным, но до- полнилось богатством опыта. Они не должны были также стать, как неиз- менные ценности Просвещения, жесткими и стабильными в найденных для них новых формах. Но жизнь, которая до сих пор текла бурным пото- ком, успокоилась в своем течении. Настаивавшая на своем праве свобода индивида осознала себя, осознала, что ее право покоится только на соблю- дении внутренней и формирующей закономерности. Здесь для поэта стала благотворной более определенная направленность на внешний мир, на объективные силы жизни, которой требовала от него жизнь в Веймаре. Точнее постигнув собственные закономерности и условности действитель- ной жизни, он непроизвольно искал и в них внутреннюю жизненность, которую чувствовал в себе. Субъективность и объективность начали опло- дотворять друг друга. Поэтому внутренние законы, которые он теперь по- всюду искал в искусстве и природе, стали не законами бытия, как у про- светителей, а законами становления. Огромная взрывная динамика, с которой молодой Гёте видел творческую силу природы и понимаемого как природа человеческого духа, и с которой он писал, уступила место боле® спокойному всесилию генетического понимания всего того, что привлёк кало его в искусстве и природе. Попытаемся теперь подробнее разъяснить этот первый суммарный об- зор, двигаясь по ступеням лет, которые он охватывает. Смысл умственного труда и самообразования заключался в эти годы в стремлении овладетв безграничным богатством жизни, которое Гёте ощущал и созерцал в себе и в мире, найти для него упорядочивающие принципы без уменьшения этого богатства или насилия над ним. Так он некоторым образом вернулся в методическом отношении к позиции просветителей и предшествовавше- го им движения позднего XVII в. — постижению мира и жизни из дей- ствия простых законов природы и сжиманию многообразного, чтобы ре- гулировать его. «Ты знаешь, — писал он Виланду, — что душа пря длительных размышлениях впадает из многообразия в простоту». Однако 354
эта простота не могла больше быть такой простой, как законы механики и естественного права со времени открытия идеи индивидуальности. Гёте рано открыл ее и выразил в своей юношеской поэзии с большей страст- ностью и глубиной, чем это смогли сделать даже Гердер и Мёзер. Ее он страстно держался и теперь, сознавая, что в ней он владеет ключом к миру. «Написал ли я тебе, — обращался Гёте в 1780 г. к Лафатеру, — слово Individuum est ineffabile, из которого я вывожу весь мир?»4. И рьяное изу- чение Спинозы не ввело его в искушение дать индивидуальному погиб- нуть как простой модификации в общей абсолютной субстанции. Он вы- читал из Спинозы то, что уже твердо носил в себе и написал Якоби в 1785 г.: «Я познаю божественную сущность только в rebus singularibus' и из них». Но сама движущая сила идеи индивидуальности не могла при этом оставаться неподвижной. Изоляция индивидуальных подвигов с помощью простого отношения к общему материнскому лону природы, к которому склонялась статья о соборе, как мы видели, уступила уже в конце перио- да «Бури и натиска» пониманию того, что индивидуальность всегда нахо- дится во взаимодействии со всеми окружающими ее индивидуальностями. Но и этого понимания еще было не вполне достаточно, чтобы заполнить бреши, существовавшие между действием таинственно мощных сил при- роды в целом и индивидуальностями, прорывавшимися непосредственно из нее. Отношение между единством и многообразием, индивидуальным и общей основой индивидуального должно было быть расчленено еще бо- гаче, сделано еще более наглядным и убедительным. Первая ступень в этом направлении, если мы видим правильно, достигнутая уже в «Пра- Фаусте», вневременное, вечное вдохновенно созерцаемое взаимодействие и совместные действия всех сил, формирующих целое: Wie Alles sich zum Ganzen webt, Eins in dem Andem wirkt und lebt! Wie Himmelskrdfte auf und niedersteigen Und sich die goldnen Eimer reichenf Или, как сказано в «Satyros» 1773 г.: Und auf und ab sich rollend ging Das all und ein ’ und ewig ’ Ding, Immer verandert, immer bestandig'". * Отдельных вещах (лат.). * * «В каком порядке и согласье Идет в пространствах ход работ! Все, что находится в запасе В углах вселенной непочатых, То тысяча существ крылатых Поочередно подает Друг другу в золотых ушатах». Перев. Б.Л.Пастернака. * ** «И гулко катится Оно, Везде, во всем, во всех — одно. Все обновляясь, все сохраняясь». 355
То же зрелище, на сей раз воспринятое не взглядом, а слухом, иссле- дуемое уже волей научного познания, мы обнаруживаем в письме Кне- белю 1784 г. Продолжая свои остеологические исследования, которые навели его на мысль о родстве — к этому мы еще вернемся — между че- ловеком и животным и подтвердили значение принципа формообразо- вания, Гёте писал: «Всякое создание - только тон и оттенок единой ве- ликой гармонии, которую следует изучать как нечто целое; в противном случае любая деталь становится мертвой буквой». На этой же стадии находится и знаменитый фрагмент о природе 1781- 1782 гг., с авторством которого Гёте, может быть, в суверенном капризе затеял игру в прятки, похожую на ту, которую он представляет здесь са- мой природе играть с ее загадочными откровениями. Как бы ни обсто- яло дело с участием молодого швейцарца Тоблера в написании этой ста- тьи, несомненно, что в каждой мысли следует предполагать возможную принадлежность ее Гёте. Дильтей показал, что при этом Гёте находился под особым влиянием Шефтсбери, которое он углубил и сделал внутрен- ним (Ges. Schr. III). Природа, как всегда в сущности ощущал Гёте, согла- шаясь в этом с Гердером, охватывает также человеческую жизнь, а тем самым implicate и историю. Но и здесь, в последовательном выражении известной нам основной гётевской потребности, история совершенно лишается времени и превращается в вечную драму, которую играют «не- многие, но никогда не теряющие свою силу вечно деятельные, вечно многообразные движущие силы». «В ней всегда есть все. Она не ведает прошедшего и будущего; настоящее - для нее вечность». И вновь трансцендирующее чувство единства, встающее над временем, только' иначе окрашенное, чем у Кёльнского собора и при переживании в доме. Ябаха. Оно вызвано не, как в ту пору, вторжением прошлого в настоя- щее, а возникло из свободного и глубокого созерцания природы и чело- вечества. К этому чувству единства относится также то, что Гёте сказал о природе: «Все ново, - а все-таки всегда старое». Со своими основны- ми идеями и переживаниями он мог изображать такого же Протея, как его «природа» свои создания. Вряд ли надо утверждать, что и в этой статье содержится признание индивидуальности, а также и признание преходящести всего индивиду- ального, с тем утешением, что индивидуальность вечно возникает вновь. «Как будто все основано на индивидуальности, но совершенно нет ин- тереса к индивидам». Эти слова можно было бы толковать как настрое- ние возвышенного равнодушия к меняющимся явлениям природы, а также как и глубокую преисполненность создающей ее творческой си- лой. В сущности налицо оба настроения, но они вновь полностью соеди- нены в Едином. Однако точка наблюдения слишком высока и прозрач- на, чтобы допустить возможность проявления мира истории, полностью растворившегося в общей жизни природы хотя бы в его самых общих реальных чертах. В преклонном возрасте (письмо фон Мюллеру 1828 г.) Гёте, снова увидев этот фрагмент, характеризовал знание, обретенное в процессе работы над ним, только как «сравнительное», как промежуточ- ную ступень в развитии к высшим идеям. Здесь еще у него не было, как он несколько преувеличенно критизирует, обретенного им позже созер- цания двух великих движущих колес природы - полярности и возраста- 356
ния. К ним мы обратимся позже, но скажем уже здесь, что тем самым еше не достигнуто полное понимание того, что же означает развитие как в природе, так и в истории. Так после отхода от «Бури и натиска» и начала сознательно упорядо- ченной работы над образованием маятник гётевского мышления снача- ла резко качнулся в сторону спекулятивно-обозримого. Об этом свиде- тельствует и «Философское исследование» («Philosophische Studie») 1784-1785 гг.5 Гёте опирался на идею Спинозы, чтобы, как показал Диль- тей, сразу же преобразовать ее в соответствии с его собственным новым чувством жизненности и непостижимости действительного. В названной работе были высказаны два методических принципа, которые со време- нем могли бы быть применены и к миру истории. Один заключался в том, что масштаб для измерения живой существующей вещи никогда не следует брать извне, но, если уж необходимо измерение, то «масштаб должна дать сама эта вещь» и он является тогда в высшей степени духов- ным и не может быть найден с помощью чувств..Затем следует интуитив- но постигнутое уже в статье 1772 г. о страсбургском соборе, и высказан- ное теперь в ясных понятиях и с большей полнотой знания сущности организма: «Во всяком живом существе то, что мы называем частями, настолько неотделимо от целого, что может быть понятно только в нем и с ним». Тем самым было высказано нечто, превосходившее обычную силу постижения. Гёте знал это и, опираясь на Лейбница (ср. выше, с.29), сделал отсюда важный вывод, что мы и самое ограниченное живое существо «должны считать бесконечным, как и то огромное целое, кото- рое охватывает все существования». Тот, кто отныне мыслил вместе с ним таким образом, никогда не мог вновь вернуться к просветительско- му и естественно-правовому методу, в соответствии с которым челове- ческая индивидуальность измерялась прилагаемыми извне масштабами воображаемых стабильных истин разума. И воздух надрациональной бес- конечности должен был когда-нибудь проникнуть отсюда и в историчес- кий мир. Еще на одну ступень Гёте поднялся во время путешествия в Италию6 (1786/87). Известно, что это решение оказалось для него спасительным. Воздух Веймара стал слишком разрежен и беден для него содержанием, не говоря уже о других душевных бедах, обрекших поэта на изгнание. Его идеи, которым грозила опасность превратиться в слишком уж спеку- лятивные, требовали внутреннего наполнения тем, что было для Гёте жизненным элементом — созерцанием конкретной жизни и ее великих явлений, рассматривая которые он мог испытать и углубить теоретически разработанные принципы. Это совершалось с намеренной односторонностью и было обращено на искусство и природу, оттесняя все остальные стороны жизни, которые Гёте видел в Италии. Заметим, что взор поэта был направлен не на все искусство, которое он мог там видеть, а только на то, которое пришло из Греции или, как казалось, было связано с ним. Мы уже отмечали, гово- ря о Винкельмане, что в классицистском вкусе и ценностном масштабе, которым суждено было в дальнейшем жить в немецком неогуманизме, вновь возникло нечто от абсолютизирующего духа естественно-правово- го мировоззрения. У Винкельмана, человека старшего поколения, это 357
было более понятно, чем у Гёте, в чей мир уже вошла идея индивидуаль- ности. Это было возможно только потому, что Гёте измерял само искус- ство масштабами природы, то есть своего понятия природы, и при этом пришел к выводу, что только греческое искусство соответствует этому идеалу природы, то есть создает произведения, содержащие внутреннее совершенство само по себе, гармонию образа, формы и внутреннего со- держания, гармонию души и тела. «Эти высокие произведения искусст- ва в то же время и высочайшие произведения природы, созданные людь- ми по истинным и естественным законам природы. Все произвольное, воображаемое отпадает: здесь есть необходимость, здесь есть Бог» (бсент. 87; I.R.)’. Надо полностью воспринять захватывающее откровение поэту гре- ческого искусства под итальянским небом, чтобы осознать сужение, ко- торое произошло в душе Гёте. Необходимость, истину и красоту он вос- принял некогда уже у стен Страсбургского собора и увидел в нем признаки органической целостности. Теперь его чувство искусства и природы при виде высочайшей степени того, что могли предложить чув- ственному взору почти одинаково классически выраженные форма и об- раз в искусстве и природе, в пейзаже и человечестве, лишилось своих нордических корней. Внешняя, чувственно убеждающая и запечатлева- ющаяся форма стала для него на время важнее «внутренней формы», в которой нордические образы действительно не испытывали недостатка. Теперь ему казалось совершенно правильным, что Карл Август отказался от мысли пополнить веймарское собрание работ Рембрандта. Здесь, в Риме, «я - писал Гёте герцогу в 1787 г., - особенно чувствую, насколь- ко чистота формы и ее определенность интереснее и останется таковой по сравнению с сочной грубостью и парящей духовностью». В Италии в душе Гёте должна была оживиться страстная потребность в совершенном и прежде всего в созерцании совершенного, причем с та- кой силой, с которой она до и после того им не ощущалась, она прояви- лась прежде только у Винкельмана, приехавшего с Севера. Эта потреб- ность пробудилась с такой страстностью, что оттеснила даже его потребность в искусстве и находила удовлетворение, как в его юности, правда, в более проясненном и рациональном образе, только на лоне природы. Он признавал в письме герцогине Луизе от 23 декабря 1786 г., что удобнее и легче наблюдать и ценить природу, чем искусство. «Мель- чайший продукт природы заключает в себе круг своего совершенства, и мне достаточно лишь иметь глаза, чтобы видеть, я могу открыть условия; я уверен, что внутри маленького круга заключено целое, истинное суще- ствование». Напротив, в произведениях искусства «лучшее» пребываете идее художника, которую он редко или никогда не выражает. К тому же в искусстве в них заключены многочисленные традиции, которые не так легко понять и расшифровать, как законы живой природы. «Произведем ния природы всегда подобны только что высказанному слову Божию». Искусство было частью исторического мира, о воздействии которого на Гёте мы задаем вопрос. Интерес к историческому миру представляется теперь в большой степени оттесненным к искусству, причем искусству * I.R. — Italienische Reise. 358
совершенно определенному, неисторически абсолютизированному для нашего восприятия. И даже это искусство не выдерживало полностью испытание при сравнении с созданиями природы. Высокую историчес- кую силу «традиции» в искусстве Гёте не ощущал как то, чем она в дей- ствительности была, то есть как жизненную силу, а воспринимал едва ли не с негодованием как препятствие чистому пониманию. В развитии Гёте как будто достигнут крайний полюс того, что мы называем истори- ческим интересом и историческим мышлением. И этот полюс, противо- положный «природе», на котором Гёте теперь остановился, не был более, как во времена «Бури и натиска», темной иррациональной основой жиз- ни, сила которой суммарно и хаотически почиталась тогда в созданиях истории. Природа теперь вновь приняла более рациональный характер и вопросы Гёте были направлены на ясное и понятное действие ее зако- нов. Но это был новый разум, глубоко отличающийся от механически и стабильно понимавшегося разума просветителей, в котором, «очищен- ная», покоилась в «снятом» виде и творческая концепция «Бури и натис- ка». Так новая концепция природы могла порождать действия, которые раньше или позже снова должны были затронуть и исторический мир. Мы стоим перед великим открытием, которое Гёте совершил в бота- нических садах Италии — открытием первичной формы растения и его метаморфоза. Вопрос о первичных формах в живой природе вообще и об их превращениях не был нов. Уже Бюффон ставил его в процессе преоб- разования фактов в живое гибкое исследование, которое происходило в европейской науке, и Гердер слегка касался его во вступлении к «Иде- ям...», может быть, уже побужденный к этому Гёте (13, 49, 67; 14, 590). В данном случае дело не в том, что было уже известно в особых наблю- дениях Гёте и что из добавленного им нового должно казаться ошибоч- ным с точки зрения современного естествознания. Решающее для нас заключается в том, что он верил в открытый им закон, который выходил за пределы механического характера известных до сих пор законов при- роды, и выводил метаморфозы в жизни растений не только из физичес- ких и химических процессов, но прежде всего из внутреннего тайного принципа жизни. Родство всех растений друг с другом привело Гёте к идее общего прототипа, существование которого может быть доказано во всех имеющихся растениях, «сверхчувственного прарастения», а родство всех внешних элементов одного и того же растения друг с другом - к предположению об их изначальной идентичности. Вслед за тем, чтобы так объяснить существующие различия, оставалось сделать только не- принужденный вывод, что все растения возникли в результате постепен- ного развития из прарастения. Тем самым большая сфера природы ока- залась в движении и изменении и все же сохранила нечто устойчивое, прототип, который лишь тысячекратно принимал разные формы. Тем самым было обосновано новое отношение между единством и многооб- разием. Загадка их противоречия была преодолена пониманием их внут- ренней связи, с неизбежностью вытекавшей из жизненного процесса. Идея, в соответствии с которой каждый отдельный орган растения пред- расположен к тому, чтобы при определенных условиях самому развить- ся в растение, следовательно, в целостность, бросила вообще свет на свойственную жизни тенденцию к формированию целостностей. В этом 359
процессе становления Гёте видел взаимодействие внутренних сил с вне- шними условиями. По его позднейшему выражению (Gesch. meines botan. Studiums)', растения «одарены счастливой подвижностью и гибко- стью, что позволяет им подчиняться множеству условий, влияющих на них на земном шаре, и сообразно с ними образовываться и преобразовы- ваться». Однажды сформулированная, эта концепция должна была каким- либо способом охватить и более широкие сферы жизни в природе. «Этот же закон, — писал он в 1787 г. г-же фон Штейн, - может быть применен и ко всему живому». Как будет видно из дальнейшего, замысел этого за- кона уже созрел, когда Гёте вступил на землю Италии, но еще не был сознательно сформулирован. Позже он назвал способ, установленный этим законом, «разгадыванием природы посредством развития» («Исто- рия учения о цвете»). В какой мере благодаря этому поддавалось разга- дыванию и историческое человечество? В Италии Гёте еще не мог или не хотел поставить себе этот вопрос, так как был достаточно занят, чтобы разгадывать загадки искусства и природы. Интерес его к названному вопросу вызвал в некоторой степени Вико, которого Гёте прочел в Неа- поле, правда, бегло, тем не менее он из этого чтения вынес сильное впе- чатление о том, что здесь слышны «предсказания Сибиллы о добре а справедливости, которые воцарятся или должны воцариться в будущем, основанные на серьезных размышлениях над преданиями и жизнью* (I.R.). Вико напоминал ему Гамана. Невозможно переоценить то, чем Гёте был обязан обоим. Понимание внутреннего динамического движе- ния Вселенной и человечества, которое питало их, было искони прису- ще и ему, но их особенно глубокие открытия, направленные на изна- чальное в человеческой природе и истории, означали для Гёте именно теперь, в эпоху классицизма, относительно мало. Путь Гёте к использованию метода разгадывания великих произведе- ний искусства посредством развития проложил Винкельман. Гёте принял этот метод, как бы вступив на новую землю, открытую лишь у ее границ'. Он писал Гердеру в январе 1787 г.: «Я постоянно обращаю внимательный взгляд на различные стили народов и на эпохи этих стилей». «Винкель- ман настоятельно требует, — говорится в «Путешествии в Италию», — чтобы мы различали эпохи, разбирались в изменении стиля, которым пользовались народы и который они с течением времени постепенно со- вершенствовали, и наконец снова искажали». И в этой области «любое суждение невозможно, если его нельзя обосновать исторически». Он применил этот новый способ вйдения и к искусству Ренессанса, к вос- ходившей линии, которая вела от Мантеньи к Тициану, по ступеням пи- рамиды от предшественников Рафаэля к нему, где «ни над ним, ни ря- дом с ним не может стоять другой». Но здесь проявилось то, что Гёте непроизвольно ставил внутренние барьеры стремлению созерцать разви- тие. Он прошел мимо искусства Джотто. Его нормативный классицизм оказался для него препятствием. Стремление увидеть в искусстве пре- краснейшее, выросшее в развитии, связывало поэта. Его идея развитий также еще оставалась в это время, как и идея Винкельмана, в рамках * «История моих ботанических исследований». 360
идеи усовершенствования. Он внутренне отвергал наблюдение над про- цессом развития искусства в целом и поиск какой-либо своеобразной ценности на каждой, в том числе самой низкой, ступени. Начинает бо- лее отчетливо выступать его способ отбора в историческом мире, наме- тившийся уже в ранние времена. Но субъективные критерии отбора в период «Бури и натиска» заменены теперь объективными. Во внутренних закономерностях, которые Гёте обнаружил в природе и начал переносить на искусство, он обрел опору против все еще вулканически взволнован- ных сил своей души. Он думал о Руссо и ложном пути, которым тот сле- довал в своем субъективизме. В 1787 г. (I.R.) Гёте признавался, что час- то мог бы считать себя бузумным, если бы внутренне твердо не держался порядка, установленного природой. Мир истории во всей своей широте еще не мог предложить поэту та- кую опору, в том числе и в Италии, где этот мир с такой силой обратил- ся к нему. Правда, Гёте слышал этот язык, испытывая глубокое волне- ние. «Духи истории, - говорится в дневнике, - сотнями выходят из могилы и являют мне свой настоящий образ». Знаменитыми стали его слова о Риме, где история читается совершенно иначе, чем в любом другом месте в мире’. «Кажется, что здесь видишь все, все выстраива- ется в ряд». «С этим местом, - сказано в другой раз, - связана вся ис- тория мира». И еще раз: «Римская история представляется мне так, буд- то я ее пережил». Может быть, в этих словах проявляется не внутреннее историческое чувство глубокой связи собственного и всего западного существования с Римом, а скорее чувство эстетического удовлетворе- ния от возможности обозреть из центра событий гигантского масшта- ба все пути, которые когда-то вели отсюда ко всему окружающему миру. То были пути политико-военной силы, и там, где Гёте мог при- близиться к одному из них, его чувство могло сразу же протестовать против этого, показать свою внутреннюю чуждость данной сфере исто- рического мира. На Сицилии поэт недружелюбно отверг приглашение посетить поле битвы Ганнибала, как ему было сказано (в действитель- ности это была битва Гасдрубала). Он не хотел видеть «призраков про- шлого» теперь, когда наслаждался прекрасным настоящим. Это было для него «невыносимым смешением прошлого и настоящего» (I.R.). Снова дала себя знать беспокоившая его темная сторона чувства един- ства прошлого и настоящего. И тем не менее он мог вновь с интересом мысленно вернуться к Ган- нибалу, изучая на Немизее позицию, которую занимали немецкие вой- ска, странным образом оказавшиеся там во время похода 1744 г. «Пре- восходная позиция, которую в прежние времена выбрал также Ганнибал» (Карлу Августу в 1787 г.). Чувственно-созерцаемое в воспоминании за- ставило воспарить его мысли и вмиг оживить тень прошлого. И вообще там, где исторические образования, простиравшиеся в на- стоящее, могли рассматриваться по методу метаморфоза растений, Гёте снова удовлетворенно вздыхал. «Ты знаешь мою прежнюю манеру, — писал он г-же фон Штейн в 1786 г., — я обращаюсь с Римом так же, как с природой». «Настоящее нельзя познать без прошлого» — говорил он о г°роде Риме и его положении и уяснял себе этим, что первоначально это Место должно было быть заселено не многочисленным народом, не мо- 361
гущественным князем, а пастухами и чернью (письмо друзьям в Веймар 25 января 1787 г.). Свой гениальный взгляд он бросил на Венецию уже по дороге в Ита- лию. «Я рассматривал ее спокойно и внимательно, — пишет поэт в «Originaltagebuch», — радуясь этому великому существованию». Иначе, нежели поверхностно наблюдающий просвещенный путешественник, иначе даже, чем Монтескье, который в Италии уже обращал подчеркну- тое внимание на характерное и особенное в нравах; Гёте проникал взгля- дом в пестрый фасад слабеющей республики как в растение, закон спо- койного роста и изменений которого можно было установить еще и по его нынешней вянущей пышности. Не произвол, а нужда - мёзеровское «Природа и нужда!» — действовала здесь с самого начала. Венецию создал и сформировал не отдельный повелитель, а коллективная человеческая сила, «народ»: «...большие массы! и необходимое, непроизвольное суще-' ствование. Не для забавы бежали эти люди на острова, не произвол зас- тавил следующих присоединиться к ним - счастье сделало их положение таким преимущественным, счастье, что они оказались умны в то время, когда весь северный мир еще лежал, скованный бессмыслием». Понят- но, что теперь Гёте стало ясно состояние увиденного им венецианского государства с его боязливо охранявшимися и вызывавшими боязливое восхищение мира тайнами. Он думал, что теперь хорошо понимает все эти тайны, даже если они и не были ему сообщены. Но главным было то; насколько более генетически и фаталистически он постиг возникнове- ние чуда из все еще считавшегося мрачным средневековья, чем 15 лет тому назад в размышлениях о Страсбургском соборе. Он видел возник- новение, расцвет и упадок республики — и в этом присутствовал новы# оттенок чувства единства прошлого и настоящего как единый феномен, который в своем упадке заслуживал не меньше почтения, чем в своем прежнем виде. «Она подчиняется времени, как все, что обладает явлен- ным существованием». Сказав это, Гёте не склонялся перед всемогуществом времени. Те- перь, наблюдая природу, он превратил вневременное начало, к которо- му всегда был устремлен его взгляд, в прочное, созерцаемое владение, в устойчивый закон, лежавший в основе всего изменения й становления явлений. Наблюдая же искусство, поэт обрел вневременные, вечные ценности, исторически-временное становление которых интересовало его, собственно говоря, лишь потому, что из этого становления возник- ло вечное. Теперь глубоко понятно, что он отодвинул в сторону или ос- тавил в стороне все то справа и слева, что мешало ему в этом наблюде- нии, соединяющем вечное бытие, становление и синтезирующее рассмотрение. Сколь бы пестр ни был папский и церковный Рим, какой бы универсально-исторический интерес он внутренне ни пробуждал бы в поэте, все эти впечатления стекали с него, как «вода с клеенки» (г-же фон Штейн, 1787 г.). И все-таки впечатления от Рима, наряду с окружав- шей его жизнью римского народа, ясно отпечатлевались во взоре поэта* И уж тем более Гёте внутренне сторонился событий, происходивших в ту пору в большом политическом мире, которые могли позволить предаю? дожить окончание старого времени и приход нового. Это, в свою оче- редь, не исключало того, что его острый и глубокий, взгляд мог и здесь 362
воспринять внутреннее соотношение вещей. Правда, смерть Фридриха Великого Гёте сопроводил лишь коротким заключительным аккордом некоей Eroica: «Как охотно умолкаешь, когда видишь, что такого уносят на покой!». Но в переписке с Карлом Августом он уже обратил внимание на опасность, которая может возникнуть как следствие того, что Фран- ция в результате экспансионистской политики Екатерины II и Иосифа П «низко падает». Это ослабление ее положения в качестве европейской державы, которого не мог вынести французский дух, было одной из при- чин французской революции. Но в целом сохранилось настроение, о котором он писал Гердеру в декабре 1786 г.: «Я хочу видеть Рим, прочно существующий, а не уходя- щий с каждым столетием». Теперь, в моменты, когда отношение Гёте к историческому миру оказывалось наиболее ясным, его интересовало по- стоянное и непреходящее в прошлом. Руины Рима трогали его по-дру- гому, вызывая гораздо более радостные ощущения, чем некогда руины Кёльнского собора, и светлая сторона в его ощущении единства прошло- го и настоящего снова проявилась сильнее. «Присутствие классической почвы», выражение, которое он стремился заставить понять в высочай- шем смысле, охватило его - «чувственно-сверхчувственное убеждение, что здесь было, есть и будет великое» (I.R.). В этом высоком чувстве для Гёте в конце концов словно само собой вошли в надвременную картину длительного творческого движения и деяния постантичного Рима, пап- ского Рима, и прежде всего собор св. Петра. Насколько же глубже и обширнее было это ощущение, чем то, с ко- торым Гиббон двумя десятилетиями раньше (в 1764 г.) смотрел на руи- ны Рима и создавал идею своего великого исторического труда! В каче- стве сентиментального человека он взирал на развалины Капитолия, в качестве просветителя слушал песнопения босоногих монахов в бывшем храме Юпитера. Здесь расторгающий характер просветительской историо- графии и синтетический, возвышающий все преходящее до подобия, ха- рактер нового гётевского чувства скорее мира, нежели истории, резко расходятся. Гёте ощущал не боль, а внутренний подъем. «Нас не долж- на печалить неизбежность вывода, что все великое преходяще; напротив, если мы находим, что прошлое было великим, это должно побуждать нас самих к созданию чего-либо значительного» (LR-)- Здесь было развеяно все давящее, все «призрачное» прошлого. Гётевское созерцание sub specie aetemi оказалось продуктивным и для самой жизни. Гёте обладал также, несмотря на то или, вернее, потому, что имел, как мы сказали, большее чувство мира, чем истории, и даром милосердия, не всегда свойственным грядущему историзму. И все-таки историзм не мог обойтись без него, если хотел обновить не просто мертвые буквы, а жизнь, пробуждающую жизнь в прошлом. Простая письменная переда- ча этого, сколь бы духовно содержательной она ни была в ходе обработ- ки историком или даже специалистом по философии истории легко по- рождает лишь бескровные контуры, как бы остроумно критически или проницательно они ни были бы нарисованы. Но каждый реальный оста- ток прошлого, вплоть до черепков доисторической эпохи, овладевает восприимчивой душой в невыразимой степени, ибо здесь часть прошлой жизни полностью становится настоящим и сразу хочет быть каким-то 363
образом интерпретированной и дополненной исходя из этой современ- ной жизни. На такого рода остатки и обращено прежде всего то первич- ное наивное влечение человека к старине, которое ведет его к истории. Большое преимущество Мёзера перед Гердером заключалось в том, что он повсюду смог увидеть в настоящем конкретные остатки прошлого. Правда, Гёте читал в Риме появившиеся именно тогда и оказавшие на него сильнейшее впечатление «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» Гердера, выходу которых в Веймаре он способствовал учас- тием и советом. Но теперь ему стало ясно глубокое различие между сво- им и гердеровским способами рассмотрения: «То, что ты, - пишет он Гердеру в 1787 г., — соединяешь силой духа из предания, я, действуя по- своему, должен собирать в каждой стране света, с гор, холмов и рек». У Гердера отсутствовало свойственное Гёте чувственное восприятие совре- менности, которое повсюду могло укоренить себя, сделать нечто великое из прошедшего времени достоянием современности и превратиться в единство. Но Гердер не был лишен стремления к современности и соот- ветствующей потребности в нем. Поэтому всеобщий обзор развития че- ловеческой культуры, который Гердер осуществлял благодаря силе сво- его духа, мог глубоко удовлетворить и Гёте. В первых частях работы он обнаружил и собственные идеи, которые обсуждал с Гердером (беседа с Фальком в 1809 г.). Это касалось выдвинутой Гердером растительной концепции расцвета человечества из космической последовательности организации сущностей, его понимания «первообразов и зародышей ве- щей» («Идеи...» Кн, 2) и стремления к формированию, свойственному всему живому вообще. Если Гердер в своих прогнозах будущего людей мог колебаться между надеждой и скепсисом, то Гёте подчеркивал скеп- сис. Гердер задал однажды боязливый вопрос о том, «не превратятся ли некоторые города и страны в результате скопления людей и их все боль- шего общения в приюты для бедных, в искусственно созданные Лазарев ты и госпитали» (13, 373, ср. также 14, 297). Гёте воспринял эту позицию и довел ее до суждения, согласно которому мир, - так как гуманность, конечно же, однажды одержит конечную победу, - станет когда-нибудь большим госпиталем и каждый человек — заботливым санитаром для другого (г-же фон Штейн, 8 августа 1787 г.). Он усилил таким образом тихо звучавшее уже у Гердера сомнение в абсолютной ценности гумани- стического идеала. При этом на обоих воздействовала, вероятно, руссо- истская критика культуры. Мы возвращаемся назад, к исходному пункту полемики Гёте с Герде- ром, к проблематике традиции. Современность Гёте проявилась в данном случае в скептицизме по отношению к устному и письменному наследию прошлого вообще. В этом, по-видимому, сыграла роль предшествовавшая пирронистская критика Просвещения. Но Гёте заменил негативный мо- тив просветительского скепсиса, вытекающий из презрения к человечес- ким слабостям, положительным, что сразу же поставило пределы его скепсису. Он ощущал, опираясь на неуловимое содержание собственной жизни, магму своей природы, трудность, быть может, невозможность полного понимания одного через другое. «Чтобы ни говорили в пользу письменного или устного описания, оно лишь в немногих случаях дос- таточно, ибо оно не может передать истинный характер данного суще- 364
ства, даже по отношению к вещам духовного порядка (I.R.)». Правда, можно, бросив сначала уверенный взгляд и обретя живое впечатление, в дополнение охотно читать и слушать, а потом думать и оценивать. Это был для Гёте значимый рецепт, в соответствии с которым он снова об- ратился в Риме к Ливию и Плутарху. Но еще охотнее он доверял своим разбуженным рассудком чувствам и с такой силой веры, которой позже суждено было принять почти религиозный характер. Критический исто- ризм, даже если ему пришлось бы так же глубоко, как Гёте, ощутить ис- точники ошибок и лакуны предания, все же будет видеть ценности на- следия прошлого и его следы скорее как чаши весов, которые тихо колеблются вверх и вниз по отношению к идеальной линии равновесия. Но Гёте, может быть, первым выдвинул постулат, в соответствии с кото- рым одно заменяется другим, чтобы настолько близко подойти к высшей цели мыслящего живого созерцания прошлого, насколько позволяет че- ловеческая слабость8. Плодотворная констелляция, одна из полярностей, столь ценных для Гёте, побудила его читать «Идеи...» Гердера под римским небом. На- встречу чисто духовным усилиям Гердера, философии истории, обретен- ной из наследия, здесь сразу же выступило в качестве контролирующе- го противодействующего начала живое настоящее, оставшееся от Древнего Рима. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гёте не- сколько не хватало телесности в гердеровском изложении римской эпо- хи (I.R.). Но из развалин Рима звучал теперь и голос самого могучего в истории, того, что до сих пор могло задеть дух Гёте лишь поверхностно - голос государства. И на мгновение Гёте ощутил в своей жизни, как ка- жется, всю мощь того, что государство означает в истории. За критикой гердеровского изложения римской истории следуют примечательные слова: «В настоящее время в моей душе покоится вся совокупность того, чем было это государство само по себе и для себя; для меня оно, как оте- чество, является чем-то исключительным. И вы должны были бы опре- делить ценность этого отдельного существования в его отношении к ог- ромному мировому целому, и тогда, конечно, многое сжалось бы и исчезло, как дым» За этими словами последовали размышления о Коли- зее (I.R.). «Исключительного» в государстве и отечестве Гёте не мог вынести. Круто поднимавшееся ввысь перед его взором здание римского государ- ства, которое символизировал Колизей, импонировало поэту, но он сра- зу же вызывал образ огромного «мирового целого», чтобы обрести пра- вильный масштаб для постижения только относительной ценности этой замкнутой индивидуальности, чтобы снова иметь возможность дышать свободнее. Мы подходим к концу впечатлений Гёте от Италии, насколько они касаются нашей темы. Их решающее значение заключается не в индиви- дуальных содержаниях исторического мира, с которыми поэт здесь позна- комился и ощутил их воздействие на себя. Значение этого опыта заклю- чается в том, что Гёте благодаря бесконечно обогащенному созерцанию природы и человеческой деятельности уяснил и осознал метод своего видения. «У меня, - писал Гёте в ноябре 1786 г., - не было совершенно новых идей, я не нашел ничего вполне незнакомого, но старые мысли 365
обрели такую определенность, такую живость и связность, что их мож- но считать новыми». Под благословенным небом Италии он научился яснее видеть и постигать в его форме индивидуальное, которое некогда в бурном ощущении считал собственным свойством. Полная внутренняя живость и непредсказуемость индивидуальности отступила благодаря этому в течение его классицистского периода. Но идея образа, рано ох- ватившая его, сформировалась окончательно. Прежде всего потому, что Гёте, в своих занятиях ботаникой, обрел понимание типического, с ко- торым связано все индивидуальное. Но это соединение, которое поэт постоянно видел в природе новым, он мог познать только с помощью постоянного сравнения вещей и сделать понятным лишь в развитии. Так он очень метко говорит в письме к Гердеру (декабрь 1786 г.): «Способ- ность открывать сходные взаимоотношения, даже когда они очень дале- ки друг от друга, и выявлять происхождение вещей чрезвычайно помо- гает мне и здесь». «Надо лишь смотреть, если иметь глаза, и все развивается» - записано в дневнике. Эти простые слова имеют огромное значение для истории духа. Нам еще придется говорить об этом. В об- щем, идея развития, пробужденная чувственным созерцанием и сравне- нием, добавилась к идее индивидуальности, окончательно возобладав теперь в Италии. Тем самым оба столпа будущего историзма возникли в натуре Гёте рядом друг с другом, чтобы служить опорой не только исто- рии, но жизни и миру вообще. Струящаяся подвижность и полнота об- разов Вселенной, которые Гёте страстно ощущал юношей, получили та- ким образом упорядоченное русло и закономерности. Цель, которая стояла перед его взором при приезде в Италию, была достигнута: «Отыс- кивать истинное в его простейших элементах» (Gesch. d. Farb.)‘. Непос- редственно исторический интерес был теперь теснее сконцентрирован на определенных ценностях, нежели в ранний период, и вместе с тем углуб- лен. Получил ли этот интерес какое-либо новое развитие и какое имен- но, зависело от меняющегося вмешательства даймона и Тихе в дальней- шую судьбу Гёте. Год спустя после его возвращения из Рима разразилась Французская революция. Она и ее последствия, преобразовавшие мир, сыграли в жизни Гёте роль Тихе”. III. От Французской революции до кончины В результате Французской революции и последовавших за ней полити- ческих преобразований вплоть до реставрации старых властей в 1815 г. Гёте как бы оказался в конфликте с собственным временем, с историчес- кими силами, вновь поднимавшимися в нем друг за другом. Он не мог внутренне свыкнуться ни с идеями 1789 г., рядившимися в общечелове- ческие одежды, ни с идеями 1813 г., ощущавшимися одновременно как национальные и в то же время принадлежавшими всему человечеству, несмотря на легкие уступки тем и другим. Поэт с готовностью включил в свою картину мира только явление Наполеона между двумя названны- * Лихтенштадт В. О. Гёте. С. 282. '• Тихе (грен.) — богиня случая. 366
ми вехами — с такой же готовностью, с какой уже принял в нее Фридриха Великого, презирая государственных деятелей, окружавших короля. Но образ Фридриха отступил в восприятии Гёте на задний план перед обра- зом Наполеона. Этим он вызвал позже упрек в том, что с немецкой точки зрения, на которую его поставила природа, он сделал историко-поли- тически ложный выбор. Но и тот, кто попытается вынести принципи- альное универсально-историческое суждение, легко придет к мнению, что Гёте проиграл процесс с идеями того времени и оказался опровер- гнутым ими. Если же мерить явления жизни масштабами, которыми пользовался Гёте, то окажется, что он выиграл процесс. Он отстоял самого себя и свою энтелехию от сил, внутренне далеких от нее. Он не вобрал в себя ни капли чужой крови, не позволил навязать себе извне цель своей жиз- ни. В число фундаментальных основ его мировоззрения входила имен- но та, что жизнь покоится на самой себе, что все живое несет свой закон и свою цель в самом себе. Великие общие движущие силы времени, не- приятие которых приписывалось Гёте, должны всегда считаться для бо- лее глубокого исторического суждения прежде всего динамическими, а не нормативными, общеобязательными силами. Правда, они могут стать обязывающими и нормативными для индивида, если тот верит, что слы- шит в них зов судьбы и совести и в особенности, если речь идет о защи- те естественного жизненного сообщества, нации. Отказ от матери-нации ведет в неестественное, а тем самым и в безнравственное, так как при- рода и этика здесь соединяются. В таком отказе Гёте не был виновен, несмотря на то, что он стоял в стороне от национально-политического движения. Его представление о государстве вообще, в котором он мог видеть только хранителя гражданского порядка и попечителя культуры, удержало поэта от того, чтобы придать большее значение стремлению к национальному освобождению подобно тому, как прежде, руководству- ясь тем же авторитарно-мирным представлением, он должен был осудить стремление к насильственному улучшению государства. Но немецкой культуре, которая была для него высочайшим и святейшим в немецкой нации, Гёте остался верен до самых сокровенных глубин своего сердца. Отстаивать свой собственный закон жизни от натиска чуждых сил не означает, в том числе и в гётевском понимании, оставаться совершенно незатронутым ими. Ведь этот закон рассчитан не на жесткое упорство и не только на такое развитие, которое было бы простым разворачивани- ем потенциально уже все содержащего в себе зародыша, а на такое, ко- торое, отдавая и забирая, спорило бы с окружающим миром, в том чис- ле и враждебным. Это взаимодействие даймона и Тихе. Как мы уже говорили, для него в Тихе превратились великие судьбы мира с 1789 г. После того как мы сделали вывод о самоутверждении даймона в Гёте, надлежит спросить, в какой мере эта Тихе влияла на его отношение к историческому миру и содействовала его дальнейшему развитию. Первый взгляд на творчество Гёте с 1789 г. показывает, что это вли- яние могло проявляться только опосредствованно. Символом его пози- ции стал крестьянин, которого Гёте видел во время осады Майнца в 1793 г. выполняющим свою полевую работу в зоне артиллерийского обстрела. «Отдельный ограниченный человек не оставляет своих ближайших заня- 367
тий, как бы ни вело себя великое целое» (Annalen). В условиях этого страшного крушения всех отношений, которое он пережил и которое ему пришлось непосредственно наблюдать как участнику кампании 1792 г., Гёте, по собственным словам, цеплялся за свои работы как за бревно во вре- мя кораблекрушения. Великие слова о значении дня Вальми в 1792 г., ука- зание, что с него начинается новая эпоха всемирной истории, могли быть действительно произнесены, несмотря на выражаемые по этому поводу сомнения источниковедческого характера. Но в таком случае это было лишь одно из тех единичных гениальных озарений, которыми он почти с недовольством на мгновение освещал и те области, куда не хо- тел вступать. В стихи Гёте о революции не перешло ни следа этого уни- версально-исторического понимания. Однако, эти стихи, в связи с другими высказываниями, свидетельству- ют о его понимании части исторических причин Французской революции, понимании даже большем, чем обладал старый Мёзер, с которым он в по- литическом отношении был солидарен как приверженец реформатора, проводящего сверху консервативные, постепенные и практически улучша- ющие реальную ситуацию реформы. Для Гёте характерно, какую часть причин революции, он понял: те, которые могли непосредственно ощу- щаться и созерцаться в социальном сосуществовании людей. Уже в 1781 г. по поводу дела Калиостро Гёте высказал тревожное ощущение того, что «наш моральный и политический мир подрывается подземными ходами, погребами и клоаками» (письмо к Лафатеру). Он хорошо понимал и стра- дания низших сословий, которые должны были изнурять себя трудом, что- бы высшие слои сохраняли свое благосостояние. Если бы эти высшие слои оставались внутренне здоровыми и порядочными и не теряли достоинства и самоуважения, то аристократически настроенный поэт был бы вполне успокоен тем, что без барщины низших не было бы высокой культуры, создаваемой верхними слоями. Но именно это позитивное поведение выс- ших слоев стало для Гёте сомнительным из-за истории с колье, с необы- чайной силой потрясшей его. Поэта ужаснуло внутреннее отсутствие до- стоинства в этом событии. Примечательное и характерное для высокой ценности, которую Гёте всегда придавал наглядному в жизни, заключает- ся в том, что позже, оглядываясь назад, он возлагал ответственность за со- бытия на укоренившееся внешнее отсутствие достоинства и у высших представителей ancien regime. Подчеркнуто простой и лишенный пышно- сти стиль Фридриха II и Иосифа II, максима, в соответствии с которой го- сударь — только высший государственный служащий, пренебрежение Ма- рии Антуанетты этикетом, создали, как ему казалось, «манеру поведения великих», прямо приведшего к санкюлотизму (1810, ср. мою работу «Idee der Staatsrason». S. 421ff.). Тем самым, снова проявив гениальную интуи^ цию, Гёте коснулся глубокой проблемы, заключавшейся в том, останется ли государство, рационализированное просвещенным деспотизмом, на- долго пригодным для монархической формы правления, то есть сумеет ли оно сохранить необходимую дистанцию между государем и народом и не- обходимую мистику монархической идеи. И тем не менее поэт никогда не испытывал потребности прослеживать увиденные им новые пути, в их бо- лее глубоком проникновении в историко-политический мир. Мгновенно он часто открывал больше, чем был склонен затем сформулировать. 368
