Author: Розин В.М.
Tags: философия психология религия богословие философские науки религиоведение эзотерика
ISBN: 978-5-8158-1096-9
Year: 2013
Text
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«ПОВОЛЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»
ВАДИМ РОЗИН
ТРИ МИРООЩУЩЕНИЯ
И ПУТИ жизни
ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ РЕЛИГИИ,
ЭЗОТЕРИКИ И РАЦИОНАЛИЗМА
Монография
Йошкар-Ола
ПГТУ
2013
Розин, В.
Три мироощущения и пути жизни. Философское осмысление
религии, эзотерики и рационализма: монография / Вадим Розин. -
Йошкар-Ола: Поволжский государственный технологический
университет, 2013. - 324 с.
ISBN 978-5-8158-1096-9
В монографии изложен генезис трех путей и типов мироощущения -
религиозного, эзотерического и рационального, дан их сравнительный
анализ (различие, сущность, общие корни и взаимовлияние), рассмотрены
некоторые особенности российской культуры и сознания. Обсуждена
проблема предъявления читателям указанных трех реальностей в
постмодернистских условиях множественности истолкований социальной
действительности. Сформулированы жизненное кредо и нравственные принципы
автора.
Для философов, ученых гуманитарных направлений, педагогов и
студентов.
ISBN 978-5-8158-1096-9
©Розин В. М., 2013
© Поволжский государственный
технологический университет, 2013
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
Глава первая. Религиозный и эзотерический пути спасения 16
1. Православие вчера и сегодня как путь спасения 16
2. Эзотеризм и эзотерическая личность 21
3. Учение Феофана Затворника 36
4. Становление суфизма и его влияние на ислам 42
Глава вторая. Смена религиозных представлений: от многобожия
к единому Богу и дальше к условному пониманию Творца 53
1. Предыстория 53
2. Боги культуры древних царств 58
3. Христианский Бог 62
4. Условное понимание Творца 69
Глава третья. Особенности и структура подлинной реальности
эзотериков 82
1. Изоморфность эзотерической реальности идеальному плану
личности эзотерика 82
2. Структура и типы подлинной реальности 99
Глава четвертая. Эволюция представлений о реальности
в рамках рационального способа мышления 119
1. Синергия человеческого познания и божественного
откровения 119
2. Становление рационального мышления и новоевропейских
представлений о природе 123
3. Парадоксы рационального мышления
и их разрешение И. Кантом 137
4. Особенности и проблемы техногенной цивилизации 156
4.1. Другой взгляд на развитие техногенной цивилизации 161
5. Кантовский круг мысли. Новая картина действительности 167
3
Глава пятая. Культура и личность-дополнительные,
симбиотические реальности социума 172
1. Культура как форма социальной жизни 172
2. Становление и развитие личности в культуре 177
3. Симбиоз личности и культуры 186
Глава шестая. Особенности современности 190
1. Процесс глобализации и дифференциация культурных
индивидуальностей 190
2. Критика этой картины 6.Беляевым 206
Глава седьмая. Российская культура и ментальность 222
1. Некоторые особенности исторического развития
русской культуры 222
2. Власть, гражданское общество и право
в современной России 233
3. Вмененности российского сознания 245
3.1. Смысл русской ментальности и духовности 245
3.2.Страх неизвестности, прогнозы или, может быть,
правильная жизнь и мышление? 254
Глава восьмая. Самоопределение и рефлексия автора 263
1. Требования к истинности и эффективности современного
научного знания 263
2. Псевдогенетический анализ становления и жизни
некоторого феномена 267
2.1. От метода восхождения от абстрактного
к конкретному псевдогенетическому анализу 267
2.2. Способ моделирования объектов изучения
в содержательно-генетической логике 269
2.3. Культурно-историческая реконструкция
феномена «Ка» 271
2.4. Особенности данной реконструкции 281
3. Идентифицирую ли я себя как сторонника
либеральной доктрины 285
Комментарии автора 301
Список литературы 318
4
ВВЕДЕНИЕ
Эта книга является продолжением другой, названной мною
«Философия субъективности»; в то же время она может читаться как
совершенно самостоятельное произведение. В ней я рассматриваю две очень
важные для меня темы. А именно: как жить в нашей стране, не унывая
и не впадая в отчаянье, и куда в целом идет наш мир, что с ним
происходит. Если вторая тема традиционная для философии, то первая по
вполне понятным мотивам характерна только для российских
мыслителей. Но поскольку Россия - часть Европы, включена в мировую
экономическую систему, связана со многими другими странами, ясно, что обе
темы взаимосвязаны.
Может возникнуть сомнение: а не много ли берет на себя автор,
рассчитывая получить решение таких фундаментальных вопросов? Ну да, я
отдаю себе отчет, во что ввязался, но если я считаю себя философом, то
обязан соответствовать. Кроме того, ответ на подобные глобальные
проблемы - дело не одного мыслителя, а в целом философского
сообщества, которое, однако, начинается с каждого из нас.
Поясню, в чем я вижу проблему, точнее не одну, а много разных.
Мои культурологические и исторические исследования позволяют
утверждать, что были эпохи и культуры, это прежде всего культура
Древнего мира (исключая античность) и Средних веков, когда для живущих в
них людей в общем было понятно, что есть (существует) и куда идет
мир. Так, например, для древних египтян и шумеров было очевидно, что
есть боги, которые создали мир и человека и которые последнего
направляют и поддерживают в жизни, а если человек не подчиняется
законам, то боги его сурово наказывают и карают. Для средневекового
человека западного мира не менее очевидным была вера в единого Бога в
трех ипостасных лицах, который создал мир, определил ход мировых
событий, завершит земную жизнь, воскресит умерших и воздаст
каждому по его заслугам. И где-то начиная со второй половины XVII по XX
столетие человек в целом знал, как устроен мир: есть природа, законы
которой выявляются в науке; на их основе в рамках инженерии и
промышленности создаются машины и нужные вещи, что обеспечивает
про фесе и благополучие человечества.
Человек древнего мира знал, что после смерти его душа попадет в
царство мертвых, где под присмотром богов смерти (Озириса в древнем
Египте, Аида в древней Греции и т. д.) она, к сожалению, будет
пробавляться одними воспоминаниями о прежней жизни, поскольку в загробном
мире, только богам доступны земные блага. Напротив, средневековый
5
человек лелеял надежду на встречу после смерти с Богом, надеялся на
вечную жизнь в его лоне, что мыслилось как высшее блаженство и
награда за прижизненные страдания человека. Новоевропейский человек
рассчитывал хорошо прожить эту земную жизнь, создав для своих потомков
предпосылки для жизни еще лучшей. О смерти он старался не думать,
поскольку она не вписывалась ни в какую осмысленную реальность.
Говоря, что человек «знал», ему было «очевидно», я имею в виду
сложившиеся и воспроизводящиеся не одно тысячелетие представления.
Современные исследования показывают, что когда они только
складывались, становились как новая реальность, все сказанное совсем не было
очевидным, более того в период становления между собой
конкурировали самые разные идеи и концепции. Но именно в результате такой
конкуренции, с одной стороны, и решений сообщества или властных
инстанций (например, в средние века христианских соборов), - с другой,
постепенно побеждали и становились очевидными главенствующие для
эпохи представления1.
А что у нас сегодня, в современности? Неопределенная, мерцающая
реальность, неясно куда мы идем, что нас ожидает. Верующие люди по-
прежнему считают, что именно Бог и есть то, что существует
безусловно, а также именно Он определяет ход событий и будущее человека.
Поскольку же большинство людей не верят в Бога или не следуют его
заповедям (погрязли в грехах), то Господь накажет их, и последние времена
уже близко. Правда, с точки зрения религии, есть другие, более
оптимистические сценарии современной истории.
В отличие от верующих, эзотерики уверены, что существует не Бог, а
«подлинная реальность», но, как показывает анализ эзотерических
учений, у каждого эзотерика своя. Например, Рудольф Штейнер говорит о
духовном мире, где подвизающийся на эзотерическом пути созерцает и
переживает идеи, готовит свое следующее воплощение, участвует в
духовной жизни обычных людей. Шри Ауробиндо Гхош рассказывает об
эволюции и инволюции, в ходе которых дух (ум) восходит на всё более
высокие ступени, а «гностическое существо» («эзотерик») приобретает
необыкновенные способности (сливается со вселенной, становится
бессмертным, преображается в сверхчеловека и пр.). Для Джона Кришнамур-
ти - подлинная реальность не имеет черт, схожих с обычным миром, ско-
1 Опять же, наличие в указанных культурах единой ясной картины мира и
представлений не отрицает контртечений и ересей. Как однажды выразился С.С.
Аверинцев, культура сильна своими противоречиями. Существует и такая точка зрения,
что подобная ясность - результат определенной исторической реконструкции,
обращающей внимание на общее и универсалии и игнорирующей различия.
6
рее это само состояние подлинности и блаженства. И так далее, у каждого
эзотерика свой подлинный мир. Но все они видят цель жизни в том, чтобы
пройти в подлинную реальность; цена подобного проникновения -
кардинальная переделка и трансформация своей личности.
Неверующие (атеисты) уверены, что Бог или подлинная реальность
- это или заблуждения или превращенные формы представлений людей,
а вот реальность - это природа, подчиняющаяся вечным законам.
Соответственно и будущее определяется этими «слепыми» законами. Если,
например, попадет в нашу планету гигантский астероид, то жизнь на
Земле погибнет. Но и в куда более отдаленной перспективе - жизнь не
вечна, сейчас вселенная расширяется, а потом, говорят космологи, она
начнет сжиматься и жизнь в её человеческом понимании станет
невозможной. Но даже если не озадачиваться подобными катастрофическими
сценариями, все равно в среде рационалистов нет согласия.
Современный человек научился так интерпретировать события и
затем вменять полученные интерпретации себе и другим, что реальность
стала неопределенной и мерцающей, то она выглядит так, то эдак. Очень
вероятно, что и дальше мы будем наблюдать победное шествие техники и
технологии и связанную с ними глобализацию мира. Но возможно, этот
тренд сменится другим. Некоторые вслед за Гегелем думают, что разум и
согласие на нашей планете возрастают. Другие, напротив, пророчат, что
нас ожидает «борьба всех против всех». Сторонники техногенной
цивилизации считают, что человек сможет организовать под себя земную
природу. Но «зеленые» и антиглобалисты думают иначе - природа накажет
зазнавшегося человека ураганами, цунами, эпидемиями.
А понимание смерти? Оно тоже неопределенно. Атеисты уверены,
что с завершением биологической программы жизнь отдельного
человека кончается, и Там нет ничего. Кстати, и буддисты с ними, отчасти,
согласны, но с существенными поправками: Там продолжаются страдания,
а вот в Нирване, действительно, нет ничего, даже того, что можно
помыслить как «ничего». В первом случае смысл жизни - только в том,
чтобы как можно больше взять в этой, земной юдоли; отсюда, и
гедонизм, столь характерный для многих представителей «золотого
миллиарда». Во втором случае, напротив, эта земная жизнь ничего не стоит, а
жить надо только одним - нужно преодолеть желания, ведущие к
страданиям, что есть необходимое условие обретения Нирваны.
Да и верящие в Бога уже не столь уверены, что их жизнь
продолжится после смерти, уж больно представления о творении из ничего и
воскрешении противоречат общему естественнонаучному и
инженерному мироощущению эпохи. Нет, они верят в вечную жизнь, иначе, что
7
означает вера? Но конкретно помыслить и представить загробную жизнь
уже не могут. А что невозможно помыслить, начинает бледнеть и
улетучиваться.
Итак, в настоящее время трудно понять, что существует на самом
деле, как устроен наш мир, каким закономерностям он подчиняется.
Социальная реальность по-разному истолковывается, в ней
просматриваются разные быстро сменяющиеся тенденции, часто
противоположные, философия и наука больше не дают однозначных объяснений
происходящего.
Но есть еще искусство, которое всегда конкурировало с философией
в объяснении и предъявлении реальности. О чем оно говорит? Вообще-
то, о разном, но очень много произведений, свидетельствующих о
кризисе и возможно умирании современной культуры: войны, насилие,
конец света, пришельцы, вампиры, чудовища, вышедшие из недр океана
или земли - весьма распространенные сюжеты искусства нашего
времени2. Налицо эсхатологические переживания, идущие рука об руку с
переживаниями гедонистическими.
Теперь наша, российская ситуация. Если судить по следствиям:
сокращение населения, высокая смертность, наркомания, алкоголизм, бо-
2 «Упование на культуру, - пишет С. Неретина, - а сейчас на нее кивают почти все и
невзирая ни на что, именно потому сейчас не имеют прежнего веса<...> о ней так много
говорят, потому что она преставилась. Преставилась как центральное понятие философии
XX века. Ее универсальное обаяние - это обаяние культуры мертвой< ..> Процессы, ныне
происходящие, можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир
этики, точнее не - или внеэтики, хотя бы потому, что XX век является веком, когда
киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать. То стремление к смерти, о
котором толковали постмодернисты, удостоверяется фактом появления такой
профессии<...> Столь страстное постижение культуры, одержимость ею в XX веке также
было вызвано стремлением задержать этот смертоносный запал<...> идея культуры
возникает, как ни странно, на первый взгляд, там, где не все в порядке с правовой
ситуацией<...> В той или иной степени теоретики культуры связаны с религией, и поэтому
вопрос о единстве христианства и культуры не посторонний, каким он является, например,
для той части мирового сообщества, которое не связано с религией столь тесными узами,
как ветви со стволом мирового древа. "Ризомное" сознание (образ связи и мыслимости
реальности, предлагаемый постмодернистами. - В.Р.) не требует не то что всеединства, но
даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников.
И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное
сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а следовательно,
оно не глобально<...> Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце
жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое
начало и соответственно долженствующего иметь свой конец<...> Поэтому, на мой взгляд,
сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной
мольбе). Необходима критика культурного разума» {Неретина С С. Точки на зрении. СПб.,
2005. С. 226,227, 230, 231, 258, 271, 273).
8
лезни, беспризорность, преступность, самоубийства, то Россию
постигла национальная катастрофа, сравнимая с катастрофой времен
сталинских репрессий. Вот некоторые достаточно известные цифры. В 2007
году население страны сократилось примерно на 800 т. человек, 3 млн.
наркоманов, 750 т. беспризорных (по неофициальным данным от 1 до 5
млн. чел.), только 5% выпускников школ здоровы, около миллиона
заключенных. «Демографическая ситуация в стране такова, что наши
людские потери сравнимы с потерями в ходе интенсивных боевых
действий. Ежегодно мы теряем 0,5 млн. человек. Параллельно ухудшается
качество здоровья оставшегося населения, усугубляются процессы его
старения. На двух работающих приходится один иждивенец (пенсионер,
инвалид, ребенок). Это соотношение постоянно изменяется в сторону
увеличения иждивенцев и в ближайшей перспективе составит 1:1. Через
несколько десятилетий, когда население России сократится на несколько
десятков миллионов человек, трудоспособного населения не хватит для
обеспечения работы транспорта, оборонной и добывающей
промышленности, здравоохранительных и правоохранительных учреждений и
армии. Граждане репродуктивного возраста чаще больны, чем здоровы;
подвержены алкоголизму и наркомании, принявшим размеры
национального бедствия. Число молодых людей призывного возраста
сокращается, и среди них в свою очередь уменьшается доля годных к
строевой службе. Около 20 % женщин бесплодны»3.
Но каковы, кроме нашей истории (монгольское нашествие,
самодержавие восточного типа, гражданская и две мировые войны,
большевики, культ личности и пр.), на которую все списывают, причины этого?
Обсуждая их, многие аналитики указывают в частности на то, что наше
производство после реформ низведено до самого низкого уровня, почти
уничтожено в угоду Западу. Одновременно, и в этом я вижу парадокс, те
же самые аналитики вынуждены признать, что это неизбежный процесс,
обусловленный глобализацией и другими современными социальными
реалиями4. Действительно, Россию вовлекли (но как говорил поэт, «ах,
3 Демографический кризис в России: причины и пути выхода. Аналитическая записка
Церковно-общественного совета по биомедицинской этике Московской Патриархии и
Православного медико-просветительского центра "Жизнь" // http://www.zavet.ru/rapsbio3.htm.
4 «Судя по информационным выпускам,-пишет генеральный директор ОАО
"Череповецкого литейно-механического завода" Владимир Боглаев,-развал инженерной
инфраструктуры характерен для всей страны, а вывод за рубеж средств, собранных на
содержание инфраструктуры, идет полным ходом как из сферы производства, так и из
жилищно-коммунальных конторок. По моему пониманию проблемы, мы на пороге
массового проявления инфраструктурных и техногенных аварий и катастрофа..> Уже
неоспорим тот факт, что именно переход на сырьевую модель развития сделал Россию не
9
обмануть меня не трудно/ я сам обманываться рад») в процессы
глобализации. В этом отношении наша судьба вроде бы неотделима от
западной и западных (американских) идеалов потребления, и поэтому
кажется, что у нас нет другого пути.
Как известно, на западе наша страна считается сырьевым придатком
и не очень значимой, но достаточно обширной областью потребления
для западного производства. Не секрет, транснациональные корпорации,
фирмы и поддерживающие их западные правительства рассматривают
нас как конкурентов и поэтому заинтересованы в том, чтобы российское
производство постоянно сворачивалось. Они покупают наши власти,
скупают через посредников российские предприятия (часто чтобы
просто закрыть их), лоббируют импорт в Россию западных товаров и
зависимых от запада обычных и социальных технологий.
«Нельзя не учитывать тот факт, - пишет Боглаев, - что Россия стала
субъектом глобальной мировой экономики. То, насколько более
дружественна среда ведения бизнеса и производства у нас, по сравнению с
подобными условиями у захватывающих наш рынок стран-конкурентов,
зависит и вероятность выживания российских предприятий<...> Как
справедливо заметил известный экономист Михаил Хазин, самый
главный вопрос, который придется решать в ближайшие годы, - в каких
странах будут закрываться производства<...> Все чаще мы становимся
свидетелями того, что в этой борьбе национальные элиты готовы
поступаться национальными интересами, отстаивая свое право перехода в
разряд наднациональной или мировой элиты, не имеющей Родины.
После прохождения теста на отсутствие лишних сантиментов и моральных
ограничений, именно наднациональная элита начинает задавать вектор
развития всей цивилизации <...> опыт конкурентной борьбы показал
нам, что, в отличие от нашего российского рынка, эти рынки не
являются зоной свободной конкуренции, а разговоры о пользе прозрачности
границ поднимаются только при заходе их продукта к нам»5.
способной сдержать удар кризиса. Это основная причина, что именно наша страна стала
«лидером» падения среди развитых стран и стран БРИК, и мы проиграли очередное
сражение в глобальной войне. Из великой инновационной державы второй половины XX
века Россия переходит в начале XXI века во вторую сотню стран мира, и тенденция
отставания только нарастает<...> Нравится нам или нет, но уже очевидна необратимость
процессов мировой глобализации. Есть разные определения этого объективного процесса,
но лично я под ним понимаю войну пока еще национальных элит за право распределять по
своему усмотрению уже имеющиеся и вновь создающиеся на планете ресурсы»
(http://www.chlmz.ru/modules/news/article.php?storyid=65).
5 Там же.
10
Одну из причин гибели нашей промышленности Владимир Боглаев
видит в том, что российская элита предала свою страну. Юлия Латынина
указывает и на другие причины национальной катастрофы, постигшей
Россию: полный паралич государственных структур, не выполняющих
свои прямые функции, эффективность в стране насилия, лицемерие и
ложь властей, массовую коррупцию. Каждая их указанных причин
довольно сложна и многомерна, взять хотя бы последнюю.
Не секрет, что деятельность наших предприятий и социальных
структур в значительной степени зависит от отношений с властями и
чиновниками разных уровней. Эта зависимость обусловлена двумя
обстоятельствами: самой природой власти, постоянно стремящейся
подтверждать и расширять свой властный потенциал (полномочия), а также
желанием получить из своего места и статуса доход (ренту). С одной
стороны, чиновник должен поддерживать свой институциональный
статус, изображая эффективную работу (поскольку именно его место
приносит доход), с другой - он изобретает схемы, позволяющие так
трансформировать свой статус и место, чтобы они давали ренту.
Примерами таких схем являются откаты, расширение
контролирующих функций6, откладывание под разными предлогами принятия
решений и другие. С.Б.Мирзоев показывает, что дело чаще всего идет не
об отдельных случаях получения незаконного вознаграждения за работу,
положенную чиновнику по статусу, а о настоящем «рентостроительст-
ве», когда, чтобы получать из своего места постоянный, а лучше, всё
увеличивающийся доход, чиновник лоббирует принятие нужных
законов или инструкций, подбирает на нужные должности «своих»,
устанавливает правила и регламенты, работающие именно на извлечение
ренты7.
6 «В реальности спрос на услуги чиновника имеет место в случае прямого пересечения
деятельности субъектов с пресекательными, запретительными, заградительными,
контролирующим полномочиями лица, которые по существу представляют собой часть
полномочий по управлению, надзору, контролю, расследованию. Перекос в сторону
полномочий запретительного свойства - сначала предмет мечтаний, затем цель усилий
коррупционеров» (из доклада СБ. Мирзоева «Институциональная коррупция». Февраль 2011).
7 Ради справедливости, стоит отметить, что рентостроительство, о котором здесь шла
речь, правда, в форме поддержания своих институтов и расширения их полномочий, а не
прямой коррупции, характерно сегодня и для многих западных институтов, особенно для
чиновников и бюрократии ООН и многих гуманитарных международных организаций.
Они, исходя вроде бы из самых гуманных намерений, а на самом деле, осуществляя
рентостроительство, кормят миллионы неработающих, оправдывают террористов и
прочее. Процессы глобализации привели к тому, что либерально-демократические
институты стали использоваться не только для поддержания рынка, но и для совершенно
других целей: незаконного извлечения доходов, лоббирования, захвата рынков сбыта,
11
Понятно, что в контексте рентостроительства управление
существенно трансформируется по двум основным направлениям:
необходимости имитации институционально предписанной деятельности, а также
изобретения и реализации схем по извлечению самой ренты. Ясно, что,
адаптируясь к рентостроительству, видоизменяется и управление теми
производствами и фирмами, которые зависят от чиновников (а таковых в
России очень много)8.
Означает ли сказанное, что Россию удалось полностью
ассимилировать в западный мир, и она как социальный организм потеряла свою
автономию? Вероятно, нет, пока наша страна сохраняет свои традиции,
меняется по собственным законам, с большим напряжением, но
поддерживает свою культуру. Россия не похожа на типичную
латиноамериканскую страну, у нас много образованного населения, богатая, хотя и
драматичная история, оригинальная культура. Такая культура может быть
сильно ослаблена (к сожалению, этому, на самом деле, немало
способствуют и собственные российские элиты), но вряд ли может быть
уничтожена. Вот, например, что в связи с этим пишет Латынина, поздравляя
слушателей «Эхо Москвы» с Новым 2010 годом.
«У меня остается буквально минута в этом году. Я хотела бы
закончить оптимистично. Оптимистично я хотела бы сказать следующее. В
истории всё удивительно переменчиво. Я, наверное, об этом в
следующий раз поговорю. В истории белое оборачивается черным и черное
подчинения своему влиянию нужных социальных субъектов и производств и пр.
Предательство национальных элит, перерождение функций общественных организаций,
рентостроительство - только отдельные примеры следствий из указанных трансформаций.
Современный эгоизм весьма не похож на традиционный: это не прямая эксплуатация
своего ближнего, а использование в своих целях социальных структур, к тому же часто
понимаемое как служение общественному благу.
8 Ради справедливости, стоит отметить, что рентостроительство, о котором здесь шла
речь, правда, в форме поддержания своих институтов и расширения их полномочий, а не
прямой коррупции, характерно сегодня и для многих западных институтов, особенно для
чиновников и бюрократии ООН и многих гуманитарных международных организаций.
Они, исходя вроде бы из самых гуманных намерений, а на самом деле, осуществляя
рентостроительство, кормят миллионы неработающих, оправдывают террористов и
прочее. Процессы глобализации привели к тому, что либерально-демократические
институты стали использоваться не только для поддержания рынка, но и для совершенно
других целей: незаконного извлечения доходов, лоббирования, захвата рынков сбыта,
подчинения своему влиянию нужных социальных субъектов и производств и пр.
Предательство национальных элит, перерождение функций общественных организаций,
рентостроительство - только отдельные примеры следствий из указанных трансформаций.
Современный эгоизм весьма не похож на традиционный: это не прямая эксплуатация
своего ближнего, а использование в своих целях социальных структур, к тому же часто
понимаемое как служение общественному благу.
12
оборачивается белым. В истории распад Римской империи обернулся
возникновением свободы. А появление протестантизма, которое резало
друг друга, обернулось возникновением протестантской этики.
У меня есть полное ощущение, что не важно, кто сейчас правит
Россией. Вот так не повезло России. Сначала ей 70 лет правили палачи.
Палачи, которые уничтожили российский народ, палачи, которые
уничтожили российскую экологию, превратили наши города в смесь бараков и
промзоны, палачи, которые превратили российскую экономику в
экономику, которая производит либо танки, либо сталь для танков. Потом ей
стали править ничтожества. Но Россия, слава богу, слишком большая
страна, чтобы помереть от перхоти. Россия обречена быть свободной,
потому что другого пути у мира, кроме свободы, нет. А Россия слишком
большая страна, чтобы исчезнуть с карты, как какая-нибудь Намибия
или Нигерия, если Нигерия не будет свободной. И то историческое
время, в которое мы с вами живем, на самом деле в исторической
перспективе является исчезающе малым. Я верю, что нулевые года обязательно
закончатся, Россия выйдет из нулевых годов и из нулевых правителей.
Всего лучшего. С Новым годом»9.
Мы пока еще находимся в точке бифуркации. От наших с вами
усилий зависит, в каком направлении дальше Россия будет развиваться10.
Есть надежда, что ядро российской культуры все же сохранится, хотя
вестернизация, омассовление, варваризация и, к сожалению,
сокращение населения идут с угрожающей скоростью. И всё же мыслим (пока
лишь как возможность) и крайний вариант - исчезновения России как
самостоятельной целостной культуры". Такой вот драматический вы-
9 Латынина Ю. «Код доступа». «Эхо Москвы», 26 декабря 2009.
http://www.echo.msk.ru/programs/code/644066-echo/
10 «Мне трудно, - говорит Боглаев, - быть беспристрастным, но, думаю, что попытки
отгородиться от мира сродни той наивности. Цивилизация, очевидно, имеет логику своего
развития, законы этого развития объективны, а следствия неизбежны. Но это совсем не
значит, что неизбежна деградация России и вырождение народов, ее населяющих.
Неизбежным является глобальное разделение труда, а вот то, как, что и кому при этом
разделе достанется - это, как мне хочется надеяться, величина вероятностная, и зависит, в
том числе, от нашей с вами воли» (цит. соч.).
11 «Русский двадцатый век, - размышляет Ю.С. Пивоваров, - стал результатом
напрочь проигранной Революции. Поражение потерпели все: народ, интеллигенция,
священство, элиты и пр. К сожалению, русское общество не хочет этого понимать. Оно
закрывается от этого исторического дефолта "победой в войне", "космосом",
"индустриализацией", "второй великой державой" и тому подобным. Я не хочу вступать в
дискуссию с этими "победителями", но более античеловеческого, немилосердного и
губительного для собственного народа социального порядка в новой истории припомнить
не могу. В России в ушедшем столетии произошла антропологическая катастрофа. И
это делает все эти "комосы" ничем<...> мне и горько, и страшно от того, что "причины
13
зов времени стоит перед нашей страной. Если мы не хотим сойти со
сцены истории, на него нужно отвечать12.
Указанные здесь проблемы, а я коснулся только небольшой их
части, на мой взгляд, стоят перед каждым мыслящим человеком,
старающимся жить правильно. Но особенно актуальны они для учителей,
которые призваны помогать молодым людям прокладывать свой
жизненный путь и делать первые шаги во взрослой жизни. Понятно, что и
для меня самого эти проблемы очень важны, и просто как для человека,
и тем более, как педагога и философа.
Вряд ли возможно окончательное решение подобных проблем, но
важно все же движение в правильном направлении, важен правильный
дискурс. Именно дискурс - размышление, видение, знания, которые
должны повлечь за собой и правильные поступки, в конечном счете,
правильную жизнь. Однако важен и опыт жизни, корректирующий
поступки и жизнь. При этом нельзя думать, что мне известно, что такое
правильный дискурс. Заранее он не дан, такой дискурс устанавливается
в ходе размышления над указанными здесь проблемами и одновременно
с установлением правильной жизни, т. е. они становятся вместе и
одновременно. И что такое в данном случае значит «правильно»? Вот это я и
хочу сам понять, начиная обсуждение указанных здесь проблем
жизненного пути и спасения.
Хотя современный мир устроен очень сложно (а когда он был
простым?) и далек от ясности, хотя нашим дискурсам противостоят
многочисленные другие концептуальные построения и объяснения, тем не
менее, я думаю, что можно найти твердое основание жизни, не тонуть в
неопределенности. Можно понять, как современный мир устроен и куда
идет.
Другое дело, что современное понимание и основания в настоящее
время должны быть устроены иначе, чем вчера. В частности, они
должны учитывать и неопределенность реальности, и разные другие
дискурсы, и необходимость найти новые условия их согласования (вообще со-
продолжают действовать", "чары прошлого не развенчаны", а "сознание вины не колет как
жало". Это означает: большевистская революция продолжается» (Пивоваров ЮС.
Истоки и смысл русской революции // В поисках теории российской цивилизации: Памяти
АС. Ахиезера. М., 2009. С. 48).
12 «Вопрос конкурентоспособности наших предприятий - это вопрос
конкурентоспособности и сохранения страны. Если кто-то с пренебрежением отнесет нашу
промышленность к отсталой и неконкурентоспособной, то следующим шагом он должен
согласиться с тем, что нация в целом неконкурентоспособна, и назначить себя
«неконкурентоспособным» в борьбе за право выживания в этом мире индивидуумов как
члена данного неконкурентоспособного общества» (Боглаев. Цит. соч.).
14
гласия). Понимание мира и его твердые основания - это не только моё
личное понимание и знание, это результат консенсуса в обществе по
поводу реальности и её познания, консенсуса, который сегодня только
нащупываете я.
Укажу на некоторые особенности размышления, которое я хочу
проводить дальше. Во-первых, я буду постоянно обращаться к истории,
точнее, к культурно-историческим реконструкциям прошлых эпох. Они
показывают нам, что из прошлого продолжает действовать в настоящее
время, а следовательно, отчасти, задают целое, которое мы обсуждаем.
При этом я отдаю себе отчет в том, «прошлое», попадая в «настоящее»,
часто вынуждено трансформироваться до неузнаваемости, и, тем не
менее, оно не исчезает и оказывает свое воздействие.
Во-вторых, я буду различать «объективные процессы» и их
«концептуализации» (понимание и истолкование) представителями
соответствующей эпохи или культуры. Например, одно дело разделение труда,
коллективный организованный труд многих людей, рынок и другие
социальные институты, которые начали складываться на рубеже 4-5 тыс.
до н.э. (всё это я рассматриваю как объективные процессы и структуры),
другое - осознание (концептуализация) этих процессов людьми
«культуры древних царств». Социальные институты персонифицировались в
этой культуре в фигурах богов (бог войны, бог смерти, бог любви, бог
народа, живой бог, т. е. царь и др.), разделение труда понималось как
назначения (функции) разных богов, коллективный организованный
труд - как совместное действие людей с богами под руководством
последних, сверхличный статус социальных институтов как бессмертие
богов13.
Поскольку в объективные процессы входит деятельность людей и их
концептуализации, я буду, в-третьих, особым образом анализировать эти
процессы, рассматривая вклад, которые в них делают эти деятельность и
концептуализации.
Обсуждая современные социальные тенденции (тренды), чтобы
понять, к чему они ведут, я буду, в-четвертых, анализировать следствия,
обусловленные этими трендами, а также определенным образом
устанавливаться (осуществлять выбор) по отношению к происходящим
социальным изменениям.
13 Розин В.М. Культурология. 2-е изд. М, 2004. С. 133-142.
15
Глава первая
РЕЛИГИОЗНЫЙ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИЙ
ПУТИ СПАСЕНИЯ
1. Православие вчера и сегодня
как путь спасения
Анализ показывает, что в истории сложились три основные
мироощущения, способа жизни и пути спасения -религиозный (вера во
многих богов или единого Бога), эзотерический (вера в подлинный,
идеальный мир) и рациональный, основанный на науке и обычных практиках
(ведение хозяйства, промышленность, управление, досуг и пр.). Идущих
в жизни по первому пути обычно называют «верующими», по второму -
«эзотериками», по третьему - «неверующими».
Поставим вопрос: кому на свете легче жить, верующему в Бога или
неверующему. Этот вопрос, конечно, с оплаченным ответом.
Естественно, легче жить первому. Христианин, мусульманин, буддист или иудей
верят в вечную жизнь, меньше боятся смерти, имеют перед собой идеал
человека (Христос, Мухаммад, Будда, Моисей), поэтому и знают, что
такое правильная жизнь, к чему надо стремиться, всегда надеются на
помощь и поддержку со стороны Бога, при условии веры в него и
соблюдения религиозных установлений. Напротив неверующий считает
свою жизнь конечной, а в сравнении с вечностью вообще исчезающе
краткой, боится смерти, не в состоянии помыслить свое небытие, не
имеет абсолютного критерия правильной жизни.
Аналогично эзотерику также жить легче, чем неверующему.
Эзотерик знает, что существует мир (подлинная реальность), где
воплощаются все его мечты и идеалы. Поэтому ему жизненный путь ясен и прям.
Жить и трудиться над собой стоит ради обретения этой реальности, и на
этом пути можно заплатить любую цену. Мешают желания, значит надо
от них отказаться, мешает личность - и это не священная корова.
Правильно жить для эзотерика - значит сделать все возможное и
невозможное, чтобы попасть в эзотерический мир. Кстати, в большинстве
эзотерических миров смерти нет: странник после долгих лет
подвижничества, достигший подлинную реальность, становится бессмертным.
Эту картину, однако, стоит соотнести с современностью. Сделаем
это на материале православия как наиболее распространенной конфес-
16
сии в России. Мое отношение к православию достаточно сложное. С
одной стороны, в условиях гедонистической культуры и всеобщего
снижения духовности православие в России выполняет важную миссию:
оно противостоит этим разрушительным тенденциям и проносит сквозь
время ценности здоровой и правильной жизни. С другой стороны,
хотелось бы, чтобы православная церковь лучше понимала современные
реалии, например, учитывала особенности сознания и мироощущения
человека XXI века, не всегда безоговорочно поддерживала власть и
государство, которые в России нередко подавляют общество и отдельного
человека.
В одной из последних работ «Лекции о Прусте» М.К. Мамардашви-
ли писал, что жизнь не продолжается автоматически, ее возобновление в
новых условиях (а у нас они таковы) предполагает работу мысли и
поступок. Еще он утверждал, что жертва Христа - это не завершенное, а
продолжающееся событие, требующее от нас осмысления и творчества.
Я это понимаю так, что каждый из нас (и верующий и неверующий, ведь
все мы приобщены к иудео-христианской цивилизации) должен заново
продумать и жертву Христа и христианство, включив все это в свою
жизнь. Что же возвестил нам Христос? Он принес нам Весть, что можно
жить иначе, не стяжая богатство и власть, не действуя по принципу «око
за око», «зуб за зуб», а живя ради блага ближнего, следуя бескорыстной
любви. Весть о том, что смерть человека - не цель и предел жизни. Цель
жизни - духовная жизнь и Спасение.
Продумывая эту Весть, св. Августин пришел к пониманию того, что
Спасение предполагает переделку «ветхого» человека в «нового» -
христианина, живущего по заветам Господа, а также что необходимые
условия Спасения - христианская община и Церковь.
В X-XI вв., заново осмысляя христианство и проблемы, очень
напоминающие наши (беззаконие, беспредел, насилие, лицемерие и др.),
христианская Церковь объявила в Европе борьбу за всеобщий мир и
справедливость, указала на необходимость единства и очищения своих
рядов. В это время, пишет Берман «началось движение за объединение
множества существовавших самостоятельно монастырей и приходов, а
также борьба за очищение церкви от феодальных и местных влияний и
неизбежно сопутствующей им коррупции. Инициатором нового
движения выступило аббатство Клюни, которое сумело создать и объединить
более тысячи монастырей, которые все управлялись приорами под
юрисдикцией аббата Клюни Одилона. Он же выступил инициатором
церковного движения за "Мир Господний", направленного против войн
и насилия, что способствовало существенному поднятию авторитета
17
христианской церкви (папа Григорий VII приступил к реформированию
и самой церкви, например, он "приказал всем христианам
бойкотировать священников, живших в браке или внебрачном сожительстве, и не
принимать их услуг в отношении таинств"»14.
Работа Церкви в этом направлении способствовала не только
формированию канонического и светского права, на основе которого под
давлением общества разрешались конфликты между папами и королями,
но и формированию единого общества христиан Европы.
Право, подчеркивает Берман, возникло в ответ на «потребность
примирить бушующие конфликты внутри церкви, между церквью и светской
властью, между разными светскими политиями и внутри них», нужно
было «осознать легитимность каждого из противоречащих друг другу
элементов (церковного и светского, королевского и феодального,
феодального и городского, городского и цехового) и в то же время осознать
структурное единство всего общества (Европы, Запада, западного
христианства), частью которого они являлись, и найти настоящий синтез» .
Объясняя в 1914 г. для американского журнала существо
российского варианта христианства - православия, Н.Н. Глубовский писал, что
«хранитель благочестия у нас есть тело Церкви, т.е. самый народ», что
православие «есть неисчерпаемая христианская энергия, идущая из
первоначала» по «прямому преемству от Господа Спасителя», «что по
своему внутреннему упованию православие мыслит себя христианством в
его изначальной полноте и неповрежденности»16.
Каким образом это можно понять сегодня, относительно России?
Разве не пишут о глубоком расколе русской культуры, о том, что нет
такой реальности (во всяком случае единой) как народ, или о том, что
россияне пассивны, что у них полностью иссякла энергия. Почти всех,
кто посетил Китай, поражает, вероятно, в сравнении с нашей
пассивностью, именно подъем и энергия, воодушевляющие китайское население.
Тут недавно нашему Президенту Медведеву задали вопрос: о каких
реформах он говорит, если россияне погрузились в глубокую апатию?
Я думаю, что понимать Глубовского нужно в плане того, к чему
нужно стремиться, над чем работать. Сегодня в России как никогда
актуальна Весть, которую провозгласил Христос. Государство, и его
заинтересованные институты (например, армия, промышленность, школа), и
общество, и отдельные граждане признают глубокий кризис российской
14 Берман Г.Д. Западная традиция права: эпоха формирования. М, 1998. С. 100, 102.
15 Там же. С. 164.
16 Глубовский Н.Н. Православие // Христианство. Энциклопедический словарь: в 3 т.
Т.З. М, 1995. С. 384, 385, 388.
18
жизни. Жизнь, так сказать, пошатнулась и падает. И это не случайно.
Страна не может нормально развиваться, когда высшими ценностями
выступают бездуховность, стяжательство, гедонизм, лицемерие.
Часто говорят, что в Церковь идут ради моды, что она заполнена
толпами неверующих, которые только изображают себя христианами, а
на самом деле эгоисты и стяжатели. Обвиняют православную церковь и
в том, что она безоговорочно поддерживает государство и алчет власти.
Если Глубовский утверждал, что «православие есть лишь
провозглашение исконного христианства - восприятием его, а не обоснованием, -
верой, а не разумом»17, то в настоящее время, указывают противники
Церкви, каждый прихожанин понимает (и мыслит) веру по-своему. Как
следствие превращение православной веры в эзотерическое учение и
различные ереси. Так ли это на самом деле?
Вопросы непростые. Думаю, ответить на них невозможно, без
уяснения особенностей современности. В нашей стране это ситуация
обращения в православие многих прежде неверующих людей, в том числе
ученых и инженеров. В связи с этим снова встала проблема, которая в
истории культуры решалась несколько раз, а именно, проведение
демаркации между наукой и религией для одних людей (верующих и
неверующих), а также проблема синтеза науки и религии для других (тех,
кто одинаково принимает и веру в Бога и в рациональную реальность).
Правда, не стоит заблуждаться: указанная ситуация и ее решение,
актуальны только для некоторых людей, главным образом
представляющих собой целостную личность, типа св. Августина, Эмануэля Све-
денборга или Павла Флоренского. Основная же масса действует,
реализуя другой жизненный сценарий «двух комнат»: в одной из них человек
верующий (христианин или еврей, или мусульманин), а в другой -
рационалист, например, ученый. Возникает естественный вопрос, как это
возможно? Здесь есть два разных обстоятельства, одно скорее
психологического характера, другое социокультурное. Оба нельзя понять, не
обсуждая, что собой представляет современная вера и религия, каковы
их функции.
Жить в двух «комнатах» сегодня не более затруднительно, чем жить
в двух разных реальностях. Современный человек научился
раздваиваться. Большую роль здесь сыграли, во-первых, искусство, в
реальности которого мы можем входить и долго там жить; во-вторых,
социальные практики (досуг, сферы жизни с разными условиями), позволяющие
реально жить разными событиями. Более того, нередко в одной реаль-
17 Глубовский Н.Н. Православие // Христианство. Энциклопедический словарь: в 3 т.
Т. 3. М, 1995. С. 387.
19
ности человек действует противоположно тому, как в другой. Например,
в публичном пространстве он законопослушный гражданин или
скучный обыватель, а в своих фантазиях или скрываемой от общества жизни
- преступник и дерзкая личность. Соответственно, как часто
современный ученый или политик в своей области рационалист до мозга костей,
а в церкви почти мистик.
Не менее существенно, что в настоящее время вера и религия имеют
другой смысл, чем прежде, скажем в средние века. По социологическим
наблюдениям не больше 2-5% верующих реально посещают все службы
и, главное, живут событиями религиозной жизни, а остальные 70%, хотя
и называют себя верующими, далеки от Бога. Можно предположить, что
именно эти 2-5% продолжают сегодня подлинную религиозную
традицию. А остальные, они что лицемерят? Думаю, нет. Люди,
идентифицирующие себя как верующие, приходят в церковь или верят потому, что
находят в религии то, чего им не хватает в обычной социальной жизни:
например, общения и поддержки (к общине, считают они, принадлежат
те люди, которых можно уважать и ценить, на авторитет которых можно
опереться); находят реальность, отчасти противоположную
повседневной (здесь живут духовным, возвышенным); находят некоторые
гарантии (а вдруг, на самом деле там что-то есть, тогда лучше я лишний раз
схожу в церковь и перекрещусь, меня не убудет). Другими словами, в
настоящее время вера все больше превращается в один из типов
социальности; проблемы спасения или жизнь сакральными событиями
воспринимаются большей частью верующих не более как ритуал и
виртуальный сценарий.
Но это только одна сторона дела. В Церковь сегодня идут и потому,
что интуитивно чувствуют альтернативу бездуховности, стяжательству и
гедонизму, уже прислушиваясь к Вести, веря, так сказать, еще до веры.
Подобно тому, как в «Исповеди» Августин рассказывает, как он поверил
в Господа еще до обретения подлинной веры, поскольку многие
любимые им люди приходили к христианству. Именно в лоне православной
Церкви в настоящее время складывается община христиан России.
Теперь вопрос о связи православия с эзотеризмом, конкретно, с иси-
хастской доктриной. Когда-то исихазм представлял собой эзотерическое
учение, в настоящее время он органически входит в православие.
Вероятно, имеет смысл разъяснить, как я различаю религию и эзотеризм;
одновременно получим первые характеристики этих сложных
феноменов.
20
2. Эзотеризм и эзотерическая личность
Вульфинг фон Pop в книге «Эзотерика» пишет следующее. «Я
предполагаю следующее значение термина "эзотерика": это пути и методы
развития личностного сознания, приобщения к всеобъемлющему
мировому знанию и достижение здоровья человеческого тела, ума и души в
совокупности с определенным способом изложения этой методики.
Эзотерический подход существенно отличается от прочих подходов к тем
же проблемам: он неортодоксален по отношению к господствующей
мировоззренческой системе. Эзотерические постулаты выпадают из
рамок общепринятой системы познания, они пока (еще) не являются
(больше) привычной обыденностью жизни<...>
Определение истинной эзотерики дал мой уважаемый и любимый
учитель, младший государственный секретарь индийского
правительства, мастер медитации, исполненный внутреннего света и вдохновенный
поэт Сайт Даршан Сингхджи, определивший ее как "позитивную
мистику", при этом, уточнив, что "негативная мистика" рассматривает мир
как нечто дурное или иллюзорное. В таком случае кажется оправданным
или даже необходимым оградить себя от этого мира, отказаться от
семейных и общественных обязательств и провести остаток жизни в
стороне от повседневности, в ските отшельника, постигая тайны своего "я"
и спасая свою душу или приближаясь к просветлению. Сант Даршан
Сингхджи противопоставляет такой позиции принципы "позитивной
мистики", согласно которым очень важно развитие физического и
духовного потенциала человека с пользой для общества. Вместе с тем
личность посвящает часть своего времени и отдает свою энергию
выяснению духовных истин, пытаясь ответить на вопросы: "Откуда я
пришел?", "Почему я здесь?" и "Куда мне идти?"<...>
Для некоторых людей все, что связано с эзотерикой, представляет
собой красную тряпку, повод для раздражения. К сожалению, к их числу
принадлежат и церковные деятели, и научно образованные, критически
мыслящие реалисты. Церковь часто забывает или не желает замечать
того обстоятельства, что большая часть вопросов сегодняшней
эзотерики когда-то входила в круг их собственных интересов: поиски смысла
жизни и мысли о собственном существовании актуальны всегда и
занимают не только верующих»18.
Я бы с удовольствием присоединился к этим характеристикам эзо-
теризма, в которых много верного, если бы не был методологом и куль-
18 Вульфинг фон Pop. Эзотерика, http://manyabout.narod.ru/i_e_whatisaezoterika.html.