Ведь с того времени, как Гёте в Италии достиг ясности относитель- но своего воления, его внутренне притягивало только воплощенное или поддающееся воплощению. Формы и образы жизни, которые он искал, могли и должны были быть преисполнены внутренней жизнью, но эта жизнь должна была для его потребности составлять целое из всех своих частей. Иначе оставался хаос. И этот кажущийся хаос, порожденный Французской революцией, вызывал у Гёте отвращение. Может быть, са- мое благородное произведение, с помощью которого Гёте стремился по- этическими средствами освободиться от бремени революции, — «Вне- брачная дочь»; это произведение по справедливости могло соответствовать общеисторическому явлению, в нем содержится самое меткое признание того, чем для него был смысл или, скорее, бессмысли- ца революции. В 5-м акте монах сначала говорит: Gefiigte Steine losen sich herab, Und so zerfallt in ungeformten Schutt Die Prachterscheinung'. Затем говорит Евгения: Diesem Reiche droht Ein jdher Umsturz- Die zjum grofien Leben Gefiigten Elemente wollen sich Nicht wechselseitig mehr mit Liebeskraft Zu stets emeuter Einigkeit umfangen '. Громадное событие всемирной истории, которое Гёте все-таки ощу- щал как бессмысленное, разрушительное, совершилось перед его взором. Правда, он видит в этом естественную необходимость, перед его взором — лишь картина ручьев и потоков, с естественной неизбежностью устрем- ляющихся друг к другу и вызывающих наводнение (письмо Шиллеру 9 марта 1802). Это впечатление в его душе никогда больше не стиралось. Свое отношение к историческому миру, которое, как мы подчеркивали, уже в ранние годы обрело черту раздвоенности, пребывая между ощуще- нием давления и оживлением, Гёте разделил глубокой трещиной, про- легшей между недовольством и довольством, которую он никогда не мог преодолеть полностью. Еще в «Кротких Ксениях» («Zahmen Xenien»), явивших миру многое из подавлявшейся до тех пор боли поэта, чувство- валось потрясение, пережитое в годы революции. * «Каменья падают из прочных стен, И в крошево, в зыбучий прах времен Распался город». * * «Итак, в отечестве нам надо ждать Крушенья строя. Зиждущие силы Великой родины разобщены, Не связаны их единившей целью, Как было некогда, спокон веков». 369
Nichts ist zarter als die Vergangenheit; Riihre sie an wie ein gliihend Eisen: Denn sie wird dir sogleich beweisen, Du lebest auch in heifier Zeit. Dreihundert Jahre sind vor der Tiire, Und wenn man das alles mit etfiihre, Erfiihre man nur in solchen Jahren, Was wir zusammen in dreiftig erfahren . Но и то, что отталкивает дух, представляется ему противным здраво- му смыслу и дурным, может в конце концов воздействовать на него жи- вительным импульсом. В конце жизни Гёте сам засвидетельствовал ис- торизирующее воздействие революции на все его поколение и тем самым на самого себя. «В новые времена должно было оживиться стремление увидеть на сцене нечто более значительное, более крупные мировые ха- рактеры и универсальные события. Тот, кто пережил революцию, чув- ствует себя ввергнутым в историю; свежим взглядом, воспринимающим и отдаленнейшие предметы, он в настоящем видит прошлое» (Franzo- sisches Haupttheater 1828, Eckermann 25 февр. 1824)". Заслуживает внимания тот факт, что уже в 1793 г., когда поэт еще на- ходился под сильнейшим давлением событий своего времени, перед ним вырос образ Фридриха Великого как противоположность тому, что поэту теперь приходилось переживать в мире. Гёте восхвалял короля как мужа, который господствовал над мнением потому, что господствовал над ним посредством дела (Неоконченное третье письмо). И как «несокрушимо- му королю», соединявшему в себе геройство с язычеством, что должно было захватить уже молодого Гёте, ему даже надлежало появиться в сце-1 не вызывания духов во второй части «Фауста», которая, весьма вероят- но, возникла в том же году (Hertz. Natur und Geist in Goethes Faust, S. 15 ff.)"’. Затем примерно с момента заключения Базельского мира 1795 г., то есть с первым возвращением мирного начала в Европу и Францию, у Гёте начинается, если мы правильно понимаем, эпоха интенсивного за- нятия историей, которое только теперь наблюдается в большом объеме наряду с его прежними искусствоведческими и естественнонаучными исследованиями. Отныне занятия историей, никогда не прерываясь пол- ностью, продолжаются до смерти поэта. В них мы видим непроизволь- ную реакцию духа Гёте на исторически пережитое им и все же не полу- * Нет ничего нежнее прошлого; Его касайся как раскаленного железа. Ибо оно тебе докажет сразу, Что в горячем времени живешь и ты. Три столетия стоят у дверей, И если б дано нам было все узнать, То лишь в такие годы, Как это все мы узнали за тридцать лет. * * «Главный театр Франции»; Эккерман, 25.11.1824. * ** Герц. Природа и дух в «Фаусте» Гёте. 370
чившее воплощения. Так он экспериментировал на других исторических материалах как на какой-то массе, которая хотя бы частично может быть организована. Ибо к историческому миру в целом он относился еще в со- ответствии со словами, которые в 1795 г. в «Беседах немецкого эмигран- та» («Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten») вложил в уста старому священнику: «Для обзора мировой истории я не чувствую в себе ни до- статочно сил, ни достаточно мужества, а отдельные мировые события приводят меня в смятение». Впрочем, было что рассказать — того, что было исполнено интереса и значения. Теперь Гёте стало сильнее притягивать и объективно значимое, по- скольку оно было созданием человека и охватывало обстоятельства, в которых развивалась человеческая культура. Для третьего путешествия в Италию, планировавшегося с 1795 г., была подготовлена схема, включав- шая определенные вопросы, из ответов на которые должна была возник- нуть большая работа общего характера об Италии с центральным разде- лом, посвященным истории искусств, но и с обширными разделами о природе страны, истории земледелия, а также политического государ- ственного строя (уже во время второго путешествия в Италию в 1790 г. Гёте познакомился с историей и государственным строем Венеции!. От- правившись в путь в 1797 г., но минуя Швейцарию, поэт проявил, уже подъезжая к подступам любимой страны, широкий краеведческий и культурно-исторический интерес — признак возобновившегося расшире- ния его горизонта, суженного классицизмом. Глубокое страдание и на- пряжение, которые сопровождали этот процесс, могли, конечно, также вызвать принятое решение, резкий отказ от прошлого — в такой степе- ни, что он сжег в 1797 г. свою частную переписку. Но по своему родно- му городу Франкфурту, чьи древность и созвучие прошлого с настоящим поэт когда-то наивно пережил, он странствовал теперь, бросая вокруг взгляд исследователя, направленный на пласты истории и ступени, пред- шествующие видимым и символически значимым вещам, и реалиста, который свой идеализм носит с собой «прочно запертым в шкатулочке». Если при этом взгляд поэта падал и на новое в современном, как напри- мер, на французские войска на улицах, то его антипатия к революции и войне не препятствовала ему создавать из отдельных черт их поведения картину их духа и ужасающей силы их нации. «Живая направленность всех на одну цель», — это было нечто, что он понимал исходя из катего- рий своего собственного духа. На те же 1795-1798 гг. приходится занятие жизнеописанием Бенвену- то Челлини, которое он не только переводил, но и сопровождал истори- ческим комментарием. Из любознательности или поэтического интере- са Гёте прочел уже множество исторических источников и изложений событий. Теперь он впервые читал как исследователь-историк, который хочет воспроизвести и сформировать сложившееся у него воззрение и чувствовал себя счастливым на этом новом поприще. «Время, которое я посвящаю обработке - счастливейшее в моей жизни», — писал он Цель- теру в 1803 г. Так появился новый интерес к истории. Дух Гёте, сначала стеснен- ный и сдавленный тяжестью революционного землетрясения, теперь снова начал эластически распрямляться. Конечно, мировые события с 371
шумом катились дальше, но больше не затрагивали сердце, как вначале. А даровавшая счастье дружба с Шиллером высвобождала его внутренние силы для более свободного движения. Концепция двух больших истори- ческих трудов, - «Geschichte der Farbenlehre» (обдумывалась в 1798 г., начата в 1805 г., вышла в свет в 1810 г.) и эссе о Винкельмане (1805), — еще окрашены в своей концепции цветом этого времени. План конкур- са, разработанный Шиллером, привел Гёте в 1801 г. к исследованиям универсально-исторического масштаба, которые должны были дать ему сначала созерцание европейских наций. Он начал с Португалии и Испа- нии, намереваясь «рассматривать их изнутри». Собственное внутреннее направление его духа в эти годы классицизма было обращено больше на типичное, нежели на индивидуальное, на историю a priori (письмо Шил- леру, 1798), на «устойчивое в человеке», «на определенное единство», причем, как он писал в 1801 г. Шиллеру, различия между ними исчеза- ют. Но Гёте и сам не прослеживал дальше эти рационализирующие и в то же время психологизирующие подходы. Затем вновь наступили мировые события, глубоко и при этом двояким образом задевшие его - битва при Иене, гибель немецкой свободы, и в то же время создание нового мирового порядка самым могущественным в сто- летии человеком действия, который в Эрфурте в 1808 г. приветствовал Гёте словами « Voila ип homme»' как равного в царстве духа. Боль и потрясение от испытанного Германией не были забыты, но они ушли вглубь, оттесненные восхищением перед Наполеоном и доверием к его способности завершить свою мировую миссию, верой в то, что и немецкая культура не погибнет при его мировом господстве, если только сами немцы позаботятся о ней. Чтобы сохранить у немцев сознание их самости, поэт, побуждаемый извне, планировал еще в 1807 г. подарить им «Гомера немцев», историко-религи- озную народную книгу. Насколько он чувствовал себя теперь призванным в качестве духовного главы немцев к выполнению национальной миссии, свидетельствует его план 1808 г. организовать конгресс немецкой культуры в Веймаре (разговор с Вольтманом в сентябре 1808 г.). Время после 1806 г. необычайно богато особенно глубоко ощущавшимися историческими суж- дениями. Исторический интерес и изобилует как бы брызгами мелкого дождя, исторического интереса не только к людям, но и к вещному в про- шлом. Теперь Гёте охотно рассказывал и о своем прошлом. Создавалось впечатление, будто легкая рука теперь глубже погружала его в прошлое, причем собственная пережитая история в конце концов должна была пред- стать перед ним с внутренней неизбежностью как объект, который мог про- будить высочайшие радость и силу созидания. Он сам представал как носи- тель того индивидуального развития, которое должно было охватить целую эпоху в качестве своей жизненной сферы, чтобы быть понятым. Таков был смысл «Поэзии и правды», над которой он работал с 1810 г. В этом участво- вало также желание внушить утешение и радость своему поверженному на- роду. Так этот труд стал тем, посредством чего Гёте, вопреки своему жела- нию сумел способствовать восстанию 1813 г., которое он сначала не хотел считать историческй оправданным. То было вершиной исторического мышления и исторической работы Гёте. * Се человек (франц.). 372
Несомненно, на этот поворот Гёте к истории воздействовало и ро- мантическое течение времени. Он и дух его творчества были глубоко плодотворны для зачинателей романтики в 90-х годах. Романтизм, таким каков он был, был бы немыслим без Гёте как явление духовной истории. Романтики следовали за ним по пути, который он проложил глубоко как никто другой, в поисках индивидуальности и развития, внутреннего дви- жущего жизненного центра в каждом явлении человеческой жизни и вытекающего отсюда понимания пестрого многообразия и полноты об- разов человечества. Здесь не место излагать вопрос, как впоследствии пути Гёте и романтиков многократно расходились. Но всем известно, что именно в эпоху, наступившую после 1806 г., Гёте охотно позволял ро- мантикам и их друзьям увлечь себя к открытым ими ценностям немец- ко-нордического искусства и поэзии. Они помогли ему вновь найти путь из узости классицизма не столько к немецко-нордическому миру, кото- рый никогда больше не обрел для него первостепенной важности, сколь- ко, скорее, к универсальной открытости историческому миру в целом. Этот новый универсализм имел теперь иной характер, нежели бурно субъективный и одновременно натуралистический универсализм ранне- го периода, хотя он спиралеобразно и возвращался к нему, отклоняясь назад, но на более высоком уровне. Ведь он таил теперь в себе и приоб- ретение классического времени, учение о первичной форме и метамор- фозах, о точно наблюдаемой внутренней закономерности в изменении образов — только с той разницей, что эта внутренняя закономерность образов ощущалась теперь духовнее, идеальнее нежели в чувственно-ра- достные времена классицизма. Этот новый универсализм, как и обраще- ние к истории с 1795 г., вновь оказался под влиянием политических со- звездий, мировых событий — с той лишь разницей, что тогда они сжимали его собой, а теперь побуждали свободнее расправить грудь и выдохнуть. Освобождение Германии в 1813-1814 гг., к которому поэт не стремился, когда оно произошло, все-таки ощущалось глубоко, с благо- дарностью и наслаждением. Об этом свидетельствует чудесная пьеса Гёте «Epimenides Erwachen»’ . дающая понять трагичность и его собственного поведения в это время, но содержавшая утешение, что боги сохранили его в тиши, чтобы даровать ему «чистое ощущение». Но с полной чисто- той в освободительной борьбе своего народа он мог ощущать, как дока- зывает пьеса, не национально-политическую, а универсально-человечес- кую ее сторону. И теперь его мощно влекло к универсальному. Это было самое глубокое воздействие, оказанное на него освободительной борь- бой. Подобно тому как «Поэзия и правда», книга утешения для угнетен- ной Германии, была ответом Гёте на 1806 г., «Западно-восточный диван» был его ответом на события 1813-1814 гг. Ибо какой бы определеннос- тью ни отличалось особое поэтически-человеческое содержание этой поэзии, она все же основывается на осознанно избранном универсаль- но-историческом базисе и выражает уже в своих стихах универсально- исторический опыт. «Нам надлежит, - писал Гёте (к Буассере, 14 февр. 1814), — в это время измерять наши мелкие частные дела в огромном масштабе мировой истории». Гёте никогда прежде не связывал друг с * «Пробуждение Эпименида». 373
другом поэзию и исторический мир так органически и осознанно, как в «Диване». Теперь он не только проецировал, как некогда в «Гёце» и «Эг- монте», свое собственное Я на представляющееся ему родственным про- шлое, но выбирал лежащее очень далеко прошлое Востока, чтобы на его примере постичь первичные формы и метаморфозы исторической жиз- ни вообще. Его вела к этому дополнительная историческая потребность. «Западно-восточным» он назвал «Диван» потому, что здесь Запад искал свою родину на Востоке. Так заметки к «Западно-восточному дивану» стали последним большим вкладом Гёте в историческую науку. Мы назвали «Поэзию и правду» вершиной гётевского исторического мышления и его занятий историей. Теперь она, как кажется, превзойде- на универсальной и историко-философской направленностью заметок к «Дивану». Но вместе с тем эта направленность вела за пределы чисто ис- торического, в ту вневременно-надвременную сферу, куда он издавна стремился. Прошлое и будущее вновь стали, как еще предстоит показать, единством, которое он искал и нашел на «неизменном Востоке». Все последующие непосредственно исторические усилия Гёте, не прекращавшиеся до конца его жизни, представляют собой угасание этих тенденций. Таковы собранные в его журнале «Uber Kunst und Altertum» («Об искусстве и древности», 1816-1817 гг.) культурно-исторические ре- зультаты поездок на Рейн, Майн и Неккар в 1814-1815 гг. Характерно уже название этого журнала. Невозможно предположить, чтобы Гёте в свой классицистский период сопоставил по своему значению древность и искусство. Его исторические наблюдения разбросаны в рецензиях и мелких статьях позднего времени. Наконец, в этом же ряду - великолеп- ный исторический шедевр о Филиппо Нери, странном святом эпохи Контрреформации, включенный в продолжение «Путешествия в Ита- лию» (опубликован в 1829 г., но написан в виде наброска еще раньше — около 1810 г.). Для нашей темы еще важнее этих непосредственно исторических опытов последних лет жизни Гёте обилие мыслей о старине, разбросан- ных в афоризмах, письмах и беседах, которые образуют своего рода свод, завершающий гётевскую картину мира. В своей все большей эфирной прозрачности они часто как будто лишь парят над почвой действитель- ной истории, возбуждая невыразимые чувства. Но, сравниваемые со всем тем реальным, что Гёте говорил ранее и часто говорил еще и теперь, на- званные исторические опыты представляют собой лишь высшую субли- мацию этой реальности. Мы подошли к концу расчлененного во времени обзора, посвящен- ного отношению Гёте к истории и попытаемся теперь постичь его исто- рические взгляды в их объективной взаимосвязи. Говоря о Гердере, мы поступали по-другому и пытались внутри определенных временных сту- пеней дать картину его основных идей, которые доминировали в каждый рассматривавшийся период. Уже это различие в постановке проблемы указывает на разницу в генезисе и структуре их исторического мышле- ния. У Гердера оно в самом чистом виде расцвело на утренней заре, у Гёте — под вечерним солнцем его жизни. Пережитые события оказали на обоих огромное, но различное воздействие. Историческое мышление Гердера оказалось расщепленным пережитым, так как он реагировал на 374
него сильно и этически непосредственно. Гёте перерабатывал в себе пе- режитое медленнее, не столь заметно, но, в конечном итоге, интенсив- нее и более прочно в своем единении. Внутренняя целеустремленность и связность его общего развития была несравненно большей. Таким образом, темой следующей попытки будет исследование зре- лого периода в жизни Гёте. Черты особенности, проявлявшиеся на ран- них ступенях примерно до 1795 г., а также изменения, происходившие уже в зрелом возрасте, можно без ущерба для общего изложения игнори- ровать ради создания единой картины неизменного в изменении. Систематическая часть I. Основополагающие предпосылки Нам надлежит следовать совету, который Гёте дал себе в Италии: «Отыс- кивать истинное в его простейших элементах». Конечно, поэт предлагает материал для самого тонкого исследования его духовной ткани, и совре- менная утонченность в достаточной степени расщепила эту ткань. Но, если не удастся способствовать тому, чтобы все время ярко проявлялись простые общие контуры, то такой анализ скорее удалит от Гёте, нежели приблизит к нему. Из огромной перегруженности нашей жизни унасле- дованными культурными ценностями, еще усугубленной историзмом, следует найти обратный путь к духовному овладению ими. Историзм должен сам попытаться залечить раны, которые он нанес. Гёте стремился повсюду, где ему позволяло проникновение в сферу личного, создавать свои высочайшие построения исходя из отношения личности и среды, даже пытаясь ознакомиться с историей своего рожде- ния. Следует узнать о влиянии на человека пространственной и времен- ной среды и изучить его элементарные реакции на них, прежде чем об- ратиться к наблюдению над всеми более тонкими связями. Мёзер предстал нам в своей сущности просто как образованный пат- риций своего родного города Оснабрюка. Винкельман полностью сме- нил свое ужасное бытие личинки в Северной Германии на жизнь бабоч- ки в Италии. Гердер, несмотря на свое универсальное понимание истоков и роста, а, может быть, именно вследствие этого, не отразил на себе ни одну из красок тех местностей, по которым он проходил на про- тяжении своей жизни, так глубоко, как Гёте. Гёте настолько воспринял жизнь Франкфурта, Страсбурга, Веймара и Италии, что прочные следы особенного, которые он там ощутил, сохранились в его сущности и мыш- лении до последних дней жизни. Но воспринял он все это настолько в своей собственной окраске, что его можно называть одновременно уко- рененным и неукорененным в его среде. Так же, как и его «Фауст» в ко- нечном итоге растворяет четкие следы каждого жизненного состояния, в которое Гёте его вводит, в более высоком, заранее обеспеченном един- стве. И об историческом мышлении Гёте также можно сказать, что оно растворяет в чистом горном воздухе весь определенный запах земли и времени и все же позволяет ощутить его. Чтобы полностью понять это, следует привести его мнение, согласно которому познать мир можно 375
только уже внутренне обладая им посредством антиципации (Эккерман, 1824). «Кто может сказать, что он знает что-то, если он не есть знаю- щий?» (Jub. Ausg. 23, 307). «Увидеть можно лишь то, что уже знаешь и понимаешь» (Gesprach mit v. Muller, 1819). Он всегда носил в себе сред- ство для объединения всех воспринимавшихся деталей места и времени, и был мистически убежден в существовании тайного изначального род- ства между единым априори его духа и меняющимися содержаниями его познания. Чтобы иметь возможность таким образом рассматривать все познан- ное в единичности, сохранить его, господствовать над ним и превзойти его, он должен был «лишь двигаться легкой стопою». «Только не дей- ствовать профессионально!» — сказал он Римеру в 1807 г. «Это мне про- тивно. — Я хочу делать все, что делаю, играя... Быть орудием я не согла- сен, а профессия — всегда орудие». Эта склонность к игре могла в главной его сфере, в художественном творчестве, сочетаться со строгой серьезностью, но не изменяет ему и в гениально легкой подвижности ис- торического мышления, которую мы уже характеризовали вначале. Гёте занимался историей наименее систематически и последовательно. И все- таки благодаря предвосхищающей силе его духа он создавал системати- ческую связь, на которую, правда, можно указать, только с легкостью и без чрезмерного «профессионализма». В нашем первом обзоре мы исходили из его изначального влечения к старине, проявившегося уже в детские годы. Мы видели, как поэт рабо- тал в Италии и в других поездках, а дневники и путевые заметки пре- клонных лет показывают, как он в любой момент готов был выскочить из коляски, чтобы погрузившись в размышления, осмотреть то старую церковь или бург, то — старинный вал. «Созерцание старой утвари, ору- жия, посуды, печатей и картин, - сказал он однажды в старости (Der deutsche Gil Blas), — всегда позволяет нам почувствовать, как они выгля- дели в то время, когда были созданы и ими пользовались». Конечно, там, где наблюдателю встречались только разрушенные и утратившие форму остатки прошлого, его врожденная потребность в смысле и связи явле- ний могла возмутиться. Так случилось однажды в 1801 г., когда Гёте в окрестностях Бад-Пирмонта предался воспоминаниям о римско-герман- ском прошлом. Но здесь власть изначального влечения к старине про- явилась в том, что он все-таки остановился и вновь погрузился в чудес- ное чувство единства прошлого и настоящего. «Сколько бы ни защищаться и изворачиваться, сколько бы ни выражать неприязни к уси- лиям, ведущим из неопределенности в еще большую неопределенность, все равно оказываешься в чем-то вроде магического круга, идентифици- руешь прошлое с настоящим... и в конечном счете ощущаешь себя в са- мом приятном состоянии, ибо на мгновение мнишь, что сумел непосред- ственно созерцаешь непостижимое» (Анналы). Этот мотив, лишь немного измененный, он продуманно ввел в «Избирательное сродство» (П, 2). К этому свойственному Гёте чувству единства следует попытаться подойти с самых разных сторон. Как бы ни было оно высоко индивиду- ализировано и внутренне разнообразно нюансировано, в нем, как мы уже отмечали, содержится нечто от духовного наследия просветительско- 376
го движения. Уже оно по-своему достигло чувства единства прошлого и настоящего. Правда, лишь посредством механического мышления. Ис- торическая жизнь представала в глазах просветителей принципиально однородной во все времена, находившейся под господством одних и тех же постоянных сил человеческого разума и неразумия. В прошлом и настоящем по-разному распределялось лишь количество разума и нера- зумия. Но с этим было связано и понимание единства всего человеческого, общее любопытство и заинтересованность по отношению даже к самым отдаленным частям человеческого и исторического космоса. Мы находи- ли его у Вольтера и вновь находим у Гёте. Уже в старости Гёте называл Вольтера, несмотря на все, что отделяло поэта от него, общим источни- ком света и выразительно заверял (Эккерман, 1830 г.), каких сил ему сто- ило бороться против его влияния. Вольтер с его энергией, направленной на культуру, означал для Гёте больше, чем столь же хорошо известный ему Монтескье с его утилитаризмом государственного деятеля, обращен- ным на институты. Вообще же отправные точки развития исторического мышления Гёте, которые во многих отношениях лежали уже в просветительском движе- нии, никак нельзя ставить под сомнение. И просветители, и Гёте скорее искали человеческое в истории, чем историческое в человеке, только на долю Гёте выпало встретить на своем пути историческое в человеке в большем объеме. Особый общий исходный пункт, связанный с этим, от которого Гёте, правда, ушел значительно дальше, заключался в его вере, происходящей из чувства единства всего человеческого, в существова- ние общего ценностного мира прекрасного и доброго для всех народов «в чем все народы необходимым образом сходны друг с другом» (Noten z. W.-O.Divan)'. Да, в преклонные годы Гёте говорил и об истинах есте- ственной религии и о своего рода первичной религии чистой природы и разума («Поэзия и правда», I, 4; v. Muller, 1821, Eckermann, 1832), прав- да, при этом он представлял себе нечто значительно более духовное и творческое типа своих исконных феноменов, чем просветители, придав- шие голому содержанию естественной религии форму катехизиса. Об- щие религиозные идеи народов были для него вечно возвращавшимися, лишь тысячекратно индивидуализированными формулами, таинствен- ным даром высшей власти жизни; из этих формул внимательный иссле- дователь мог бы создать своего рода алфавит мирового духа (v. Muller, 1818). В этом старческом признании Гёте была, как и в откровении Гер- дера («Древнейший документ»), некоторая доля просветительских идей, перетолкованных в мистически-романтическом духе. В те годы в обще- стве началась борьба между старым рационализмом и верившей в свое превосходство новой христианской религиозностью, и Гёте не замедлил признать, что рационализм совпадает с тем, что предполагает и самая облагороженная философия (v. Muller, 1823). Отдельные его историчес- кие суждения подтверждают эту связь в его мышлении. Если он в ком- ментарии к биографии Бенвенуто называет Савонаролу карикатурным * «Примечания и пояснения для лучшего понимания «Западно-восточного ди- вана». 377
чудовищем, а в «Истории учения о цвете» («Geschichte der Farbenlehre») характеризует религиозные эксцессы времен английской революции как фантазии и «нечто чудовищное», то мы как будто видим, как Вольтер, благосклонно улыбаясь, заглядывает ему через плечо. Окончательные мотивы такого неприятия у Гёте не были, конечно, такими же, как у Вольтера. Вольтер выступал против того, что поверхностно ощущалось как противное здравому смыслу, Гёте — против того, что при более глу- боком понимании ощущалось как противное природе. Тем не менее от Вольтера к Гёте ведет отчетливая линия. Есть ли необходимость напоми- нать о том, что и гётевское мышление гражданина мира, которое, подоб- но орлу, как он однажды сказал, парило свободно, взирая на страны {Ескегтапп, 1832), вышло из просветительского движения? Его неоднок- ратно подчеркивавшееся понимание государства, на котором мы уже ос- танавливались, его отношение к средневековью и некоторые другие чер- ты, окрашены тем же изначальным цветом. Но нигде речь не идет о простых следах просветительских оценок. Даже там, где они могли бы сначала показаться таковыми, они отягощены новыми ощущениями, благодаря которым они внутренне отличаются сильнее от средних про- светительских представлений, чем близкие им представления Гердера. Но закон непрерывности, дающий истории духа ее внутреннее единство и мировоззренческую ценность, сохраняется и здесь. То, что просвети- тельское движение оказалось способным предоставить Гёте если не стро- ительный материал, но все-таки ровную строительную площадку для со- зидания его собственного мира, останется заслугой и Просвещения, и Гёте. В главе о Мёзере мы сказали, что Просвещение, освободив человечес- кий разум от догмы и традиции, тем самым, само того не желая, пробу- дило иррациональные силы души. Чувствительность и резонерство, гор- дость современностью и преромантическое пристрастие поначалу шли рядом как своего рода странная, окрашивающая друг друга пара. Но за- тем в эпоху «Бури и натиска» произошел более глубокий прорыв, осоз- нание единства и целостности всех душевных сил вообще, а одновремен- но и их индивидуальности и происхождения всех индивидуальностей с их градациями из бесконечно творческой природы, из Вселенной. Но- вым, еще никогда не существовавшим в таком виде в развитии западного духа был средний элемент этого ряда идей — сильное и определенное переживание индивидуальности. Молодой Гердер сразу же, Гёте - вско- ре — соединили его с идеей развития. Это произошло на протестантской почве и не без связи с пробуждением личной душевной жизни под воз- действием пиетизма. Более живой, устремлявшийся далеко за пределы механических просветительских представлений взгляд на Вселенную в ее беспокойной динамике, и появление из ее невидимого лона множества ступеней духовно-естественных сил, с которыми они оставались имма- нентно связанными и в которые они когда-либо вернутся, — таковы были идеи, где неоплатонический элемент снова возобладал в обличье западного духа. Так, мировоззрение Гёте, лежащее в основе его исторического мыш- ления, представляет собой, оставляя в стороне переживание индивиду- альности и ее развития, синтез Просвещения и неоплатонических эле- 378
ментов, осуществленный уже Гердером, правда, не с таким совершен- ством. Этот синтез в более слабой форме совершался и другими умами XVIII в., но Гёте благодаря особой силе своего нового переживания ин- дивидуальности придал ему огромную глубину. В последнее время (Бур- дах, Франи Кох) все яснее познается насколько неоплатонический ха- рактер носили чувства Гёте на протяжении всей его жизни, как он в неоплатоническом духе толковал и своего любимого Спинозу. Правда, при этом обнаружилось, что в молодости неоплатонические идеи вос- принимались им большей частью не в оригинальной форме, а много- кратно преобразованными христианской, преимущественно пиетистс- кой, мистикой. Но оригинальность мышления Гёте заключалась в том, что он снова разложил эти элементы на составные части и вбирал те из них, которые соответствовали ему в силу глубочайшего избирательного сродства. Может быть, самым характерным свидетельством его неопла- тонизма, если в нем еще есть необходимость, является малоизвестное стихотворение из пролога 1807 г., относящееся ко времени его изучения Плотина (с 1805 г.) и выросшее из страдания и последующего восстанов- ления душевных сил в годы бедствия (1806-1807): So im Kleinen e wig wie im Grofien Wirkt Natur, wirkt Menschengeist, und beide Sind ein Abglanzjenes Urlichts droben, Das unsichtbar alle Welt erleuchtet." К неоплатонической картине мира Гёте привлекало не просто выве- дение всего познаваемого, в том числе и человеческого духа с окружаю- щей его природой, из высшего, не поддающегося исследованию источ- ника, и тем самым облагораживание природы и утешение мира, его поступенного восхождения ко все большей чистоте мирового целого. Всего этого, пожалуй, было бы уже достаточно для удовлетворения чис- то спекулятивной потребности, но глубочайшая природа Гёте требовала от Бога большего. Обретя в Италии полную ясность относительно себя, она устремилась на неустанное созидание, становление и саморазвитие, на собственное превращение при сохранении верности себе, на индиви- дуальность, одновременно текучую и устойчивую, на созданные Богом исконные формы природы и людей и их тысячекратные метаморфозы. Неоплатоническая картина мира, хотя она и покоилась на эманации, а не на развитии, затрагивала принцип индивидуальности, но не исчерпы- вала его, и выдвигала чуждые ему аскетические требования, содержала все-таки столько неутомимой динамики и одновременно столько движе- ния и пространства развития для индивида, который в противном случае безутешно теряется в мире, что эта картина могла стать отправным пунк- том формирования собственного мировоззрения Гёте. И в то же время, - и в этом его собственная картина мира соединилась с картиной мира * Как в малом, так и в великом Действует природа, действует дух человека, и оба Они — отблеск того изначального света в вышине, Который незримо освещает весь мир. 379
Спинозы, — в ней было столько прочного в изменении, так много пос- ледней устойчивости над всем безостановочным движением, как того требовал и он, способный созерцать все мятущееся и борющееся в мире как вечный покой в Господе Боге. Гёте и Плотин, как некогда уже Гераклит, мыслили преимуществен- но образами, мышление в образах вообще является вечно повторяющим- ся типом духовной жизни человека. Оно ведет через самое себя к форми- рованию подвижного и динамичного взгляда на жизнь, тогда как абстрактно понятийное мышление действует скорее статично. Оно мо- жет и дальше привести к ощущению стицлайекх t©v SXcov’ , к тому, что рассеянные явления каким-то образом соответствуют друг другу, что каждому индивидуальному жизненному событию соответствует род- ственное событие в другом месте Вселенной, что движение, связь и единство при всем многообразии относятся к сущности мира. Таким образом, высшее мировоззренческое достижение Гёте заклю- чается в том, что он соединил мышление Гераклита и элеатов, вечное становление и вечное бытие — «постоянность в изменении». Но в каче- стве вечного бытия его познанию были доступны только вечные законы вечного изменения. К их пониманию он стремился со времени путеше- ствия в Италию, ни на миг не утрачивая также радости и сочувствия ко всему временному и преходящему. Воспринимая символ сада, он мог радоваться уже тому, что «преходящее и неизменное проникают друг в друга» (Избирательное сродство II, 9). Но эта потребность в вечных за- конах также была тем, что связывало поэта с просветительским движе- нием. Здесь, несомненно, находится самая глубокая точка его непрерыв- ной связи с Просвещением. Гёте, как и просветители, стремился обрести надвременную высшую точку наблюдения над происходящим во време- ни. Только точка эта стала совсем другой, более неоплатонически окра- шенной, чем у просветителей. И как это часто бывает, имеющуюся не- прерывность сильнее всего отвергают при попытке удовлетворить общую потребность совершенно различными способами, - так и Гёте именно здесь провел наиболее резкую черту разграничения между собой и Про- свещением. Он упрекал «умничающее» XVIII столетие в «культуре рас- судка», так как оно искало вечные законы бытия с помощью рассудка, а не разума, который был для него совокупностью всех высоких душевных сил; и так как тогда соответствовавшие рассудку законы бытия порожда- ли только мертвую статику, а не живую динамику мира. «Но божество, - сказал он Эккерману (1829 г.), - действует в живом, а не в мертвом; в становящемся и изменяющемся, а не в ставшем и застывшем. Посему и разум в своем стремлении к божественному имеет дело лишь со стано- вящимся, с живым, рассудок же извлекает пользу из ставшего и застыв- шего». Гётевское понятие закона было, таким образом, совсем иным, чем это понятие у просветителей, совершенно свободным от математических со- ставных частей. Как очень удачно сказал Гундольф, «гётевские законы сами суть индивидуальности, растяжимо тонкие, таинственно присущие всегда подвижной жизни формирующие силы». * Соответствие части целому (греч.). 380
Так Гёте пришел в самом себе к идеальному равновесию между ста- новлением и бытием, изменяющимся и устойчивым, историческим и надисторически безвременным. Но теперь возникает большой и трудный вопрос, сумел ли он тем самым полностью воздать должное явлениям и сущности исторического мира. И следует ли в таких случаях, когда он с помощью своей максимы, объединяющей бытие и становление, не смог полностью проникнуть в исторический мир, искать причину в самой этой максиме или в других факторах его жизни? Этот вопрос, на который все время приходится отвечать, настойчиво возникает в результате ряда отрицательных отзывов Гёте об истории вообще. II. Негативное отношение к истории Свидетельства недовольства Гёте историей напоминают каменную глы- бу на дороге, которую мы хотели бы проложить дальше к миру его исто- рических идей. Мы уже не раз ощущали в генетическом очерке мрачное недовольство по поводу некоторых впечатлений прошлого. Но до сих пор они отступали перед картиной растущего и все более плодотворного ин- тереса Гёте к истории. Цепь же вердиктов применительно к истории, тя- нущаяся от издевательств в «Прафаусте» над мусорной корзиной и чула- ном прошлого до прозвучавших в 1828 г. слов, что мировая история — самое абсурдное из всего существующего (v. Miiller), настолько замкну- та она неким постоянно повторяющимся «Нет» из глубины гётевского ощущения и кажется протестом против всех утверждений его историчес- кого чувства. Здесь мы имеем дело с одной из самых трудных проблем понимания Гёте. Следует установить и отделить друг от друга мотивы и аргументы, на- личие которых можно установить или предположить за вердиктами, упо- мянутыми выше. Считалось, что Гёте отталкивало от истории, наряду с другими причинами, и неудовлетворительное состояние историографии того времени. Но само это объяснение очень неудовлетворительно и по- верхностно. Можно допустить, что ученая история цеха тогдашних не- мецких профессоров вызывала у него скуку. Но существовала ведь и бле- стящая историография великих просветителей от Вольтера до Гиббона, которой следовал Шиллер. Может быть также и то, что Гёте разглядел именно обманчивый просветительский блеск этой историографии, про- тиворечившей его самому сокровенному миропониманию. Но он знал и о более глубоком, более богатом жизнью исследовании истории и с са- мого начала формирования такого подхода приветствовал его. Величе- ственная программа Мёзера по созданию истории Оснабрюка была на- печатана в тех же «Blatter von deutscher Art und Kunst» 1772-1773 гг., где появилась и статья Гёте о кафедральном соборе, и Мёзер с его новым для того времени богатством ощущения истории был на протяжении всей жизни Гёте по сердцу поэту. А «Идеи...» Гердера, представлявшие собой новое большое достижение универсально-исторического характера, он читал в Италии, хотя и с оговорками, но, как мы уже слышали, с восхи- щением. Что же касается «Romische Geschichte» Нибура, положившей начало современной историографии, она поразила его почти как откро- 381
вение, во всяком случае, как осуществление его прежних стремлений к познанию. Нельзя также забывать, что Гёте, о чем свидетельствуют его дневники, читал и постоянно изучал не только современных, но и антич- ных историков, и не только историков, но и источники, мемуары и ав- тобиографии, из которых ключом била живая историческая жизнь. Сло- вом, вокруг поэта простирались достаточно широкий зеленеющий луг и плодородная земля, которые могли привлечь и действительно привлека- ли его к истории. Можно было бы, вероятно, упомянуть еще один мотив общего харак- тера, который мог бы отдалять Гёте от истории. Допустимо предположе- ние, что к истории он подходил как художник, с уверенностью художни- ка, и мог поэтому отнестись с презрением к той части истории, которую нельзя было увидеть взором художника и придать ей соответствующую форму. Но такое, объяснение было бы слишком суммарным. Оно сразу же вызвало бы противоположный вопрос, почему же, собственно, столь значительная часть истории представлялась ему неформируемой. По от- ношению к природе он проявил себя совсем не только как формообра- зующий художник, но как мыслитель и исследователь, который, даже об- ладая художественным зрением, все-таки проводил строгое индуктивное исследование объективных форм и норм природного процесса. Вероят- но, первичное в существе Гёте заключается вообще не в его специфичес- ком художественном даре (как удачно показал Кассирер в Freiheit und Form.’ S. 383), а в общих истоках более высокого порядка, в истоках ху- дожественного и исследовательского дара Гёте, в том, что можно назвать просто его формирующей силой. Следует задать более глубокий вопрос о причинах недовольства поэта историей. Тогда прежде всего появляется мотив, направленный против определенного свойства предшествующей историографии - это прагма- тизм в рассмотрении важных политических событий, так называемых дел государственной важности. Уже в «Прафаусте» можно встретить издева- тельство над величественными прагматическими максимами, приличе- ствующими разве что куклам. Рецензия на «Любовь Отечества» Зоннен- фельса 1771 года, написать которую поручили Гёте, вероятно, по особым причинам, была проникнута еще большей иронией над жалкой манерой объяснять итоги жизни великих мужей, Ликурга, Солона, Нумы, ясны- ми и определенными политическими принципами и целями. «День- деньской рассуждать о тайнах, - ибо какие великие исторические собы- тия не являются для нас тайнами? - понять которые может только ум, способный на самые глубокие чувства!» Оставим без внимания другие свидетельства такого рода и скажем лишь, что Гёте и в последние годы жизни иронически относился к так называемому прагматически-истори- ческому изображению («Так он полагает»), а всю писанную историю на- зывал эвфемизмом (Рохлиц, 1829). За всем этим скрывалось нечто большее, чем только протест глубоко- го чувства жизни против поверхностных мотивировок, свойственных прагматизму. Неотъемлемо связанный с историческим наследием и с рассмотрением истории субъективный элемент — вот что вызывало у * «Свобода и форма» (1916). 382
Гёте недоверие к прагматизму. В частности это проявляется в известном разговоре о ценности истории с йенским историком Луденом (1806). Когда Луден напомнил поэту о возможности преодолеть недостатки и противоречия наследия с помощью критических методов исследования и достичь истины, Гёте ответил, что тогда эта истина лишь субъективна, а не бесспорно объективна. А когда он видел, как ученые с одинаковой проницательностью или с одинаковым безрассудством приходили к раз- ным историческим мнениям, это вызывало у него лишь улыбку. «Поэто- му со всем историческим дело обстоит каким-то странным и неопреде- ленным образом, и кажется просто смешным, если подумаешь о намерении обрести уверенность в том, что давно прошло» (к Цельтеру, 1824). Только в случаях, в которых Гёте, как ему казалось, обрел и сфор- мировал объективную истину, он мог с тех пор, когда постиг самого себя, ощущать непоколебимость на фундаменте своего существа. «Мое время разошлось со мной, — сказал он Эккерману в 1824 г., — оно целиком под- чинило себя субъективизму, и я со своими объективными стремлениями, конечно, остался внакладе и к тому же в полном одиночестве». Абсолют- но объективной истиной представлялись поэту результаты его естествен- нонаучных исследований, объективной истиной он считал и создаваемое им художественное произведение, так как оно выросло в соответствии с внутренними закономерностями природы. В этом играл важную роль весь комплекс его мировоззрения, то, что характеризуется как объектив- ный идеализм Гёте. Он был «человек, ведомый Богом», который охотно избегал мрачных сфер, где нельзя было преодолеть субъективность и де- лал это для того, чтобы подняться к чистой божественной природе. Сказанное можно обосновать еще более точно. Гёте рассматривал ре- зультаты своих естественнонаучных исследований как объективную ис- тину потому, что он их видел, постигал своими чувствами и духовно про- низывал постигнутое. Denn Sinnen hast du dann zu trauen, Kein Falsches lassen sie dich schauen, Wenn dein Verstand dich wach erhdit.' Он был человеком самого чувственного настоящего, хотя никогда не был только таковым, но физически и духовно великолепно оснащенным для постижения встречавшихся ему явлений по их форме и содержанию, смыслу и закону. «Вся природа, - сказала его юная подруга (Розетта Штедель, 1814), — каждая травинка, слово и взгляд говорят ему и форми- руются в его душе в чувство и образ». То было его «предметное мышле- ние», о котором сам Гёте говорил, что «оно всегда формируется и выра- жается при созерцании предмета» (к Буассере, 1822). При сравнении с тем, что давало Гёте настоящее явлений, прошлое вполне могло пред- ставляться ему иногда книгой за семью печатями. Печати ослабевали, как только его дух соприкасался со сформированным, еще говорящим * « Тогда доверься чувствам, ведай: Обманы сменятся победой, Коль разум бодростью дарит». 383