21
турологом и не посвятил много лет исследованиям эзотерических
учений19. Мой подход к изучению эзотеризма основывается не только на
рефлексии эзотерического опыта, что чаще всего имеет место у других
исследователей, а, с одной стороны, на герменевтическом отношении,
то есть попытке понять эзотериков, уяснить их видение реальности
(назовем эту позицию - «внутренней» «герменевтической»), и, с другой
стороны, на объективном осмыслении и анализе эзотерического опыта
(соответственно, позиция «внешняя», «объективная»). «Объективно» -
не означает естественно-научно, для меня объективно - значит в рамках
гуманитарного подхода, о котором я много писал. И уже внутри этого
подхода при изучении эзотеризма я использую представления
культурологии, психологи, семиотики, опять же в том их истолковании, которое я
предлагаю в своих работах20. Теперь, что я хочу понять и обсуждать.
Вульфинг фон Pop прав, обращая внимание на напряженные
отношения многих представителей церкви с эзотериками. За примерами
здесь не надо ходить далеко. Когда известный шведский ученый и
инженер XVIII в. Эмануэль Сведенборг, оставив научные занятия, стал
рассказывать, как на самом деле устроены Господь, ангелы, небеса, ад, и
при этом существенно разошелся с канонической христианской
картиной (так Сведенборг подобно каббалистам не признает троичности
существования Бога, зато приписывает ему человеческую телесность,
отрицает наличие Сатаны, не признает воскрешение из мертвых, второе
пришествие Христа и Страшный суд, утверждает возможность спасения
язычников и существование брака на небесах, иначе, чем церковь
объясняет явление Христа), его не только пытались объявить еретиком, но и
посадить в дом для умалишенных21. А вот более близкий к нам пример -
Павел Флоренский.
Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в
его первой книге «Столп и утверждение истины», доставившей, как
известно, Флоренскому имя и широкую известность в религиозных и фи-
19 Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М, 2002; Каббала в
контексте истории и современности (совместно с М. Лайтманом). М, 2005.
20 Розин В.М. Культурология. М., 2003-2005; Психология: наука и практика. М., 2005;
Семиотические исследования. М., 2001.
21 «В последние годы жизни Сведенборг испытал гонения от шведского духовенства,
раздраженного его резкой критикой протестантских догматов. В 1769 на сейме шла речь о
необходимости признать Сведенборга помешанным и лишить свободы. Чины духовного
сословия, предводимые племянником Сведенборга, епископом Филениусом, постановили
секвестировать его книги, а два его последователя, члены консистории, были преданы
суду». Однако «вследствие общего уважения к Сведенборгу и заступничества короля дело,
перешедшее в сенат, было прекращено» {Соловьев В. Сведенборг // Христианство.
Энциклопедический словарь. Т.2. М., 1995. С. 519).
22
лософских кругах? Рассказ автора о своем «живом религиозном опыте»,
как он пишет о том в обращении к читателю (и здесь сразу
вспоминается «Исповедь» св. Августина) или философское учение? Но может быть,
это учение эзотерическое и, поэтому для ортодоксальных православных
мыслителей отчасти еретическое? Известно, ведь, что, с одной стороны,
поклонники Павла Флоренского в православной церкви ведут борьбу за
его канонизацию, но с другой - составилась партия «против», как сказал
один из ее представителей: «Кто такой Флоренский? - Пышный букет
нераспустившихся ересей!»
Что это за православие, где отношения верующего с Богом
опосредуются Софией-Премудростью. «В христианстве, - замечает С.С Хору-
жий, - эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначально
догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с
Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере
Божественного (если только не отождествить ее с одной из ипостасей, тем
самым лишив самостоятельности)»22. Правда, Флоренский в «Десятом
письме: София» пытается связать последнюю не только с троичностью
Бога, но с другими православными реалиями - Богородицей, Церквью,
Словом Божием, Девством, Человечеством, тварной личностью, но
разве это доказательство, может возразить ревнитель православия? Вместо
обращения к Священному Писанию и канонам, запутанные
рассуждения, которые подстать какому-нибудь эзотерику, а не православному
священнику.
А как доказывается Флоренским догмат троичности Бога?
Редукцией Бога к Истине и фихтеанско-логическими манипуляциями типа «А
есть А» и «А есть не-А», в результате чего следует вывод, что Троица
«есть единая сущность о трех ипостасях<...> при всем том, ипостась и
сущность - одно и то же»23. Если бы Бог был объектом науки, например,
логики или естествознания, в этом случае понятно, прибегай хоть не
только к логике, математике, истории культуры, философии и
сравнительному языкознанию (чем широко пользуется Флоренский), но и
другим наукам (правда, почему тогда ты священник?); а так все это
выглядит, по меньшей мере подозрительно. Даже такой доброжелательный к
Флоренскому комментатор как Хоружий замечает: «Разве возможно, в
самом деле, средствами формальной логики получить вывод, что
безусловно достоверное - это единственно "Троица единосущная и не-
22 Хоруджий С.С О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П.А.
Столп и утверждение истины (I). Т. 1. М., 1990. С. XII.
23 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (I). Т. 1. М., 1990. С. 49.
23
раздельная"? Почти сразу открывается уязвимость линейной схемы
"логистика - пробабализм - подвижничество"»24.
Подобные примеры можно умножать, причем не только на почве
христианства, но и других мировых религий2 . Все это, с одной стороны.
А с другой - мы видим, что исихазм как эзотерическое учение вошел в
православие, что примерно в это же время эзотерическое учение
«суфизм» был органично включен в ислам, что на основе эзотерического
учения Готамы Будды сложился буддизм как мировая религия. Конечно,
подобный синтез эзотеризма и религии давался нелегко, потребовал
десятилетий напряженной работы и драматических столкновений, но все
же он произошел. Обратимся к истории исихазма.
«Живя в Константинополе и бывая на Афоне, который был центром
византийского средневекового монашества, - пишет И.И. Соколов, -
Варлаам был смущен воззрениями и способом подвижничества
византийских исихастов, этих безмолвников и молчальников, отличавшихся
замкнутой созерцательностью, проводивших время в молитве и умном
делании, и совершенно отрешившихся от интересов мира и
промышлявших исключительно о спасении. Такой тип подвижничества,
неизвестный западному монашеству, живущему в мире и для мира, показал-
24 Хоруджий С.С. О философии священника Павла Флоренского // Флоренский П.А.
Столп и утверждение истины (1). Т. 1. М., 1990. С. Х-Х1.
23 Яркий пример - судьба ал-Халладжа, принадлежавшего к ранним суфям, но
сегодня мы бы уверенно записали его как мистика и эзотерика. «В 921 г., - пишет Евгений
Бертельс,- против него начато было судебное дело, тянувшееся семь месяцев. Он был
приговорен к смертной казни, и 26 марта 922 г. его сначала изувечили, избили плетьми,
распяли, а потом обезглавили, а тело сожгли. Главной причиной осуждения было его
учение о "единении с Богом". Халладж, признавая непостижимость Божественной
сущности, учил о существовании внутри Божества несотворенного Божественного духа
(рух натика), духа-слова, который может соединиться с сотворенным духом ищущего
единения аскета, причем происходит своего рода частичное воплощение. Так, аскет
становится святым (вали) и живым и личным свидетелем реального бытия Бога. В момент
такого единения Халладж сказал о себе знаменитое изречение: "Я — творческая
истина"<...>
Халладж в своем учении действительно вступает в резкое противоречие с рядом
догматов ислама. Правоверный ислам не допускает прямого общения человека, хотя бы
даже и пророка, с Богом. Всякое общение этого рода мыслится как осуществляемое через
ангелов. Однако уже в VIII в. наметились и иные теории. Шиитскому имаму Джафару
Садику (ум. 762) приписано, например, такое изречение: "Я не переставал повторять стих
Корана в моем сердце, пока не начинал слышать его из уст произносящего его [т.е. из уст
Бога]". Халладж эту самую мысль и развивает. Внутренняя молитва для него ведет к
контакту с Божеством, причем в состоянии экстаза сотворенный, написанный по-арабски
Коран уже начинает звучать как Коран вечный, подлинная речь Божества» (Бертельс Е.
Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии: Восхождение к
истине. М, 2003. С. 505-506).
24
ся Варлааму не только странным, но и заслуживающим осуждения. Но
представитель западного иночества еще более был смущен, когда один
из простодушных афонских калогеров в безыскусной форме сообщил
ему, что иноки, посредством особого способа аскетической
настроенности, удостаиваются телесными очами видеть свет Божественный и
созерцать природу Божию (уверен, они говорили, как некоторые суфии,
что видят самого Господа, а не просто «природу» Творца. - В.Р.)<...>
(как известно, по просьбе афонских иноков в их защиту против Вар-
лаама выступил Григорий Палама). В спор вмешались и другие лица:
Палама нашел себе сочувствие у вселенского патриарха Филофея,
царицы Анны и ее сына Иоанна Палеолога, у царедворца, а позднее
императора Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно
афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова
и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры. Таким
образом, составились две партии - варлаамитов и паламитов, - и спор
разгорелся с большой силой<...>
(итог этого спора известен) Учение Варлаама как еретическое
вызвало осуждение церкви. По поводу него созывались соборы в 1341,
1347, 1351, 1352 и 1368. На этих соборах учение Паламы и его
сторонников было признанно согласным с учением церкви, а Варлаам и его
ученики анафематствованы»26.
Но и Варлаама можно понять. Возможно ли спасение только для
себя, закрыв глаза на страдания мира, возможно ли видеть Господа
телесными очами, если он тайна и вообще трансцендентален?
Если эзотерические учения могут органично включаться в
религиозные воззрения, а часто даже теоретически обосновывать их, то почему
тогда законодатели мировых конфессий с таким подозрением относятся
к эзотерикам? Или может быть, не ко всем, а только к тем «гениям эзо-
теризма», которые создают учения, уж очень противоречащие
основному религиозному мироощущению, так сказать, разрушающие его? И
другое недоумение. Если подвизающийся на эзотерическом пути хочет
прийти к Творцу всего, то, как он может убедиться в достижении своей
цели и мечты, если, действительно, в самом конце своего пути не
лицезрел Господа непосредственно? Мало ли какие состояния просветления
и благости переживает исихаст (или суфий), мало ли какие образы его
посещают (Как писал Симеон Новый Богослов «самое главное не
вдаться бесовскому наваждению и тщеславию, как делают многие, которым
кажется будто они зрят в этом занятии райские картины»), может быть,
26 Соколов И.И. Палама // Христианство: энциклопедический словарь. Т.2. М., 1995.
С. 274-275.
25
действительно - это все прельщения и навеяно Сатаной, а не
присутствие Бога? Вот если я увидел Господа своими глазами - другое дело, я
уверен, что Он есть, существует.
Теперь, как я понимаю эзотеризм. Для меня эзотеризм связан,
прежде всего, с личностью, а последняя с креативностью, с
самостоятельным поведением человека, с возможностью самому конституировать
свою жизнь. Личностный и креативный аспект человеческого
существования подчеркивал Рудольф Штейнер еще задолго до того, как он стал
эзотериком.
«Повышение ценности бытия человеческой личности, - пишет он в
1891 г. в докторской диссертации по философии (заметим, что "Очерк
Тайноведения" появится почти 20 лет спустя), - это есть цель всей нау-
ки<...> Результатом этих исследований является, что истина не
представляет, как это обыкновенно принимают, идеального отражения чего-то
реального, но есть свободное порождение человеческого духа, порождение,
которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы его сами не
производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий
чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой
области, дающей лишь совместно с чувственным миром полную
действительность^^ Познание покоится, таким образом, на том, что содержание
мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не
всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает
непосредственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая,
первоначально не данная сторона содержания мира открывается через
познание. Таким образом, то, что является нам в мышлении обособленным, это
не пустые формы, но сумма определений (категорий), которые однако,
являются формами для остального содержания мира. Только добытый
через познание образ содержания мира, в котором соединены обе его
стороны, может быть назван действительностью» 7.
Что же это за познание, о какой чувственности идет речь, о каком
мире говорит Штейнер? Для эзотерической личности познание
неотделимо от «свободного порождения человеческого духа»; чувственность и
мир - принадлежность сознания самого эзотерика; он уверен, что это и
есть мир как таковой. Героическими усилиями эзотерик открывает
подлинный мир (реальность), противопоставляя его обычному. С этого
открытия и начинается эзотеризм1 (концевые сноски представляют собой
комментарии автора, разъясняющего или механизм явления, которое
обсуждается, или ещё какие-то моменты, не укладывающиеся в
текущий анализ).
27 Штейнер Р. Истина и наука. М., 1992. С. 7, 8, 37.
26
Зная, что существует подлинный мир, эзотерик уже не может жить,
как прежде, но дальнейший сценарий развития событий зависит от сил и
устремлений человека, подвизающегося на эзотерическом пути. Одни
эзотерики удовлетворяются только знанием подлинной реальности,
другие пытаются пройти в новый мир, третьи, убедившись, что со своим
старым багажом, обрести подлинную реальность невозможно, даже
идут на кардинальную перестройку своей личности. Эту третью
стратегию эзотеризма, я называю «классической», ее суть можно передать при
помощи трех тезисов:
• Наш обычный мир, культура, разум - неподлинны (неистинны,
иллюзорны);
• Существует другой подлинный мир (другая реальность), где
человек может найти свое спасение, обрести подлинное существование;
• Человек может войти в этот подлинный мир, но для этого он
должен изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Жизненный
путь эзотерика и сводится к подобной переделке, включающей
духовную работу и психотехнику.
Известный эзотерик Индии Шри Ауробиндо Гхош писал, что при
первом взгляде на требование радикальной перемены человеческой
природы может показаться, что все надежды человечества откладываются на
отдаленное будущее, так как превышение нашей нормальной природы -
умственной, чувствительной и физической - может показаться слишком
трудным предприятием и в настоящее время для человека совсем
невозможным. Но даже если бы это было и так, говорит он дальше, все же
другой возможности преобразования жизни не существует.
То, что с герменевтической точки зрения выглядит как открытие
подлинного мира, с объективной должно пониматься иначе, а именно,
как его конституирование, причем обе трактовки правильны и
равноценны. И то и другое верно, поскольку в современной культуре (но так
было не всегда) наша внешняя позиция ничем не истинней внутренней.
Хорошо понимая это, автор эзотерического романа «Дон Хуан» с
юмором обыгрывает такую ситуацию.
На вопрос своего ученика Карлоса Кастанеды, летал ли он как птица,
или это ему только казалось в необычном состоянии, вызванном приемом
«травы дьявола», дон Хуан отвечал, что конечно летал. Тогда Карлос Кас-
танеда, считая, что его полет - это физический процесс, задает вопрос, на
который, как он думает, дон Хуан уже не ответит. Он говорит:
«- Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Если я привяжу себя к
скале тяжелой цепью, то стану летать точно так же, потому что мое тело
не участвует в моем полете?
27
Дон Хуан взглянул на меня недоверчиво.
- Если ты привяжешь себя к скале, - сказал он, - то я боюсь, что
тебе придется летать, держа скалу с ее тяжелой цепью»28.
Для дона Хуана, как и для многих эзотериков, нет деления на
объективную реальность и субъективные представления, точнее последние
для него совпадают с объективной реальностью. В этом случае понятно,
почему эзотерики часто пишут, что познание подлинного мира
неотделимо от познания и преобразования себя. Спасение себя, говорят
эзотерики, - это и есть спасение мира.
С объективной позиции, эзотерическая практика не сводится к
простым размышлениям: это особый образ жизни, судьба, жизненный путь,
страстная устремленность к эзотерическому миру как конечной
жизненной цели, приверженность к идеальным формам жизни, известный
аскетизм, работа над собой, установка на кардинальное изменение себя
самого, горение и напряжение души. Но и особая культура жизни,
включающая в себя разработку эзотерического учения (или освоение его),
психотехническую работу над собой (отказ от желаний, отклоняющих
эзотерика на его пути, культивирование эзотерического учения, достижение
особых состояний сознания, которые и помогают войти в подлинный мир).
При этом нельзя понимать все дело так, что эзотерики сразу
рождаются эзотериками. Рождаются они нормальными людьми, мало чем
отличающимися от нас с вами. Но в силу мечтательности, устремленности
к идеальной жизни, «исторического нетерпения», как выразился один
исследователь, возможно, и несколько обостренной чувственности,
такой человек рано или поздно начинает ощущать некую другую
реальность, очень привлекательную и заманчивую (хотя, с точки зрения
автора, этот индивид, подобно К. Юнгу сам эту реальность конституирует в
соответствии со своими идеалами и устремлениями; см. первый
комментарий в конце книги). Но чтобы маячащая и чаемая реальность
состоялась, обрела твердую почву, стала более непосредственной, чем
обычная жизнь, оказывается, нужна напряженная многолетняя работа:
осознание своих идеалов и экзистенций, отказ от форм жизни и
привычек, им не соответствующих, культивирование новых способов жизни,
отвечающих эти идеалам, и многое другое, включая идеи подлинной
реальности и переделки себя в случае третьей стратегии. Как выразился
бы мой друг Андрей Андреевич Пузырей, эзотерик устанавливается в
процессе обнаружения и познания эзотерической реальности, причем и
сами процессы установления, открытия и познания не заданы заранее,
28 Цит. по: Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. М, 1998.
С. 301.
28
а конституируются здесь же. Поняв, что такое эзотерика, мы можем
обсудить ее отличие от религии.
С моей точки зрения, эзотерические учения нельзя отнести к
религии, хотя в ряде них речь идет о Творце? В эзотеризме я предлагаю
различить один важный тип, который сами эзотерики нередко понимают
как религию. Действительно, если эзотерик считает, что именно Бог
является подлинной реальностью, то почему, спрашивается, это не
религиозная вера? Однако все зависит от того, как Бог понимается. В
мировых религиях Древнего мира Бог - сверхсубъект, от желания и
настроения которого все зависит. Разгневался, например, Бог на человека и
вызвал потоп, кто-то ему понравился - спас от гибели. Формально даже
можно помыслить, что Бог (в данном случае христианский) по каким-
либо обстоятельствам в состоянии изменить свое решение и отменить
Конец Света и Страшный суд. Если он, конечно, Бог, который всемогущ
и непостижим. В самых древних религиях субъективный характер
Творца был более очевиден. Вот, например, горькие размышления о
поведении главного бога «учителей» народа «нагуа» (империя ацтеков):
«Господин наш, хозяин непосредственной близости. Думает то, что
хочет, решает и развлекается. Как он хотел бы, так и захочет. В центре
своей ладони он нас держит и передвигает по своему желанию. Мы
движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает.
Мы предмет его развлечения: он над нами смеется»29.
Однако уже Бог античных философов перестает выглядеть как
своенравный субъект. Ему начинают приписываться неизменные свойства,
определяющие постоянные особенности его творений. Если у Платона
Демиург еще сохраняет некоторые антропоморфные черты, так он
создает Космос и человека, поскольку всеблаг, то в работах Аристотеля Бог
теряет их окончательно. Аристотелевский бог совпадает с разумом,
который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу
вечным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого
Аристотель пишет:
«Так вот, от такого начала зависит мир небес и <вся> природа. И
жизнь <у него> - такая, как наша - самая лучшая, <которая у нас> на
малый срок<...> При этом разум, в силу причастности своей к предмету
мысли, мыслит самого себя<...> и умозрение есть то, что приятнее всего
и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу - всегда, то это
изумительно: если же - лучше, то еще изумительней»30.
29 Леон-Портилья М. Философия нагуа. М, 1961. С. 217-218.
30 Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934. С. 211.
29
В средние века Творец понимается не только как создатель мира, но
и законы, в соответствии с которыми устроена и действует природа.
Попытки приписать ему субъективные характеристики и желания
приводили к противоречиям. Действительно, практически все средневековые
мыслители обсуждали природу Бога и в связи с этим приписывали ему
различные свойства; при этом они, как правило, приходили к
парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX веке, фиксируя эти
затруднения, пишет:
«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает
какие-либо акциденции (то есть вторичные свойства - В.Р.)! - Прочь
такую мысль! - Неужели она не сообщает какому-либо предмету
акциденции: - <...> И это аксиома. - Стало быть, высшая причина и высшее
начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни
испытывать действие. - Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я
объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня<...> Если же я
признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя
подставляю?»31.
В новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы
принадлежит Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам
«a priori» (т.е. не опираясь на опыт) приписывает природе законы, с
другой - что это его творчество обусловлено разумом и ограничено опытом,
с третьей стороны, что разум - это не только способность человека, но и
действие Творца. Мир по Канту возник из намерения Творца, то есть
создан им; одновременно, именно последний в лице разума вносит в
мир систему, но конкретно Творец-разум реализует себя через
деятельность людей, которые сами «a priori» конституируют действительность,
но эта свобода их творчества ограничена опытом, за которым, вероятно,
стоят как деятельность человека, так и Бог.
Но не сходно ли мыслят, например, каббалисты, утверждая, что
сущность Творца непостижима (подобно тому, как непостижима
кантианская вещь в себе) и, тем не менее, Творец для нас выступает, с одной
стороны, как чистый альтруизм, с другой - как природа (свет и миры),
причем, познается, раскрывается последняя с помощью человека?32.
Бог эзотериков тоже - не своенравный субъект, а особые законы и
своеобразная природа, чаще всего духовная. Чтобы убедиться в этом,
рассмотрим один пример - представление о Боге Даниила Андреева.
Jl Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск, 1995. С. 235.
32 Лайтман М., Розин В. Каббала в контексте истории и современности. Изд. 2. М.,
2006. С. 287.
30
Анализируя в «Розе Мира» проблему происхождения зла, Андреев
пишет:
«Он (Бог) абсолютно благ. "Он всемогущ" - добавляло старое
богословие. Но, если Он всемогущ, Он ответствен за зло и страдания мира,
значит, Он не благ. Казалось бы, выйти из круга этого противоречия
невозможно. Но Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его
глубины монадам (монада - это основа души человека, что-то вроде
«духовного генома». - В.Р.) неотъемлемо присущи свойства этой глубины, в
том числе абсолютная свобода. Таким образом, божественное
творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той
чертой, за которой лежат свобода и могущества Его творений. Но свобода
потому и свобода, что она заключает в себе возможность различных
выборов. И в бытии многих монад она определялась их отрицательным
выбором, их утверждением только себя, их богоотступничеством.
Отсюда то, что мы называем злом мира, отсюда страдание, отсюда же то, что
эти зло и страдание могут быть преодолены. Законы оберегают мир от
превращения в хаос. Сами демоны вынуждены считаться с ними, дабы
миры не распались в пыль. Поэтому они не опрокидывают законов, но
утяжеляют их. Законы слепы. И просветлены они могут быть не во
мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Божества, но
длительнейшим космическим путем изживания богоотступническими
монадами их злой воли»33.
Оказывается, Бог не всемогущ и ограничен. Но чем? Собственной
природой, которая выступает именно как Природа, т. е. имеет
неизменные, вечные законы. Таких законов, по меньшей мере, четыре. Первый
закон - это закон «творения» (Бог Андреева не может не творить
монады, то есть живые существа), второй закон - это поддержание принципа
«свободы воли» (его тоже нельзя нарушить, хотя христианский Бог его
нарушал и не раз), третий закон - это закон «жизни каждой монады». В
соответствии с ним каждая богосотворенная монада проходит
определенный жизненный цикл, путь: приобретает материальное облачение,
сходит («спускается», как говорит Андреев) в планету или другое
космическое тело, участвует в ее жизни, развивается и просветляется,
переходя из одних слоев планеты в другие («восхождение» вверх), и,
наконец, возвращается просветленной к Богу. Конкретно, на нашей планете
человеческие монады - «неделимые бессмертные духовные единицы,
высшие "Я" людей» при спуске последовательно приобретают все более
плотное «одеяние». Сначала они облекаются в наитончайший матери-
33 Андреев Даниил Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 49.
31
альный энергетический покров, далее из материальности пятимерных
пространств создают свой «шельт», затем - астральное тело. И, наконец,
четвертый закон, который можно назвать законом «борьбы» светлых сил
с темными: подчиняясь ему, Люцифер и демонические силы стараются
захватить и разрушить миры, которые создаются Провиденциальными
силами.
Зло, считает Андреев, не от Бога, а от Дьявола. Хотя Природа -
божественна (это сам Бог и его Творчество), но это именно та Природа, в
которой действуют четыре вечных бездушных закона. Но вот интересно,
согласился бы христианский Бог вечно следовать этим законам? Сама
же реальность жизни на земле (страдания, войны, несправедливость и т.
д.), считает Андреев, есть результирующая взаимодействия Бога и
дьявола, то есть тоже механическая, законосообразная действительность. В
то же время от Бога, как пишет Андреев, только свет, только радость,
только спасение.
И в других эзотерических учениях, если утверждается
существование Бога как подлинной реальности, последний трактуется природосо-
образно. Но не будем забывать, что значительно чаще в эзотерических
учениях непосредственной реальностью выступает не Бог, а
эзотерический мир, неизменный в своих свойствах. Например, у Рудольфа Штей-
нера - это духовный мир, в котором, кстати, действует Иисус Христос
(он «страж порога», помогающий человеку войти в подлинную
реальность); у Шри Ауробиндо - эволюция сознания и материи; у Будды -
Нирвана и т. д. и т. п. Есть и другие различия.
Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к
Богу (как бы он ни понимался), признание невозможности
кардинального изменения своей души (творит и изменяет душу только Господь).
Если эзотерическая реальность понимается как подлинный мир, как
духовная природа (частный случай, как мы говорили, особо понимаемый
Бог), то религиозная реальность - это Господь, трактуемый как субъект
(сверхсубъект); утверждая, что человек создан по образу и подобию
Бога, церковь, фактически указывает на субъектность Творца всего. Как
субъект Господь - тайна и любовь и много других вполне человеческих
действий (он помогает, поддерживает, управляет, наказывает, прощает и
т д. и т. п.). Как субъект Господь представляет собой не только порядок и
закон, но и свободное действие и даже, иногда, непонятный человеку
поступок (см., например, книгу «Утешение философией», написанную
перед смертью в тюрьме Северином Боэцием (ок. 480 - 524/526 г.), где
последний обсуждает, почему Бог по отношению к Боэцию допускает
несправедливость).
32
Если в религиозной традиции человек спасается не один, а вместе с
верующим народом (соборно) и существует общий путь, на котором
помогает церковь, верующие, священные книги, то в эзотерической
культуре спасение - дело самого подвизающегося на пути, никто ему не
может помочь, он бросается в воду и или переплывет море или утонет.
Конечно, учитель и община помогают, поддерживают эзотерика, но все
равно пройти в подлинную реальность он может только сам; недаром в
буддизме всех достигших нирваны называют Буддами.
Наконец, в рамках религии человек приходит к Богу, сохраняя свою
личность, а в эзотеризме, проходя в подлинную реальность, он
превращается в другое существо. Например, Шри Ауробиндо Гхош считает,
что эзотерический человек («гностическое существо») так же далеко
отстоит от обычного, как обычный человек от обезьяны.
Если понятно, что я понимаю под эзотерической личностью, и чем
эзотерика отличается от религии, можно сделать экскурс в историю
эзотерических учений и попытаться продумать дилемму,
сформулированную выше: религия и эзотерика одновременно отрицают и дополняют
друг друга, противостоят друг другу и сходятся.
На мой взгляд, система Платона является одним из первых
эзотерических учений. Платон утверждает, что существует подлинный мир идей
и богов, а цель человеческой жизни состоит в том, чтобы душа
припомнила свое божественное существование в мире идей. Если смертный
пойдет по этому пути, он спасется, став бессмертным («единым»,
«мудрым» и «блаженным»).
«Такой человек, - писал Платон в "Послезаконии", - даже
восполнив смертью удел своей жизни, на смертном одре не будет, как теперь
иметь множества ощущений, но достигнет единого удела, из
множественности станет единством, будет счастлив, чрезвычайно мудр и вместе
блажен»34.
Платон является также одним из первых мыслителей, который
способствовал становлению личности, причем платоновская личность ведет
не только философский, но и эзотерический образ жизни.
Действительно, по Платону именно философ идет по правильному пути, он
сознательно строит свою жизнь, вынашивая «духовные плоды», стремясь к
прекрасному, благу и бессмертию. Одно из условий такой работы -
продумывание своей жизни и переосмысление и изменение ее. В
«Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире. Вроде бы
судьба человека должна полностью определяться богами загробного
34 Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 458.
33
мира, однако, выбор судьбы (жребия) трактуется Платоном как вполне
закономерный, обусловленный тем, как человек жил прежде, в
предыдущем цикле. Зависит этот выбор и от личности, оказывается, что
отдельные выдающиеся люди способны поменять свою судьбу.
«После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался
первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше
богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала:
«Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее,
каждый приобщается к ней больше или меньше. Это - вина избирающего, бог
не виновен». - В.Р.). Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел
выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь -
пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда же он потом,
не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая
свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих
бедах не себя, а судьбу, богов - все что угодно, кроме себя самого<...>
Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея.
Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго
бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел;
наконец, она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь ею пренебрегли, но
душа Одиссея, чуть ее увидела, с радостью взяла себе»35.
Здесь только Одиссей может считаться эзотериком. Он, продумав и
пережив прежнюю жизнь, кардинально меняет свою судьбу; меняет, в
смысле - творит. Заметим, что в отличие от людей, осуществляющих
самостоятельные действия и поступки, боги Платона не своенравны,
они задают постоянные условия и законы.
Примерно в это же время складывается личность и на Востоке,
причем идеалом для нее тоже выступает эзотерик - Готама Будда. Будда не
только решил, что не желает страдать (стареть, болеть и умирать), но и
пришел к мысли об «искуплении», под которым он понимал нахождение
способа избежать страданий, познав и изменив реальность. При этом он
мыслил в традиции Брахмана-Атмана, слово и знание которого творит
бытие. Как гласило древнее изречение: «Брама знает слово и приноше-
ние<...> он освобождает свою жизнь от смерти<...> Атман есть все<...>
Атман есть весь этот мир<...> Брама есть право<...> Брама есть опора
этой вселенной<...> Брама есть слово, истина во слове есть Брама»36.
Открыв рецепт спасения (искупления) - отказ от желаний и
реальность Нирваны, Будда становится на одну доску с Богом Брамой. Если
фигура Будды олицетворяла восточный эзотеризм, то Брамы - индуист-
35 Платон. Государство. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М, 1994. С. 417,418-419.
36 Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М, 2002. С. 44-69.
34
скую религию. Каждый из них претендовал на искупление, но
совершенно разное. Конфликт был неизбежен. Правда, он был разрешен,
верующие в Бога и буддисты пошли на компромисс, но следы этой борьбы
мы еще можем разглядеть в преданиях о Будде.
«Открыв знание искупления, пробудившись, Будда пребывает
несколько дней на том же месте, под деревом, где произошло озарение,
"наслаждаясь блаженством познания". При этом в его душе возникает
сомнение: сообщать ли людям то, что он открыл, поймут ли его они.
Судя по преданию, сначала он решает этого не делать. И пришло в
голову Возвышенного, не поразив его, это изречение, которого до тех пор
никто не понимал: "Зачем возвещать миру то, чего я достиг в тяжкой
борьбе? Истина остается скрытой для того, кого наполняет желание и
ненависть. Когда подумал это Возвышенный, склонилось его сердце к
тому, чтобы пребывать в покое и не проповедовать учения"».
Однако подобное решение явно входило в противоречие со вторым
аспектом Атмана, Брамой. Брама - Бог, а Бог требует от людей
поклонения и служения (жертвы). В ответ он покровительствует людям, несет
им жизнь и спасение. Поэтому для восстановления равновесия,
нарушенного решением Будды (ведь жертва взаимна), Брама должен был
воздействовать на Будду, склоняя его помочь людям. В конце концов
достигается компромисс: круг посвященных должен быть ограничен
теми, у кого чистые помыслы. Но посмотрим конкретно (читая
предание), как Брама (одно лицо Атмана) убеждает Будду (представляющего в
данном случае другое лицо Атмана) изменить свое решение.
«Тогда узнал Брама Сагампати мыслями своими мысли святого и так
сказал самому себе: "Воистину погибнет мир, воистину пропадет мир,
если сердце совершенного, святого, высочайшего Будды склонится к
тому, чтобы пребывать в покое и не проповедовать учение".
Тогда покинул Брама Сагампати браманское небо так быстро, как
сильный муж выпрямляет свою согнутую руку или сгибает
выпрямленную, и он предстал перед Возвышенным. Тогда обнажил Брама
Сагампати свое одно плечо от верхней одежды (знак почтения), преклонил
правое колено, поднял свои сложенные руки к Возвышенному и так
сказал Возвышенному: "Пусть, господин, Возвышенный проповедует
учение, пусть Совершенный проповедует учение. Есть существа чистые от
праха земного, но если они не услышат проповеди учения, они
погибнут; пусть узнают они учение"».
Будда в ответ на требование Брамы выставляет сомнения и заботы,
благодаря которым ему кажется бесцельным предприятием
проповедовать истину. Брама трижды повторяет свою просьбу; наконец, Будда ее
исполняет. «Он сказал:
35
Да будет всем открыта дверь вечности;
Кто имеет уши, да слышит слово и верует.
Тогда подумал Брама Сагампати: "Возвышенный внял моей просьбе;
он будет проповедовать учение". Тогда он преклонился перед
Возвышенным, обошел его почтительно и исчез»37.
Как мы видим, Будда ничем не ниже Брамы, и они идут на
компромисс. Не символизирует ли эта история реальной смычки религии и эзо-
теризма? Думаю, что так. А вот как такая смычка происходила в каждом
конкретном случае, это статья особая. В исихазме, возможно, примерно
так, как сошлись религия и эзотеризм в творчестве Феофана Затворника
(Георгия Говорова - 1815-1894), в исламе по-другому, что видно из её
истории.
3. Учение Феофана Затворника
В лице Говорова органически сочетались: истинный служитель
православной церкви, перу которого принадлежат многочисленные
теоретические богословские работы; последователь аскетической исихастской
традиции в православии, с которой Говоров познакомился будучи с 1847
по 1853 год членом духовной православной миссии в Иерусалиме
(именно в этот период он тесно общался с афонскими старцами), и
высокообразованный человек, знавший много языков, преподававший логику и
психологию в духовных семинариях Новгорода и Санкт-Петербурга
(считается, что Говоров создал основы святоотеческой психологии).
Прежде всего, для Феофана, так же как и для большинства верующих
Бог есть первая и последняя реальность - сама жизнь и ее источник.
Поэтому, говорит Феофан в «письмах» к своей наставнице: «Господь близ,
близ и Ангел Хранитель с вами, - не мысленно, а действительно»38. Бог
не только создал нашу бессмертную душу и вдохнул ее в тело, не только
сотворил этот мир, но и сама жизнь - это Бог, поэтому он с нами не только
мысленно, но и действительно. Далее, Бог православных - это Отец,
Судия, Руководитель, причем строгий, суровый, но и справедливый, это:
«Бог, который все сотворил, все содержит и всем управляет», а верующие
37 Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М., 2002. С. 52-56.
п Здесь и дальше Феофан Затворник цитируется по книге «Что есть духовная жизнь
и как на нее настроиться» (Санкт-Петербург, 1991). См. также: Розин В.М. Эзотерический
мир... С. 172-179.
36
«во всем от него зависят, и Ему угождать должны», поскольку Бог «есть
Судия и Мздовоздатель всякому по делам его».
Все указанные характеристики рисуют Бога как личность и
ответственное лицо - «сотворил», «содержит», «управляет», «судит», «воздает» и
т.д. Бог Феофана нравственно настолько постоянен в своих действиях, что
его действия проявляют себя в обычной жизни почти как законы природы.
«Так настроившись, ждите с терпением, что наконец изречет о вас Бог.
Изречет же Он стечением обстоятельств и волей родителей». «Речь эту я
веду к тому, чтобы дать вам разуметь, что нечего нам ломать своей головы
над тем, как воссоединиться с Богом. Сколько ни ломай, ничего не
придумаешь; а скорее, если Богу угодно было установить закон и порядок его
воссоединения, поспеши принять его с полною верою».
Бог, выступающий как «стечения обстоятельств», «воля родителей»,
«закон», уже не воспринимается как личность, а, скорее, как некоторая
природа. Такой ход мысли понятен у Бердяева, который утверждает, что
в нашем мире правят социологические законы и необходимость,
поскольку Бог оставил этот мир, ставший царством Сатаны. Но почему так
говорит Феофан? Конечно, здесь можно сослаться на средневековое
представление о «творящей природе». Сотворив природу, Бог не
устранился из нее, его замысел, воля и энергия постоянно проявляются в
каждом акте природной и человеческой жизни. В «Книге о природе
вещей» Бэда Достопочтенный, в частности, пишет: «Все семена и
первопричины вещей, что были сотворены тогда, развиваются
естественным образом все то время, что существует мир, так что до сего дня
продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог
птиц и одевает лилии»9.
Может быть, Бог Феофана не только личность, но также
естественная, неизменная природа, проявляющая себя в законах, в стечении
обстоятельств, в действии эфира и т.д.? И верно, нигде в тексте Феофан не
упоминает о поступках Бога, выходящих за пределы порядка и закона,
им самим установленных. С одной стороны, мы ощущаем, что Бог - это
живая личность, которая в любой момент может прийти нам на помощь
и даже совершить чудо, если только мы сами работаем и ищем спасения,
с другой - Бог, по Феофану, выступает как закон, порядок,
необходимость, как особая природа.
Получается, что одна из трактовок Бога в «письмах» Феофана
Затворника весьма близка к эзотерической: Бог как особая природа,
порядок, законы. Есть в его «письмах» и характерная для эзотериков резкая
39 Цит. по: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М, 1980. С. 400.
37
критика ценностей земной жизни, «ибо такая жизнь есть жизнь падшего
человечества, которой исходная черта есть самолюбие или эгоизм», и
утверждение истинной жизни в духе «духовность есть норма
человеческой жизни».
«Бог создал человека для блаженства и именно в Нем, через живое с
Ним общение. Для сего вдунул в лице его дыхание Своей жизни, что
есть дух».
По сути, все «письма» Феофана - это обсуждение пути в подлинный,
духовный мир. Немало места в «письмах» отведено обсуждению того, что
необходимое условие спасения - духовная работа, ревностия
(ревностность), умное делание, усилие и труд, борьба со своими страстями.
«Вдруг, - пишет Феофан, - внутреннее наше никогда не вставляется
в должный порядок а всегда, по восприятию благого намерения и спо-
добления пособствующей благодати через таинства, требуется и
предлежит опять усиленный труд над собою, над своим внутренним, - труд и
усилие, обращенные на то, чтобы царствующее внутри нестроение
уничтожить, и вместо его водворить порядок и строй, за чем последует
внутренний мир и постоянное обрадовательное состояние сердца <...>
Внутри нестроение: это вы опытно знаете. Его надо уничтожить: этого
вы хотите, на это решились. Беритесь же прямо за устранение причины
сего нестроения».
«Когда душа взойдет к совершенству Духа, - пишет вслед за св. Ма-
карием Феофан, - совершенно очистившись от всех страстей, и, в
неизреченном общении пришедши в единение и растворение с Духом
Утешителем и сорастворяемая Духом, сама сподобится стать духом; тогда
делается она вся светом, вся - оком, вся - радостию, вся - успокоением,
вся - любовию, вся - благодатию и добротой».
Но ведь это и есть «полет в себя», конечная цель эзотерических
усилий, когда эзотерик попадает в истинный мир своего учения (душа
«сама сподобится стать духом»), где внутренний, преобразованный работой
мир эзотерика расширяется до внешнего, становится на место внешнего.
В эти поистине счастливые и волшебные для эзотерика моменты
реализуются все его идеалы (человек становится светом, духом, радостью,
успокоением, милосердием, благодатью, добротой), причем не только
умственно, но и реально.
Однако для достижения этой конечной цели нужно пройти долгий и
трудный путь. Необходима решимость посвятить свою жизнь служению
Богу и уже при жизни обрести земной рай (таков православный, исиха-
стский вариант эзотерического спасения). Нужно особое рвение и
«ревность» в достижении этой цели, т. е. эзотерическая установка на карди-
38
нальное изменение себя и достижение эзотерического спасения.
Необходима молитва как форма медитации. Нужна постоянная
устремленность к Богу и совершенствование себя в Боге, с одной стороны, и
аскеза, а также исключение желаний и страстей, не отвечающих
эзотерической реальности, - с другой.
В этом пункте могут возникнуть естественные вопросы: а почему
все это не религиозная жизнь именно в варианте исихастского
православия? Почему это эзотеризм? Ну, можно сказать и так, но все же
лучше, наоборот, что это эзотерический вариант религиозной веры. Потому,
что, как отмечалось, важно не только то, что речь идет о Боге, о молитве
и борьбе со страстями, но и то, как Бог понимается (а он трактуется
двояко: и религиозно - как личность, и эзотерически - как особая
природа), какую роль играет молитва (она позволяет переходить из земного
мира в мир эзотерический - рай при жизни), что собой представляет
борьба со страстями (переделку человеческого существа в существо
духовное, эзотерическое). И молитва, и вера в Бога, и аскеза могут быть
проявлением не только религиозных мироощущения и жизни, но также
эзотерических. Эзотерическое мироощущение Феофана проявляется
также в почти научной трактовке природы духовности и духовного
взаимодействия людей с ангелами - как эфира, особой световой энергии
(идеи эфира, так же как и психологические представления,
разрабатывались как раз во второй половине XIX столетия).
«Если вы не забыли, - говорит Феофан своей наставнице, - когда-то
я заводил с вами речь о тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света.
Зовут ее эфир. И пусть; не в имени дело, а в признании, что она есть. Я
признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду
проходит, служа последней гранью вещественного бытия. Полагаю при сем,
что в этой стихии витают все блаженные духи - ангелы и святые Божий,
- сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же
стихии и оболочка души нашей (подразумевайте при сем слове и дух,
который есть душа души нашей человеческой). Сама душа - дух
невещественна; но оболочка ее - из этой тонкой невещественной стихии
<...> Из этого вам не трудно уже вывести заключение, что та всемирная
тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все
духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ и духов тех
<...> Переходите теперь к святым Божиим. - Та стихия, о кое речь,
всюду проходит и никакой нигде помехи не встречает себе <...> (как
Спаситель прошел в горницу, где были Апостолы дверем затворенным).
Обитают они в определенном месте; но когда им повеливается или
позволяется, тотчас переносятся куда нужно той стихии, и никаких преград не
только не встречают, но и не видят <...> И когда очи свои обращают на
39
землю, то есть на нас грешных, то ясно видят и нас <...> только не это
грубое тело наше, до коего им дела нет, а видят самую душу нашу, как
она есть, не непосредственно, а посредством оболочки души, сродной с
их оболочкою и тою стихиею, в которой они живут: ибо состояние души
верно отражается в ее оболочке.
Извольте теперь вообразить: сидят двое и разговаривают; при этом
душа каждого настроена своим образом. Каждый из них не видит, что на
душе у другого, по причине грубой занавески тела, за которой прячется
душа; а Ангелы и святые, если обратят взор на них, увидят душу их, как
она есть: ибо какова она и что в ней - отражается в ее оболочке. Если в
ней святые мысли и чувства, оболочка ее светла, и при каждом святом
чувстве светла особым образом. А если мысли и чувства не совсем
чисты, то и оболочка ее не светла, и от каждого нечистого чувства своим
образом помрачена, являясь то как туман, то как мрак ночи <...> И вот
такими-то видят нас небожители; и, судя по тому, какими видят,
радуются о нас или скорбят».
Близка к эзотерической - а именно, к учению о карме - идея
зависимости судьбы человека после смерти от тех добрых дел, которые он
сделал при жизни (здесь идея причинности реализована не в рамках
науки, а сакральной реальности). «Эту жизнь Бог нам дал, чтобы мы
имели время приготовиться к той. Эта коротенькая, а та конца не имеет.
Но хоть она и коротенькая, а продолжение ее можно заготовить
провианту на целую вечность. Всякое доброе дело туда отходит как вклад
небольшой; из всех таких вкладов составится общий капитал, проценты с
которого и будут определять содержание вкладчика во всю вечность.
Кто больше пошлет туда вкладов, того содержание будет богаче; кто
меньше, того и содержание будет менее богато. Господь всякому воздает
по делам его <...> У тех, которые, получив благодать, не дали ей
действовать в себе, а заморили, на суде Божием сначала отнимут дар
благодати, а потом ввергнут их в тьму кромешную».
Идея благодати, о которой здесь говорит Феофан, крайне интересна;
она вместе с представлением о Духе обеспечивает связь религиозных и
эзотерических построений, как бы «сшивает» две разные онтологии, два
способа мышления. С одной стороны, Дух и благодать - это действие в
человеке Бога, Божественных сил, с другой - духовное естество самого
человека. Именно Дух и благодать переделывают ветхую природу
человека, выступая и как религиозное начало, и как эзотерическое.
«Что же это за дух? - спрашивает Феофан. - Это та сила, которую
вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его <...> Дух как
сила, от Бога исходящая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит
покой <...> Пришедши в возраст и видя в себе добрые стороны, мы не-
40
редко тщеславимся тем, или другие - нами, приписывая то себе самим;
между тем как все доброе, что есть в нас надо относить к благодати Бо-
жией, которая и все естественное в нас переделывает, и многое дает
прямо от себя».
Кроме связки теоретической через идеи Духа и благодати оба типа
сознания соединяются за счет принципа параллелизма божественных и
эзотерических действий. Например, молитва - это, с одной стороны,
действие религиозное (обращение человека к Богу и помощь Бога
человеку), с другой - эзотерическое (перевод сознания через порог,
отделяющий этот мир от мира эзотерического, духовного). Другими
словами, связь религиозных, эзотерических и научных построений
осуществляется не только в мышлении, скорее в самой личности.
И действительно, Феофан с детства был приобщен к православной
вере, а следовательно, сформировался как личность на принципах
домостроя; для него важны отношения отеческой заботы, подчинения,
страха, порядка; это был человек с натуралистическим сознанием, т.е.