живым языком человечеством, но прежде всего — с художественным про- изведением. Историческое же прошлое в целом постоянно оставалось для него, быть может, темным ночным небом, на котором выделялись только массы светящихся звезд. Но глубокая тьма, простиравшаяся за ними, могла, пожалуй, отталкивать поэта как хаос. Verdoppelte sich der Sterne Schein, Das AU wird ewigfinster sein.’ Таковы более глубокие причины, по которым Гёте вновь и вновь об- ращался к используемому уже Просвещением пирронистскому скепси- су применительно к историческому наследию. В свете сказанного может показаться достаточно парадоксальным тот факт, что поэт, столь внима- тельный ко всему легендарному, даже сам пытавшийся критиковать ле- генду о Моисее, мог порой защищать легенды от современной критики источников несмотря на его недовольство всем обманчивым и ненадеж- ным в истории. «Но теперь появилась историческая критика, - сказал он Эккерману в 1825 г., — которая утверждает, что Лукреции и Муция Сце- волы никогда не было. А на что, спрашивается, нам такая убогая прав- да? Если уж у римлян достало величия их придумать, то и нам надо бы обладать достаточным величием, чтобы верить в это» (Эккерман, 1825); Подобное же он говорил о Библии. «Вопрос о подлинном и неподлинном в Библии странен. Подлинно то совершенное, которое пребывает в гар- монии с чистейшей природой и разумом, и еще и сегодня служит наше- му высшему развитию! И что на свете менее подлинно, чем абсурдное, пустое и глупое, а следовательно, бесплодное или не приносящее добрых плодов» (Эккерман, 1832). Уже чувствуется, как для него разрешается парадоксальная ситуация. Для него не существовало противоречия между общим недоверием к письменному наследию и спокойной готовностью принять то наследие, которое вызывало его доверие своим полным жизненной силы внутрен- ним содержанием. Оно было для него таким же «подлинным», истинным и объективно значимым, как художественное произведение, созданное в> соответствии с внутренними закономерностями природы. «Лишь плодо- творное истинно». «Я заметил, - пишет он Цельтеру в 1829 г., - что счи- таю истинной ту мысль, которая для меня плодотворна, примыкает к моему мышлению в его целом и в то же время толкает меня вперед»1. «Если я, — писал поэт в «Поэзии и правде» (III, 12), — усвоил внутрен- нее содержание, смысл, исконное, божественное, действенное, неистре* бимое в произведении прошлого, то никакая расчленяющая критика, затрагивающая лишь внешнюю сторону этого произведения, не лишит меня этой основы». Вот еще одно характерное свидетельство. «Главное в картинах, а тем более в рисунках — оригинальность. Под оригинальнос- тью я понимаю не принадлежность работы именно тому мастеру, кото- рому она приписывается, а то, что она с самого начала столь духовно бо- гата, чтобы заслужить честь носить великое имя» (к Рохлицу, 1815) Даже если свет звезд удвоится, целое будет вечно темным. 384
Простая фактичность еще не была для него подлинной правдой. «Все становится неопределенным, — полагал Гёте, — если сделать главным объектом наблюдения только случайные отношения земных вещей друг с другом» («История учения о цвете»). Этим он сделал последний вывод из пирронистской критики Просвещения, чтобы по-своему преодолеть ее, ибо поэт воздвиг себе более высокое царство истины, в котором об- рело место лишь соответствующее божественной натуре, творческое и приносящее высокие плоды. Таким образом, как верно заметил уже Кас- сирер (Goethe und die geschichtliche Welt’, S. 23), он полностью преобра- зовал учение об исторической достоверности. Можно было бы возразить, что его объективное стремление грозит сразу же превратиться в грандиоз- ную субъективность и своего рода веру во вдохновение. Но чувство пол- ной связи собственной природы с природой Бога было великим источни- ком силы мышления поэта. И это мышление было свободно от надменной иллюзии, что оно само завоевало абсолютный образ истины. «Идентич- ность истинного с божественным никогда не может быть непосредствен- но познана нами; мы видим ее только в отражении, в примере, в симво- ле», — писал Гёте в 1825 г. («Versuch einer Witterungslehre»)". В конце концов только язык его собственного мира понятий скрывает значимое и для нас ядро истины в его оценке легенд. Глубоко проникающий взор, в том числе и в историю, говорил поэту, что и предание, оказавшееся легендой, могло бы иметь ценность истины, независимую от его фактич- ности. Таким образом, Гёте в известной степени предвосхитил отчасти высшую историческую критику, способную наполнить новой жизнью то, что отвергалось простой критикой достоверности. Но преобразование учения об исторической достоверности имело также другие последствия, сказывающиеся еще и сегодня и именно се- годня обретшие жизнь. Не «факты», а духовное содержание прошлого, обретаемое интуицией, представлялось ему верным. А факты представля- лись поэту чем-то преходящим по сравнению с постоянно оживающим духовным содержанием. «Мысли возвращаются, убеждения распространя- ются, а состояния проходят безвозвратно» (Maximen und Reflexionen)"'. Этим Гёте заранее оправдывал усилия современной истории духа. Только и она, более скептически настроенная нежели Гёте, сохраняет сознание своей субъективной априорности и мыслит о соотношении критики и интуиции, если отвлечься от самых современных заблуждений, иначе, чем это делал Гёте. Современная история духа всегда хочет связать кри- тику и интуицию, не используя одну без другой. У Гёте же, как мы толь- ко что отмечали, они функционировали только рядом друг с другом, а не воздействовали друг на друга, он недооценивал значение того, что он называл критикой внешнего, только простого тела предания. Таким об- разом, здесь пути Гёте и критического историзма расходятся. Но это рас- хождение не следует представлять себе слишком глубоким, радикальным. Там, где критика и интуиция представали перед ним столь творчески со- единенными друг с другом, как это было в «RSmische Geschichte» Нибу- * «Гёте и исторический мир». ** «Опыт учения о погоде». '* ** «Максимы и размышления». 385
ра, он сразу же внутренне соглашался с такой позицией и ощущал духов- ное родство. «Разграничение поэзии и истории, - писал он Нибуру в 1811 г., - превосходно, ибо ни то, ни другое от этого не разрушаются, более того, каждая только и получает подтверждение своей ценности и своего достоинства». Следовательно, положительные ферменты для исторического мышле- ния могли развиваться и из недовольства Гёте историей. Но мы еще не полностью познакомились с мотивами этого недовольства. В «Истории учения о цвете» Гёте видел недостаток всемирной истории в ее непред- видимости и несоизмеримости. Тем самым он коснулся и ценности ее объективного содержания. Закон и случай, полагал он, вторгаются в ис- тории друг в друга, а наблюдающий человек часто смешивает их; этим Гёте вновь вернулся к своей критике субъективного характера истории. «Природа — единственная книга, на всех страницах которой можно най- ти великое содержание», — говорится в «Italienische Reise». «Лучше обра- щаться непосредственно к природе, чем копаться в грудах шлаков, остав- ленных прошедшими столетиями» (Анналы, 1812). А разговаривая в преклонные годы с канцлером Мюллером, в беседе с которым Гёте на- звал всемирную историю самой абсурдной из всего существующего ве- щью, он продолжал: «Мне все равно, умрет тот или иной человек, погиб- нет тот или иной народ; я был бы глупцом, если бы это меня заботило». Но такого жесткого мнения поэт придерживался не всегда. Глубокое недовольство материальным составом истории, явствовавшее из таких и многих других слов, было лишь выражением его неспособности полно- стью духовно овладеть историческим материалом — с такой полнотой, как Гёте, по его мнению, сумел шаг за шагом овладеть постижимой при- родой посредством эвристического принципа первичной формы и мета- морфозы. Правда, природа и история были в конечном счете для него едины, и история — лишь фрагментом всеобщей жизни божественной природы. Но после того, как поэт научился искать путь к этой всеобщей жизни из наблюдения над природой, он выдвинул требования и к исто? рии, которые выполнила природа, но не история. Он полагал, что видит в природе «чистое здоровое развитие вступающей в жизнь идеи», а в ис- тории — опасность «быть болезненно совлеченным с верного пути». «Из- за этого, — продолжал Гёте, - история церквей и народов оказывается столь запутанной, что главная мысль, которая должна с величайшей чи- стотой и ясностью сопровождать ход мировых событий, может быть за- мутнена, искажена и отклонена мгновением, столетием, местностями и другими особенностями» (к Э.Х.Ф.Мейеру, 1829). Наиболее отвратителен был для поэта в истории случай, ненавидеть который всей душой заставлял его врожденный даймон. Гёте боролся против случая и в области внечеловеческой природы, если тот противо- стоял или противопоставлялся ему. Он признавался в своем отвращении к насильственным объяснениям вулканизма, которые стремились ис- пользовать землетрясения, наводнения и другие титанические события там, где спокойный взгляд обеспечивал восприятие медленной и есте- ственной непрерывности (Анналы, 1820). В этой области он мог оруди- ями упрямства защищаться от «бешеных водоворотов» случая. В истории они были неприменимы. У поэта не было средства познания, которое 386
позволило бы ему исключить из истории бурный вулканический элемент или хотя бы резко ограничить его. Не были ли моментами случайности, имевшими все же серьезные последствия, рождение и смерть могучих властителей, порядок, при котором слабые правители наследовали сво- им могучим предшественникам, ребячливость, коллапсы и мелочные мотивы действующих лиц? Здесь следует вспомнить о просветительской историографии Вольтера, который с отвращением прятал голову от это- го грубого и отвратительного мира случайности, тогда как Монтескье пытался силой мышления противостоять этому миру. Вольтер пытался найти выход, задерживаясь в нескольких зеленых долинах среди диких скал истории. И Гёте по-своему последовал за ним. Но оба как реалисты, которыми они оставались, всегда полностью признавали каузальное зна- чение случая в истории, и современный историзм должен в этом следо- вать за ними; так, например, жестко и решительно признавая, что смерть императрицы Елизаветы в 1762 г.' была случаем, без которого судьба Пруссии и Германии сложилась бы совсем по-другому. Конечно, у Гёте была возможность придать случаю большее значение в истории. Он мог бы причислить его к той сфере, которую мы опреде- лили как лежащий над человечеством темный грозовой слой, где правят «всемогущее время и вечная судьба». Гёте всегда было присуще это ощу- щение судьбы, посредством которого и случайное превращается в звено непознаваемой мировой взаимосвязи и воспринимал его действие в соб- ственной жизни. Доказательство тому — заключение «Поэзии и правды», где он возводит в таинственную сферу судьбы случайности, повлиявшие на решающую в его жизни поездку в Веймар. Он видел, что и человече- ство в целом пребывало в плену судьбы, и тем не менее, он наталкивал- ся на случай, который, казалось, господствовал над частью историческо- го процесса. Здесь в его природе лежали препятствия, и нам надлежит попытаться постепенно понять их. Со времен Гёте предпринимались неоднократные попытки вообще исключить случай из истории как нечто несущественное по сравнению с ее великими закономерностями. Но осуществлять эти попытки можно было, лишь ставя слишком большие требования понятию закона и втис- кивая в прокрустово ложе факты, не желающие покоряться, или объяв- ляя эти неудобные факты не имеющими никакого значения по сравне- нию с железным ходом мировой закономерности. Гёте не предпринял ни ту, ни другую попытку. Он с уважением относился к фактам, в том чис- ле неприятным ему. Мы вновь видим, как нечто положительно истинное и тем самым плодотворное могло заключаться и в том, что кажется от- рицательным в отношении поэта к истории. От практиковавшейся позднейшим позитивизмом сугубой переоцен- ки понятия закона Гёте удерживал более живой и тонкий характер его законов. Они не были, как законы позитивизма, открыты с помощью дедуктивного обобщения определенного опыта и одновременно внесе- ния собственных обусловленных временем идеалов в опытный матери- ал, а обретены посредством индуктивного погружения в собственную жизнь феноменов - прежде всего природы, а затем и человеческой жиз- * 25 декабря 1761 г. (5 января 1762 г. н. ст.). 387
ни. Пусть даже ему незаметно помогал при этом собственный жизнен- ный идеал индивидуальности, развивавшейся и все-таки связанной с определенным типом и Вселенной, но он все же искал повсюду внутрен- нюю сущность и собственное движение вещей из их собственного жиз- ненного центра. Такую собственную жизнь, возникшую из всеобщей жизни и длительное время связанную с ней как в мельчайшей, так и в гигантской звезде, он видел повсюду. Как-то раз в старости поэт заметил: «Даже в этом маленьком кусочке сахара есть жизнь». Но не было ли в сфере того, что Гёте ненавидел как случай в истории, гораздо больше жизни, нежели он хотел признать? Не было ли и здесь, в таких процессах, гораздо больше внутренней закономерности, которые могли бы поначалу показаться наблюдателю, идущему от Просвещения, только беспорядочным и диким волнением высвободившихся слепых сил? Нельзя ли было и в области политических судеб народов и госу- дарств, борьбы за власть и войн заменить столь ненавистный Гёте вул- канический способ объяснения в большой мере хотя бы нептунистичес- ки-эволюционистским? Еще при жизни Гёте началось формирование именно такого подхода, Адам Мюллер внутри романтического лагеря истолковывал, по крайней мере афористически, борьбу государств между собой как витально-органические процессы. Ранке начал под влиянием романтизма и Гёте ряд своих работ, выявлявших внутренние центры жизни и законов государств как в типическом, так и в индивидуальном отношении. То, что Гёте не сумел или не захотел сделать это, является наряду с затронутым выше методическим различием в оценке критики и интуиции и наряду с определенными последствиями нормативного мышления, о которых еще пойдет речь, единственной серьезной разъе- диняющей линией, линией, отделяющей поэта от идейного мира полно- стью развитого историзма. И это было основной причиной его недоволь- ства всемирной историей вообще. Для рассмотрения данной проблемы в целом с позиций истории духа, у него был в кармане ключ, позволявший открыть для себя и этот мир и увидеть его наполненным первичными формами и метаморфозами, и он все-таки не вынул ключ. Почему же? Потому, что даймон и Тихе полностью проникали друг в друга в этой точке его мышления. «Я дитя мира», — пояснял поэт и высказывал таким образом свою сокровеннейшую потребность. В глубоком понимании ха- рактера Гамлета — «без силы чувства, которая создает героя» (Wilhelm Meisters Lehrjahre 4,13)', — можно предположить и нечто от собственно- го признания Гёте, если уж ему никогда нельзя отказать в героизме, име- ющем другие истоки. Он рос в атмосфере уюта клонившегося к упадку имперского города старой империи, в желавшей мира, далекой от поли- тики атмосфере бюргерского XVIII века, сумевшего утвердиться после Тридцатилетней войны. Этот век создавал свою культуру в сущности без помощи государства, но и без препятствий с его стороны; таким образом было достигнуто приемлемое сосуществование государства и культуры. С одной стороны, в государстве видели административное государство благоденствия, которое охотно принимали и хвалили, с другой — счита- ли его воинственным и властным, не затрагивающим внутренне отдель- * «Годы учения Вильгельма Мейстера». 388
ного человека, его бранили или, пожимая с сожалением плечами, счита- ли, что ему следует предоставлять действовать, как чуждому миру. «Наши современные войны, — говорил Гёте в Италии, — делают многих несча- стными, пока их ведут, и никому не приносят счастья, когда завершают- ся». Такое чувство он испытывал уже в преддверии продолжавшихся чет- верть века войн, которым он покорялся как колосящееся поле буре, не способный изменить своей естественной склонности. Рёте справедливо заметил, что отношение Гёте к войне не претерпело сколько-нибудь зна- чительного изменения. Он мог, правда, в качестве поэта до известной степени оценить героический пафос воина (Ахилл, Прометей в «Пандо- ре»), проницательно понять и плодотворное воздействие больших войн на жизнь нации, как, например, английской. Иногда Гёте отваживался даже на острое высказывание, утверждая, что культура есть не что иное, как более высокое понятие политических и военных условий (фон Мюл- лер, 1827 г.) и тем самым сознавал по крайней мере причинную взаимо- связь между культурой, государством и войной. Он мог, далее, объявить первостепенным по значению для людей те «события в жизни народов и их пастырей, когда все, как один человек, стоят за общее дело» («Поэзия и правда». 7). Он знал и восхвалял этот исконный феномен, но его ме- таморфозы более глубоко Гёте не интересовали. В этом пункте поэт в силу своей природы всегда оставался просветителем и считал совершен- но так же, как и они, что преисполненные военными событиями времена во все века одинаковы (Анналы, 1795). «Я должен был переболеть и этой наследственной болезнью мира», - сказал Гёте Рохлицу в 1822 г. о сво- ем участии в кампании 1792 г. В целом он, как и Гердер, сохранял в со- ответствии с традициями просвещенного XVIII века дистанцию по отно- шению к политике власти, только ощущал он эту политику менее страстно и болезненно, чем Гердер. Таким образом, Гёте соприкасается здесь с Гердером и просветителя- ми во внутренней предпосылке, в убеждении, что культура является бо- лее высокой ценностью, чем государство. Но в то время как поздние про- светители перешли к конструкции наилучшего государства, которое должно полностью приспосабливаться к потребностям индивидов в культуре и мире, Гёте в силу своей натуры остался верен предшествую- щему пониманию политической реальности, присущему Мёзеру и дру- гим и отчасти даже Вольтеру. Защиты культуры он ожидал не от вообра- жаемого лучшего, а от действительно реального прочного государства, которое при всех обстоятельствах обеспечивало порядок. И для этой цели Гёте в полном соответствии с политической традицией XVII и XVIII ве- ков предоставил государству право на защиту государственных интере- сов, право действовать в случае необходимости применяя и внеправовые средства. Слова, сказанные поэтом во время осады Майнца «Такова моя натура: я предпочитаю совершить несправедливость нежели переносить беспорядок», отражают и корень его идеи государства. От утверждения государственных интересов, на что мы уже неоднок- ратно указывали ранее, открывался путь к пониманию исторической борьбы за власть, ее смысла, ее характера, коренящегося в законах жиз- ни. Гёте также стоял в начале этого пути. В «Гёце», «Эгмонте» и «Вне- брачной дочери» он дал почувствовать своим героям холодную руку го- 389
сударства при защите своих интересов или того, что выдавалось за них, а в том, что Фауст заставил совершить с Филемоном и Бавкидой, еще отчетливее показал демоническое начало, заключенное в государствен- ной мудрости. Еще в последний год жизни он, в точном ощущении ре- альной политики и ее традиции, признал право государя исходить из го- сударственных интересов и применять насилие не только для сохранения внутреннего порядка, но и заставляя выполнять важные внешнеполити- ческие требования. В беседе с канцлером фон Мюллером Гёте оправды- вал участие Пруссии в разделах Польши, отвергал суждение «заурядных, плоских морализирующих политиков» и заявлял: «Ни один король не держит слово, не может его держать и должен всегда повиноваться пове- левающим обстоятельствам... Поступать противоположным образом обя- заны мы, бедные филистеры, а не властители Земли». Но он не продвинулся ни на шаг по пути к пониманию хаотических столкновений в мире. Правда, впоследствии поэт часто с поразительным вниманием следил за современными ему политическими событиями, но1 скорее из чувства долга, требующего не оставлять без внимания и эту сторону жизни, нежели движимый внутренней заинтересованностью. «Политика - и есть рок», - повторил слова Наполеона Гёте в последние недели жизни (Эккерман*) и, тем не менее, сознательно исключил эту величайшую роковую силу своего времени из круга наблюдавшихся им тенденций. Трудно рассуждать о мировой истории, если разделять точ- ку зрения на нее Макиавелли, сказал Гёте однажды (к Цельтеру, 1827)’. Мир, для которого Макиавелли являлся наставником, был для Гёте ми- ром, внутренне чуждым его душе, да иначе и не могло быть, поскольку' она должна была столь глубоко и чисто вобрать в себя весь остальной мир. Правда, он включил в свой пантеон великих политических героев мировой истории - Цезаря, Фридриха Великого, Наполеона и едва ли не Тимура. Но тем и характерен был метод Гёте, что он освободил при этом их от фактических обстоятельств их подлинной политики и ценил толь- ко в качестве больших, динамичных и, конечно, оказывающих какое-то нравственное воздействие сил. В этом, собственно, его позиция принци- пиально мало отличалась от наивного почитания героев. Но можно, вероятно, найти и еще более глубокую причину свой- ственного Гёте нежелания духовного проникновения в мировые колли-* зии. Ведь после 1814 г. он облегченно вздохнул и вновь ощутил спокой- ствие в безмятежной атмосфере Реставрации, как и молодой в то время Ранке. Но если Ранке с этого момента начал созерцательно постигать мир, где шла борьба за власть, то особенно глубокая черта натуры Гёте препятствовала такой возможности. Его натура была ориентирована на действие и созидание, и поэт не мог чисто созерцательно относиться к событиям человеческой жизни. Правда, в качестве министра герцога* Карла Августа Гёте мог во времена княжеского союза участвовать в про- ведении осторожной партикуляристской политики своего господина. ОН’ мог бы с полным пониманием участвовать в страшных событиях после- дующего времени, только если бы ему было дано каким-то образом воз- * Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. Пер- Наталии Ман. С. 443. 390
действовать на происходившее. Но при этом ему бы пришлось пожерт- вовать своим сокровеннейшим гением. Показательны в этом отношении слова, сказанные Гёте в 1824 г. канцлеру фон Мюллеру: «Нынешнее со- стояние мира, — ясность во всех отношениях, — очень полезно индиви- ду, если он хочет ограничиться лишь самим собою; если же он хочет вторгнуться в ход движущихся колес мира, полагает, что должен в каче- стве части целого самостоятельно в соответствии с собственными идея- ми заставлять их действовать, создавать что-либо или чему-либо препят- ствовать, то он тем скорее погибнет». Суммируя, скажем: не несостоятельность способности суждения, а характер его внутренней сущности привел к невозможности для Гёте так же постигнуть морфологически сферу мировой истории, где звучали бо- евые кличи, требования народов и свергались троны, так же разгадать ее посредством понятия развития, как он постиг природу и всю человечес- кую жизнь. «Не трогай мои круги», — должен был он сказать ей, ощущая превосходство собственной личности. Но полностью отделить собствен- ный дух от духа времени, говорившего тем же языком, невозможно. Ведь Гёте, занимая только что охарактеризованную позицию, сохранял образ мыслей первой эпохи своей среды, Просвещения, которое он преодолел так рано, и некогда говорил, оглядываясь на распри времен Реформации, о «путанной бессмыслице» (Кнебелю 1817 г.) Это суждение, касавшееся не только политических, но и церковных раздоров времен Реформации, вызывает вопрос, не способствовало ли особое отношение поэта к христианству его нежеланию признать за все- мирной историей более глубокий смысл. В качестве решительно настро- енного христианина он так же мог бы найти в мировой истории конст- руктивное единство, как в качестве решительного противника христианства, в качестве чистого просветителя, мог бы в борьбе и, веро- ятно, в прогрессе разума увидеть ее внутреннюю духовную связь. Как по- казывает пример Гердера, разумную концепцию всемирной истории можно было обрести даже посредством несовершенного синтеза христи- анства и Просвещения. Но Гёте не мог ни просто принять, ни просто отвергнуть христианство как таковое — лишь бы отвергнуть. Изменение отношения Гёте к христианству подобно эллипсу. Ощу- щается близость к христианству в юности и близость к нему в старости, а в промежутке в классицистский период — отдаление, которое, однако, не стало столь значительным, чтобы нельзя было почувствовать тонкий флюид христианских настроений и в «Ифигении». Этот длительно дей- ствовавший флюид лишь однажды, в юности, когда его охватило пиети- стское благочестие, начал превращаться в специфически христианскую религиозность. Но эта религиозность была быстро поглощена неопла- тонически окрашенной религиозностью. При этом он, как в молодости, так и в старости, преклонялся в глубоком почтении перед величием уче- ния Христа. Но можно ли это назвать чисто и специфически религиоз- ным убеждением? Не действовало ли здесь старое просветительское раз- деление между ценным ядром христианской морали и непригодной шелухой христианских догм? К тому же однажды его сердце забилось, исполненное горячего желания, чтобы вместо «еврейского хлама» Биб- лии нашей Библией стал Гомер. «Насколько иной образ обрело бы тог- 391
да человечество!» (письмо Бёттигеру около 1790 г.) «Остается истинным, — писал он Гердеру в 1788 г., - что сказка о Христе является причиной того, что мир может стоять еще 10 миллионов лет и никто не поймет сущность этого, так как чтобы защищать или оспаривать данное учение нужна такая же сила знания, рассудка и понимания. Поколения беспо- рядочно следуют друг за другом, индивидуум - бедное существо, вынуж- денное заявить, чья партия его привлекает. Целое никогда не есть целое, и род человеческий колеблется в своем ничтожестве: все это не имело бы значения, если бы не оказывало такого большого влияния на точки, столь существенные для человека». Так, в эпоху классицизма, когда в душе Гёте пробуждался человек античности, он ощущал христианство как кол во плоти человечества, разрывающий целостность его душевной жизни. А его религиозная по- требность была направлена на целостность, на Sv ксц nSv*. В жизни он мог удовлетворить ее, в мировой истории видел ее в то время искажен- ной. Мы не думаем, что ему когда-либо удалось преодолеть это искаже- ние, пусть даже в старости мышление поэта снова обрело религиозную окраску, пусть он снова интенсивно ощутил и ценность христианских символов и «божественную глубину страдания» на примере Иисуса («Годы странствий»). Но при этом символ креста, во всяком случае по- скольку он должен был служить символом искупительной жертвы, дол- гое время оставался для поэта отвратительным. Библию он мог ценить с точки зрения «чистого разума», которая при этом оказывалась гораздо выше позиции просветителей и рационалистов как «зеркало мира» (письмо Цельтеру 1816 г.). Но, когда он сравнивал учение Христа и прежде всего Его любовь, которую он восхвалял еще в последние дни- своей жизни, с тем, что из Его учения сделали в ходе исторического раз*- вития христианство и церковь, то христианство представало взору Гёте как оставшаяся нереализованной прекрасная возможность всемирной истории. Ибо христианство, как он считал, не могло проявиться во всей своей красоте и чистоте ни в один момент политической и церковной истории (Максимы и размышления). Гёте называл историю церкви сме- сью заблуждения и насилия («Кроткие ксении» и письмо фон Мюллеру 1823 г.), признаваясь, что он изучал ее самым усердным образом («По- эзия и правда», 3,11). Это свидетельствует о том, что он надеялся каким- то образом и когда-нибудь обрести в церковной истории Бога, но не об- рел его. Он также не мог примириться с тем, чем стало христианство в ходе исторического развития, как и с политикой силы государств и на- родов. Таким образом, здесь вновь прошла трещина, в результате чего поэт перестал удовлетворяться метаморфозой первоначальной формы,, представлявшейся ему великой и прекрасной. Но так как миропонимание Гёте не могло по этим и рассмотренным выше мотивам превратиться в полное понимание истории, то и источник этого миропонимания, его столь своеобразная и величественная религия натолкнулась на препятствие. Природа Бога не проявилась в мире пол- ностью, по крайней мере в человеческом понимании. Превращение идей Бога в действительность, сказал Гёте Римеру в 1811 г., является подлин- * Одно и всё (греч.). 392
ной действительностью. Но Бог, продолжал он, принимал во внимание и человеческие потрясения и словно предоставлял людям рождаться в ходе этих потрясений. Таково было утешение при непонимании того, что не поддавалось пониманию. Но тем самым мы оказываемся на границе собственной человеческой природы поэта. Он видел вечную пропасть между «идеей и опытом, преодолеть которую напрасно пытается вся наша сила. Несмотря на это, наше вечное стремление заключается в том, чтобы преодолеть пропасть с помощью разума, рассудка, воображения, веры, чувства, иллюзии и, если мы ни на что более не способны, то с по- мощью глупости». Мир, сказал он также, всегда будет обладать дневной и ночной стороной («Максимы и размышления»). Появляется темная дуалистическая основа его картины мира, на которую он смотрел своим солнечным взором. Он знал, что при ярком свете его поэзии и его кар- тины мира можно легко забыть и ночную сторону жизни со всем ее тре- петом, и предпочитал большей частью тихо нести и осмысливать ее в себе, чтобы потом всеми душевными силами, прежде всего с помощью воли и действия устремляться из этой тьмы к свету единой во всем при- роды Бога. Так наступала, может быть, самая примечательная поляр- ность дела его жизни. Презирающий всемирную историю, резко отвер- гавший смысл и ценность истории в часы отчужденности от нее, поэт становился глубочайшим истолкователем и первооткрывателем тех сфер исторического мира, которые были созвучны его духу, а пути понима- ния, которые он здесь прокладывал могли быть также когда-нибудь про- должены в мир истории, который он с презрением отвергал. «С историей, — сказал он как-то в момент душевного равновесия, — дело обстоит так же, как с природой, как со всем глубоким, будь она про- шедшей, настоящей или будущей, и чем глубже и серьезнее в нее прони- кают, тем более серьезные проблемы возникают. Тот, кто не боится их, а смело за них берется, чувствует себя, продвигаясь все дальше более об- разованным, и спокойным» («Максимы и размышления»). Действуя столь смело, поэт мог в конце концов, по крайней мере в принципе, примириться с тем, что делало для него мир истории особен- но неприятным — со столь ненавистным ему случаем. «Великие искон- ные силы, вечные или развивающиеся во времени, действуют неудержи- мо, а приносят ли они при этом пользу или вред - дело случая» («Максимы и размышления»). Это звучало еще покорно фаталистичес- ки, но в других случаях проявлялось его стремление к действию: «Разум- ный мир следует рассматривать как великого бессмертного индивида, который безостановочно творит необходимое и в результате этого стано- вится даже господином случайности» (Максимы и размышления)10. Об этом напоминают уже слова из «Годов учения Вильгельма Мейстера» (1,17) о сотканном из необходимости и случайности мире, в котором случайность должна направляться и использоваться разумом. Последнее же суждение о случае, где реализм и оптимизм Гёте находятся в равновесии: «Не про- исходит ничего неразумного, что рассудок или случай не привели бы снова в порядок; нет ничего разумного, чтб неразумие или случай не могли бы направить по ложному пути». Тем самым небо, покрытое тучами, когда нам вначале представилась гётевская картина истории, начинает проясняться. Но следует сказать 393
еще и о самом последнем облаке, которое возникло не как последствие его прежнего образа мыслей, не под воздействием гносеологических, мировоззренческих или характерологических препятствий - как те мо- тивы, о которых шла речь до сих пор. Оно было порождением самых глу- боких слоев эмоциональной жизни, почти недоступных человеку, тех, где вздох и страх равно присуши всем созданиям. Это сфера того, что Гёте порой называл «опасением», «проявлением боязливых земных чувств». Вызывает удивление - соединенное с благоговением удивление — что даже составлявшее его высшее счастье созерцание выступавшей в явлении идеи, обнаружение исконных феноменов, то есть откровение божественной природы поэта, было связано для него, по его признанию, с оцепенением, с охватывающим чувством страха (Максимы и размыш- ления)" . Такое чувство могло охватить его по отношению к историчес- кому прошлому вообще. Он возникает, как мы отмечали ранее (с. 351 сл.), уже в переживании у стен Кёльнского собора в 1774 г. Ибо, если это чувство могло быть пробуждено уже осуществлением идеи, то уж тем бо- лее — препятствием к ее осуществлению, видом бессмысленных и все* таки существующих явлений, даже таких, связь которых с остальной жизнью не была ему одинаково ясна. «Любое чуждое, вырванное из сво- ей среды создание производит на нас несколько пугающее впечатление» («Избирательное сродство»). Гёте полагал что, между осмысленными и бессмысленными явлени- ями существовала промежуточная область. То была таинственная об- ласть демонического, которой он, особенно в старости, посвятил вол- нующие наблюдения. «Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, походило на провидение, ибо не было бессвязным» («Пен эзия иправда» IV, 20). В другой раз поэт охарактеризовал эту сферу как нечто неподдаюшееся разгадыванию с помощью рассудка и разума, но, выражающееся во вполне положительной энергии. Демоническими представлялись ему такие натуры, как Наполеон и Карл Август, тогда как себе он отказывал в этом свойстве и считал, что лишь подчиняется ему (Эккерман, 1831). Гёте видел проявление демонического начала не только в людях, но во всей видимой и невидимой природе. По его мнег нию, из демонического начала исходили доброе и злое, хотя демони- ческому часто невозможно противостоять, но человек должен все-таки пытаться устоять и против демонического (Эккерман, 1831). Эти и по- добные идеи вновь напоминают о темной дуалистической основе его картины мира; но, когда Эккерман попробовал расспросить поэта об этой дуалистической черте его идеи демонического, он отказался отве- тить, сославшись на непостижимость высшего существа. Здесь его идеи касались непостижимого мира. А так как он видел действие демоничес- кого начала во всей природе и повсюду довольствовался исследовани- ем доступного, то не трудно предположить, что демоническое могло в особой степени отдалить его от исторического мира, где оно чувствовав лось сильнее всего. Удивительно лишь то, что он не ощутил более осоз- нанно демоническое в политической жизни, часто со всей силой про- являвшееся в действиях, соответствовавших государственным интересам, чтб он сам с наивной силой и верностью изображал в свог их драмах. Оно могло бы открыть ему доступ к предчувствующему по- 394
ниманию великих политических судеб мира. Но Гёте этого не пожелал. Они могли интересовать его только с точки зрения своего воздействия на индивидуум. Было еще одно исконное чувство, особенно сильное в душе Гёте, ко- торое могло отвратить его от прошлого. Зрелище смерти, разложения и вторжение разложившегося в живое часто заставляло поэта с содрога- нием отводить взгляд от исторического мира. «В истории, даже в самой лучшей, всегда есть нечто напоминающее труп, всегда чувствуется за- пах могилы» (планировавшееся предисловие к 3 части «Поэзии и прав- ды»). «Тому, кто занимается только прошлым, в конце концов грозит опасность полюбить почившее, высохшее наподобие мумии» (Класси- ки и романтики в Италии, 1820). О том, что Гёте ощущал как прокля- тие продолжающееся воздействие отмершего права и тем самым пре- вращение разума в бессмыслицу, известно из «Фауста», а, восставая против всего бремени прошлого, он мог как-то в период классицизма сказать, что настоящее - единственная богиня, которой он поклоняется (Фридрих Брун, 1795 г.). Странным представляется, что в глубокой ста- рости он мог признать едва ли не противоположное этому, сказав, что современность содержит нечто абсурдное и тривиальное, так как иде- альное достаточно глупо как бы снимается реальным (письмо Цельте- ру 1829 г.). Но за этим острым парадоксом стояла в конечном счете не- изменная основа его мировоззрения, которое за преходящей реальной действительностью видело воздействующее на нее течение вечной иде- альной жизни. Подобно тому, как Гёте видел взаимное поглощение ре- ального и идеального, он видел и взаимоотношение между смертью и жизнью. Смерть была не подлинной, то есть окончательной смертью, а средством божественной природы пробуждать новую жизнь. Правда, сам он был слишком живым для одной лишь мистической настроенно- сти, чтобы его попеременно не трогали как нельзя глубже чувство жиз- ни и противостоящее ему чувство смерти, прошлого и настоящего. По- этому Гёте не освободился от прошлого, да и не хотел этого, и связал в конце концов все двойственные ощущения жизни и смерти, которые возбуждало в нем прошлое в великих и трагических словах: «Все мы живем прошлым и погибаем из-за прошлого» («Максимы и размышле- ния»). Поэзия была для него средством внутреннего освобождения от пере- житого. Высшую задачу истории Гёте видел в аналогичной функции. Подобно копью Телефоса, она должна была врачевать раны, которые сама наносила, ослаблять бремя прошлого, которое сама же воскрешала: «Писать историю — это своего рода способ отделаться от прошлого» («Максимы и размышления»). Гёте можно понять только в его полярностях. В ряде мотивов, опре- делявших его отрицательное отношение к истории, мы видели действие Ферментов, способствовавших формированию положительного отноше- ния к ней. Отрицательный полюс его отношения к истории мог поэто- му в любой момент вновь перейти в положительный, и объяснить миро- вую историю, то есть пережитую мировую историю, даже мерой мгновения, если только само это мгновение преисполнено жизнью и ее стремлениями. 395
Wer in der Weltgeschichte lebt, Dem Augenblick sollt ’ er sich richten ? Wer in die Zeiten schaut und strebt, Nur der ist wert, zu sprechen und zu dichten.' Следует вспомнить и давно известные слова презрения к тому, кто знает о событиях трех тысячелетий и о том, что в прошлом заключена добропорядочность и увековечена в прекрасном деянии. Теперь свободен путь для выявления положительного содержания гё- тевского понимания истории. III. Позитивное отношение к истории Начать следует с того, что Гёте не только сумел замечательным образом использовать новый способ исторического видения, применявшийся Мёзером, а в еще большей степени Гердером, способ взаимодействия всех духовных и душевных сил без исключения, не только - что не тре- бует доказательства, — великолепно применял его, но и сознательно воз- вел его на уровень методического принципа. Едва ли необходимо указы- вать, что Гёте не ограничивал применение этого способа к истории, но хотел видеть его применение и к явлениям божественной природы вооб- ще. Следовательно, в созерцании вещей должны были взаимодейство- вать «бездны прозрения, уверенное созерцание настоящего, математи- ческая глубина, физическая точность, высота разума, острота рассудка, взволнованная, исполненная ожидания фантазия, радостная любовь ко всему чувственному» («История учения о цвете»). Но в какой мере это соответствовало подходу именно к историческим явлениям? Уже в качестве автора «Прафауста» Гёте знал, что «то, что ду- хом времени зовут, есть дух профессоров и их понятий». Это субъектив- ное априори в мышлении историка могло, как мы видели, лишить его ра- дости от обращения к истории, если он ошушал его как помеху, но могло, действуя с противоположного полюса, стать оживляющим им- пульсом, позволить свежим взглядом созерцать историю и стать ее «со- зидающим зеркалом». Так случилось с Гёте в старости, когда из-за силь- ных переживаний, вызванных историческими событиями, углубилось его чувство настоящего, стремившееся к установлению более прочных- контактов с прошлым, в котором он видел множество изменений в сфере духа, происходивших на всем протяжении его жизни, и не в последнюю? очередь, а, может быть, и прежде всего под мощным воздействием его, собственного духа. Слова Гёте из «История учения о цвете» «В наши дни уже не осталось сомнения в том, что всемирную историю надо время от времени перепи- сывать» стали одним из самых достопримечательных свидетельств осоз- * Неужели тот, кто живет во всемирной истории, Должен исходить из мгновения? Лишь тот, кто глядит во времена и стремится к ним, Достоин того, чтобы говорить и творить. 396
нания нового понимания истории'2. Он требовал полного отказа от ис- торических суждений, характерных для «самоуверенного» XVIII века. Где в этих суждениях, спрашивал он, «благоговение перед высокими невы- полнимыми требованиями, где чувство серьезности, погружающейся в неизведанные глубины? Как редко понимание смелых, но не увенчав- шихся успехом стремлений! Как редко терпение по отношению к мед- ленному становлению!» Как редко вообще понимание проблематических натур! XIX век готов исправить ошибки XVIII века, «если только он во- лею судеб не затеряется в противоположном». Это было гениальное предчувствие опасности, грозящей превратить зрелый историзм в плос- кий релятивизм вследствие готовности применить свои законы к каждо- му, даже самому абсурдному, феномену. Но мужество для все нового преодоления возникавшего в нем скеп- сиса по отношению к «профессорам и их понятиям» Гёте мог черпать из своей высшей и наиболее личной утешающей идеи о мире и челове- честве, которую он часто высказывал. «Отдельный человек, — писал он Шиллеру в 1798 г., - не может постичь природу, хотя все человечество, конечно же, могло бы постигнуть ее». «Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взятые вместе, составляют мир», — говорит Ярно в «Годах учения» (8, 5). «Лишь человечество в це- лом есть истинный человек», — сказано в «Поэзии и правде» (Кн. 9). Насколько своеобразно развивается здесь вновь свойственная есте- ственному праву и Просвещению вера в то, что человечество стабиль- но обладает истиной. Эта вера преобразуется в динамическое представ- ление, что во всей полноте подверженных заблуждениям индивидуальных человеческих мнений скрывается невидимое надэмпи- рическое сокровище истины. «Поэтому отдельный человек, — продолжал поэт, — может быть рад и счастлив, ежели у него хватает мужества ощущать себя частью целого». «Внутреннее созвучие, участие в хоре целого» («Поэзия и правда». Кн. 12) было его высшим ощущением жизни. Мы вошли в самую глубь про- блемы, которую надлежит разрешить, чтобы показать творческое свер- шение Гёте в процессе формирования историзма. Но данная заслуга не ограничивается историзмом, ибо в это целое входит и природа. При этом и человечество само по себе составляло для Гёте целое, характеризующе- еся бесконечной подвижностью и разнообразием, мощный поток жизни, в котором индивид не погибает и не теряет значения, но поднимается. благодаря тому лишь; что развивает собственные индивидуальные жиз- ненность и законность, текущие к нему из источника целого, и вновь питает тем самым весь поток. Течение жизни и становления целого, на- сыщенное индивидуальностью, — такова основная концепция Гёте, об- щая для природы и истории. При этом в области истории индивидуаль- ность отдельных явлений вообще только и проявляется со всей силой, в то время как в природе она остается скрытой за типами и родами, кото- рые только и может различить человеческий взгляд. Но одно из глубочайших высказываний Гёте - «Главное в жизни, очевидно, сама жизнь, а не ее результат». И в историографии, заметил поэт в планировавшемся предисловии к 3-й части «Поэзии и правды», за результатами теряются отдельное деяние и отдельный человек. С точки 397