признающий существование лишь одной реальности, в данном случае
реальности Бога, в той трактовке, которую дает православная церковь. Но
одновременно Феофан был человеком самостоятельного мышления,
яркой личностью, на которую большое влияние оказали идеи Паламы и
афонские старцы. Подобная личность нередко ищет свой
индивидуальный путь к Богу и находит его, неосознанно для себя перемещая
акценты: с идеи Бога-личности на идею Бога-природы (т. е. идею
эзотерической реальности), с идеи религиозного спасения в Боге на идею пути к
Богу-природе и аскезы (т.е. идею эзотерического спасения), с идеи
сотворенной Богом природы на идею эзотерического мира,
подчиняющегося своим собственным законам.
Если теперь вернуться к дилемме, сформулированной выше, то ее
решение очевидно. Религия отрицает только те эзотерические учения и
доктрины, которые или еще не проработаны и не приведены в
соответствие с религиозными основоположениями или же делать это не имеет
смысла, поскольку расхождения между эзотерической и религиозной
картинами (мироощущением) очень велики. Например, практически
невозможно включить Сведенборга в каноническое христианское учение.
Нужно признать, что, действительно, многие прихожане
православной Церкви осмысляют христианство не канонически, пропуская через
свою личность. Но это, на мой взгляд, не означает ереси. В настоящее
время, когда в России становится частная жизнь и личность, и многие
верующие ощущают себя личностью, никак иначе, чем личностно
приобщиться к вере они не могут.
41
4. Становление суфизма
и его влияние на ислам
В исламе становление суфизма и его схождение с религиозными
устоями происходили иначе, чем, скажем, формирование исихазма в
православии. Аллах все же существенно отличается от христианской
Троицы. Ислам принципиально расходится с христианством в понимании
Бога, не приемля христианского догмата троицы, считая его уступкой
многобожию. Основа ислама в утверждении, что Бог не только Един, но
и Единственен. В связи с этим, исламское вероучение отрицает идею
воплощения. Иисус по вере мусульман, не Божественное лицо, а только
избранный пророк и посланник Божий (как Авраам, Моисей и Мухам-
мад). В Коране сказано: «Он - Аллах, нет божества, кроме Него, царь,
святой, мирный, верный, охранитель, великий, могучий,
превознесенный (59:22-23)<...> Аллах - един, Аллах вечный, не родил и не был
рожден, и не был ему равным ни один! (112:1-4)<...> Хвала же Господу
твоему, Господу величия, превыше Он того, что они Ему приписывают»
(37:180) С точки зрения мусульман, Аллаха нельзя понимать
антропоморфно (Бог - не тело и не располагается в пространстве), Он - творец
всего, истина (знание), воля и могущество.
В любой религии при ее формирования намечаются два пути к Богу:
обычный в рамках социальных институтов, например, церкви,
предполагающий обычную жизнь с ее трудами и заботами, и индивидуальный,
избранный, требующий от человека посвятить свою жизнь, главным
образом, спасению души. Во втором случае подвизающийся считает, что
он должен оставить обычную жизнь и сосредоточится на работе,
приводящей наикратчайшим путем к Богу40. Это и есть идеал спасения, на
40 Несмотря на всю сложность каббалистических построений, в основе этого учения
лежит достаточно простая картина, укладывающаяся в названный путь. Есть Творец и
творение. Творец создал творение как свою противоположность, но желает, чтобы
творение пришло к Нему и насладилось этим. Причем пришло само, по собственной воле
и желанию. Для этого Творец создал миры и 620 ступеней сокрытия и стимулировал
творение («точка в сердце») к духовной работе и стремлению к Творцу. Творение идет к
Творцу, а Творец на этом пути поддерживает и направляет творение. Творение
преодолевает свой эгоизм, а Творец создает для этого условия, а также чтобы творение не
останавливалось на достигнутом. По мере духовной работы, направленной к
воссоединению с Творцом, раскрываются и поднимаются миры и ступени, эгоистические
желания сменяются альтруистическими. В принципе, считают каббалисты, каждый
человек за 6000 лет придет к Творцу, пережив при этом многочисленные перерождения
(реинкарнации). Но, если он вступит на путь спасения, указанный каббалой, то достигнет
Творца за одну жизнь.
«Человек, - пишет М. Лайтман, - рождается в этом мире, чтобы в течение своей
42
который последовательно и бескомпромиссно выходят, безусловно,
немногие. При становлении суфизма одной из причин, предопределившей
выбор пути спасения, выступило то обстоятельство, что правящая
верхушка мусульманской общины перестала соблюдать Коран и обычаи,
сложившиеся еще при пророке Махаммаде.
«А тут разражаются междоусобицы, правители отступают от заветов
веры, льется кровь мусульман. Не удивительно, что весьма многих
охватывает ужас, что час возвещенного Пророком возмездия кажется уже
близким. Этот страх перед неминуемой расплатой заставляет верующих
готовиться к близкому ответу, отвращаться от всех радостей мира, чтобы
избежать кары и получить обещанную награду. Эти настроения,
конечно, должны были усугубить внимание к хадисам, заставить верующих
все силы устремить на следование Пророку, на самое тщательное
воспроизведение всех деталей его частной жизни, какой она рисовалась в
идеализированных преданиях (хадисы - это притчи и рассказы, где
нормативные положения Корана раскрываются на примерах поступков
Пророка или ближайших его лиц. - В.Р.).
Таким образом, первыми зачинателями суфийского движения явились
суровые ригористы из среды мухаддисов, стоявшие в оппозиции к феода-
лизировавшейся светской власти Омейядов. Термин "суфи" в это время
еще не существует. Обычное обозначение для людей этого толка - захид
("отшельник") или абид ("служитель Божий"). В основе их деятельности
не лежит никаких теорий, кроме изложенных выше общих соображений.
Их отличия от широких кругов верующих состоят, во-первых, в
повышенной интенсивности восприятия религии, во-вторых, в известных
чертах религиозной практики. Так, исходя из таких велений Корана: "и
поминайте Меня, дабы Я помянул вас", они придавали повышенное
значение упоминанию имени Божьего, и все свободное время стремились
отдавать повторению священного слова. Важное место в их жизни занимало
различение между халал ("дозволенным") и харам ("запретным"). Велись
длинные дискуссии на тему о том, какой заработок можно признать в
полной мере "халал". Все сходились на том, что всякое даяние, исходящее
от носителей власти или от их приближенных, должно безусловно счи-
жизни раскрыть для себя высший мир. Тогда он существует в обоих мирах и после смерти
тела ощущает духовный мир в той мере, в которой достиг его при жизни в теле. Если в
течение своего пребывания в этом мире человек не достиг высшего мира, его душа вновь
нисходит в этот мир - облачается в биологическое тело именно для этой цели. Раскрыть
высший мир душа может лишь будучи облаченной в тело. Из этого понятно, что весь этот
мир и наше пребывание в нем предназначены только для того, чтобы мы в течение жизни
раскрыли высший мир» (Лайтман М. Свобода воли // Исторический аспект науки каббала
(Наука каббала, www.kabbalah.info.2004).
43
таться "харам", так как богатства властителей не заработаны честным
трудом, а добыты путем насилия. Все биографии захидов первых веков
полны рассказов о том, как эти благочестивые мужи категорически
отказывались принять какой-либо дар халифа или его приближенных. Один из
них даже считал для себя запретной свою собственную курицу только
потому, что она залетела на крышу к соседу-воину из халифской гвардии
и поклевала там зерна. Увещевать властителей они считают своим долгом,
но принять от них не могут и куска хлеба»41.
Нетрудно догадаться, что я буду и здесь утверждать, что именно
личность запустила процесс становления суфизма, что первые суфии,
как и первые философы и эзотерики на Западе, были теми странными
людьми, которые действовали и видели не как все и пытались сами
выстраивать свою жизнь42. Правда, полностью на почве ислама и веры в
Аллаха.
Мусульманен как индивид, показывает Г.Р. Балтанова в книге
«Мусульманка», всегда вторичен по отношению к умме, социуму,
коллективу. С точки зрения Балтановой, автономная личность, независимая от
общественного мнения, от среды в мусульманской культуре если не
редкость, то не идеал. Человек абсолютно автономен только в вопросах
веры в том смысле, что он несет ответственность перед Всевышним. Во
всех остальных вопросах, утверждает автор Мусульманки, он
руководствуется нормами исламской уммы. Тот «прайвит спэнс» (частное
пространство), о котором так пекутся жители западных стран, имея в виду
относительную автономность бытия, говорит Балтанова, на исламском
Востоке вряд ли существует43.
И, тем не менее, внутри уммы (общины) постоянно возникали
отклонения от общей нормы. Читая биографии великих суфиев,
невозможно не прийти к выводу - они были яркие личности. Именно из таких
людей выходили захиды и абиды. Но что значит прямой путь к Богу?
Чаще всего, это убеждение, что несовершенный с точки зрения Корана и
хадисов человек должен проделать с собой работу, чтобы приблизиться
к идеалу, стать как Мухаммад и другие пророки. Реже, что при этом
подвижник, его уже вполне можно назвать «мистиком», должен прибли-
41 Бертельс. Е. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы //
Суфии. Возрождение к истине. М., 2003.
42 Число выдающихся захидов, считает Бертельс, было, вероятно, не очень велико: на
протяжении первых двух веков ислама называют около сорока имен. Но, во-первых,
замечает Бертельс, вполне вероятно, что сохранились имена лишь самых крупных
представителей движения, а во-вторых, число окружавших их приверженцев было, надо
думать, далеко не малым.
43 Балтанова Г.Р. Мусульманка. М., 2005.
44
зиться к Аллаху, почувствовать Бога, ведь только в этом случае, считали
мистики, можно удостовериться, что Он есть и любит тебя.
«Элемент мистики яснее всего сказывается у знаменитой первой
женщины-подвижницы по имени Рабиа ал-Адавиа. Она родилась между
713-718 гг. и умерла в Басре в 801 г. Происходила она из весьма бедной
семьи, в раннем детстве была выкрадена и продана в рабство. Однако
святость ее жизни дала ей возможность вернуть себе свободу. После
ряда лет, проведенных в отшельничестве в пустыне, она пришла в Басру,
где около нее собралась значительная группа единомышленников.
Крайне интересны сохраненные нам источниками молитвы-импровизации ее,
как, например:
"О Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари
врата свои<...> Всякий влюбленный уединился со своей возлюбленной, а
я теперь одна с Тобою. О Господи, если я служу Тебе из страха перед
адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони
меня из него. Если же служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от
меня своей вечной красы ".
Свое отношение к Богу она определяла именно как любовь (махаб-
ба): "Так охватила меня любовь к Богу, что не осталось у меня ничего,
чем я могла бы любить кого-либо, кроме Него!»<...> Цель любви Рабий
- свидание, соединение с Богом. Как она себе это соединение мыслила,
установить сейчас трудно. Весьма вероятно, что речь у нее идет о
посмертном свидании, а не о тау-хиде позднейших мистиков. Однако если
следующее приписываемое ей изречение действительно ей
принадлежит, то какие-то представления о возможности прижизненного слияния
с Богом у нее быть могли: "Я перестала существовать и вышла из себя
самой. Я соединилась с Богом и целиком отдалась ему"»44.
За несколько столетий суфии нащупали и отработали своеобразную
«духовную технологию», позволяющую с их точки зрения приводить
себя в соответствии с идеалом Мухаммада, а также (это касается только
мистиков) вступать в контакт с Высшей Реальностью. Эта технология
выращивалась сначала усилиями и подвигом жизни отдельных суфиев,
потом рефлексировалась с целью передачи другим подвижникам,
наконец, стандартизировалась, если можно так выразиться, с разными
вариациями в суфийский общинах. Духовная технология включала в себя
три основные элемента: идею самого пути, стоянок и состояний.
Стоянки понимались не столько как остановки (это одно из значений, не
самое главное), сколько как характеристики духовной работы на опреде-
44 Бертельс. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии.
Возрождение к истине. М., С. 483-484.
45
ленном этапе пути к Господу. Наконец, состояния позволяли проверять
движение и работу на правильность45. Приведем один из вариантов
подобной суфийской духовной технологии.
«Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба
("покаяние"), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к
шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного
обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в
шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять этого
греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется. Изменяется
ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к
Богу<- ..>
Вторым этапом многие авторитеты признают вара
("осмотрительность"). Наиболее характерная черта этого этапа - крайняя
скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам)<...>
Эта осмотрительность естественно ведет к третьему этапу,
называемому "зухд" ("воздержанность"). Здесь тоже возможны разные оттенки:
можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от
Бога, от всего преходящего. В X в. понятие зухд от отказа от хорошего
платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого
желания и всяческого душевного движения, что уже ведет к упомянутому
таваккул, о котором мы скажем подробнее далее.
Четвертый этап - факр ("нищета"). Первоначально это
добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ,
вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания.
Но в дальнейшем и это понятие спиритуализируется. В свете
приписанного Пророку изречения: "Нищета - моя гордость", факр уже
понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты
45 «Постепенно рядом с этой практикой начинается своеобразное самонаблюдение,
контроль за психическим состоянием. Весьма важную роль в разработке теоретической
базы этого самонаблюдения сыграл Абу Абдаллах Харис ибн Асад ал-Анази ал-Мухасиби
(род. в Басре, ум. в Багдаде в 857 г.). В отличие от ранних аскетов Мухасибн обладал уже
полной богословской подготовкой, а потому мог делать попытки создания точной
терминологии своего учения. Написанная им книга «Соблюдение прав Аллаха» излагает в
61 главе основы метода "самонаблюдения" (мухасаба, откуда и прозвание автора).
Мухасиби ставит себе задачу проследить соотношение между внешними действиями
человека и намерениями его сердца. Крайне тщательный анализ самых сокровенных
помыслов и движений души приводит его к установлению понятия "хал" - экстатического
состояния, которое, как он полагает, не может быть достигнуто волей самого человека, а
ниспосылается ему как божественная милость. Хал, обычно, состояние крайне
кратковременное, может быть, даже вневременное, ибо это - мгновенное, внезапное
озарение, окрашенное тонами того или иного настроения» (Бертельс. Происхождение
суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии. Возрождение к истине. М., С. 499).
46
перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало
бы от Бога, до психических состояний включительно.
Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями, для человека
неприятными, из них вытекает пятый этап - сабр ("терпение") -
основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных
определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно
переносимо. Как говорит Джунайд, "терпение - проглатывание горечи
без выражения неудовольствия". Сабр в высших своих проявлениях
приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной
благодати, так и испытан и й<...>
Шестой этап - таваккул ("упование на Бога"). Его начальная стадия
состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о
завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и
завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня<...>
Как мы уже отметили, макамы - состояния устойчивые, достигаемые
путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им
упражнений. Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло
другое явление душевной жизни - кратковременные настроения, своего рода
порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти
состояния они обозначили термином "хал" (мн. ч. ахвал), буквально -
"состояние, данный момент, преходящее, изменчивое". Хал, в
противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не
может. Это - божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая
так же мгновенно, как возникла<...> Это: 1) курб. ("близость") - такое
состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в
непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры
Божества; 2) махабба ("любовь") - волна горячей любви к Богу, подателю
всех благ (ср. молитвы Рабий); 3) хауф ("страх") - припадок ужаса,
сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить
свои обязанности перед Богом; 4) раджа ("надежда") - проблеск утешения
при мысли о милосердии и всепрощении Бога; 5) шаук ("страсть") и 6)
унс ("дружба") - явления, схожие с любовью, но отличающиеся по
характеру и интенсивности; 7) йтманина ("душевное спокойствие") - состояние
блаженной уверенности в милости Бога; 8) мушахада ("созерцание") -
состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы
и видит Его; 9) йакин ("уверенность") - высшая степень сознания
реальности духовного мира, ничем непоколебимая»46.
46 Бертельс. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии.
Возрождение к истине. М, С. 508-511.
47
Если каждый суфий - личность и идет своим путем, то почему
технология? Ну, во-первых, все они были мусульманами, верили в Аллаха,
выросли на Коране и хадисах. Во-вторых, огромную роль в формировании
суфизма сыграли секты, кружки, школы, движения, которые иногда даже
становились господствующими в социальной жизни. В-третьих,
постепенно складывается практика обучения, ориентированная на передачу
эзотерического опыта и суфийских представлений от учителя к ученику.
«... суфийская доктрина уже в IX-X вв. превратилась в целую
сложную систему. В этот же период возникает и своеобразная общественная
организация суфиев. Прохождение тариката (пути) требовало
специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой собственный
страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко
поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи
устанавливается обычай, по которому всякий, кто желал посвятить себя этому
образу жизни, должен был избрать себе духовного наставника,
носившего титул шейх или пир, что означает "старец". Человек, вступавший под
начало шейха, назывался мюрид (от араб. гл. арада - "желать") -
"желающий", в сущности "вручивший свою волю" (ирада) своему шейху.
Мюрид обязан абсолютно покориться воле шейха, всякое указание его
выполнять беспрекословно, не размышляя ни о значении, ни о
целесообразности его. Именно здесь нередко употребляется выражение:
мюрид должен в руках шейха уподобляться трупу в руках омывателя
трупов. Искус мюрида начинался обычно с ряда испытаний, имевших
целью установить, в какой мере он действительно проникся мыслью
покорности. Давались поручения унизительного характера: он должен был
обслуживать прочих мюридов, чистить общие уборные, собирать
колючки для топлива и т. п.<...> Шейх заставляет мюрида проделывать
множество аскетических упражнений, поститься, бодрствовать по
ночам, читать Коран в самых трудных и мучительных позах, заставляет его
по сорок дней кряду проводить в полном одиночестве в медитациях и
молитвах. Постепенно упражнения начинают приобретать иной
характер. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное,
символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю,
способные преодолеть любое препятствие. Понятно, что, занимаясь
своего рода экспериментальной психологией, шейхи вырабатывали в себе
ряд свойств, в те времена производивших впечатление чудесных, таких
как умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние, чтение его
мыслей и т. д. Такие способности шейха, конечно, создавали ему
репутацию святого и чудотворца и содействовали огромному росту его
авторитета. Когда шейх видел, что уже ничему новому мюрида научить не
48
может, он давал ему так называемое иджаза - "разрешение" и отпускал
его, предоставляя ему самому собрать вокруг себя учеников и
продолжать традиции своего учителя. Внешним знаком вступления под начало
шейха служило препоясание мюрида особым поясом, дарование ему
головного убора, облачение во власяницу (хирка) и разные другие
обряды, варьировавшиеся в зависимости от различных местных традиций»47.
В контексте подобного образования и организации жизни
индивидуальный опыт отдельного суфия не мог не трансформироваться в
социальную технологию. Тем не менее, выдающиеся суфии периодически не
могли не расходиться с каноническими основоположениями ислама.
Являясь личностями, они осмысляли Высшую реальность и путь к ней в
соответствии со своими идеалами и устремлениями. Всего один пример
среди множества других - творчество того же Ал-Халладжа.
«Онтология Халладжа обнаруживает явное знакомство его с
греческой философией и в основных чертах сводится к следующему. Бог, по
его учению, трансцендентен. До начала творения Он беседовал сам с
собой, созерцая величие своей субстанции. Так возникла Любовь.
Первая манифестация Любви в Абсолюте и определила множественность
Его атрибутов и имен. Бог желает созерцать свою Любовь. Он обращает
взоры в Предвечность и извлекает оттуда Свое подобие, несущее все Его
атрибуты и имена. Это подобие - прачеловек, Адам. Формула «Он - это
он» и выражает в сжатом виде всю эту концепцию. В одном из своих
стихотворений Халладж выражает эти мысли так:
Слава Тому, кто показал ангелам человечность свою
как тайну славы своей сверкающей божественности,
А затем объявился твари своей
в образе едящего и пьющего.
Так что воочию увидела Его тварь Его,
как взгляд, мелькнувший под веком.
Эта концепция совершенно явно сложилась под влиянием
христианского учения о богочеловеке. Все стихи Халладжа, которых до нас
дошло 150 строк, представляют собой изложенные в прекраснейшей форме
беседы его духа с этим божественным Духом о их взаимной любви. Но
нужно подчеркнуть, что, в отличие от Рабий, образа плотской любви в
поэзии Халладжа нет совершенно. Пламенные стихи эти, при всей
страстности их, совершенно лишены какого-либо налета материальности.
47 Бертельс. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии.
Возрождение к истине. М, С. 513-514.
49
Халладж должен был поставить вопрос и о свободе воли, ибо, как
мы видели, на всем протяжении IX в. этот вопрос играл исключительно
большую роль. Он решает его так: Бог велит нам творить благо, но Он
предвидит, что мы сделаем зло. Веление - не сотворено, предвечно, воля
- сотворена. Когда Бог приказал Иблису склониться перед Адамом, это
был формальный приказ, не веление, иначе Иблис не мог бы не
склониться. Таким образом, Бог хочет, чтобы грех был сотворен людьми, но
не исходил от них. Сознание этого противоречия - испытание Богом
человека. Это противоречие Халладж принимал во всей его силе, и
потому-то его и обуревала жажда мученичества. В речах, которые он вел
на площадях Багдада в последние годы своей проповеди, он прямо
взывал к слушателям, умоляя их помочь ему пострадать.
Таким образом, мы видим, как от эмпирии первых захидов
движение через практику приходит к созданию теоретической базы,
синкретической в своей сущности и во многом почти непримиримой с правове-
48
рием» .
Все попытки современных исследователей понять, что имели в виду
суфийские мистики, когда они говорили о своих состояниях при
приближении к Высшей реальности, на мой взгляд, не будут
убедительными то тех пор, пока мы не поймет (не реконструируем) идеалы и
устремления самих мистиков как личностей. Ведь они приписывали Богу
именно те свойства, которые им были необходимы, чтобы сделать
следующий шаг в собственной эволюции. Соответственно такому
пониманию Аллаха они осмысляли и свои состояния.
Говорят, что ал-Холладж заявлял: «Твой дух смешался с моим
духом, подобно тому, как амбра смешивается с благоухающим мускусом,
мы - два духа, пребывающие в одном теле». Это можно понять не
только в том смысле, что для Холладжа ценность любви была наивысшей
(для суфиев подобное отношение к любви - общее место), но и так, что
Холладж подобно св. Августину ощущал Господа как своего
возлюбленного. Учтем к тому же, как Холладж трактовал образ Сатаны. Когда
Аллах, создав человека, приказал Сатане поклониться последнему,
Сатана отказался, ответив: «Никому другому». Не означает ли такой ответ,
что Холладж ощущал себя мессией или даже Христом на почве ислама,
что подтверждается и желанием Холладжа в последние годы своей
жизни пострадать и принять мученическую смерть.
Стоит обратить внимание еще на один момент. Для многих суфиев
само движение к Аллаху и связанные с этим переживания (состояния)
48 Бертельс. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии.
Возрождение к истине. М. С. 489-490, 506-507.
50
становились самоцелью, образом жизни; в этих процессах и
реализовалась их личность. В этом случае суфий стремился не столько
приблизиться к Творцу, сколько проживать состояния, вызванные
приближением к Нему. Становление подобной, смещенной относительно основной
цели спасения, реальности было облегчено, точнее, впервые стало
возможным после включения в практику суфизма искусства, прежде всего
музыки и танца.
«Одно из этих средств вскоре было признано особо эффективным.
Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная,
сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в
обычай у целого ряда шейхов и получило техническое наименование
"сама" (от араб, самаа - "слышать", букв, "слушание"). Сама не могло не
вызвать в правоверных кругах резкого протеста как недопустимое
новшество, несовместимое с шариатом, и потому почти все ранние работы
по суфизму (X-XI вв.) усиленно обсуждают вопрос о его допустимости.
Хотя даже и в самой суфийской среде далеко не все признавали
допустимость сама, но все же большинство, в том числе и такие умеренные
суфии, как Газали, считали его не противоречащим сунне. Классическим
текстом в пользу сама считается обширный раздел "Ихиаулум ад-дин",
посвященный этому вопросу и в сокращенном виде включенный в "Ки-
миа-исаадат". В этом разделе особый интерес представляет глава,
доказывающая, что сама не может быть заменено чтением Корана и дает
большие результаты49.
По мнению Л. Массиньона, мусульманская духовная традиция так и
никогда не оправилась после трагической гибели ал-Халладжа,
поскольку была прервана практика, которая зиждилась на сугубо личном и
непосредственном мистическом переживании. Это верно, но только
отчасти. В такой культуре, которую представлял собой ислам (более широко
Восток), творчество личности, расходящееся с общим движением, не
могло не создавать колоссальные напряжения. И мы видим, что самые
разные учителя и школы начинают работать, чтобы согласовать суфизм
с исламом, включить суфиев в общее духовное движение, обогатить на
основе суфизма сам ислам. Ведь, с одной стороны, суфии никогда не
отрицали свою мусульманскую принадлежность, а с другой - кто, как не
они, шли к Богу наиболее прямым путем и могли передать свой опыт
остальным мусульманам. Как мы знаем, усилия ряда выдающихся суфи-
ей, работавших над синтезом ислама и суфизма, во многом завершаются
творчеством ал-Газали.
49 Бертельс. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии.
Возрождение к истине. М. С. 518-519.
51
«"Оживление богословия" Газали считает возможным осуществить
таким путем. Он вводит в правоверие ряд мистических элементов,
заимствованных из суфизма, вводит, таким образом, элемент чувства, любви
и оживляет закостеневший формализм. Можно сказать, что эксперимент
этот ему удался полностью, и что после него сохранилось лишь очень
мало представителей самого ригористического правоверия, не
пожелавших в той или иной мере последовать за ним. С другой стороны, он
подвергает проверке все положения суфизма, выясняет, что из них может
быть согласовано с сунной, а что с ней несовместимо, и строит целую
умеренную суфийскую систему, в которой элементы иррациональные,
экстатические сведены к минимуму и главное внимание уделено
внешней обрядовой стороне. Так создается суфизм ортодоксальный,
приемлемый для верхушки духовенства, которая становится сильнее, и тем
самым сокращается сфера влияния шейхов.
После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских
масс. Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как и
в силу исторических событий XII в., элементы суфийских учений
проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере
сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков»50.
Сравнивая между собой разные эзотерические учения, мы видим,
что, вероятно, нужно различать, по меньшей мере, два разных вида эзо-
теризма. В одних уникальные эзотерические учения создают одинокие
личности, в значительной мере стоящие в оппозиции как к
традиционным религиозным конфессиям, так и к социуму. Таковы, например,
эзотерические концепции Кришнамурти, Даниила Андреева, Карлоса Кас-
танеды. Другой вид составляют эзотерические учения типа исихазма и
суфизма. Здесь эзотерическая реальность - это Бог, понимаемый как
особая природа. Однако в исихазме роль личности, вероятно, все же
выше, чем в суфизме.
Если теперь вернуться к сформулированной выше дилемме, то ее
решение очевидно. Религия отрицает только те эзотерические учения и
доктрины, которые или еще не проработаны и не приведены в
соответствие с религиозными основоположениями или же делать это не имеет
смысла, поскольку расхождения между эзотерической и религиозной
картинами (мироощущением) очень велики.
У) Бертельс. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Суфии.
Возрождение к истине. М. С. 517.
52
Глава вторая
СМЕНА РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ:
ОТ МНОГОБОЖИЯ К ЕДИНОМУ БОГУ
И ДАЛЬШЕ К УСЛОВНОМУ
ПОНИМАНИЮ ТВОРЦА
1. Предыстория
Указанные здесь различения и характеристики религии и эзотеризма
все же недостаточны, поскольку мы не учли историческую природу этих
явлений. Восполним это пробел. В литературе часто утверждается, что в
самой первой культуре - архаической, справедливо называемой
анимистической, существовали боги. Однако это убеждение представляет
собой не более, чем незаконное обобщение. Архаические люди считали,
что мир населен душами и духами, которые и правят бал, определяют
всё, что происходит, в том числе и с людьми. Явления природы, смерть,
болезни, удача и прочее, все это зависит от духов и душ. Боги и вера в
них появляются только в следующей культуре - «древних царств» и,
чтобы понять, как в это время люди понимали богов, нужно знание
особенностей этой культуры.
Культура древних царств возникает на рубеже VII-V тыс. до нашей
эры и продолжается до начала эпохи античности. Можно говорить о
трех основных предпосылках этой культуры - это, уже распадающаяся
(умирающая) архаическая культура, переход к масштабному
земледелию и формирование городов, широкое распространение разделения
труда и формирование систем властного управления. Охарактеризуем
кратко эти предпосылки.
Архаический человек считает, что каждое живое существо имеет
неумирающую душу и жилище (дом), в котором она живет, причем это
жилище по обстоятельствам можно менять (например, при жизни - это
тело, после смерти - захоронение или страна предков, или древо жизни,
или изображение человека). В соответствии с этим представлением
человек понимает смерть как бесповоротный уход души из тела, болезнь -
как временное отсутствие души, сновидение - как приход в тело во
время сна чужой души (или путешествие души в этот период), создание
«произведений искусства» (то есть изображений людей или животных,
53
изготовление масок, игру на музыкальных инструментах и т.д.) - как
вызывание душ, чтобы воздействовать на них. На этой же смысловой
основе объясняются и более сложные реалии, например, действие
природных сил как действие душ (духов) ветра, воды, огня, земли и прочее;
связь людей в семье и племени (они имеют общие души, которые
переходят от умерших к живущим); причина рождения детей в семье (отец-
жених перегоняет души умерших в тело матери-невесты)51.
Второй и третьей предпосылкой культуры древних царств является
переход к масштабному земледелию, формирование городов (городского
образа жизни), становление систем управления и власти. Известно, что
все четыре великие цивилизации (Египет, Вавилон, Индия и Китай)
сложились в процессе освоения воды и прилегающей земли великих рек
(строительство каналов, плотин, орошение земли и прочее), что
предполагало коллективный, организованный труд многих сотен и тысяч людей.
Но всему этому предшествовали переход к разделению труда, которое в
архаической культуре только складывается, и городскому образу жизни.
Последний является предпосылкой власти и управления, а также
выработки нового мировоззрения. Именно в городе становится возможным
смена архаических социальных отношений и мироощущения на новые.
Дворец царя или верховного жреца в городе символизируют центры
власти и управления; кварталы царской (жреческой) администрации, воинов,
ремесленников, крестьян и рабов - новую социальную организацию,
основанную на разделении труда и управлении; места для торговли или
городского собрания репрезентируют сферу социального общения
(общество), городские стены для защиты от кочевников и других врагов
очерчивают новые социальные границы и целое - царство, народ.
Осмысление истории формирования древних царств показывает, что
они существовали в условиях непрерывных посягательств на жизнь и
свободу со стороны диких народов (кочевников) и других государств.
Выживали и расцветали лишь те народы и государства, в которых, с одной
стороны, удавалось жестко нормировать и регулировать поведение
отдельного человека, с другой - создать «социальные мегамашины», то есть
организовать социальное поведение на основе четкого разделения труда
и управления. Например, в древнеегипетском царстве «фараон -
воплощение божества на земле, неограниченный государь обоих Египтов,
верховный владыка, господин и распорядитель над жизнью и имуществом своих
подданных». Он управляет посредством «писцов», которые
группировались в особые учреждения: «дома» или палаты, ведавшие различными
51 Розин В.М. Культурология. С. 115-133.
54
отраслями управления. «Управление округами и номами было
организовано по образцу центрального. Регулярное войско, "стрелки", оберегало
границы и поддерживало порядок внутри. Главным занятием жителей
было земледелие, процветавшее на исключительно плодородной почве
долины Нила. Процветали также ремесла и внутренняя торговля<...>
Свободные крестьяне обрабатывали землю; значительная часть продуктов
их труда шла в казну и частью ссыпалась в запасные магазины на случай
неурожая, частью тратилась на содержание чиновников и войска, на
содержание жрецов и общественное богослужение, на возведение и
поддержание различных общественных сооружений и, наконец,
значительную часть фараон брал себе для своего семейства и двора»52.
Заметим, что так структуру хозяйства и распределения понимает
современный историк. Сам же египтянин все видел иначе: продукты труда
создавал не столько человек, сколько боги, точнее, это был результат
совместной деятельности людей и богов, и отдавал человек
(крестьянин или ремесленник) часть своего труда не просто другим людям ( с
какой стати?), а богам или их слугам, ведь, скажем, фараон был живым
богом, а жрецы посредниками между богами и людьми.
Но как сложились все эти представления, например, о душе и богах,
что нас больше всего интересует? В рамках «схемологии» и
психологии53, можно предложить следующее объяснение.
Где-то на рубеже 100-50 тыс. лет до н. э. человек столкнулся с тем, что
не знает, как действовать в случаях заболевания своих соплеменников, их
смерти, когда он видел сны, изображения животных или людей, которые
он сам же и создавал, а также в ряде других ситуациях, от которых
зависело благополучие племени. Этимология слова «душа» показывает его
связь со словами «птичка», «бабочка», «дыхание», «тень». Можно
предположить, что представление о душе возникает примерно так.
Вероятно, вождь племени случайно отождествляет состояния птички
(она может вылететь из гнезда, вернуться в него, навсегда его покинуть и
т.д.) с интересующими его состояниями человека (смертью, болезнью,
выздоровлением и прочее) и дальше использует возникшую связь
состояний как руководство в своих действиях. Например, если человек долго не
просыпается и перестал дышать, это значит, что его «птичка-дыхание»
52 Эртель М.А. Древний Восток // Очерки всеобщей истории. М, Польза, 1910.
С. 15-16.
" Схемология представляет собой учение о схемах, разрабатываемое автором (см.:
Розин В.М. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке,
проектировании. М., 2011). Схемология - дисциплина, родственная семиотике. Однако
схемы не могут быть сведены к знакам.
55
улетела из тела навсегда. Чтобы улетевшая «птичка-дыхание» не осталась
без дома, ей надо сделать новый, куда можно отнести и бездыханное тело.
Именно это вождь и приказывает делать остальным членам племени, то
есть, с нашей точки зрения, хоронить умершего.
Объясняя другим членам племени свои действия, вождь говорит, что
у человека есть птичка-дыхание, которая живет в его теле, или улетает
навсегда, но иногда может вернуться. Пытаясь понять сказанное и тем
самым оправдать приказы вождя и собственные действия, члены
племени вынуждены представить состояния человека как состояния птички, в
результате они обнаруживают новую реальность - душу человека. Если
у вождя склейка состояний птички и человека возникла случайно
(например, ему приснился такой сон, или, рассказывая о птичке,
покинувшей гнездо, он случайно назвал ее именем умершего), то у членов
племени, старающихся понять действия и слова вождя, эта склейка
(означение) возникает в результате усилий понять сказанное вождем и
осмыслить реальный результат новых действий. Необычные слова вождя,
утверждающего, что у человека есть птичка-дыхание, помогают
осуществить этот процесс понимания-осмысления.
Подобные смысловые конструкции в схемологии описываются как
самые первые «схемы»: птичка-дыхание выражает различные состояния
человека - смерть, болезнь и т. д. Схемы выполняют несколько функций:
помогают понять происходящее, организуют деятельность человека,
собирают смыслы, до этого никак не связанные между собой,
способствуют выявлению новой реальности54. Необходимым условием
формирования схем является означение, то есть замещение в языке одних
представлений другими (в данном случае необходимо было
определенные состояния человека представить в качестве состояний птички-
дыхания)11.
Изобретя представление о душе, человек смог действовать во всех
указанных выше случаях; более того, можно предположить, что выжили
только те племена, которые пришли к представлению о душе. На основе
анимистических представлений формируются и первые социальные
практики (захоронения умерших, лечения, толкования сновидений,
вызывания душ и общения с ними), а также соответствующее понимание и
видение мира (он был населен душами, которые помогали или вредили
человеку).
И опять именно схемы помогали человеку распространить
анимистические представления на новые случаи и ситуации. Например, как
54 Розин В.М. Введение в схемологию... М., 2011.
56
можно было понять, почему в семье и племени все люди похожи и
связаны между собой? Двигаясь в схеме души: птичка могла переселиться
из одного гнезда в другое, аналогично, душа умершего могла вернуться
в тело ребенка, родившегося в данной семье (племени). Решая одни
проблемы, архаический человек порождал другие, эти третьи и так до тех
пор, пока не удавалось выйти на понимание реальности (мира),
обеспечивающего при сложившихся условиях устойчивую социальную жизнь.
Видение мира (картина мира), характерное для определенной
культуры, феномен достаточно сложный. Оно задается многими схемами и
знаниями. Отчасти эти схемы и знания независимы, отчасти связаны между
собой. Формирование видения мира можно проиллюстрировать на
примере той же архаической культуры. В этой культуре мы находим два
основных типа схем, первые можно назвать «локальными», вторые
«фундаментальными». Примерами локальных схем являются архаические
объяснения (осмысления) затмения, землетрясения и другие. Локальные схемы
помогают понять новое явления и эффективно (по меркам этой культуры)
действовать. Как правило, локальные схемы изобретаются для данного
конкретного случая и больше нигде не употребляются. Вот один
характерный пример - архаическое понимание затмения.
«На языке тупи, - пишет Э.Тейлор, - солнечное затмение
выражается словами: "ягуар съел солнце". Полный смысл этой фразы до сих пор
обнаруживается некоторыми племенами тем, что они стреляют
горящими стрелами, чтобы отогнать свирепого зверя от его добычи. На
северном материке некоторые дикари верили также в огромную пожирающую
солнце собаку, а другие пускали стрелы в небо для защиты своих светил
от воображаемых врагов, нападавших на них. Но рядом с этими
преобладающими понятиями существуют еще и другие. Караибы, например,
представляли себе затмившуюся луну голодной, больной или умираю-
щей<...> Гуроны считали луну больной и совершали свое обычное ша-
ривари со стрельбой и воем собак для ее исцеления»55.
Этот пример показывает, что семиотическая схема в архаической
культуре (и в значительной степени и в последующих) задает сразу три
грани явления: языковое выражение (нужно было изобрести сам нарра-
тив - «ягуар съел солнце» или «луна умирает»), понимание того, что
происходит (диск солнца уменьшается, потому что его съедает ягуар),
наконец, уяснение того, что надо делать (отгонять ягуара; а там и
глядишь, скоро затмение прекращается - ягуар отпускает солнце; то есть
архаический человек убеждался в эффективности своего понимания).
55 Тейлор Э. Первобытная культура. М, 1939. С. 228.
57
Этот синкретизм трех основных образований - языка, коммуникации и
деятельности, очевидно, выступает условием разрешения проблем, с
которой периодически сталкивались архаические племена (например,
когда начиналось затмение, они испытывали ужас и не знали, что
делать). И локальные и фундаментальные схемы формировались как
культурные условия разрешения определенных проблем.
В отличие от локальных схем фундаментальные используются для
осмысления большого круга природных и социальных явлений (в
архаической культуре эти два класса явлений не различаются, более того,
зачастую социальный субъект оказывается стихией и наоборот).
Исследования показывают, что в архаической культуре можно выделить два
основные типа фундаментальных схем - «схема души» и производные
от них схемы (духов, реинкарнации - переход душ от умерших к
живущим, схема «охотник-жених» и ряд других) и «схемы архе» (тотемов,
культурных героев и первопредков, схемы творения и другие)56.
Производные схемы, в свою очередь, получались двумя способами.
Во-первых, так сказать, за счет «привязки» исходной схемы души к
новым ситуациям. Например, всем природным явлениям, от которых
зависел человек, и которые были похожи на живые, приписывались души; в
отличие от душ человека они обычно назывались духами. Скажем, река
движется, дает воду и рыбу, но может разлиться и разрушить жилища;
нет сомнений, она живая и обладает душой. Кстати, тогда понятно и что
делать: чтобы река не погубила и дала много рыбы, ее духу нужно
принести подарок (жертву), взамен она поможет. Второй способ построения
производных схем - создание из простых схем более сложных, как в
случае объяснения родственности людей в семье и племени. Теперь
теоретическое истолкование культуры древних царств.
2. Боги культуры древних царств
С точки зрения современных исследований суть культуры древних
царств (если реконструировать видение мира) составляет следующее
мироощущение: есть два мира - людей и богов; боги создали и жизнь и
людей, пожертвовав своей кровью или жизнью, в ответ люди должны
подчиняться богам и вечно «платить по счетам» (отдавать богам, а
фактически на содержание храмов и государства, часть, и немалую, своего
56 Одно из основных значений термина «архе» означает начало, исток, постоянное
возвращение к началу.
58
труда и имущества); буквально все, что человек делает, он делает
совместно с богами, на собственные силы человек рассчитывать не может,
успех, благополучие, богатство, счастье - только от богов, от них же и
несчастья или бедность. Немецкий философ Курт Хюбнер в одной из
своих книг «Истина мифа» трактует сущность мироощущения человека
культуры древних царств как «нуминозный опыт».
«Едва ли, - пишет Хюбнер, - можно найти лучшее введение в
интерпретацию мифа как нуминозного опыта, чем в этих словах У. фон
Виламовиц-Моллендорфа: "Боги живы<...> Наше знание о том, что они
живы, опирается на внутреннее или внешнее восприятие; не важно
воспринимается бог сам по себе или в в качестве того, что несет на себе его
воздействие<...> Если мы перенесемся мыслью на тысячелетия назад, то
общение богов и людей надлежит признать едва ли не повседневным
событием, по крайней мере боги могут появиться в любой момент, и
если они приглашаются на жертвоприношение и пир, то это следует
принимать всерьез»57.
«Все, что человек предпринимает в сообществе, - пишет дальше
Хюбнер, - прежде всего всякая его профессиональная практика,
начинается с молитвы и жертвоприношения. Чему не способствует бог, чему не
содействует его субстанция, возбуждая тимос или френ человека (тимос
по древнегречески - это голова, а френ - диафрагма. - В.Р.), то не
сопровождается успехом. Афина Эргана, к примеру, является богиней
ремесла, гончарного дела, ткачества, колесного дела, маслоделия и т.п.
Горшечники обращаются к ней в своей песне, чтобы она простерла свою
длань над гончарной печью, и свидетельствуют о присутствии богини в
мастерской»58. Аналогично в Вавилоне был, например, бог кирпичей,
функция которого - следить, чтобы кирпичи были правильной формы и
быстро сохли 9. «Если люди должны принять решение, - пишет В.Отто,
- то тому предшествует дискуссия между богами»60. Короче, все
значимые для человека в культурном отношении действия, вплоть до
интимных (так личные боги в Вавилоне принимали непосредственное участие
не только в воспитании, но и зачатии и рождении всех членов семьи61),
совершались древним человеком вместе с богами, причем последние как
раз обеспечивали правильность и успех этих действий.
57 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 67.
м Там же. С. 117,120.
59 Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 35.
60 Хюбнер К. Истина мифа. С. 118.
61 Клочков И. Духовная культура Вавилонии... С. 45.
59
Итак, главная особенность богов древнего мира в том, что они
управляют человеком, действуя совместно с ним. Другая особенность -
каждая профессия и специальность имели своего бога-покровителя (бог-
кузнец, бог-гончар, бог-войны и др.) Но есть еще одна - боги в отличие
от людей бессмертны. Осмысляя перечисленные характеристики богов,
можно предположить, что боги - это мифологическое осознание (кон-
ституирование) новой социальной реальности - разделения труда и
систем управления (власти), соответственно, отношения человека с
богами выражали в мифологической форме участие человека в разделении
труда и в системах управления и власти. Действительно, власть богов и
участие их в жизни людей позволяло понять и объяснить необходимость
колллективного труда и подчинения в нем начальникам. Боги профессий
- объяснить разделения труда. Бессмертие богов - осмыслить тот факт,
что «мегамашины» (армия, царь, «дома», храмы и др.), которых и
персонифицировали боги, сохранялись и продолжали функционировать
независимо от смерти отдельных людей.
По механизму обнаружение реальности богов напоминает процесс,
который привел к представлению о душе. Только здесь для сборки
разных смыслов и выявления новой реальности потребовались более
сложные схемы, а именно, представления о богах. Эти схемы задавали
видение мира и первую в истории культуры религиозную реальность. В
религиозной реальности допустимы одни события и исключаются другие.
Например, бог может создать, все, что пожелает, вселиться в кого или во
что угодно, может, даже обязан, помогать человеку, если последний
принес ему жертву или отдал часть произведенного им продукта,
функция бога - направлять человека, другая, как говорили шумеры, -
«закрывать дорогу демонам» (последние - это уже не души, вызывающие
болезни, а настоящие злодейские существа, находящиеся в сложных
отношениях как с людьми, так и с богами) и т. д. В то же время в
религиозной реальности не допустим примат душ или духов, они безусловно
должны подчиняться богам, что и видно по мифологии.
Итак, в культуре древних царств представления о богах и их
отношениях с людьми было исходным, задавало для человека того времени
«непосредственную реальность», то есть то, что существует. Хотя с
точки зрения культурологической реконструкции, боги вводятся, чтобы
оправдать включение человека в новые практики, основанные на
разделении труда и жестком вертикальном управлении, для самого древнего
человека бог - это основная существующая реальность. Схемологиче-
ский и психологический характер этой реальности не делает ее вирту-
60
альной, ведь на основе представления о богах древний человек строил
вполне реальные практики и получал нужные ему результаты.
Необходимым условием формирования в культуре видения мира и
непосредственной реальности выступают еще три образования -
«социальные практики», поддерживающие их на уровне языка и сознания
«фундаментальные дискурсы», основанные на практиках и дискурсах
«социальные институты» '. Например, становление представлений об
архаической душе повлекло за собой, с одной стороны, формирование
соответствующих социальных практик (захоронение, лечение,
толкование сновидений, вызывание душ и общение с ними,
жертвоприношение), с другой - фундаментальных дискурсов (то есть зафиксированных
в мифах представлений о смерти, болезни, сновидениях, самой душе).
Аналогично становление представлений о языческих богах привело, во-
первых, к видоизменению основных практик архаической культуры,
например, после смерти душу человека провожали в страну мертвых,
где она подчинялась богу смерти, соответственно меняется понимание
того, что такое захоронение. Во-вторых, складываются и ряд новых
социальных практик - обожествление царя, предсказание судьбы,
совместные мистерии с богами и другие. Новые практики складывались
вместе с соответствующими дискурсами, например, расчетами судьбы и
мифами, в которых описывались мистерии.
В свою очередь, включение человека в новые практики и дискурсы
обусловливает самоорганизацию его психики, что проявляется в
формировании нового видения, обнаружении человеком новой реальности, как
это, например, имело место при формировании представлений об
архаической душе или языческих богах. Другими словами, вслед за М. Фуко,
я утверждаю, что сознание человека в определенной культуре - это
артефакт, оно складывается в ответ на включение человека в новые
социальные практики и дискурсы.
Подведем итог. С точки зрения культурологической реконструкции,
Боги древнего мира представляют собой изобретение, которое, однако,
становится реальностью, определяя жизнь и видение мира человека
культуры древних царств. В этом плане невозможно даже утверждать,
что человек этой культуры верит в существование богов. Это мы так
можем сказать, проецируя на древних представления о вере. Для
древних египтян или шумеров боги не вера, а непосредственная реальность
(подобно тому, как не имеет смысла говорить: мы верим в
существование людей или природы - это не вера, а очевидность). В отличие,
например, от христианского Бога боги древнего мира - не
трансцендентальны, в том смысле, что не существуют где-то Там, как «путь, истина
61
и творение» (св. Августин), как тайна и любовь, как нечто
непостижимое и сверхестественное. Языческие боги живут здесь в этом мире,
стоят за спиной каждого, помогают или гневаются, прощают или
наказывают. Они почти как люди, только могущественнее.
Вера во множество богов, как мы старались показать, предполагает
и особый тип культуры, основанной на разделении труда, вертикальном
управлении трудовой деятельности, коллективной жизни, невыделенно-
сти в обществе отдельного человека. Предполагает она и особый тип
сознания, а именно, мифологическое, заданное главным образом
схемами. Социальные реалии в этих схемах персонифицированы в образах
людей или животных, что обеспечивало для людей того времени
понимание. Что такое армия - непонятно, а вот, что есть бог-войны это
понятно: тоже человек, только свермогущественный и сверхсильный,
основное занятие которого, как скажем, у профессионального воина, -
война. Помыслить себе разделение труда человек еще не мог, а вот
представить, что есть разные боги, отвечающие за разные профессии,
помогающие в каждой из них мастерам, это было вполне доступно человеку
культуры древних царств.
Стоит обратить внимание еще на один момент. Представление о
богах - это всего лишь смысловой и визуальный центр видения мира и
реальности, в рамках которых человек древнего мира осмыслял все
основные явления, которые его интересовали и затрагивали: природные
стихии, социальные реалии, рождение и смерть,у.
3. Христианский Бог
Совершенно другое видение мира и сакральной реальности мы
находим в культуре средних веков: вместо множества богов единый Бог в
трех лицах62. Прежде чем охарактеризовать средневековое понимание
веры (а здесь уже полноценная вера, поскольку почти каждый человек,
62 «И сами мы, - пишет св. Августин, - в себе узнаем образ Бога, то есть сей
высочайшей Троицы<...> Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это
наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей мы не опасаемся обмануться какою-
нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия^..> Без всяких фантазий и без всякой игры
призраков для меня в высшей степени достоверно, что я существую, что я это знаю, что я
люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков,
которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то
поэтому уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться»
(Августин Аврелий Исповедь. М, 1992. С. 216-217).
62
начиная с III-IV вв., сознательно решал, с какими он богами, будет ли он
с христианами или нет), поставим вопрос, почему все же заканчивается
античность, принадлежащая наполовину к культуре древних царств
(ведь античные люди, несмотря на всю их «ученость», так и не
расстались с богами). Почему на смену античной культуре приходят средние
века?
Одна причина - упомянутая ученость. Дело в том, что становление
философии и науки все больше вело к переосмыслению античной
мифологии: вера в богов постепенно ослабевала, мифологические сюжеты
становились условными. Если раньше в период классической
античности человек не замечал странное поведение богов, ведущих себя как
обыкновенные люди, то чем дальше, чем больше ему бросались в глаза
эти противоречия. Кризис мифологического мироощущения однако, не
означал полного отказа от веры в богов, на которой держалось
понимание жизни и смерти. Кстати, и традиционное мифологическое
понимание смерти все больше не устраивало человека. Вечно жить как тень,
одними воспоминаниями - такая перспектива перестала удовлетворять
человека.
Правда, стоит отметить, что и человек в античности другой, чем в
классический период культуры древних царств. Наряду с колективным
индивидом, не выделявшим себя из социальной общности, появляется и
все все больше определяет события «античная личность». Мои
исследования показывают, что становление античной личности было обусловлено
переходом к самостоятельному поведению и сознательному
выстраиванию своей жизни, что предполагало изобретение особых схем и
формирование новых представлений о своем Я как источнике самоуправления
(«Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: - говорит Сократ на
суде, - где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучшее ме-
сто<...> там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего,
кроме позора, - ни смерти, ни еще чего-нибудь»63). Античная личность
конституирует себя, разрешая проблему отношения к существующей
традиции, иначе она не могла бы существовать в культуре.
Самостоятельное поведение в данном случае строится как
компромисс между необходимостью следовать традиции (мифам и обычаям) и
преодолением этой традиции. Если на заре античной культуры Сократ
решает этот компромисс, фактически, в пользу личности, предлагая
афинскому обществу следовать за собой, то на излете культуры Апулей
склоняется к взаимным уступкам и сотрудничеству. Обвиненный в
Платон. Апология Сократа// Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 82.
63
сходных прегрешениях (ему инкриминировали необычный образ жизни,
обман и занятия магией), Апулей с успехом защищается, причем
главный его аргумент - я философ и путешественник, а, следовательно, могу
и жить не так, как все (чистить зубы, смотреться в зеркало и прочее) и
заниматься наукой (магией); и что важно, суд с ним соглашается. К тому
же, Апулей не лезет на рожон как Сократ, не говорит суду: чтобы Вы не
делали, я все равно останусь верен себе, вы все живете неправильно,
вместо того, чтобы стяжать истину и добродетель, обогащаетесь и
лицемерите. И при всем том Апулей личность, например, он говорит
следующее: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а каковы его
нравы, не в какой земле, а по каким принципам решил он прожить свою
жизнь»64 (курсив мой. - В.Р.).
Основными формами социализации для формирующейся античной
личности выступали сначала суд и театр, а затем к ним присоединяется
философия. Начиная с Платона проблематика осмысления личности все
больше интересует философов. Их, очевидно, не устраивали
синкретические переживания в театре, где рациональные модели
самостоятельного поведения невозможно было отделить от эмоций и других
переживаний. Основным инструментом общения разных личностей между
собой, а также с античным обществом становится сначала
ненормированные рассуждения, а затем мышление (то есть рассуждения, которые
строятся по правилам логики с использованием категорий и понятий).
Рассуждения позволяли приводить в движение представления личности,
направляя их в нужном для мыслящей личности направлении.
Исключительно важно, что правильное мышление заставляет
мыслящего перевоссоздавать реальность, по-новому организовывать знания
о действительности, в конечном счете, видеть иначе. Начинается
сложная работа и процесс становления новых рациональных представлений
о действительности. При том, что продолжают существовать
религиозно-мифологические представления о всех тех предметах, которые мыс-
ляться. Мир двоится и становится источником противоречий.
Преодоление этих коллизий ведет как к трансформации религизно-мифоло-
гических представлений, которые начинают включать в себя фрагменты
мышления и реагировать на личностное понимание событий, так и
структур античного мышления, допускающих особые «начала»
рассуждения, например, платоновских богов или разум Аристотеля65. Но
продолжим обсуждение причин перехода от античности к средним векам.
64 Апулей. Апология или речь в защиту самого себя от обвинений в магии.
Метаморфозы в XI книгах. Флориды. М., 1960. С. 28.
65 Розин В.М. Античная культура. Этюды-исследования. М., 2005.
64
К концу античности кризис затронул и социальные институты,
которые долгое время обеспечивали воспроизводство культуры, в частности,
позволяли разрешать конфликты людей между собой, а также
отдельного человека с полисным обществом. Практически все античные
институты (государственного управления, судопроизводства, армии, семьи,
мышления) были охвачены кризисом, не удовлетворяя граждан.
Известный историк средних веков Д.М.Петрушевский показывает, что в начале
первых веков даже личная безопасность человека уже не могла быть
гарантирована. В результате в первые века новой эры античный человек
постепенно начинает передавать другим лицам (прежде всего тем, кто
может обеспечить его безопасность и защиту) часть своих прав
свободного гражданина. На этой основе, пишет Петрушевский, начинают
складываться договорные и корпоративные отношения, столь
характерные для средних веков. Не рабство и крепостная зависимость, как на
Востоке, а именно договорно-корпоративные отношения,
предполагающие сохранение определенных прав и свободы человека. Указывает
историк и на такое обстоятельство как повсеместная смена «человеческого
материала»: варваризация античного общества вела не только к
разжижению римской крови, но, что более существенно, к ассимиляции
народов, находящихся на других уровнях и этапах социального и
культурного развития66. Рим не просто был разрушен варварами, произошел
культурный синтез, на основе которого возникла новая цивилизация, что
отчасти, объясняет, почему идеалы римской империи и ее институтов
никогда не умирали в средние века, а также формирование, несмотря на
натуральное хозяйство и локально-частные формы государственности
единого культурного мироощущения.
Но разве христианские идеи творения мира «из ничего» в несколько
дней, воплощения Бога в человека, непорочного зачатия, воскрешения
Христа являются более правдоподобными, чем языческие боги, со всеми
их противоречиями? Понимая это, античные философы называли первых
христиан безумными. Но если подумать, для среднего человека того
времени все выглядело не столь уж однозначно. Да, все перечисленные
моменты христианского учения были непонятны. Но зато христианское
учение обещало спасение за гробом и вечную жизнь не в качестве теней, а
возлюбленных Бога. Оно обещало воздаяние бедным и праведным и,
напротив, наказание тем, кто погряз во всевозможных грехах.
Христос являл собой образец нового человека и Бога, полюбившего
людей, пострадавшего за них, добровольно взявшего на себя их грехи, и
66 Петрушевский Д.М. Очерки из истории средневекового общества и государства. М.,
1922. С.95-196.
65
это не могло не привлекать. Христос прямо обращался ко всем людям со
словом увещевания, наставления, надежды. Вместо толпы античных
богов, тянущих человека в разные стороны, христианский Бог, пусть
даже в трех лицах (это, конечно, требовалось понять) являл собой
настоящее единство, столь желанное человеку в период кризиса и распада
античной культуры. В отличие от античных богов, настолько похожих на
обычных людей, что даже закрадывалось сомнение - а боги ли это,
христианский Бог был трансцедентален, воспринимался как тайна.
Наконец, создав мир «из ничего» и обещая завершить его на Страшном Суде,
когда мир прейдет, христианский Бог включал человека в грандиозную
космическую мистерию, в бытие, сценарий которого требовал от
христианина не просто напряженного ожидания, а преображения и деяний.
Участвовать в этой мистерии, привлекавшей куда больше, чем
обреченность на вечное воспоминание прежней жизни, можно было лишь при
условии выявления в человеке духовности, в ветхом человеке человека
новозаветного.
Именно указанные достоинства христианского учения, вероятно, и
сделали его сначала интересным для мятущегося человека в
стремительно падающем античном мире, а затем, безусловно, и несомненно
верным. А раз христианское учение принималось, становилось
истинным словом о том, что существует, в чем спасение, то и приходилось
принять все остальное - старозаветную историю сотворении мира, о
Боге Отце, Сыне и Святом духе, об Адаме и Еве и многое другое,
изложенное в Старом и Новом Завете.
А что происходит с мышлением, философией и науками? Поскольку
меняется культура, меняются также видение мира и реальность,
меняются социальные институты, наконец, человек, включая личность.
Мысль используется теперь иначе, а именно как инструмент борьбы с
античным мировоззрением и средство становления христианского
мироощущения. Последнее, считает Светлана Неретина, объясняет невы-
деленность средневекового знания из цепочки этических императивов,
что позволяет относить такое знание к этике67.
Неретина показывает, что в средневековой философии обсуждается и
природа личности, под последней Тертуллиан понимает «объединенную в
одном Лице двоякую несмешанную природу - плоти и образа Христа».
Творец не только запечатлел в плоти человека свой образ, но и, воскресив
Христа, дал любому человеку залог и образ будущего спасения.
67 Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск. 1995; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф,
время, загадка. М, 1994.
66
Сравним античную личность со средневековой. Первая была
центрирована прежде всего на себе, каждый античный человек - на своем
боге, самих богов было не счесть. Христианство предложило
переориентировать самостоятельное поведение человека, мы бы сегодня
сказали, изменить личность, и вместо множества богов ввести одного.
Человек теперь должен быть учитывать мнение и требования не только
общины, в которой он жил, но государства в целом, причем последнее
истолковывалось и светски и сакрально, как «Град Божий». Христианство
переводило внимание человека со многих языческих богов на одного
Бога, со свободных и «равных» античных граждан, на своих ближних.
Если первая заповедь - «возлюби Бога», то вторая - «возлюби ближнего,
как самого себя». Наконец, идея блага как разумного поведения, была
заменена идеей любви и бескорыстной помощи. Христос идет на
Голгофу не потому, что он рассуждает и взвешивает и надеется получить что-
то взамен, а потому, что он любит людей. Бог есть любовь, так считают
большинство христиан.
Другими словами, средневековая личность отличается от античной
иной структурой самостоятельного поведения. В обоих случаях
поведение самостоятельное, только в этом случае можно говорить о
личности. Но для античной личности характерно противопоставление
личных представлений и идеалов полисным, а также понимание блага как
расчета и разумного действия; например, когда Аристотель пытался
понять, что такое справедливость, то он это определяет так: это
поведение соответствующее законам и такое, которое удовлетворяет
формуле - справедлива "середина между выгодой и ущербом". Здесь благо
явно понимается как расчет, разумное поведение. В средние века
самостоятельное поведение предполагает, ориентацию на общину, "Град
Божий" и своего ближнего, а также бескорыстное поведение и
христианская любовь.
В целом с теоретической точки зрения средневековый социальный
организм выглядит монстром. С одной стороны, сохраняются и даже в
некоторых отношениях совершенствуются личность и мышление, с
другой стороны, базисный культурный сценарий не является
распределенным, христианское мировоззрение жестко подчиняет себе все остальные
семиотические системы. С одной стороны, церковь и королевская власть
- это единственная власть, причем и церковь и король заявляют о своем
приоритете на верховную власть, с другой - реально в средневековой
культуре помимо названных действуют много других источников
власти. То же относится и к обществу: с одной стороны, все - христиане, с
другой - римляне, германцы, галлы и прочее. Печать сходных противо-
67
речий лежит и на всех системах жизнеобеспечения (средневековом
хозяйстве, экономике, образовании, государстве).
Но посмотрим, какими свойствами наделяется христианский Бог.
Как Троица он соединяет в себе, правда в превращенной форме,
совершенно разные начала. Во-первых, религиозные представления культуры
древних царств (Бог-Отец, Мадонна, многочисленные Святые). Во-
вторых, совершенно новое сакральное представление - Бога-Сына,
Христа, который, по сути, ведет себя как личность и является посредником
между Богом и человеком, что еще в начале средневековья обсуждает
Августин. «Я искал путь, - пишет он, - на котором приобрел бы силу,
необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не
ухватился "за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа
Иисуса", Который есть "сущий над всем Бог, благословенный вовеки"»68.
В-третьих, третья ипостась Бога - Святой дух позволяет схватывать и
осмыслять самые разные мистические истолкования Бога, начиная от
познеантичных, гностических, кончая эзотерическими внутри
христианской традиции.
Важной сакральной характеристикой христианского Бога является
его замысел создания мира и человека, проведения их через ряд метаи-
сторических трансформаций и завершения земной жизни (Страшный
суд, прощение грешников, соединение каждого со Спасителем).
Но помимо собственно сакральных характеристик Творца в средние
века Он наделяется вполне земными и рациональными свойствами. Уже
Августин утверждает, что Бог - это любовь, путь, истина, творение69.
Не менее распространенные характеристики, что Бог есть тайна, что он
всемогущ и всеблаг. Средневековые мыслители приписывали Богу и
другие рациональные характеристики.
Если подумать об особенностях средневековой культуры (схождение
в ней античных и христианских представлений, синтез двух
антропологических моделей человека - коллективного и личности, наличие
ценности преображения мира и человека70) и сравнить их с характеристи-
68 Августин. Исповедь. С. 95.
69 «Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием
своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержатель,
держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно
существует» (Там же. С. 94).
70 «Без парадоксов преображения, - пишет Библер, рассматривая взаимоотношение в
средневековой культуре двух культур ("высокой" церковной, ученой и "низкой",
народной), а также двух голосов ("Схоласта" и "Простеца"), - тут никак не обойтись. Ни в
реальной жизни средневековья, ни в исследовании этой жизни. Когда Цезарь Ареатский
пишет: "Мы также должны заботиться о душе, как возделываем свои поля", когда он
68
ками христианского Бога, то опять можно высказать гипотезу, в
соответствие с которой Бог - это мыслительная и образная конструкция,
созданная средневековым человеком, положенная как основная,
непосредственная реальность, выражающая в схематичной форме основные
особенности средневековой культуры. Да, христианский Бог
воспринимается средневековым человеком натуралистически - как сверхчеловек (хотя
именно человек задается «по образу и подобию» Бога, но фактически
наоборот, Бог задается «по образу и подобию» человека), как Троица в
ипостасных лицах (см. например, «Троицу Рублёва), тем не менее, с
точки зрения нашей реконструкции, необходимо утверждать иное. А
именно, что христианский Бог - это схематизация, онтологизация и ое-
стествление основных принципов и особенностей средневековой
культуры. Только нельзя это понимать так, что сначала сложилась
средневековая культура, а потом она была схематизирована и визуализирована в
образе Творца. Здесь другая логика: именно изобретение новых схем и
их оестествление и визуализация, выступили необходимыми условиями,
наряду с другими (формирование средневековых практик и институтов)
становления средневековой культуры. В этом отношении христианский
Бог становился и изменялся одновременно со становлением
средневековой культуры.
4. Условное понимание Творца
В культуре ничего не исчезает. И в наше время рассмотренные здесь
два основные исторические представления сакральной реальности
(языческие боги и христианский Бог) продолжают жить, и являются для
многих верующих непосредственными, т. е. тем, что существует на
самом деле. Однако, поскольку существенно изменилась культура и сам
человек, постольку наряду с указанными сакральными представлениями
возникло и новое. Я уже отмечал, что современному человеку трудно
помыслить Бога, его образ мерцает и множится. Всё чаще Бог мыслится
условно, в абстрактных категориях, не требующих оестествления и ви-
говорит о душе человеческой как о "поле Господа", то это не просто ориентация на то, что
слушатели его "сельские жители Южной Галии"<...> Предполагаю, что как раз этот
момент "преображения" решающе значим в средневековой культуре<...> там (в "высокой"
литературе) само "сознание простеца" взято в момент преображения или в итоге
преображения в горизонте личности» (Библер. B.C. Образ простеца и идея личности в
культуре средних веков // Человек и культура. М, 1990. С. 105,106,109-110).
69
зуализации. И понятно, почему. Верующему надо как-то осмыслить
современность, примирить веру с данными науки и техники. А это занятие
небезопасное для веры: Творца приходится понимать и истолковывать
символически, например, просто как тайну или любовь. В этом смысле
поразительны размышления много пережившего и выстрадавшего
А.Ф. Лосева (их в свое время записал Владимир Бибихин).
«Это меня поражало. И так я прожил свою жизнь и не смог и не
могу понять. И так и знаю точно — не могу понять. В конце концов
все приходит к вопросу о добре и зле. Бог творец, всемогущий — а
здесь что творится? Разве не может он одним движением мизинца
устранить все это безобразие? Может. Почему не хочет? Тайна...
Отпали ангелы. Дьявол, отпавший ангел — все признает, кроме
абсолютного бытия Бога. Неужели Бог не мог бы привести его в такое
состояние, чтобы он не делал зла? Ха-ха! А почему Бог этого не
делает? Тайна.
А верующий тот, кто эту тайну прозрел. Другие — дескать, э,
никакого Бога нету. Это рационализм, и дурачество... А вера начинается
тогда, когда Бог — распят. Бог — распят! Когда начинаешь это
пытаться понимать, видишь: это тайна. И древние и новые, конечно, эту
тайну знали. Аристотель наивно: в одном месте "Метафизики "
говорит так, в другом иначе. И там, и здесь все правильно. Но если ты
скажешь: как же это так, там у вас абсолютный ум, перводвигатель,
который всем управляет, а тут черт знает что творится? Как клоп,
будет убегать от пальца. А был бы верующий, сказал бы: это — тайна.
Поэтому я не хотел делать абсолюта из "Метафизики ". Они же
знают и зло! Так неужели им не приходит в голову спросить, что
творится: вечный перводвигатель, и с другой стороны — это безобразие? Как
же так? Вот если бы они этот вопрос задали и сказали: это тайна,
тогда они бы стали верующими.
Говорят: крестись, твоя болезнь пройдет. Вздор! Наоборот, тот,
кто крестится, рискует попасть в большее зло. Это объединение добра
и зла необъяснимо — честный, хороший вдруг в неприятном, в
безвыходном положении. Его даже убить могут, прекрасного, лучшего. Так
— что же Бог-то думает? Тайна. Это — тайна. И когда человек эту
тайну уразумел, ему уже не нужно "вот ты крестик повесь, маслица
помажь"... Может быть, может быть, конечно, есть таинства,
которые облегчают положение. Но если — миропомазание, и человек
заболел и умер? Я не удивлюсь — значит так и должно быть. Значит,
это Божья воля такая.
70
А так, без веры — вульгарный оптимизм и рационализм. Конечно,
помолишься — утешишься, болезнь пройдет. А если нет, если болезнь
хуже, если ты помрешь — то да будет воля Твоя! Тайна не исследуемая
и невыразимая!
Вот поэтому, излагая нудную, скучную метафизику, претендующую
на абсолютность (крепкое, божественное устройство мира) - я считаю,
что тут же заложена и вся относительность. Небо, конечно, движется
на века. Этот бог, по крайней мере нижний, но даже этот бог
движется всем движением небесного свода. — Но если в одну секунду окажется,
что этого свода нету, какой-то один момент, и весь этот небесный свод
выпал, взорвался, поломался, исчез — я не удивлюсь. Потому что я
верующий. А если бы я был язычник — то да, конечно, сказал бы я, здесь у
нас на земле хаос, но зато неподвижные звезды все движутся постоянно,
вечно, неизменно и т. д. С христианской точки зрения это относительно,
но язычество — это абсолютизация всего мира. Ну что ж, пусть
Платон и Аристотель верят, что это устройство нерушимо — пусть
верят. Но если вдруг случится катастрофа, то они не знают, куда
деваться — ноя скажу: свершилась тайна Божия; так должно быть»71.
Приведу еще размышление священника Андрея Лоргуса,
прочитавшего в 2007 г. интересный доклад «Христианская психология в
пространстве гуманитарной парадигмы». «Совместимы ли наука и религия,
психология и христианство? - спрашивает Лоргус. - Может, как раз на
пересечении классической психологии древнехристианским опытом и
богословским гнозисом возможно наиболее полно понять, объяснить,
описать и научить человека?». Отвечая, Лоргус, с одной стороны, ведет
критику традиционной психологии, с другой - призывает к обновлению
психологии именно на путях христианского богословия и антропологии.
Критика его в адрес традиционной психологии заключается в том, что
последняя разъяла человека на отдельные элементы, не смогла
построить целостную картину, бессильна ответить на актуальные запросы и
проблемы, с которыми человек обращается к психологу. «Почему,
изучая мышление, память,-сознание, восприятие, - спрашивает Лоргус, -
исследователь теряет целостное видение человека? Почему, зная
закономерности всех психических функций, нельзя построить человека,
даже описать нельзя? Я хорошо помню, как и многие из моих коллег,
сидящих здесь, что после окончания МГУ мне было как-то неловко перед
людьми, проблемы которых я не мог решить».
71 Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева (http://www.sinergia-lib.ru/index.
php?page=losev_a_flBid=l 342)
71
Обновление психологии, по мнению Лоргуса, должно состоять в
расширении ее предмета, гуманизации и энергийности. При этом
расширение предмета понимается как анализ не только психики, но и того,
что «ей предшествует и что существует вне её - допсихического и вне-
психического»; гуманизация - это «индивидуализация и персонализация
человеческого опыта»; энергийность понимается Лоргусом как
«альтернатива субстанциальности психического, сознание, например, есть
только форма бытия душевного действования». Обсуждая возможность
христианской психологии, Лоргус идет до конца, утверждая двойное бытие
человека - в этом обычном мире и том духовном.
«Мистическое в особых душевных формах, - говорит Лоргус, -
предстает нам в психике в виде особых переживаний, особых формах
сознания, особых формах знания. Но что передает? Опыт "иного'*. Это
"иное" не антропологическое, не вещественное, не биологическое, не
социальное. "Иное" мы можем понимать, как область реального
сверхъестественного. Но если это не человеческое, то какое дело
психологии до области, границы которой простираются за пределы науки?
Зачем нужна эта реальность в психическом, в личностном?
Христианская психология исходит из того, что человек есть житель обоих
миров - естественного и сверхъестественного. Человеку так же
свойственно быть причастником мира горнего, как и дольнего,
социального, как и мистического. Без мистики, также, как и без духовного,
человек - лишь homo sapiens. Психическое, понимаемое как связь
мистического, антропного и социального, постигает человека неизмеримо
глубже - как демиурга, как сына Божьего, как сотрудника Творца, как
равноангельного деятеля, а не только как индивида исторического
процесса».
При этом Лоргус, кстати, вполне в духе психологической традиции
соглашается, что душа человека - не предмет психологии, а богословия.
«Душевное, - говорит он, - отчасти проявляется в психическом, с ним
связано, соприкасается и пересекается, сотрудничает. Но это не одно и
тоже. Душа и психика лежат в разных онтологических уровнях».
Психическое Лоргус понимает, «как осуществление, как деятельность или
действование - энергия, как функцию, как творчество. А душа есть
духовная антропологическая данность, духовная природа человека,
имеющая присущие только ей свойства. Именно эти свойства делают
человека человеком»72.
72 Лоргус А. Психология - с религией или без нее? // Психология ВШЭ. 2007. Т. 4,
№ 2. С. 58-64.
72
Спросим теперь, как Лоргус понимает сакральное. Как
«мистическое», «иное», «сверхестественное», «духовное», то, что «определяет
человека в человеке». Как все это можно представить наглядно, как
помыслить? При этом объяснить, как связана душа и психика, Лоргус не
может, что вообще-то понятно. Если уж душа - сверхъестественный
феномен, а психика, как сам пишет Лоргус, - теоретическое построение,
конструкт, то связать их никогда не удастся. Трудно согласиться и
утверждением Андрея Лоргуса о том, что «быть живой душой не значит
быть психическим, душу человек имеет от Бога, а психическим он
может стать или не стать. Душа есть данность иной, не антропологической
реальности. Природа души лежит вне антропологической реальности,
тем более вне реальности психической. Но именно в душевной жизни
человека зачинается психическое»73. Эти соображения напоминают мне
трехлетний спор с Юлием Шрейдером, который отказывал мне в
духовности, поскольку я человек неверующий. Я же пытался ему сказать, что
духовность предполагает не веру, а особый способ жизни и жизненный
путь. И напротив, есть много верующих, живущих совершенно
бездуховной жизнью.
Конечно, Ларгус в своем докладе не обсуждает прямо, как он
понимает, что такое Бог, но думаю, сегодня почти никто этого не делает в
силу указанной неопределенности образа Творца. Что собой
представляет Бог, об этом можно судить лишь косвенно по проблемам, которые
обсуждают верующие, по их высказываниям в ходе решения этих
проблем. Вот один яркий пример - роман Елены Чижовой «Лавра», за
которую она получила Букеровскую премию.
Героиня романа, старающаяся приобщиться к православной вере,
слушает в церкви поминальные записки старых людей. И вдруг она
понимает, что на общих основаниях поминают всех подряд - и убийц и их
жертв, что все они, по мнению церкви, образуют общность христиан и
спасутся. Эта мысль заставляет героиню продумать свое отношение к
православной церкви, вступить с ней (в лице близких с героиней
священников) в полемику, в конце концов, прийти к убеждению, что
православная церковь не хочет признавать свою вину и грех, принципиально
не хочет меняться. Понятно, что, если бы героиню спросили, как она
понимает Христа, то она могла бы ответить что-нибудь вроде: «Христос
не мог бы соединить в одну общность - убийц и их жертв. Он бы всегда
признал свою вину и грех. Христос - сама суть обновления и
преображения». Но послушаем героиню Чижовой.
73 Лоргус А. Психология - с религией или без нее? // Психология ВШЭ. 2007. Т. 4,
№ 2. С. 58-64.
73
«Их смерть была общей, и именно мысль об этой общности навела
меня на другую. Я вдруг представила себе сами записки, которые дьякон
вынимал из кармана, но увидела их не разными бумажками,
заполненными от руки, а страницами, напечатанными на машинке. Прежде я
как-то не догадывалась представить себе эти строки напечатанными,
но теперь, когда, словно поднимаясь из глубины, в мои уши вступило
вчерашнее: "Мы поименно вспомним всех, кто поднял руку... ", я вдруг
увидела подписи, стоявшие в правам нижнем углу каждого листа.
Подписи под расстрельными списками. Черные и размашистые, они
выступили вперед, словно огненные буквы - из белой стены. Этих -
подписавших -уже не было в живых, они ушли от своих оставленных на
земле каракуль, но старушечьи руки, теперь писавшие за них, из года в год
заносили их имена в свои поминальные списки<...>
Я слушала нескончаемый перебор и думала о том, что здесь, на
моих глазах, теперь уже руками истовых старух, убитые и убийцы снова
мешаются - так, что теперь уже не разделить... Господи, подают-то
одинаково - за всех. Ужас, проникающий в кровь, бился под моим
сердцем гитарным перебором. "Все одной зеленкой мажутся, кто от пуль,
а кто от блох... " Теперь я слышала совершенно явственно. Вот оно...
Словно они сами были убитыми, старухи брали на себя прощение убийц.
Живые, они не имеют права, — мысль выгнала меня прочь - за стены.
Эти старухи берут на себя роль мертвых<...>
По-старушечьи выходило так, что мертвые составляют
общность, не подлежащую разделению. Я уже занесла руку, но поняла, что
живые - подлежат. Значит, старушечья посылка ведет в тупик: любая
аналитическая таблица начинается с разделения. Хочешь не хочешь,
надо делить и мертвых. Убитые и убийцы - я воспользовалась гото-
вым<...>
На следующий день, вспоминая выкладки, я вдруг подумала о том,
что если церковь не видит коренной разницы между убитыми и
убийцами, она, должна, по логике, не признавать и разделения на гонимых и
гонителей, иначе ее формула, по крайней мере применительно к СССР,
никогда не будет доказана. Больше того, не признавая этого
существенного разделения, они не замечают опасности, похожей на
разверзающуюся пропасть: самим оказаться в той части аморфного
множества, которое примыкает к гонителям. Здесь мне показалось, что я
захожу слишком далеко<...>
(Из беседы героини с владыкой)
74
«Православная церковь - это, прежде всего - таинства, - он (вла-
дыко. - B.PJ перебил взволнованно. - Именно в таинствах - залог
Второго пришествия<..>
- Православная церковь, - я продолжила медленно и внимательно, -
это прежде всего - власть. Точнее говоря, она обладает властью над
душами, в некоторых случаях - неограниченной...
- Вы - о себе?" - он снова перебил. Тридцатилетние глаза смотрели
напряженно. Он, облеченный церковной властью, желал убедиться в
моей покорности. Я поняла, от этого ответа зависит исход. Именно
теперь, соблюдая приличия, я должна была признать их власть над
своею душой, сказать - да. Совершеннолетняя мудрость, свившаяся
под сердцем, нашептывала покорный ответ.
- Нет, владыко, - я встретила напряженный взгляд, - в данном
случае - не о себе. Над своей душой я не могу признать ничьей
неограниченной власти<...>
Помешивая горячий чай, он говорил о том, что европейцам
пришлось выбирать между таинствами и человечностью, в результате
протестанты отказались и от большинства таинств, и от
общемировых конфессий, но пришли к идее национальной церкви, то есть тоже, в
известном смысле, родовой.
- Круг замкнулся, и тут-то, - он улыбнулся широко и победительно,
- на поверхность всплыла семья<...>
- Знаете, что касается семьи, протестантам было за что
хвататься. Мы в другом положении. Во-первых, мы - не вполне европейцы,
по крайней мере, абсолютное большинство из нас. Кроме того,
хвататься за семью мы опоздали. За нее уже подержались
обвиняемые^.^
Когда я говорю о церковной власти, я имею в виду то, что в нашей
стране, совершенно не европейской, человек, приходящий в церковь,
оказывается под двойным давлением, внешним и внутренним, причем
внешнее - оно тоже внутреннее, да и сама церковь...
- Вы имеете в виду отношения церкви с обвиняемыми?
- Да, - я подтвердила коротко, - потому что именно в этом
главный конфликт. Если бы кто-нибудь сейчас решился начать
реформацию, мимо этого он не смог бы пройти.
- Судя по вашим откровенным словам, - владыка перебил с
недоброй усмешкой, - вы ожидаете второго Лютера? Сейчас это вряд ли
возможно. Наше дело, - он коснулся рукою лба, - сохранить в
неприкосновенности канон и таинства.
75
Теперь он решительно возражал обновленцам. С совершенной
ясностью я думала о том, что одно невозможно без другого. Без нового
Лютера старые таинства иссякнут»74.
Наконец, приведу размышления моего знакомого - врача и ученого
Сергея Ширинкина.
«Если не принимать в расчет фундаментальный вопрос о
Первопричине, - пишет он, - то, возможно, самым насущным окажется
вопрос о цели. В Существе Бога нет ничего, что вынуждало бы Его
сотворить мир. Вселенная имела начало, и даже время имело начало, но
Бог вечен. Он существовал в бесконечных «веках» (каково бы ни было
значение этого слова до сотворения времени), ничего не создавая.
Кем бы Бог ни был, в Своих действиях Он не может действовать
по пустой прихоти или получать неожиданный для Него результат.
Таким образом, существует достаточная причина для сотворения мира
и живущего в нем человека. Наш ум слишком ограничен, и было бы
самонадеянно пытаться вникнуть в планы Бога, кроме тех, разумеется,
которые Он Сам пожелал открыть. «Ибо кто познал ум Господень?
Или кто был советником ему?... Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим.
11:34, 36).
Писание указывает на центральную роль человека в Его планах.
Только человек был создан по образу Господа (Быт. 1:26-27), только
человеку было дано право владычествовать над землей (там же,
1:26,28), и только человек будет всегда пребывать с Господом (1 Фес.
4:17; Отк. 21:3).
Кроме того, вечная жизнь будет не просто созерцанием. «И рабы
Его будут служить Ему» (Отк. 22:3). Радуясь вечной жизни и миру,
испытывая несказанные (1 Кор. 2:9) благословения «преизобильного
богатства благодати», которая изольется на нас «в грядущих веках»
(Еф. 2:7), мы еще многое должны совершить.
Однако сущность этого предстоящего служения открыта только
в общих чертах. Подробности мы узнаем в Его второе пришествие.
Определенно, индивидуальное предназначение будет дано нам в виде
«награды», связанной с нашим служением в этой жизни. А так как
наша нынешняя деятельность еще не завершена, то и смысл будущего
предназначения не может быть раскрыт.
Поскольку Бог, создавший время и пространство, знает их конец с
самого начала, Его помыслы при сотворении уже были сосредоточены
74 Чижова Е. Лавра // Звезда. 2002. № 7-9.
76
на грядущих веках и на роли человека в них. Исходя из того, что Он не
перешел к грядущему укладу с самого начала, мы должны сделать
вывод, что нынешняя система является предварительной, опытной, и что
для этого у Бога имеются веские причины.
Факт предварительного служения подразумевает время для
испытаний и обучения. Сотворенные по образу Бога мужчина и женщина —
это не роботы, способные делать только то, для чего они собраны и
что им приказано. И если бы они были бесконечны в мудрости и
способностях, то они были бы не подобием Божиим, но Самим Богом. Они
несли ответственность за свои поступки, но не были готовы
выполнить то, что предназначил для них Господь. Отсюда необходимость
времени для обучения и испытаний.
Более того, Бог захотел создавать все человечество не прямым
творением, а косвенно, через удивительный процесс продолжения рода.
Адам был «первым человеком» (I Кор. 15:45), а Ева — «матерью всех
живущих» (Быт. 3:20), и человечеству предстояли тысячи лет
существования, пока оно не достигнет необходимых размеров и не будет
готово для выполнения Божьего вечного плана.
Для вечной жизни Богом были сотворены не только люди, но и
физический мир. Земля и солнце, звезды и луна также были сотворены
навеки (Пс. 148:1-6). Мир есть человеческий дом. Хотя физическое тело
человека может умереть, оно в конечном итоге должно воскреснуть и
стать бессмертным (1 Кор. 16:52-53),
По этой причине человек в процессе испытательного обучения
должен познать природу Божьего мира, так как ему предстоит вечно
жить в нем и служить своему Творцу. Он должен научиться не только
познавать этот мир, но и управлять им и использовать его. И все, что
он узнает, он обязан передать другим: как своему поколению, так и
грядущим - с тем, чтобы человечество как единое целое могло служить
Богу более эффективно, с годами увеличиваясь количественно и
накапливая знания.
Хотя весь физический мир был создан как человеческий дом,
первоначально его население было мало, а человеческие знания и опыт очень
ограничены. Поэтому Бог отвел специальную часть в мироздании -
Землю - в качестве места обитания человека на время его
количественного и качественного роста. «Небеса» же в настоящее время
оставлены Богом для других целей (Пс. 113:24).
Бог также Сам решил войти в созданный Им материальный мир и
устроить там «чертоги Свои» (Пс. 103:2-3). Создав мир, Он, конечно,
не оказался ограничен им. Он не только «трансцендентен», то есть
11
выходит за пределы пространства и времени, но еще и «имманентен»:
Он повсюду «здесь» в пространстве и всегда «сейчас» во времени.
Бог не открыл, где (по отношению к земле) находится Его небесный
престол, за исключением того, что он невероятно далек от земли (2 Кор.
12:2-4; Еф. 4:10). Оттуда Христос пришел в мир и туда Он возвратился
(Пс. 109:1; Ос. 5:16) после Свой смерти и воскресения. Очевидно, там Он
готовит место для Своих учеников (Ин. 14:3) и туда Он возьмет их,
когда вернется. Возможно, в это «жилище на небесах, дом нерукотворен-
ный, вечный» (2 Кор. 5:1) отправляется дух верующих после смерти,
чтобы временно найти там покой и ожидать воскресения.
Также на небесах пребывают «тьмы ангелов» (Евр. 12:22). Эти
духовные существа созданы не подобием Бога, как люди, а «служебными
духами» (Евр. 1:14). Как «служители», они помогают и Богу (Пс.
102:20-21), и человеку (Евр. 1:14). Они не обладают способностью
воспроизведения, так как были сотворены в достаточном количестве для
выполнения поставленных Богам задач. Их называют «воинством
небесным» (2 Пар. 18:18), а также отождествляют со звездами (Мер.
33:22).
По вопросам, освещенным в этом разделе, Бог открыл нам
немногим более того, что уже сказано, поэтому мы должны быть
осторожны, чтобы не подтолкнуть читателя к нежелательным выводам и
поспешным решениям. Открытое же поражает нас, вызывает острое
желание узнать больше и находится в чудесной гармонии с тем, что
науке известно о мире, а нашему сердцу - о Боге.
Первое великое поручение
Перед Своим вознесением на небеса Христос оставил ученикам то,
что стало с тех пор известно как Великое Поручение - заповедь всем
христианам нести Евангелие по всему миру и призывать всех людей
покориться Иисусу Христу как Господу и Спасителю. Это
распространяющееся на весь мир и на все времена поручение дано всем, кто был
спасен через искупительное служение Христа. Это поручение никогда
не отменялось и не будет отменено до тех пор, пока Он не установит
Свое вечное царство, куда войдут только те, кто был искуплен.
Но намного раньше, благодаря тому, что Бог создал людей по
Своему подобию, Он дал им всем, независимо от того, спасены они или нет,
другое великое поручение, которое также распространялось на весь
мир и до сих пор не было отменено. Оно было связано с
осуществлением той цели, ради которой Бог сотворил мир, подобно тому, как
поручение Христа связано с использованием полученного через Него спасе-
78
ния и примирения с Богам. Первое поручение является долгом для всех
людей, второе — для всех христиан.
Изначальное поручение было дано Творцом первому мужчине и
первой женщине, а через них и всему их потомству. Оно никогда не
отменялось и- на то имеются все указания - никогда не утратит силы, так
как в нем сокрыта цель, которую преследовал Бог при сотворении.
В своей исходной форме это поручение (некоторые называют его
«культурный наказ» или «Адамов наказ») сформулировано в книге
Бытия 1:26 и 28. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по
подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и
над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми
гадами, пресмыкающимися по земле. ...Плодитесь и размножайтесь, и
наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами
морскими, и над птицами небесными, и над всякими животными,
пресмыкающимися по земле».
Право «владычествовать» дано человеку как слуге Бога, и это
право - отнюдь не разрешение «погубить землю» (Отк. 11:18). «Господня
земля и что наполняет ее, вселенная и все живущее в ней» (Пс. 23:1).
Несмотря на это - хотя Бог и оставил за Собой право собственности
- человек был поставлен владеть всей землей и всеми ее системами:
живыми и неживыми. Это огромная ответственность. «Обладать
землей» — не просто захватить ее, как, например, на войне. Это значит
привести все земные системы и процессы в состояние оптимальной
продуктивности и полезности - во славу Господу и во благо
человечеству. Таким образом, первый завет дает человеку право (а фактически
обязывает) заниматься тем, что мы сейчас называем наукой и
техникой, побуждает к исследованиям и прогрессу. Сначала мы должны
научиться понимать природу земных процессов, а затем использовать их в
полезных и прекрасных системах и изделиях
Акты творения, посредством которых Бог создал Вселенную и ее
обитателей, нашли отражение в основных подразделениях науки, по
мере того, как человек год за годам овладевал землей...
Собственно физические вещества составляют фундаментальную
основу всех систем. «Животные (chay nephesh) пресмыкающиеся» (то
есть живые существа вообще) являются физическими системами,
которым придана жизнь. Человек, в свою очередь, есть живая система,
которой придан Божий «образ». Животные качественно отличаются
от физических систем, как бы сложны последние ни были (растения —
хотя это и высокоорганизованные саморазмножающиеся модели
физических систем - не обладают жизнью в библейском понимании). Люди,
79
хотя они материальны и имеют в себе жизнь, качественно отличны от
простых живых систем, так как несут божественный образ, со всеми
вытекающими последствиями. Таковы три типа систем - физический
мир, животные и человек, - на которые распространяется первое
великое поручение Бога человеку.
К физическим наукам в широкой смысле слова относятся такие
дисциплины, как физика, химия, геология, гидрология, метеорология,
астрономия и т.д. На них основано большинство отраслей
промышленности: строительство, электротехника, машиностроение,
аэрокосмическая промышленность, химическая, нефтеперерабатывающая
промышленность, тяжелое машиностроение и т.д. В науках о жизии
используются физические науки, но изучаются явления, свойственные
жизни и воспроизведению, в результате чего появились такие
дисциплины, как биология, физиология, генетика и т.д. Поскольку живые
системы должны опираться на физическое основание, между физическими
и биологическими науками возникли междисциплинарные области
званий - биохимия, палеонтология, океанография и т.д. Сюда могут быть
включены ботаника и другие науки, связанные с царством растений;
хотя растения не обладают «жизнью» (евр. nephesh) в библейском
понимании, они, как высокосложные биохимические системы, имеют
множество атрибутов жизни, например, им свойственны
воспроизведение и генетическая изменчивость. На основе биологических и
междисциплинарных наук развиваются такие области человеческой
деятельности, как медицина, сельское хозяйство, биоинженерия, пищевая
промышленность и множество других.
Образ Бога
К гуманитарным наукам относятся все дисциплины, которые
связаны прежде всего с человеком и обществом. Теологически, они связаны
с теми аспектами человеческой жизни и деятельности, которые
выходят за пределы законов физики и биологии и относятся к тому, что
Писание называет «образом Бога» в человеке. Поскольку человеческая
деятельность, как правило, выходит за рамки физики и биологии,
разные виды деятельности людей, выполняющих первое поручение, тоже
могут быть включены в эту категорию. Богословие, а также
философия, равно как литература, язык, музыка и искусство, соединяются
здесь в одну группу. Распространением и использованием полученных
наукой знаний, а также результатов производства во всех видах
деятельности человека занимается огромное количество людей в сферах
образования, связи, торговли, транспорта и даже развлечений.
80
Однако здесь более, чем где бы то ни было, проявляется
дополнительный фактор, которого не существовало, когда Бог давал человеку
первое поручение. Это «фактор греха», который сильно повлиял на от-
ношения людей с Богом и между собой. Хотя «образ Бога» и
присутствует во всех людях (см. Быт. 9:6; Иак. 3:9 и др.), ныне он сильно
искажен, его нужно очистить и обновить (Кол. 3:9,10). И все науки о
человеке и обществе (как и сам человек в своей деятельности, включая
межчеловеческое общение) должны непременно учитывать этот
фактор, чтобы эффективно развиваться и приносить пользу».75
Прокомментирую. Бог Ширинкина очень интересный и
современный. Он проектирует мир и человека, продумает всё, вплоть до
последствий, предельно рационален и осторожен, не допускает суждений
натуралистического толка (неясно, где он находится, можно ли его
созерцать, человек не в состоянии по-настоящему проникнуть в его замыслы
и прочее). Получается, что Бог предусмотрел все, даже разные науки и
рациональную возможность его отрицать. Но именно это, считает Ши-
ринкин, доказывает Его существование.