зрения Гёте, главной осью является сам жизненный процесс, а «абсурд- ные конечные причины» вызывают его ненависть (письмо Цельтеру, 1830 г.). Не «притягивание целью», а «рост из корня» (Simmel. Goethe. S. 4). Следовательно, и исторические явления должны прежде всего пони- маться, исходя из действующих сил, а не из результатов действия. Тогда и результат действия выглядит по-другому, глубже и с большей внутрен- ней необходимостью. Тем самым Гёте радикально преодолел прагматизм и утилитаризм просветительской историографии. Она оценивала исторические дей- ствия в соответствии с их более или менее полезными результатами, а они, в свою очередь, - согласно критериям царства целей, которое воз- двиг для себя стабильный разум человечества. Тем самым эта историо- графия отрывала друг от друга цели и действующих людей и измеряла их не по их собственному масштабу, по действовавшему в них закону жиз- ни, а по масштабу всеобщих последних человеческих целей, который считался абсолютным. Это приводило при исследовании отдельных ис- торических действий к обособлению и изолированию различных моти- вов, к обращению с ними как с механическими пружинами — будь они хороши или дурны, происходят ли они из страсти или из разума. К тому же принимаются во внимание только мотивы, находящиеся на освещен- ном переднем плане, и не замечается «неизведанная глубина», в чем Гёте упрекал эту историографию. С прагматизмом всегда легко связывался морализм. Моральные мас- штабы были самыми удобными для оценки отдельного действия. Гёте не отвергал морального суждения там, где оно было уместно, но, находясь под впечатлением «Всеобщей истории» Иоганна фон Мюллера и полно- стью соглашаясь с замечаниями, когда-то высказанными Мёзером Абб- ту, пояснил, что господствовать над всемирной историей в целом невоз- можно. «Но мне на моей уединенной сторожевой башне, - писал он Рейнхарду в 1810 г., - опять бросилось в глаза, что с моральной точки зрения писать всемирную историю невозможно». Прагматизм же был не чем иным, как развитием наивного человечес- кого поведения в практической жизни. Как правило, полагают, что под- чинить его можно только обращая внимание на непосредственно дости- жимые и понимаемые явления, правда, тем самым изолируя их и отделяя, от их более глубоких жизненных взаимосвязей. С жизнью обращаются так, будто с ее отдельными частями можно обращаться как с чем-то ме- ханическим, игнорируя при этом то, что не допускает такого механичес- кого обращения. Гёте знал это и в соответствии со своим образом мыс- лей, подготавливая историзм, сознательно стремился за эти рамки. «Правда, люди, — писал он Цельтеру в 1804 г., — обычно обладают вооб- ще лишь понятиями действий рядом и совместно, но не чувством друг в друге и посредством друг друга, ибо понимают лишь то, что могут сделать сами, и постигают лишь то, что могут сами создать. Поскольку в опыте все предстает расчлененным, они считают возможным и высшее создать из частей». По поводу этого расчленяющего образа мышления Гёте ска- зал в другой раз следующее: «Мыслящий человек особенно сильно заб- луждается, когда ищет причину и действие, вместе они образуют недели- мый феномен» («Максимы и размышления»). 398
Можно, пожалуй, возразить, что и современное историческое мыш- ление, исследуя, например, действия государственных мужей, не обхо- дится без определенной доли расчленяющего прагматизма и даже утили- таризма. Оно должно прежде всего установить и выявить мотивы, лежащие на поверхности, оно применяет также масштаб деяния, резуль- тата к отдельному действию, ибо от этих результатов зависит дальнейшее развитие объективных сил государства и общества. И Гёте, критикуя в историографии суждения в соответствии с результатами, не «ставил в уп- рек» историкам их поиски, сам также иногда высказывал соображения, в которых звучал прагматизм. Но, коль скоро при оценке отдельного со- бытия и дальнейшего развития объективных сил хотя бы на миг забыва- ется более глубокий, не всегда ясно различимый, хотя и всегда предпо- лагаемый жизненный поток имманентных закономерностей, исчезает и душа исторических образов и остается лишь caput mortuum' грубо связан- ных друг с другом фактов. Но тот, кто хотя бы однажды полностью вос- принял потоки жизни, проходящие через «Фауста» Гёте, был убережен от этой опасности. Поэтому мы и оцениваем совершенное Гёте для исто- ризма даже выше, чем заслугу Гердера, ибо то, что совершил Гёте, обла- дало большей силой для преобразования человеческого мышления и ощущения от самого его корня, ибо это деяние с большей полнотой ох- ватило душу и заставило ее вибрировать интенсивнее и тоньше, чем это оказалось под силу самому беспокойно колебавшемуся духу Гердера. Гёте не ограничился простым наблюдением вечного становления и изменения. Это наблюдение трогало душу, пробуждало новую терпели- вую любовь ко всему человеческому и поэт знал, что именно эта любовь вводит нас в самую глубокую суть вещей. «Синтез склонности есть, соб- ственно, то, что все делает живым» (к Рейнхарду, 1807). «Узнать можно только то, что любишь» (к Якоби, 1812). Надо думать о творческом на- чале этой любви, чтобы полностью понять глубокое подобие слова о «творящем зеркале» (в одном из черновых вариантов сцены диспута из «Фауста»). Эта любовь не могла расцвести в холодном воздухе естествен- но-правового мышления, ибо оно было постоянно готово, используя свои твердые масштабы, выносить лишенные любви оценки там, где по- нимание, исходящее из глубоких взаимосвязей становления, могло про- явить человеческое сочувствие, могло ощутить роковую необходимость того, что казалось искаженным и абсурдным.-Это был новый дар исто- рического «понимания», зарождение которого мы уже видели у Мёзера и Гердера и которое у Гердера, как и у Гёте проистекало из нового ощу- щения мира и собственного Я — ovpn&teta tffiv SAzov". Этому сочувствию угрожала опасность расплыться в нечто бесформенное и, при утвержде- нии всего человеческого, уверенно не подтверждать более ничего. Ког- да Гёте писал «Вертера» и «Стеллу», он, быть может, был близок этой опасности. Но мы видели, как веймарский период классицизма и путе- шествие в Италию снова укрепили его мышление, обратили его на по- стоянное в изменении и обновили таким образом на более высоком уровне неизменное ядро естественного права. * Осадок, останки (лат.). * * Соответствие части целому (греч.). 399
Эти три эпохальные черты гётевского понимания мира, а тем самым и понимания истории, — новое видение потока жизни, новая, проник- нутая пониманием любовь к его порождениям и придание этому тече- нию новой формы — соединены, как в ярком созвездии, в заключитель- ных словах Бога в Прологе на небе: Das Werdende, das ewig wirkt und lebt, Umfass ’ Euch mit der Liebe holden Schranken, Und was in schwankender Erscheinung schwebt, Befestiget mit dauerden Gedanken.' Гёте видел, что вся жизнь осуществляется в первичных формах и ме- таморфозах. С его точки зрения, и история должна была с достаточным основанием следовать этому закону. Но здесь проявилось его различное отношение к природе и к истории. Поэт полагал, что в природе он по- дошел к первоначальным феноменам ближе, чем в истории. Вначале он полагал, что действительно сможет открыть первичную форму растения, пока Шиллер не обратил его внимание на то, что эта форма является не опытом, а идеей. Но и тогда Гёте еще верил, что сможет духовным взо- ром увидеть первичные формы природы «лицом к лицу в их непостижи- мом великолепии». Он никогда не отваживался утверждать это о перво- начальных феноменах истории. В этом Гёте препятствовали все известные нам моменты, вызывавшие его недовольство историей. Тем не менее и в истории его методический принцип искать простые, но спо- собные к созиданию основные формы жизни, оказался эффективным. Гёте не мог поступить иначе; он непроизвольно исследовал и историю в поисках таких основных форм. Только они не стали, за исключением некоторых совершенно всеобщих основных сил, «идеями» типа прарас- тения, а остались эмпирически постигаемыми образованиями с простой структурой, но с высокой степенью способности к развитию и измене- нию. Если не забывать об этом различии, то можно решиться характери- зовать как первичные формы также и простые феномены, найденные Гёте в истории. Мы видели, какую составную часть истории он не смог свести к этим первичным формам. Они составили огромную область, восходящую от наиболее природной к наиболее духовной жизни людей. Поскольку нам надлежит дать не каталог, а характеристику исторического деяния Гёте, мы удовольствуемся здесь, как и в других случаях, репрезентативными примерами. Основная черта исторического мышления Гёте, благодаря которой, пояснив и облагородив основную идею Гамана, он смог стать выше всех своих последователей без исключения, заключалась в том, что поэт видел, как во всех высоких действиях исторического человека всегда « Что борется, страдает и живет, Пусть в вас любовь рождает и участье, Но эти превращенья в свой черед Немеркнущими мыслями украсьте». (перевод Б.Л.Пастернака). 400
благотворно сквозит его самое естественное начало, тем самым освящая повседневность в качестве первичной формы. Это незабываемым обра- зом показал уже Виктор Ген. «Все приятное в жизни основывается на правильном чередовании явлений внешнего мира. Смена дня и ночи, времен года, цветение и созревание плодов — словом, все, что через оп- ределенные промежутки возникает перед нами, дабы мы могли и дол- жны были этим наслаждаться, — вот подлинная пружина земной жизни» (Поэзия и правда. Кн. 13. — Курсив Ф.Мейнеке). Это колебание маят- ника природы было для Гёте первой среди всех первичных форм, про- никавшей через все живущее и повсюду воспринимавшейся его чутким ухом. Это «извечная полярность всего сущего, проникающая и одушев- ляющая великое многообразие явлений природы» («Kampagne in Frankreich»’), таинственные систола и диастола, которые лежат в основе всех явлений («История учения о цвете»). К этому ясному пониманию Гёте пришел благодаря кантовскому естествознанию, но оно присут- ствовало в нем и до того, было засвидетельствовано достаточно рано. То, что движение мира есть попеременное расширение и сокращение было уже неоплатонической идеей. И Гердер в «Духе еврейской по- эзии» («Geist der hebraischen Poesie») говорил о систоле и диастоле сер- дца и дыхания как самом естественном измерении (12, 20 ср. также 4, 469). Гёте привело к этому прежде всего самонаблюдение, знание про- тиворечий, которые были в нем и превращение которых в единство он все время ощущал. Это биение пульса собственной сущности стало для него биением пульса природы. Ощущая это биение, Гёте устремлял ис- полненный доверия взгляд в жизнь и историю. Благодаря этому все раздвоенное снова превращалось в единство, так как раздвоение отно- сится к сущности объединенного. Благодаря этому все снова станови- лось правильным, ибо все, как природа, так и создание рук человечес- ких, повиновалось этому закону и любая гордыня, с одной стороны, могла быть благодаря колебанию маятника каким-то образом исправ- лена и уравновешена с другой. Закон колебания маятника в истории мы обнаруживали уже у позднего Гердера. Но у Гердера этот закон нахо- дился на службе всемирного морального суда и в результате такого су- жения терял непосредственную действенность, у Гёте же он, включая моральное начало как нечто само собой разумеющееся, оставался кос- мическим принципом, на котором таинственным образом покоилось все живое и вся полнота образов. Этот закон был для поэта порукой тому, что единство и многообразие, природа и культура составляли еди- ное целое, вообще тому, что существовала божественная природа. По- этому и идея полярности давала ему возможность внутренне справиться со скрытыми дуалистическими компонентами своей картины мира, на- пример, спокойно переносить демоническое начало в истории. Что ка- сается его представлявшегося двояким отношения к истории, то теперь оказывается, что оно ему совсем не могло казаться противоречием именно из-за существовавшей необходимой полярности и колебания маятника, так что каждое недовольство историей могло в результате этого движения снова превратиться в глубочайшее приятие ее. Таким * «Французская кампания 1792 г.» 401
образом, мы позже увидим, как гётевские идеи смысла и взаимосвязи всемирной истории также определялось этим учением. Вообще же благодаря этому учению в наблюдение Гёте над историей входит нечто ритмично колеблющееся и вследствие этого внутренне ус- покаивающее. «Тот, кто правильно понял историю, тому на тысяче при- меров станет ясно, что одухотворение телесного, как и воплощение ду- ховного не успокаивалось ни на миг, но пульсировало то в одном, то в другом направлении среди пророков, религиозных людей, поэтов, ора- торов, художников и любителей искусств; это происходило то с опереже- нием, то с опозданием, часто одновременно» (к Эйхштадту, 1815). Сле- дует прочесть в «Истории учения о цвете» рассмотрение вопроса, какому времени, собственно, принадлежит человек и какой из трех эпох в жиз- ни значительного человека (первое образование — внутреннее стремле- ние — завершение) принадлежит честь его формирования. Гёте принял решение в пользу первой эпохи, исходя из глубокого обоснования, со- гласно которому свойства рода, откуда происходит человек, часто прояв- ляются скорее в человеке, чем сами собой. Современные учения о поко- лениях временами больше подчеркивают противоположность между поколениями, следующими друг за другом, нежели связь между ними. Присущее Гёте чувство преемственности, достигшее зрелости в его ста- рости, вело к иным суждениям. Таким образом он отблагодарил и про- светительское движение, из лона которого вырвался его гений, и под- твердил основную идею нашего исследования. Но две последующие эпохи, охватывающие борьбу с предшественниками и соперниками, за- вершение себя в мире, создали после Гёте нечто своеобразно новое лишь для того, чтобы в конечном счете снова замкнуть круг и стать наставни- ками и помощниками нового поколения. Этот проникнутый ритмическим ощущением взгляд на движущие силы истории мог с равнодушием, исполненным превосходства, свести к первичной форме и симптомы смуты и распада в истории великих дви- жений. В «Анналах» (1794) Гёте скупыми штрихами нарисовал великую литературную революцию своего времени в Германии и то, с какой странной раздробленностью, изолируя индивиды, она происходила. Но это «старая история, которая очень часто происходила при обновлении и одухотворении застывших, остановившихся в своем развитии состоя- ний, и может служить литературным примером того, повторение чего мы столь часто видим в политической и церковной истории». Историю своей жизни Гёте также хотел, как сказано в неопублико- ванном предисловии 1813 г., «построить по тем законам, которым нас учит метаморфоза растений», то есть показать развитие от нежных кор- ней до цветения, но при этом и его зависимость от благоприятных или неблагоприятных почвы и погоды. Еще никогда во всемирной литерату- ре большая индивидуальная жизнь не была показана так осознанно и прочувствованно в своем нерасторжимом взаимопроникновении само- стоятельности и зависимости. Она дала биографическим возможностям грядущего историзма первую изначальную форму, имевшую решающее значение. Правда, поэта порицали (R.M.Meyer. Jub.-Ausg. 22, XX) за то, что ему все-таки не удалось изобразить взаимодействие индивида и духа времени. Он описывает, по словам этого автора, как наивный историк 402
наиболее охотно и подробно то, что бросалось ему в глаза, удивляло его, не позволяя правильно понять ни дух эпохи, ни его собственное воздей- ствие на современников. Конечно, самое важное для Гёте заключалось в том, чтобы сделать понятным собственный органический рост. От точ- ного выявления и формирования того, чем способствовали этому росту окружающий мир и дух времени, его могло удерживать определенное чувство, знакомое тому, кто пытается уяснить себе влияние духа време- ни на процесс собственного развития. Точного анализа опасаются, чув- ствуя его сомнительность, ощущая свою неспособность вновь полностью разделить полученное соединение воздействий и собственных реакций на них. Наблюдатель находится слишком близко от объекта наблюдения и знает слишком много. История формирования чужого человека иссле- дуется с большего расстояния и с более спокойной совестью. В очерке о Винкельмане и его веке Гёте внимательнее изучал взаимодействие между индивидом и духом времени. Следуя в описании своей жизни в значи- тельной степени образцу свободно и наивно повествующих историков, он мог сослаться на то, что именно такое наивное повествование про- шлого времени совсем недавно дало ему самое живое и захватывающее зрелище индивидуальной жизни, тесно связанной со своим временем и своей средой, и не только этой жизни, но и жизни целого столетия. Речь шла об автобиографии Бенвенуто Челлини, изучение которой сделало Гёте столь счастливым. «Любая прагматическая биографическая харак- теристика, — писал он тогда (X.Мейеру, 1796 г.), — должна признать свою ничтожность по сравнению с наивной деталью значительной жизни». Впечатления, полученные от знакомства с этой книгой, побудили, однако, Гёте глубже проникнуть в среду Бенвенуто, и в мир, из которо- го он вышел, поставив и здесь вопрос о первичных формах и метамор- фозах. Ведь именно этот невысказанный вопрос лежит в основе «Крат- кого описания ситуации во Флоренции», данного Гёте в приложении. В этом великолепном очерке проявляются как величие, так и ограничен- ность отношения Гёте к истории. Для этого Гёте читал «Историю Флоренции» Макиавелли и вынес из нее впечатление о диком хаосе борьбы между горожанами, лишенной какого бы то ни было высокого смысла. «Недостатки дурно управляемого и плохо устроенного государства». При свойственном Гёте чувстве по- рядка и отвращения к войне и борьбе за власть у него не могло появиться желание более глубоко проникнуть в эти события. Но у него возник пло- дотворный исторический вопрос, как этот хаос мог породить великие и блестящие культуру и искусство. В решении этого вопроса поэту помог опыт собственного созерцания Флоренции, непосредственно восприня- тый чувственно. Как некогда, исходя из географического положения Рима и Венеции, Гёте сформулировал определенное представление о «первичной форме» их истории, так поступил он и теперь, занимаясь Флоренцией. «Подобная местность, однажды освоенная людьми, уже не могла быть оставлена». Он представил себе, как во Флоренции, сначала под действием насущных потребностей возникло и развивалось ремесло, как потом именно в этом городе, — и тем самым начинается индивиду- ализация до сих пор типичного процесса, — из ремесел возникли искус- ства, связанные с религией и сформировался меркантильный высший 403
слой граждан, любящий роскошь. Этот непрерывный рост некоего явле- ния, соответствовавший положительному полюсу гётевского понимания истории, начинает испытывать постоянную угрозу со стороны того, что Гёте ощущал как отрицательный полюс истории, со стороны внутренней гражданской смуты, что он в данном случае в чисто классическом пони- мании называет «врожденной человеческой неспособностью господство- вать или подчиняться господству». Здесь, чтобы дойти до более высокой ступени бытия, начинается но- вая, возникшая из старой, исконная форма с новыми метаморфозами — история развития семьи Медичи, «высшее проявление того, что может создать в целом гражданское чувство, которое исходит из пользы и уме- ния». И это развитие прослеживается начиная от простых и низких до более высоких, но и грозящих опасностью ступеней. Оно находит свое блестящее завершение в образе Лоренцо, после смерти которого проис- ходит крах под воздействием нового злосчастного обстоятельства — «гро- тескного чудовища Савонаролы». Правда, многое из того, что современный историк должен был бы вклю- чить в эту картину, чтобы сделать ее полностью понятной, остается на зад- нем плане или едва затрагивается - динамика социальных конфликтов, экономическая основа, проблемы города-государства, внешнеполитическая ситуация, душевное своеобразие людей эпохи Ренессанса. И тем не менее в методе Гёте следует видеть первичную форму того, что получило развитие в многочисленных метаморфозах современного исследования Ренессанса — медленное становление и рост исторических образований под воздействи- ем внутренних движущих сил, формирование индивидуального из типичес- кого и вмешательство непредсказуемых сил судьбы в этот рост. Так Гёте, постоянно ощущая общий поток исторической жизни, извле- кал из него лишь те феномены, которые мог непосредственно объяснить, используя собственные принципы познания, - потому что он любил их. Тем самым обнаруживается принцип отбора, которым руководствовался в изучении истории Гёте. Этот принцип полностью изложен в проникну- том сожалением эпилоге его флорентийского очерка. «Если бы Лоренцо прожил дольше и мог бы придать постепенное поступательное развитие достигнутому состоянию, то история Флоренции стала бы одним из пре- краснейших феноменов; но нам суждено лишь в редких случаях пережить осуществление прекрасных возможностей в земной жизни». Осуществления прекрасных возможностей искал Гёте в истории, кое- где их находил, но то, что он находил их редко, вызывало его раздраже- ние по отношению к истории. Вновь возникают воспоминания о духе XVIII века, о вольтеровском принципе отбора, о редких плодородных долинах среди пустынных гор. Гёте, правда, проникал при отборе не- сравненно глубже и, постоянно памятуя об огромном, охватывающем все динамическом целом мира, воспринимал и любимые им феномены куль- туры в тех точках, где они непосредственно коренились в целом боже- ственной природы. Он, повторяя слова, которые он высказал о «КпаЬеп Wunderhorn»’, возвел «единичное до имеющего известные пределы, но * «Волшебный рог мальчика» (сборник народных песен, изданный К.М.Брента- но и А. фон Арнимом. — Ред.). 404
тем не менее безграничного общего, так что нам кажется, будто мы на маленьком пространстве видим весь мир». Живые, духовно одаренные индивиды, окруженные и питаемые их временной и локальной атмосфе- рой, но при этом спонтанно развивающие свое глубинное начало и об- ретающие в результате этого «действенность» («Поэзия и правда», II, 7), — ибо Гёте требовал и этого, — таковы осуществленные прекрасные воз- можности, которые он охотнее всего извлекал из истории. Начиная от Челлини их можно проследить в исторических работах, написанных Гёте в старости, в собрании ярких образов в «Истории учения о цвете», совре- менников и друзей юности в автобиографии, поэтов Востока в «Замет- ках к Дивану» вплоть до великолепного Филиппо Нери, которым Гёте занимался еще в последние годы жизни. К большинству из них относит- ся то, что поэт, вновь типизируя индивидуальное, сказал о Челлини: он «может считаться представителем своего века и, может быть, представи- телем всего человечества», «духовных флагманов истории». Можно было бы назвать все его восприятие истории универсальным индивидуализ- мом, имея только в виду, что между универсальным и каждым проявле- нием индивидуального всегда ощущалась со свежестью, свойственной Мёзеру, и часто выражалась вся цепь первичных и естественных форм человеческой жизни и деятельности - начиная от самых простых в семье и ремесле. Таким образом даже величайшее и редчайшее всегда вырас- тает из естественных взаимосвязей жизни и из целостности мира. При этом, как мы уже знаем, в наименьшей степени обретают свое право пер- вичные и естественные формы государственной жизни с их многообраз- ными метаморфозами. Вследствие этого в исторических образах Гёте весьма ощутимо отсутствуют, - этим мы предвосхищаем дальнейшее, — те универсально-исторические точки зрения и озарения, рождающиеся из связи великих судеб государств и народов, которые позже открыл Ранке. Но, что касается всеобщей истории духа Запада, то нет более сильной мол- нии, которая могла бы осветить ее ярче, чем слова из «История учения о цвете», что Библия, труды Платона и Аристотеля - три основных источ- ника, оказавшие величайшее, а часто и исключительное воздействие. Следовательно, Гёте глубоко волновало не только видение отдельных ярких созвездий в истории, но и их всеобщая взаимосвязь, их воздей- ствие друг на друга. В этих случаях его недовольство историей исчезало. «История, — таково еще одно ключевое положение его понимания исто- рии, — может порадовать нас еще особенно и тем, что настоящие люди всех времен предсказывают появление друг друга, указывают друг на дру- га, готовят появление друг друга». Если здесь еще чувствуется последнее облачко недовольства историей, то были и часы, когда Гёте мог видеть над ней чистое небо божественной природы. «Хвалебная песнь челове- чества, которую так охотно хочет слушать божество, никогда не умолка- ет, и мы сами чувствуем божественное счастье, слыша гармоническое излияние звуков во все времена и края, издаваемых то отдельными голо- сами и отдельными хорами, то в виде фуг, то в виде великолепного пол- нозвучия» («История учения о цвете», подобное же в письме к Якоби, 1808). Это божественное счастье и было именно тем, что поэт превозно- сил в одном из своих наиболее известных изречений как лучшее, чем мы обладаем в истории — энтузиазм, который она вызывает. 405
Вероятно, можно было бы и неправильно понять гётевский принцип отбора, заключавшийся в том, чтобы искать осуществленные прекрасные возможности, а с тем, что осталось, обращаться как с плевелами. Мож- но было бы полагать, что здесь проявился исключительно субъективный образовательный интерес, вызвавший несправедливое отношение к тому, что он оставлял в стороне как плевелы. Можно допустить, что это случалось нередко. Гёте сам отмечал в одном из своих последних писем, что всегда обращал внимание на те точки всемирной истории, истории искусств и культуры, где можно было обрести высокое, истинно человеч- ное образование. Но это образование было принципиально и намерен- но ориентировано не на собственный изолированный субъект, а на его связь с объективным началом мира. Поэтому и его принцип отбора имел в высшей степени объективный смысл. Он отбирал, чтобы заставить прозвучать в себе целостность мира, и отобранное дблжно было пред- ставлять как целое, и вместе с ним все остальное, не включенное в отбор. Здесь вступает в его толкование учение о символическом. Гёте называл символическим то, что указывает на другое, более высокое, а вместе с ним — на самую последнюю глубокую основу. «Истинная символика там, где особенное представляет более общее не как мечту и тень, но как жи- вое сиюминутное откровение непостижимого» («Максимы и размышле- ния»), Самое своеобразное в мышлении Гёте, мышление в образах, вновь обнаружило здесь свое созидательное воздействие. Благодаря этой сим- волике он видел все индивидуальное связанным друг с другом и с цело- стностью мира, в какое бы время эта связь ни осуществлялась, в вечной вневременной взаимосвязи, которая при этом сохраняла существование индивидуальности единичного. «Все происходящее есть символ, во всей полноте воссоздавая себя, оно указывает на все остальное» (к Шубарту’, 1818). Таким образом, все, выраженное несколько смутно находится в определенном отношении друг с другом. Гёте придал бесконечный смысл и этим избитым словам. «Отношения существуют повсюду, и от- ношения составляют жизнь» (к Цельтеру, 1830). Его питавшаяся неопла- тонизмом картина мира, в которой все сплетается в единое целое, одно действует и живет в другом, вновь появляется и как фон его в принципе исторического отбора. Этот принцип входит и во все остальные ведущие идеи гётевской ме- тодологии истории, не подвергавшиеся еще отдельному рассмотрению. В сущности, мы должны заставить каким-то образом зазвучать их все, так как все они настолько сращены друг с другом в логически нерастор- жимом отношении, насколько, по мнению Гёте, сращены и вообще все вещи во Вселенной. Это относится прежде всего к идее индивидуальности. В ранние годы воспринятая Гёте, затем соединенная в Италии с учением о метаморфо- зах и типах и поэтому находившаяся не под угрозой изоляции и пере- оценки, а, скорее, временами под угрозой недооценки, она вновь на- столько распространилась в исторической идее возраста, что стала зримой почти в каждом отдельном исследовании. «В глубине души, — писал он Рейнхарду в 1812 г., — меня интересует только индивид в его * В оригинале опечатка: Schubert (Шуберт). — Перев. 406
крайнем предназначении». «Как бы интенсивно мы ни занимались ис- торией с юных лет, — писал он в 1826 г. (Der junge Feldjager), - в конце концов мы обнаруживаем, что наилучшую информацию о людях и собы- тиях дает единичное, особенное, индивидуальное». Потребность Гёте восходить от индивидуального к общему и находить его сначала в конк- ретном выражении индивидуального стала основной потребностью ис- торизма. Развитие Ранке шло именно этим путем. Поздний историзм не без оснований упрекали в том, что он из-за своей склонности к созданию монографий, сужающих взгляд исследователя, слишком часто останавли- вался на первой станции этого пути. Хотя Гёте и не остановился на ней, он любил эту первую станцию. «Таково уж мое свойство — работать так, как если бы я писал монографии, и с этой точки осматриваться вокруг как со сторожевой башни» (к Лаппенбергу, 1828). В то время как Гёте сумел превратить свои идеи первичной формы и метаморфоз в подлинную теорию, правда, на почве естественных наук, ему, что поучительно, ни разу не пришло в голову выяснить на теорети- ческом уровне Ineffabile (невыразимое) человеческой индивидуальности. «Живой чекан, природой отчеканен», представлял собой непостижимую для обычной логики, но сразу же очевидную для интуиции coincidentia oppositorum', которую ни один мыслитель не учил ощущать так глубоко, как Гёте. Он полностью преодолел то, что Зиммель называл «количе- ственным» индивидуализмом Просвещения, представлением об одно- родной в конечном счете, только в каждом случае по-разному дозируе- мой и состоящей из одних и тех же неизменных элементов сущности характера индивидов. Гёте преодолел это с помощью «качественного» индивидуализма, предполагавшего наличие в индивидах несравнимого и уникального, неизменного и все же способного к развитию ядра. Харак- терен способ, которым Гёте обосновал это учение. Он сделал это не спекулятивно, с помощью обожествления духа вообще, а продуктивно, ибо познавать самого себя человек, по мнению поэта, учится только по- средством своей деятельности. «Все вне нас, — говорится в «Годах уче- ния...», — да осмелюсь утверждать, и в нас самих - лишь стихия, но в глубинах нашей души заложена творческая сила, способная создавать то, что быть должно». В понимание этого не могут ввести некоторые обороты, напоминаю- щие тезисы количественного индивидуализма, как, например «внутри человеческой одежды все равны» («Шекспир и несть ему конца») (это опровергает и сомнения Зиммеля, S. 144 и 150). Упомянутое равенство было только равенством типов, из которого, в соответствии с его учением о первичной форме и метаморфозах развиваются индивиды. Несомнен- но, в преклонные годы Гёте яснее, чем в юности, видел типичное в ин- дивидуальном. Но и тип он мыслил как индивид более высокого поряд- ка, столь же неизменный и развивающийся и столь же качественно своеобразный, как и возникающие из него индивиды. Только посред- ством такой лестницы, которая давала каждой ступени, как индивидам, так и типам, их права, их своеобразие и творческую силу, Гёте мог наде- яться на восхождение к всесотворяющей божественной природе. При * Совпадение противоположностей (лат.). 407
этом индивид в понимании Гёте одновременно и потерял, и приобрел как в свободе, так и в несвободе по сравнению с индивидом в понима- нии Просвещения. Он становился менее свободным, теснее входя в лоно божественной природы, он был гораздо интенсивнее введен в общий процесс творения, чем человек у просветителей — которого Божество поместило в мир, предоставив ему привилегию применить свою случай- но сформированную природу в условиях свободы случая. Гёте же дал че- ловеку в ленное владение божественно-естественную свободу жизни «из- нутри». Благодаря тому, что это было обнаружено, он счел в преклонные годы, что стал «освободителем» немцев («Noch ein Wort fur junge Dichter»)* ** ***. Эта свобода «жизни изнутри» означала для Гёте и внутрен- нюю необходимость. «Себя избегнуть - тщетное старанье». Но эта внут- ренняя необходимость, которую он с потрясающей силой показал в «Из- бирательном сродстве», была не механической необходимостью, она таинственно ощущалась как один из символов осмысленно созидающей божественной природы. Заключение в «Orphische Urworte»" не оставля- ет сомнений в том, что он предчувствовал такой выход из давящей атмос- феры несвободы и ложной свободы. Образы поэзии Гёте свидетельствуют о таком понимании индивида со свойственным ему взаимопроникновением внутренней и внешней необ- ходимости еще сильнее, нежели его высказывания об исторических лич- ностях. При знакомстве с этими высказываниями может иногда возник- нуть впечатление, что поэт видел скорее внешнюю необходимость, воздействие времени и окружающей среды, нежели противодействие внутреннего индивидуального ядра. Так, в комментарии к Челлини он писал: «Рассматривая знаменитого человека как часть целого, часть его времени или места, где он родился и жил, можно понять некоторые осо- бенности, которые в противном случае остались бы загадкой». Гёте ду- мал, как и Гердер, и о зависимости индивида от наследственных призна- ков (ср. выше, S.325) и, как известно, с веселой иронией объяснял этим свои собственные качества («Отцу обязан ростом я» и т.д.). Так, в Воль- тере он видел француза, который в столь же высокой степени соединил в себе все заслуги своей нации, как сохранившаяся на протяжении дли- тельного времени семья может создать индивида, постигающего в себе свойства всех своих предков (Замечания к «Племяннику Рамо»). При всем том нет оснований утверждать, что Гёте разделял позитиви- стски ориентированную теорию среды или наследования. Его беспокой- ный взор мог с большей отчетливостью видеть то один, то другой полюс в отношениях между индивидом и средой, чтобы в конечном счете вос- принять только вечное взаимодействие между индивидом и духом време- ни, действие мировой истории и противодействие индивидов (Uber Varnhagen und Solger”', 1827). Читая введение к «Поэзии и правде» мож- но услышать объясняющееся, конечно, личным опытом мощное детер- министское высказывание, что век «увлекает за собой каждого, хочет он. того или нет, определяя и образуя его». И все-таки поэт не забывал при * «Еше раз слово для молодого поэта». ** «Орфические вечные слова». *** «О Варнхагёне и Зольгере»: 408
этом об индивидууме, «поскольку он при всех обстоятельствах оставал- ся все тем же». Кто мог здесь точно отделить одно от другого? Гёте объя- вил это требование едва ли выполнимым и спокойно подчинился всеоб- щему закону, в соответствии с которым каждый, рожденный только десятью годами раньше или позже, окажется совсем другим. Его динами- ческое чувство мира, повсюду ошушаюшее жизнь и соединяющее друг с другом все живое, не нуждалось в педантичном определении значения индивида и века. Гёте, вероятно, посмеивался бы, ощущая внутренне превосходство, над участниками спора, - считая, что он его не касается, — между инди- видуалистическим и коллективистским пониманием истории, которому суждено было возникнуть в конце XIX в. как своего рода попытке регу- лирования раскола совокупности исторических взглядов на естественно- научное и гуманитарное мышление. Он созерцал текущую жизнь исто- рии так, как она должна представать непредвзятому взору, не определенной однозначно ни властью масс и времени, ни великими ин- дивидами. В его представлении преобладали то те, то другие. Великая личность может и растратить свои силы в борьбе против масс и духа вре- мени, и подчинить их себе, но при этом, чтобы иметь возможность дей- ствовать, самой оказаться в их власти и ослабнуть (Мухаммед); но может и выполнить свою миссию, просвещая, упорядочивая и формируя по- требности, существующие в обществе, рассеянно и постепенно растущие в нем. Бывает, что такая личность действует, но ее быстро забывают или над ней снова смыкаются волны заблуждения, бывает, что значимость действий такой личности распространяется на многие века13. Поскольку Гёте видел жизнь повсюду, даже на самой малой звезде, коллективные силы представлялись ему не в качестве слепых механичес- ких сил. Он, подобно Гердеру и примитивистам XVIII в., особенно лю- бил, — правда, это чувство было более ровным по отношению к другим предметам любви поэта, — коллективную жизнь первобытных времен, в которых, по его мнению, неизвестные люди уже осуществляли творчес- кую работу. К этому нам еще придется вернуться. Но чем больше кол- лективные силы перерастали стадию цивилизации, тем неуютнее стано- вилось Гёте от ощущения «тирании масс». Правда, он полностью признавал каузальное значение масс в современной жизни, но часто де- лал это со вздохом. Причинность в истории интересовала его лишь в той мере, в какой она может интересовать глубоко чувствующего историка, то есть насколько она способствует или препятствует формированию культурных ценностей человечества. Он мог каузально объяснить и са- мого себя, называя себя большим коллективным существом, питаемым бесчисленными индивидами (к Сорэ, 1832). И так как вся творческая жизнь в конечном счете исходила от великих и от незаметных индиви- дов, действия которых поэт ощущал и в коллективных силах, массы представлялись ему лишь основой ткани истории, а значимые индиви- ды — утком, массы — сферой господства необходимости, а значимые ин- дивиды — сферой господства свободы («Максимы и размышления»). Этих воззрений придерживался впоследствии и Ранке, а более по- здний историзм, сбросивший с себя позитивистские путы, снова вернул- ся к ним. Их нельзя объединить в единую систему с помощью доведен- 409
ной до крайности понятийной остроты и ясности. Как только устраня- ются логические трудности, теряется часть действительной жизни. Необ- ходимость и свобода так срослись во всей исторической жизни, что от- делить их друг от друга можно лишь приближенно, но никогда — радикально, а их взаимопроникновение можно представить только с по- мощью неких расплывчатых языковых средств. В творчестве Гердера, уже ощущавшего гениально и глубоко это взаимопроникновение, сред- ства языка, о которых идет речь, грозили расплыться в бесконечности. Гёте со своим предметным мышлением первым, еще до Ранке, придал им ту определенную наглядность, которая полностью заменяет истори- ку ложную определенность понятийности. Гёте обеспечил победу этим средствам языка посредством образности, которую он придал своему представлению об индивиде и окружающем мире в своих стихотворени- ях. Его чувство формы и стремление к формообразованию без труда пре- одолевали порожденную его динамичным ощущением мира опасность привести к размыванию контуров вещей в общем потоке жизни. Роман- тизм неоднократно подвергался этой опасности, но Гёте сознательно противостоял ей. «Ни один человек не хочет понять, — писал он в 1808 г. Цельтеру, имея в виду эту опасность, — что высшая и единственная опе- рация природы и искусства есть придание формы, а в форме — специфи- кация, благодаря которой все становится особенным и значимым». Мы хорошо знаем, что с идеей формы, из которой исходил Гёте, о чем он писал Гумбольдту в 1795 г., была всегда связана идея ее изменения. «Ведь и подпочвенный источник можно себе представить, лишь поскольку он бьет из земли» («Поэзия и правда», II, 6). «В форме - спецификация» означало в то же время, что Гёте видел и в истории индивидуальное расположенным друг над другом и мог по- знать над отдельными индивидами индивидуальность надиндивидуаль- ного. Так как уже отдельный индивид мог представляться ему в свобод- ном развитии лейбницевского учения комплексом монад (к Фальку, 1813), то для него не составляло труда рассматривать как индивидуаль- ности и комплексы, возникающие в результате взаимодействия индиви- дов. В «Истории учения о цвете» он уподобил лондонское общество XVII в. живому человеку, наделенному душевным теплом. Величайшей надин- дивидуальной индивидуальностью внутри в свою очередь индивидуаль- ного человечества была нация, как таковая уже открытая Гердером. По- чти излишне говорить, что Гёте никогда полностью не забывал о ней, о ее собственной жизни и о ее воздействии на индивидов, разве что не все- гда ощущал ее так страстно, как в ранний страсбургский период и не рас- сматривал с такой универсальной заинтересованностью, как в позднее время. Нации были для него, как и для Гердера, большими растениями, их высшие сословия и культуры он сравнивал с цветами и плодами (к Римеру, 1806). Правда, замкнутость национальных культур не вполне соответствовала глубокой потребности поэта. Он ощущал опасность того, что в результате такой замкнутости может быть сломлена и подавлена собственная характерная природа человека («Максимы и размышле- ния»). Далее, его взгляд был устремлен на вечный процесс возвышения всей жизни. В этом Гёте видел сущность божественной природы и дол- жен был признать, что она, как казалось, не всегда действовала в соот- 410
ветствии с этой сущностью. Так поэт пришел к странной идее: «Приро- да попадает в спецификацию как в тупик; она не может выбраться из него и не хочет повернуть обратно; отсюда упорство национального об- разования» («Максимы и размышления»). В свое сердце Гёте заключал то, что создано нациями в культурной, а не в государственной сфере. И тем не менее, он знал, как мы уже слы- шали, что означала для поэта, в частности для Шекспира, бурная поли- тическая жизнь нации. Именно теперь, во время подписания Базельско- го мира,’когда национальная жизнь в Германии ослабевала, Гёте поставил вопрос: когда и где возникает классический национальный ав- тор? Отвечал он на этот вопрос почти меланхолически: «Если он находит в истории своего народа великие события и их последствия в счастливом и значительном единстве...; если сам он, проникнутый национальным духом, обладает, благодаря врожденному гению, способностью сочув- ствовать прошедшему и настоящему...» («Литературное санкюлотство»). Наше внимание вызывают слова о национальном духе. Но это еще не романтический народный дух Савиньи и братьев Гримм, которому над- лежит из темного лона породить все своеобразие нации; он относится к этапам, предшествовавшим этим учениям, которые стали развиваться в Германии под влиянием Монтескье со времени появления книжицы Мозера о немецком национальном духе и прежде всего под воздействи- ем учения Гердера. Воззрение же Гёте, в соответствии с которым все вре- мя подчеркивалась формирующая сила нации по отношению к индиви- дам, ее составляющим, вследствие чего в чайнике англичанина, который тот тащил, поднимаясь на Этну, усматривался символ, оказалось в ко- нечном счете превосходящим и романтическое учение о народном духе. Это учение изолировало отдельный народ и игнорировало воздействия на его духовное бытие, возникавшие из политического и культурного сосуществования народов - своего рода аберрация зрения, дававшая себя знать едва ли не до конца XIX в. Но, подобно тому, как Гёте видел индивиды только в окружающей их атмосфере и во взаимодействии с окружающим миром, видел он и народы, во всяком случае, современные. Что касается греков, то он вполне в соответствии с принципами гумани- стического классицизма ошибочно предполагал, что они стали тем, кем были, совершенно без влияния извне («История учения о цвете»). Но ни одна из новых наций, утверждал поэт в высшей степени, неромантичес- ки в 1808 г., не может притязать на абсолютную оригинальность («Plan eines lyrischen Volksbuchs»* **)- «Как отдельный человек, — говорил он поз- же, - так и нация чаще покоится на давно имеющемся, иностранном, чем на собственном, унаследованном и созданном собственными сила- ми» («Urteilsworte franzosischer Kritiker, 1817/20»)". Но Гёте вполне готов был согласиться с тем, что в учении о народном духе содержится ядро истины, которое от внешних проявлений национального своеобразия вело к его творческому внутреннему началу. Эти внутренние свойства, замечал поэт, — вновь более трезво и одновременно глубже, чем иные романтики, — «остаются не узнанными и не познанными ни чужеземца- * «План книги народных лирических песен». ** «Суждения французских критиков». 411