Заканчивая эту главу, стоит сказать, что хотя верующие чаще всего
не отдают себе отчета о том, в какого бога они верят, в том смысле, что
не осознают какие собственно характеристики Творца имеют в виду, к
какой религиозной традиции принадлежат (осознанно же утверждают,
что ну да, конечно, верят в Христа или Аллаха, или Яхве), тем не менее,
они мыслят и видят Бога вполне определенно, и соответственно, по-
разному. Для одних бог это возможность полностью переложить на
церковь выбор и жизненный путь, надежда на поддержку и вечную жизнь.
Для других - необходимость нравственной жизни и самостоятельных
решений. Для третьих, не вполне определенные реалии духовности,
спасения, чистоты, света и пр. Для четвертых, пятых, шестых - еще
какие-то реалии, но все в той или иной степени принадлежащие
рассмотренным здесь трем основным религиозным традициям76.
75 С разрешения Ширинкина из личной переписки с автором.
76 Конечно, в истории было много и других религиозных традиций. Но с
культурологической точки зрения, рассмотренные здесь три - главные, в значительной
мере определяющие религиозное поведение современного западного человека.
81
Глава третья
ОСОБЕННОСТИ И СТРУКТУРА
ПОДЛИННОЙ РЕАЛЬНОСТИ ЭЗОТЕРИКОВ
1. Изоморфность эзотерической реальности
идеальному плану личности эзотерика
Обычно эзотерическое знание определяется как тайное, понятное
только посвященным. Но в современных эзотерических учениях Елены
Блаватской, Рудольфа Штейнера, Джона Кришнамурти, Рамакришны,
Елены Рерих, Шри Ауробиндо Гхош, Свами Вивекананда, Судзуки,
Карлоса Кастанеды, Даниила Андреева, Гурджиева, Бхагавата Шри
Раджнеша, Михаэля Лайтмана и др. нет зашифрованных, тайных
знаний. Напротив, они обращены ко всем. Истоки эзотерической мысли
уходят в далекое прошлое: почву для этого мировоззрения подготовили
учения Христа, Будды, пифагорейцев, гностиков.
Читая Рамакришну или другого замечательного индийского
эзотерика Шри Ауробиндо Гхош, можно легко заразиться необычными
переживаниями, но трудно понять особенности эзотерического сознания. Что
же такое эзотерический человек и эзотерическая практика? Это один
вопрос, на который нужно ответить. Другой касается представлений
эзотериков относительно эволюции человека. Они уверены, что
современный человек как вид - это промежуточное звено между
предшествующим состоянием человека и грядущим, эзотерическим состоянием.
«Если мы признаем, - пишет Шри Ауробиндо в "Божественной
жизни", - что скромный смысл нашего рождения в Материи заключается в
нашем духовном развитии на земле, если это в основе есть эволюция
сознания, происходящая в природе, то нужно признать, что человек, какой он
есть сейчас, не может быть пределом этой эволюции - он еще слишком
несовершенное выражение Духа, его ум слишком ограничен в своих
функциях и является только переходным выражением сознания, а сам
человек - только переходным существом<...> В сущности перемена
сознания всегда была главным фактором, и эволюция всегда имела духовную
природу, тогда как физическая перемена была только ее средством<...>
Теперь мутация сознания сама произведет нужную мутацию тела»77.
77 Цит. по: Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные
эзотерические идеи. М., 1998. С. 251-267.
82
Сходные утверждения можно встретить у Штейнера, Андреева, Ви-
векананды и даже нашего эзотерически ориентированного философа
Николая Бердяева. Спрашивается, верны ли эти представления?
Попробуем ответить на оба поставленных вопроса. Вернемся к обсуждению
того, что собой представляет эзотерический человек и эзотеризм.
Во-первых, - это человек, критически относящийся к основным
ценностям современной культуры, отрицающий эту культуру. «Наш мир,
которым для слишком многих исчерпывается реальность, - писал
Бердяев, - мне представляется производным. Он далек от Бога. Бог в
центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской,
маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишенном
измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и это, вероятно, пленяет
многих»78. Поэтому уже не удивляет, когда Бердяев оценивает этот мир
значительно ниже, чем тот. «В этом мире необходимости, разобщенности и
порабощенности, в этом падшем мире, не освободившемся от власти
рока, царствует не Бог, а князь мира сего»79.
Во-вторых, эзотерик, как уже отмечалось, - человек, верящий в
существование иных (духовных) реальностей. В эзотерическом мире
вполне уживаются и обычные люди, и необычные существа. Например,
в эзотерическом мире Рудольфа Штейнера на равных правах живут как
обычные, духовные люди, так и их чувства и переживания (в виде
особых стихий и существ духовного мира), и даже Христос с ангелами.
В эзотерических мирах Даниила Андреева помимо людей
встречаются еще более экзотические существа: Сатана, имеющий три ужасных
облика, «уицраоры» (демоны великодержавной государственности),
Антихрист, Планетарный Логос, Соборные души народов, служители ада
(черти, «раруги», «игвы»), живые прообразы великих произведений
искусства и многое другое («Роза мира»). Наконец, эзотерический человек
- это человек, понимающий и реализующий свою жизнь как путь,
ведущий в эзотерическую реальность.
Но сколько эзотерических учений, столько разных миров. В
эзотерических учениях обсуждаются особые проблемы: или принципиально
не поддающиеся никакой проверке (что, например, было с нами до
рождения или будет после смерти, что есть Бог или дьявол, как устроены
иные реальности и миры), или такие, в которых человек хочет
установить, провести в жизнь свою личную точку зрения (на добро и зло, на
мир и т.п.).
78 Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 156.
79 Там же. С. 293.
83
Центральный гносеологический вопрос, особенно волнующий
критиков эзотерического мироощущения, - существует ли «на самом деле»
эзотерическая реальность - получает в современной гуманитарной
науке и философии определенный ответ. Эзотерическая реальность
объективно существует как культурный и психический феномен. Если же
учитывать мир личности, то ответ звучит иначе: для людей, имеющих
иной, чем у эзотерика опыт жизни, эзотерическая реальность не
существует, для других, имеющих сходный опыт, существует.
В современной традиции эзотерической мысли необходимо
различать два направления: классический, более узкий вариант эзотеризма и,
так сказать, неклассический, более широкий. Эзотерическая реальность
- это обязательно символический, но необязательно мистический мир.
Подлинной в эзотерическом смысле может стать любая символическая
реальность (даже мир разбегающихся галактик или реальность
литературного произведения). Особые качества подлинной реальности придает
не содержание, а жизнь преимущественно событиями этой
символической реальности.
Чтобы лучше понять дальнейшие утверждения, рассмотрим сначала
один пример - представления Рудольфа Штейнера. В его учении
указаны следующие три этапа эзотерического познания (восхождения к
духовному миру).
Первый этап - «имагинативное» познание, включающее наряду с
другими моментами «концентрацию всей душевной жизни на одном
представлении», приводящее человека к невидимому, высшему,
духовному миру. Штейнер считает символические представления, наиболее
подходящими для имагинативного познания.
Он приводит несколько примеров таких представлений, вот один из
них. «Представим себе черный крест. Пусть он будет символическим
образом для уничтоженного низшего, влечений и страстей. И там, где
пересекаются брусья креста, мысленно представим себе семь красных
сияющих роз, расположенных в круге. Эти розы пусть будут
символическим образом для крови, которая является выражением просветленных,
очищенных страстей и влечений. Это символическое представление и
нужно вызвать в своей душе<...> Все другие представления надо
попытаться исключить во время этого погружения. Только один описанный
символический образ должен в духе как можно живее парить перед
душой»80.
80 Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М.,1916. С. 295-297.
84
Второй этап - «инспирация»», в которой происходит познание
отношений и сущности существ и предметов духовного мира («мы
познаем, - пишет Штейнер, - прежде всего множественность духовных
существ и их взаимное превращение").
Третий этап - «интуиция», в процессе которой происходит полное
превращение личности, идущей по эзотерическому пути, в духовное
существо81. При этом происходит психическая трансформация и
обновление: «отбрасывается» старое тело и Я, старые органы и впечатления,
рождаются, осознаются и осваиваются новые.
Подобно обычному чувственно-физическому миру, поставляющему
человеку независимые от него образы и впечатления, духовный мир
должен на этой стадии эзотерического восхождения предоставлять
человеку независимые духовные впечатления и образы. Пройдя
эзотерический путь, человек настолько перестраивает свою психику и телесность,
настолько меняется, что существенно начинает отличаться от всех
других людей. Например, для него внешнее и внутреннее совпадают (его
внутренние эзотерические переживания и образы оживают в виде
впечатлений внешнего мира), у него отсутствуют (оказываются
элиминированными) все желания и устремления, не отвечающие эзотерическому
учению, он произвольно может входить в пограничные состояния и т.д.
Для Штейнера эзотерический путь - это переход человека из
обычного мира в мир духовный, из обычного состояния - в необычное,
духовное. Этот переход, разъясняет Штейнер, есть сложнейший процесс
перерождения, трансформации, обновления человеческого существа.
Однако при переходе из обычного мира в духовный, говорит Штейнер,
человек часто застревает на стадии самореализации своего Я, эго,
личности.
Мир вокруг такого человека становится простым отражением его
личности, ее желаний, ее реальностей, и все это удерживает человека на
одном месте, поскольку доставляет ему удовольствие, блаженство.
Такую стадию, говорит Штейнер, необходимо преодолеть, нужно добиться
независимости духовного мира от души. Лишь при таком условии,
можно говорить о вхождении в духовный мир, о возникновении новых
духовных органов, сил, нового Я.
Особенности духовного мира становятся понятными более ясно,
когда Штейнер характеризует ступени эзотерического восхождения. Он
пишет: «...Отдельные ступени высшего познания в духе описанного
81 Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М.,1916. С. 302,341,345.
85
здесь процесса посвящения могут быть обозначены следующим
образом:
1. Изучение духовной науки, при которой человек пользуется
сначала способностью суждения, приобретенной в физически-чувственном
мире.
2. Достижение имагинативного познания.
3. Чтение сокровенного письма (отвечающее инспирации).
4. Работа над камнем мудрых (отвечающая интуиции).
5. Познание соотношений между микрокосмом и макрокосмом.
6. Слияние с макрокосмом.
7. Блаженство в Боге»82.
Здесь напрашивается важная гипотеза. А именно, духовный мир
устроен так, чтобы соответствовать высшим реальностям самого
Штейнера, его идеалам и учению (в данном случае «Тайноведению»).
Жизненная, нравственная цель Штейнера - соединение с Богом и этим
заканчивается эзотерическое восхождение; для Штейнера характерно
активное, реформаторское отношение к миру, этому соответствует
шестая ступень; ему свойственно самопознание и эзотерическая жизнь, -
оба эти момента нашли отражение в предложенной им программе.
Получается, что духовный, невидимый мир, который Штейнер
описывает как объективный, всеобщий для людей, фактически
является отражением духовной (внутренней и внешней) жизни
Рудольфа Штейнера, отражением, которому придан статус всеобщего
бытия. Но, одновременно, духовный мир - это и зеркало культуры, как
она преломляется в сознании и жизни Штейнера, Культуры, как
идеальной жизни, соединяющей такие полюса как Мир, Человек и Бог,
восприятие мира и активное отношение к нему, Я (микрокосм) и Мир
(макрокосм), обычный земной мир и мир эзотерический.
Есть еще одно свидетельство, подтверждающее нашу мысль о
родстве духовного, невидимого мира с внутренним миром самого
Штейнера. Описывая особенности и этапы эзотерического восхождения,
Штейнер много страниц посвящает обсуждению вопроса о том, какими
духовными качествами (нравственными, волевыми, этическими) должен
обладать человек, идущий по эзотерическому пути. Такого человека,
говорит Штейнер, подстерегают опасности двоякого рода: он может
принять иллюзию за действительность и сбиться с духовного,
нравственного пути.
82 Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М.,1916. С. 384.
86
И вот что интересно, в качестве противоядия Штейнер предлагает
укреплять и культивировать духовность, прежде всего в обычной,
земной жизни, считая, что она продолжается и развертывается и в мире
невидимом83.
Интересно также, каким образом Штейнер поясняет критерий,
позволяющий отличить иллюзию от реальности.
«Только у того, - пишет он, - кому незнакомо подобное
переживание, может возникнуть возражение, как можно знать, что в то время,
когда мы думаем, что получаем духовное восприятие, мы имеем дело с
реальностями, а не с простыми воображениями (видениями,
галлюцинациями и т.д.)?
- Дело обстоит так, что кто путем правильного обучения достиг
описанной ступени, тот может различить свое собственное
представление и духовную действительность, подобно тому, как человек со
здоровым рассудком может отличить представление о куске раскаленного
железа от действительного присутствия куска железа, который он трогает
рукой. Различение дается именно здоровым переживанием и ничем
иным. Так и в духовном мире пробным камнем служит сама жизнь. Как
мы знаем, что в чувственном мире воображаемый кусок железа, каким
бы раскаленным его себе ни представлять, не обжигает пальцев, так и
прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он духовный
факт только в своем воображении, или же на его пробужденные органы
духовного восприятия воздействуют действительные факты или
существа»84.
Странное объяснение, если исходить из естественнонаучных
представлений или же сомневаться в реальности духовного мира (ответ
Штейнера в этом случае звучит примерно так: «реально, поскольку Я
здоров душевно и имею дело с реальностью, а не представлением
(фантазией) о ней»). Ну, а если Штейнер слегка свихнулся на почве эзоте-
ризма или же галлюцинирует?
Но объяснение Штейнера оправдано, если считать духовный мир
простирающимся и в этом, чувственно-физическом, и в том, невидимом
мире (кстати, обычный мир Штейнер считает воплощением мира
духовного). Оно понятно и тогда, если духовный мир является проекцией в
действительность внутреннего мира Штейнера (в этом случае
никакой другой реальности просто не существует).
Наконец, нашу мысль подтверждает еще одно, в некотором смысле
замечательное, представление Штейнера о «двойнике» человека или
83 Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М.,1916. С. 311-318.
84 Там же. С. 376-377.
87
«страже порога» духовного мира. Штейнер утверждает, что когда человек
вступает в духовный, невидимый мир, первого, кого он встречает - это он
сам, и к этой встрече нужно быть готовым во всеоружии духовных сил и
способностей. Позднее в духовном мире человек встречается с «великим
стражем», «великим земным прообразом человека» - Христом85.
Очевидно, Штейнер, вероятно вслед за Эмануэлем Сведенборгом,
считает, что каждый человек уже имеет духовное начало, душу (у Све-
денборга - это дух, ангельский или демонический), однако, увидеть ее
объективно, как она существует на самом деле (со всеми ее
недостатками) в обычной жизни не может. Этому в обычном мире препятствуют
чувство самосохранения (самореализация), слабое самопознание, стыд.
В то же время необходимое условие вхождения в духовный мир -
осознание своего духовного начала, души со всеми ее недостатками,
включая демонические (происходящие прямо от Люцифера). Если же
этого не произойдет, духовный мир будет зависеть от самого человека,
выступать точной его проекцией, хотя он должен быть независимым от
человека и его устремлений. Кроме того, в этом случае человек,
вступающий в духовный мир, обречен на ошибки и иллюзии.
И лишь тот, кто еще в обычной жизни идет по правильному
духовному пути, осознает свои духовные недостатки (и свою «карму»), кто
знакомится с духовным учением и путями развития мира, будет
готовым, говорит Штейнер, встретиться со своим двойником, т.е. с самим
собой, со своим духовным началом.
Таким образом, получается, что человек входит в духовный мир,
предварительно познавая и формируя самого себя. Он попадает в
высший мир, так сказать, через окно своего Я. Поэтому, вполне
естественно, что духовный мир является проекцией его Я, хотя Штейнер
утверждает обратное (независимость духовного мира от человека). Здесь,
однако, встает принципиальный вопрос, а как Штейнер и другие эзотерики
достигают такой трансформации своей психики, когда их внутренняя
жизнь и опыт начинают восприниматься как самостоятельный,
эзотерический мир?
Некоторый свет на это проливает опыт буддизма. Известно, что
Будда и его ученики, проходя путь от обычной жизни с ее страданиями к
Нирване, обращаются за помощью к Йоге. Исследователь буддизма Г.
Ольденберг весьма точно описывает суть этой техники, используемой в
буддизме.
85 Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М.,1916. С. 331,368-371.
88
«Предварительною, ведущей к победе ступенью считает буддизм
постоянное упражнение в представляющих общее достояние всей
индийской религиозной жизни упражнениях внутреннего погружения, в
которых благочестивый человек отвращается от внешнего мира с его
пестрым разнообразием форм, чтобы в тишине собственного Я вдали от
скорби и радости предвоспринимать прекращение тленности. То, чем
является для других религий молитва, представляет для буддизма
благочестивое самопогружение.
Когда туча бьет в барабан с высот,
Когда дождь шумит через птичий путь
И монах в тиши погружен в себя,
Заключен в свой грот, - больше счастья нет:
У ручья сидит средь цветов лесных,
Чем украсил лес пестрый свой венок,
И монах блажен, погружен в себя:
Больше этого в мире счастья нет.
Отчасти, очевидно, шла речь о простом упражнении в
интенсивнейшей, свободной от патологических элементов концентрации
представления и чувствования. Уже выше мы коснулись погружения в
настроение дружества по отношению ко всем существам, которое
возбуждали в себе, неподвижно сидя в лесу, и которому приписывали
магическую силу, укрощающую всякую злобу в людях и зверях.
Другого рода погружение было погружение в "нечистоту", чтобы
проникнуться мыслью о телесности и нечистоте всякого телесного
существования, помещались на кладбище и, оставаясь, подолгу здесь,
сосредоточивали внимание на трупах и скелетах в различных стадиях
гниения и разложения, и думали при этом: "поистине и мое тело имеет
такую природу и стремится к этой цели; оно не свободно от этого"<...>
Большее значение для духовной жизни учеников Будды, чем
подобного рода явления, имеют "четыре ступени самопогружения". Мы имеем
право признать в них состояния экстаза, встречающегося нередко и на
почве западной религиозной жизни. Но только организм индуса
расположен к нему в гораздо большей степени, чем организм западного человека.
Это долго длящееся состояние отрешения от всего земного, во время
которого чувствительность к внешним влияниям уничтожается или
сводится до минимума, а душа парит в небесном блаженстве. В тихой
комнате, еще чаще в лесу садились на земле "со скрещеными ногами,
выпрямив тело, лицо окружив бодрственными помышлениями".
89
Таким образом, долгое время пребывали в совершенной
неподвижности и освобождались по порядку "от мешающих элементов похоти и
злых раздражений", "обсуждения и взвешивания", "радостного
возбуждения". Наконец, должно было прекращаться и дыхание, т.е. в
действительности, разумеется, сводиться до неощущаемой степени. Тогда
становился дух "собранным, очищенным, просветленным, очищенным от
грязи, освобожденным от всего пагубного, гибким и искусным, крепким
и непоколебимым". Получалось радостное сознание восхищения из
глубин горестного существования в светлые свободные сферы.
В этом состоянии пробуждалось чувство прозорливого познания
хода мирового процесса. Как христианская мечтательность в моменты
экстаза раскрывала для себя тайну мироздания, так и здесь думали
видеть прошлое собственного Я в бесчисленные периоды переселения
душ. Думали узнавать через вселенную существа, как они умирают и
вновь возрождаются. Думали проникать в чужие мысли. Этому
состоянию самопогружения приписывалось также обладание чудесными
силами, способностью раздроблять собственное Я.
С экстазами ставятся далее в связь, обыкновенно как
предварительные к ним ступени, как средства овладеть ими, - другие духовные
упражнения, относительно которых едва ли можно не согласиться, что
здесь шло дело о самовнушении. В уединенном, защищенном от всяких
помех месте устраивали круглую поверхность однообразного, лучше
всего красного цвета. Вместо нее могла быть применена также водная
поверхность, огненный круг - например, зажженный костер,
рассматриваемый сквозь круглое отверстие, и т.п.
Исключительно одаренные индивидуумы не нуждаются в этих
подготовках; вместо окрашенного круга для них, например, довольно
обыкновенного пахотного поля. Затем садились перед соответствующим
объектом и рассматривали его то с открытыми, то с закрытыми глазами до
тех пор, пока не начинали видеть его образ одинаково ясно при
закрытых и открытых глазах. Когда размышляющий овладевал таким образом
"внутренним рефлексом", он покидал это место, уходил в свою келью и
продолжал там свое созерцание.
Место первоначального рефлекса, передававшего объект верно со
всеми его случайными несовершенствами, занимал затем
"последовательный рефлекс", сравниваемый с впечатлением от гладкой раковины
или зеркала, лунного диска, проступающего сквозь тучи, или белой
птицы, которые выделяются на фоне темной облачной ночи и однако
кажутся бесцветными и бесформенными. В этом состоянии оно считалось
доступным лишь для немногих - дух чувствовал себя освобожденным
90
от всех стеснений и способным воспарить в высшие сферы
самопогружения.
Наконец, еще иначе достигаемая форма созерцания исходила от
чисто рассудочного постепенного отвлечения от множественности мира
явлений, чтобы затем превратиться в свободное от мира неподвижное
созерцание все более и более лишенных всякого конкретного
содержания абстракций<...>
Подобно тому, как этот дом Мигараматы лишен слонов и рогатого
скота, жеребцов и кобыл, лишен серебра и золота, лишен толпы мужей и
жен, и не пуст только в одном отношении, именно не лишен монахов,
так же, Ананда, отвлекается монах от представления "человек" и
мыслит исключительно о представлении "лес"<...> Далее видит он, что в его
представлениях наступила пустота по отношению к представлению
"деревня", и пустота наступила по отношению к представлению "человек";
не наступило пустоты только по отношению к представлению "лес".
Затем, отвлекается он и от представления "лес", так что достигает
представления "земля" с опущением всего разнообразия земной
поверхности. Затем, отсюда поднимается дух подобным же образом далее к
представлению "пространственная бесконечность", "умственная
бесконечность", "ничто не существует" и т.д., шаг за шагом приближаясь к
искуплению. В конце этой лестницы ставится обыкновенно состояние
"прекращения представления и ощущения", описываемое как
напоминающее смерть оцепенение, - очевидно, каталепсической природы. Монаха,
который, сидя у подножия дерева, восхитился в подобное состояние,
видят пастухи и землепашцы; они говорят: "Замечательно! Странно!
Этот монах умер сидя, сожжем его тело". Они покрывают его соломой,
дровами, навозом и зажигают огонь. Но он, когда наступает следующее
утро, целым и невредимым просыпается от самопогружения»86.
Внешне техника йоги вроде бы не связана с учением Будды. Но
если внимательно присмотреться к тем состояниям, которые
достигаются с ее помощью, то нетрудно заметить, что эта техника является
просто необходимым звеном учения. Действительно, с помощью йоги
Будда и его ученики получали возможность, во-первых, освобождать
свою душу (психику) от всех земных желаний (через прямое
оттеснение, угнетение соответствующих психических структур или путем
переосмысления) и, во-вторых, настраивать (программировать) себя на
состояния, отвечающие тем реальностям, которые вели в Нирвану.
Здесь можно даже говорить о своеобразной «психотехнической систе-
86 Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение, община. М.,1905. С.421-429.
91
ме». Одни ее приемы (концентрация представлений и чувствований,
замещение визуальных видов внутренними визуальными образами,
отвлечение от возбуждающих и отвлекающих чувств и мыслей)
служили выработке особых способностей, позволяющих актуализовать и
даже визуализовать внутренние представления и реальности. Другие
приемы (например, погружение в «нечистоту» или освобождение по
порядку от «мешающих» элементов душевной жизни) помогали
переосмыслить и свернуть (уничтожить в себе) все психические
потребности и реальности, вызывающие земные желания, включающие
человека в обычную жизнь. Третьи приемы (вызывание специальных
представлений и состояний - «просветления», «чистоты», «собранности»,
пространственной и умственной «бесконечности», «несуществования»
и другие) позволяли развить и укрепить как раз те стороны души и
реальности сознания, которые удовлетворяли учению Будды. Общая
логика психотехнической системы йоги определяла следующую
стратегию: развитие способностей актуализации внутренних
реальностей и представлений, свертывание тех реальностей и представлений,
которые не отвечали учению, развитие и совершенствование других
реальностей и представлений, отвечающих учению, и, наконец,
актуализация и визуализация этих реальностей и представлений. Поскольку
венец всей подготовки - достижение Нирваны, можно предположить,
что в конце успешной подготовки (которую, подчеркнем, достигали
лишь немногие одаренные индивиды; их я называю «гениями эзоте-
ризма») у человека оказывались размонтированы (подавлены) все
реальности, кроме одной. Эта реальность наиболее адекватно
описывается как раз идеей Нирваны, т.е. в ней переживаются (к этому времени
развиты и соответствующие способности) состояния
несуществования, полной свободы, пустоты. Внешне же переживание этой
реальности никак не фиксируется, и со стороны Нирвана выглядит как
временная смерть. Да, для обычной жизни человек, достигший Нирваны,
как бы умирает. Тем самым, действительно реализуется идея Будды:
еще при жизни человек уходит от страданий, впрочем, как и от жизни
как таковой в обычном понимании. Таким образом, учение Будды - это
не только умозрение, доктрина, но и практика жизни, эзотерический
образ жизни, помогающий оспособить, оестествить, натурализовать
это умозрение и доктрину в душе и теле человека. Следовательно,
достигается и сам идеал - искупление, поскольку он не только понимается
и принимается умом, но и переживается, проживается как высшая
реальность всей жизнью и чувствами.
92
Итак, уже буддисты научились свертывать реальности сознания,
работающие на внешний чувственно-физический мир, и взамен
формировать другие реальности, черпающие свой материал из души
самого человека. Когда мы говорим «из души», то выражаемся не совсем
точно, речь в данном случае идет о тех психических образованиях, том
опыте человека, которые в нем сложились и осознаются лишь
частично. Йоги продемонстрировали, что этот опыт и психические
образования (которые сами меняются под влиянием психотехники)
могут наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и
образы. И не просто поставлять, а образовать для человека
полноценный и богатейший мир, где он может бесконечно странствовать и
искать, где он живет. У этого внутреннего мира («эзотерического»,
«подлинного»), ставшего для йога (или буддиста) миром как таковым, есть
два важных качества, которые отсутствуют у мира обычного. Первое,
эзотерический мир возник на основе внутреннего мира и опыта самого
человека. Поэтому эзотерический мир, с одной стороны,
принципиально ограничен этим опытом, с другой - абсолютно естественен для
человека; все события и ситуации этого мира, все его реальности
имеют естественную основу и аналоги (осознаваемые или
неосознаваемые) в жизни данного человека. Образно говоря, человек, вошедший в
эзотерический мир, «летит в самого себя», «путешествует по своим
собственным реальностям», «погружается в собственный опыт».
Второе качество, эзотерический мир в отличие от обычного поддается
контролируемому преобразованию. С помощью психотехники он
изменяется в направлении того идеала, который задает исповедуемая
человеком эзотерическая доктрина (учение)\ Поэтому выдающиеся
адепты и пионеры эзотерического движения, т. е. гении эзотеризма в
конечном счете, часто достигают именно таких реальностей (Бога,
Нирваны, Духовного мира, Духа и т.п.), которые полностью отвечают
эзотерическому учению. Они действительно живут в мирах
(предварительно создав их), которые соответствуют их идеалам.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос, чем эти люди отличаются
от сумасшедших. Многим: эзотерики, как и обычные люди, признают
социальную конвенцию, не отрицают других реальностей (у других
людей), действуют в обычной жизни с учетом всей сложности культурной
ситуации. Короче, эзотерики ничем не отличаются от обычных людей.
Кроме того, ведь тот же вопрос можно задать любому человеку: чем он
отличается от сумасшедшего, почему так упорно придерживается общих
для всех взглядов и представлений (даже тогда, когда они явно ведут к
гибели его самого или всего человечества; ведь, не потому же, что «на
93
миру и смерть красна»). Конечно, обычный человек пользуется всеми
благими общей, культурной жизни, зато эзотерик живет в идеальном
мире, плоды которого для него в тысячу раз слаще всех земных благ.
Например, Шри Ауробиндо Гхош, характеризуя одну из стадий своей
духовной трансформации, пишет: «Бессмертие не является уже только
вопросом веры, а нормальным самосознанием». И не сомневается в
этом, в частности, потому что просто напросто описывает свой
собственный опыт. Все указанные Шри Ауробиндо стадии и реальности, он
прошел сам, в собственной духовной эволюции; в ходе ее он полностью
разрешил основные, волновавшие его, вечные проблемы бытия, жизни и
смерти; он реально переживает Бога, космическую бесконечность,
экстатическую любовь, блаженство и прочее и прочее. Важно, что Шри
Ауробиндо не просто создал эзотерическое учение (знание, умозрение),
а в собственной жизни реализует его. Он перестраивает не только свой
ум и сознание, но и все существо. Используя технику йоги и
собственные психотехнические находки, Шри Ауробиндо, с одной стороны,
элиминирует (уничтожает в себе) те реальности, которые не отвечают его
учению (например, ненужные желания, эгоистические устремления,
мешающие представления), с другой - ценностно и чувственно
натурально культивирует, развивает, укрепляет те «высшие реальности»,
которые учению отвечают. Судя по литературе и автобиографическим
данным, к концу своей земной жизни он полностью перестраивает и
гомогенизирует свое сознание, чувства, эмоционально-волевую сферу.
Все эти компоненты психики полностью отвечают теперь его учению, а,
следовательно, Шри Ауробиндо заканчивает свою жизнь в
соответствующих высших реальностях: растворяется и сливается с Божеством и
Космосом, наслаждается своей Душой, переживает Бесконечность,
Красоту, Свет, Силу, Любовь, Восторг.
У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошел весь
этот путь и успешно, так же как Будда - свой, и Христос - свой. Но
вопрос в том, нужно ли этот путь проходить другим людям и есть ли у
обычного человека способности пройти такой путь (или даже часть
его)? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо реализовал в своей жизни и
учении свои собственные ценности и идеалы, свою личность,
культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достойна удивления и
восхищения, однако, не идеал для многих, а решения, которые он
предлагает, всего лишь решения мыслителя (хотя и необычного), не
свободного ни от своей культуры, ни от своей личности. В психологическом же
плане Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные
проблемы и вошел в мир идеальных сущностей и отношений. В этом смыс-
94
ле он и в самом деле достиг искупления. Оставим же его в этом мире, не
будем пытаться войти в него, поскольку это невозможно. Каждый
человек находится в своем мире, в нем он и должен жить с другими людьми,
решая собственные и общечеловеческие проблемы.
В одном отношении, жизнь Шри Ауробиндо и Штейнера на самом
деле показательна: они вслед за Буддой и Христом продемонстрировали
возможность такого самосовершенствования (самоорганизации жизни),
которое полностью отвечает эзотерическому мировоззрению и идеалам,
созданным этими мыслителями. Взяв в молодости и в зрелые годы
многое из культуры (и Восточной и Западной), глубоко и своеобразно все
это осмыслив, Шри Ауробиндо и Штейнер во второй половине своей
жизни создали на основе этого общекультурного багажа собственное
уникальное бытие. И хотя это бытие - не что иное, как эзотерическая
реализация в индивидууме самой культуры, но оно, действительно, не
входит в культуру, находится вне ее. Окуклившись, оестествившись в
индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну которую вряд ли
можно когда-нибудь понять.
В рамках эзотерической культуры с конца XIX - начала XX в.
выделяются два разных направления. Одно обращено к идее сверхчеловека,
человека как переходного существа, уходящего вперед и прочь от этой
жизни. Другое направление связано со стремлением преобразить
именно эту жизнь, раскрыть в обычном человеке способности к
порождению новых реальностей. Платон в «Государстве» пишет, что эту земную
жизнь нужно переделать в соответствии с небесной, божественной;
понимал он это как приведение вещей к идеям. В этом случае, считал
Платон удастся преодолеть противоречия и установить порядок,
обеспечивающий для человека блаженство и бессмертие.
Дилемма здесь следующая: или полный уход из обычной жизни и
культуры в мир воображения, или преображение жизни, изменение её
в соответствии с законами эзотерического мышления, языка и
воображения. Этические установки эзотеризма, идущего по первому пути,
можно понять на примере буддизма. Исследователь буддизма Ольден-
берг правильно отмечает; что Будда «повелевает не столько любить
своего врага, сколько не ненавидеть его». Если Христос завещал
людям любовь и сострадание («любите друг друга»), то Будда -
честность. Нравственное поведение буддиста ограничено двумя
принципами: убеждение, что нечестные, недобрые поступки неизбежно влекут
за собой по закону Кармы страдания в этой и следующей жизни, и
нежеланием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к
другим. По эзотерическим учениям жизнь человека определяется «эзо-
95
терическими законами», а не Богом или Социумом. Спасение - в
познании этих законов и выборе (творении) тех форм бытия, которые им
отвечают. Каждый человек на свой страх, рассчитывая только на свои
силы, решает улучшить свою судьбу. С точки зрения нравственности
эзотерик - в общем-то эгоист, однако, как правило, многие
эзотерические учения включают такие нравственные ценности как Любовь,
Свет, Чистоту, Дух и т.п.
Теперь можно вернуться к представлениям эзотериков об эволюции.
С точки зрения современных культурологических исследований
эволюция выглядит так. Первоначально сформировался Социум, в рамках
которого человек выступает всего лишь одним из элементов наряду с
другими - природными материалами, знаками, артефактами, техническими
орудиями и сооружениями. В архаической культуре и культуре древних
царств, которые предшествовали античной культуре, человек был
полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он не
обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в
специальных семиотических моделях индивидуальности, а, следовательно, не
существовало и самого явления индивидуальности.
Однако по мере развития и усложнения Социума складываются
самостоятельная жизненная траектория и поведение человека, а также
обслуживающие их семиотические модели (представления о
происхождении человека, его личных Богах и демонах, об индивидуальности и
личности). Как это могло происходить, видно на примере Сократа. На
суде Сократ апеллирует еще к своему личному богу (даймону), тем не
менее, он идет против мнения государства и общины, считая, что лучше
и жить достойно и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни
здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя
человеком, который может самостоятельно принимать решения,
отвечающие его индивидуальности (личности). Он считает, что, если человек
сам поставил себя на определенное место, то он должен там стоять до
конца, не взирая даже на смерть. Фактически, это первая попытка
выстраивать самостоятельно свою жизнь.
Подобное мироощущение было абсолютно новым, можно сказать,
революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял
себя с родом, семьей (позднее государством) или же считал свое
поведение полностью детерминированное судьбой, которую задавали сонм
богов. Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую
жизненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения.
Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, т.е. внешний мир,
противостоящий человеку. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и
96
решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы
поддержать общественное согласие, выполнить несправедливое
решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный
самостоятельный индивид, как личность.
Итак, внутри Социума рождается еще одно целое - индивид
(индивидуальность, личность). С одной стороны, личности сформированы и
живут по законам Социума, но, с другой - обладают самостоятельным
бытием. Степень этой самостоятельности может быть разной: от
минимальной, практически совпадающей с вариантами поведения, которые
жестко контролируются Социумом, до максимальной, когда индивид,
например, в отдельных религиозных или эзотерических практиках,
действует настолько самостоятельно и независимо от Социума, что как бы
перестает ему принадлежать. В этом последнем, не так уж часто
встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной
соизмеримости Социума и Индивида.
Другое, не менее важное следствие - появление и в Социуме и у
индивида самосознания. О самосознании или особом типе рефлексии
можно говорить только после формирования античной науки и
философии, которые выступают как способ отображения всех остальных
содержаний сознания. Небольшой пример. В «Никомаховой этике»
Аристотель обсуждает понятие Блага, определяя его как «то, к чему все
стремятся», то есть как цель. Определяя «высшее Благо», Аристотель
пишет: «Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с
практикой, и так как она сверх того предписывает, что следует делать и
от чего воздерживаться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех
остальных наук и заключает в себе высшее благо человекам
хотя оно и тождественно для отдельного лица и государства, но кажется,
будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо
государства; хорошо это уже и для отдельного человека, но прекраснее и
совершеннее для целого народа или государства»87.
С одной стороны, философское рассуждение Аристотеля о Благе
выступает как отображение (описание и обобщение) содержания
эмпирических понятий «цель» и «благо», возникших в практике, с другой
- аристотелевское понятие «Благо» - это чисто теоретическая
конструкция (так Благо охватывает цели всех остальных наук, заключает в
себе высшее благо человека, тождественно для отдельного человека и
государства, является высшей ценностью и для отдельного человека и
целого народа). Самосознание здесь возникает в результате удвоения и
87 ^гика Аристотеля. СПб., 1908. С. 4.
97
конструктивизации содержаний сознания. Описывая другое
содержание (в данном примере - эмпирических понятий цель и благо),
философская рефлексия не пуста, содержательна, конструктивизируя это
содержание (за счет приписывания Благу определенных
характеристик) подобная рефлексия вносит в исходное содержание смысл,
который вместе с описанием исходного содержания и образует результат
самосознания.
Формирование личности и самосознания - одно из необходимых
условий становления эзотерического мироощущения. Эзотерик - это
человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так
себя изменивший (преобразовавший), что может в этом мире жить. При
этом нужно отдать себе отчет, что личное бытие человека, протекающее
в рамках общества или вне него - это бытие культурное. Различие лишь
в одном: как член общества человек подчиняется и следует
общезначимым социальным нормам, вне общества - идеалам, которые ему
присущи (отчасти, последние сформировались в результате его личных
размышлений и осознания собственного опыта жизни). С
культурологической точки зрения эти идеалы представляют собой один из вариантов
социальной семиотики, не менее значимой в социальном отношении,
чем другие семиотические системы.
Обычные люди или полностью игнорируют жизненный пример
эзотерика или (что реже) пытаются его понять и даже пойти за ним. В
первом случае эзотерика оценивают в лучшем случае как человека
странного, в худшем - как сумасшедшего. Во втором - эзотерик рассматривается
как пророк, гений, человек, ушедший вперед в своем духовном
развитии. Если события разворачиваются по второму сценарию, творчество и
жизненный пример эзотерика входят в культуру, оказывая не нее
влияние (как известно, в нашу цивилизацию значительный вклад внесли
эзотерически ориентированные религиозные деятели, философы, ученые,
художники, политики и пр.). Получается, что эзотеризм - это одна из
форм эволюции Социума, опирающаяся на личное творчество,
самоактуализацию и психотехническую работу. В лоне эзотерической культуры
имеет место не только экпериментальное развитие человека, но, что
более существенно, идут пробы эволюционного развития.
Многочисленные случаи выпадения эзотериков из культуры, ухода в себя или просто
психического и физического разрушения - естественная плата за
эволюцию и возможность эзотерической самоактуализации.
98
2. Структура и типы подлинной реальности
Итак, структура содержания подлинной реальности эзотерика
изоморфна идеальному плану его сознания (этот план образуют идеалы и
высшие ценности эзотерика). Означает ли такое положение дел, что
эзотерическое учение не имеет значения для остальных? Безусловно, нет,
уже наличие эзотерических школ и многочисленных последователей
«гениев эзотеризма» опровергает это предположение. Дело в том, что
гении эзотеризма, начиная от Платона и Будды и заканчивая
современными крупными эзотериками, обсуждают проблемы и открывают миры,
сюжеты, темы и события которых волнуют очень многих. Можно даже
сказать, что это вечные проблемы и темы. А именно, возможность
преодолеть смерть, соединить веру и научное мировоззрение, получить
необыкновенные, по сути божественные, возможности и способности
(летать как птица, читать мысли других, видеть, преодолевая преграды,
пространство и время, быть сверхсильным и др.). Приведем несколько
иллюстраций.
Одна из первых, достаточно удачных попыток соединить
христианскую веру и науку принадлежит шведскому ученому и инженеру XVIII
века Эмануэлю Сведенборгу. Два слова о его научной и духовной карьере.
Окончив Упсальский университет, Сведенборг, с одной стороны,
занимается математикой, естественными науками и философией, достигая на
этом поприще значительных успехов, с другой - поступает на службу к
шведскому государству как инженер и, выражаясь современным языком,
как экономический советник. Король Карл XII «из уважения к талантам
молодого математика, назначил его в 1716 году (28 лет), без всякого с его
стороны искательства, чрезвычайным асессором королевской горной кол-
легии<...> при осаде Фридрихсгаля Сведенборг имел случай оказать
Карлу особенную услугу изобретением механического снаряда, посредством
которого перекатил через горы и долины, отделяющие Швецию от
Норвегии, на расстоянии двух с половиной миль две галеры, пять больших
лошадей и одну шлюпку, употребленные Карлом для перевозки осадной
артиллерии под самые стены Фридрихсгаля. Эта заслуга и новые труды
ученой деятельности ("он издал тогда: Предложение о установлении цены
монет и введении мер в Швеции, с простейшими подразделениями.
Рассуждения о высоте приливов, о великом приливе и отливе океана в
давнюю эпоху с изложением доказательств, какие представляет этому почва в
Швеции. Трактат о положении земли и планет, и проч.") были оценены
шведским правительством, и признательная королева Ульрика Элеонора
возвела его в 1719 г. в дворянское достоинство». Позднее (в 1846 г.) ряд
99
журналов Англии, Франции и Америки сравнивали изданные Сведенбор-
гом труды с "Математическими началами натуральной философии"
И.Ньютона и обращали внимание на то, что "он первый ввел в свое
отечество познание дифференциального исчисления"»88.
Начиная с 1709 года, когда была защищена его академическая
диссертация, вплоть до 1745 года Сведенборг трудится, не покладая рук,
беря одну научную высоту за другой. В пятьдесят пять лет Сведенборг
уже опубликовал примерно двадцать пять томов исследований по
минералогии, анатомии и геометрии. И вдруг, он слагает себя обязанности
государственной службы. На самом деле не вдруг, а в связи с одним
событием.
«Этим событием, - пишет Хорхе Луис Борхес, - было откровение.
Оно снизошло на Сведенборга в Лондоне; как было отмечено в его
дневнике, откровению предшествовали сны. Сведенборг не описывал
их, но известно, что это были эротические сны.
Затем было посещение; некоторые посчитали это припадком
безумия. Однако это опровергается ясностью его трудов, при чтении
которых никогда не возникает чувство, что они написаны сумасшедшим.
Объясняя свое учение, Сведенборг всегда пишет очень понятно. В
Лондоне какой-то незнакомец шел за ним по улице и, войдя в его дом,
назвал себя Иисусом Христом. Он сказал, что Церковь приходит в
упадок, подобно еврейской церкви перед приходом Христа, и что
Сведенборг должен обновить ее, создав третью церковь, церковь Иерусалима.
Это кажется нелепым, невероятным, но остались труды
Сведенборга. Их много, и написаны они в очень спокойной манере. Он никогда не
рассуждает. Вспомним известное высказывание Эмерсона: аргументы
никого не убеждают. Сведенборг авторитетно все излагает, со спокойной
уверенностью в своей правоте.
Итак, Иисус сказал Сведенборгу, что на того возложена миссия по
обновлению Церкви. Он сказал, что Сведенборгу будет позволено
посетить мир иной, мир духов с бесчисленным количеством небес и адов. Он
сказал, что Сведенборг должен изучить Священное Писание. И прежде
чем что-нибудь написать, Сведенборг посвятил два года изучению
еврейского языка, потому что он хотел читать Священные тексты в
оригинале. Он снова принялся их штудировать и усмотрел в них основу для
своего учения. Это немного напоминает каббалистов, которые
основываются в своих поисках на Священных текстах»89.
88 Эмануэль Сведенборг О небесах, о мире духов и об аде. Киев? 1993. С. 4-7.
89 Хорхе Луис Борхес. Эммануэль Сведенборг // Думая вслух // Борхес. Собрание
сочинений: в 4 т. СПб. 2005. Т. 3. С. 520-521.
100
Сведенборг решил целиком посвятить себя духовной миссии -
рассказать всем в предчувствии конца света о том, как правильно понимать
Священное писание, каким образом устроены небеса и ад и каков путь
человека после смерти. Сведенборг уверен, что Священное писание
даже клир и церковные люди понимают неверно, и он призван Богом,
помочь верующим спастись в эти последние времена.
«Тайны, открываемые на следующих страницах, - пишет
Сведенборг, - относятся к небесам и аду и к жизни человека после его смерти.
Ныне человек церкви едва ли что знает о небесах и об аде и о жизни
своей после смерти, хотя обо всем этом писано в Слове. Даже многие
принадлежащие к церкви все это отрицают, говоря себе: кто оттоль
приходил и рассказывал?90 Но эта наклонность к отрицанию,
преимущественно свойственная многоученым мира сего, не заразила и не испортила
простых сердцем91 и простой верой, мне дано было в течение 13 лет
быть вместе с ангелами, говорить с ними как человеку с человеком и
видеть, что происходит на небесах и в аду. В настоящее же время мне
дано описать, что я видел и слышал в той надежде, что невежество
просветиться и неверие уничтожиться»92.
90 Интересно, что на Руси еще в XV веке такого рода сомнения высказывались
псковскими «стригольниками», которые отрицали воскресение мертвых, страшный суд, а
также рай и ад. Вот высказывание, приписываемое Иосифом Волоцким митрополиту
Московскому Зосиме (возведенному в сан в 1490 году): «А что то царство небесное? Что
то второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть! Умер кто, ин то
умер, то места и был!». Иосиф Волоцкий не только считал, что Зосима впал в ересь, но и
настаивал на самых жестоких мерах по отношению к еретикам, объявляя их законными,
поскольку, по его убеждению, божественная воля является «не только источником власти,
но и законодательства» {Золотухина ИМ. Развитие русской средневековой политико-
правовой мысли. М., 1985. С. 53-54).
91 Обращение к простому человеку здесь, конечно, не случайно. Несмотря на всю
известность Сведенборга, церковь и богословы должны были сомневаться в столь
непосредственных связях смертного человека с ангелами, не говоря уже о трактовке им
Священного писания. Например, Сведенборг отрицал троичность Господа и наличие
Сатаны, а ангелы в его учении, отчасти, ведут себя как простые верующие - имеют семью
и вступают в брак. В такой ситуации Сведенборг подобно первых христианам апеллировал
к простой душе. Ср.: По мысли Тертуллиана, пишет С.Неретина, надежным источником
познания Бога являются, не философские умозаключения, а душа «простая,
необразованная, грубая, невоспитанная», такая, какой она бывает «на улицах, на площадях
и в мастерских ткачей». Эта душа - не христианка, поскольку христианами не рождаются,
но она имеет все основания стать христианкой. Тертуллиан выстраивает цепь согласования
этой простоты с исконными сакральными установлениями. «Эти свидетельства души чем
истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем известнее, тем естественнее, а чем
естественнее, тем божественнее» (Неретина С. Верующий разум. К истории
средневековой философии. Архангельск, 1995. С. 83).
92 Сведенборг Э. О небесах.. .С. 14.
101
Всю оставшуюся жизнь Сведенборг рассказывает людям о том, что
он узнал от ангелов и увидел сам, путешествуя по небесам, и при этом
даже на смертном одре не отказывается от своих убеждений.
«Мы, - рассказывает Борхес, - всегда довольно туманно
представляем себе мир иной, но Сведенборг говорит нам, что на самом деле все
наоборот; ощущения там становятся более яркими. Например, там
больше красок. Вспомнив, что в сведенборском раю ангелы, где бы они
ни были, всегда предстоят пред ликом Господа, мы невольно думаем о
чем-то вроде четвертого измерения. Во всяком случае, Сведенборг вновь
и вновь повторяет, что мир иной более наполнен жизнью, чем наш. Там
множество красок, форм. Там все конкретнее, осязаемее, чем в этом
мире. Разница настолько велика, говорит Сведенборг, что мир наш в
сравнении с миром бесчисленного рая и ада, по которому он странствовал,
подобен лишь тени. Мы словно живем в тени<...>
А потом к человеку приходят незнакомцы и беседуют с ним. Эти
незнакомцы - ангелы и демоны. Сведенборг пишет, что ни ангелы, ни
демоны не были созданы Богом такими, какие они есть. Ангелы - это
люди, возвысившиеся настолько, что стали ангелами, демоны - люди,
павшие столь низко, что стали демонами. Таким образом, и рай и ад
населены людьми, ставшими теперь ангелами и демонами. Итак, к
умершему приходят ангелы. Бог никого не приговаривает к аду. Бог хочет,
чтобы спаслись все люди<...> Интересно, что, хотя труды Сведенборга
были переведены на многие языки (даже на хинди и на японский), они не
имели значительного влияния. Сведенборг не достиг того обновления
церкви, к которому стремился. Он хотел основать новую церковь в
христианстве, подобно тому как раньше была основана церковь
протестантская. Сведенборгианская церковь во многом вышла из католической и
протестантской церквей. Но она не оказала столь значительного
влияния, какое могла бы оказать»93.
Особо стоит отметить такой факт: мир небес, духов и ад
подчиняется у Сведенборга закономерностям, напоминающим природные; только
в данном случае - это не первая природа, а духовная. Так любящие
просветлены (излучают свет), ненавидящие людей и Бога, напротив, темны;
угодные Господу проживают во внутренних небесах, а более
отдаленные от него - на внешних; ангелы близкие по духу «как бы сами собой
влекутся к подобным себе», пребывающие во зле и эгоизме не могут
преодолеть сопротивления и попасть на небеса; «лицо каждого делается
образом или выражением его внутренних чувств», так что нет разлада
93 Хорхе Луис Борхес. Эмануэль Сведенборг. С. 522-529.
102
между реальными чувствами и мыслями и их публичным выражением
во вне; «зло, постоянно дышащее из ада» достигает мира духов и даже
небес, но «Господь постоянно охраняет небеса, отвращая их жителей от
зла от соби, и содержа их во благе, исходящем от него самого»94.
Сходство загробного сведенборгианского мира с особой природой
усиливается при анализе того, что можно назвать дискурсом его
мышления. С одной стороны, этот дискурс напоминает естественно-научное
построение: он содержит своеобразную математику, которая
конкретизируется при соотнесении с эмпирическим материалом, в результате
появляются (строятся) «духовные квазифизические понятия» (по форме
напоминающие физические). С другой стороны, дискурс Сведенборга
похож на социальные теоретические построения, здесь используются
«духовные квазисоциальные понятия». С третьей стороны,
эзотерический дискурс Сведенборга включает в себя понятия, заимствованные из
психологии, но переосмысленные, то есть «духовные
квазипсихологические понятия».
«Эзотерическая математика» Сведенборга включает в себя
следующие понятия и объекты: представление о «соответствии» и «подобии»,
«части и целом», «единице», «симметрии», «внешнем и внутреннем»,
«совершенстве» («как сочетании различных, стройно составленных и
согласованных частей, расположенных в совокупном (совместном) или
последовательном порядке», «сферах». Духовные квазифизические
понятия такие: «свет», «тепло», «сила», «движение», «сопротивление»,
«равновесие», «время», «пространство», «притяжение»,
«отталкивание», «подъем», «падение», «присоединение», «слияние»95. Среди
квазисоциальных понятий наиболее распространенные у Сведенборга два:
«управление» («Господь управляет небесами и адом») и «служение»
(«Любить Господа и ближнего - значит вообще отправлять службу»), а
среди квазипсихологических - понятия «любви» и «состояния».
Пользуясь этими понятиями, Сведенборг строит свои рассуждения и
доказательства, направленные, с одной стороны, на описание
интересующих его фактов и предметной области, с другой - на разрешения
духовных проблем (объяснение зла, непонятных утверждений
Священного писания, бессмертия души и любви другие). Вот, например, как он
объясняет супружескую любовь на небесах.
«Брак на небесах есть духовное соединение двух личностей в од-
ну<...> вот почему двое супругов на небесах не называются двумя
ангелами, а одним<...> одна сторона хочет, чтобы все, ей принадлежащее,
94 СведенборгЭ. О небесах... С. 21,27,30,46, 183,236.295,296,324,330.
95 Там же. С. 35.
103
принадлежало и другой, и обратно<...> супружеская любовь есть сама
основа Божественного наития <...> Небесные супружества отличаются
от земных тем, что целью последних есть, между прочим, рождение
детей; на небесах же этого нет, а вместо рождения детей есть порождение
истины и блага»96.
Представим теперь, что кто-то из нас встретился с ангелами и затем
публично рассказывает об этом. Чем это может закончиться, особенно,
если мы настаиваем, что это не сон, не галлюцинация, не ваша
фантазия, что мы долго общались с ангелами как с обычными людьми? И уж
совсем плохо, если мы настойчиво советуем окружающим, верить
ангелам и тому, что они говорят. Тогда, точно, нам не миновать
психиатрической больницы. Налицо все симптомы: видения, голоса, вера в
несуществующую реальность. Ведь, на самом деле, скажет врач, нет никаких
там ангелов, а если и есть, то их невозможно увидеть. Сто раз прав был
Эммануил Кант, когда именно по поводу учения Сведенборга писал:
«Поэтому я нисколько не осужу читателя, если он, вместо того,
чтобы считать духовидцев наполовину принадлежащими иному миру,
тотчас же запишет их в кандидаты на лечение в больнице и таким образом
избавит себя от всякого дальнейшего исследования<...> в творчестве
Сведенборга я нахожу ту самую причудливую игру воображения, какую
многие другие любители находили в игре природы, когда в очертаниях
пятнистого мрамора им рисовалась святая семья или в сталактитовых
образованиях - монахи, купели и церковные органы<...> Я устал
приводить дикие бредни самого дурного из всех фантастов или продолжать их
вплоть до описания им состояния после смерти<...> было бы напрасно
пытаться скрыть бесплодность всего этого труда - она бросается в глаза
каждому»97.
Однако ведь верующие постоянно говорят об ангелах. С точки
зрения христианства ангелы существуют, но думать, что они похожи на
людей - наивно; не менее наивно буквально принимать на веру то, что
вы услышали от ангела, может быть, это вообще не ангел, а Сатана,
который принял такой вид, чтобы вас прельстить и погубить. И уж совсем
странно подобные истории об ангелах слышать от такого известного и
уважаемого ученого и философа, каким был Сведенборг. Поэтому-то
Кант и возмущается, как философ и рационалист. Но ведь и Кант был
верующим!
96 Сведенборг Э. О небесах... С. 188, 195.
97 Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант. Сочинения: в
6 т. Т. 2. М., 1964. С. 327, 340, 347.
104
Для современного рационально научно мыслящего человека ангелы,
духи, небеса и ад, описанные Сведенборгом - чистая фантазия,
утверждать, что все это существует на самом деле - значит поступать против
истины. А ведь Сведенборг в своих духовных писаниях все время
твердит: то, что я рассказываю - истина, многое мне сообщили ангелы, а им
нельзя не верить, многое я видел собственными глазами. Да, кстати, то,
что мы видим собственными очами, мы в это, действительно, верим;
например, сейчас читатель ты веришь, что не спишь, читаешь мою
книгу, и вообще в добром здравии по части психики.
Впрочем, подобные же сомнения по поводу существования могут
возникнуть относительно реальности любого эзотерического и
религиозного учения. Существует ли Бог, духовный мир Штейнера, уицраоры
Даниила Андреева и тысячи других существ многочисленных духовных
учений? Может показаться странным, но подобный вопрос сегодня
можно задать и относительно реалий первой природы. Существует ли
Вселенная, черные дыры или кварки?
«Идея кварков, - пишет Е. Мамчур, - оказалась очень эвристичной и
полезной. На ее основе удалось не только систематизировать сильно
действующие частицы, но и предсказать существование новых.
Оставался, однако, один неудобный момент: кварки оказались
принципиально "не наблюдаемы". Что сделали физики? Они не стали на этом
основании отказываться от идеи кварка, а продолжали работать с нею...
Была создана специальная теория "конфайнмента" (заточения),
объясняющая невозможность наблюдать кварки в свободном состоянии»98.
Иначе говоря, возможно не так уж важно видимы ангелы или нет,
есть они или нет, главное, чтобы с ними можно было работать. Но
тогда, естественно, нужно понять, как можно работать с ангелами, зачем
они нужны, и каким образом люди приходят к утверждению их
существования. Например, какую роль ангелы играют в системе Сведенборга,
каким образом он их стал видеть, что означает его общение с ангелами?
В учение Сведенборга Господь, ангелы и духи явно понимаются
двояко: с одной стороны, - антропоморфно, это субъекты и живые
существа, обладающие сознанием, разумом, телом и другими атрибутами,
характерными для человека (недаром утверждается, что человек создан
по образу и подобию Бога), с другой стороны, они понимаются
безлично, как своеобразные природные феномены - силы, взаимодействия,
поля. Действительно, когда Сведенборг пишет, что Господь и ангелы
«служат», «управляют», «поддерживают порядок», «любят», что каждый
98 Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм: (К дискуссиям в современной
эпистемологии). М., 2004. С. 217.
105
человек - дух, а праведные люди - ангелы, он мыслит антропоморфно.
Когда же Сведенборг говорит, что ангелы и духи сами влекутся друг к
другу или отталкиваются, сами поднимаются на небеса или опускаются
в ад, их лики автоматические просветляются или затемняются, что
небеса и ад находятся в равновесии, в этом случае он мыслит не
антропоморфно, а физикалистски".
Для Сведенборга не составляет никакой проблемы двоякое бытие
Господа, ангелов и духов. Очевидно, он мыслит эти два бытия как
дополнительные начала - одно есть условие другого. Кроме того,
представление о свободе воли, разделяемое всеми христианами, сразу
трактуется двояко: это воля субъекта и объективное обстояние дел, благодать
или ее отсутствие (в соответствии с новозаветным учением спасение
человека совершается благодатью, но ее действие ставится в
зависимость от самого человека; благодать и свобода действуют всегда
совместно, синергийно).
Но для меня это проблема. Если, например, Господь - субъект,
похожий на человека (он действует, мыслит, желает, управляет,
поддерживает и прочее), то, во-первых, мы сталкиваемся здесь с известным со
средних веков затруднением, когда Творцу нельзя приписать ни одного
свойства100, во-вторых, как человек Господь может действовать
незапланированно, субъективно, а, следовательно, нарушить порядок и законы.
А Сведенборг пишет: «Господь никогда ничего не делает вопреки
порядку, потому что он сам есть порядок. Божественная истина, исходящая
от Господа, образует собой порядок, а божественные истины суть
законы этого порядка, по коим Господь водит человека»101.
w Сведенборг Э. О небесах... С. 30,46, 301, 329, 330-331.
100 Богу один из первых философов христианства Флавий Иустин во II в. приписывает
такие качества как единство, нерожденность, трансцендентность, безначальность,
безымянность, благость. Например, если считать, что Бог кем-то рожден и получил имя, то
приходится признать: есть кто-то старше Его, что противоречит Писанию и христианской
интуиции. Поэтому, говорит Иустин, подобные утверждения неправильны (Неретина С.
Верующий разум. С. 55-56). Однако каждый раз оказывалось, приписывание Богу каких-то
свойств вело к противоречениям с другими характеристиками Творца. Вспомним
недоуменные размышления Эриугена: «Неужели высшая, простая и Божественная
природа принимает какие-либо акциденции? - Прочь такую мысль! - Неужели она не
сообщает какому-либо предмету акциденции: - И это аксиома. - Стало быть, высшая
причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни
испытывать действие. - Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его
ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня... Если же я признаю его верным, сколь
острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?» (Там же. С. 235).
101 Сведенборг Э. О небесах... С. 284.
106
Если же Господь - это особого рода природа (Духовная), то, как
тогда он может быть личностью и обладать свободой? Например, по
Канту, личность есть свобода над природной необходимостью.
Признавая двойную трактовку построений Сведенборга, приходится
обсуждать статус его учения, чтобы отнести последнее или к религии
или к эзотерике. Борхес больше говорит о церкви и религии, а Соловьев
об эзотеризме. Сведенборг, пишет Соловьев, - «ученый натуралист,
впоследствии духовидец и самый замечательный (после Якоба Беме)
теософ новых времен, основатель доныне существующей в разных странах
секты сведенборгиан»,02.
Если применить указанные выше различения религии и эзотеризма
к учению Сведенборга, то налицо затруднение. С точки зрения самого
Сведенборга в его работах речь, конечно, идет о религии (христианстве),
а, с моей точки зрения, - об эзотерическом учении. Во-первых, обратим
внимание, что учение Сведенборга во многих важных для христианства
пунктах расходится с канонической трактовкой (подобно тому,
например, как расходится с каноническим церковным пониманием учение
Даниила Андреева или каббала с Торой). Так Сведенборг подобно каб-
балистам не признает троичности существования Бога, зато
приписывает ему человеческую телесность, отрицает наличие Сатаны, не признает
второе пришествие Христа и Страшный суд, утверждает возможность
спасения язычников и существование брака на небесах, иначе, чем
церковь объясняет явление Христа.
«В области собственно теологии, - замечает Вл. Соловьев, -
особенно замечательна у Сведенборга его замена Троицы одним Хри-
стом<...> Сведенборг не понимал умозрительных основ церковного
догмата и видел в нем простое трехбожие, которое его возмущало». «Бог
вечно существует как Великий человек, именно как Господь наш Иисус
Христос, в котором обитает полнота божества телесно. Учение
Сведенборга есть абсолютное христианство, так как он предполагает, что
собственно и самостоятельно существует только Христос, и больше
ничего». По Сведенборгу цель воплощения Христа в том, «чтобы
божественное получило ощутительную действительность в нашем земном
мире, а также в мире земных духов, и чтобы небесная атмосфера Христа
могла изгнать отсюда умножившихся злых духов, которые в это время
навождали на мир; дело Христа было, по Сведенборгу, не формальным
актом искупления и оправдания человека, а реальным столкновением
102 Соловьев Вл. Сведенборг // Христианство: энциклопедический словарь. Т.2. М,
1995. С. 514.
107
небес и ада в земном человечестве и восстановлением нарушенного
s 103
равновесия между силами добра и зла»
Во-вторых, в учении Сведенборга отражаются идеальные
устремления личности его автора, что, с моей точки зрения, тоже является
признаком эзотерического мироощущения. Как мы говорили, эзотерик
выстраивает мир, понимаемый им как подлинная реальность, который
отвечает его идеалам, наитию, высшим устремлениям. Действительно,
будучи рационалистом и ученым с физикалистской ориентацией, Све-
денборг рационально осмысливает христианское учение; отсюда,
например, отрицание троицы как логического противоречия или трактовка
отношений между небом и адом как взаимодействия, напоминающего
физическое. Считая, что главное в жизни не слова, а богоугодные дела,
Сведенборг приписывает ангелам жизнь в трудах и служении Господу и
людям. Поскольку ценности любви и брака для Сведенборга были очень
значимыми, на небесах ангелы любят и вступают в браки. Вообще, не
будет преувеличением утверждать, что мир небес у Сведенборга устроен
так, как Сведенборг понимает, что такое рай. А рай у верующего - это
место, где реализуются его мечты и высшие устремления.
В-третьих, целый ряд переживаний и состояний Сведенборга, когда
он нащупывал идеи, положенные в основании своего учения,
соответствуют аналогичным переживаниям и состояниям «гениев эзотеризма», то
есть тех, кто сумел достигнуть чаемой ими цели эзотерического спасе-
104
ния .
Что же тогда получается? Психологически Сведенборг строит новую
религию, а реально - эзотерическое учение. Но и учение Будды
первоначально представляло собой эзотерическое учение, а затем на его
основе возникла мировая религия - буддизм. И проповеди Христа
первоначально - это всего лишь эзотерическая доктрина.
Судя по всему, все зависит от того, как учение понимается
(концептуализируется) и как затем практикуется. Большая часть поклонников
Сведенборга, следуя его книгам, концептуализировали сведенборгиан-
ское учение как новую религию и хотели построить новую церковь
(«Новый Иерусалим»). Но были и другие последователи Сведенборга,
которые поняли его идеи, например, как теософские, то есть
эзотерические. Это означало, что они не хотят строить сведенборгианскую
церковь, а самостоятельно обрести мир, о котором Сведенборг рассказал.
103 Соловьев Вл. Сведенборг...С. 516, 518. Стоит обратить внимание, что в данном
случае действие Христа есть момент взаимодействия (борьбы) небес и ада, то есть опять
двойная трактовка духовной действительности.
J(M Розин ВМ. Путешествие в страну эзотерической реальности. М., 2002.
108
В своих книгах Сведенборг изображает дело так, что он был
призван к своей новой миссии совершенно неожиданно для себя, и дальше
все, что он писал, были не его собственные субъективные размышления,
а знания и наития самого Господа. И даже Вл. Соловьев, похоже,
поверил ему. Он пишет, что в свой религиозный период Сведенборг
воздерживался от самостоятельного мышления, записывая лишь явления
своего духовидения и те мысли, которые он считал прямо внушенными или
надиктованными ему свыше.
Но вряд ли это так, сомнительно, что участие Сведенборга состояло
в простой записи услышанного свыше, хотя психологически он так
думал. Напротив, я уверен, что книги Сведенборга - продукт его
творчества и жизненного пути, а высшие силы здесь сыграли куда меньшую
роль, если, вообще, участвовали в этой работе. Однако ведь сам
Сведенборг не раскрывает своей творческой лаборатории; может быть, он и
ничего не знает о ней. Как же быть? Путь один - реконструировать эту
лабораторию. При этом я исхожу из предположения, что Сведенборг
прошел путь от рационализма (науки и философии) к лично трактуемой
вере и эзотеризму. Но сам он, вероятно, понимал свою работу иначе: как
постижение замысла Господа в плане устройства духовного мира
(Небес, ада и области духов) и пути человека после кончины. Подобное
постижение, как показывает анализ используемых Сведенборгом эписте-
мических средств, было вовсе не простой записью внушенного свыше.
Во-первых, в учении Сведенборга можно выделить: а) указанные
выше «квазинаучные понятия» (квазифизические, квасоциальные и
квазипсихологические), б) онтологические представления о Господе,
ангелах, духах, устройстве небес и ада и прочее, наконец, в) понятия,
напоминающие системно-структурные (соответствие, целое, части, службы,
цели и др.), назовем их «квазисистемными».
Во-вторых, как мы помним, для Сведенборга источником знаний
являются встречи с ангелами и посещение духовного мира. Вот всего один
характерный пример. «Теперь, - пишет Сведенборг, - обратимся к
опыту. Что ангелы имеют человеческий образ, то есть что они такие же
люди, это я видел до тысячи раз: я разговаривал с ними как человек с
человеком, иногда с одним, иногда со многими вместе, и никогда я не видел,
чтобы внешний образ их чем-нибудь разнился от человеческого; иногда
я дивился этому; но чтобы это не было приписано обману чувств или
воображению, мне дано было видеть их наяву, при полном сознании
105
чувств и в состоянии ясного постижения»
Сведенборг Э. О небесах... С. 42.
109
В-третьих, в качестве еще одного эпистемологического источника
выступает пунктиром намеченная Сведенборгом методологии познания
духовного мира; это идеи соответствия, а также ряд других, которые мы
рассмотрим дальше. Итак, в целом пять источников: квазинаучные
понятия, онтологические представления, квазисистемые представления,
опыт духовидения и методология познания духовного мира. Анализ
эпистемологических источников Сведенборга стоит начать с
онтологических представлений, как задающих для сознания читателя картину
духовного мира.
Основные онтологические представления у Сведенборга имеют
интересную структуру: они включают разные составляющие, находящиеся
в отношении соответствия. Например, Господь - это и Бог и
одновременно по образу человек; небеса - это и Господь и сообщества ангелов,
и небо духовного мира; ангел - сакральное существо и совершенный
праведный человек; демоны - сакральные существа и люди, склонные к
злу; духи - люди, еще не определившиеся на своем послесмертном
пути, и обитатели духовного мира; солнце на небесах - источник света и
Господь, и истина, и благо и т. д.
Надо сказать, что отмеченные здесь особенности онтологических
построений впервые встречаются у Платона в его диалоге «Пир».
Действительно, герои этого произведения, определяя, что такое любовь
(Эрот), строят онтологические построения, как две капли воды, похожие
на сведенборгские (точнее, конечно, наоборот, Сведенборг заимствует у
Платона или переоткрывает соответствующий прием). С семиотической
точки зрения, эти построения могут быть истолкованы как схемы.
Напомним, что это такое.
Возьмем для примера схему метро, она описывает пересадки и
маршруты движения, помогает понять, как человеку эффективно действовать
в метрополитене; именно схема метрополитена задает для нас образ
метро как целого. Анализ показывает, что схемы выполняют несколько
функций: помогают понять происходящее, организуют деятельность человека,
собирают смыслы, до этого никак не связанные между собой,
способствуют выявлению новой реальности106. Необходимым условием
формирования схем является означение, то есть замещение в языке одних
представлений другими; в данном случае необходимо было определенные
действия человека (входы и выходы из метро, пересадки с одной станции
или линии на другие и т. п.) представить в качестве действий с
графическими символами (кружочками, цветными линиями, стрелками и пр.).
106 Розин В.М. Семиотические исследования. С. 119-131; Он же. Введение в
схемологию. М., 2011.
ПО
Взглянем теперь с точки зрения этих представлений на учение Све-
денборга. Его онтологические построения вполне удовлетворяют
сформулированным здесь критериям: они имеют двухслойное строение, где
один слой представляет другой, задают новую реальность (видение), по-
новому организуют деятельность верующего. То есть это схемы. При
этом они явно различны по своему строению и функциям.
Один тип, назовем эти схемы «антропоморфные», предполагает
отождествление с человеком: Господь - это человек в наибольшем
образе, сообщества ангелов - совершенные люди поменьше, ангел -
совершенный человек и т. д. Второй тип схем, назовем их «натуральными»,
мыслятся в рамках квазифических, квазисоциологических или
квазипсихологических представлений. Наиболее показательный пример здесь
- отношения между небесами и адом, которое Сведенборг трактует, с
одной стороны, физически, с другой - социально (борьба небес с адом -
это и взаимодействие противоположно направленных сил, и
столкновение двух сообществ - ангелов с демонами). Третий тип схем назовем
«схемами повседневности», поскольку, создавая их Сведенборг, явно
экстраполировал на небеса повседневную жизнь обычного мира; так
ангелы у него разговаривают, пишут, общаются, любят, вступают в
браки, исполняют службы.
Анализ книги Сведенборга позволяет предположить, что
антропоморфные схемы создавались им для решения следующих задач: 1)
объяснения ряда ключевых высказываний Священного писания, где Господь
выглядит и действует как человек, а человек уподобляется ангелам или
Богу (например, объяснения утверждения, что «человек создан по
образу и подобия Бога»), 2) осмысления визуального опыта
антропоморфного изображения Господа, Христа, Марии, ангелов, демонов в храмах, на
иконах, в религиозной живописи, 3) обоснования перспективы спасения
(или гибели), в соответствии с которой человек или приходит к Господу,
или становится ангелом, или идет в ад и превращается в демона.
Натуральные схемы позволяли решать другие задачи. Во-первых,
реализовать естественно-научные взгляды и мироощущение
Сведенборга, что вполне понятно, учитывая его жизненный путь и многолетние
занятия наукой и техникой. Во-вторых, создавая эти схемы, Сведенборг
проводил свои убеждения на природу и соотношение добра (блага) и
зла. Эти взгляды во многом напоминали манихейские и гностические.
В-третьих, натуральные схемы позволяли Сведенборгу решать ряд
проблем, среди которых не последнее место занимали проблема теодицеи, а
также свободы воли. Вот, например, как Сведенборг объясняет
возможность и наличие свободы воли.
111
«Скажу наперед несколько слов о равновесии: известно, что когда два
начала взаимно действуют друг против друга и действие и напор, с одной
стороны, равны воздействию и сопротивлению - с другой, то обе силы по
случаю равенства своего уничтожаются, и тогда обе они могут быть
движимы по произволу третьей силы<...> Вследствие этого духовного
равновесия человек находится в свободе мысли и воли<...> Человек озаренный
видит, кроме того, что благо и зло суть два противоположных начала, и
столь же противоположных, как небеса и ад, что всякое благо идет с
небес, а всякое зло - из ада, а как Божественное начало Господа образует
небеса, то от Господа наитствует на человека одно только благо, а из ада -
одно зло, что, таким образом, Господь постоянно отклоняет человека от
зла и наклоняет к добру, а ад постоянно склоняет ко злу. Если б человек не
находился между тем и другим, он был бы лишен всякого мышления и
всякой воли и еще более - всякой свободы и всякого выбора, ибо человек
одарен всем этим вследствие равновесия между добром и злом, поэтому
если б Господь отвратился от человека и человек был бы предоставлен
одному злу, то он и не стал бы человеком. Из этого ясно, что Господь
наитствует благом на всякого человека, как на злого, так и на доброго, но с
той разницей, что злого человека он постоянно отклоняет от зла, а
доброго человека постепенно склоняет к добру и что причина такой разницы в
самом человеке, ибо он преемник<...> виною своего зла сам человек, а
никак не Господь: зло в человеке есть ад в нем<...> Из этого ясно, что
Господь влечет к себе каждого духа посредством ангелов и небесного
наития, но что духи, находящиеся во зле, совершенно тому противятся,
отрываются, так сказать, от Господа и злом своим, как бы вервием,
влекутся в ад; а если они таким образом влекутся и по любви к злу
поддаются влечению, то ясно, что они сами и по доброй воле ввергаются в ад»107.
Решение Сведенборга, как мы видим, такое: вследствие равновесия
сил ада и небес человек может выбирать и мыслить, причем хорошие
люди с помощью Господа спасаются, а плохие под влиянием любви к
злу погибают, что бы там Господь не делал. Получается, во-первых, что
за счет естественнонаучного дискурса (идея равновесия и третьей силы)
дано объяснение свободы воли, во-вторых, что Господь не всемогущий,
Он не может спасти любящих зло, в-третьих, картина чисто манихейская
- Господь, зло и свободный человек три равноценных начала.
К числу натуральных схем Сведенборга можно отнести такие
важные как пространство (место), свет, тепло, силы (взаимодействие);
Сведенборг Э. О небесах... С. 296,300-301.
112
нетрудно заметить их физикалистское происхождение, что опять же
понятно, учитывая занятия Сведенборга в первой половине его жизни.
Схемы повседневности - это естественный результат трактовки
духовного мира как особой природы и мира. Поскольку Сведенборг
принял эту, естественную, точку зрения, и поскольку ему были знакомы
лишь существующие природа и мир, он вынужден характеризовать
духовный мир по аналогии с обычным миром и природой. При этом он
решает те задачи, которые решаются на основе схем обыденности;
другими словами я хочу сказать, что схемы повседневности в отличие от
антропологических и натуральных, вероятно, специально не вводились
для разрешения проблем и задач, это стало побочным результатом.
Но, конечно, прямой перенос на духовный мир характеристик
обычного мира и природы был невозможен, это вело к противоречиям.
Поэтому Сведенборг, экстраполируя, делает поправки, трансформирует
обычные представления, приспосабливая их к логике духовного мира.
Например, на небесах есть солнце и свет, но необычные, солнце - это Господь, а
свет Его и тепло - истина и благо. Да ангелы разговаривают, но на одном
языке, их речь полна мудрости, соответствует чувствам любви, они
«могут в одно мгновенье выразить то, чего человек не может передать в
полчаса». Если целью обычного земного брака является рождение детей, то
целью небесного супружества выступает «порождение истины и блага»108.
Сведенборг отдает себе отчет, что его учение существенно
отличается как от естественных наук, так и канонического христианского
изложения Священного писания. Одновременно Сведенборг утверждает,
что природа устроена по подобию с миром духовным. «Скажем наперед,
что такое соответствие: весь природный мир соответствует духовному
не только в общности, но даже и в каждой частности; поэтому все, что
есть в природном существует вследствие духовного мира, называется
соответствием<...> Ангелы изумляются, когда узнают, что есть люди,
которые все приписывают природе и ничего не относят к
Божественному началу<...> Между тем им стоило бы только вознестись умом, чтоб
увидать, что эти чудеса происходят от Божественного (начала), а не от
природы; что природа создана только для того, чтоб облекать духовное и
соответственно изображать его в последней степени порядка»109.
С одной стороны, Сведенборг постоянно дает истинное, с его точки
зрения, истолкование Священного писания, с другой - описывая
духовный мир, не менее постоянно обращается за аналогиями к реалиям и
особенностям природы или обычного мира, с третьей стороны, как я
СведенборгЭ. О небесах... С. 60-63, 109-111,195.
Там же. С. 48, 52-53.
ИЗ
отмечал, он трансформирует природные и обычные реалии, адаптируя
их к логике духовного мира. Священное писание и данные естественных
наук являются для Сведенборга только материалом для анализа и
выстраивания собственной концепции духовной реальности.
Интересно как Сведенборг оправдывает свой критический подход к
Священному писанию и естественным наукам. В первом случае он
говорит, что на него Господом возложена миссия по обновлению Церкви,
во втором, что природа может быть понята только посредством
духовного опыта, поскольку «все, что есть в природном, существует вследствие
духовного мира».
Остановимся теперь на последнем эпистемологическим источнике
знаний Сведенборга - его встречах и беседах с ангелами. Выше я ввел
представление об эзотерическом «сне», утверждая, им предшествуют
несколько процессов: формирование эзотерической личности,
подавление реальностей, не отвечающих эзотерическому мироощущению,
усиление давления блокированных желаний, осуществление которых
должно обеспечить достижение эзотерической личностью подлинной
реальности, отработка механизмов сноподобных состояний. Когда все эти
предпосылки удается сформировать, складываются условия для
эзотерических «снов»: это реализация в периоде бодрствования сновидений,
обеспечивающих реализацию событий, относящихся к подлинной
реальности. В этом отношении то, что эзотерик здесь видит и переживает,
создано работой его психики, предварительно сформированной
эзотерической жизнью и личностью.
Нельзя ли предположить, что и духовный мир Сведенборга
представляет собой эзотерические сны на темы Священного писания? Чтобы
понять, как они сложились и их место в учении Сведенборга, стоит
обратить внимание на то, что, начиная с юности, на многих его вполне
светских научных, инженерных и философских рукописях внизу многих
страниц идет следующее наставление себе:
«1. Часто читать Слово Божье и размышлять о нем.
2. Покорять себя во всем воле Божьего промысла.
3. Соблюдать во всех поступках истинное приличие и хранить
всегда безукоризненную совесть.
4. Исполнять честно и правдиво обязанности своего звания и долг
службы, и стараться сделать себя во всех отношениях полезным членом
общества»110.
То есть Сведенборг подобно Павлу Флоренскому был, так сказать,
слуга двух господ. Я имею в виду отправление Сведенборгом одновре-
Сведенборг Э. О небесах... С. 4.
114
менно двух мировоззрений - научного и религиозного. Он не мог
отказаться ни от первого, ни от второго, точнее оба мироощущения в
одинаковой мере определяли его жизнь и поступки. Да и как могло быть
иначе: основное занятие Сведенборга в течение почти полувека - наука,
основной образ жизни и воззрение - христианство.
Нужно учесть и такое обстоятельство: можно предположить, что Све-
денборг не избежал влияние Декарта. Следуя за последним Сведенборг не
только считал, что человек по своему совершенству приближается к
Господу, поэтому-то ангелы - это совершенные люди, но что можно познать и
природу, и Господа, и небеса. При этом, познавая, мыслитель
воспроизводит Господа и как бы творит мир, опираясь только на себя.
Именно как картезианец и ученый Сведенборг не мог не признать
наличие в Священном писании множества противоречий. Как Господь
может существовать в трех лицах, это явное противоречие; почему Он
допустил зло и Люцифера, если Господь есть любовь и благо; что значит
воскресение человека и смерть, если исчезновение в ничто, то вряд ли
Господь после смерти каждый раз заново творит каждого человека; как
понять, что «человек создан по образу и подобию Бога»; что собой
представляют рай и ад, ангелы и демоны; почему язычники не спасутся,
когда многие из них живут праведнее христиан и вообще ничего не
знают о Господе и т. д. и т. п. Простой верующий такими вопросами не
задается, но ведь Сведенборг был не только христианином, но и ученым, а
также картезианцем.
В результате принципиальных сомнений и размышлений, но не
отказа от веры Сведенборг начинает переосмысление религиозной
реальности. Уверен, уже в первый научной период своей жизни. Другое дело,
что он мог до поры до времени закрывать глаза на собственную работу
мышления; не то, чтобы не замечать ее, такое трудно не увидеть, а как
бы отодвигая ее на задний план, чем мы на самом деле часто
занимаемся. В каком же направление шло это переосмысление? Мы хорошо знаем
это по его второму духовному периоду. Сведенборг начал
пересматривать противоречивые и не связанные между собой религиозные сюжеты,
заменяя их собственными конструкциями в духе рационального
картезианского мышления; при этом он создает квазинаучные понятия и
выходит на представление о действительности, напоминающее не только
сакральный мир, но и духовную природу. Сведенборг был уверен, что
всего лишь уясняет истинное положение дел, ведет своеобразное
познание духовной действительности, понимаемой пока еще как
каноническая. Понятно, что эта работа была достаточно длительной и непростой,
растянувшейся на много лет, предполагавшей «челночное движение», то
115
есть возвращение и пересмотр исходных основоположений и
конструкций. Но нужно учесть (это я, в частности, по себе знаю), что у человека,
живущего мышлением, работа мысли совершается постоянно и
частично автоматически, иногда, даже параллельно с другими занятиями.
Как следствие наряду с двумя основными реальностями - научным
и религиозным миром, в сознание Сведенборга постепенно входит
третья реальность. Это реальность, которую он сам создает в результате
переосмысления второго мира, с одной стороны, похожая на этот мир, с
другой - кардинально от него отличная.
Сведенборг, конечно, не мог не заметить, что новая реальность во
многих пунктах противоречит каноническому христианскому учению. Но
существовала еще одна серьезная проблема. Сведенборг понимал свою
работу как познание духовной действительности в духе новейшего для
его времени естествознания. А оно требовало фактов и эксперимента.
Последних, однако, не было. Ситуация для Сведенборга была достаточно
трагичной. Новая духовная реальность практически уже встала на место
канонической, она воспринималась как истинное положение дел, но
входила в противоречие как с религиозными догматами церкви, так и
собственными научными методологическими установками самого
Сведенборга, по которым эта реальность нуждалась в подтверждении опытом.
Именно в этой ситуации на помощь приходит психика, начавшая
продуцировать спонтанные сноподобные сюжеты, с одной стороны,
восполняющие недостающие элементы научного мышления и
действительности, с другой - «рисующие» такую картину, в которой Сведенборг
получал санкцию свыше на новый способ познания и мышления. Ну,
конечно, речь идет о встрече Сведенборга с посланником Господа и
дальнейших духовных путешествиях и общениях с ангелами.
Как я показываю в своих исследованиях, выход в сознание снопо-
добных реалий предполагает осмысление и работу мышления, создание
интерпретаций, формулирование новых подходов, и даже
переосмысление своего положения в мире (см. исследования творчества К.Юнга,
П.Флоренского и др.1П). Все это мы и находим в жизни Сведенборга.
Во-первых, он намечает новые принципы научного познания: трактует
природу как подчиненную духовному миру, формулирует отношение
соответствия и связанную с ним процедуру выявления соответствий,
рассматривает высказывания ангелов и собственный духовный опыт в
качестве фактов и научного опыта. Во-вторых, утверждает, что церковь
неадекватно излагает Священное писание, а ему Сведенборгу Господь
1,1 Розин В.М. Мышление и творчество. М., 2006.
116
открыл тайны и подлинный смыл Слова. В-третьих, как мы помним,
Сведенборг объявляет себя посланником Господа, мессией, призванным
раскрыть христианам истинный смысл Слова и знание
действительности, поскольку наступают последние времена. «Такое непосредственное
откровение совершается ныне потому, что оно то самое, которое
разумеется под пришествием Господа»112. Эти три новации можно считать све-
денборгианским поворотом, открывшим дорогу многим идущим
позднее от науки или философии эзотерикам.
Дело в том, что периодически философам и ученым приходится
решать задачи, сходные со сведенборгианскими, а именно примирять и
синтезировать рациональное знание и веру. Как правило, подобная
проблема встает перед мыслителями, которые одновременно исповедуют
веру в Бога и в разум. Первым здесь был даже не Сведенборг, а св.
Августин. В «Исповеди» он обсуждает, как можно, веря в Бога, его
помыслить, причем именно помыслить: рационально, непротиворечиво,
исходя из знаний философии и науки. И Кант, несмотря на всю его критику
Сведенборга, по сути, решает ту же задачу113. Он стремится, мысля
рационально, понять веру, найти ей место. На рубеже XX столетия новое
решение той же проблемы дают русские философы. А в наше время,
например, Михаэль Лайтман. Различия в решении каждый раз
определяются тем, как тот или иной мыслитель понимает, что такое наука
(философия) и какую веру он исповедует.
Но, как я говорил, указанная проблема конфигурирования и
примирения научного и религиозного мировоззрения - не единственная.
Традиционно эзотерики дают свое решение проблемы преодоления
личностью смерти. Чаще всего они утверждают, что подлинная реальность
именно так устроена, что человек, достигший её, становится
бессмертным. Например, в известном метаэзотерическом трактате Карлоса Кас-
танеды «Дон Хуан» смерть преодолевается за счет такой трансформации
сознания адепта, идущего по пути эзотерического спасения, когда
полностью размонтируется сознание личности и снимаются привычные
различения. Это очень близко к буддистскому решению этой проблемы:
112 СведенборгЭ. О небесах... С. 14.
113 Кант считал, что Веру нельзя принимать как догму, но что ее можно рационально
понять. «Историческую веру, - писал Кант, - я не могу принять на веру, но не могу
принять как нечто безусловно ложное. Я уповаю, что оно принесет мне благо. В этой
максиме - истинно моральное обеспечение, а именно обеспечение перед совестью». Если
не допускать никаких ограничений в толковании веры, «не остается никакого места для
доброй воли, говорящей тогда: "Верую, господи, помоги моему неверию"» (Кант И.
Религия в пределах только разума // Соч.: в 6 т. М., 1966. Т. 4, ч. 1. С. 263-265).
117
Нирвана и есть такое место, где невозможны никакие различения, а,
следовательно, теряет смысл реальность и переживания смерти.
Поскольку эзотерики предельно критично оценивают наш мир,
утверждая его неподлинность, характеризуя эзотерический мир, они
фактически дают решение проблемы идеального социума (жизни), но, как
уже отмечалось, очень разные решения. Все эти решения окрашены
индивидуальным пониманием идеального.
Наконец, общее место эзотерических построений - утверждение,
что достигший подлинной реальности приобретает необыкновенные
способности. Духовный человек Штейнера начинает в прямом смысле
видеть идеи и отношения, готовит свое следующее воплощение,
способствует творчеству обычных людей. Внутренний человек Августина
встречается с Богом. Гностическое существо Шри Ауробинда совпадает
со вселенной, становится бессмертным, испытывает наслаждение даже
от боли. Маги мира Дон Хуана видят сакральные существа, летают как
птицы, общаются со своей смертью.
Здесь естественно возникает вопрос, а каковы критерии истинности
эзотерических знаний. Как убедиться помимо уверений самих
эзотериков, что их построения правильны? Что показывает анализ
«эзотерического дискурса». То, что их построения основываются частично на
обычной логике и научных критериях, частично на художественном
воображении. И то и другое соединяется в эзотерическом дискурсе на
основе схематизации идеалов и ценностей эзотериков, представленных,
однако, как свойства подлинной реальности. С точки зрения науки или
философии, эзотерический дискурс произволен и фантазиен. С точки
зрения художественной реальности, он недостаточно радикален и
субъективен. Но для самих эзотериков он абсолютно верен, поскольку, с
одной стороны, отвечает их чаяньям и ожиданиям, позволяя пройти в
подлинную реальность, а с другой - эзотерики уверены, что это есть способ
познания объективно существующей действительности.
Так как в конце эзотерического пути гении эзотеризма попадают в
подлинную реальность, это необыкновенное событие выступает для них
как подтверждение и существования подлинной реальности и верности
«эзотерического дискурса», позволившего попасть в эту реальность.
Одновременно, гении эзотеризма реализуют свою конечную цель -
эзотерического спасения.
118
Глава четвертая
ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О РЕАЛЬНОСТИ
В РАМКАХ РАЦИОНАЛЬНОГО
СПОСОБА МЫШЛЕНИЯ
1. Синергия человеческого познания
и божественного откровения
Рациональные способы мышления стали складываться в античной
культуре. Своеобразным пусковым механизмом здесь выступило
становление античной личности. В свою очередь, как я показываю,
появление личности, т. е. индивида, действующего самостоятельно и
пытающегося выстраивать свою жизнь, обусловило изобретение
рассуждений, представляющий собой новый способ получения знаний - одних
на основе других в деятельности индивида, минуя социальную
проверку. Проблема построения непротиворечивых рассуждений, дающих
истинные знания, вылилась в их нормирование и построение идеальных
объектов. В частности, Сократ предложил строить определения, Платон
на этой основе вводит идеи, Аристотель завершает нормирование,
создавая эффективные правила и категории, позволяющие рассуждать без
противоречий и получать истинные знания по поводу определенных
областей познания.
Именно в рамках этих новых способов получения знаний и
построения идеальных объектов (платоновских идей, сущностей и «начал»
Аристотеля), получивших у Стагирита название «мышления» и
относящихся к философии и чуть позднее к античной науке, складывается
область (реальность), которую можно назвать рациональной. Знания,
полученные в философском и научном мышлении, имеют смысловую
опору (основание) не в сакральном плане, а в деятельности (практике)
человека и её производных114. Иначе говоря, уже не считается, как прежде,
114 Ниже мы покажем, что одной из важнейших производных деятельности человека
выступают представления о мире (реальности). Явления, конечно, имеют корреляты в
практике и реальности (так солнце существует безотносительно к человеку, но уже топор
человек должен изобрести), однако, понимание их как явлений обусловлено практикой и
деятельностью человека (например, для человека древнего мира солнце - это бог, а для
современного - звезда определенного класса, для архаического человека сила топора
объясняется тем, что в нем живет дружественный человеку дух, которому приносят
жертвы, а для современного - это техника, действующая на основе законов природы.
119
что боги сообщили их людям, появляется осознание, что эти знания
люди получили сами. Платон в связи с этим говорит о «соединении имен и
глаголов», имея в виду именно людей, Аристотель о «соединении «но-
эм» - мыслительных содержаний», что тоже подразумевало
деятельность человека115. Вот эта территория получения знаний человеком и
выступила стартовым плацдармом для рационального мышления.
Стоит обратить внимание, что результатом усилий Платона и
Аристотеля выступает не только формирование античной науки, которая
включала: разрешение противоречий, процедуры построения идеальных
объектов, рассуждения по правилам логики, сведение новых случаев к
идеальным объектам, получение знаний о всех объектах, входивших в
область изучаемого предмета (науки), но и новое видение
действительности. Мир теперь - не просто творение божества, а вещи, за которыми
проглядывают идеи (Платон) или сущности (Аристотель).
Но так рациональное мышление выглядит в нашей реконструкции,
сами же античные философы мыслили не столь радикально, они
принадлежали к своей культуре, и поэтому как и все остальные разделяли
веру в богов. Мысля достаточно рационально, они, тем не менее,
апеллировали к богам в случае необходимости обоснования своих
построений. Так, например, с одной стороны, действительность у Платона
задается как законосообразный мир идей и вещей, с другой - этот мир
создал Демиург (бог), кроме того, круговоротом бессмертных душ
руководят боги. В «Федре» читаем: «Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая
спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна
вплоть до следующего круга, и, если она в состоянии совершать это
всегда, она всегда будет невредимой»116.
115 «Мышление о неделимом относится к той области, где не может быть лжи. А то,
где [встречаются] и ложь и истина, представляет собой соединение понятий<...> Впрочем,
не всегда ум таков, но ум, предмет которого берется в самой его сути, [всегда усматривает]
истинное, а не только устанавливает связь чего-то с чем-то» (Аристотель. О душе. М,.
1934. С. 97, 99). Мышление по Аристотелю - это есть рассуждения по правилам с
использованием категорий.
Важно, что именно категории и понятия задавали в мышлении подлинную
реальность, причем эта реальность оказывалась идеальной и конструктивной. Впрочем,
уже Платон, отчасти, понимал, что размышления предполагают перевоссоздание
действительности. Я уже отмечал, что в «Пире» знания о любви Платон собирает и
связывает не так, как они до этого существовали и объединялись в мифологии и практике.