ми, ни даже самой нацией, ее внутренняя природа, как и природа от- дельного человека, действует бессознательно» (Femeres uber Weltliteratur, 1829)'. Зная, как много чужого духовного богатства он вобрал в свою сущность, и преобразовав его, он не подвергал сомнению, что немцу не следует стыдиться того, что он получил свое образование извне. «Ведь чу- жое богатство стало нашей собственностью» («Plan eines lyrischen Volksbuchs», 1808). Тем самым он видел, что рецепция культурных богатств других народов может быть вполне органическим и индивидуальным ак- том, признаком жизненной силы, а не слабости рецепирующей нации. Бросим ретроспективно взгляд на Вольтера и Монтескье. И они вос- принимали дух народов и дух времени суммарно, как некое индивиду- альное образование, но, пользуясь механическими средствами мышле- ния, не сумели или сумели только приближенно, как это сделал, завершая свое творчество Монтескье, обнаружить ту сферу неосознанно- го и непроизвольно созидательного, из которой проистекают дух наро- дов и дух времени. При этом Вольтер уделял духу времени больше вни- мания, нежели духу народов, и то, как он провел эту мысль в «Веке Людовика XIV» («Siecle de Louis XIV») было признано большой заслугой, заключавшейся в пробуждении понимания внутренней связи единства стиля во всех видах деятельности в определенную эпоху. Духовная рево- люция, сломавшая в Германии оковы Просвещения, должна была при- дать теплоту и глубину и этому пониманию. Мы видели это на примере Мёзера и Гердера. Идеи Мёзера о единстве стиля каждой эпохи были восприняты в совместной юношеской работе Гердера и Гёте «О немец- ком искусстве». Едва ли есть необходимость говорить, что и Гёте без лишних слов постоянно искал внутреннее единство и жизненную связь в эпохах, проходивших перед его взором. О собственном переживании он писал в «Поэзии и правде» (Кн. 13): «Поскольку в каждую историчес- кую эпоху все явления тесно связаны между собой, хотя господствующие мнения и взгляды разветвляются самым причудливым образом, то и в юриспруденцию мало-помалу проникли все те основные принципы, ко- торые прилагались к религии и морали». Таким образом, каждая эпоха представляет собой внутренне связан- ное индивидуальное явление. Взор Гёте, искавший образы, различал с одинаковой остротой не все эпохи. Этому препятствовал его принцип отбора полностью завершенных прекрасных возможностей. Но поучи- тельно проследить, как в глазах поэта отражалась всемирно-историчес- кая последовательность эпох. Всемирно-исторической эпохой, которая, вероятно, скорее всего мог- ла быть понята им как индивидуальное единое образование, было время древних греков. Здесь можно было одновременно созерцать дух времени и дух народа. К «любящим образы» грекам Гёте притягивало избиратель- ное сродство между учеником и мастером. С юности Гёте стремился к ним и впоследствии с помощью Винкельмана, а также во время путеше- ствия в Италию обрел более полное их понимания. Но при этом, как сам поэт признавался позже (Parodie bei den Alten, 1824)', ему приходилось, * «Дальнейшее о мировой литературе». ** «Пародия у древних». 412
чтобы полностью сблизиться с ними, вновь и вновь укрощать свою нор- дическую натуру и нордический нрав. Поэту долгое время мешал непо- нятный разрыв в культуре греков - сосуществование высокого трагичес- кого искусства и следовавших за ним шутовских выходок и пародий. В конце концов он понял, что между тем и другим все-таки существовала глубокая историческая жизненная связь. «Нет, у греков все создано из одного куска, и все в высоком стиле. Один и тот же мрамор, одна и та же руда позволяют создать как Зевса, так и фавна, и всему сообщает надле- жащее достоинство один и тот же дух». В старости Гёте со всей ясностью видел, что именно в эпоху древних греков самое разнообразное — поли- тическая история, несмотря на ее неприятную для него разорванность, искусство и литература — связано друг с другом. Правда, в его суждении, что такое единство «в ходе времен только один раз было взаимопрони- кающим, живым и действенным» («Anzeige von Schlossers Universal- historischer Ubersicht»’, 1826), еще наблюдалась классицистская преуве- личенность. По отношению к грекам Гёте сохранял двойную позицию норматив- но подчеркивающего и душевно понимающего образа мыслей, который обосновал Винкельман и от которого полностью не освободился и Гер- дер. Но поэта притягивала к грекам не только вера в то, что они созда- ли высшие, соответствующие природе произведения искусства. Еще одна черта натуры Гёте делала его, как и Винкельмана, близким по духу древ- ним эллинам — языческая наивность их бытия. В статье «Шекспир и несть ему конца» он в знаменитой антитезе сравнил человека антично- сти - наивного язычника, героическую личность, реального мыслителя, сочетавшего в себе необходимость и долженствование, с современным человеком, сентиментальным, христианином, романтически настроен- ным и ориентированным на идеал, свободу и воление. В нем, как он ос- торожно давал понять, присутствуют одновременно античные и совре- менные черты, как «человек, ведомый Богом», он наивен и движим долженствованием, а как фаустовская натура, предоставленная Богом своему собственному волению — чувствителен и движим волением. В са- мом деле, развитие Гёте скорее уводило его от современной стороны его сущности, от прафаустовски неограниченного воления к античной сто- роне, к наивно ограниченному долженствованию, чем наоборот, хотя обе стороны оставались при этом живыми. Нам не следует проникать здесь во все глубины жизни поэта, и мы сказали все это лишь для того, чтобы выяснить его отношение к эллинству. «Рим, путающий образы», никогда не мог предложить Гёте то, что дала ему Эллада, какое бы огромное впечатление он на него не произвел во время пребывания в Италии. Но «громадное специфическое един- ство» этого образа и в преклонные годы стояло перед его взором. Боль- шое впечатление от критически и в то же время положительно и генети- чески построенных исследований Нибура сделало для него, по его собственному признанию, приемлемой римскую историю (к Нибуру, 1812) и вследствие колебания маятника его натуры он мог сказать даже, что римская сущность с ее рассудком и порядком во всем привлекает его * «Уведомление о всемирноисторическом обозрении Шлоссера». 413
больше, чем греческая (к Буассерэ, 1815). Но дух государства, проводив- шего исключительно политику власти, отталкивал Гёте сильнее, нежели его притягивал римский реализм, ибо «их, собственно говоря, человек интересовал лишь поскольку из него можно было извлечь что-либо наси- лием или убеждением» («История учения о цвете»). «Римская история, — сказал он Эккерману в 1824 г., - нам, собственно говоря, уже не ко вре- мени». Средневековье привлекало Гёте в юности не в целом, а достойным восхищения только в своих отдельных чудесных откровениях. Чуждым оно стало ему в эпоху классицизма. Eingefroren sahen wir so Jahrhunderte starren, Menschengefiihl und Vemunfi schlich nur verborgen am Grund'. И той картине средневековья, которую Гёте создал для себя в зрелые годы, недоставало импульса любви, необходимой, по его собственному мнению, для полного понимания. После того как он поднялся от клас- сицизма к универсализму, Гёте ощутил в нордическом начале своего ду- шевного склада что-то, способное напоминать о средневековой сущно- сти и о собственных страсбургских фаустовских настроениях молодости, вновь пробужденных теперь романтическим течением времени. «При- влекательно, - говорил он, - представлять себе достойные, но мрачные состояния, погружаться в полутьму прошлого, накладывать на себя,' предчувствуя и испытывая некий трепет, определенные ограничения» (Анналы, 1805. Посещение Гальберштадтского собора). Он хотел, прав- да, позволить проявиться со всей силой тенденции возврата к средневе- ковью, сам осторожно дистанцируясь от нее (к Рейнхарду, 1810). Но его главный и чисто личный глубокий вопрос средневековью был и оставал- ся следующим: что оно сделало для сохранения великой человеческой культуры, коренившейся для него в эллинстве? И тогда друг друга сме- няли горькие, звучавшие на просветительский манер суждения о печаль- ной бреши между старыми и новыми временами, об искажении и упро- щении латинского языка духовенством (к Блюменталю, 1819), чередуясь с трогательными словами понимания тех, кто «темными, глубокими,; мощными деяниями» поддерживал тогда священное пламя. «Хоровая песнь человечества» слышалась ему и из средневековья, как только он старался внимать ему (к Якоби, 1808). В «Истории учения о цвете» поэту открылась значительная часть духовного деяния средневековья. И с этого момента он вновь почувствовал нечто из постоянно услаждавших его яв- лений божественной природы, ощутил, как части соединялись в целое и все пронизывалось жизненной взаимосвязью. Одним из великолепней- ших исторических образов, созданных Гёте, в котором политическое и духовное полностью проникают друг в друга, является монах Роджер Бэ- кон в «Истории учения о цвете». Поэт отнес его пробуждение к 1215 г., * Мы видели, как глядят замороженные века, Человеческое чувство и разум лишь тайно крадутся на дне. 414
когда «Великая хартия вольностей» превратилась в основу новой англий- ской национальной свободы. «Хотя Роджер был только монахом и дер- жался в пределах своего монастыря, веяние такой среды проникает сквозь все стены и именно этим национальным задаткам обязан он, вне сомнения, тем, что ум его мог возвыситься над мрачными предрассудка- ми времени и предвосхитить будущее». Когда Гёте юношей созерцал величайшее произведение немецкого средневековья, его осенило, что из темного лона этого времени могло возникнуть нечто великолепное. Тогда его еще не особенно заботил воп- рос о том, как это было возможно. Мы видим начальную и конечную точку исторического мышления Гёте, если сравнить его высказывания того времени с написанным в «Анналах» 1822 г. о древней германской архитектуре. Не следует сравнивать их по тону, ибо тогда в словах, про- звучавших под старость, нам будет не хватать радостной свежести, про- звучавшей в тех словах, которые были сказаны в молодости. Но в старо- сти очень возросло понимание истории, его способность видеть индивидуальное как звено сверхиндивидуального целого, эпохи, в кото- рой все внутренне взаимосвязано. Теперь Гёте полагал, что для понима- ния древнего немецкого зодчества следует рассматривать время, рели- гию, нравы, развитие искусств, потребности, задатки людей, заложенные в духе века, словом, все вместе, как «большое живое единство», и присо- единить к духовенству также рыцарство как носителя другой потребно- сти, проявляющейся в том же направлении. Гёте не смог рассмотреть таким же образом, то есть как большие ин- дивидуальные образования, эпохи новой истории. Для этого у него не было ключа в виде понимания политики. Материал для формирования крупных исторических единств ему могло бы дать возникновение и раз- витие современного государства. Но это его не интересовало. Хотя он ясно видел, что именно в XVI веке «внешние мировые события безоста- новочно потрясали» дорогие ему ценности культуры. Однако он считал, что между теми и другими наблюдается только внешняя, механическая, а не внутренняя связь (к С.Буассерэ, 1826). Но с точки зрения истории духа XVI век, и светлая, и темная атмосфера которого перешла в «Фаус- та», сильно притягивал поэта как преисполненный борьбой рубеж старо- го и нового времени с его прорывом индивидов, опиравшихся на соб- ственные силы14, с его загадочными и полными жизни сложностями человеческой природы (Нери), но прежде всего с героической личностью Лютера. Но к деянию Лютера Гёте не мог относиться однозначно. Поэту мешал не столько элемент суеверия, который он обнаруживал и у Люте- ра, ибо эту поверхностную просветительскую оценку он преодолел. Ха- рактерная для реформатора смесь суеверия и творческих сил скорее при- тягивала поэта. Гёте проявил и в отношении к Лютеру столь характерный для него свободный взгляд на великие доминанты духовной жизни на- ций. Только благодаря Лютеру и языку его Библии, замечал поэт, нем- цы стали народом (к Блюменталю, 1819). Но было ли религиозное осво- бодительное деяние Лютера во всех отношениях благом для собственного образа мыслей Гёте, ориентировавшегося на чистейший гуманизм? Правда, он был готов всем сердцем участвовать в праздновании, так как мог воспринять совершенное Лютером в высоко символическом смысле 415
и превратить в свои собственные размышления о мире. Но по мере при- ближения праздника Реформации в 1817 г. поэт всеми силами старался отложить это торжество на 31 октября, и связать его с празднованием битвы под Лейпцигом 18 октября. По мнению поэта, чистая душа не мо- жет испытать полной радости от подчеркнуто церковного празднества, так как оно вызовет воспоминания о распрях и нарушениях мира, о ве- личайших несчастьях нескольких веков и отделит от соотечественников- католиков. Он был также способен, несмотря на то, что часто очень рез- ко порицал действия католических священников, с удивительной симпатией вживаться в атмосферу и символы католической религиозно- сти (ср. прежде всего описание семи таинств в кн. 7 «Поэзии и правды»). Правда, поэт поступал так только потому, что понимал значение религии как питательной почвы для искусства, что исконные человеческие цен- ности могли открыться ему и в многообразных вероучениях и что в нем находило отзвук все символическое. Для его глубокой религиозной тер- пимости именно XVI век, одновременно нетерпимый и исполненный творческой силы, был противоречивым явлением. Еще и поэтому XVI столетие могло казаться поэту великим индивидуальным единством. В значительно меньшей степени такое впечатление мог произвести XVII век. Штудии Гёте для истории герцога Веймарского Бернгарда ос- тавили в качестве главного впечатления от того времени «смятение» («Анналы», до 1780). Поскольку характеры всегда интересовали Гёте больше, чем события, он мог в «Истории учения о цвете» проникновен- но охарактеризовать и ученых XVII века в атмосфере их времени, в ко- торой возник «механистический и машинный способ представления». Во всяком случае он уже ясно видел, что поздний период XVII века пред- ставлял собой вход в ту эпоху, в которую уходили его собственные кор- ни и из которой он развился. На закате жизни этот пережитый поэтом XVIII век лежал перед его взором как индивидуальный феномен, «ибо, при некоторых лишениях^ большое преимущество глубокой старости заключается в возможности показать себе целое столетие и созерцать его как бы присутствуя соб- ственной персоной» (Biographische Denkmale Vamhagens, 1824)’. Мы уже знаем о гётевской критике «умничающего столетия» с его «рассудочной культурой», и здесь достаточно лишь кратко напомнить о том, чем Гёте был все-таки ему обязан, как он преодолел этот век и все-таки в значи- тельной степени должен был «снять» его в себе. «Снятым» и нашедшим дальнейшее развитие в мышлении Гёте было прежде всего стремление. Просвещения к надвременному и всечеловеческому. К этому добавляет- ся еще одна черта рассматриваемой эпохи, осознанная им со всей ясно- стью, так как в ней нашла продолжение сокровеннейшая черта его сущ- ности. В биографии Филиппа Хаккерта Гёте хвалил «основную направленность столетия против всякой бездеятельности, и - что сохра- няет человека в нем — стремление ко всему действенному и полезному». Целесообразная замкнутость этого деяния просветителей концентриро- валась в душе Гёте, превратившись в убеждение в необходимости дей- * Биографические достопримечательности Варнхагена. 416
ствия, идущее из глубокого источника: «Истинное празднество подлин- ного человека — дело» («Пандора»), XIX век, принявший его самого как ценнейший дар предшествующе- го столетия, Гёте мог увидеть лишь в качестве формирующейся, но не за- вершенной индивидуальности. В том, что этот век станет такой индиви- дуальностью, более того, что глубокая цезура будет отделять его от всех предыдущих столетий было для него очевидно. Гёте полагает, как расска- зывает Одинец в 1829 г., что наше XIX столетие является не просто про- должением прежних веков, а предназначено быть началом новой эры. Он даже наметил в гениальных общих очертаниях ожидавшийся ход столетия. В этом поэту помогли болезненно пережитые им политические потрясе- ния на рубеже двух веков, в то время как при истолковании прежних сто- летий ему недоставало связующего средства в политическом понимании ситуации. Он полагал, что пережитые нами великие события не могут не привести к соответствующим великим последствиям, даже если они выра- стают и созревают медленно, как злаки из семян. Поэтому он видел имен- но так, как это произошло, что посев созреет только во второй половине начавшегося столетия, быть может, даже в его последней четверти. Его отношение к тенденциям начавшегося века было противоречивым или, лучше сказать, двухполюсным. Оно и не могло быть иным. В «Годах странствий», где идеал «отрекающихся», практической и общеполезной трудовой жизни противопоставляется индивидуализму образованности в «Годах учения Вильгельма Мейстера», Гёте мог пробудить доверие к спо- собности внутренней регенеративной силы человека подчинить себе раз- рушительные действия нового господства машин. Такую надежду ему да- вала вера в мир. Но мрачные слова о грозящем опошлении жизни, сказанные в последние годы поэта и до сих пор оставшиеся у нас в памя- ти, кажутся выражением чего-то гораздо большего, чем личное чувство. «Я вижу, как приходит время, — сказал Гёте Эккерману в 1828 г., — когда че- ловечество больше не будет радовать Бога, и ему придется вновь все сокру- шить, чтобы создать новое творение». Но его вера в мир устояла и перед этой перспективой и ощутила в этом спаде и подъеме грядущих столетий биение пульса вечной божественной природы. Мы намеренно говорим только теперь о тех исторических временах и мирах и их отражении в духе Гёте, которые по своей универсальной вза- имосвязи относятся скорее к начальному периоду его становления — о древнейших библейских временах и о Востоке. Ибо к ним Гёте приме- нял, большей частью, по крайней мере, существенно иной метод виде- ния; внутреннее отношение поэта к эпохе Библии было иным. Его лю- бовь к библейской древности осталась неизменной с детства до старости. «Культура, почерпнутая там, проходит через всю мою жизнь» (к Рохли- цу, 1812). В этой любви религиозная потребность в чистом и исконном представлении о Боге глубоко срослась с потребностью в созерцании чистого и первозданного человечества, с той потребностью, которая при- тягивала Гёте и к Гомеру. Мы знаем, что эта потребность была связана с преромантическими течениями XVIII века, со стремлением познако- миться с глубокой древностью как прототипом истории человечества. Гаман призывал пробудить «вымерший язык природы», совершая палом- ничества на Восток, а молодой Гёте уже тогда искал первого соприкос- 417
новения с Востоком и никогда больше не освободился вполне от этого стремления. Аналогичная склонность Гердера, обращенная на древней- шие библейские времена и на Восток, а позже его страстные выступле- ния в защиту поэзии и культуры арабов, конечно, оставили следы и в духе Гёте. Затем романтизм вновь преобразил Восток. Таким образом, когда Гёте в политических бурях времени обращался мыслью к чистому Востоку, писал «Западно-восточный диван» и заметки к нему, взаимо- действие духа времени сочеталось с собственной потребностью поэта. Основной мотив, в котором признавался Гёте, заключался в стремлении ощутить воздух, которым дышали патриархи, и проникнуть в глубины происхождения человеческого рода. Сильнее всего его притягивал здесь, как и в Библии, мир исконных форм человечества. Здесь ему не меша- ли, как в эпохи развития античного и западного мира, противоречивость тенденций и безотрадные элементы политики силы, короче говоря, ди- кий хаос различных сил, не поддающийся, с его точки зрения, преобра- зованию в индивидуальность. Напротив, индивидуальное, которое он представил в великолепной фреске, относящейся ко времени библейских патриархов («Поэзия и правда». 1, 4) было в то же время типичным, без- мятежным и свежим в своей человеческой первозданности. Поэт любил «тихие темные времена, когда человек, незнакомый с самим собой, дей- ствовал по сильному внутреннему побуждению» и считал самым пре- красным пунктом всего исторического наследия тот, где проходит грани- ца между историей и эпосом. В таком «привлекательно-идеальном» естественном состоянии он полагал возможным хотя бы на мгновение освободиться от ужасного бремени, взваленного на нас наследием мно- гих тысяч лет («Максимы и размышления»). Очевидно, что здесь, как уже у Гердера, в этой любви отражались и старые мечты о золотом веке. Но Гёте умел превращать такие унаследованные от прошлого мысленные образы из статических в динамические и придавать свой собственный идеал деятельности людям древности. Другая черта созданного поэтом образа библейской и человеческой древности вообще также отражает характерное преобразование в гётев- ское восприятие. Гёте не мог не заметить, что религия и жизнь праотцев была не только по-человечески прекрасна и радостна, но несла в себе и черты жестокости и дикости, «из которых человек вышел или которые он может опять проявить». Этот подход к натуралистической истории раз-* вития человечества в манере Вико или Юма не вписывался в остальную картину, изображенную красками золотого века. Тем не менее, когда Гёте позже («Omamente aus Pompeji»', 1830) еще раз вернулся к нему, он не рассматривал этот подход как нечто не соответствующее обшей кар- тине, а лишь любезно распростер над ним свои самые сокровенные мыс- ли. «Если нас упрекнут за наши слова, что нации поднимаются из вар- варства в цивилизованное состояние и затем вновь погружаются в варварство, то мы скажем лучше: они с большими усилиями переходят из детства через средний возраст и в конце концов снова тоскуют о преле- сти своих первых дней». Подлинная гётевская концепция заключалась в том, чтобы видеть человечество как макроантропоса, развивавшегося * «Орнаменты из Помпей». 418
начиная с типичной ступени детства. При этом поэт видел объединенны- ми «грубость и детство», но его взгляд с большей любовью задерживал- ся на милом детстве так же, как это охотно делали Гердер и гуманный XVIII век. Он идеализировал, ибо здесь типизировал, потому, что стремился на- ходить первичные формы во временах патриархов и на Востоке. Имен- но этот типизирующий метод отличал картины этих миров от более рез- ко индивидуализированных образов античной и западноевропейской эпох. Это не исключает того, что в замечательных «Заметках к западно- восточному Дивану», которые до сего дня использовались современной ориенталистикой, отражены самые индивидуальные черты, отмечены генетические моменты индивидуального. Говоря о персидском народе, Гёте показал несколькими мастерскими штрихами, отчасти под влияни- ем романтического учения о народном духе, как созданная форма оста- ется верна самой себе и тем не менее развивается. В результате этого он пришел к важному историческому выводу, что между индогерманской культурой Персии и вторгшимися в Персию семитско-арабскими племе- нами существовало фундаментальное противоречие (отмечено Бурдахом, Goethe-Jahrbuch, 17). Но величайшим индивидуализирующим сверше- нием была новая оценка восточной поэзии. В ней продолжалось и уси- ливалось то, что начал Гердер. Гёте, в свою классицистскую эпоху усту- павший старой склонности к нормативным масштабам, теперь, резко отвергая вынесенные об этой поэзии суждения, предоставил восточной поэзии масштаб ее собственной индивидуальности. «Сравнивать ее над- лежит с самой собой, чтить ее в ее собственном кругу, и забыть, что су- ществовали римляне и греки». До этого времени западный рационализм находил предосудительной деспотию, а также духовную и физическую раболепность в восточных странах. Гёте не соглашался с такой позици- ей и опирался тем самым, еще не сознавая этого, на одну из наиболее плодотворных мыслей гердеровской философии истории 1774 г. Имен- но в пороках восточных народов Гердер открыл «двигатель добра». Гёте, задавшись историческим вопросом о том, как вообще стали возможны- ми на Востоке культура и в особенности поэзия, отнюдь не утаивал обо- ротную сторону восточного деспотизма, но показывал, что эта подчинен- ность является интегрирующей составной частью общей восточной культуры, и не является низкой. Добродетели восточной культуры, пола- гал он, неотделимы от ее пороков, более того, представляют собой рас- цвет ее пороков. Это требование - рассматривать все феномены исходя из их индивидуальных жизненных связей — озарило путь возникавшего историзма. Но «неизменный Восток» был для Гёте прежде всего той областью, где он хотел найти великие исконные формы и типы с их метаморфоза- ми. Таковы были «первоначальные элементы» арабского языка и поэзии: верблюд, лошадь, овца, гора и пустыня и усеянный бесчисленными звез- дами небосвод. Рационалистическая поэтика характеризовала это как тропы, для Гёте же это были «черты жизни». При этом он порой соскаль- зывал от типизации к ложной идеализации, как это было в характерис- тике древних библейских времен. Он переносил представление о «благо- родной чистой естественной религии» первобытного времени на персов 419
до Зороастра и, пожалуй, переоценивал высокий уровень образованно- сти арабов до Мухаммеда. Для нас очевидны границы гётевской идеи развития. Он удалился от пути, который уже видел и смысл которого заключался в том, чтобы про- следить действительное развитие человечества с самой низкой ступени грубости и варварства во всех его следствиях. Не остановилась ли его идея развития у сходной границы и в естественных науках? Корф сделал как нельзя более меткое замечание, что Гёте интересовало, собственно, не действительное происхождение видов, а возникновение видов из Бога (Geist der Goethezeit 2, 61)’. Его реалистический поиск последних сил, служащих причинами, прекращался там, где поэт, как ему казалось, на- шел одну из излюбленных им порожденных Богом первичных форм, ибо этот поиск был не чистым реализмом, а в странном соединении с ним также высшим идеализмом и спиритуализмом. Сказанное Гёте Шилле- ром, что его прарастение — не опыт, а идея, однажды обратили на это, к собственному удивлению поэта, его внимание. Но внутри упомянутых границ его идея развития обладала невероят- ной жизненностью и глубиной, она была более ясной и прозрачной, чем идея Гердера, более по-человечески глубокой и проникнутой большей преданностью феноменам, чем идея Гегеля. Достаточно немногих заме- чаний, чтобы завершить его образ, полученный нами из многочисленных свидетельств. Подходы к тому, что называют диалектикой развития, ко- торые мы уже находили у Мёзера и Гердера и которые получили в геге- левской философии истории логическое завершение, может быть, даже насильственным путем, у Гёте обрели ту завершенность, которые могут дать созерцание и сочувствие. «Существует нечто, - сказал он Фальку, говоря о природе, но, несомненно, имея в виду и историю, — что ищет друг друга, взаимно проникает и, став единством, дает возникновение третьему». Здесь мирно-дружественная сторона диалектического движе- ния, создающая новое из двух элементов, в известной мере знаменует собой сторону Эроса. Другая сторона, сторона борьбы противоположных сил, более молодые из которых вновь появляются только из лона более старых, возникновение новых сил из этой борьбы, в которой продолжа- ют действовать старые силы — этот беспокойный процесс Гёте показал в «Поэзии и правде» на примере духовно-литературных изменений своей молодости. Грандиозный очерк «Geistesepochen»" (1817) показывает, как каждая ступень развития порождает элементы, толкающие к ее преодо- лению. При этом для него также не существовало совершенного конеч- ного состояния, в котором развитие могло бы статически успокоиться. «Все совершенное в своем роде должно выходить за пределы своего рода, оно должно стать чем-то другим, несравненным» (Оттилия в «Избира- тельном сродстве»). Мы уже отмечали, как Гёте охотнее всего наблюдал за общим ходом развития не в грохочущих водопадах, а в глубоко волну- ющем постоянстве течения. В высшей степени характерно его сделанное однажды признание, что он издавна предпочитал при созерцании пред- метов генетический путь, и только от него поднялся до динамического * «Дух эпохи Гёте». ** Эпохи духа. 420
способа представления (к Якоби, 1800). Но в то же время он полагал, что оба эти пути совпадают (Дневник, 6 дек. 1799). Из многих изображенных им картин развития ему лучше всего удавались те, в которых можно было видеть «тихое, до некоторой степени тайное движение» через столетия (Cours de Literature grecque modeme. 1827)', где следовало показать, как «великие мировые события совершаются лишь тогда, когда известные склонности, понятия, намерения долгое время будут незаметно прорас- тать то тут, то там, двигаться в тишине, рассеянные, не связанные меж- ду собой, пока, наконец, раньше или позже, не сложится единое всеобщее взаимодействие» («Заметки... к Дивану»). Это особенное подчеркивание незаметного роста сил позволило поэту также равномерно применить свою идею развития к природе и человечеству. Он еще ничего не знал о современных различиях между разными понятиями развития. Хотя Гёте постоянно ощущал природу и дух как полярные явления, они всегда смыкались для него в единство божественной природы. Полярность сил, стремящихся то друг от друга, то друг к другу, ритм систолы и диастолы был для Гёте процессом, который вызывал незамет- ный рост в развитии или, как он всегда это развитие понимал — метамор- фозу. «Из метаморфозы, - заметил он как-то (Дневники, 17 мая 1808), - проистекает спецификация, из систолы и диастолы мирового духа - движе- ние в бесконечное». Своеобразие духа поэта, который так глубоко, силь- но и плодотворно ощущал полярности, как, вероятно, никто после него, его сокровенный внутренний опыт вели его к идее развития. «Удивитель- на сложность человеческой природы, в которой соединяются самые крайние противоречия, материальное и духовное, обычное и необычное, отвратительное и восхитительное, ограниченное и безграничное» (Ита- льянское путешествие. Филиппо Нери). Так или примерно так мог бы сказать психолог времен естественного права, Монтень или Ларошфуко. Но они могли понять это только как загадочную механику рода челове- ка, что для Гёте в конечном счете всегда означало и биение пульса вол- нующейся Вселенной. «Природа, - сказал он Римеру в 1807 г., - не де- лает скачков, и Единичное всегда существует ради Всего, Все — ради Единичного, так как Единичное ведь и есть Все». В результате этого сплетения всего единичного в поток жизни цело- го гётевская идея развития избежала опасности сузиться до простой идеи развертывания. Развертывание представляет собой изолированный про- цесс, посредством которого все возможности, с самого начала заложен- ные в зародыше, постепенно проявляются, приходят из имплицитного существования к эксплицитному. Романтическое учение о народном духе понимало, как мы уже отмечали, создания духа народа, многократно су- жая их смысл, как простое развертывание. Правда, Гёте не проводил строгого терминологического различия межцу развитием и развертыва- нием («Я обладал,- сказал он, уклоняясь от точного определения («Paralipomena zu den Annalen»)* **', — методом развития, развертывания»), но никогда не допускал развития вещей из самих себя. Однажды он упот- ребил слово «развитие» именно в смысле простого развертывания, но * «Курс новой греческой литературы» {франц}. ** «Добавления к Анналам». 421
сразу же отверг такое понимание. «Но рост [ребенка] не всегда равнозна- чен развитию; многоразличные органические системы, из которых со- стоит человек, возникают одна из другой, одна за другой следуют, взаи- мопревращаются и взаимовытесняются, более того — взаимно пожирают друг друга» («Поэзия и правда » I, 2). Эту борьбу систем внутри челове- ка поэт также никогда не рассматривал как простой внутренний процесс. Уже в его метаморфозе растений изменяющее воздействие внешней сре- ды играло подобающую ему роль в процессе развития. Правда, это раз- витие никогда не было для Гёте, - и в этом он был близок Гердеру, - как в природе, так и в исторической жизни просто каузально-механическим воздействием извне, а нерасторжимо переплеталось со спонтанным про- тиводействием изнутри. Там, где это воздействие не принималось во внимание в историческом исследовании, Гёте ощущал пробел. Он упре- кал Иоганнеса фон Мюллера (Rezension, 1806) в том, что автор характе- ризовал себя в своей автобиографии слишком изолированно от внешнего мира. «Мы считаем, что воздействие великих мировых событий на столь чувствительную душу показано недостаточно... а что только не должно было возникнуть из глубины его души в ответ на эти события во внеш- нем мире!» Гёте с гениальной уверенностью провел свою идею развития, минуя два препятствия. Если одно препятствие называлось сужением до про- стой идеи развертывания, то другое было фатализмом и квиетизмом, ус- покоением, вызываемым утешением, что развитие совершается «само собой». Это утешение было не только практически опасным, но и теоре- тически ложным. Как ни любил Гёте и в истории именно незаметный рост сил, который он видел в растительном мире, он все же отнюдь не считал, что этот рост следует понимать как происходящий «сам собой», без какого бы то ни было воздействия. Он видел уже в растении прояв- ление собственного бессознательного стремления к формированию и тем самым к созиданию. Человек же, пробудившийся до сознания духа, дол- жен был, по его мнению, тем более совершить все от него зависевшее, чтобы способствовать историческому развитию. Die rechte Zeit zum Handeln stets verpassen, Nennt Ihr die Dinge sich entwickeln lassen. Was hat sich denn entwickelt, sagt mir an, Das Ihr nicht selbst zur rechten Zeit getan ? «Шаг за шагом, — писал ему Шиллер в 1794 г., — восходите Вы от простейшей организации к более усложненным, чтобы в конце концов вывести генезис самой сложной организации, человека, из элементов всего мироздания». Шиллер перевел здесь на несколько рационалисти- ческий язык, выразив, однако, очень точно самую суть и самую глубокую мировоззренческую силу гётевской идеи развития, которая в каждой ин- * Пропускать нужное время для действия Вы называете предоставлением вещам развиваться. Что же достигло развития, скажите, Не совершенного вами в нужное время? 422
дивидуальной жизни видит целое живой божественной природы в ее действии и становлении. Гёте мыслил не настолько сознательно и пла- номерно снизу вверх, как ему приписывал Шиллер. Скорее он действо- вал по образу мёзеровских «целостных впечатлений» и благодаря бесчис- ленным гениальным единичным наблюдениям привык замечать в каждой веши Sv ка1 лйу и Ttdvxa pet’. Из рассмотрения гётевской идеи развития теперь возникают два сле- дующих вопроса. Применял ли он ее уже в сравнительном исследовании, предвосхищая тем самым победы сравнительного метода в гуманитарных науках? И как он применял эту идею универсально-исторически, чтобы соединить эпохи в более крупные единства? Без постоянного сравнения исторических явлений был бы невозмо- жен универсальный метод Вольтера, Монтескье и Юма. Но этот метод находился в плену механического понятия причинности и удовлетворял- ся констатацией того, что одинаковые причины вызывают одинаковые действия. Когда Гёте, вдохновленный Карлом Августом, сравнил друг с другом шотландцев и сербов и сделал вывод об их воинственности и во- енном превосходстве над равнинными народами, а также о мощи их по- эзии, из того факта, что оба народа живут в труднодоступных горах (к Карлу Августу, 1826), это напомнило о позиции Монтескье. Однако его поиск первичных форм и метаморфоз и в истории должен был привести к более глубокому способу сравнения. При этом должны были проявиться не только общие, но и особенные закономерности еди- ничных явлений. Такой результат был достигнут уже благодаря сравни- тельному методу Гердера. Но к гениальной интуиции, с которой действо- вал Гердер, Гёте присовокупил более острое наблюдение. Он осуществлял такое сравнение тайно, даже когда он не говорил об этом, чтобы познать как общее в разделенном, так и индивидуальное в общем типе. Но иногда он очень определенно говорил о необходимости и пло- дотворности сравнения. Он требовал сравнительного изображения готи- ческого зодчества с греко-римским и восточно-египетским («Поэзия и правда», II, 9). Затем он сам в труде «Искусство и древность» весьма убе- дительно сравнил с эллинским искусством христианское и как особый случай последнего - византийское искусство. «Потому, если эллинское искусство начало с общего, а много позже потонуло в особенном, то хри- стианское искусство обладало тем преимуществом, что могло исходить из бесчисленного количества индивидуальностей, чтобы постепенно подняться до общего»; эти индивидуальности препятствовали затем в византийском искусстве тому, «чтобы старый, застывший, как бы изоб- ражавший мумии стиль не утратил все свое значение». Поэт поставил одну из самых плодотворных проблем сравнительной истории духа, ко- торая стала рассматриваться только в наше время, заметив по поводу собственного признания в автобиографии Кардано: «Сравнение так на- зываемых конфессий всех времен... дало бы, конечно, отличные резуль- таты». Как у Кардано, так и у Монтеня Гёте заметил при этом нечто но- вое, то, «что до сих пор робко, как тайна, доверялось только в * Одно и все; все течет (греи.). 423
исповедальне священнику, теперь смело сообщается всему миру»; он увидел в этом определенное указание на протестантизм («История уче- ния о цвете»). Но при всех сравнениях Гёте хотел, чтобы уважение к ин- дивидуальности отдельного явления было сохранено. «Оставим же обо- собленным то, что обособлено природой, но соединим в духе и любви то, что разрозненно на земле на больших расстояниях, не ослабляя характе- ра единичного!» (Der Pfingstmontag 1820/21)’. Посредством внутренней структуры идеи развития, в которой Гёте никогда не забывал о положении индивидуального и типического по от- ношению друг к другу, определялась, далее, степень применимости и пригодности этой идеи для создания больших универсально-историчес- ких рядов развития, более широких связующих средств между периода- ми, а наконец для воссоздания осмысленного универсального процесса истории. Тем самым мы подходим к проблеме величайшей важности. Ведь тем, как Гёте решил эту проблему, он поднялся в одиноком вели- чии над всеми попытками универсально-исторического подхода его со- временников и большой частью его потомков. Правда, и то великое, что совершил поэт, связано с теми его свойствами, которые с нашей точки зрения представляются недостатками. Мы уже указывали на самый оче- видный из этих недостатков, его равнодушие, даже неприязнь к тем средствам связи времен, которые возникали из великих политических и военных судеб народов. Тем нё менее именно здесь начинается путь, ко- торый ведет от Гёте непосредственно к Ранке и его освободительному деянию. Одним словом, еще до Ранке Гёте разрушил те чары, которым телеологическое понимание всеобщей истории подчинило историческое мышление. Это воззрение сводилось к тому, что взятое в отдельности, часто ско- ванное и замедляемое, но в целом познаваемое продвижение давало пол- ную смысла общую цель развитию человечества. Оно происходило из христианской философии истории, той, которую последним представлял Боссюэ, и секуляризировало идею божественного плана спасения заб- луждающегося и греховного человечества. Просвещение, как мы видели ранее, не сразу осуществило эту секуляризацию. Пока оно еще проник- нуто пониманием действительности, свойственным XVII в., оно надея- лось на прогресс разума, но не особенно верило в его окончательный триумф. Просветительское движение утратило этот скепсис на вершине своего развития. Но и великие немецкие мыслители, преобразовавшие просветительский дух в идеализм, заплатили в этом вопросе свою дань Просвещению и также секуляризировали план спасения для своих более высоких целей и целей человечества. Мы видели на примере Гердера, как он, стремясь освободиться от уз телеологии, все-таки остался у нее в плену и смешивал при этом светские и христианские мотивы. Еще в большей степени чисто телеологическим конструировали ход развития человечества Лессинг и Шиллер, Кант и Фихте, а Гегель властно поднял эти попытки на их вершину - с которой потомки стали медленно спус- каться. Эти секуляризированные планы спасения отнюдь не были, как некогда и христианская философия истории, бесплодными для более * Понедельник Троицы. 1820/21 гг. 424
глубокого познания истории. Они достигли значительного с эвристичес- кой точки зрения результата в понимании возникновения новых ступе- ней исторического развития и неожиданных действий, порожденных иными по своему характеру причинами, вследствие чего стала зримой гетерогенность целей. Однако они были похожи на искусственное регу- лирование рек, исправляющего ради практических целей естественные извивы. Они представляли собой насильственные средства для того, что- бы привести к общему знаменателю общего разума и к удовлетворитель- ному общему результату хаос рациональных и иррациональных сил в ис- тории. Гёте не нуждался в таком общем знаменателе. Его мировая религия давала ему утешение, что Бог полностью реализуется не только в конце истории, но повсюду, и что несовершенство жизни существует для чело- веческого, а не для божественного разума. Сама жизнь, какой она была, представляла собой для поэта, как мы уже слышали, цель жизни. Она покоилась, при всей своей подвижности в самой себе. Так каждое от- дельное явление истории, интересовавшее Гёте, имело непосредственное отношение к божественной природе и не обретало значимость и цен- ность лишь благодаря тому, что оно познавалось как необходимая сту- пень к более высокому совершенству, но одновременно в результате это- го снова медиатизировалось, переставая быть самоцелью и превращаясь в средство ради достижения конечных целей. К этому непосредственно- му отношению исторической жизни, которое позже выразил Ранке, ска- зав, что каждая эпоха непосредственно относится к Богу, Гердер пришел уже в 1774 г., но не сумел полностью освободиться от уз идеи плана спа- сения. Гёте же был совершенно свободен от них, говоря: «Любое настро- ение, более того, любой миг бесконечно ценен, ибо он — посланец веч- ности» (Эккерман, 1823). Мы уже видели, как Гёте в Италии, связанный в глубочайшем смыс- ле с настоящим, возражал против веры в прогресс и как он в старости предвидел, что наступит время, когда мир больше не будет радовать Бога. Тем не менее и он признавал продолжительное развитие человечества, но по-иному, нежели это предусматривал секуляризированный план спа- сения, а именно — как беспокойное движение, часто задерживаемое де- монами, но никогда не останавливавшееся и постоянно стремящееся вперед. На вопрос, было ли это движение в целом восходящим, Гёте иногда как будто отвечал с некоторой неуверенностью утвердительно, хотя и не без колебаний, ибо ему представлялось, что каждый выигрыш связан для человечества с проигрышем. Когда Жан Поль в 1798 г. хотел обратить его внимание на тезис о «продвижении мира вперед», поэт от- ветил: «Надо говорить об обходном пути. Он априори следует из Прови- дения, однако не в каждом апостериори можно обнаружить прогресс». Следует обратить внимание на то, как он здесь одновременно отделял сферу веры от сферы познания. Позже и Ранке как предчувствующий и верящий человек, говорил о Божьем провидении. Но для обоих истори- ческая жизнь сохраняла свой смысл и без познаваемого прогресса. Круговорот и спираль представлялись Гёте верными образами посту- пательного движения человечества в истории. Круговорот заблуждений и истины в науке он представил в «Истории учения о цвете». Познание 425
этого круговорота в последовательности произведений искусства, в на- растании и снижении, «отклонении в сторону, возвращении на правиль- ный путь, в господстве главной эпохи, в воздействии индивидуальнос- тей» (Анналы, 1805) давало ему удовлетворение как от познания закона природы. Искусство было для поэта £шор’ с ростом и упадком, «как и всякое другое органическое существо, только его необходимо представ- лять во множестве индивидуумов» («Winckelmann und sein Jahrhundert»)*'. Таким образом он внутренне оживил для себя старую теорию круговоро- та, когда-то обоснованную Полибием применительно к устройству жиз- ни и с тех пор нередко искажавшуюся в простое механическое понима- ние развития явлений человеческой жизни. На идею Полибия о круговороте форм политического устройства (монархия, аристократия, демократия) поэт как-то раз, несколько варьируя ее, намекнул в одной из «Кротких ксений» (IV, «Das Weltregiment - fiber Nacht» usw.»“’). Но о том, насколько гибко Гёте применял идею круговорота к нациям, при рассмотрении которых эту идею было легче всего применять механичес- ки, свидетельствует его суждение, что нации бессмертны и поэтому от них зависит всякий раз вновь начинать круговорот с детства до старости (Omamente aus Pompeji, 1830)15. Тем самым он признал, - что может слу- жить поучением и современным приверженцам цикличности, - регене- ративную силу и внутри такой большой коллективной индивидуальнос- ти как нация. Таким образом, для Гёте в идее круговорота не было ничего механи- зирующего, ничего опошляющего или удручающего. Круговорот означал для него, во-первых, внешнюю первичную форму исторической жизни, внутри которой могли свободно двигаться и развиваться все внутренне ценные первичные формы с их богатыми метаморфозами. Далее, эта идея была для него гарантией палингенеза всего живого, гарантией того, что смерть никогда не означает последнего слова. В Песни духов над во- дами он уже рано соединил эту идею с неоплатоническим представлени- ем о вечном возвращении всех вещей к Богу. Образ спирали же служил тому, чтобы расширить пространство исторических возможностей и за- ставить звучать мысль, что повторение на более высоком уровне может также означать и усиление. Таким образом, это представление способ- ствовало макроскопическому спокойствию его преклонного возраста. «Безусловная покорность неисповедимой воле Божией, веселое видение подвижной, всегда повторяющейся в круговороте и спирали земной жиз- ни, любовь, склонность, парящая между двумя мирами, видеть все реаль- ное просветленным, растворенным в символе. Чего еще желать дедуш- ке?» (к Цельтеру, 1820). Но, если мы не ошибаемся, то рано воспринятая идея круговорота была только подступом к мысли, ставшей для Гёте еще более важной, и также сложившейся рано. Мы знаем эту мысль, которая последний раз являлась нам при рассмотрении идеи развития как своего рода ее орудие, рычаг. Это была идея полярности, систолы и диастолы, G'uyicptveiv и * Живое существо (греч.). ♦♦ «Винкельман и его век». *♦* «Правительство мира — внезапно и т.д.» 426
Staicpiveiv в природе и истории. Таким образом, подъем и нисхождение в круговороте предметов человеческой жизни, вечно изнашивающихся и вечно обновляющихся, превратились в полярность широкого свойства. Гёте самым глубоким образом интересовался ритмом жизни и Вселен- ной. Он полагал, что чувствует здесь, как мы уже говорили, биение пуль- са божественной природы. Но с этим ритмом подъема и спада, смерти и жизни, дня и ночи не совмещалось представление о прямой линии, в которую превращали всемирную историю, во всяком случае в целом, приверженцы идеи прогресса. В этом, вероятно, и заключается самая глубокая причина, по которой Гёте с пренебрежением отвергал это уте- шение относительно судеб мира, разделяемое столь многими его велики- ми современниками. Меняющееся движение и пылающая жизнь, из ко- торых он, уже в качестве автора «Прафауста», видел сотканным живое одеяние Божества, мыслились более мощными, космическими и беско- нечными, чем мнение, будто для маленькой планеты Земля было приня- то решение мирового разума постепенно привести человечество к совер- шенству из несовершенства и заблуждения. В своих последних и высших мыслях, как известно, Гёте выходил за пределы нашей планеты и тем самым, хотя и продолжал некоторые кос- мологические спекуляции своих современников из XVIII века, но давал им собственное новое содержание. Для его неоплатоновско-мистическо- го мироощущения человек не мог быть, как для наивных рационалистов, последним словом творения. «Все мы бродим в тайнах, — сказал он Эк- керману в 1827 г. - Мы окружены атмосферой, о которой мы не знаем, что, собственно, в ней происходит, и как это связано с нашим духом». Если существовал прогресс, проистекавший из сути божественной при- роды, то он не мог ограничиваться маленьким эмпирически постигае- мым кругом человечества, а должен был происходить в сфере тех тайн. Уже более глубокое рассмотрение исконных форм и метаморфоз привело его к мысли, что «за каждым органическим существом стоит более высо- кая идея, ибо ни одно из них не соответствует полностью идее, которая лежит в его основе» (фон Мюллеру, 1830). Природа, сказал Гёте в знаме- нитом разговоре с Фальком (1809 г.), как бы стоит у игорного стола и неустанно выкрикивает: аи doubler Кто знает, не является ли и весь че- ловек, в свою очередь, только ставкой для более высокой цели? Не при- ходится и думать об остановке с какой-либо стороны. Даже Солнце еще не завершило полностью формирование своей системы планет. - Так и последний миг в «Фаусте» обращен на новое становление и действие за пределами смерти в высших сферах. В этих надмирных космически-религиозных представлениях Гёте снова соприкасается с Гердером - вспомним о перспективах, которые открывали гердеровские «Идеи...» (см. выше, с. 320). Представления Гёте и Гердера различались не столько по содержанию, сколько по их функ- циям и связанным с ними надеждам, касавшимся всей остальной сферы мышления. Гердер, с его теологическими воззрениями, требовал ощути- мой опоры и утверждал, что эти надежды покоятся на всех законах при- роды. Быть может, и Гёте втайне верил в это, но высказываясь, не пося- * Вдвое (франц.}. 427
гал на сферу тонких предчувствий. Он отделял прекрасное предчувствие потустороннего от ясного реализма посюстороннего. Гердер же, несмот- ря на все время возникающий скепсис по отношению к посюсторонне- му, не мог все-таки подавить связанные с этой сферой телеологические ожидания. Он был горячо желающим, Гёте - спокойно и глубоко обду- мывающим, отрекающимся и все же надеящимся. Только на фоне этих надмирных представлений можно по достоин- ству оценить свойственное Гёте неприятие обычных телеологических конструкций истории. Там, где уже посюсторонний мир предлагал ему достаточно признаков «морального миропорядка», прогресс по ту сторону эмпирического мира, который предполагали и на который надеялись, — прогресс, ведущий не к совершенному конечному состоянию, но к более совершенному стремлению вперед, — должен был оказаться для поэта более чем достаточной заменой достигаемого уже в этом мире конечно- го состояния, которое из более высоких динамических сфер вновь вело в ограниченную статическую сферу. Вместо слова «прогресс», допускавшего двойственное толкование, Гёте предпочитал в последние годы жизни пользоваться, говоря о своих космических надеждах, более метким словом «возрастание» (из письма фон Мюллеру, 1828 г.) Ведь, по его мнению, в представлявшемся беско- нечным процессе творения «возрастают» формы, в которые устремлялась жизнь божественной природы. Так он признал наряду с полярностью «постоянного притяжения и отталкивания» и «постоянное восхождение» в ней. Но эта идея рассматривалась настолько макроскопически sub specie aetemi, что не является внутренним противоречием очень скептическое отношение Гёте к действительно достигнутому прогрессу внутри неболь- шой сферы, которую только и занимали даже тысячелетия существова- ния исторического человечества. Образ спирали, как мы уже замечали, осторожно указывает, что поэт считал и внутри исторического человече- ства возможным «возрастание» форм, но преимущественно он рассмат- ривал историческое движение как колебания маятника между полюсами. Это проявилось прежде всего в знаменитом суждении, в соответствии с которым подлинной единственной и глубочайшей темой истории мира и человечества, которой подчинены все остальные, остается только кон- фликт неверия и веры (Заметки к «Дивану»). В этих словах вполне мож- но, как это и происходило (Burdach. Faust und Moses. 3, 742), чувствовать отзвук религиозных побуждений, лежащих в основе подъема немецкой духовной жизни в XVIII в. Но свободно развитая всемирная религиоз- ность Гёте могла теперь постичь веру и неверие только в самом широком смысле, как не исчерпывающуюся определенными содержаниями, но в качестве сил с положительным или отрицательным, плодотворным или неплодотворным сущим, ведущих высоко в духовное или глубоко в ма- териальное и эгоистическое содержание. Он видел эпохи полярно рас- члененными в зависимости от господства того или иного начала. Как родственные этому он различал эпохи, идущие вспять и охваченные про- цессом разложения в качестве субъективных, и эпохи, которые движут- ся вперед и имеют объективное направление (Эккерман, 1826), или на- правленные внутрь, свободно и мирно развивающиеся эпохи разума, и направленные вовне эпохи рассудка — использующие обстоятельства, 428
ведущие войны, технические и обладающие знанием. Он, конечно, ви- дел, наученный своим собственным жизненным опытом в юности и ста- рости, оба эти момента разума и рассудка (с терминологической точки зрения с ними, может быть, познакомил его Гегель), действующими не только в народах, но и в индивидах, иногда друг за другом, но и одновре- менно, то обособленными, то тесно переплетенными («История учения о цвете»). Поэтому он удовлетворялся общим знанием и не ощущал по- требности расчленять в соответствии с этим целостность всемирной ис- тории. И его немногочисленные, очень глубокомысленные попытки об- разовать ступени развития той исторической жизни, которая его интересовала, — кроме уже упоминавшихся «Geistesepochen» 1817 г., «Epochen geselliger Bildung»' (1831) — и различия между важными, бро- сающимися в глаза историческими эпохами в «Истории учения о цвете» остались в сфере общего формирования идеальных типов, через которые лишь едва сквозит действительная история. И здесь вновь имеют силу справедливые слова Корфа, что Гёте больше интересовало возникнове- ние видов из Бога, чем происхождение видов внутри действительности, то есть во времени. При этом действительное историческое время во всем его огромном значении тысячелетий становится смутно различи- мым. Оно не исчезло, ибо Гёте нуждался в нем для своего принципа раз- вития. Но в едином общем перекрытии великого общего временного процесса отсутствовало нечто в полноте явлений, которую его взор ви- дел в ходе времени богаче и глубже, чем все его современники. Всемир- ная история не стала для Гёте, как позже для Ранке, индивидуальным общим феноменом. Он мог сказать не о ней, а о разумном мире в целом, что его следует рассматривать как великий, бессмертный индивид. Прав- да, поэт жил тысячелетиями, но в соответствии со своей сокровеннейшей потребностью он сжал всемирную историю до безвременности, до веч- ности. Du zahlst nicht mehr, berechnest keine Zeit, UndJeder Schritt ist Unermefilichkeit." История была для него в конечном счете частью вечного зрелища, в котором ход времени становится средством для цели вечно вновь рожда- ющего творения. Именно в этом смысле следует понимать волнующие слова, которые Гёте в последний год жизни доверил как прекрасную исповедь своему другу Вильгельму фон Гумбольдту: «Если мне, почтеннейший мой, будет дозволено высказаться с прежним доверием, то я охотно признаю, что в мои преклонные лета все представляется мне более и более историчес- ким... да я и сам кажусь себе все более частью исторического». А в пери- од написания этих слов были написаны характерные иные слова, вновь возвышающиеся над всем временным и историческим и снимающих его: * «Эпохи общественного образования». ♦* Забыты числа, и утрачен срок, И каждый шаг, как вечности поток. 429
«Все едино, происходит ли что-либо в прошлом, в дальних странах или совсем близко от меня в данном месте и в данный момент». Мистичес- кое общее и единое ощущение соединилось при этом с возвышенной иронией по отношению к себе, ибо Гёте продолжал: «А так как моя ми- лая дочка вечерами читает мне Плутарха, я часто кажусь себе смешным, представив себе, что мне пришлось бы сообщать свою биографию в та- ком стиле и таким образом». Мы приближаемся к концу исследования и снова опираемся на ска- занное в начале, что соответствует давно созданной Гёте картине мира. Прошлое и настоящее как единство — таков был когда-то мир, в котором он рос, но прежде всего с этим было связано загадочное, изначально присущее ему чувство, осознанное впервые в 1774 г. благодаря пережи- тому в Кёльне. Мы истолковали его как ощущение надвременной сфе- ры, которое поднималось над прошлым и чувственным настоящим и приносило ему радость или трепет. Мы слышали вновь и вновь более или менее отчетливые отзвуки этого ощущения в ходе его последующего раз- вития, на протяжении которого рассматриваемое чувство обретало новые формы и применения, включая метаморфозу первичной формы. В этом чувстве мы видим основную характеристику отношения Гёте к истори- ческому миру. Необходимо только еще одно дополнительное замечание. Зиммель (S. 190) сказал как-то о счастливом инстинкте Гёте, позволявшем ему пре- одолевать прошлое с помощью представления его в настоящем. Приме- нительно к историческому прошлому можно найти многочисленные оценки Гёте, которые подтверждают, что ему нравилось усваивать исто- рические явления как бы с помощью чувственного созерцания. Он гово- рил о своем «удовольствии от воображения прошлого», хвалил филоло- га Вольфа за его «почти магическую находчивость», за то, что он «в высшей степени способен представить себе прошлое». «Превращение прошлого в картину» должно было играть известную роль в продолжении «Пандоры». Это было первым; его чувства, его страстная потребность в наглядности требовали своего участия в преодолении и обретении вещей прошлого. Но то была только первая ступень в его чувстве единства про- шлого и настоящего. Вторая и более высокая заключалась в том, что Гёте возвышал в себе одновременно прошлое и настоящее и в обоих ощущал символы постоянно созидавшей божественной природы. Так, его спо- собность к историческому вчувствованию стала для него средством для достижения цели, для понимания человеческой жизни в этом символи- ческом смысле вообще - будь то прошедшая или настоящая. «Проница- тельный человек, не довольствуясь тем, что ему представляют, рассмат- ривает все предлагаемое чувствам как маску, за которой прячется от него, шаловливо и своенравно, высшая, духовная жизнь, - маня к себе, увле- кая в высшие более благородные сферы» (Заметки к «Дивану»). «Сколь- ко жизни в этой Зале Прошедшего, — восклицает Вильгельм Мейстер в «Lehrjahre» (VIII, 5), - с тем же основанием можно назвать ее Залой На- стоящего и Грядущего. Так все было и так все будет! Преходящи лишь те, что наслаждаются и созерцают». Примером применения такого подхода был способ постижения про- изведений искусства. Гёте было необходимо после первого нерефлекти- 430
рованного восхищения постичь произведения искусства исторически из корней и развития, и вновь «увидеть» их как когда-то существовавшее настоящее. Так, в «Поэзии и правде» (III, 12) он рассказывал о том, как только благодаря Вуду (ср. выше, с. 199) ему и его товарищам открылся Гомер. «Отныне в этих поэмах мы видели уже не высокопарный, ходуль- ный героизм, а отражение древнейшей действительности и старались приблизить ее к своим представлениям». Особенно же он научился в Италии понимать произведения искусства исходя из их положения во времени и пространстве. Но затем он снова подходил к ним, ощущая новый подъем, и увидел в них, минуя пространство и время, как мы уже слышали, «высочайшие произведения природы, созданные людьми по законам истины и природы» и восклицал в восторге: «Здесь сама необ- ходимость, здесь Бог». Так и Винкельман мог от первоначального критического восприятия перейти к созерцанию и пониманию в смысле платоновского Эроса. Мы помним, что в Италии Гёте сознательно шел по его следам. В то время с точки зрения истории духа различие в видении у Винкельмана и Гёте еще не было очень значительным. В эпоху зрелости Гёте, конечно, рас- сматривал вещи не только более универсально, но и более исторически, чем Винкельман. В одном пункте он уже во время путешествия в Италию отошел от восприятия, свойственного Винкельману. Винкельман, как мы ранее го- ворили, взирал на греческое искусство с тоской, которую можно уже на- звать романтической. В особой же структуре присущего Гёте чувства единства прошлого и настоящего коренится и причина того, почему он вообще никогда, ни в молодости, ни в преклонном возрасте, не был под- вержен романтическому стремлению к восстановлению прошлого, рас- сматривавшегося как идеальное. И то прошлое, которое Гёте глубоко любил, античную Грецию и библейскую древность, он любил совершен- но несентиментально и без эгоистических желаний. К этой любви так- же применимы слова: «Если я люблю тебя, что тебе до того?» На более высоком уровне, когда поэт соединил прошлое и настоящее, он владел как живым достоянием всем тем прекрасным, чем располагало прошлое. А так как его созерцание никогда не было чистым созерцанием, но взгляд на постоянное созидание всегда соединялся с импульсом к соб- ственному творчеству, — что резко отличало Гёте от романтиков, — то он в принципе отвергал их бегство в прошлое. «Не существует прошлого, по которому стоило бы тосковать, существует лишь вечно новое, формиру- ющееся из расширенных элементов прошлого, и подлинная тоска долж- на быть всегда продуктивной, создающей нечто новое и лучшее» (к фон Мюллеру, 1823). Чувство единства прошлого и настоящего сформировало и особый способ изложения, особый исторический стиль. Простому рассказчику о минувших событиях, для которого прошлое остается прошлым, достаточ- но просто рассказывать, выстраивая в ряд события минувшего, ощуща- емые более или менее живыми и более или менее связанные друг с дру- гом причинно. Тот же, кто хочет приблизить прошлое к настоящему, сделать его полезным для настоящего или даже соединить их на более высоком уровне, может только, рефлектируя, следовать за ходом вещей 431
и толковать события то настойчивее, то спокойнее. Так поступал уже Полибий, так нередко действовали Макиавелли и Гвиччардини. Они ис- ходили из вневременной однородности и круговорота явлений челове- ческой жизни и считали себя обязанными, комментируя и дидактичес- ки доказывать его. Эта тенденция нарастает в эпоху Просвещения, еще более осознанно выдвигавшего точку зрения единства и однородности явлений человеческой жизни, будь то в прошлом или настоящем. Воль- тер сопровождал рассказ однотонно повторявшимися принципами его просветительской философии истории, которыми он измерял события. Новое ощущение жизни, пробужденное «Бурей и натиском», сильнее должно было проявиться, когда оно относилось к истории. У Гердера факты, коль скоро он исторически представляет их, часто полностью те- ряются в общем идеальном созерцании. Гёте в годы зрелости восстано- вил в своих исследованиях истории равновесие между фактами и идея- ми. Нередко внимание привлекал дидактический метод, посредством которого он в «Поэзии и правде» связывал созерцаемое повествование о событиях с общим взглядом на них и с их пониманием. Но и дидактичес- кий метод необходимо включить в контекст развития исторического сти- ля и тогда становится понятно, что здесь найдена форма изложения, в которой нуждался будущий историзм. Этот метод дает колебание маят- ника между реальностью и идеей, и стоит только подумать о Ранке, что- бы сразу же это воспринять. Но это колебание было слышно сначала у Гёте — не только в «Поэзии и правде», но и в комментариях к биографии Челлини, в «Истории учения о цвете» и в «Заметках к «Дивану». Он не применяет, как Вольтер, жесткие принципы, словно из другой системы отношений, к вещам, но предоставляет идеям вырастать из самой неис- каженной живой реальности, двигаться и изменяться вместе с ней. «Ис- кать идею в опыте» — таково было требование, которое он устанавливал не только в исследовании природы, но и в понимании всего человечес- кого, «будучи убежденным в том... что человек во всех своих начинани- ях преследует определенную идею» («К морфологии. Афористическое»). Такова была «осторожная эмпирия, внутренне отождествляющая себя с предметом и становящаяся тем самым подлинной теорией» (к Цельтеру, 1828). Это можно назвать идеальным реализмом или опять прошлым и настоящим в единстве, так как и то, и другое одновременно, былая дей- ствительность, и тот, кто ее наблюдает встречаются на общем более вы- соком уровне. Мы отваживаемся взглянуть на еще более высокое деяние, чем спе- цифически исторические труды и суждения Гёте, так как и в этом случае возможны аналогичные наблюдения. Как воздействуют друг на друга в «Фаусте» прошлое и настоящее? Об этом можно было бы написать не- большую книгу, но мы удовлетворимся отдельным замечанием-намеком, возникающим при чтении новых исследований «Фауста». Вопрос об ис- торических источниках отдельных мотивов в «Фаусте» в течение не- скольких десятилетий рассматривается с невероятными затратами учено- сти и проницательности. При этом примерно с рубежа прошлого и нынешнего веков произошло серьезное изменение методов и точек зре- ния. Прежнему, несколько позитивистски ориентированному исследова- нию, бесчисленные отзвуки в «Фаусте» старых, обычно просто древних 432
мотивов мировой литературы, и определенных идей старых мыслителей слишком часто представлялись заимствованиями, к которым надо отно- ситься так же, как в критике источников относятся к использованию и оценке автором старых источников. С тех пор, во всяком случае после глубоких исследований Бурдаха, понятие заимствования и простого пре- образования заимствованного все в большей мере заменяется более глу- боким и витальным понятием плодотворного влияния. Ведь зеркало гё- тевского духа, вобравшего массу исторических реминисценций, всегда было в то же время и «созидающим зеркалом». Эта сила, с которой здесь были восприняты и заново рождены предания и культурные ценности трех тысячелетий, возвысилась над традиционалистским и несвободным способом, которым со времен Ренессанса и гуманизма их обычно ис- пользовали современные поэты, - за исключением Шекспира. Шекс- пир, как до него Данте, а после него Гёте, стали поэтами мирового зна- чения потому, что они сумели соединить омывавшую их жизнь с доступной им всемирной историей и мировой литературой, силой соб- ственного духа создав новый мир, который, несмотря на субъективное происхождение, мог притязать на великую объективную значимость. Как субъективное и объективное, так и прошлое и настоящее стали у них единством на более высоком уровне. При этом Данте и Шекспир дей- ствовали почти неосознанно и наивно. Творчески наивен был и Гёте, когда он позволял семенам прошлого залетать в его сад. Но он делал это уже с той более ясной осознанностью, с которой новое ощущение исто- рии воспринимало отношение прошлого и настоящего друг к другу. Именно поэтому он называл себя большим коллективным существом, питаемым тысячами индивидов прошлого и настоящего. * * * Его всегда наивное и характеризующееся самонаблюдением истори- ческое и одновременно сверхисторическое отношение к тем историчес- ким явлениям, которые он вследствие избирательного сродства мог вве- сти в свою натуру, было возможно только там, где связь между историческим созерцанием и созерцанием мира, между индуктивным благоговением к малому и грандиозным предвосхищением окружающего великого целого была столь же глубокой, как у него. Эта связь ослабла на протяжении XIX в., который вообще позволил опять распасться нитям духовной жизни, связанным в эпоху Гёте; сделано это было в угоду де- мону разделения труда и другим демонам. Позитивизм требовал, чтобы наука и мировоззрение не имели ничего общего друг с другом. И там, где ему не удалось полностью реализовать это требование, — а полной его реализации препятствовала природа человека — он все-таки в значитель- ной степени влиял на практику исторического исследования. Следстви- ем этого было, что питать исследование стали другие мотивы, а не ми- ровоззрение, пронизывавшее одновременно историю и природу, такие, как эстетическая радость от игры красок прошлого, удовлетворение точ- ным исследованием фактов, порождаемых верой в возможность послу- жить таким способом чисто каузальному познанию, политическо-прак- 433
тические тенденции и, наконец, большей частью сопутствующее этому бессмертное изначальное стремление к старине. Дальнейшим следстви- ем, когда и эти мотивы стали в наше время терять свое значение или даже вызывать подозрение, была чудовищная растерянность по поводу результатов громадного специализированного исследования. Правда, полностью никогда не отсутствовали и более положительные противопо- ложные движения и свершения, питавшиеся из более глубоких мировоз- зренческих источников. Но при этом все громче слышались сетования на то, что историзм ведет в бездонную пропасть релятивизма, который хотя и понимает все мировоззрения, но сам больше не имеет никакого. Релятивизм существовал, как мы видели, уже до историзма. Существо- вал политический релятивизм государственных деятелей и учения об уп- равлении государством. Скептический дух и идея терпимости, связанные с началом просветительского движения, могли также, несмотря на одно- временно сохранявшуюся веру во вневременные истины разума, настраи- вать релятивистски - так же, как и открытие новых исторических облас- тей и более сложных причинных связей. Вновь пробужденное понимание индивидуального и его бесконечного многообразия только и дало реляти- визму более глубокое обоснование. Следовательно, историзм и релятивизм действительно связаны друг с другом. Это показывает и Гёте, хотя он был лишь величайшим пролагателем путей становящегося историзма и еще не представлял его полностью. Уже в качестве участника движения «Бури и натиска», он высказал суждение, ведущее к релятивизму, что зло и добро так же связаны друг с другом, как zona torrida* и замерзающая Лапландия необходимы для того, чтобы существовал умеренный климат (Ко дню Шекспира, 1771). Позже в качестве зрелого мыслителя он часто признавал, что существуют и должны существовать различные образы мышления и антиномии убеждения, так как они обоснованы различиями, свойствен- ными людям. «Что мне не по душе, от того я отвращаю свой взор, но мно- гое из того, что я не одобряю безусловно, я готов понять в его самобытно- сти, и тут я нередко прихожу к убеждению, что и другие вправе существовать по-своему, как по-своему, согласно моим воззрениям, живу и я» («Kampagne in Frankreich»). Он считал, что рождаются для принад- лежности к тому или иному философскому направлению (Falk, o.D.), предвосхищая тем самым то знание, которое снова открылось ученым Но- вого времени начиная с Дильтея, после того как они начали исследовать врожденные формы мышления философов. Сокровеннейшая сущность Гёте предназначала именно его к релятивизму, так как Фаусту в нем про- тивостоял Мефистофель, а Тассо - Антонио. «Я при многообразных на- правлениях моего существа не могу удовлетвориться одним образом мыш- ления... — признавался он Якоби (1813 г.). — Небесные и земные вещи образуют царство столь обширное, что только органы всех существ в сово- купности могут объять его». Из глубин его натуры возникали всегда реля- тивизирующие основные идеи об индивидуальности, полярности, систо- ле и диастоле и о том, что лишь все люди вместе образуют человечество. Релятивизирующее воздействие должна была оказывать вообще и та духовная революция, которая была осуществлена «Бурей и натиском» и * Тропическая зона (лат.). 434
Гёте. Высвободив глубокую субъективность, она потрясла любого рода догматическую веру в абсолютные масштабы, как связанную с христиан- ством, так и со светским естественным правом. В целом Гёте был прав, назвав в старости свое время субъективным (Эккерман, 1826). Нелегко решить, была ли поэтому его эпоха, как он полагал, в то же время эпо- хой, идущей назад и охваченной разложением. Все дело было в том, можно ли будет сдержать новый индивидуализм, субъективизм и реляти- визм, пусть не с помощью ставшей невозможной догматической веры любого рода, но посредством новой веры, оплодотворенной делом, в последние абсолютные связующие звенья, веры, возникшей из нового видения мира. Высвобожденная субъективность должна была и могла благодаря этому, как доказывает пример Гёте, вернуться к объективно- му миропониманию, не теряя при этом источника индивидуального пе- реживания и стремления. Поэт шел таким путем начиная с момента об- ращения к классицизму. Но его объективное понимание мира вело, - как бы релятивирующе оно ни действовало в отдельных случаях, ибо оно прошло через среду субъективности, — с точки зрения целостности мира, к нового рода вере «того во имя, кто зачал себя, в предвечности свой жребий возлюбя». Поэтому релятивизм Гёте был, как уже релятивизм Мёзера, только значительно глубже обоснованным, положительным релятивизмом, не затронутым слабыми сомнениями в ценное™ собственного воления, ра- стерянностью или неустойчивым оппортунизмом по отаошению к ос- новным силам истории. Релятивизм может вести как в наибольшую глу- бину, так и в величайшую плоскость - в зависимости от того, стоит ли за ним последняя сильная и созидательная вера, являются ли смирение перед непостижимым и благоговение перед ним следствием релятивиру- ющего миропонимания или это смирение и благоговение отсутствуют потому, что средства человеческого познания якобы не оставляют ниче- го, кроме анархии ценностей. Гёте обладал этам смирением и потому ощущал антиномии жизни и истории не как анархию, а как необходи- мые диссонансы внутри общей гармонии Вселенной и черпал из этого мужественное решение утверждать вопреки всем силам собственную ин- дивидуальность, познанную как ограниченную, как одностороннюю, как лишь относительно значимую, — чтобы действовать в соответствии с ве- лением Божества. Он мог сказать и о себе то же, что заставил сказать Тимура-Наполеона: «Если б червем меня создал Аллах, был бы я червь у людского порога». Постигать собственную индивидуальную и относи- тельную с точки зрения человека жизненную задачу как богоугодную и поэтому абсолютную - таково было возможное для Гёте и для нас реше- ние проблемы. «Дух и материя, душа и тело, мысль и протяжение, воля и движение, — писал он Кнебелю (1812 г.), — были, суть и будут необхо- димыми парными составными частями Вселенной, и взятые вместе, мо- гут быть рассматриваемы как представители Бога. Мы, люди, поступаем и должны поступать односторонне, но так, что наша односторонняя де- ятельность должна быть направлена только на то, чтобы проникнуть с нашей стороны на другую сторону, по возможности даже пройти ее на- сквозь, и даже дойдя до наших антиподов, подняться и встать во весь рост». Это указание на общение с антиподами он дал в напутствие воз- 435
никающему историзму. Ведь и историзму заповедано осуществлять реля- тивирующее понимание мира, познавая при этом самого себя в своей обусловленности, и тем не менее не утрачивать вследствие этого позна- ния тайный источник сил, вытекающий из веры в последние абсолютные ценности и в последний абсолютный источник всей жизни. Это абсо- лютное нельзя доказать и определить, так как оно, по словам Гёте, «в су- ществе неясно и днесь». Поэт относил абсолютное, как когда-то уже сде- лал Плотин, в совершенно недостижимые мыслью и поэтому более высокие дали, нежели это делали естественное право и христианство. Но тем самым он спас и неизменное ядро естественного права, и христиан- ство. Так в личности Гёте был достигнут, вероятно, единственно возмож- ный синтез релятивирующего и абсолютизирующего, идеализирующего и индивидуализирующего мышления. С логических позиций этот синтез можно осуждать. Но в решениях о последних и самых глубоких связующих звеньях нашего мышления и воления, интеллект теряет свою власть (Kompetenz) над душой, не желающей, чтобы ее лишали участия как соб- ственной ограниченной индивидуальности во всеобщей разумной жизни. IV. Итога и заключение Бросим ретроспективный взгляд. Мы ставили перед собой задачу пока- зать, как мир истории освобождался из окоченения, в котором он оказался под воздействием естественного права, прагматизма и интеллектуализма Просвещения. А так как естественно-правовой и прагматически-интел- лектуальный образ мышления определял понимание исторической жиз- ни начиная еще с античности, будь то в связи с христианской верой в откровение, будь то в противоречие ей, то теперь перед нами один из са- мых глубоких переломов в духовной истории Запада, один из решающих актов, посредством которого западный гений сформировал свою соб- ственную индивидуальность по сравнению с гением античным, не те- ряя живую связь с ним. Собственный дух средневековья, Ренессанс, Реформация и Просвещение были на Западе главными предшествую- щими ступенями этого процесса индивидуализации. Историзм, кото- рый был новым видением не только историков, но и человеческой жиз- ни вообще, процесс индивидуализации привел к осознанию себя, ибо он учил понимать всю историческую жизнь как развитие индивидуаль- ного начала, пусть даже всегда включенного в типичный ход событий и закономерности. Мы проследили возникновение историзма только до момента реша- ющего прорыва его основных идей, а не до его завершения. Мы видели процесс европейского масштаба, который достиг полного развития в Германии, а кульминации — в деле жизни Гёте. Мы видели, как в част- ности, в классицистскую эпоху Гёте испытывал еще воздействие прежне- го нормативного мышления. Но все основные нити в процессе возник- новения историзма, которые мы прослеживали, соединились в творчестве Гёте в прочный узел. Это прежде всего широко распростра- ненная преромантическая потребность, которая была направлена на пер- вобытные и ранние времена истории человечества и отдельных народов 436
и, идеализируя эти эпохи, противопоставляла их как образ более чисто- го и совершенного человечества собственной холодной цивилизации, приучая теплее ощущать прошлое вообще. Далее, в протестантской Гер- мании это было пиетисгское, мистически настроенное движение, кото- рое глубже проникло в духовную жизнь людей и в их соприкосновении друг с другом пробуждало субъективное начало, одновременно указывая им на метафизически-религиозные связи, причем так, что росла возмож- ность душевного восприятия новых, уже совершенно не пиетистских идей. В-третьих, это - новое душевное отношение к античному искус- ству, пример чего Винкельман показал своей жизнью, также усилившее, несмотря на одностороннюю канонизацию этого искусства, готовность души к восприятию нового. Наконец, и вероятно, в качестве самой силь- ной формирующей силы, старый мир платоновско-неоплатонических идей, который, обретя новую жизнь в монадологии Лейбница и учении Шефтсбери об inward form', уже содержал направленность на индивиду- альность и укорененность в родственной Богу основе жизни. Каждый из четырех элементов представляет один и тот же основной процесс внутри происходившего на Западе и особенно в Германии раз- вития, а именно колебания маятника от вершин естественного права Просвещения к оставшимся неудовлетворенными глубинам души, к но- вому индивидуализму, заключавшемуся во внутренней принадлежности к сфере более высоких связей, уже подготовленному протестантским от- ношением между человеком и Богом. Новая немецкая поэзия, возник- шая из тех же источников, что и историзм, при этом дала и ему ни с чем несравнимый импульс. В Мёзере мы видели особенно сильное действие первого из четырех элементов, третий и четвертый элементы, по крайней мере отчетливо просвечивали. Все же деяние Мёзера в целом было движимо в высшей степени практическим пониманием реалистической открытости для вос- приятия особых образований действительной жизни, открытости, кото- рая научилась выражать себя новым поэтическим языком только благо- даря дружественно-враждебному обхождению со всеми умами своего времени. Гердер осуществил первый большой и творческий синтез всех четы- рех элементов, еще не полный, колеблющийся и пронизанный разрыва- ми, но отличающийся в своих положительных чертах гениальностью первооткрывателя. Остается, таким образом, неизменным, что в Гёте, ученике Гердера, синтез всех четырех элементов при примате последнего, платоновско- неоплатонического, обрел высшее завершение. Связывая друг с другом великую идею созидательной божественной природы, вечного бытия и вечного становления, «закономерно, самостоятельно и живо порождаю- щую все от самого низкого до высшего», открываясь в производительных первичных формах, типах и индивидуальностях это мироощущение — новое, но питаемое всеми столетиями, одновременно включавшее в себя и новое чувство истории, давало Гёте мощное средство для освобождения исторического мира от застылости, в котором он пребывал. * Внутренняя форма (англ.). 437
Широко признано, что Гёте представлял собой в этом преобразова- нии духовной жизни наиболее мощную и действенную силу. Но это не было достаточно ясно осознано в вопросе о возникновении историзма. Заслуги Гёте в утверждении историзма могли быть не поняты потому, что он сам под воздействием своей натуры должен был воспринимать исторический мир раздвоенным, как живой и мертвый одновременно, и поэтому применял вновь обретенные принципы познания только к ча- сти исторического мира. Роль государства и войны в истории, не гово- ря уже об экономике, его не интересовали и только отдельными проблес- ками мысли он показывал, что способен проникнуть и в них своим новым методом видения — во всяком случае, более способен, чем был Гердер. Хотя Гёте часто глубоко понимал значение масс и структуру того, что называют объективным духом, сферы институтов и созданных про- изведений культуры в самом широком смысле слова, он уделял им вни- мание большей частью лишь постольку, поскольку они представляли со- бой атмосферу, окружавшую и обусловливающую действующих индивидов. Главным оставался для него творческий человек, человек со- зидающий, как он отметил для себя у Плотина, который значительнее созданного. Но для того чтобы когда-нибудь по-новому проникнуть в мир истории, человек должен быть сам по-новому увиден в своей глуби- не, в соотношении даймона и Тихе. Затем, чтобы не оставаться атомом среди других атомов, как считали просветители, человек должен войти в общий поток жизни и становления, после чего он будет созерцаться по- иному и глубже. Индивидуализм Гёте должен был стать, как мы говори- ли, универсальным индивидуализмом, чтобы превратиться в фермент ис- торизма. Если это господство надличностных сил, это сплетение всего единичного в универсальный процесс становления ощущалось так прон- зительно, как его ощущал Гёте, то те, кто были внутренне охвачены этим ощущением, могли легко идти дальше, преобразовать и оставленные им без внимания сферы исторического мира, в полные жизни исторические образы, и включить их в общий поток становления. Метод, который он предложил для исследования природы, заключавшийся в том, чтобы «осуществлять это исследование не разрозненно и обособленно, а пока- зывать природу действующей и живой, стремящейся из целого к частям» («Paralipomenon zu Annalen»), применим и к историческому миру. Исто- рии не следовало в какой бы то ни было мере бояться естественнонауч- ного метода Гёте, так как сам этот метод был уже историзирован, лишен механистичности. Гёте упрекал Просвещение в использовании механизирующего рас- судка, а для характеристики своего собственного мышления принял по- нятие разума, столь охотно применявшееся именно просветителями. Уже в этом проявляется внешняя преемственность, которой Гёте, несмотря на совершенную им революцию, был связан с Просвещением. Требова- ние его натуры, заставлявшее поэта двойственно воспринимать истори- ческий мир, сближалось с воздействием Просвещения. В начальных гла- вах мы показали, как Просвещение стремилось за собственные границы и ставило новые вопросы, ответить на которые оно могло лишь в недо- статочной степени. Два обстоятельства заставляли его стремиться к но- вым решениям. С одной стороны, это была нерешительность, с которой 438
оно, анализируя душу, относилось к загадочным смешениям природы человека, к «я-не-знаю-что» (Юм) в ней. С другой - великая попытка, предпринятая Просвещением, возвысить до универсального единства все, что имело человеческий облик и постичь его как надвременное единство прошлого и настоящего, используя естественно-правовые и механистические средства познания. То, что Просвещение предприняло извне по отношению к человеческой душе и человечеству в целом, Гёте совершил изнутри. Из средоточия его в высшей степени индивидуально- го переживания, генетически связанного с божественной природой, и для него соединились в надвременное единое целое прошлое и настоя- щее. В результате этого поэт занял, вероятно, самую возвышенную воз- можную позицию по отношению к истории, внутренне превосходившую и высокую, принятую Гегелем позицию, так как она не вела к попытке мелочно опекать историческую жизнь с помощью разгадываемого плана спасения. Как исторический мыслитель Гёте стоит не только между Про- свещением и поздним историзмом, а в определенной степени над ними обоими одновременно. Ибо позднему историзму только в лице его вели- чайших представителей удалось созерцать историческую жизнь в каждый миг как с временно-индивидуальных, так и с вневременных позиций sub specie aetemi. Правда, оттеснение потребности во вневременном аспекте истории ее временно-индивидуальным аспектом объяснялось необходи- мостью, порождаемой развитием, сущностью исследования, индуктивно уходящего все дальше вглубь. Для Гёте же, по крайней мере в эпоху за- вершения его творчества, в конечном итоге, устойчивость в переменах, мистическое успокоение глубокой старости в том, кто был, есть и будет, стало важнее видения самих перемен. Потомкам, отягощенным эмпи- ризмом XIX века и проблематикой XX века, недоступен без затруднений особый путь Гёте к этой высоте. Но Гёте должен остаться для нас тем, кто указывает путь к высотам. Примечания 1 С большей обстоятельностью, чем это было бы возможно в рамках нашей кни- ги, нити его юношеского отношения к истории проанализированы в тщательно выполненной работе: Lehmann W. Goethes Geschichtsauffassung in ihren Grundlagen. 1930. 2 См. об этом в письме Августе фон Штольберг от 13 февраля 1775 г.: «...ибо он (Гёте), не желая сделать прыжок к идеалу, стремится, борясь и играя, развить свои чувства и способности». 3 Но с одним значительным изменением. Эгмонт говорит в конце 4-го акта: «Он (король) хочет сгноить глубоко заложенное ядро его своеобразия, дабы этот народ осчастливить. Хочет втоптать в землю, дабы из него проросло нечто совсем дру- гое». Здесь идея индивидуальности противопоставляется эвдемонически проявля- ющемуся нивелирующему абсолютизму. 4 Непосредственное происхождение этого слова не удается установить. Иоэль (Joel. Wandlungen der Weltanschauung. 2, 923 f.) выводит его из Плиния, на которого за- тем опиралась схоластика. Но Эдуард Норден, которому я задал этот вопрос, со- мневался в античном происхождении указанного слова и получил отрицательный ответ в архиве, куда он обращался. Выраженная в слове идея может, однако, как 439
мне сообщил Эрнст Гофман, быть прослежена в истории от Платона (Теэтет, 205е Gtoix^tov aXoyov - основа, основное начало, невыразимое словом) и Аристоте- ля и через всю схоластику. Аристотелевские и неоплатонические мотивы, чисто логические и мистические, сливаются в нем в позднее средневековье. Важным примером этого является Николай Кузанский. 5 Мы намереваемся и далее придерживаться этой датировки. 6 При воссоздании характера мышления Гёте в Италии приходится, как известно, сталкиваться с трудностями источниковедческого характера. Оригинал дневника и письма, которые Гёте положил в основу своего переработанного «Italienische Reise», сохранились лишь частично. Разумеется, мы брали за основу оригинальные документы, коль скоро они сохранились, но полагали необходимым там, где они отсутствовали, осторожное использование переработанного текста «Italienische Reise», так как порождаемые этим ошибки меньше вредят, чем полное игнориро- вание ценных, хотя и, может быть, ретушированных, свидетельств. В тексте они обозначаются «I.R.». 7 Гердеру, декабрь 1786 г. Следовательно, текст из «I.R.» «Здесь вчитываешься из- вне внутрь, здесь кажется, что читаешь изнутри вовне» является переработкой, за- писью более позднего ощущения Гёте. Но и примеры, приведенные им относи- тельно «чтения изнутри вовне», касаются только внешних путей римской державы. 8 Но мы не хотим упускать из виду, что приведенные здесь слова из «I.R.» могли бы пробудить подозрение в том, что их несколько перекрасил позднейший Гёте. ’ 4 декабря 1827 г. Он говорит о том, что В.Скотт в своем «Наполеоне» всячески остерегается «макиавеллизма, без которого, впрочем, трудно рассуждать о миро- вой истории». Предшествовавшая похвала в адрес Скотта не оставляет сомнений в том, что вместо «без» грамматически уместнее было бы сказать «с». 18 В письме Бойльвицу от 18 июля 1828 г. цитируются как «высокие слова мудре- ца». 11 Попытка Зиммеля (Goethe, S. 122) объяснить это «опасение» логической труд- ностью, угрожавшей любому монизму, представляется мне неудачной. Это изна- чальное чувство человека, изначальное явление религии вообще (mysterium tremendum), которое в данном случае проявляется у Гёте. Такое истолкование пред- лагает и Лейзеганг (Leisegang. Goethes Denken, S. 119). 12 Ср. об этом в письме Гёте Сарториусу от 4 февраля 1811 г.: «Где-то было сказа- но, что всемирную историю следует время от времени переписывать, и какая же еще эпоха делала это столь необходимым, как нынешняя!» Кто мог первым про- изнести слова о переписывании всемирной истории? 13 Другие доказательства нашего утверждения см. в полезной работе: Hifibach. Die geschichtliche Bedeutung von Massenarbeit und Heroentum im Lichte Goethescher Gedanken // Jahresbericht des Eisenacher Realgymnasiums 1907. 14 Менке-Глюкерт (Menke-GlUckert. Goethe als Geschichtsphilosoph, S. 100) называет Гёте первым, кто рассматривал новую историю как постепенное высвобождение индивида, так как он в «Истории учения о цвете» («Geschichte der Farbenlehre») говорит о «стремлении индивида к свободе» в XVI веке. Нельзя забывать, что про- светители предшествовали ему, выдвинув тезис, что тогда человеческий дух стрях- нул оковы авторитета и, как сказал Робертсон, завоевал «the power of inquiring and of the thinking for themselves» («History of the Reign of the Emperor Charles the Fifth» и «History of Scotland»). Отличие Гёте от просветителей заключается, конечно, в различном понимании индивида. 15 Здесь могла проявиться реминисценция Вико, который с тех пор, как Гёте по- знакомился с его работами в Италии (см. выше с. 360), стал более известен в Гер- мании благодаря переводу Вебера (1821).