Все знания о любви Платон относит к идее любви. В данном случае идея любви - это
любовь как идеальный объект, любовь сконструированная Платоном. Такая любовь
позволяет не только рассуждать без противоречий, но и любить по-новому (в плане
реализации античной личности), позволяет она, уже как эзотерическая концепция,
осуществлять себя в любви и самому Платону.
1,6 Платон. Федр // Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 157.
120
В «Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире.
Вроде бы судьба человека полностью определяется богами загробного
мира, однако, выбор дальнейшей судьбы (жребия) трактуется Платоном
как вполне закономерный, обусловленный тем, как человек жил, каков его
разум; зависит этот выбор и от личности умершего. «После этих слов
прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий, он взял
себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис,
бросавшая в толпу душ жребии, сказала: «Добродетель не есть достояние
кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней
больше или меньше. Это - вина избирающего, бог не виновен». - В.Р.). Из-
за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив,
а там таилась роковая для него участь - пожирание собственных детей и
другие всевозможные беды. Когда же он потом, не торопясь,
поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не
посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а
судьбу, богов - все что угодно, кроме себя самого<...> Случайно самой
последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила
прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая
жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец, она насилу
нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея,
чуть ее увидела, с радостью взяла себе»117. Заметим, что в отличие от
людей, осуществляющих самостоятельные действия и поступки, боги
Платона не своенравны, они задают постоянные условия и законы.
Кажется, что полемизирующий со своим учителем Аристотель
окончательно расстается с богами, но в «Метафизике», выясняется, что
самое первое начало - это разум и бог одновременно. «Так вот, от такого
начала зависит мир небес и природа<...> И жизнь без сомнения присуща
ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно
деятельность: и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая
и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо,
вечное и наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и
вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог»118.
Рациональное истолкование действительности в античной культуре
легче всего было проводить именно в отношении деятельности человека
и его продуктов, поскольку здесь была ясна причина изменений, а
именно человек (или бог как своего рода сверхчеловек). А вот как
рационально объяснить стихии: смерть, разрушение, рождение, движение
планет, смену сезонов, ветер, огонь и прочее? Что здесь причина, если
1,7 Платон. Государство // Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М, 1994. С. 417,418-419.
1" Аристотель. Метафизика. С. 211.
121
не прибегать к соответствующим богам (богам смерти, огня, неба и
т. д.)? Если ориентироваться на высказывания античных мыслителей,
можно предположить следующее: они считали, что причина стихий
находится не вне вещей (человек или бог), а в их сущности. Примерно так
появляется идея природы и деление у Аристотеля всех изменений и
родов бытия на те, которые происходили «по природе», и в результате
деятельности («искусства») человека. Действительно, Стагирит различил, с
одной стороны, «природу» и «естественное», с другой - «искусство» (в
античном понимании - это всякое изготовление, включая техническое) и
«деятельность». Искусство и деятельность Аристотель связывает с
достижением цели и способностью действовать в отношении
определенного предмета. Искусство, с точки зрения Аристотеля, опирается на опыт и
научные знания (знания «причин» и «начал).
«Из различных родов изготовления, - пишет Аристотель в
"Метафизике", - естественное мы имеем у тех вещей, у которых оно зависит от
природы<...> природою в первом и основном смысле является сущность
вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых»119.
Названием способности прежде всего обозначается начало движения или
изменения, которое находится в другом, или поскольку оно - другое, как,
например, строительное искусство есть способность, которая не
находится в том, что строится<...> Далее идет способность совершать такое-
то дело удачно или согласно выбору: ведь если люди только начали идти
или сказали, но вышло нехорошо или не так, как они наметили (то есть
речь идет о цели. - В.Р.), - о таких людях мы иной раз не скажем, что
они способны говорить или идти»120.
Нетрудно заметить, что природа и естественное понимались в
античности не так, как в культуре Нового времени. Естественное,
происходящее само собой, без участия человека, просто противопоставлялось
искусственному т.е. сделанному. Природа понималась как один из видов
бытия, наряду с другими, а именно как такое «начало, изменения
которого лежит в нем самом». Природа не рассматривалась как источник
законов природы, сил и энергий, как необходимое условие инженерного
действия. В иерархии начал бытия, природе отводилась хотя и важная
роль (источника изменений, движения, самодвижения), но не главная.
1,9 Аристотель. Метафизика. С. 82, 123. В целом Аристотель склоняется к тому,
чтобы любые изменения сводить к движениям (см. нашу работу: Розин В.М. Можно ли
считать темпоральными категории «развитие», «становление», «преображение»...? // Идеи
и идеалы. 2010. № 2 (4). С. 118-119).
120 Аристотель. Метафизика. С. 91-92.
122
Подобное античному сосуществование, отчасти даже, симбиоз,
рациональной и сакральной мысли мы встречаем и в средние века, что
достаточно понятно, но и в эпоху Возрождения и Новое время, что уже
понять сложнее. Проиллюстрировать средневековое схождение
рациональной и сакральной мысли можно на примере объяснения Северином
Боэцием познания. «Чувство, - пишет он, - схватывает форму,
овеществленную в материи. Воображению доступны нематериальные образы.
Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая является признаком
единичного, выявляет то общее, что за ней скрыто»121. Разуму Боэций
приписывает функцию совершенства (относительно человеческого
рассудка). «Поэтому устремимся, насколько в наших силах, к горной обители
высшего разума. Здесь человеческий рассудок узрит то, что
предопределено с неизбежностью к появлению в грядущем, Божественный разум
содержит в себе как определенное знание, которое является не
предположением, но бесконечной простотой высшего знания»122.
В творчестве Боэция начинает выходить на «сцену познания» и
человек, но пока еще в форме идеи «концепирования». «Предметом так
понятой логики, - пишет С.С. Неретина, - является анализ возможности
"схватывания" множества единичных вещей. Предметом такого
"схватывания" является понятие общего и возможности его сказывания о себе
<...> Боэций, постоянно употребляя глаголы, связанные со
"схватыванием", всюду сопровождает их терминами, связанными с высказыванием, с
речью, с душой читателя»123.
Итак, с одной стороны, человек, познающий на основе вполне
человеческих способностей - ощущения, размышления, концепирования. С
другой стороны, божественный разум (божественное откровение),
направляющий человека и являющийся источником общего.
2. Становление рационального мышления
и новоевропейских представлений о природе
Второй этап становления рационального мышления и тоже в
значительной степени в союзе с верой относится к эпохе Возрождения.
Одновременно складывались ренессансное понятие «природа» и замысел
121 Цит. по: Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск, 1995. С. 177.
122 Там же. С. 179.
'"Там же. С. 191.
123
естествознания. Если катализатором становления античной культуры
выступило формирование личности, то новые ренессансные процессы
были обусловлены перехватом человеком божественных прерогатив.
Уже в конце средних веков понимание Бога и мира существенно
меняется. Творец все больше рассматривается как всеобщая причина
существования, а мир, как созданный по его плану для человека.
«Бог, - пишет Неретина, - все более и более рассматривается как
Первопричина. Причинно-следственные - необходимые - отношения
начинают превалировать над идеей созидания на основании, что
понятно, поскольку мир начинает постигаться с точки зрения физики как
нарождающейся особой дисциплины»124. Здесь Неретина указывает еще на
один важный момент -переориентацию интереса в изучении
действительности с Бога на одно из его главных творений - мир, понимание
которого в течение средних веков существенно изменилось по
сравнению с античностью. При этом что очень важно, представление о мире
сближается с аристотелевским и средневековом понятием «природа»,
которое кардинально переосмысляется.
Действительно, помимо античного значения понятия мир и природа
в средних веках приобретают, по меньшей мере, еще три смысла. Мир и
природа начинают пониматься как «сотворенные» Богом, как
«творящие» (хотя Бог их создал, он в них присутствует и все, в мире и природе
происходящее, обязано этому присутствию), и как функционально «для
человека». Под влиянием первого понимания отдельные рода бытия,
описанные в античных науках, начинают переосмысляться в
представлении о едином живом мире, замысленном по плану Творца и поэтому
гармоничном и продуманном. В этом отношении (в плане современной
ретроспекции) Бог творящий мир в пять дней, выступает в качестве
предтечи будущего проектировщика и инженера, для которых функции
замышления и реализации замышленного являются сущностными. На
втором плане, однако, сохраняется античное понимание природы, как
начало движения и изменения. Хотя сотворенный Богом мир,
безусловно, доминирующий смысл в средневековом сознании, этот смысл часто
оттеняется именно на фоне античного понимания. «Огонь по своей
природе, - пишет Иоанн Златоуст, - стремится вверх, рвется и летит на вы-
соту<...> Но с солнцем Бог сделал совершенно противное: обратил его
лучи к земле и заставил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим
положением, смотри вниз и свети людям: для них ты и сотворено»125.
124 Цит. по: Неретина С.С. Верующий разум... С. 177.
125 Творения Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. СПб., 1896,
т. 2, кн. 1.С. 394.
124
Под влиянием понимания природы как творящей (животворящей) за
всеми изменениями, которые наблюдаются в мире, человек начинает
видеть (прозревать) скрытые божественные силы, процессы и энергии.
В «Книге о природе вещей» Бэда Достопочтенный, в частности, пишет:
«Все те семена и первопричины вещей, что были сотворены тогда,
развиваются естественным образом все то время что существует мир, так
что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор
питает Бог птиц и одевает лилии»126. О том же говорит и Эриугена,
поясняя, что «когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать
под этим не что иное, как то, что Бог есть во всем»127. В связи с таким
понимаем Бога естественные изменения и связи, наблюдаемые в мире и
природе и описываемые в науке, трактуются в средневековой
философии и теологии как происходящие в соответствии с «божественными
законами» (божественным замыслом, волей, энергией).
Человек постепенно начинает уяснять, что в мире и природе скрыты
силы и энергии, доступ к которым, в принципе, человеку не закрыт. И
вот почему. С точки зрения христианского мировоззрения, мир создан
для человека, который сам создан «по образу и подобию» Бога, т.е.
обладает разумом, отчасти, сходным с божественным. Поэтому человек
при определенных условиях в состоянии приобщиться к замыслам Бога;
в результате он может узнать устройство и план мира, замыслы и
законы, в соответствии с которыми происходят природные изменения.
Боэций Дакийский, разводя в начале XIII в. веру и разум, имеет в
виду уже это новое понимание мира. В частности, он доказывает, что, с
одной стороны, начала физики не простираются на основания
христианской веры, но, с другой - что на основании своих начал физик может
отрицать истины, противоречащие этим началам, например, что
«умерший человек непосредственно восстает живым» или, что «мир и перво-
движения новые», то есть были созданы128. Не удивительно, что за
подобные ереси Боэций (в 1277 году) был осужден Церквью.
Переход Бога на роль первопричины существования и понимание
мира и природы, как созданных для человека, образно говоря, развязали
в эпоху Возрождения руки последнему. Себя человек все чаще понимает
и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к
Творцу. Если Бог создал мир, то и человек, в принципе, способен это
сделать. Как писал известный гуманист того времени Марсилио Фичи-
Цит. по: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М, 1980. С. 400.
Неретина С. Верующий разум... С. 229.
Там же. С. 318.
125
но, человек может создать сами светила, если бы имел орудия и
небесный материал.
В известном тексте Пико делла Мирандолы «Речь о достоинстве
человека» утверждается, что человек стоит в центре мира, где в Средние
века стоял Бог, и что он должен уподобиться, если и не самому Творцу,
то уж, во всяком случае, херувимам (ангелам), чтобы стать столь же
прекрасными и совершенными как они. «Тогда, - пишет Пико делла
Мирандола, - принял Бог человека как творение неопределенного
образа и, поставив его в центре мира, сказал: «Я ставлю тебя в центре
мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не
сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным,
чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе,
который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие,
неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в
высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и
восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает,
и быть тем, чем хочет!<...> Но ведь, если необходимо строить нашу
жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что
делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус с мирскими вещами,
невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут
дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так
как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом,
ибо, когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско
херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются
светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и
мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали
порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая
грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и
не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним
очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной
философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных ве-
щей<...> Да, Моисей приказывает нам это, но приказывая, убеждает нас
и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к
будущей небесной славе. Но в действительности же не только
христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я
намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных
искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие
таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики
- очистительных занятий, как мы их называем, - будет принят в мисте-
126
рии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы
посредством философии?»129.
Итак, человек - «славный мастер», творящий сам себя по своей воле
и желанию. Он теперь - не просто тварь и раб божий, но подобен
херувиму, то есть фактически ангел, причем достигает он этого небесного
состояния опять же сам, с помощью работы, включающей в себя
моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.
Это познание ренессансный философ мыслил как происходящее на
основе математики. И вот почему.
Еще в средних веках складывается представление о Боге как
геометре, хотя здесь, в свою очередь, средневековые мыслители, обосновывая
свою мысль, опираются на «Тимея» Платона, в котором рассказывается
как демиург из всеблагости замысл создать Космос и человека. В
средние века математика кардинально переосмысливается. Это теперь не
просто род бытия, входящий в другой (Аристотель), а, во-первых,
инструмент творения Богом действительности (Бог создает мир, действуя
как математик), во-вторых, поэтому истинное знание о мире130.
Одним из первых здесь был Роджер Бэкон. Он понимает математику
как первейшую науку, на которой основываются все другие. Именно
математика обеспечивает познание всех вещей «подлунного мира». При
этом, стремясь реализовать идею, по которой все вещи созданы Богом
по единому плану и поэтому в них есть нечто общее («универсалии»,
«формы»), он выходит на трактовку природных явлений и процессов
(движений и изменений) как «движение форм». Последние как раз и
могут быть выражены с помощью математики (прежде всего
геометрии). Р. Бэкон пытается преодолеть аристотелевскую трактовку действи-
129 Джовани Пико делла Мирондта. Речь о достоинстве человека // История эстетики.
С. 507-510.
130 Новое средневековое понимание математики хорошо просматривается в работах
Роджера Бэкона (Opus Maius, Opus Minus, Opus Tertium). В Opus Tertium читаем. «Вторые
же важнейшие ворота, которых нам по природе не достает, есть знание математики<...>
она ближе всего к врожденному знанию<...> но не так в отношении естественных наук,
метафизики и другмх<...> ясно, Что она простая наука и как бы врожденная или близкая
врожденному знанию. Из этого следует, что она - первейшая из наук, без которой другие
не могут познаваться<...> Адам и его сыновья получили ее от Бога<...> понятно, что
большая и лучшая часть математики повествует о вещах небесных, как астрология,
спекулятивная и практическая<...> благодаря этим [двум наукам о небесном]
подготавливается, тем не менее, познание этого подлунного мира<...> познание всего
подлунного зависит от возможностей математики<...> Далее я обратился к
распространению форм от места своего возникновения, и тут есть много значительного и
прекрасного. Но это распространение может быть выражено и познано только
посредством линий, углов и фигур» (Бэкон P. Opus Tertium // Антология средневековой
мысли. Т. 2. М., 2002. С. 103-109).
127
тельности как отдельных родов бытия. Мир создан Богом по единому
замыслу, на основе строгих расчетов, отсюда, во-первых, нет многих
наук, описывающих разные виды бытия, а имеет место иерархия наук -
Священное писание, философия и каноническое право131, грамматика
(наука о языке), наконец, математика, во-вторых, математика становится
главной наукой о подлунном мире (природе). С точки зрения Р. Бэкона,
физика - это конкретизация математики, когда речь заходит о формах и
их движении. Новое понимание форм связано не столько с
определениями вещей (Платон и Аристотель), сколько с возможностью (пока еще
в плане интенции) представить их с помощью математики.
Все указанные здесь моменты - передача функций творения и
познания от Бога к человеку, новое понимание мира и математики -
потребовали и новое представление (видение) действительности. На эту роль
хорошо подходило понятие «природа», которое и начинает замещать
представление о мире и переосмысляется. Ренесаннсные мыслители
стали говорить о природе в новом её значении.
Чтобы творить природу, утверждает, Леонардо да Винчи, инжерен
должен опираться на математику, из которой он заимствует
конструктивные принципы, а также на природу, где он подсматривает (подражая
Творцу) принципы устройства вещей. В свою очередь, чтобы выявить
эти принципы, необходимы, пишет Леонардо, опыты, представляющие
собой наблюдение за природными процессами, которые выбирает и
локализует инженер. На основе всего этого инженер и создает
искусственное сооружение, представляющее собой вторую природу, где
реализованы математические принципы и принципы устройства вещей.
Согласно Пико делла Мирондоле, «естественный маг» «вызывает на
свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и
заполняли мир благодаря всеблагости божией<...> он вызывает на свет
чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в
запасниках и тайниках бога, как если бы сама природа творила эти чудеса»132.
Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается
сверхъестественными началами - божественна, а поскольку наблюдением природы,
доискиваясь ее тайн, она - естественна, срединной и математической
называется"133. Как мы видим, в ренессансном понимании природы
сходятся все моменты, намеченные в средние века по отдельности: природа
«сотворенная» Богом («сверхъестественные» начала), «творящая» («са-
131 Бэкон P. Opus Tertium // Антология средневековой мысли. Т. 2. М, 2002. С. 92,93.
132 Rattansi P. The Social Interpretation of Science in the Seventeen Centure // In: Science
and Societi, 1600-1900. L., 1972. C. 9-10.
133 Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914. С. 162-163.
128
ма» творит чудеса), «для человека» (поэтому маг может вызывать на
свет силы), наконец, может быть описана в математике.
В работах Николая Кузанского, наиболее интересного философа
Возрождения, вводится как новое понимание природы, так и замысел её
познания. «Итак, - говорит Кузанец устами своего героя, Простеца, -
наименования даются благодаря движению рассудка. Именно, рассудок
движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их
различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего,
чего раньше не было в ощущении <...> Однако, так как душа не может
преуспеть, если она совершенно лишена силы суждения, - как и глухой
никогда не может сделаться кифаредом, раз он не имеет никакого
представления о гармонии, при помощи которого он мог бы судить о своих
успехах, - наш ум обладает врожденной ему способностью суждения,
без которой он не мог бы успешно функционировать». Когда же второй
участник диалога, философ, спрашивает Простеца, откуда ум имеет эту
силу суждения? - последний отвечает так. «Он имеет ее на основании
того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех
вещей есть Бог»134. Как мы видим опять: и рациональный план,
основанный только на деятельности человека, и сакральный (« первообраз всех
вещей есть Бог»).
Вводя различение «ума в себе» и «ума в теле», Кузанский впервые
связывает разум, который в средних веках мыслился сакрально и
относился главным образом к Творцу всего, с мышлением человека (по
традиции мышление Кузанский понимает как концепирование). «Из тех же
умов, которые суть образ этого бесконечного, - поскольку они не
находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные - некоторые,
допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по их
деятельности я называю их душами... Ум есть живая субстанция, которая, как
мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит и которая больше
любой другой способности из всех ощущаемых нами в себе духовных
способностей уподобляется бесконечной субстанции и абсолютной
форме. Ее обязанность в нашем теле - животворение тела; потому она и
называется душой. Отсюда, ум есть субстанциональная форма, или
сила, которая сосредоточивает в себе соответствующим ей образом все: и
силу одушевляющую, при помощи которой ум одушевляет тело, наделяя
его жизнью растительной и способностью ощущения; и силу
рассудочную, а также разумную и силу умопостижения» (выделение наше. -
В.Р.)135. По сути, ум, который « внутренне говорит в нас и судит и ко-
134 Кузанский Н. Сочинения. Т.2 1980. С. 392,399,403.
135 Там же. С. 388-389,400^01.
129
торый больше любой другой способности из всех ощущаемых нами в
себе духовных способностей уподобляется бесконечной субстанции и
абсолютной форме», вполне уже может обходиться без разума Творца.
Вероятно, отталкиваясь от такого понимания человеческого ума,
Френсис Бэкон выходит на трактовку природы и разума, практически
уже не направляемых Богом, но, как пишет Бэкон, стесненных
искусством. В книге «Великое восстановление наук» он говорит, что речь идет о
«природе связанной и стесненной, когда искусство и служение человека
выводит ее из обычного состояния, воздействует на нее и оформляет её
<...> природа Вещей сказывается более в стесненности посредством
искусства, чем в собственной свободе»136. В исследованиях Ф. Бэкона
разум как природное образование и сама природа уже освобождены от
сакральных наслоений, а руководящая роль Творца заменена
«искусством человека». Подобная трактовка означала еще один шаг к
окончательному разводу рациональной мысли и веры.
Новое понимание природы открывало дорогу и методологии. На что
человек нового времени мог опираться в своей познавательной
деятельности, ведь он считал, что Бог уже не руководит непосредственно его
интеллектом? Остается разум (ум, мышление), который, как мы
отмечали, уже у Кузанца берет на себя роль направляющего и осмысляющего
начала. Мышление (ум, разум) аналогично природе тоже начинает
пониматься двояко: в естественном залоге и искусственном, то есть и
просто как природная способность человека и как способность, так сказать,
искусственная, иначе говоря, способность окультуренная, «стесненная»
искусством. Именно такое окультуренное («законно приниженное»)
мышление вводится Ф. Бэконом и рассматривается как руководящее
начало на том пути, который должен вывести человека из хаоса и
помочь овладеть природой. Как руководящее начало, разум дает начало
методологии, а мышление, которым разум руководит, трактуется как
построенное на твердых и ясных основаниях. Отсюда и утверждение,
что именно наука о мышлении - главная («науки, изучающие
мышление, - пишет Ф. Бэкон, - безусловно, являются ключом ко всем
остальным»137) и установка на обоснование наук.
Идея «стеснения» природы искусством решала еще одну проблему,
помимо передачи власти над природой и собственным мышлением
человеку, а именно позволяла истолковать природу в модусе управления.
Искусство, если оно схватывало закон изменения природного процесса,
136 Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1971.
С. 288.
137 Там же. С. 76.
130
позволяло направить последний в нужную для человека сторону. При
этом считалось, что закон и правильное направление задавала
математика. В теоретической форме эти представления сформулировал Ф. Бэкон,
а практически реализовали Галилео Галилей и Христиан Гюйгенс.
«Дело и цель человеческого могущества в том, - пишет Бэкон, -
чтобы порождать и сообщать данному телу новую природу или новые
природы. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать
форму данной природы, или истинное отличие, или производящую
природу, или источник происхождения<...> Этим двум первичным
делам подчиняются два других дела, второстепенных и низшего разряда.
Первому подчиняется превращение одного конкретного тела в другое в
пределах Возможного; второму - открытие во всяком рождении и
движении скрытого процесса, продолжающегося непрерывно от
очевидного действующего начала и очевидной материи вплоть до вновь
данной формы, а также открытие скрытого схематизма тех тел, которые
пребывают не в движении, а состоянии покоя»138. Здесь новая природа
(природы) и есть «искусственная природа», а скрытый процесс и
схематизм - строение такой природы, выявленные не только в познании,
но и в искусственной обусловленности (принуждении) обычных при-
«139
родных явлении
Теперь, что сделал Галилей. В работе «Беседы и математические
доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к
механике и местному движению» он сначала утверждал, что
заимствованная им у Николая Орема математическая схема (прямоугольный
треугольник, где один катет изображал время падения тела, а высоты,
опущенные на этот катет - скорости тела) является моделью свободного
падения (т. е. задает его закон). Но оппоненты Галилея показали ему, что
это не так (действительно, по оремовской схеме падение всегда должно
быть равномерно ускоренным, а в реальности оно было то ускоренным,
причем по-разному, то скорость падающего тела была не ускоренной, а
равномерной). Тогда Галилей, спасая оремовскую схему, добавил к ней
138 Бэкон Ф. Новый органон: М., 1935. С. 197.
139 «Власть же человека над вещами, - говорит Ф. Бэкон, - заключается в одних лишь
искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются... Пусть
человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему
божественная милость, и пусть ему будет дано могущество... Итак, наше требование и
предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоит в том, чтобы
была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, была
бы однако ограничением более известной природы, на подобие истинного рода. Но эти два
требования относительно действенного и созерцательного суть одно и то же. Что в
Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно» (Там же. С. 95, 147).
131
еще одну схему (сопротивление среды, вызванное падающим телом) и
показал в теоретическом рассуждении, что все случаи падения тела
можно объяснить на основе этих двух схем.
При этом ему пришлось утверждать, что первая схема описывает не
реальное падение тел в воздухе (здесь оппоненты были правы), а
некоторый идеализированный случай (падение тела в пустоте), имеющий
место в том случае, если среда отсутствует. Чтобы убедить своих
критиков и одновременно самого себя в правильности всех этих
размышлений и гипотез, Галилей путем ряда технических манипуляций с
падающим телом (организации падения тела на наклонной плоскости, что
существенно замедляло падение, полировки поверхности тела и
наклонной плоскости)140 добивается того, что знания, полученные на
математических схемах, и при измерении параметров падающего тела,
полностью совпадали. Тем самым, Галилей доказал, что обе математические
141
схемы могут считаться моделями
Вводя представление об идеализированном падении тела (когда
полностью устранено сопротивление среды) и ставя эксперимент,
Галилей реализует и платоновскую установку, по которой вещи - это копии
идей (в данном случае копии математических объектов), и ренессанс-
ную установку на творение вещи по замыслу человека. Но в этом случае
сопротивление он вынужден рассматривать как фактор, искажающий
чистый природный процесс. Одновременно здесь обнаруживается
возможность трактовать этот фактор как способ потенциального
воздействия на падающее тело, чем и воспользовался в своих работах Гюйгенс.
Не забудем, что инженер нового времени хочет овладеть природой,
управлять ее процессами. Для этого, правда, сами процессы нужно
представить, во-первых, в форме механизмов, во-вторых, в
математической форме. Почему механизмов?
А потому, что любой механизм (машина), как это постепенно
становится ясным инженеру нового времени, хотя и действует в соответствии
с законами (процессами) природы, но человек, именно за счет особого
устройства механизма, получает доступ к этим природным процессам и
даже может ими управлять. Например, маятник часов движется по
законам природы, но механика часов позволяет управлять этим движением
140 Вот где срабатывает бэконовскнй принцип «стеснения природы искусством». При
этом Галилей создает (изобретает) эксперимент, где в отличие от наблюдений и
физических опытов, идущих еще с античности, природные процессы приводятся в
соответствии с математическими схемами.
141 Розин ВМ. Введение в схемологию. Схемы в философии, культуре, науке,
проектировании. М, 2011. С. 192-200.
132
(замедлять или ускорять ход часов) . Инженеру хотелось понять, как
можно устроить механизм, чтобы в нем реализовывались нужные,
работающие на человека, природные процессы, и как на них можно
воздействовать.
Почему в математической форме? Математика позволяла, с одной
стороны, выявлять в природе нужные отношения, на основе которых
затем строился механизм, с другой - рассчитывать природные
изменения, что делало управление контролируемым, а ведь только такое
управление имеет смысл.
Галилей не ставил своей специальной целью получение знаний,
необходимых для создания технических устройств, для определения
параметров реальных объектов, которые можно положить в основание таких
устройств. Когда он вышел на идею использования наклонной
плоскости и далее определил ее параметры, то решал эту задачу как одну из
побочных в отношении основной - построения новой науки,
описывающей законы природы. Гюйгенс же основной ставит задачу, которая
по отношению к Галилеевской выступает как обратная. Если Галилей
считал заданным определенный природный процесс (свободное падение
тела) и далее строил знание (теорию), описывающее закон протекания
этого процесса, то Х.Гюйгенс ставит перед собой обратную задачу: по
заданному в теории знанию (соотношению параметров идеального
процесса) определить характеристики реального природного процесса,
отвечающего этому знанию. На самом деле, как показывает анализ работы
Гюйгенса, задача, которую он решал, была более сложная: определить
не только характеристики природного процесса, описываемого
заданным теоретическим знанием, но также получить в теории
дополнительные знания, выдержать условия, обеспечивающие отношение
изоморфизма, определить параметры объекта, которые может регулировать сам
142 Понимание того, что в естественной науке природные явления нужно представить
как механизмы, пришло не сразу. И легче оно давалось не в самом естествознании, а в тех
науках, которые пытались себя построить по образцу естественных наук, например, в
психологии. "Наука, - пишет сторонник естественнонаучного варианта психологии
П.Я.Гальперин, - изучает, собственно, не явления, а то, что лежит за ними и производит
их, что составляет "сущность" этих явлений, - их механизмы... Есть еще один аспект
вопроса о предмете психологии, который сразу обнаруживает его насущное практическое
значение, и не "вообще", а для всякого психологического исследования, не только
теоретического, но и практического. Это вопрос о том, что составляет механизмы
психологических явлений и где эти механизмы следует искать. Понятно, что, только зная
эти механизмы, можно овладеть предметом в большей мере, чем позволяют опыт и
практика, не вооруженные теорией; понятно и то, что всякое психологическое
исследование должно быть направлено на изучение механизма психических явлений"
(Гальперин П.Я. Введение в психологию. М., 1976. С. 9-10).
133
исследователь. Кроме того, выявленные параметры нужно было
конструктивно увязать с другими, определяемыми на основе рецептурных
соображений так, чтобы в целом получилось действующее
техническое устройство, в котором бы реализовался природный процесс,
описываемый исходно заданным теоретическим знанием. Другими
словами Х.Гюйгенс пытается реализовать мечту и замысел техников и
ученых Нового времени: исходя из научных теоретических соображений
запустить реальный управляемый человеком природный процесс. И
надо сказать, это ему удалось.
Для инженера всякий объект, относительно которого стоит
техническая задача, выступает, с одной стороны, как явление природы,
подчиняющееся естественным законам, а с другой - как орудие, механизм,
машина, сооружение, которые необходимо построить искусственным
путем. Сочетание в инженерной деятельности «естественной» и
«искусственной» ориентации заставляет инженера опираться и на
естественную науку, из которой он черпает знания о природных процессах, и на
существующую технику, где он заимствует знания о материалах,
конструкциях, их технических свойствах, способах изготовления и т.д.
Совмещая эти два рода знаний, инженер находит те «точки» природы и
практики, в которых, с одной стороны, удовлетворяются требования,
предъявляемые к данному объекту его употреблением, а с другой - про-
v « 143
исходит совпадение природных процессов и действии изготовителя .
Если инженеру удается в такой двухслойной «действительности»
выделить непрерывную цепь процессов природы, действующую так, как
это необходимо для функционирования создаваемого объекта, а также
найти в практике средства для запуска и поддержания процессов в такой
цепи, то он достигает своей цели. Так, Гюйгенс смог показать, что изо-
143 Позднее, уже в начале XX столетия, русский философ техники Пьер Энгельмейер
формулирует суть инженерного подхода следующим образом. «Человек воздействует на
природу, вызывая искусственно желательные факты и задерживая нежелательные. Это
функция техники» [95, с. 105]. «Природа не преследует никаких целей, в человеческом
смысле этого слова. Природа автоматична. Явления природы между собой сцеплены так,
что следуют друг за другом лишь в одном направлении: вода может течь только сверху
вниз, разности потенциалов могут только выравниваться. Пусть, например, ряд А-В-С-Д-Е
представляет собой такую природную цепь. Является фактически звено А, и за ним
автоматически следуют остальные, ибо природа фактична. А человек, наоборот,
гипотетичен, и в этом лежит его преимущество. Так, например, он желал, чтобы наступило
явление Е, но не в состоянии его вызвать своею мускульной силой. Но он знает такую
цепь А-В-С-Д-Е, в которой видит явление А, доступное для его мускульной силы. Тогда он
вызывает явление А, цепь вступает в действие, и явление Е наступает. Вот в чем состоит
сущность техники» (Энгельмейер П. Философия техники. Вып. 1-4. М., 1912-1913[96, вып.
2. С. 85).
134
хронное движение маятника может быть обеспечено конструкцией,
представляющей собой развертку циклоиды. Падение маятника,
видоизмененное такой конструкцией, вызывало естественный процесс,
соответствующий как научным знаниям механики, так и инженерным
требованиям к механизму часов144.
С работ Гюйгенса естественно-научные знания (механики, оптики и
др.) начинают систематически использоваться для создания
разнообразных технических устройств. Для этого в естественной науке инженер-
ученый выделяет или строит специальную группу теоретических
знаний. При этом именно инженерные требования и характеристики
создаваемого технического устройства влияют на выбор таких знаний или
формулирование новых теоретических положений, которые нужно
доказать в теории. Эти же требования и характеристики (в случае
исследования Гюйгенса - это было требование построить изохронный маятник, а
также технические характеристики создаваемых в то время
механических конструкций) показывают, какие физические процессы и факторы
необходимо рассмотреть (падение и подъем тел, свойства циклоиды и ее
развертки, падение весомого тела по циклоиде), а какими можно
пренебречь (сопротивлением воздуха, трением нити о поверхности).
Наконец, исследование теории позволяет перейти к первым образцам
инженерного расчета.
Итак, если Галилей создал первый образец естествознания, то
Гюйгенс - инженерного действия, то есть показал, как на основе знаний
новой науки (позднее она получила названия "естественной") создавать
технику, где бы, во-первых, реализовались уже изученные в
естественной науки процессы природы, во-вторых, ими можно было управлять.
Как следствие, постепенно формируется мировоззрение, что "природа
написана на языке математике", представляет собой скрытый механизм,
однако, в естественной науке этот скрытый механизм можно описать в
форме законов природы, а в инженерии, используя эти законы, создавать
реальные механизмы.
Мир теперь - это не произведение Творца и то, что не совсем
совершенно уясняется человеком, а то, что человек может описать в новой
науке и в виде второго искусственного мира техники воспроизвести
практически. Успехи естествознания и инженерии все больше затеняли
тот факт, что идеализированная природа (написанная на языке
математики) - это всего лишь небольшой фрагмент действительности, который
освоил человек, что «природа в эксперименте» не тождественна реаль-
ГюйгенсХ. Три мемуара по механике. М., 1951.
135
ной природе. Напротив, человек XVII-XVIII вв. склоняется к мысли
отождествить идеализированную природу со всем миром, а
естественнонаучное знания с истинным знанием о мире.
Просвещение не только развивает это мировоззрение, но и создает
условия для распространения его в жизнь. Известно, что объединенные
вокруг «Энциклопедии» передовые мыслители хотели осуществить
начертанный Ф.Бэконом план «великого восстановления наук»,
связывающий социальный прогресс с прогрессом научным; исходными
идеями для всех просветителей стали понятия природы и воспитания;
последнее должно было подготовить нового просвещенного, а, по сути,
145
естественнонаучно и технически ориентированного человека .
«Просветители XVIII в., - пишет А.П.Огурцов, - довели до конца
подход к миру как к машине, созданной Богом. Природа мыслится как
машина, а ее законы постижимы благодаря техническим
средствам... понятие «естественного закона» становится фундаментальным не
только для естествознания, но и для складывающейся общественной
науки, прежде всего для концепций естественного права и учения о
морали»...
«Государи (по словам Руссо. - В.Р.) должны поощрять искусства и
науки, в противном случае подданые «остались бы невежественными и
бедными»...
«Прогресс наук (пишет Кондорсэ в книге «Эскиз исторической
картины прогресса человеческого разума». - В.Р.) обеспечивает прогресс
промышленности, который сам затем ускоряет научные успехи, и это
взаимное влияние, действие которого беспрестанно возобновляется,
должно быть причисленно к более деятельным, наиболее
могущественным причинам совершенствования человеческого рода» (с. 250). С
прогрессом наук Кондорсэ связывает увеличение массы продуктов,
уменьшение сырьевых и материальных затрат при выпуске продуктов
промышленности, уменьшение доли тяжелого труда, повышение
целесообразности и рациональности потребления, рост народонаселения и в
конечном итоге устранение вредных воздействий работ, привычек и
климата, удлинение продолжительности человеческой жизни...В последней
главе, посвященной десятой эпохе, Кондорсэ намечает основные линии
будущего прогресса человеческого разума и основанного на нем
прогресса в социальной жизни человека: уничтожение неравенства между
нациями, прогресс равенства между различными классами того же на-
Длугач Т.Б. Просвещение // Новая философская энциклопедия. М., 2001.
136
рода, социального равенства между людьми, наконец, действительное
146
совершенствование человека» .
Для современного уха и сознания все эти декларации и утверждения
привычны, но они не были столь привычными для людей того времени.
К тому же я хочу обратить внимание на момент вовсе не очевидный, а
именно, что наше понимание социальности - благополучия, счастья,
безопасности, свободы и прочее в эпоху Просвещения было тесно
увязано с прогрессом естественных наук и основанной на них технике и
промышленности.
3. Парадоксы рационального мышления
и их разрешение И. Кантом
Становление рационального мышления привело к новой картине
мира и ряду серьезных мировоззренческих противоречий. Реальность в
философии этого времени полностью редуцируется к природе и
человеку, причем и то и другое понимаются как универсумы, в том смысле, что
вне их ничего нет. Мир удваивался: с одной стороны, все есть природа, в
том числе и человек, с другой - человек считал, что все актуально или
потенциально находится в его власти. Как писал Паскаль, человек
слабый тростник (т. е. природное явление), но с помощью мысли он
возвышается над природой147. Если следовать Ф. Бэкону, то для человека
природа нужна только такая, которая организована человеческим
действием («стеснена искусством»). Тогда закономерно возникает вопрос: чем
146 Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения / ИФ РАН. М., 1993. С. 45, 95,
149, 151-152. «Уже в проекте Талейрана (1784-1838) образование рассматривается как
"власть, ибо оно охватывает целую систему различных функций, неизменно направленных
к совершенствованию политического строя и к общему благ"
<...> Образование построенное на принципах Разума, делает человека "счастливым и
полезным"<...> Даже Кондорсэ, отстаивавший свободу слова и автономность
образовательных учреждений от государственной власти, видел цель образования в том,
чтобы «открыть всему человечеству способы удовлетворить свои потребности, обеспечить
свое благосостояние, познать и использовать свои права, понять и выполнить свои
обязанности» (там же. Стр. 59-60).
147 Многие высказывания Паскаля стали афоризмами. Все наше достоинство, писал
он, заключается в мысли. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало
нравственности. Человек - всего лишь тростник, самый слабый в природе, но это
мыслящий тростник. Если бы Вселенная его уничтожила, человек все же был выше ей,
поскольку знал, что умирает, тогда как о преимуществе, которое над ним имеет Вселенная,
она ничего не знает.
137
должен руководствоваться человек, организуя природные процессы?
При том, что в рамках рационального мироощущения к Богу он больше
обращаться не может.
Остается сам человек. Пико делла Мирондола говорит в этой связи о
желаниях личности («О высшее и восхитительное счастье человека,
которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!») и
одновременно понимает, что желания желаниям рознь (необходимо, пишет он,
обуздывать «порыв страстей», «рассеивать тьму разума», «очищать
душу», «смывать фязь невежества и пороков», «чтобы страсти не бушевали
необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум»).
Спрашивается, как это сделать? Мирондола отвечает: нужно с помощью философии
раскрыть тайны природы («Но чем иным может быть это, если не
разъяснением тайн природы посредством философии»). Опять природа! Но ведь
мы сказали, что природу человек должен организовать.
Получается круг. Человек, чтобы поставить природу себе на службу,
должен её организовать. Для этого, говорит Ф. Бэкон, нужно верно
направить свою мысль. Верное направление, продолжает Бэкон,
указывают законы природы. Или не только природа? Тогда его указывает разум
(ум, мышление), о чем говорят философы Возрождения и Нового
времени (Кузанец, Мирондола, Ф. Бэкон, Декарт и др.). При этом все эти
философы понимали разум не только как высшую способность человека,
но и как божественное, трансцендентальное начало. Но, ведь принципы
рационализма отрицают действие такого начала.
Разрешение указанных здесь противоречий, образующих самую суть
рационального мышления того времени, мы находим в работах И. Канта.
С одной стороны, Кант вроде бы еще больше укрепляет позиции
рационализма, заявляя, что именно человек - единственное основание научного
знания. Так, он утверждает, что ученый не извлекает свойства из
предметов, а приписывает их им, тем самым порождая предмет. «Но свет, -
пишет Кант, - открылся тому, кто первый доказал теорему о равнобедренном
треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он
понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в
фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее
свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori,
сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем
построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может
лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо
с 148
следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию» .
Кант И. Критика чистого разума. С. 84-85.
138
Но, с другой стороны, Кант подобно Кузанцу апеллирует к разуму,
приписывая ему, правда с оговорками, божественные черты. Так,
доказывая желательность введения особого высшего начала, Кант пишет
следующим образом. «Как если бы совокупность всех явлений (сам
чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и
вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный,
первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем
все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте
так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого
разума»149. «Следовательно, допущение некого высшего мыслящего
существа как единственной причины мироздания, но, конечно, лишь в
идее, всегда может быть полезным разуму и никогда не может
повредить ему <...> Более того, мы можем даже без боязни и не навлекая на
себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма,
полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это
всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира
сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и
притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего
существа, создавшего это единство по мудрым замыслам» (курсив наш.
-B.R)150.
Каким же образом у Канта совмещаются принципы рационализма и
вера в разум в функции высшего мыслящего существа, направляющего
мысль (рассудок) человека? Разум, утверждает Кант, «никогда не
направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен
на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным
его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и
которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть
осуществлено рассудком <...> применение разума только регулятивное, и
цель его - вносить насколько возможно единство в частные знания»151.
Не будем спешить, обвиняя Канта в непоследовательности мысли, а
рассмотрим, как он характеризует разум. В предисловии к первому и
второму изданиям «Критики чистого разума» Кант пишет. «Наш век
есть подлинный век критики, которой должно подчиняться все <...>
[наш век] не намерен больше ограничиться мнимым знанием и требует
от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий - за
самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые
требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить
Кант И. Критика чистого разума. С. 572.
Там же. С. 582, 586-588.
Там же. С. 342, 555.
139
все неосновательные притязания - не путем приказания, а опираясь на
вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное,
как критика самого чистого разума <...> Задача этой критики чистого
спекулятивного разума состоит в попытке изменить прежний способ
исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную
революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей <...> если
метафизика вступит благодаря этой критике на верный путь науки, то она
сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний»152.
Итак, речь идет о реформе («полной революции») философии,
причем, заметим, ориентируясь на образец естествознания, которое, как
известно, к этому времени достигло значительных успехов. В общем
понятно, почему Кант ставит такую задачу. Он хочет восстановить
пошатнувшееся значение философии, в рамках которой были получены
противоречия и предложены несовпадающие объяснения познания и
действительности. «Неоспоримые и неизбежные при догматическом
методе противоречия разума с самим собой, - пишет Кант, - давно уже
лишили авторитета всю существовавшую до сих пор метафизику»153. К
таким противоречиям Кант относит, например, высказывания о Боге,
душе, а также бесконечности Вселенной (известные кантовские
антиномии разума). Принципиально не согласен был Кант и с объяснениями
познания, предложенными Локком, Юмом, Лейбницем. «Знаменитый
Локк не обратил внимания на этот вопрос и, встречая чистые
рассудочные понятия в опыте, выводил их из опыта; при этом он был настолько
непоследователен, что отважился с этими понятиями пускаться в
область знаний, выходящих далеко за пределы всякого опыта. Давид Юм
признал, что для осуществления этого необходимо, чтобы указанные
понятия имели априорное происхождение. Но так как он не мог
объяснить, как это возможно, что рассудок должен мыслить необходимо
связанными в предмете понятия, сами по себе не связанные в рассудке, и не
натолкнулся на мысль, что вполне вероятно, что рассудок с помощью
этих понятий сам может быть творцом опыта, в котором находятся его
предметы, - то он вынужден был выводить эти понятия из опыта <...>
эмпирическая дедукция, которой увлеклись оба указанных философа, не
согласуется с действительностью наших априорных научных знаний, а
именно с чистой математикой и общим естествознанием, и,
следовательно отвергается фактами. Первый из этих знаменитых мужей широко
раскрыл двери мечтательности <...> второй <...> предался скепти-
Кант И. Критика чистого разума. С. 75-76,91-92.
Там же. С. 120.
140
цизму. - Мы попытаемся теперь показать, нельзя ли благополучно
провести человеческий разум между этими двумя подводными камнями» .
Реформа философии, вероятно, необходима была и потому, что
требовалось осмыслить опыт естествознания как сам по себе, так и в
отношении его распространения на другие области знания. Здесь главное
было понять, что собой представляло познание природы и чем оно
отличалось от философского постижения действительности.
Еще одна проблема, занимавшая Канта, касалась вопроса о свободе
личности. Что значит свобода, чем она отличается от своеволия,
ограничена ли свобода природой человека, если человек природное существо, то
может ли он быть свободным или неэгоистичным? Может быть, человек
настолько обусловлен обстоятельствами и собственной природой, что его
поведение всегда детерминировано, понимает он это или нет. Другая
сторона вопроса состояла в том, что нужно было понять, в каком отношении
самостоятельное поведение находится к социуму и культуре. Было
очевидно, что не любая свобода идет на пользу и здоровье, некоторые формы
свободы человека действовали на культуру разрушительно.
«В новоевропейской философии, - пишет Р.Г.Апресян, - во многом
под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма
(Гроций, Гоббс, С.Пуфендор, Дж.Локк) складывается понятие свободы
как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании
свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной
самостийности воления... Свобода, понимание которой ограничено только
представлением о личной независимости, самовольности и неподзаконности
легко ("свободно") проявляет себя в безответственности, равнодушии,
эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством - отменой всякого
закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, то есть
самочинным возведением единичной волей в ранг закона для других»155.
Будучи верующим, хотел Кант также понять, как можно
рационально помыслить христианскую веру и Творца всего. Например, его явно не
устраивал и задевал путь Сведенборга, исправлявшего в угоду разума
картину религиозной реальности.
Наконец, проблемой для Канта выступало объяснение социальной
жизни, которая складывалась из действий индивидов и государств,
преследующих собственные эгоистические интересы. Здесь была своя
история, которую в своей книге рассматривает Вадим Беляев, обсуждая
вызов, в связи с которым в новое время возникали естествознание и по-
литэкономическая наука. Он, в частности, анализирует ответ Адама
154 Кант И. Критика чистого разума. С. 188-189.