Приложение Леопольд фон Ранке. Мемориальная речь, произнесенная 23 января 1936 г. в Прусской академии наук мая 1886 г. в возрасте 90 лет скончался Леопольд фон Ран- ке. 54 года он был членом нашей Академии. Молодые в ту пору берлинские историки торжественно следовали за гро- бом от дома покойного до церкви. Тогда мы уже сознавали, хотя еще не вполне ясно, что провожаем в последний путь одного из бессмертных. Ранке называл земным бессмертием духа то, что одно поколение оставляет другому сумму своего опыта, имеющего зна- чение вне преходящих моментов, в такой форме, которая придает этому опыту действенность на все времена. Вероятно, можно добавить еще кое-что, чтобы постичь его собственное бессмертие. Когда Ранке умер, его воздействие на нас еще не было полностью очищено от школьной пыли. Он был прежде всего великим наставником в науке. Сегодня мы видим его в определенном ряду великих созданий человеческого духа как одну из высочайших вершин и можем рассматривать труд Ранке как одну из великих попыток решения той изначальной проблемы, над которой человек бился с античных времен. К этому ряду должно привести наше рассмотрение, чтобы полностью понять Ранке. Но прежде всего необхо- димо поставить вопрос о внутреннем содержании его историографии, насколько мы можем понять ее в нашей сегодняшней временной обус- ловленности. Я хотел бы исходить из самых непосредственных впечатлений, кото- рые нынешний восприимчивый читатель мог бы получить если не сра- зу, то после повторного чтения Ранке. Самый прекрасный способ чтения - возвращаться к трудам великого и любимого автора после долгого пере- рыва. Так как мы за это время прошли определенный путь развития, мы уже не совсем те же, но в самом существенном все-таки те же читатели, и прочитанный автор, как представляется, раскрывается перед нами по- новому и глубже, и вместе с тем с доверием. Так слух сразу же становится более восприимчивым к особой музыкальности языка Ранке, к предло- жениям, не просто стоящим друг подле друга, а стремящимся одно к дру- гому, к парящей ритмике последовательности изящно сотканного пове- ствования и внезапно возникающего из него наблюдения. Чтение Ранке оставляет такое же впечатление, как и чтение Гёте. Его язык, использу- ющий, как кажется, простейшие средства, и лишь время от времени ук- рашенный редким словом, как простая одежда драгоценным камнем, от- 441
крывает самое глубокое содержание. Если бы этот язык захотели переве- сти на язык современных понятий, ему сразу же не хватило бы духовного дыхания, неподражаемого Нечто. Содержание могло бы временами, пусть изредка, показаться даже чем-то обычным, совсем не оригиналь- ным. Но при этом стоит вспомнить сказанное Ранке: «Как часто трога- ет нас слово, которое само по себе не имело бы ценности — потому, что его произносит человек, который стоит за ним, одухотворяет его». Воз- вращаясь к ритму, к смене повествования острым взглядом на вещи и его внезапной сублимации, обращающей взгляд поверх вещей, вскоре мож- но увидеть, что в жизни Ранке наступило определенное изменение. В юношеской работе о романо-германских народах, 1824 г., еще полностью преобладает красочное, радующееся образам, несколько беспокойное повествование. Радоваться образам — значит не наслаждаться метафора- ми, но радоваться возможности самому вызывать из источников пестрые образы жизни. Но потребность подняться и до всеобщего, почти дости- гающая едва ли не чрезмерной силы в письмах того же времени, прояви- лась в форме параллельной тенденции в знаменитом введении, посвя- щенном единству романских и германских народов. В мастерских трудах периода зрелости Ранке, - истории папства и Реформации, - повество- вание тесно и органично связано с взглядом ввысь и вокруг. События и их духовные кульминации следуют друг за другом подобно быстро дви- жущимся пенящимся волнам беспокойного моря. Другой ритм у великих произведений, созданных в старости, — например, в истории Англии и во всемирной истории. Море кажется успокоившимся, волны катятся дольше и медленнее, и само повествование уже внутренне одухотворено. Мудрость преклонных лет способна и там, где надлежит поведать о мощ- ном и потрясающем, дать ритмическим изменениям утешительное за- вершение. Не только в этих порывах к высшему и в обозрениях, но и в самом повествовании читатель часто чувствует себя поднятым в другой мир. Вещи и люди как будто состоят из более тонкого материала, чем обыч- но. Подчас при беглом чтении теряется общая четкость вещей. Кажется, что они начинают мерцать, быстро переходить друг в друга и изменять цвет. Надлежит с большей готовностью и глубже погрузиться в автора, чтобы понять, что в этих тонких указаниях, в этом переплете событий или их движении в расходящихся направлениях действует высочайшая точность и острота наблюдения. Представляется, как это ни парадоксаль- но, что историческая жизнь становится одновременно более ясной и бо- лее таинственной. Но сознается также, что перед нами не уникальное высокое искусство, а прежде всего серьезная воля к научному отражению реальности истории с помощью всех наличествующих средств познания. Ведь Ранке всегда хотел только показать, «как это, собственно, было», и был готов как бы погасить собственное Я, чтобы позволить проявиться мощным силам веков. Это желание угасить собственное Я было, как ча- сто справедливо говорили, невыполнимо. И тем не менее, как ни пара- доксально и это звучит, Ранке должен был испытывать такое желание, чтобы воспламенить свое Я для высшего познавательного достижения. В этом желании скрывалось и строгое проповедническое убеждение. Но он и был преисполнен высокого чувства священнослужителя. Более высо- 442
кий и тонкий мир, в который он возводил вещи, был для него действи- тельным, сущностным миром, так как Ранке мог созерцать его и более глубоким, и более острым взглядом. Критика и интуиция были в нем в каждое мгновение связаны друг с другом. На науку, развивавшуюся после Ранке, его критическое деяние дей- ствовало сильнее, нежели его интуитивная способность, которая была гораздо более индивидуальной. Справедливо замечали, что Ранке в при- менявшемся им методе критики источников, проявившемся сначала в приложении к работе о романских и германских народах, которое стало образцом для учеников («Zur Kritik neuerer Geschichtsschreiber»)', co сво- ей стороны усвоил ряд существенных моментов исследования у Нибура. Но в основе этого метода, сколь бы общезначимым и несомненным он ни был, лежала собственная индивидуальная черта характера историка. Уже совсем у юного исследователя можно обнаружить врожденную по- требность в чистоте свидетельства человеческой жизни, безусловную по- требность в самых подлинных и исконных источниках, отвращение ко всему лишь наполовину истинному и замутненному. Его взор сверкает и голос, обычно мягкий, преисполняется презрения, если ученый наталки- вается на нечто подобное в историческом наследии. И как бы он разгне- вался на многое из того, что у нас уже много лет предлагается в качестве мнимой истории читающей публике с ее ослабевшим критическим чуть- ем! Но разве этот специфический характер потребности в истине должен быть ограничен только критикой и использованием источников? Разве отсюда нельзя было бы найти пути для понимания того, что мы ощуща- ем в толковании истории, свойственном Ранке, как нечто таинственное? Мы ищем их, извлекая из множества важнейших и часто рассматривае- мых проблем, которые возникают при этом, лишь немногие, ибо боль- шего сегодня не позволяет момент. Я вновь исхожу из простого индивидуального наблюдения. Можно встретить, например, в истории Реформации, изложение политических распрей и запутанных отношений между двумя немецкими княжескими домами. Оно сразу же производит другое впечатление, нежели описание в книгах предшествовавших Ранке историков XVIII в., несомненно, све- дущих в этой проблеме, но воспринимается также и по-другому, чем тру- ды его часто гораздо лучше знающих архивные источники последовате- лей в конце XIX в. и в наше время. У Ранке уже ничего нет от трезвого прагматизма XVIII столетия, юридически точно отделявшего друг от дру- га интересы князей и признававшего или отрицавшего как разумное, так и неразумное восприятие государственными деятелями этих интересов. Но у Ранке ничего нет, если будет позволено сказать, и от реально-по- литического снобизма некоторых молодых людей, которые считают, что научились у Бисмарка тому, как политику следует обращаться с вещами. Интересы, как их показывает Ранке при четкой характеристике их реаль- ной основы, сразу же обретают определенную духовность, и люди, кото- рые их представляют, действуют с благородной уверенностью, будто дви- жимые незримой силой, которая еще действует в их интересах и за ними. Видна неразрывная связь реального и духовного. Вспоминаются едва ли * «К критике новых историков». 443
не величайшие слова, когда-либо написанные Ранке. Я говорю о «Поли- тических беседах» («Politisches Gesprach», 1836 г.), где он доказывает, так сказать, пустоту политики, проводимой в соответствии с абстрактными принципами, как либеральными, так и легитимистскими, но не признает и жестокую силовую политику: «Реально-духовное, в неожиданной ори- гинальности внезапно оказывающееся перед твоими глазами, может быть выведено из какого бы то ни было высокого принципа». Но та не- зримая духовная сила, которая проявляется в реальных интересах и слу- жит основой действующему в соответствии с этими интересами, есть, по мнению Ранке, прежде всего не что иное, как особое государство, пони- маемое в качестве неповторимого индивида. В этом качестве оно, не- смотря на все сравнимые элементы сходства и вопреки всем более высо- ким жизненным связям, внутренне отличается от всех остальных государств, так как в нем скрыт своеобразный духовный принцип, реаль- но проявляющийся вовне в конституции и политике государства. «Под принципом государства нам надлежит понимать не некую мысленную абстракцию, но внутреннюю жизнь государства». Ранке вновь, как уже нередко бывало, указывает на нечто, не поддающееся определению с по- мощью обычных логических средств мышления. Но он все-таки показы- вает путь, позволяющий приблизиться к тому, что кажется непознавае- мым. «Только посредством обстоятельного исторического исследования и различных комбинаций разных средств познания можно подняться до смутно предчувствуемого познания духовных законов, действующих в глубине». Что только не заключается в словосочетании «смутно предчув- ствуемое познание»! Имеется в виду не то предчувствие результатов, ко- торые могут быть еще раз получены, результаты доступные и естествоис- пытателю на предварительной станции проложенного им пути. И последнее обретенное при этом знание является знанием определенным и познанным, а не просто предчувствуемым. Но путь познания, в твор- честве Ранке начатый совершенно эмпирически и строго критически, достигает вершины во внутреннем соединении предчувствия и познания. Предчувствие — когда историк характеризует государства, рассматрива- емые им как живые индивиды, и вместе с тем определяет как «идеи Бога», когда о принципах, формирующих их изнутри, или «высших иде- ях» он говорит: «Эта идея — божественного происхождения». Учение о государствах как индивидуальных живых существах со своеобразными законами жизни должно было, — в сколь бы незначительной степени Ранке удалось в то время ее утвердить, — стать научно и политически эпо- хальным. Но тот метафизический отблеск, который это учение в конечном итоге обрело у Ранке, тщетно искать в биологическом и морфологичес- ком способе исследования, в котором его обновил, например, Рудольф Чьелан. Сохраним его в памяти, обращаясь опять к более реальным сту- пеням реально-духовного исторического мышления Ранке. Поступкам государственных деятелей, по крайней мере в решающие моменты, Ранке всегда охотно приписывал особое достоинство, выводя эти действия из серьезных, а не, как это было принято в морализирую- щем прагматизме, из мелких личных мотивов. Серьезными мотивами были те, которые вытекали из внутреннего жизненного принципа госу- дарства в его переплетении со всеми внутренними и внешними событи- 444
ями, в каждой данной всемирно-исторической констелляции. Склон- ность подчеркивать эти мотивы, иногда преувеличенно, приводила, не- сомненно, в некоторых случаях к чрезмерному смягчению жестких исто- рических противоречий, к ослаблению элементарно действующих исторических страстей. Такова была обратная сторона великого изрече- ния Ранке, что историку надлежит быть мягким и добрым. С возрастом эта склонность даже возрастала. Свидетельством тому служат изменения образа Наполеона, создававшегося Ранке. В своих более ранних суждени- ях историк характеризовал его как безудержного завоевателя, стремивше- гося стать властелином мира. Но в более поздних заметках он однажды резко выступил против тех, кто считал Наполеона «извергом-захватчи- ком» вместо того, чтобы оценить по достоинству те великие, определя- ющие его деятельность взаимосвязи мирового значения, которые ввер- гли Францию в решающую битву против Англии. Потребность в таких великих надличностных мотивах была столь же свойственна духовной природе Ранке, как и его потребность в подлинных источниках. Она чув- ствовалась уже в 21-летнем историке, когда он в 1817 г. писал только для самого себя фрагменты о Лютере, ставшие зародышем его будущей ис- тории Реформации. Говоря о планах Карла V по осуществлению рефор- мы союза княжеств, входивших в Империю, и достижению после Шмалькальденской войны более прочного единства страны, он восклик- нул: «Как мог историк приписать своекорыстию великую идею, необхо- димую для блага нации!» Это наблюдение бросает свет на горячо обсуждавшийся и, собствен- но говоря, неверно поставленный на исходе XIX в. вопрос, должен ли историк понимать историю индивидуалистически или коллективистски? Должен ли историк рассматривать великие события и деяния как дело творческих личностей или как результат существующих в обществе по- требностей и тенденций? Этот коллективизм мог впоследствии принять грубую форму марксистской экономической теории классовой борьбы. В склонности Ранке выводить поступки государственных деятелей из не- обходимых жизненных требований государства, заключен коллективизм гораздо более тонкого свойства. Он не подписался бы без размышлений под гордыми словами Трейчке, что историю творят люди, но признал бы, что в них есть момент истины. Для Ранке не существовало в данном слу- чае противоречия с принципами понимания. Один и тот же принцип понимания являл ему постоянно действующую, проявляющуюся во все новых удивительных комбинациях полярность творческих личностей и общего духа и всеобщей тенденции, в которой один полюс нельзя пред- ставить себе без другого. И в этом его познание сочеталось с глубочайшим личным этическим идеалом жизни. «Величайшее, с чем может, вероятно, столкнуться человек, — говорится в «Истории Англии» («Englische Geschichte»), - защита собственного дела в общем деле. В этом случае личное существование расширяется до всемирно-исторического момен- та». В этих и других словах можно, пожалуй, обнаружить идею примата общего дела, надличностной идеи, для которой должен жить историчес- кий герой. Ранке никогда не понимал этот примат односторонне и ме- ханически, и в другом известном месте «Истории папства» полностью соглашался с представлением о творческой роли «сильных и внутренне 445
мощных натур» в возникновении идей «из неисследимых глубин челове- ческого духа», из самого глубокого ощущения. Во «Всемирной истории» («Weltgeschichte») сказано: «Не общие тенденции определяют в конечном счете ход истории. Чтобы заставить их проявиться, всегда необходимы великие личности». Кто может забыть о его бесчисленных глубоких наблюдениях относя- щихся к индивидуальной и личной жизни исторических деятелей, эти результаты самого глубокого и личностного наблюдения, всегда поме- щенные на точно выбранном месте; они рассыпаны в трудах Ранке и ча- сто касаются самых сокровенных и наиболее скрытых переживаний, за- тем они быстро превращаются, особенно в его ранних трудах, в самую красочную характеристику почти осязаемой исторической личности — почти осязаемой, так как от слишком близкого соприкосновения этот образ защищен тонкой оболочкой. Когда Ранке в пору нетерпеливой юности создавал свою первую работу, он, отчаявшись и надеясь, вос- кликнул: «Ежедневно расширяются знания всемирной истории и ее го- ризонты. Кто раскроет ядро, природу, живую жизнь индивидуума?» Он сделал это так, как немногие до него в той мере, в какой на это было спо- собно вчувствование душевной силы. Но характеристики, которые давал Ранке, — особая статья. Было бы, собственно, безвкусно «вырезать» их из трудов историка и предложить читателю как портретную галерею. Это противоречило его самым сокровенным намерениям. Предмет его често- любия и вместе с тем врожденная потребность заключались в том, что- бы, полностью сохраняя индивидуальность личности, все-таки целиком включить ее в великий ход событий. Та тонкая оболочка, которая защи- щает личность от слишком близкого прикосновения, в то же время ок- ружает и наполняет дыханием целостность истории. «События эпохи, господствующие над миром», общие тенденции или идеи и действующие индивиды предстают теперь в своей взаимосвязи как единый мощный процесс, который благодаря множеству создающих его моментов высме- ивает всю абстрактную понятийность и предстает перед нами как беско- нечно более богатый и все-таки внутренне индивидуальный поток жиз- ни. Ибо индивидуальны также тенденции и идеи, и уж тем более индивидуально каждое отдельное событие, индивидуально в особенности то, что Ранке называет «моментом», в котором сходятся все нити и оп- ределяют характер грядущего в целом. Мы стоим перед главным и общим положением понимания истории, которое Ранке сформулировал применительно к истории Англии в це- лом, но значимое и для всего, что он видел. Оно гласит: «Все есть всеоб- щая и индивидуальная духовная жизнь». Это положение следует сначала дополнить воспоминанием об уже сказанном. Все духовное у Ранке связано с реальным. «Реально-духов- ное», слова, прозвучавшие в 1836 г., были настоящим паролем, сохраняв- шим силу и для более одухотворенных работ, написанных в старости. Но сразу же вслед за этим следует разъяснить, чтб историк здесь, собственно, понимает под «всеобщим». Данное понятие имеет у него два совершенно различных значения. Одно, употреблявшееся реже, он отвергал примени- тельно к своим собственным целям, а другое, вырастая в своем значении в годы старости, характеризует его собственную высшую цель познания. 446
«Формальное есть общее, реальное есть особенное, живое», — сказано в «Politisches Gesprach» 1836 г. Это формально-всеобщее абстрагирующе- го исследования государств он предоставил другим, не особенно веря, что им с помощью этого метода удастся достичь чего-либо серьезного. Но он отказался также и от подчинения исторической жизни столь об- щим, ставшим чрезмерно абстрактными понятиям, как прогресс, рег- ресс, либерализм, абсолютизм, ибо повсюду хотел видеть лишь «живые силы, которые борются друг с другом за преобладание». И тем не менее он все время требовал, чтобы «историк держал глаза открытыми для вос- приятия всеобщего». Но это всеобщее есть прежде всего не что иное, как великий ход вещей, до некоторой степени линия высоты и хребта исто- рических гор. Если речь идет о всемирной истории, то на передний план, в сферу «Всеобщего» входят соприкосновения народов друг с другом и судьбы тех народов, которые прежде всего воздействовали на других. Если речь идет об истории наций и государств или об истории папства, то в качестве сферы всеобщего предстает излюбленное, более того, стра- стно почитавшееся историком сообщество западных народов, которое он однажды охарактеризовал просто как романо-германскую нацию. Всеоб- щее есть, как мы можем теперь сказать точнее, высшая из всех зримых исторических индивидуальностей, охватывающая все остальные. А так как все они зависят от нее, одновременно способствуя ее формирова- нию, то только теперь мы понимаем положение Ранке «Все есть всеоб- щая и индивидуальная духовная жизнь» во всей его содержательной пол- ноте. Этот, чувствовавший глубоко и искренне, немецкий дух ощущал защищенность своей индивидуальности и своего индивидуального наро- да в более высоком сообществе, с которым они теперь срослись на веки вечные. Ранке видел в этом сообществе, несмотря на всю междоусобную борьбу, больше преуспевания, чем неудачи, так как понимал, что борьба и противоречие и означают жизнь, а часто также нарастание жизни, и так как считал объединяющие силы этого сообщества более мощными, чем разъединяющие его. Историк верил в будущее этого западного гения. Некоторые порицавшиеся недостатки историографии Ранке неизбеж- но связаны с величием этой концепции. Он, как говорят, сообщал в со- ответствии с устаревшей традицией историографии слишком много о делах государственной важности и, хотя посвятил блестящие главы вели- ким представителям мировой литературы, но не представлял жизнь на- родов во всей ее полноте, слишком мало интересовался также соци- альными и экономическими силами и субструктурами, несмотря на некоторые значительные шаги в этом направлении. Но Ранке мог вы- полнить свою задачу, заключавшуюся в том, чтобы со всеми индивиду- альными событиями, со всем, что носит характер определенного состо- яния, со всеми культурными, национальными и духовными явлениями, все время приближаясь к высотам Всеобщего, не иначе, чем возвышая великие судьбы народов и государств, от которых зависело все остальное. Тенденция к этому возросла в его творчестве уже рано. Хр.Онкен поучи- тельно доказал, что первоначальный план труда «Fiirsten und Volker Sudeuropas»* имел, по его выражению, скорее статический характер, ори- * «Князья и народы Южной Европы». 447
вотирующийся на особую внутреннюю жизнь этих народов, вслед за чем динамика развития Запада в целом, все сильнее захватывавшая Ранке, взорвала этот план. Впрочем те части этого труда, которые соответству- ют первоначальному плану, — «Osmanen und die spanische Monarchic»*, — не являются, по моему ощущению, статичными в собственном смысле слова. Напротив, показана взволнованная внутренняя жизнь данной, правда, ограниченной индивидуальности, и силы, обусловливающие ее развитие, каждый раз четко предстают перед нашим взором. Таким об- разом, в принципе речь идет о происшедшем в творчестве Ранке переме- щении акцентов с индивидуального развития на всеобщее. Но и индиви- дуальное с самого начала ощущается как развивающееся. Само же всеобщее развитие, как мы видели, воспринимается в качестве большо- го, даже величайшего индивидуального явления. Но индивидуальность и индивидуальное развитие — это два полярно связанных друг с другом основных понятия того отношения к истории, которое называют историзмом в хорошем смысле слова и которое дос- тигло вершины в творчестве Ранке. Индивидуальное историческое раз- витие не является простым развертыванием существующих уже в заро- дыше задатков. Напротив, оно обладает высокой степенью пластичности, способности к изменению и регенерации по мере того, как изменяются силы эпохи, воздействующие на него. На этом и покоится неразрывное сплетение индивидуального и всеобщего, единство потока исторического становления, иначе мы имели бы дело лишь с огромной суммой различ- ных процессов развертывания. Как говорится в «Истории папства», «осо- бенная жизнь развивается по привитым законам из собственной духов- ной основы: она движется, равная самой себе, сквозь эпохи. Однако она постоянно находится под непрерывным всеобщим воздействием, кото- рое сильно сказывается на ходе ее развития». Поэтому результаты этого развития непредсказуемы, и бесконечно разнообразие форм его прояв- ления: «Человеческая природа неисчерпаема в образности». Но не рас- текается ли из-за этого историческая жизнь в бесконечное море? Не ос- тается ли для более высокого наблюдения над историей ничего другого, кроме эстетического наслаждения богатством столетий, что Ранке сам в молодости характеризовал как высокое наслаждение? Эта опасность су- ществовала только для более позднего, ослабевшего в мировоззренчес- ком отношении, историзма, но не для Ранке. Уже его мощное чувство «всеобщего», обобщенной индивидуальности всемирной истории, цен- ности и будущего любимой «романо-германской нации» заставляет пред- положить, что перед его взором стоял общий смысл, общая духовная связь истории. Только искал он не там, где ее искали его старший вели- кий современник Гегель и многие его младшие современники, подчер- кивавшие новизну своих взглядов. Ранке не соглашался ни с неотврати- мой закономерностью духа, как Гегель, ни с неотвратимой естественной закономерностью, как его младшие современники. Считалось, что тем или другим способом можно доказать определенный прогресс, восхож- дение человечества на более высокие ступени, как полагали уже просве- тители XVIII в. Правда, и Ранке признавал в качестве идеального ядра * «Османы и испанская монархия». 448
истории человечества восхождение все более высоких потенций. Но эти потенции были для него совершенно индивидуальны, преобразовывали поэтому всеобщее всякий раз по-иному и индивидуально и были несво- димы к прямой, предсказуемой линии прогресса и восхождения. Как близко соприкасался Ранке при этом со взглядами Гёте, который ниче- го не хотел знать о «продвижении мира вперед», и допускал только «дви- жение обходным путем»! Движимый как критической потребностью в истине, так и соучастием, Ранке считал, что не может быть и речи о бе- зусловном, постоянно ведущем вверх прогрессе человечества, не говоря уже о прогрессе в области материальных интересов, если справедливо воспринимать воздействие моральных и духовных ценностей, индивиду- ально и своеобразно создаваемых каждой эпохой. В противном случае медиатизируется каждая более ранняя эпоха и ее значение сводится к роли только предшествующей и более низкой ступени. «Я же утверждаю: каждая эпоха непосредственно стоит перед Богом и ее ценность покоит- ся вовсе не на том, что из нее происходит, а на ее собственном существо- вании, на ее собственном Я». Это второе из великих общих положений, в которых обобщено исто- рическое мышление Ранке. Если первое из них, о единстве всеобщего и индивидуального, характеризовало сущность исторической жизни, то второе — ценность и смысл этого единства. В нем заключены одновре- менно религия и философия, прежде всего религия, религия спасения. Она спасает от чувств неполноценности, скрывающихся как в учении о прогрессе, который подвергает медиатизации всю историю, так особен- но в учении о гибели Запада. Эта религия дает не только каждой эпохе, но и человеческой деятельности духовно-нравственное содержание, каждой моральной энергии, говоря словами Ранке, непосредственное отношение к Богу независимо от подъема или упадка в жизни. «Пред Богом, — гово- рит Ранке, — все поколения человечества предстают равноправными, и так должен смотреть на это историк». Мы спрашиваем, как же этот аспект, который, как кажется, дробит всю историческую жизнь на отдельные индивидуальные ценности, мо- жет быть соединен с грандиозным представлением о «Всеобщем», об об- щей индивидуальности исторического человечества, и с беспокойной динамикой общего развития этого человечества. Мы чувствуем, что за словами о Божестве лежат и другие религиозные идеи. Теперь мы вспо- минаем, что Ранке называл государства мыслями Бога, а формирующую их идею считал идеей божественного происхождения. Теперь мы при- ближаемся к последнему скрытому источнику света, проникающего че- рез все труды и слова историка и окружающего людей и вещи той тон- кой оболочкой, которую мы ощутили. О пантеизме здесь не может быть и речи. Пантеизм, который представляло учение Гегеля о человечестве как учение о становящемся Боге, Ранке резко отвергал. Но ему нельзя приписывать и приверженность к догматическому христианству Лютера, хотя оно оказало значительное влияние на внутреннее формирование историка, и он ощущал себя добрым евангелическим христианином. Он сам простер над этими деликатными вопросами покров, сквозь который проглядывает, правда, вполне положительный панентеизм. Бог над ми- ром, мир создан им, но и пронизан его духом. Поэтому мир родствен 449
Богу, и одновременно всегда по-земному несовершен. Точное разделе- ние между созидающим и созданным, в котором продолжало сказывать- ся воздействие Лютера на Ранке, дало ему возможность в высшей степе- ни свободно осуществлять свою критически-эмпирическую потребность в истине в историческом реально-духовном мире. В высшей степени, ибо для того, чтобы не разъединить полностью Бога и мир, чтобы снова со- крыть мир в Боге, он твердо придерживался основного представления христианской философии истории - о провидении и о руководстве ис- торической драмой человечества Богом. Конечно, это был выход из круга трудной проблематики. Ранке не преодолел ее полностью, но смягчил способом, характерным для него, противясь, — как из благоговения пе- ред божественной тайной, так и побуждаемый критическим чувством ответственности, — искушению доказывать в каждом явлении присут- ствие перста Божия в истории. Время от времени ему казалось, что он воспринимает Его, но то была вера, а не знание. Правда, легко намечен- ные телеологические мотивы определяют и построение его «Всемирной истории», как она в полном смысла движении развивается от мира ан- тичных народов через Римскую империю и христианство к миру рома- но-германских народов. Если при этом Ранке, не пренебрегая предисто- рией, которая стала столь важной сегодня, отдавал ее в другие руки, то происходило это не только из-за боязни покинуть почву письменного наследия, но и из определенного религиозного и в то же время критичес- кого страха перед научным исследованием исконного монотеизма чело- вечества, в который он хотел верить. Чтобы создать целостное здание всемирной истории, благодаря чему она и стала великой общей индиви- дуальностью, Ранке пришлось оставить вне поля зрения также народы и культуры Дальнего Востока. Он считал их менее способными к разви- тию, чем они были на деле. В названной же общей индивидуальности историк непосредственно ощущал божественное дыхание, то есть силу для живого исторического развития, и уже поэтому он выделял ее изо всех остальных событий, происходивших с человечеством, и назвал дви- жение Всеобщего всемирной историей. Всеобщее было одновременно силой судьбы для его собственного индивидуального мира, того, в кото- ром он жил. Это была вторая причина, по которой Ранке мог назвать все- мирной историей фрагмент мировых событий, который он изобразил. И если Всеобщее было не только само индивидуальным, но и наполнено индивидуальностями, и все происходило хотя и из земной, но родствен- ной Богу основы жизни, то теперь становится понятно также, что Ран- ке не обожествлял, как Гегель, сам всемирный процесс всеобщего, но скромно и в то же время гордо приписывал непосредственное отноше- ние к Божеству всем историческим событиям. Такая связь трансцендирующего благоговения перед историей и ее основами с острым взглядом, присущим эмпирически-критическому ис- следованию, и с художественным созерцанием исторических событий, такое внутреннее единство религиозности, — не простого гносиса или умозрения, а действительной религиозности, — с реализмом было совер- шенно индивидуальным и неподражаемым. Поэтому такое свершение и нельзя просто причислить к общеобязательному канону, как бы высоко оно ни поднималось над всем сделанным прежде и впоследствии. Оно 450
обладает и своими слабостями, на которые я уже указывал и которые большей частью связаны с источником его силы, с его верой, быть мо- жет, слишком солнечной верой в дух Божий в земном создании. Поэто- му можно спросить, смог ли Ранке полностью пережить громадную про- блему теодицеи, существование зла в мире, как бы глубоко ни трогала его эта проблема. Можно спросить, далее, сумел ли он со всей силой ощутить ту загадочную мощь случая в истории, которая удержала Гёте от того, чтобы полностью заняться историей. Часто замечали и особую сла- бость в отношении Ранке к формировавшим историю силам XIX в., прежде всего к национальному движению его собственного народа, стре- мившемуся к созданию единого государства. Он мог лишь колеблясь сле- довать за ним, так как ему, обретшему свою политическую опору в ари- стократии времен Реставрации, было в сущности достаточно уже внутренней национализации отдельного немецкого государства. Так он оставил пространство и для других методов изучения истории, которые равным образом могут быть подлинно научными и также питаться сво- еобразным и мощным мировоззрением; и тем не менее они навсегда ос- танутся обязанными Ранке. Великие духовные создания воздействуют на последующие времена не посредством подражания, а посредством оплодотворения родственной и все-таки новой и своеобразной жизни. Так возникали и они сами. Я не смотрю вперед, за пределы эпохи Ранке, и отказываюсь от продолжения линии историографии от него до нас, как и от постановки вопроса, на- сколько продолжает, и может и должно продолжать воздействовать на нас его наследие в период того неслыханного исторического и духовно- го переворота, который мы переживаем. Как бы ни переполнялось сер- дце этим вопросом, как бы ни определенны могли бы быть ответы, ко- торые индивид дает себе на них в глубине души, здесь подобает все-таки избежать спора и вернуться в покой чистого созерцания. Я хочу попы- таться немногими штрихами наметить контекст истории духа, из кото- рого выросло деяние Ранке. Ранке происходил из последнего среди трех особенно творческих пе- риодов и поколений, охватывавших великое немецкое движение. Пер- вый был периодом «Бури и натиска», второй, десятилетие с 1805 по 1815 гг., временем раннего романтизма и возникновения идеалистической систе- мы, третий начался в 1815 г. Непосредственно после переживания осво- бодительных войн, глубоко взволнованное ими и одновременно идеями двух предыдущих поколений, новое поколение ищет теперь для себя соб- ственные задачи, которые относятся в первую очередь не к поэзии и фи- лософии, а к политике и науке. Отныне путь немецкого духа вел в реаль- ность — будь то для ее формирования, будь то для ее познания. Теперь мы в какой-то степени знаем юношеские идеи Ранке благодаря публи- кациям из его наследия. Он, уроженец курфюршества Саксонии, прав- да, не пережил непосредственно освободительные войны, но как бы со- переживал их воздействие в своей душе. Не принадлежа к студенческому движению буршей, он с более сильным биением пульса ощутил некото- рые из его идеалов, тоску по государству, исполненному национальной жизни, нежели это было известно ранее. Теперь известен путь отсюда к идее работы «Politisches Gesprach» 1836 г. Но для того, чтобы осуществить 451
основную идею этой беседы и всей его историографии, идею реально- духовного, индивидуального характера государств и их укоренения в жизненной основе, родственной Богу и повсюду формирующей индиви- дуальное, требовалось больше, нежели неутоленная политическая тоска тогдашней молодежи. Здесь мы обнаруживаем идеализм и романтизм в качестве духовных сил, которым молодой Ранке открыл свою душу. На него оказали сильное влияние Фихте и Фридрих Шлегель. Ранке выпи- сал первой из цитат Фихте следующую: «В основе всей явленной жизни лежит божественная идея». Но Фихте не мог удовлетворить его потреб- ность в строгом эмпиризме и объединении эмпирического с идеей. Не- сколько больше предоставил Ранке труд Фридриха Шлегеля о языке и мудрости индийцев. В то же время при знакомстве с Нибуром и Фуки- дидом он видел одухотворяющий реализм, примененный к историогра- фии. Но, может быть, до сих пор обращалось слишком мало внимания на то, что для Ранке означал величайший из его современников - Гёте. Во фрагменте о Лютере 1817 г. он писал: «То, что меня посетил дух твой, о семидесятилетний, что на прочной почве исторического воистину воз- двигается идеальное, выплескивается и из образов, которые существова- ли, и из тех, которых не было». А в другой статье того же времени гово- рится, - и это еще более веское доказательство великого примера реально-духовного видения вещей, который дал историку Гёте: «Что же, как не верная, неизменная приверженность природе сделала нашего ча- сто недооцениваемого, часто ложно понимаемого Гёте столь великим? Проста, ясна, гармонична и закономерна была формировавшаяся в его уме идея во всех своих ответвлениях, во всех образах - так, как он созда- вал из себя форму в соответствии с первообразом природы, присущим любому человеку». Но Гёте стал вершиной в процессе того великого духовного переворота в Германии, благодаря которому стало возможным появление Ранке. Те- перь вновь обнаруживается главная великая тайна истории, заключающа- яся в том, что одно и то же явление, будучи совершенно индивидуальным и неподражаемым, в то же время включено в общую взаимосвязь. Мы не уменьшаем индивидуальное деяние Ранке, говоря, что именно те принци- пы, которые делают его историографию столь живой и плодотворной, то есть понимание индивидуального, сил, формирующих его изнутри, их особого индивидуального развития и общей жизненной основы, вновь связывающей все друг с другом, — что эти принципы обретены напряжен- ными усилиями немецкого духа в XVIII веке. Этому способствовала Ев- ропа, повсюду в великих романо-германских нациях наблюдаются под- ходы к их восприятию. Шефтсбери передал именно немецкому движению важное идейное богатство в своем учении о внутренней фор- ме, а Лейбниц своим учением о монадах и словами о crvpnvoia n&vxa' одновременно зажег в Германии огонь, который, хотя и долго подспуд- но тлел, но вновь разгорелся в творчестве молодого Гердера, когда он, ликуя, произнес слова Лейбница о afyurvoia raivra и раскрыл индивиду- альность народов, коренящуюся в общей родственной Богу жизненной основе. Затем Гёте, в совершенно индивидуальной манере, придал этим * Всеобщее согласие (греч.). 452
идеям сокровенную глубину и ясность. Его часто выражавшееся отвра- щение к истории не должно вводить в заблуждение насчет того, что он в действительности, как явствовало из слов молодого Ранке, указал путь для ее нового и более содержательного понимания. Но в молодые годы Гёте, и Гердера, еще не хватало, конечно, мощного импульса, который должно было добавить, чтобы способствовать восприятию на примере исторической жизни соединения идеи и реальности повсюду, и прежде всего в государстве и силах нации, служащих его опорой. Этот импульс дало молодому Ранке переживание освободительных войн и развивав- шихся из них национальных и политических движений. Однако задача, требующая связи идеи и реальности напоминает и о более далеких, античных, предшественниках, которые бились над тем или иным решением этой задачи - о Платоне и Плотине и обо всем пла- тонизирующем потоке идей, который ведет от них к Шефтсбери, Лейб- ницу и Гёте и, как мы можем теперь сказать, к Ранке. То, что Ранке не- когда сказал о Мильтоне, над мировоззрением которого, как он считал, трудились все столетия, относятся и к нему самому. Можно говорить о рождении историзма из продолжавшего свое воздействие духа платониз- ма. Проникнутый сокровенными принципами немецкого протестантиз- ма, он породил новое понимание индивидуального и его развития, на ко- тором теперь покоилось все. Это была высшая достигнутая до сих пор ступень соединения идеи и реальности. Эта возвышенная связь, эта зо- лотая цепь является всеобщей и вместе с тем в каждое мгновение инди- видуальной. Она стремится быть продолженной и сегодня. Zdpnvoia Ttdvta!
Список русских переводов авторов, упоминаемых Ф.Мейнеке. Августин Аврелий. Избр. соч. Блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 1- 4. М., 1786; Творения Блаженного Августина. Ч. 1-8. Киев, 1901-1915; Испо- ведь. М., 1991; То же. М., 1992; О Граде Божием. Т. 1—4. М., 1994. Аддисон Дж. Исторические доказательства божественности Иисуса Христа. СПб., 1814; Катон: Трагедия. СПб., 1804. Ариосто Л. Неистовый Роланд. М., 1993. Аристотель. Соч. Т. 1—4. М., 1975—1983. Арним А. Изабелла Египетская // Немецкая романтическая повесть. Т. 2. М.; Л., 1935. Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литера- туре. М.; СПб., 2000. Бёме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. М., 1990; Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994. Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М., 1979. Бисмарк О. Мысли и воспоминания. Т. 1—3. М., 1940—1941. Боккалини Т. Известия с Парнаса // Хрестоматия по западноевропейской литерату- ре: Литература XVII в. М., 1949. Боссюэ Ж.Б. Иакова Бенигна Боссюэта разговор о всеобщей истории. М.,1762. Брентано К. Рассказ о честном Касперле и прекрасной Аннерль // Немецкая роман- тическая повесть. Т. 2. М.; Л., 1935. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914; О причине, начале и еди- ном. М., 1934; О бесконечности вселенной и мирах. М., 1936; Диалоги. М., 1949; О героическом энтузиазме. М., 1953. Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М.; СПб., 2001. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1-2. СПб., 1904—1906; Культура Возрождения в Италии. М., 1996. БюффонЖЛЛ. Всеобщая и частная естественная история графа де Бюффона.Ч. 1- 10. СПб., 1789-1808. Вергилий. Энеида / Пер. А.Фета. Ч. 1—2. М., 1888; То же / Пер. В. Брюсова и С.Со- ловьева. [М.; Л., 1935]; Сельские поэмы; Буколики; Георгики. М.; Л., 1933; Бу- колики; Георгики; Энеида. М., 1971. Вико Дж. Основания новой науки об обшей природе наций. Л., 1940. ВиландХ.(К.) М. Агатон, или Картина философическая нравов и обычаев греческих. Ч. 1-4. М., 1783-1784; Музариона, или Философия граций. М., 1784; Оберон, царь волшебников. М., 1787; Разговоры Диогена Синопского. М., 1802; Запис- ки для тайной истории человеческого разума и сердца. Ч. 1-2. М.,1804; Арис- 454
типп и некоторые из его современников. М., 1807—1808; Пифагорийские жены. М., 1817; Вастола, или Желания: Повесть в стихах. СПб., 1835; Разговор Сократа с Тимоклеею о мнимой и истинной красоте, с кратким начертанием жизни сего великого нравоучителя. М., 1843; История абдеритов. М., 1978. ВильменА.Ф. История литературы средних веков Вилльмена. Т. 1—3. М.,1836; Лас- карис, или Греки XV-ro столетия: Соч. Вилльмена. Одесса, 1832. Винкельман И.И. История искусства древности. Л., 1933; Избранные произведения и письма. М.; Л.,1935. Вольтер. Философия истории. СПб., 1868; Мемуары и памфлеты. Политика, рели- гия, мораль. Л., 1924; Избранные произведения. М., 1947; Письма. М.; Л., 1956; Эстетика. М., 1974; Философские соч. М., 1988. Вольф Ф.А. Очерк науки древности. СПб., 1877. Вольф X. Волфиянская экспериментальная физика. СПб., 1760; Логика, или Разум- ные мысли о силах человеческого рассудка. СПб., 1765. Вундт В. Основы физиологической психологии. Т. 1-3. СПб., б.г.; Миф и религия. СПб., б.г.; Этика. Огд.1—3. СПб., 1887—88; Связь философии с жизнью в после- дние сто лет. Одесса, 1893; Лекции о душе человека и животных. СПб., 1894; Индивидуум и общество. СПб., 1896; Гипнотизм и внушение. СПб., 1898; Вве- дение в философию. М., 1902; Система философии. СПб., 1902; Естествознание и психология. СПб., 1904; Душа и мозг. СПб., 1909; О наивном и критическом реализме. Имманентная философия и эмпириокритицизм. М., 1910; Введение в психологию. М., 1912; Очерки психологии. М., 1912; Проблемы психологии на- родов. М„ 1912; Фантазия как основа искусства. СПб.; М., 1914; Две культуры: К философии нынешней войны. Пг., 1916; Мировая катастрофа и немецкая философия. Пг., 1922. Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861; Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1—2. М., 1888; Романтическая школа. М., 1891; Вильгельм фон Гумбольдт. М., 1898. Галлер А. Достопамятные и любопытные приключения Алфреда, короля англосак- сонского. М., 1778; Свойства забав и увеселений человеческих. СПб., 1781; Пло- ды трудов прозаических сочинений г. барона А. Галлера. Ч. 1—2. СПб., 1783— 1784; О происхождении зла. М., 1786 (пер. также под загл.: Поэма о происхождении зла. М., 1798); Фабий и Катон: Повесть взятая из римской ис- тории. Ч. 1-2. СПб., 1793; Письма г. барона А. Галлера о важнейших истинах премудрого божественного промысла. М., 1799. Гоман И.Г. Пять пасторских посланий о школьной драме // Идеи эстетического вос- питания. Т. 2. М.,1973. Гаттерер И.К. Зеркало всеобщей истории... М., 1782; Начертание гербоведения. СПБ., 1898. Гвиччардини Ф. Соч. М., 1934. Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1-14. М.; Л.,1929-1958; Эстетика. Т. 1-4. М., 1968-1973; Ра- боты разных лет. Т. 1—2. М., 1970—1971; Философия религии. Т. 1—2. М., 1975— 1977: Политические произведения. М., 1978; Жизнь Иисуса. М., 1990; Лекции по истории философии. Кн.1. СПб., 1993; Лекции по философии истории. СПб., 1993. Гельвецнд ХЛ Соч.: В 2 т.Т. 1-2. М., 1973-1974; Об уме. Пг., 1917; То же. М., 1938; Истинный смысл системы природы. М., 1923; Счастье: Поэма. М., 1936; О чело- вечестве, его умственных способностях и его воспитании. М., 1938; Счастье: [Сб.] М„ 1987. Гельдерлин Ф. Соч. М., 1969; Гиперион; Стихи; Письма. М., 1988. Гемпель К.Г. Мотивы и “охватывающие” законы в историческом объяснении // Философия и методология истории . М., 1977; Логика объяснения. М., 1998. Ген В. Италия: Взгляды и беглые заметки В.Гена. СПб., 1872; Культурные растения 455
и домашние животные в их переходе из Азии в Грецию и Италию, а также ос- тальную Европу. СПб., 1872. Георге С. Стихотворения. Майкоп, 1997; Избранное. М., 1999; [Стихотворения] см.: Слуцкий Е. Переводы из Ст. Георге и Р.М.Рильке // Лики культуры: Альманах. Т. 2. М.; СПб., 2001. Гераклит Эфесский. Фрагменты. М., 1910; О невероятном [Фрагменты] // Вестник древней истории. 1992. № 3. Гердер И.Г. Избр. соч. М.; Л., 1959; Начало языка. Исследования о происхождении языка. В.1. Рига, 1906; Идеи к философии истории человечества. М., 1977. Геродот. История в 9 кн. Л., 1972. Гёте И.В. Собр. соч. Т. 1-10. М., 1975—1980 (Т. 10: Об искусстве и литературе.); Избр. соч. по естествознанию. М., 1957; Избранные философские произведения. М., 1964; Об искусстве. М., 1975; Театральное призвание Вильгельма Мейстера. Л., 1981; Западно-восточный диван. М., 1988. Гиббон Э. Краткое начертание истории света. М., 1805; Историческое обозрение римского права. СПб., 1835; История упадка и разрушения Римской империи. Ч. 1-3. М„ 1883-1886; Завоевание Константинополя (Царьграда) Магометом Вторым. СПб., 1899; Закат и падение Римской империи: История упадка и раз- рушения Великой Римской империи Э. Гиббона. В 7 т. Т. 3,4,5,6,7. М., 1997. Гиппократ. Избранные книги. М., 1936; Соч. [Т. ] 2-3. М., 1941-1944 (продолжение издания 1936 г.); Избранные книги. М., 1994; Клятва; Закон о враче; Наставле- ния. Минск, 1998. Гоббс Т. Соч. Т. 1-2. М., 1989—1991; Избранные произведения. Т. 1-2. М., 1964; Философские основания учения о гражданине. М., 1914. ГобиноЖА. Век Возрождения. М., 1913; Великий чародей. М.; Л., 1926; Влюбленные из Кандагара. М.; Л.,1926; Опыт о неравенстве челевеческих рас. М., 2001. Гомер. Гомеровы гимны. М., 1926; Илиада / Пер. В.Вересаева. М.; Л., 1949; Одиссея / Пер. В.Вересаева. М., 1953; Илиада / Пер. Н.Гнедича; Одиссея / Пер. В.Жуков- ского. М.,1967. Гораций. Поли. собр. соч. М.; Л., 1936; Собр. соч. СПб., 1993; Оды; Сатиры; Посла- ния. М„ 1883; Избранные произведения. М., 1947; Оды; Эподы; Сатиры; Посла- ния. М., 1970. ГопииедИ.Х. Готшедова Немецкая грамматика, вновь исправленная... СПб., 1791. Грей Т. Стихотворения Грея... М., 1803; Сельское кладбище; Сельское кладбище (второй перевод из Грея) [Элегия, написанная на сельском кладбище] // Жуков- ский ВЛ. Соч. М., 1954. Гримм, бр. (Я., В.) Собр. соч.: В 2 т. М., 1998—1999. Гроццй Г. Рассуждения против атеистов и неутралистов. М., 1781; О праве войны и мира... М., 1957; То же. М., 1994. Гумбольдт В. Введение о различии строя человеческих языков... СПб., 1859; О раз- личии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умствен- ное развитие человеческого рода. СПб., 1859; Опыт установления пределов го- сударственной деятельности. СПб., 1908; Избранные труды по языкознанию. М., 1984; Язык и философия культуры. М., 1985. Данте. Собр. соч.: В 5 т. СПб., 1996; Божественная комедия. М., 1967; Малые про- изведения. М., 1968. Декарт Р. Соч. Т. 1. Казань, 1914; Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989; Избранные произведе- ния. М.,1950. Дидро Д. Собр. соч. Т. 1—10. М.; Л.,1935—1947; Соч.: В 2 т. М., 1986—1991; Избр. соч. Т. 1—2. М.; Л.,1926; Об искусстве. Т. 1-2. Л.; М., 1936; Избранные философские произведения. М.,1941; Избранные произведения. М.; Л., 1951; Избранные ате- истические произведения. М., 1956; Эстетика и литературная критика. М., 1980; 456
Салоны: В 2 т. М., 1989; Семь писем Дидро к императрице Екатерине II. СПб., 1881; Дидро и Екатерина II: Их беседы, напечатанные по собственноруч- ным запискам Дидро... СПб., 1902. Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 1. М., 2000; Философия в систематическом изложе- нии ВДильтея. СПб., 1909; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафи- зических системах // Новые идеи в философии. Сб.1. СПб., 1912; То же // Куль- турология. XX век: Антология. М., 1995; Описательная психология. М., 1924; То же. СПб., 1996; Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрож- дения и Реформации. М.; Иерусалим, 2000. Дюбо Ж.Б. Критические размышления о поэзии и живописи. М., 1976. Евсевий Кесарийский. Соч. Евсевия Памфила. Т. 1-2. СПб., 1848-1850. Жан-Поль Рихтер. Антология из Жан-Поля Рихтера. СПб., 1844; Зибенкэз. Л., 1937; Приготовительная школа эстетики. СПб., 1981. Зиммель Г. Избранное. Т. 1: Философия культуры; Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996; Проблемы философии истории. М., 1898; Проблемы социологии // Научное обозрение. 1899. № 3; К методологии социальной науки // Там же. 1900. № 2; Кант и современная эстетика. СПб., 1904; Религия: Социально-психологический этюд. М., 1909: Социальная дифференциация. М., 1909; Конфликт современной культуры. Пг., 1923; Гете. М., 1928; Зиммель Г, Ницше Ф. Дарвинизм и теория познания... СПб., 1899. Калиостро А. Мемориал графа Каллиостро против генерал-прокурора, обвиняющего его, писанный им самим. М., 1786 (пер. также под загл.: Оправдание графа де Каллиостро по делу кардинала Рогана... СПб., 1786). Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 1—3. М., 1997—1999. Кант И. Соч. Т. 1-6. М., 1963-1966; Общая естественная история и теория неба // Классические космогонические гипотезы. М.; Пг., 1923; Сочинения 1747— 1777 гг.: В 2 т. М., 1940; Трактаты и письма. М., 1980. Кардано Дж. О моей жизни. М., 1938. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912; Теория относительности Эй- нштейна. Пг., 1922; Лекции по философии и культуре; Философия символичес- ких форм: Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век: Антоло- гия. М., 1995; Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. Избранное; Опыт о человеке. М., 1998; Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000. Келюс А.К.Ф. Повести Вильгельма, извозчика парижского. [М.], 1785; Верный Ка- лоандр: Из соч. графа Кайлуса. Ч. 1-4. М., 1789; Новые восточные сказки: Из соч. графа Кайлуса. Ч. 1—3. М., 1789. Клотиток Ф.Г. Мессия. Ч. 1—4. М., 1820—1821; Мессиада. Ч. 1—3. СПб., 1868; Смерть Адама. М., 1807; [Стихотворения] // Фридрих Клопшток (1724-1803): Биографический очерк... М., 1902. Кондорсе М.Ж.А.Н. Жизнь Вольтера. СПб., 1882: Эскиз исторической картины про- гресса человеческого разума. М., 1936. Конфуций. Сы Шу чен, то есть Четыре книги с толкованиями: Кн. первая. СПб., 1780; Джун юн, то есть Закон непреложения: (из преданий философа Кун- Дзы). СПб., [1784]; Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910; Изречения. М., 1994; Я верю в древность. М., 1998; Уроки мудрос- ти. М.; Харьков, 1998; Беседы и суждения Конфуция. СПб., 1999; Конфуциева летопись “Чуньцю” (“Вёсны и осени”). М., 1999; Луньюй: Изречения. М., 2000. Кроче Б. Исторический материализм и марксистская экономия. СПб., 1902; Эстети- ка как наука о выражении и как общая лингвистика. Ч. 1: М., 1920. 457
Курциус Э. История Греции. Т. 1—3. М., 1876-1893; Апостол Павел в Афинах и следы греческого влияния в его языке и миросозерцании. СПб., 1894; Ромен Роллан - поэт и мыслитель. Пб., 1922. Ларошфуко Ф. Мысли, изречения и поучения. СПб., 1901; Максимы и моральные размышления. М.; Л.,1959; Мемуары; Максимы. Л„ 1971.. То же. М.,1993; Афо- ризмы, максимы и размышления. М.; СПб., 2000. Лафатер И.К. Наставления (нравоучительные) слугам. СПб., 1799; Несколько от- рывков из дневных записок Лаватера. М., 1849; Переписка Карамзина с Лафа- тером. СПб., 1893. Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1-4. М., 1982—1989; Избранные философские сочинения. М., 1908; Новая система природы. 1890; Рассуждение о метафизике. 1890; Эле- менты сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913; Исповедь философа. Казань. 1915; Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л.,1936. Лессинг Г.Э. Собр. соч. Т. 1-10. СПб.,1904; Соч. Т. 1-5. СПб., 1882-1883; Избран- ные произведения. М., 1953; Гамбургская драматургия. М.; Л.,1936; Драмы. М.; Л.,1937; Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. М., 1957; Драмы; Басни в прозе. М., 1972; Избранное. М., 1980; Воспитание человеческого рода // Лики культуры: Альманах. Т. 1. М., 1995. Ливий Тит. Римская история от основания города. Т. 1-6.’М., 1892-1899; История Рима от основания города. Т. 1—3. М., 1989. Ликург. Речь против Леократа. СПб., 1891; То же // Вестник древней истории. 1962. №2. Локк Дж. Соч. Т. 1-3. М., 1985-1988; Мысли о воспитании. СПб., 1890; Педагоги- ческие сочинения. М., 1939; Избранные философские произведения. Т. 1-2. М.,1960. Лукреций. О природе вещей. М., 1958; То же. Т. 1—2. М.; Л.,1946—1947; То же. М., 1983. Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении христианс- кого состояния. Харьков, 1912; Время молчания прошло: Избранные произве- дения 1520-1526 гг. Харьков, 1992. Мабли Г.Б. Размышления о греческой истории и причинах благоденствия и несча- стия греков. СПб., 1773; То же // Радищев А.Н. Поли. собр. соч. Т. 2. М.; Л.,1941; Начальные основания нравоучения: В 3 ч. М., 1803; О изучении истории. Ч. 1- 3. СПб., 1812; Избранные произведения. М.; Л.,1950; Об изучении истории о том, как писать историю. М., 1993. Макиавелли Н. Соч. Т. 1. М.; Л.,1934: Избр. соч. М., 1982; Рассуждения на 1 декаду Тита Ливия. СПб., 1869; Мандрагора. Берлин, 1924; О военном искусстве. М., 1939; История Флоренции. Л., 1973. Макферсон Дж. Оссиан, сын Фингалов, бард третьего века: Гальские стихотворения. Ч. 1—2. СПб., 1818; Поэмы Оссиана. СПб., 1890; Поэмы Оссиана. Л., 1983. Малъбранш Н. Разыскания истины. Т. 1-2. СПб., 1903-1906; Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества // Православ- ный собеседник. Казань, 1914. Мариво П.К. Жизнь Марианны, или Похождения госпожи графини де***. М., 1762 (пер. также под загл.: Жизнь Марианны, или приключения графини де***. М., 1968; То же. М., 1999); Остров невольников. М., 1768; Обман в пользу люб- ви. СПб., 1827; Комедии. М., 1961; Удачливый крестьянин, или Мемуары г- на***. М., 1970. Медичи Л. Триумф Вакха и Ариадны; К фиалке // Хрестоматия по западноевропей- ской литературе: Эпоха Возрождения. М., 1938. Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в 458
особенности. СПб., 1894; Основания политической экономии. [Одесса], 1903. Мендельсон М. Рассуждения о духовном свойстве души человеческой. М., 1806; Фе- дон, или О бессмертии души. СПб., 1837. Микеланджело. Поэзия // Микеланджело: Жизнь. Творчество. [М., 1964]; Неизме- римы гения деянья: Стихотворения. М., 1997; Стихотворения. М., 1992; Я по- мыслами в вечность устремлен: Стихотворения. М., 2000; Творец: Рисунки и стихотворения. М,. 2001; [Письма] // Кондиви А. Биография Микель-Анджело- Буонароти... СПб., 1865. Милыпон Дж. Московия Джона Мильтона. М., 1875; Потерянный и возвращенный рай. СПб., 1899; Ареопагитика: Речь о свободе печати... Казань, 1905 (пер. так- же под загл.: “О свободе печати”, “О свободе слова”, “Речь о свободе печати”; Речь к английскому парламенту.... М., 1907); Самсон. СПб., 1911; Потерянный Рай. М., 1982. Монтень М. Опыты. [Кн. 1—3]. М., 1960; Опыты: В 3 кн. Кн. 1-2; Кн. 3. М., 1979; Опыты: В 3 кн. М., 1996. Монтескье Ш.Л. Избранные произведения. М., 1955; Персидские письма. М., 1956; О духе законов. М., 1999. Наполеон I. Избранные произведения. Т. 1. М„ 1941; Избранные произведения. М., 1956; Воспоминания и военно-исторические произведения. [СПб., 1994]. Нибур Б.Г. История греческих героев, рассказанная Нибуром своему сыну. М., 1876. Николаи К.Ф. Спутник и собеседник веселых людей... Ч. 1—3. М., 1773—1775. Николай Кузанский. Соч. Т. 1-2. М., 1979-1980; Избранные философские сочине- ния. М.,1937. Ницше Ф. Собр. соч. Т. 1—10. М., 1900-1903; Полн. собр. соч. Т. 1-9. М., 1909—1912; Соч. Т. 1-2. М., 1990; Собр. соч. Т. 1-4. М., 2001; Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989; Избранные произведения. М.,1993; Утренняя заря: Мысли о моральных предрассудках. Злая мудрость. М., 1993; По ту сторону добра и зла. М., Харьков, 2001. Новалис. Фрагменты. М., 1914; Ученики в Саисе // Немецкая романтическая по- весть. Т. 1. М.; Л., 1935; Гейнрих фон Офтердинген; Фрагменты; Ученики в Са- исе. СПб., [1995]; Гимны к ночи. М., 1996. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. Онкен Г. Лассаль. СПб., 1905. Оссиан, см. Макферсон Дж. Петрарка Ф. Избранные сонеты и канцоны в переводах русских писателей. СПб, 1898; Автобиография; Исповедь; Сонеты. М., 1915; Избранное. Автобиографи- ческая проза. Сонеты. М., 1974; Канцоньере: Стихи. Сонеты. Размышления. М., 1999; Соч. философские и политические. М., 1998; Африка. М., 1992; Лири- ка. Автобиографическая проза. М., 1989; Эстетические фрагменты. М., 1982. Триумфы. М., 2000. Платон. Полн. собр. творений. В 15 т. Т. 1,4,5,9,13,14. Пг., 1922—1929; Собр. соч.: В 4 т. Т. 1, 2. М., 1990-1993; Пир. СПб., 1992. Плиний Старший. Кайя Плиния Секунда Естественная история... СПб., 1819; Есте- ственная история [Фрагменты] // Древние германцы: Сб. документов. М., 1937; Естествознание; Об искусстве. М., 1994. Плотин. Избранные трактаты Плотина // Вера и разум. 1898. № 8, 9, И, 13, 14, 17, 19; 1899. № 2, 6, 11-15; 1900. № 18-21; Эннеады II 3-6. III 7-9 // Браш М. Классики философии. Т. 1. СПб., 1913; Эннеады 13,6,9 и др. // Лосев А.Ф. Ан- тичный космос и современная наука. М., 1927; Эннеады III, V 2 и др. // Анто- логия мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. 459
Плутарх. О происхождении мировой души по “Тимею” Платона. Пир семи мудре- цов Ц Браш М. Классики философии. Т. 1. СПб., 1907; О музыке. Пб., 1922; Соч. М., 1983; Застольные беседы. Л., 1990; Избранное: В 2 т. М., 1996; Сравни- тельные жизнеописания: В 2 т. 2-е изд., испр. и доп. М., 1994; Сравнительные жизнеописания; Трактаты и диалоги. М., 1998. Полибий. Всеобщая история в 40 кн. Т. 1-3. М., 1890-1899. Поп А. Храм славы. Петрополь, 1790; Опыт о человеке. М., 1801; Опыт о критике. СПб., 1806; [Отрывки] // Барыкова А.П. Стихотворения и прозаические произ- ведения. СПб., 1897; Похищение локона // Хрестоматия по западноевропейской литературе XVIII в. М., 1938; Ранке Л. Римские папы, их церковь и государство в XVI-XV1I столетии. Т. 1-2. СПб., 1869; Римские папы в последние четыре столетия. Т. 1—2. СПб., 1874; Об эпохах новой истории. М., 1898; История Сербии по сербским источникам. М., 1876; Игнатий Лойола. М., б.г.; Три Габсбурга. М., б.г. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903; Есте- ствоведение и культуроведение. СПб., 1903; Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904; Философия истории. СПб., 1908; О понятии философии // Логос. Кн.1. М., 1910; О системе ценностей // Логос. Т. 1.В.1. М., 1914; Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Ришелье А.Ж. Политическое завещание кардинала дюка де Ришелье французскому королю. Ч. 1—2. М., 1766-1767. Робертсон У.(В.) История о Америке... Ч. 1. СПб., 1784; Характеры и деяния мужей, прославившихся в американской истории. СПб., 1820; История государствова- ния императора Карла V...: В 4 т. Т. 1-4. М., 1839. Роза С. Из сатиры второй // Хрестоматия по западноевропейской литературе. Ли- тература XVII в. М., 1949. Руссо ЖЖ. Избр. соч. Т. 1-3. М., 1961; О причинах неравенства. СПб., 1907; О боге. СПб., 1908; О влиянии наук на нравы. СПб., 1908; Об искусстве. Л.; М., 1959; Трактаты. М., 1969; Педагогические сочинения. Т. 1-2. М., 1981. Савиньи Ф.К. О римском праве в средние века. СПб., 1838; Обязательственное пра- во. М.,1876. Скотт В. Собр. соч. Т. 1—20. М.; Л.,1960—1965; История Шотландии. Ч. 1-3. СПб., 1831; Картина французской революции. СПб., 1833; Жизнь Наполеона Бонапарта. СПб., 1836-1837. Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895; Исследование о природе и при- чинах богатства народов. М., 1993. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. М., 1970; То же. 1994; Круг Земной. М., 1980; То же. М., 1995. Стефен Л. Этика и борьба за существование. СПб., 1895. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1-2. М., 1957; Этика... М., 1993; Богослов- ско-политический трактат. Харьков, 2001; Этика. СПб., 2001; Переписка. М., 1932. Спенсер Г. Собр. соч. Т. 1-7. СПб., 1866-1869; Соч. Т. 1-7. СПб., 1898-1900; Осно- вания науки о нравственности. СПб., 1880; Грядущее рабство. СПб., 1884; Клас- сификация наук. М., 1897; Основные начала. СПб., 1897; Основания психоло- гии. СПб., 1897—1898; Основания социологии. СПб., 1898; Происхождение науки. СПб., 1898; Основания биологии. Т. 1-2. СПб., 1899; Основания этики. ' СПб., 1899; Опыты научные, политические и философские. Т. 1-2. СПб., 1899- 1900; Социальная статистика. СПб., 1906; Право собственности на землю. . М., 1907; Личность и государство. СПб., 1908; Автобиография. Ч. 1-2. СПб., 1914. 460
Сюлли М. Записки Максимилиана Бетюна герцога Сюлли, первого министра Ген- риха IV... Т. 1-10. М„ 1770-1776. Тассо Т. Тассовы ночи. СПб., 1808 (пер. также под загл.: Тассовы бдения; Тассовы мечтания. СПб., 1819); Освобожденный Иерусалим. Т. 1—3. СПб., 1900; То же. Т. 1-2. М., 1911; Аминта: Пастораль. М.; Л.,1937. Тацит. Соч. Т. 1-2. Л., 1969; Соч.: В 2 т. Т. 1: Анналы: Малые произведения; Т. 2: История. М., 1993; То же. СПб., 1993. Трёльч Э. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии истории. М„ 1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры; Макс Вебер: Слово прощания // Культурология. XX век: Антология. М., 1995; О возможно- стях христианства в будущем // Лики культуры: Альманах. Т. 1. М„ 1995. Тьерри О. Избр. соч. М., 1937; История завоевания Англии норманами. Ч. 1—3. СПб., 1859-1868; История происхождения и успехов третьего сословия. М., 1899 (пер. также под загл.: История возникновения и развития третьего сословия. Киев; Харьков, 1900); Городские коммуны во Франции в средние века. СПб., 1901; О преобразовании европейского общества // Родоначальники пози- тивизма. Вып. 3. СПб., 1911. Тюрго А.Р.Ж. Избранные философские произведения. М., 1937; Избранные эконо- мические произведения. М., 1961; Размышления о создании и распределении богатства. Ценности и деньги. Юрьев, 1905. Уолпол Г. (X.) Замок Отранто: Готическая повесть // Уолпол Г., Казот Ж.., Бекфорт У. Фантастические повести. Л., 1967. Фергюсон А. Наставления нравственной философии. СПб., 1804; Начальные осно- вания нравственной философии. М., 1804; Опыт истории гражданского обще- ства. Ч. 1-3. СПб., 1817-1818. Фихте И.Г. Соч.: В 2 т. СПб., 1993; Избр. соч. Т. 1. М„ 1916; Назначение человека. СПб., 1905; Основные черты современной эпохи. СПб., 1906; Факты сознания. Наукословие, изложенное в общих чертах. СПб., 1914; Замкнутое торговое го- сударство. М., 1923; О назначении ученого. М., 1935; Ясное, как солнце сообще- ние широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1993. Форкель И.Н. О жизни, искусстве и произведениях Иоганна Себастиана Баха. М., 1974; О жизни, искусстве и о произведениях Иоганна Себастьяна Баха. М., 1987. Фосс И.Г. Луиза. СПб., 1820; [Отрывок] // Бюргер ГА. Готфрид Бюргер (1747-1794). М„ 1901. Фукидид. История. Л., 1981; То же. М., 1993. Цезарь Гай Юлий. Записки Юлия Цезаря и его продолжателей о Галльской войне... М., 1962; То же. М., 1993. Челлини Б. Жизнь Бенвенуто... написанная им самим во Флоренции. М., 1958; То же. М., 1987; Жизнь Бенвенуто Челлини. М., 1998. Шекспир У. Поли. собр. соч. Т. 1—8. М.; Л.,1936-1949; Поли. собр. соч. Т. 1—8.1957- 1960; Поли. собр. соч.: В 14 т. М., 1992—1996; Поли. собр. соч.: В 10 т. М„ 1995— 1997. Шефтсбери А.Э.К. Эстетические опыты. М., 1975. Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 1-7. М., 1955-1957 (Т. 4, 5: Исторические сочинения. Т. 6: Статьи по эстетике); Гёте И.В., Шиллер Ф. Переписка. М., 1988. Шлегель Ф. История древней и новой литературы. Т. 1—2. СПб., 1829—1830; Фраг- 461
менты; Эпохи мировой поэзии; Письмо о романе // Литературная теория немец- кого романтизма. Л., 1934; Эстетика; Философия; Критика. Т. 1—2. М., 1983. Шлёцер А.Л. Нестор. Русские летописи на древнеславянском языке. Ч. 1—3. СПб., 1809-1819; Общественная и частная жизнь АЛ.Шлёцера, им самим опи- санная. СПб., 1875. Шлоссер Ф. Всемирная история. Т. 1—18. СПб., 1861—1869; История восемнадцатого столетия и девятнадцатого до падения французской империи с особо подробным изложением хода литературы. Т. 1-8. СПб., 1868-1871; Женщины французской революции. Сталь и Ролан. СПб., 1903. Шмоллер Г. О новейших результатах статистики народонаселения и нравственнос- ти. М., 1873; Народное хозяйство, наука о народном хозяйстве и ее методы. М., 1900; Хозяйство, нравы и право; Разделение труда. М., 1902; Борьба классов и классовое господство. М., 1906. Шпрингер Э. Психология юношеского возраста // Педология юности. 1931. Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. Эпикур. Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955; [Письма; Фрагменты] // Лукреций. О природе вещей. Т. 2. М.; Л., 1947. ЮмД. Соч. Т. 1—2. М., 1965; Опыты... М., 1896; Трактат о человеческой природе. Кн.1. Юрьев, 1906; Естественная история религии. Юрьев, 1909; Исследование о человеческом уме. Пг., 1916; Хатчесон Ф., ЮмД., Смит А. Эстетика. М., 1973. Якоби Ф.Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. Сб. 12. СПб., 1914.
Указатель имен Аббт Томас 242, 243, 252, 272, 307, 398 Август Гай Юлий Цезарь Октавиан 77, 131 Августин Блаженный Аврелий 45, 48, 68, 300 Агафокл 229 Адалард (Аделард) из Корби 250 Аддисон Джозеф 193, 202 Александр Македонский, Александр Великий 38, 77, 124 Арбетнот Джон 139 Ариосто Лудовико 77, 200 Аристотель 99, 405, 440 Арним Людвиг Ахим фон 404 Арнольд Готфрид 17, 39-44, 58, 59, 68, 317 Аттила 124 Ауэрбах Эрих 59 Бальденшперже Фернан 148 Баркхаузен Анри 139, 140 Барнет Джильберт 34 Барон Ганс 272, 273 Батлер Джозеф 219 Баумгартен Александр Готлиб 223 Бейль Пьер 33,38 Бекет Томас 209 Бёме Якоб 35 Бенвенуто см. Челлини Бенвенуто Бентли Ричард 219 463
Бенц Труде Бёрк Эдмунд 10, 235 9, 188, 189, 204, 207-218, 220, 248, 250, 256 267, 270, 271 Берлихинген Гёц (Готфрид) фон Бернайс Якоб Бернгард, герцог Саксен-Веймарский 351 182 354, 416 Бернини Лоренцо Бёттенгер Карл Август Бильфельд Якоб Фридрих Бирс Генри Огюстин Бисмарк Отто Эдуард Леопольд фон Шёнхаузен 229 392 101 199, 218 443 Биттнер Конрад Блэк Джон Беннетт Блэкуэлл Томас Блюменталь Боден Жан Бодмер Иоганн Якоб Бойльвиц Фридрих Август фон Боккалини Трал но Болингброк Генри Сент-Джон Болл Джон Боннетьер Боссюэ Жак Бенинь Ботеро Джованни Бофор Луи де Бранди Карл Брандль Алоиз Браун Джон Брейзиг Курт Брентано Клеменс Мария Брун Фридрих Бруно Джордано Филиппо Брут Децим Юний Альбин Брэди Роберт Брюнауэр Ульрика Брюс Роберт, шотл.король Буассере Сульпиций Буланже Никола Антуан 337 188 194-200, 219 414, 415 249 309 440 51, 138 91,96, 140, 156, 210, 211 209 137 48, 53, 63, 68-70, 81, 111, 140, 424 89 91 273 202 219 10, 152 404 395 18 349 178 272 174 373, 383, 414, 415 147, 148, 152, 206, 297 464
Буленвилье Анри Бурдах Карл Эрнст Конрад Буржуа Эмиль Буркхардт Якоб Бутру Эмиль Бьондо Флавио Бэкон Роджер Бэри Джон Багнелл Бюнау Генрих фон Бюффон Жорж Луи Леклерк 81, 129-131, 135, 142, 148, 172, 252 43, 379, 419, 433 91 150 59 111 414 189 229 145, 359 Вайс Курт Валлентин Бертольд Вальц Густав Адольф Вебер Вильгельм Эрнст Вегрих Арно Везендонк Герман Вейзер Кристиан Фридрих Вейсбах Вельфы, род Вергилий Марон Публий Вернер Карл Вико Джамбаттиста 149, 152 235 272 59, 440 188 235 17, 59 59 34, 237, 238 199 5 5, 16, 17, 44-58, 60, 70, 141, 147, 148, 151, 162, 194, 198, 288, 298, 360, 418, 440 Виланд Кристоф Мартин Вильгельм I Завоеватель Вильгельм I Оранский Вильгельм III Английский Вильмен Абель Франсуа Винкельман Иоганн Иоахим 354 174 73 133 137 24, 219, 224, 225, 227-234, 253, 255, 280, 287, 308, 335, 336, 357, 358, 360, 372, 403, 412, 413, 431, 437 Виттих Вернер Вольтер (Франсуа Мари Аруэ) 351 35, 36, 61-92, 93-96, 102, 103, 105, 109, 110, 116, 119, 120, 122, 125, 127, 136, 142, 143, 146, 150, 152, 153, 167, 169-171, 173, 174, 176-179, 181, 184-187, 200, 228, 232, 236, 248, 252, 254, 291, 297, 301, 309, 327, 335, 342, 377, 378, 381, 387, 389, 412, 423, 432 Вольф Фридрих Август Вольф Христиан (Кристиан) 430 289 465
Вуд Роберт Вундт Вильгельм 197-200, 219, 431 48, 299 Гайм Рудольф Галлер Альбрехт фон Галлер Карл Людвиг фон Гаман Иоганн Георг 293, 337 239 248 45, 147, 195, 196, 199, 219, 277, 279-282, 284, 287-290, 292, 296, 298, 303, 305, 311, 342, 343, 360, 400, 417 Ганнибал Гаррингтон Джеймс Гасдрубал Гатгерер Иоганн Кристоф Гвиччардини Франческо Гегель Георг Вильгельм Фридрих 361 171 361 224, 235, 252 68, 176, 432 10, 48, 178, 226, 250, 298, 300, 339, 420, 424, 429, 439, 448-450 Геллерт Кристиан Фюрхтеготт Гельвеций Клод Адриан Гёльдерлин Иоганн Кристиан Фридрих 247 142 234 Гемпден Джон Гемпель Карл Густав Ген Виктор Генрих I Птицелов Генрих IV, франц, король Генрих VII, англ, король Генрих VIII, англ, король Генц Фридрих фон Георге Стефан Гераклит Эфесский Гердер Иоганн Готфрид 159 272 401 75 83, 89, 188 172, 188 175 215,218 235 380 9-11, 30, 34, 43, 45, 48, 54, 58, 60, 61, 137, 144, 145, 147, 149, 151, 152, 155, 162, 195, 196, 199, 203, 208, 213, 219, 224, 235, 237, 242, 252, 256, 266, 268, 272, 274-338, 339— 347, 349, 355, 356, 359, 360, 363-366, 374, 375, 378, 379, 381, 389, 391, 392, 396, 399, 401, 408-412, 418-420, 422-425, 427, 428, 432, 437, 440, 452, 453 Германии Геродот Герц Готфрид Вильгельм 141 56, 120, 330 370 466
Гёте Иоганн Вольфганг 6, 10, 43-45, 53, 69, 9), 145, 151, 198, 199, 201, 202, 213, 216, 219, 224, 225, 226, 234, 235, 237, 240, 241, 253, 256, 258, 272, 274- 276, 279, 307, 309, 314-316, 322, 327, 328, 335-337, 339-441, 449, 451-453 Гиббон Эдуард 61, 152, 153, 173, 177, 179-185, 189, 190, 203, 227, 261, 317, 331, 335, 363, 381 Гиерон 11 Гильдебранд Рудольф Гиппократ Гоббс Томас Гобино Жозеф Артюр де Гоге Антуан Ив Гольдштейн Юлиус Гомер 229 92 30, 59 103 130 146, 147, 152, 255, 291 188 42, 45, 50, 168, 194, 195, 197-199, 201, 208, 219, 233, 239, 281, 342, 391, 417, 431 Гораций Квинт Флакк Гордон Томас Готшед Иоганн Кристоф Гофман Эрнст Грей Томас Гримм, братья (Вильгельм, Якоб) 196, 286 138 239, 240 440 193, 199 92,411 Гроций, де Гроот Гуго Гумбольдт Вильгельм фон Гундольф Фридрих Гурлитт Вилибальд Гюнтер Иоганн Кристиан 19, 57 234, 335, 412, 429 225, 380 235 239 Давийе Луи Давила Энрико Катерино Даниэль Габриэль Данте Алигьери Дедье Жозеф Декарт Рене Дельвай Жюль Деций Кай Мессий Квинт Траян Джотто ди Бондоне Дидро Дени Дильтей Вильгельм Диоклетиан Гай Аврелий Валерий 32 176 130 433 138-140 15, 113 141,219 89 360 145 10, 20, 32, 158, 189, 226, 237, 356, 357,434 89 467
Дионисий Ареопагит Домициан Тит Флавий Допш Альфонс Дориа Паоло Маттео Дюбо Жан Батист см. Псевдо-Дионисий Ареопагит 180 131 138, 140 79, 81, 129, 131-135, 140, 142, 252 Евсевий Кесарийский, Евсевий Памфил 68 Екатерина 11, имп. Елизавета 1, англ, королева Елизавета Петровна, имп. 363 89, 159, 172, 176 387 Жан Поль (Иоганн Пауль Фридрих Рихтер) 425 Зальцман Зееберг Эрих Землер Иоганн Заломон Зиммель Георг Зоммер Роберт Зонненфельс Йозеф фон Зороастр (Заратустра) Зуфан Бернгард 152 39,41,42, 59 224 407, 440 336, 337 382 420 341 Изелин Исаак Иосиф II, император Иоэль Карл Истлейк Чарлз Локк 187, 243, 300, 303 118, 363, 368 439 218 Калиостро Алессандро (наст, имя Джузеппе Бальзаме) 368 Кальвин Жан Кант Иммануил 75 33, 46, 69, 155, 156, 224, 225, 320, 325, 328, 339, 341, 424 Кардано Джеронимо Карл I, англ, король Карл V, император Карл XII, швед, король Карл Август, герцог Саксен-Веймарский 423 172 76,181,185,189,445 330 358, 361, 363, 390, 394, 423 468
Карл Великий Карт Томас Кассирер Эрнст 61, 63, 76, 124, 129, 253, 257-260, 268 178 142, 145, 382, 385 Келюс Анн Клод Филипп де Пестель де Леви де Тюбье-Гримоар, граф де 228 Кёр Жак Кларендон Эдуард Хайд Кларк Кеннет Клемперер Виктор Клопшток Фридрих Готлиб Кнебель Карл Людвиг фон Коббан Альфред 84 176 218 138, 140 43, 239 356, 391, 435 216, 220 Кола да Риенцо (наст, имя Никола ди Лоренцо Габрини) 182 Колумб Христофор Коммод Луций Элий Аврелий (Марк Антонин Август) 335 180 Кондорсе Жан Антуан Никола Константин I Великий Флавий Валерий 92, 143-145, 158 179-181 Конфуций Корф Герман Август Кох Франц Кромвель Оливер Кроче Бенедетто Круш Бруно Куриий Марк Курциус Эрнст Роберт 72 420, 429 379 73, 175, 188, 205 30, 46, 52-54, 66 238, 258 271 352 Ла Бред Лабуле Эдуард Рене Лефевр Лансон Гюстав (Ашиль Александр Гюстав Мари) см. Монтескьё Ш.Л. 142 92 Лансон Рене Лаппенберг Иоганн Мартин Ларошфуко Франсуа де Лафатер Иоганн Каспар Лафито Пьер Франсуа Лебрен Шарль Леви-Мальвано Этторе 148 209, 407 421 280, 305, 355, 368 56-58, 70, 146, 187, 204, 235, 292, 294 352 137 469
Лейбниц Готфрид Вильгельм 6, 16, 17, 25-39, 44-46, 55, 56, 58, 59, 70, 71, 78, 81, 82, 95, 171, 226, 237, 241, 242, 250, 252, 279, 280, 288, 290, 308, 329, 336, 342, 357, 437, 452 Лейзеганг Ганс Леман Рудольф Лемпицки Зигмунд фон Ленотр Андре Лессинг Готхольд Эфраим Ливий Тит Ликург Литтлтон Джордж Кортни 226, 440 337 235 122 132, 208, 224-227, 232, 235, 253, 270, 317, 424 98, 111, 126, 365 49, 382 201 Лихтенштадт Владимир Осипович 314, 366 Локк Джон Ломбар Альфред Лоут Роберт Луден Генрих Луиза, герцогиня Саксен-Веймарская 16, 153, 156, 192, 214 142 195-197, 199-201, 321 383 358 Лукреций, Тит Лукреций Кар Людовик Благочестивый Людовик XIV Людовик XVI Лютер Мартин 50 245 62, 73, 83, 84, 96, 129, 148 213 41, 42, 175, 247, 307, 343, 351, 415, 445, 449, 450, 452 Мабильон Жан Мабли Габриэль Бонно де Магон Леопольд Макиавелли Никколо 33, 59, 91 151, 152, 189 152 47, 60, 68, 88, 97-103, 106-109, 110-115, 120, 121, 124, 136-138, 144, 162, 176, 206, 223, 241, 261, 267, 269, 298, 330, 390, 403, 432 Максимин Гай Юлий Вер Макферсон Джеймс Малле Поль Анри Мальбранш Никола де Мантенья Андреа Мариво Пьер Карле де Шамблен де 89 203 149-152, 199, 201, 202, 243 140 360 237, 239, 240 Мария Антуанетта, франц, королева Мария Стюарт 368 188 470
Мароль Мишель де Медичи, род Медичи Лоренцо, Лоренцо Великолепный 148 77, 167, 404 404 Мёзер Юстус 30, 131-133, 208, 224, 237-275, 282, 284, 292, 294, 307-309, 311, 315, 340, 342-344, 349, 351, 352, 355, 364, 368, 378, 381, 389, 396, 398, 399, 405, 412, 420, 435, 437 Мейер Иоганн Генрих Мейер Эрнст Генрих Фридрих Меланхтон Филипп Мёллер Берта Мёллер фон Менгер Карл Мендельсон Мозес Менке-Глюкерт Эмиль Ментенон Франсуаза де Мерк Иоганн Генрих Мертен Готхольд Микеланджело Буонарроти Мильтон Джон Михаэлис Иоганн Давид Михаэлис Кристиан Фридрих Мозер Фридрих Карл Монтень Мишель де 386 403 42 11 92 5 289 440 73 58, 280 91 229 200, 453 224 219 411 101, 421, 423 Монтескьё Шарль Луи де Секонда де, барон де Ла Бред 45, 60, 74, 82, 93-144, 148-150, 153, 155, 173, 175-178, 180-182, 186, 189, 198, 204, 207-209, 224, 226-228, 236-238, 242, 244, 247, 249, 251, 257, 261, 267, 268, 273, 277- 279, 291, 297, 325, 326, 362, 377, 387, 411, 412, 423 Монтесума Морф Генрих Мосхейм Иоганн Лоренц Мухаммед Мюллер Адам Мюллер Иоганнес (Иоганн) фон Мюллер Фридрих Теодор Адам Генрих фон 116 127 273 73, 324, 409, 420 270, 388 224, 398, 422 356, 386, 389-392, 427, 428, 431 Наполеон I Бонапарт Нери Филиппо 366, 367, 372, 390, 394 374; 405, 415, 421 471
Нибур Бартольд Георг Нигг Вальтер Николаи Кристоф Фридрих Николай Кузанский Николини Фаусто Ницше Фридрих 126, 244, 245, 272, 381, 385, 386, 413, 443, 452 235 242, 243, 245, 263 440 16 162 Новалис (Фридрих фон Гарденберг) 341 Ноде Габриэль Ноймейер Альфред Норден Эдуард Нума Помпилий Ньютон Исаак 138 194, 218 439 382 64 О’Коннор Одинец Антон Эдуард Онкен Герман Оссиан Отман Франсуа Оттон Фрейзингенский 201 417 447 203, 282 см. также Макферсон Дж. 129 68 Палладио Андреа (ди Пьетро) Папеброх (ван Папенброк) Даниэль 193 33, 59 Пастернак Борис Леонидович Перикл Перси Томас Пертес Фридрих Кристиан Петерс Рихард Петр I Великий Петрарка Франческо Пим Джон Пинкертон Джон Пир Бернхард Пирдон Томас Престон Платон 355, 400 77 199, 203 188 59 118, 330 274 159 201 190 188, 199, 201 45, 73, 81, 103, 232, 234, 280, 336, 405, 440, 453 Плейстер Вернер Плиний Гай Секунд Старший Плотин Плутарх 272 439 18, 20, 27, 30,45, 298, 379, 380, 436,438, 453 115, 365, 430 472
Полибий Поп Александр Пракситель Псевдо-Дионисий Ареопагит Псевдо-Лонгин (Лонгин Дионисий Кассий) 47, 99, 113, 140, 296, 426, 432 192, 193, 202, 218 230 18, 39 17 Пуркинье Иоганнес Эвангелиста фон 340 Пуфендорф Самуил Пфеннингер Иоганн Конрад 96, 138, 176, 261 347 Ранке Леопольд фон 9, 35, 51, 54, 88, 173, 175, 179, 180, 185, 188, 206, 209, 213, 224, 226, 233, 255, 256, 262, 271. 302, 332, 388, 390, 407, 409, 410, 424, 425, 429, 432, 441-453 Рафаэль Санти Реберг Август Вильгельм Рёдерер Реймарус Герман Самуэль Рейнхард Карл Фридрих фон Рёйсдал Якоб ван Реквадт Пауль фон Рем Вальтер Рембрандт Харменс ван Рейн Рёте Густав Риккерт Генрих Ример Фридрих Вильгельм Рингелинг Ганс Герард Риттер Мориц Риттер Пауль Ричард II, англ, король Ришелье Арман Жан дю Плесси Робертсон Уильям 229, 230, 360 224, 272 346 337 398, 399, 406, 414 193 224 11 358 389 8 376, 392, 410, 421 189 10, 91, 92, 120 59 209 89, 116, 129, 254 60, 61, 153, 181, 183-187, 189, 190, 203, 204, 219, 252, 327, 331, 335, 440 Роган Анри де Роза Сальваторе Ромул Августул Роттек Карл Венцеслав фон Ротхакер Эрих Рохлиц Иоганн Фридрих Руссе, Руссе де Мисси Жан 88 193 49, 182 327 338 382, 384, 389 96 473
Руссо Жан Жак 58, 70, 71, 80, 139, 143, 145-147, 186, 187, 194, 206, 210, 237, 246, 266, 267, 275, 277, 278, 282, 284, 285, 289, 296, 303, 326, 333, 342, 361 Савиньи Фридрих Карл Савонарола Джироламо Садовски Эрвин Сарториус фон Вальтерсхаузен Георг Фридрих Кристоф 411 377, 404 273 440 Сен Пале де ля Кюрн Жан Батист Сен-Пьер Шарль Иреней Кастель де 199, 201, 219 78, 97 Сен-Эвремон Шарль Сеттала Скотт Вальтер Смит Адам Снорри Стурлусон Сократ Солон Сорэ Фридрих Якоб София Шарлотта, принцесса Спенсер Герберт Спиноза Бенедикт (Барух) Стефански Стефен, Стивен Лесли Стюарт Джильберт Стюарты, династия Сципион Публий Корнелий Африканский 81, 111, 112, 237, 239 99 193, 344, 440 204 149 313 115, 382 409 29 200 103, 226, 355, 357, 379, 380 273 194, 219 201 159, 169, 170, 172, 188 349 Сэмюэлс Артур Пьюрефу Ирвин Сюлли Максимильен де Бетюн 208 188 Такер Абрахам Тамерлан Тассо Торквато Тацит Публий Корнелий Тиберий Клавдий Нерон Тигем Поль ван (Ван Тигем) Тильмон Лемен де Тимур (Тамерлан) 219 см. Тимур 77, 200 50, 138, 150, 204, 240, 267 131, 349 192 179 85, 390 474
Тиррелл Эдвард Тит Флавий Веспасиан Тициан, Тициано Вечеллио Тоблер Томазий (Томазиус) Кристиан Трейчке Генрих фон Трёльч Эрнст Трешер Хильдегард Туанус Якоб Август (Ту Жак Огюст) 178 349 360 356 59 445 6 141 176 Тьерри Огюстен Тюдоры, династия Тюрго Анн Робер Жак 142 172, 173, 188 92, 143-145, 158 Уайтфилд Джордж Уолпол Роберт Уолпол Хорас (Гораций) Уорбертон Уильям Уортон Джозеф Уортон Томас Уэсли, братья (Джон, Чарлз) 195 159, 193 193-195, 199, 200 140 202 201, 202, 324 195 Фальк Иоганн Даниэль Фалько Джорджо Фелпс Уильям Лайон Фергюсон Адам Фидий Филипп 11, исп.король Финслер Георг Фиттбоген Готфрид Фихте Иоганн Готлиб Флор Луций Анней Форкель Иоганн Николаус Фосс Иоганн Генрих Франк Себастьян Франциск I, франц, король Фридрих 11 Великий 364, 410, 420, 427, 434 11 199, 218 180, 187, 203-208, 218, 219, 226, 337 230 89, 172 142 235 341, 424, 452 126, 300 235 194 68 89, 185 9, 86,107,112, 201, 228, 250, 260,261, 271,272, 283, 307, 312, 344, 347, 363, 367, 368, 370, 390 Фукидид Фютер Эдуард 452 10, 131 475
Хагедорн Кристиан Людвиг Хагедорн Фридрих Хаккерт Якоб Филипп Хатх Хеерен (Геерен) Арнольд Герман Людвиг 219 239 416 336 224 Хейне (Гейне) Кристиан Готтлоб Хейсси Карл Хёльнле Эрвин Хенслер Дора Херд Ричард Хеттнер Герман Хладениус из Эрлангена ХлодвигI Хоффнер В., псевдоним В.Дильтея Христина, Кристина Августа 219, 224, 235, 295 5 11 177 199-202, 205, 309, 347 137 223 131 189 84 Цезарь Гай Юлий Цельтер Карл Фридрих 38, 207, 267, 349, 390 340, 371, 383, 384, 390, 392, 395, 398,406, 410, 426, 432 Цукколи 99 Челлини Бенвенуто Чербери, Херберт Чербери Эдуард Чьелан Рудольф 371,377, 403,408, 432 16 444 Шатле Эмилия ле Тонлье де Бретейль, маркиза дю 63 Шекспир Уильям 77, 173, 192, 200, 202, 225, 239, 280, 281, 334, 342, 344, 345, 349,411,433 Шёпфлин Иоганн Даниэль Шефтсбери Антони Эшли Купер 352 16-27, 30, 31, 39, 40, 44-46, 55, 58, 59, 81, 153, 154, 157, 166, 167, 180, 183, 192-194, 207, 213, 228, 231, 235, 237, 239- 241, 250, 252, 279, 280, 288, 290, 298, 308, 318, 319, 322, 336, 342, 356, 437, 452, 453 Шиблих Вальтер Шиллер Иоганн Кристоф Фридрих 11 173, 224, 225, 234, 335, 339-341, 353, 369, 372, 381, 397, 400, 420, 422-424 Шлегель Фридрих 452 476
Шлёцер Август Людвиг Шлоссер Фридрих Кристоф Шмоллер Густав фон Шпис Эмиль Шпиттлер Людвиг Тимотеус Шпрангер Эдуард Штавенхаген Курт Штадельман Рудольф Штедель Розетта Штейн Генрих Фридрих Карл фон Штейн Шарлотта фон Штейнбах Эрвин фон Штенцель Юлиус Штольберг Августа фон Шубарт Карл Эрнст Шуберт Иоганнес 152, 224, 235 327, 338 5 152 224 10, 336 282 11 383 177, 224, 271, 284 69, 360-362, 364 346 92 439 406 337 Шюддекопф Карл Конрад Бернхард 273 Эйнауди Марио Эйхштадт Генрих Карл Эккерман Иоганн Петер 220 402 342, 370, 376, 380, 383, 384, 390, 394, 414, 416, 425, 427, 428, 435 Энгельберт из Адмонта Эно Шарль Жан Франсуа Эпикур Эшенбург Иоганн Иоахим 140 138 22 219 Юлиан Отступник, Юлиан Флавий Клавдий 301 Юм Дэвид 61, 77, 85, 153-180, 183-185, 188, 192, 196, 200, 201, 203, 204, 208, 209, 211, 212, 214, 215, 219, 227, 228, 232, 235, 236, 253, 261, 267, 275, 277, 278, 285, 288, 290, 292, 293, 309, 331 Юнг (Янг) Эдуард Юсти Карл Юстиниан I 202, 346 228, 230, 233 131, 182 Якоби Фридрих Генрих Яков I, англ.король 226, 351, 352, 355, 399, 405, 414, 421, 434 159
Содержание Предварительные замечания.............................5 Книга 1. Предваряющие ступени и понимание истории в Просвещении...13 Глава первая. Предшественники...........................15 1. Шефтсбери...................................... 17 II. Лейбниц........................................25 III. Готфрид Арнольд...............................39 IV. Вико...........................................44 Лафито.............................................56 Глава вторая. Вольтер...................................61 Глава третья. Монтескье.................................93 Буленвилье....................................... 129 Дюбо............................................. 131 Глава четвертая. Историческое мышление во Франции во время Вольтера и Монтескье и после них....................143 Тюрго, Кондорсе, Дидро........................... 143 Руссо, Гоге...................................... 145 Буланже.......................................... 147 Де ля Кюрн Сен Пале.............................. 148 Малле............................................ 149 Мабли.............................................151 Глава пятая. Понимание истории в английском Просвещении .... 153 I. Юм............................................ 154 II. Гиббон....................................... 178 III. Робертсон................................... 183 478
Глава шестая. Английский преромантизм, Фергюсон и Бёрк.....191 1. Английский преромантизм........................... 191 Уолпол/Блекуэл....................................... 193 Лоут................................................. 195 Вуд.................................................. 197 Херд................................................. 199 Уортон................................................201 Юнг...................................................202 Перси.................................................203 11. Фергюсон..........................................203 III. Бёрк.............................................208 Книга!. Движение в Германии.........................................221 Глава седьмая. Первый взгляд на движение в Германии, Лессинг и Винкельман...................................223 Глава восьмая. Мёзер........................................236 Глава девятая. Гердер.......................................274 Введение..............................................274 I. Ранний период......................................277 II. Философия истории. 1774 год.......................296 III. Труд 80-х годов «Идеи к философии истории человечества»...............313 IV. Поздний период....................................327 Глава десятая. Гёте.........................................339 Введение..............................................339 Генезис I. Ранний период до 1775 г............................342 П. Первый периоджизни в Веймаре и итальянское путешествие... 353 III. От Французской революции до кончины..............366 Систематическая часть I. Основополагающие предпосылки...................... 375 II. Негативное отношение к истории....................381 III. Позитивное отношение к истории...................396 IV. Итоги и заключение................................436 Приложение Леопольд фон Ранке. Мемориальная речь, произнесенная 23 января 1936 г. в Прусской академии наук.441 Список русских переводов авторов, упоминаемых Ф. Мейнеке. Составитель Е.Н. Балашова...............................454 Указатель имен. Составитель Е.Н. Балашова...............463
Фридрих Мейнеке Возникновение историзма Корректор: Е.Н. Балашова Компьютерная верстка: А.Н. Бубнов Лицензия ЛР № 066009 от 22.07.98 Подписано в печать с готовых диапозитивов 20.11.2003. Гарнитура NewtonC. Формат 60x90 '/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 30. Уч.-изд. л. 37,3 Тираж 1500 экз. Заказ № 422 Издательство «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН) 117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82 Тел 334-81-87 (дирекция), Тел/факс 334-82-42 (отдел реализации) Отпечатано во ФГУП И ПК «Ульяновский Дом печати» 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14