155 Апресян Р.Г. Свобода// Новая философская энциклопедия. Т.З. М., 2001. С. 502.
141
Смита на памфлет Бернарда Мандевиля, доказывающего, что общество
погрязло в пороках и эгоизме, которые и обеспечивают, как это ни
странно, благосостояние его членов. «Памфлет Мандевиля, - цитирует
Беляев «Историю экономических учений», - отразил реалии жизни и
задел «за живое» британскую публику. Многие восприняли его как
вызов общественному мнению. Наиболее полный ответ на этот вызов
появился спустя более чем полвека. Его дал А. Смит<...> В основе
критической сатиры Мандевиля было противопоставление формировавшегося
нового буржуазного уклада жизни и христианской морали. Смит
попытался переосмыслить сами эти сложившиеся моральные установки с
учетом изменений в обществе. Он воспринимает логику рассуждений
Мандевиля, но при этом почти полностью освобождает ее от морально
критического начала, которое составляло главную мысль «Басни...».
Смит как бы переворачивает аргументацию: раз следование частным
интересам обеспечивает общественное благо, значит, эти интересы
следует признать скорее благотворными и потому естественными.
Смит верил, что каждый человек лучше других знает свои интересы
и вправе свободно им следовать<...> Смит писал, что человек,
преследующий свои интересы, «часто более действенным образом служит
интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится служить им».
Таков смысл знаменитого образа «невидимой руки», направляющей
человека к «цели, которая совсем и не входила в его намерения»156. Так
вот, эта ситуация очень занимала Канта, решившего понять то, каким
образом, индивиды и государства, несмотря на эгоизм и собственные
интересы, тем не менее, идут на компромиссы и мир.
Итак, три основные группы проблем: относящиеся в широком
понимании к научному и философскому познанию, к поведению личности
и к социальной жизни. Начнем с первой группы от пункта, что
необходима реформа философии, «следуя примеру геометров и
естествоиспытателей».
Можно ли понять Канта в том смысле, что метафизика должна быть
построена, скажем, как физика и математика? Вероятно, нет. Показывая,
что «философское познание есть познание разумом посредством
понятий, а математическое знание есть познание посредством
конструирования понятий», Кант пишет, что следование в философии
математическому методу «не может дать никакой выгоды», что математика и
философия «совершенно отличны друг от друга и поэтому не могут
копировать методы друг у друга»157.
156 История экономических учений: учебное пособие. М, 2003. С. 45-46.
157 Кант И. Критика чистого разума. С. 600, 609.
142
Однако что тогда Кант имеет в виду, говоря «следуя примеру
геометров и естествоиспытателей»? Пойдем дальше в обсуждении этой
проблемы. Реформу философии Кант предлагает осуществлять, исходя
из двух вещей: критики изживших себя или неправильных способов
мышления (это становится общим местом, начиная с Ф. Бэкона) и
«вечных и неизменных законов разума».
Первое (критика) более или менее ясно. Например, Кант, как уже
отмечалось, полемизирует с Локком и Юмом, возражая против их
объяснения способа получения научных знаний. А вот второе - следование
«вечным законам разума» можно понимать по-разному. О каком разуме
Кант говорит: разуме человека, божественном Разуме или разуме,
напоминающем собой природу, ведь именно природа наделяется вечными и
неизменными законами! И почему Кант пишет, что человек имеет
«возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже делать ее
возможной»158? При этом Кант замечает, что эта возможность не
произвольна, а ограничена, во-первых, априорными представлениями
(понятиями и категориями), во-вторых, -опытом, манифестирующим систему
природы на уровне явлений, в-третьих, - законами самого разума,
которые и описывает Кант.
В частности, он пишет: «Однако даже и способность чистого
рассудка не в состоянии a priori предписывать явлениям посредством одних
лишь категорий большее количество законов, чем те, на которых
основывается природа вообще как закономерность явлений в пространстве и
времени. Частные законы касаются эмпирически определенных явлений
и потому не могут быть целикам выведены из категорий, хотя все они им
подчиняются. Для познания частных законов вообще необходим опыт,
хотя в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что может быть
познано как предмет опыта, дается нам только упомянутыми априорны-
159
ми законами»
Что же получается? Исходя из законов разума, реформатор
философии перестраивает её, при этом разум напоминает собой природу,
которую реформатор конституирует («предписывает природе законы и
делает ее возможной»), но опять же, подчеркивает Кант, на основе законов
разума. Или это противоречие или мы что-то не понимаем. Даже, если
природу понимать по Ф. Бэкону, как стесненную искусством, то все
равно вопросы остаются.
Возможно, утверждение Канта о законах разума можно понять,
анализируя его понимание познания, предполагающее деление способно-
Каит И. Критика чистого разума. С. 210.
Там же. С. 213.
143
стей человека на два типа: созерцание и мышление. «Для введения или
предисловия, - пишет Кант, - кажется необходимым указать лишь на то,
что существуют два основных ствола человеческого познания,
вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а
именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предме-
N 160
ты нам даются, рассудком же они мыслятся»
Дальше выясняется, что сама по себе чувственность и рассудок не
могут привести к научному знанию, чтобы его получить требуются
несколько условий: априорные представления (понятия и категории),
трансцендентальные схемы, деятельность человека, наконец, разум,
направляющий рассудок. Первые два указанных условия можно
истолковать как указание на средства познания, а третий и четвертый - как
задание источников познания. Сначала, как Кант характеризует средства.
«Априорные понятия, - пишет он, - следует признать априорными
условиями возможности опыта (будь то возможности созерцания,
встречающегося в опыте, или возможности мышления)»161. «Но чистые
рассудочные понятия, - замечает Кант, - совершенно неоднородны с
эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя
встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как
возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, то есть
применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать,
будто категории, например, причинность, могут быть созерцаемы также
посредством чувств и содержатся в явлении»162.
Ответ Канта, как мы знаем, таков: между категориями (понятиями) и
эмпирическими явлениями лежат схемы. «Ясно, что должно
существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, с другой
- с явлениями и делающее возможным применение категорий к
явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не
заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны,
интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова
трансцендентальная схема»163. Таким образом, помимо категорий и понятий к
числу средств познания у Канта относятся и схемы.
Теперь антропологические источники. В качестве первого, как уже
отмечалось, в системе Канта выступает конструктивная и ментальная
активность человека. Следовательно, наши поиски можно
скорректировать: чтобы уяснить, как Кант объясняет получение научных знаний (что
Кант И. Критика чистого разума. С. 123-124.
Там же. С. 177-178.
Там же. С. 220-221.
Там же. С. 221.
144
выступало для него необходимым условием реформирования
философии), нужно понять, с одной стороны, как человек «сам a priori,
сообразно понятиям» порождает явления, с другой - как действует разум, с
третьей стороны, каким образом связано первое со вторым.
Что значит, что ученый «сам a priori, сообразно понятиям мысленно
вложил в предмет и показал (путем построения)»? Здесь утверждается
не только то, что мыслящий сам создает (строит) свой предмет,
выступающий для него как явление, но и то, что в этом акте участвуют
средства мышления - понятия и категории, так что трудно сказать, кто
строит - мыслящий человек или деиндивидуальный разум, ведь источником
средств мышления выступает именно разум164. Вроде бы это то же самое
различение, которое вводит Кузанец, «ум в теле» и «ум у себя». Да,
вероятно, Кант отталкивается от этого различения, но идет дальше. Ум,
сказал бы Кант, это не просто концепирование, но и действие в нас
(через нас) средств мышления, обладающих самостоятельной логикой (её
задает разум), причем понятия и категории становятся средствами
мышления только в том случае, если мыслящий мыслит (строит,
приписывает и пр.).
Конечно, у Канта еще нет понятия «средства мышления», оно
появляется, например, у Г.П. Щедровицкого, но я думаю, что подобное
прочтение Канта допустимо и полезно, имея в виду дальнейшую эволюцию
философской мысли. А именно, после Канта мышление сначала
раскалывается на деиндивидуальную мысль (Гегель, Шеллинг, Фихте) и
индивидуальную (в психологии), а затем снова стремиться к синтезу в
современной философии.
Если мышление развивается только в результате имманентных
процессов, характерных для индивида, то здесь одна логика, и само
развитие вряд ли может быть существенным. Но если оно изменяется не
только под влиянием индивидуального развития, но и филиации средств
мышления, которые периодически кардинально изменяются, причем в
этом случае главные факторы - социокультурные, то мышление не
только может существенно развиваться, но и становиться как
принципиально новое (античное мышление, средневековое, новоевропейское и
внутри последнего - естественнонаучное, техническое, гуманитарное,
эзотерическое и пр.).
164 «В основе философии Канта, - замечает Гайденко, - лежит противоположность
эмпирического индивида и его сверхчувственного «я», тела (чувственность,
страдательность, пассивность) и духа (рассудок, деятельность, активность), гетерономии -
определения чем-то другим и автономии - самоопределения» (Гайденко. П. Прорыв к
трансцендентному. Новая онтология XX века. М, 1997. С. 81).
145
Чтобы объяснить, как человек a priori, сообразно понятиям создает
предмет, Кант, как известно, различает вещи в себе и явления, связанные
посредством аффицирования, схематизации и категоризации. Кант
утверждает, что главное в способе получения научных знаний не объект и
опыт (в смысле источника эмпирических знаний), а категории и
понятия. Хотя вещи в себе («Ding an sich», что может переводиться и как
«вещи сами по себе») по Канту обладают, на первый взгляд,
противоречивыми свойствами (мы о них абсолютно ничего не можем сказать, они
не «являются» и «непознаваемы», и, в то же время, вещи в себе есть
объективная познаваемая и мыслимая реальность), их введение было
совершенно необходимо.
Действительно, с одной стороны, выведение вещей в себе за пределы
явлений и научного знания, позволяло приписать последним
конструктивно создаваемые (то есть самим мыслящим) характеристики
всеобщности, общезначимости и необходимости. С другой стороны,
понимание вещей в себе в качестве созерцаемой (аффицированной)
объективной реальности объясняло в методологическом плане, почему
явления и научные знания обусловлены опытом. Понятие вещи в себе по
происхождению было таким же понятием как галилеевское понятие
«падения тела в пустоте». Оно получалось в ходе предположения, что
можно мыслить предметы, не данные нам в чувственности (точнее было
бы сказать, данные нам еще до чувственности, до нашего познания).
«Трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое
напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не
есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы сами
по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем
внешними, суть только представления нашей чувственности, формой
которой служит пространство, а истинный коррелят их, то есть вещь в
себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана, да,
впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и не возникает»165.
Но если вещи в себе предельное понятие, причем они
манифестируют себя в многообразии чувственных данных, то, как тогда становится
явление? Один из ответов Канта такой: явление становится (выходит) в
результате схематизации. Трансцендентальная схема - это, с одной
стороны, то, что создается индивидом, осмысляющим (по Канту,
синтезирующим) данное многообразие (что обеспечивается «способностью
воображения»). С другой стороны, - это сам способ осмысления
(«правило синтеза»), заданный средствами мышления. С третьей стороны,
165 Гайденко. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М, 1997.
С. 135.
146
трансцендентальная схема, и это Кант достаточно хорошо понимает,
выступает как продукт мышления самого Канта, осмысляющего способ
научного познания. В этом последнем случае, схема может быть понята
как не совсем точное знание о явлении, поскольку она создана
человеком (пусть даже он философ), а не как божественное знание.
Одновременно, если речь идет о работе философа, схема получает
еще одну трактовку, а именно, говоря о схемах и схематизмах
мышления, Кант, во всяком случае, так это выглядит в современной
философии, по сути, указывает на методологический статус своих построений.
Вдумаемся в следующее рассуждение из «Критики практического
разума». «Физическая причинность, или условие, при котором она имеет
место, подпадает под понятие природа, схему которых создает
трансцендентальное воображение. Но здесь дело идет не о схеме случая
согласно закону, а о схеме (если это слово здесь подходит), самого закона,
так как определение воли (а не поступка по отношению к его
результатам), одним только определяющим связывает понятие причинности с
совершенно другими условиями, чем те, которые составляют
естественную связь»166. Если «схема случая согласно закону» - это схема,
позволяющая подвести некоторое изучаемое явление («случай») под понятие
(мы бы сказали, построить в науке идеальный объект), то «схема самого
167
закона» - это методологическая схема
Современный философ, привыкший к системному подходу, должен
был бы заметить то обстоятельство, что именно Кант, рассуждая о
разуме, возможно впервые, мыслит системно. Он широко использует
понятия «функции» (функции рассудка), «системы», «систематического
единства», «целого», «анализа и синтеза», «связи». Вот пример.
«Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, - пишет
Кант, - мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и
что он стремится осуществить, - это систематичность познания, то
есть связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума
всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого,
которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе ус-
166 Гайденко. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М, 1997.
С. 456.
167 По Канту, сущность схем - их опосредующее положение между категориями и
чувственными данными. Это было бы верно, если бы познание, действительно, состояло
из двух начал - созерцания и мышления. Но так ли это?. Познавая, мы не созерцаем
изучаемое явление (например, падающий предмет как у Галилея или любовь в «Пире» у
Платона), а пытаемся понять и осмыслить различные знания, полученные об этом явлении
(в практике, в опыте, другими мыслителями). При этом конструируем идеальные объекты,
решаем проблемы, реализуем свои ценности, разъясняем свои взгляды.
147
ловия для априорного места всякой части и отношения ее к другим
частям»168.
Анализ этой цитаты позволяет понять роль в мышлении Канта
системных представлений. Его мысль и рассуждение движутся
одновременно в двух плоскостях: плоскости представлений о разуме (это есть
целое, все части и органы которого имеют определенное назначение и
взаимосвязаны) и плоскости единиц (знаний, понятий, категорий, идей,
принципов и т. п.), из которых Кант создает здание чистого разума. При
этом каждая единица второй плоскости получает свое отображение на
первой, что позволяет приписать ей новые характеристики,
обеспечивающие нужную организацию всех единиц построения. Именно
системные представления позволяют осуществить подобное отображение и по-
новому (системно) охарактеризовать все единицы построения. Этот
момент, в частности, объясняет, почему Кант настойчиво подчеркивает
преимущество синтеза над анализом, а также важность установки на
целое (единство):
«Наши представления должны быть уже даны раньше всякого
анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть
аналитически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или а
priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может
быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не
менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов
знание и объединяет их в определенное содержание»169.
Так и хочется отнести Канта к изобретателю системного подхода.
Но не будем спешить, а сравним сначала его понимание с тем, которое
было до Канта. В «Трактате о системах» Э. Кондильяк пишет: «Всякая
система есть не что иное, как части расположенных частей какого-
нибудь искусства или науки в известном порядке, в котором они все
взаимно поддерживают друг друга и в котором последние части
объясняются первыми. Части, содержащие объяснение других частей,
называются принципами, и система тем более желательна, чем меньше число
tr 170
ее принципов: желательно даже, чтобы число их сводилось к одному» .
Обратим внимание: до Канта система понималась совершенно иначе, не
как характеристика явления, изучаемого в науке, а как идеал науки, к
которому должен стремится ученый. Из трактата видно, что понятие
система Кандильяк относит к работе (деятельности) ученого,
создающего науку, причем идеалом ее выступает естествознание.
Кант И. Критика чистого разума. С. 553-554.
Там же. С. 173.
Кондильяк Э. Трактат о системах. М., 1938. С. 3.
148
Поскольку и Кант для реформирования философии предлагает брать
в качестве образца именно естествознание и утверждает, что ученый сам
строит свою реальность (например, приписывает природе законы),
указанное понимание системы ему очень подходит. Но Кант делает
следующий шаг. Подобно Аристотелю, который рассматривал категории
трояко: как действия человека, как «кирпичики бытия» (онтологический
план), и как латентные правила мысли (логический план)171, Кант
примерно в этих же трех планах истолковывает систему. Во-первых,
системные представления указывают на характер действий мыслящего
(синтез, анализ, построение целого, выделение частей и связей и пр.).
Во-вторых, это составляющие самого явления на уровне онтологии
(разум обладает систематическим единством и т. п.). В-третьих, системные
представления у Канта - это тоже своеобразные правила логики.
Например, он пишет: «Отсюда видно, что при построении умозаключений
разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к
наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом
достигнуть высшего их единства <...> разум имеет отношение только к
применению рассудка, и притом не поскольку рассудок содержит в себе
основание возможного опыта <...> а для того, чтобы предписать ему
направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет
никакого понятия и которое состоит в соединении всех действий
рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое»112. Логический
план здесь совершенно очевиден.
Как же Кант понимает роль системных представлений при том, что
системный подход был осознан только во второй половине XX века? В
его философии эти представления могут быть отнесены к
трансцендентальным схемам, и Кант так и говорит. С современной же точки зрения -
это и особая методология. Действительно, системные представления
Кант использует, если выразиться в современном языке, для проектиро-
171 Вот, например, как Аристотель определяет в «Категориях», что такое «род» и
«вид». «И так же как первые сущности, - пишет он, - относятся ко всему остальному, так
и вид относится к роду: вид есть- подлежащее для рода, ведь роды сказываются о видах,
виды же не сказываются о родах. Значит, еще и по этой причине вид в большей мере
сущность, чем род» (Аристотель. Категории. Соч. в 4-х т. Т.2. М., 1978. С. 57). Однако
ведь не сами роды сказываются о видах, а рассуждающий человек, который, если он не
хочет получить противоречий, размышляя, переносит признаки от рода к виду, но не
наоборот (например, люди - это род, а Сократ - вид; можно сказать, что поскольку люди
рождаются, болеют, умирают, то и Сократ - тоже, но нельзя сказать, что, так как Сократ
мудр и лыс, и люди - мудры и лысы). Но тогда и получается, что условием существования
родов и видов является деятельность человека, а также то, что категории - это латентные
правила, существующие в онтологической форме?
172 Кант И. Критика чистого разума. С. 344,358.
149
вания разума. Сначала он задает (полагает) его как систематическое
единство, как синтез, обусловливающий анализ, как сдвижку в
рассуждении от одного явления к другому и т. д., а затем конструирует разум
как предмет метафизики.
Разве не методологическим является, например, следующий
дискурс? Кант доказывает, что в мышлении имеет место постоянная
сдвижка от описания процессов к описанию условий, их обусловливающих,
затем сами эти условия рассматриваются как процессы, что позволяет
нащупать следующие условия, при этом умозаключение он трактует
тоже по «логике» сдвижки от суждений к основаниям в направлении
последнего основания. Одновременно Кант утверждает, что в результате
можно нащупать органическую связь между соответствующими
объектами. «В своем логическом применении, - пишет Кант, - разум ищет
общее условие своего суждения (вывода), и само умозаключение есть не
что иное, как суждение, построенное путем подведения его условий под
общее правило (большая посылка). Так как это правило в свою очередь
становится предметом такой же деятельности разума и поэтому должно
искать условия для условия (посредством просиллогизма), восходя
настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное
основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в
подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания,
чтобы завершить единство этого знания. Но это логическое правило
может сделаться принципом чистого разума только при допущении, что
если дано обусловленное, то вместе с тем дан (то есть содержится в
предмете и его связях) и весь ряд подчиненных друг другу условий <...>
нельзя не заметить, что между самими трасцендентальными идеями
существует определенная связь и единство и что чистый разум
посредством их приводит все свои знания в систему. Продвижение от знания о
самом себе (о душе) к познанию мира и через него к познанию перво-
сущности столь естественно, что кажется подобным логическому
продвижению разума от посылок к заключению»173. Если следовать
принципу, согласно которому синтез предшествует анализу и обусловливает
последний, то начинать, говорит Кант, необходимо именно с конца, то
есть идти от познания абсолютного единства (Бога), но если от того, что
нам дано в опыте, то наоборот, первые объекты исследования - явления
нашей души, другими словами, последовательность рассмотрения
другая - «от психологии, к космологии и от нее к познанию бога»1 4.
Кант И. Критика чистого разума. С. 346,365.
Там же. С. 366.
150
Судя по тексту «Критики чистого разума», логику Кант понимает и
по Аристотелю, т. е. как формальную («как общая логика, она
отвлекается от всякого содержания рассудочного познания и от различий между
его предметами, имея дело только с чистой формой мышления»175), и
содержательно. Последнее означает, что конституируя разум, Кант
учитывает как особенности самого феномена (разума), так и возможность
реализовать свои собственные установки и ценности. Например, Кант
приписывает разуму единство, органичность, благо, телеологию,
сознание. Конечно, это моё прочтение Канта, сам он открещивался от
психологизма, вероятно, как ведущего к субъективности в познании
(«Как чистая логика, - пишет Кант, - она не имеет никаких
эмпирических принципов, стало быть ничего не заимствует из психологии (как
некоторые хотят этого), которая поэтому не имеет никакого влияния на
канон рассудка. Она есть доказательная наука, и все для нее должно
быть достоверно совершенно a priori»176).
Но ведь Кант не мог не осознавать, что он сам конституирует разум и,
более того, что всякий философ вправе это делать по-своему. Тем не
менее, Кант уверен, что рано или поздно истина восторжествует и
человечество выйдет к правильному, по сути, кантианскому пониманию мира.
Окончательно встать, на чисто конструктивную точку зрения, Кант все же
не мог, считая, что тогда его обвинят в субъективизме, к тому же, разве
реформа философии могла состояться без знания природы философии?
Разум, считает Кант, и считает справедливо, не произвольное построение
человека. Хотя последний мыслит сам, но эта самость обусловлена
законами разума как деиндивидуального образования. Но ведь «вечные
законы разума» выявляет человек (Кант), действуя самостоятельно и
свободно. Разрешить это вполне содержательное противоречие теоретически
Кант не мог. Однако он его разрешает, точнее снимает, за счет
схематизации и языка. Так, Кант строит схемы, где индивидуальный и деиндивиду-
альный разум действуют совместно и друг через друга: разум по Канту
«осуществляет синтез», «выходит за пределы опыта», «впадает в
антиномии» и т. п.; обсуждая антиномии разума, Кант пишет, что разум
«заставляет выступать в защиту своих притязаний» философов, ведущих спор,
однако, при этом философ является «законодателем разума», но конечно,
лишь сообразно его природе177. Получается, что разум - это своеобразное
«разумное» существо, которое, не имея собственных органов, действует с
помощью и через людей. Или по-другому, разум осуществляет себя (су-
Кант И. Критика чистого разума. С. 156.
Там же. С. 156.
Там же. С. 592, 684.
151
шествует) именно и только в мышлении всех отдельных мыслящих
людей. Тем не менее, роль философов особая: как законодатели разума они
выступают в качестве «разума» самого разума, то есть проявляют
(объективируют) законы, имманентные самой природе разума.
А вот яркий пример разрешения того же противоречия за счет языка.
Когда Кант чувствует, что речь идет о том, что он сам приписывает
разуму характеристики, Кант начинает использовать такие выражения,
которые указывают на относительный и даже субъективный характер
этих действий, и одновременно Кант утверждает, что подобный
субъективизм необходим и полезен. Например, доказывая желательность
введения особого высшего начала, Кант пишет следующим образом. «Как
если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый
мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание,
а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум,
в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение
нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы
возникли из этого прообраза всякого разума»178. «Следовательно,
допущение некого высшего мыслящего существа как единственной причины
мироздания, но, конечно, лишь в идее, всегда может быть полезным
разуму и никогда не может повредить ему <...> Более того, мы можем
даже без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее
некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого
регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея,
относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному
принципу систематического единства мира, и притом только посредством
схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это
единство по мудрым замыслам» (курсив наш. - ЯР.)179.
Можно сказать, что впервые в философии обсуждается и
реальность (явление) и позиция самого философа, конституирующего эту
реальность180. Правда, поскольку Кант мыслит эту реальность не толь-
178 Кант И. Критика чистого разума. С. 572.
179 Там же. С. 582,586-588.
180 Интересна дальнейшая судьба згой исключительной важной для современной
философии методологической схемы. В принципе ее вообще можно взять для проведения
демаркации между традиционной и современной философии. В первой^ еще не
отрефлексированы позиция и вклад в реальность самого философа, поэтому вполне можно
говорить о натуралистическом мышлении, характерном для традиционной философии.
Современной может считаться такая философия, в которой учитывается позиция и
деятельность самого философа (но, естественно, это не единственный критерий
проведения такой демаркации). В этом отношении фигура Канта была переходной: он
вводит схему методологического мышления в рамках натуралистического мышления
(правда, непоследовательного).
152
ко конструктивно (сам), но и естественно-научно (природа), он не
может ввести свою собственную фигуру в явном виде (в противном
случае пришлось бы отказаться от естественно-научного подхода, чего
Кант сделать не может). Кант обсуждает свою позицию и работу,
говоря языком схем и условных выражений («как если бы», «было бы
полезно», «всего лишь идея», «регулятивный принцип», «посредством
схемы», «трансцендентальная схема», «можем допустить» и пр.). В
связи с этим становится понятной и странность истолкования Кантом
разума: он и то, что существует как природа, независимо от Канта, и
одновременно то, что существует в деятельности и мышлении Канта
(и других философов).
Если наша реконструкция верна, то становится понятным структура
построения Кантом «Критики чистого разума». Проектируя разум как
систему, Кант получает возможность приписать разуму нужные
характеристики. Разум напоминает собой Творца, за счет этого объясняется трас-
цендентальная составляющая мышления. Разум выполняет функцию
управления по отношению к рассудку человека, что дает возможность
понять, как средства познания и методологические соображения
обусловливают рассуждения. Разум обеспечивает синтез и вносит единство в
рассудочные построения, но не это ли делает ученый и сам Кант как
методологи, когда они строят новую науку или философскую систему.
Когда же Кант переходит к обсуждению проблем личности и
социальной жизни, то приписывает разуму другие характеристики. А
именно, в отношении личности разум выступает как долг и благо, в
отношении социальной жизни - как понуждающая природа, заставляющая
государства и индивидов договариваться и стремиться к миру.
«Разум, - поясняет П.Гайденко, - требует целостности,
завершенности, замкнутости на самого себя<...> Но кроме вышеуказанного
требования, разум определяется Кантом, если так можно выразиться,
содержательно, и это содержательное определение состоит в том, что
принцип или идея разума тождественна идее добра<...> содержание
принципа разума можно сформулировать вслед за Кантом следующим образом:
"Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем
лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился
бы к нему только как к средству"»181.
«Долг\ - пишет Кант, - Ты возвышенное великое слово, в тебе нет
ничего потакающего, что льстило бы людям; ты требуешь подчинения,
хотя, чтобы пробудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы ес-
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 95-96,99.
153
тественное отвращение в душе или вызывало страх; ты только
устанавливаешь закон, который сам проникает в душу<...> где же
достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения,
гордо отвергающего всякое родство со склонностями..? Это может
быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью
чувственно, воспринимаемогомира), что связывает его с порядком
вещей, который может мыслить один разум и который вместе с тем
охватывает весь чувственно воспринимаемый мир, а внутри него -
эмпирически определяемое существование человека во времени и
совокупность всех целей (что подобает только такому безусловному
практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, то есть
свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая
вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а
именно данным его же собственным разумом, чистым практическим
законам<...> Моральный закон священен (ненарушим). Человек,
правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него
священно»182.
«Две вещи наполняют душу всегда новым тем более сильным
удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем
о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне<...>
Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет
меня в мире<...> бесконечно возвышает мою ценность как
интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне
жизнь, независимую от животной природы<...> Мораль начала с
благороднейшего свойства человеческой природы, развитие и
культивирование которого обещало в будущем бесконечную пользу, и окончила -
мечтательностью и суеверием<...> Но после того как была, хотя и
поздно, пущена в ход максима - заранее хорошенько обдумывать все шаги,
которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь
заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получило
совершенно другое направление и приводило к несравненно успешным
результатам^..> Идти этим путем и в изучении моральных задатков
нашей природы - в этом указанный пример может быть очень
поучительным для нас и дать надежду на подобный же благой успех<...> Одним
словом, наука (критически испытуемая и методически приуготовляемая)
- это узкие врата, которые ведут к учению мудрости<...>
хранительницей науки всегда должна оставаться философия»183.
|к2 Кант И. Критика практического разума // Собр. соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1997. С. 509-
511.
183 Там же. С. 729,731,733.
154
Кант, как мы видим, исходит из убеждения, что свобода личности
тогда разрушительна для культуры, когда человек перестает
ориентироваться на «вечные законы разума». Однако как понять практически,
ориентируемся ли мы на разум или нам это только кажется? Для этого,
отвечает Кант, есть две вещи - критика и метод. То есть если человек
будет критически относиться к себе и другим, а также размышлять, как
действовать правильно, наконец, если он будет выслушивать разум
(следуя долгу, подчиняясь морали), то в этом случае он будет свободен и
становится личностью.
До конца так и не ясно: личность, действительно, есть свобода над
природной необходимостью в человеке, или же все-таки она
предопределена природой разума. Иначе, как понять фразу, что долг
устанавливает «закон, который сам проникает в душу»; если сам то, то природа
берет вверх над свободой. Или такой вопрос: всегда ли человек может
критически относиться к себе, правильно размышлять и действовать?
В жизни сплошь и рядом человек этого сделать не в состоянии. И Гай-
денко отмечает, что здесь есть проблема: «И в науке и в искусстве
можно обрести, по Канту, лишь иллюзию целостности и самозавер-
шенности<...> кантовская этика выставляла перед индивидом жесткие
требования: он должен был вступить в тяжелую борьбу со своими
склонностями <...> У Канта свобода определялась как
противоположность природному началу, измерялась мерой сопротивления приро-
де»184
А вот решение относительно социальной жизни. В статье «К
вечному миру». «Добавление первое. О гарантии вечного мира» Кант пишет
следующее. «Эту гарантию дает великая в свом искусстве природа
(natura daedala rerum), в механическом процессе которой с очевидностью
обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить
согласие людей через разногласие, даже против их воли<...> разум
может использовать механизм природы как средство для того, чтобы
осуществить собственную цель - предписание права - и этим
способствовать внешнему и внутреннему миру и обеспечить его, поскольку это
185
зависит от самого государства»
Обратим внимание: цель разума - предписание права, чтобы, как
говорит Кант, способствовать и обеспечить мир, поскольку это зависит от
государства. Природа приведет индивидов и государства к миру, но если
только они будут действовать правильно, в соответствии с разумом,
нравственностью и правом. Опять та же самая схема - природа, стес-
Гайденко П.П. Прорыв к к трансцендентному. С. 99.
Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 279, 286.
155
ненная искусством человека. Кантианская программа овладения
природой - будь то стихий или собственное поведение человека или
социальные процессы - предполагала развитие культуры в широком понимании,
т. е. развитие естествознания, философии, права, морали, социальных
наук и прочее. Закладывала она и основание либерализма с его идеями
свободы личности и демократических институтов государства.
4. Особенности и проблемы
техногенной цивилизации
Двойная онтология - представления о природе и личности
предопределили образование особого социального механизма, породившего, в
конце концов, то, что мы сегодня называем техногенной цивилизацией и
культурой. С одной стороны, все культурные реалии (природные стихии,
люди, техника, социальные институты и пр.) рассматривались как
природа разного типа, подлежащая исследованию с целью открытия
законов, которым эти реалии подчинялись. В результате создавались все
новые и новые науки (естественные, технические, социальные) и на их
основе впоследствии соответствующие типы инженерии. В культуре, где
многое взаимосвязано или обусловлено органическими связями,
создание новых наук и инженерных практик влекло за собой социальные
трансформации, а эти следующие. С другой стороны, личность могла
преследовать свои интересы, вовсе не обусловленные природной
необходимостью. Поэтому социальные изменения разворачивались не только
по логике природных связей и закономерностей, но и в широком
понимании по логике сознания (видения, желаний и прочее).
Поскольку речь шла о природе и естествознании, постольку ученые
стремились построить модели природных процессов, а инженеры
использовать их для построения механизмов и машин, действующих на
основе природных процессов. При этом вначале (XVI 1-ХVIII вв.)
философы и ученые думали, что абсолютно все культурные и социальные
реалии (природные стихии, человек, социальные институты и прочее)
представляют собой природу «написанную на языке математики». Это
убеждение продержалось до второй половины XIX столетия, когда стало
понятно, что ряд явлений, прежде всего человек, культура, история,
социальные образования, не могут быть рассмотрены так же как
природные стихии («первая природа»).
Формулируется оппозиция «наук о природе и наук о духе», причем
для последних заявляется своя программа познания и социального дей-
156
ствия. В рамках этой новой программы, реализация которой привела к
созданию гуманитарных и социальных наук, противопоставленных
естественным (точным), открытие законов природы и моделирование
природных процессов постепенно отходят на второй план, а на первый
выдвигаются описание явлений и их схематизация. Если модели,
построенные в точных науках, позволяли рассчитывать и прогнозировать
поведение природных процессов и затем создавать механизмы и машины,
то схемы давали возможность понять изучаемое явление и на основе
этого действовать.
Второе неожиданное и достаточно неприятное для
естественнонаучного мировоззрения открытие состояло в том, что естествознание и
инженерия хотя и позволяют управлять промоделированными
природными процессами, но одновременно эти процессы порождают
значительно больше неконтролируемых вторичных процессов (и природных и
социальных), причем часто с негативными для человека последствиями.
Возникает естественный вопрос, откуда эти проблемы берутся, если,
создавая технику, человек вроде бы не только познает интересующие его
природные процессы, но и полностью ими овладевает? Во всяком
случае, именно так думали последователи Галилея, Гюйгенса и Ньютона.
Дело в том, что в естественной науке и инженерии человек осваивает и
контролирует только, так сказать, «рабочие процессы» природы, то есть
те которые дают интересующий человека практический эффект. Однако
оказалось, что реализация рабочих процессов запускает не только
другие, уже непредусмотренные инженером природные процессы, а те
следующие, но эта реализация влечет за собой существенные изменения в
структуре человеческой деятельности и образе его жизни.
Например, экологически значимые последствия техники возникают
по следующей причине. Создание технического изделия предполагает
запуск и поддержание определенного природного рабочего процесса
(например, сгорание в реактивном двигателе топлива и истекание
продуктов горения через сопло с большой скоростью). Но этот природный
процесс осуществляется не в вакууме или в космосе далеко от земли, а
на земле. Наша же планета представляет собой не только природу
«написанную на языке математики», но и экологический организм, где
существование различных условий и форм жизни существенно зависит от
параметров природной среды. Быстро выяснилось, что запуск и
поддержание природного процесса, реализованного в техническом изделии, как
правило, изменяет ряд таких параметров; в данном примере сгорание и
истекание топлива ведут к выбросу тепла и химических отходов
сгорания, образованию звуковой волны и прочее. При этом, поскольку одни
среды в экологическом планетарном организме связаны с другими, из-
157
менение параметров в одной среде влечет за собой соответствующие
изменения параметров в средах, примыкающих к данной. В результате
возникает длинная цепь изменений параметров среды.
Но почему развитие техники изменяет деятельность, а затем и образ
жизни человека? В силу сдвига на средства и условия. Так, для запуска
ракет, необходимо было создать специальные пусковые установки,
двигатели, конструкции, материалы, топливо. В свою очередь, для их
создания нужно было разработать другие конструкции и технические
компоненты. Необходимое условие и того и другого - осуществление
исследований, инженерных разработок, проведение экспериментов,
лабораторных испытаний, строительство различных сооружений, организация
служб и т.д. и т.п. В результате создание ракет привело к развертыванию
системы деятельностей, а также сложнейшей инфраструктуры (были
построены ракетодромы, где происходит запуск ракет и действуют
различные службы обеспечения).
И это не все: в XX столетии происходит формирование замкнутой
планетарной технической среды. Цепи изменений параметров
природной среды, деятельности, инфраструктур и условий жизни человека
замыкаются друг на друга, а также на природные материалы и
человека. Действительно, в техногенной цивилизации и технических системах
одни параметры природной среды, деятельности и инфраструктур
выступают как условия (или средства) для других. При этом кажется, что
единственными нетехническими элементами остаются природные
сырьевые материалы (земля, минералы, уголь, нефть, газ, воздух, вода и т.д.),
а также человек. Но разве в рамках современной техники и технологии
человек и природа не превратились в "постав", сами не стали ресурсами
новой техники и производства?
Вывод очевидный: развитие современной техники, действительно,
ведет к непредсказуемой и опасной трансформации как нашей планеты,
так и самого человека. В рамках так понимаемой, по сути,
«планетарной природы» уже не действует формула, что «природа написана на
языке математики» и поэтому может быть полностью контролируема.
«Необходимым здесь, - пишет Д.Ефременко, - становится
понимание технического развития как процесса изменения техники,
сопряженного с изменениями в природе и обществе. Суть этого понимания
лаконично сформулирована Ж.Бодрийяром: "Люди и техника, потребности и
вещи взаимно структурируют друг друга - к лучшему или худшему"»186.
Ефременко Д.В. Введение в оценку техники. С. 72.
158
Можно обратить внимание на еще одно обстоятельство. Инженер
все чаще берется за разработку процессов, не описанных в
естественных и технических науках и, следовательно, не подлежащих расчету.
Проектный фетишизм («все, что задумано в проекте, можно
реализовать») разделяется сегодня не только проектировщиками, но и многими
инженерами. Проектный подход в инженерии привел к резкому
расширению области процессов и изменений, не подлежащих расчету, не
описанных в естественной или технической науке. Еще более значительное
влияние на неконтролируемое развитие инженерии, а также расширение
области ее потенциальных «ошибок», т.е. негативных последствий,
оказывает технология, понимаемая широко.
В работах современных философов техники показано, что
реализация крупных национальных технических программ и проектов в
наиболее развитых в промышленном отношении странах позволила осознать,
что существует новая техническая реальность. Исследователи и
инженеры обнаружили, что между технологическими процессами,
операциями и принципами (в том числе и новыми) и тем состоянием науки,
техники, инженерии, проектирования, производства, которые уже
сложились в данной культуре и стране, с одной стороны, и различными
социальными и культурными процессами и системами - с другой, существует
тесная взаимосвязь.
С развитием технологии в широком понимании происходит
кардинальное изменение механизмов и условий прогресса техники и
технических знаний (дисциплин, наук). Главным становится не установление
связи между природными процессами и техническими элементами (как
в инженерии), не разработка и расчет основных процессов и
конструкций создаваемого инженерами изделия (машин, механизмов,
сооружений), а разнообразные комбинации уже сложившихся идеальных
объектов техники, сложившихся видов исследовательской, инженерной и
проектной деятельности, технологических и изобретательских
процессов, операций и принципов. Наука, инженерия, проектирование начинают
обслуживать этот сложный процесс, определяемый не столько
познанием процессов природы, сколько логикой внутреннего развития
технологии. Эту логику обусловливают и состояние самой техники, и характер
технических знаний, и развитие инженерной деятельности
(исследований, разработок, проектирования, изготовления, эксплуатации), и
особенности различных социокультурных систем и процессов. Можно
предположить, что технология в промышленно развитых странах
постепенно становится той технической суперсистемой (техносферой), кото-
159
рая определяет развитие и формирование всех прочих технических
систем и изделий, а также технических знаний и наук.
В рамках современной технологии сложились и основные "демиур-
гические комплексы", включая и "планетарный", т.е. воздействующий на
природу нашей Планеты. Именно в рамках технологии техника все
больше становится стихийной, неконтролируемой и во многом
деструктивной силой и фактором. Постановка технических задач определяется
теперь не столько необходимостью удовлетворить ближайшие
человеческие желания и потребности (в энергии, механизмах, машинах,
сооружениях), сколько имманентными возможностями становления
техносферы и технологии, которые через социальные механизмы "формируют
соответствующие этим возможностям потребности, а затем и
"техногенные" качества и ценности самих людей.
Вызванные техникой и технологией неконтролируемые изменения
стали предметом изучения в последние пол века, когда выяснилось, что
человек и природа не успевают адаптироваться к стремительному
развитию технической цивилизации. И раньше одни технические новшества и
изменения влекли за собой другие. Например, развитие металлургии
повлекло за собой создание шахт и рудников, новых заводов и дорог и
т.п., сделало необходимым новые научные исследования и инженерные
разработки. Однако до середины XIX столетия эти трансформации и
цепи изменений разворачивались с такой скоростью, что человек и
отчасти природа успевали адаптироваться к ним (привыкнуть, создать
компенсаторные механизмы и другие условия). В XX же столетии темп
изменений резко возрос, цепи изменений почти мгновенно (с
исторической точки зрения) распространяются на все стороны жизни. В
результате отрицательные последствия научно-технического прогресса вышли
на поверхность и стали одной из первоочередных проблем.
Заметим, что вплоть до XX столетия все основные влияния и
воздействия, который создавала техника, и которые становились все более
обширными и значимыми, не связывались с понятием техники. И
почему, спрашивается, проектируя какую-либо машину, инженер должен
отвечать за качество воздушной среды, потребности человека, дороги и
т.п., ведь он не специалист в этих областях? И не отвечал, и не
анализировал последствия своей, более широко научно-технической
деятельности. Но в настоящее время уже невозможно не учитывать и не
анализировать, в связи с чем приходится все основные влияния и воздействия
техники и технологии на природу, человека и окружающую человека
искусственную среду включать в понимание и техники и технологии.
160
4.1. Другой взгляд на развитие техногенной
цивилизации
Вадим Беляев предлагает другое, отчасти, альтернативное
объяснение тех же самых процессов. Приведем полностью его размышления.
«Я не раз, - пишет Беляев, - раскладывал логику этих ходов по
пунктам. Исходом Средневековья должно было стать исчерпание
«сверхценностной стратегии». Религиозно-философские столкновения,
поставленные на уровень «большой социальности», должны были
превратиться в религиозные войны. Представляя их масштаб,
охватывающий всю Западную Европу, накал и продолжительность, надо было
ожидать фундаментальной дискредитации «сверхценностной
стратегии». Отчасти эта дискредитация формировалась на волне
начинающегося либерально-эгалитарного процесса. Отчасти сама формировала
его. Поиск новой стратегии, альтернативной «сверхценностной»,
должен был увенчаться тем, что у Бэкона выражено фразой
«справедливое и законное принижение человеческого духа». Для чего принизить?
Для того чтобы уменьшить человеческое желание монополизировать
истину. Чтобы уменьшить желание конкретную веру представлять в
виде рационально обоснованной стратегии. Чтобы в слое
«приниженного духа» найти новую основу для объединения людей, претендующих
на личностную свободу и мировоззренческое самоопределение. Это не
решение задачи управления мышлением. Это решение задачи
построения нового типа мышления, предназначенного решать новые
социокультурные задачи. Построения новоевропейской научности. Это
покорение человеческого духа, который, не полагая себе границ, стал в
социальном отношении разрушать самого себя. А что касается «проект
покорения природы», то он должен быть производной от описанного
только что «проекта покорения человека».
И вызов, и ответ на него с необходимостью должны были
предполагать рефлексию над способами мышления. «Критика разума» должна
была от «действий к случаю» переходить в постоянное действие.
Критический процесс должен был развертываться, утончаться и
дифференцироваться. Развертываться, утончаться и дифференцироваться
должна была и рефлексия над способами мышления. Развитая
методология должна была становиться органичной частью когнитивной
размерности новоевропейской культуры. Какие точки опоры, какие «не могу
иначе» мог находить этот процесс для себя, лишаясь обоснования в
религиозной вере? В общем случае, какие угодно. Процессом во многом владела
161
ситуативность. Но в целом эти точки должны были все долее удаляться
от «небесного» и все более приближаться в «земному».
НОВОЕВРОПЕЙСКАЯ ИНЖЕНЕРИЯ: ПРОЕКТ ПОКОРЕНИЯ
ПРИРОДЫ ИЛИ ПРОЕКТ ПОКОРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА? РОЛЬ
ИНЖЕНЕРИИ В ГЕНЕЗИСЕ МЕТОДОЛОГИИ
«Надо отдельно остановиться на «приближении к земному»,
«проекте покорения человека» и «законном принижении человеческого духа».
Надо разобраться с соотношением между этими понятиями в
контексте новоевропейского проекта покорения человека, который я нарисовал.
Для Розина важно увидеть рождение инженерии в новоевропейском
сознании. Он использует «проект покорения природы», интерпретируя
его как направленность человека на прагматическое использование
земной реальности. Создание инженерии в свою очередь требует создания
нового мышления. Так Розин протягивает логическую связь между
инженерной составляющей современного мышления и началом
новоевропейской истории...
Я хочу привести контрдоводы, которые позволили бы смотреть на
соотношение «законного принижения духа», и разработку природы не
так, как это предлагает Розин. Главной опорой для Розина в его
построении служит «проект покорения природы», который имеет смысл
какого-то социокультурного сдвига, возникшего не зависимо ни от чего.
Просто так получилось. Новоевропейские философы, захваченные этим
сдвигам, стали разрабатывать под него новый тип мышления. Хочу
обратить внимание на странность этого хода. Он не представляет
мышление движущимся на своей внутренней логике. Он не
представляет перелом мышления ответом на серьезные социокультурные вызовы.
Мышление представляется плывущим по волнам социокультурных
сдвигов. Но это противоречит, по крайней мере, критическому пафосу
первых новоевропейских философов. У Декарта этот критический пафос
доведен до степени, при которой несомненным остается только факт
самого сомнения. И, тем не менее, при таком накале критического
пафоса задается «законное принижение духа». Эта стратегия
продолжается и получает определенное классическое выражение в
«Критиках» Канта, который стремится ограничить разум, чтобы дать
место вере. По этому стремлению Канта можно попытаться
расшифровывать смысл «законного принижения духа». Принижается не дух
как таковой, а ложная рациональная обоснованность этого духа, его
ложная рационально-социальная институциональность. Кант, «огра-
162
ничивая разум», критикует необоснованные претензии на
рационализацию духа. Молено обратить внимание на то, насколько пафос Канта
близок пафосу протестантизма. Протестантский призыв «только
верой» направлен, как и кантовский пафос, против рационально-
институциональных форм духа. В случае протестантизма - против
рационально-институциональных форм христианства, воплощенных в
римско-католической церкви. Они воспринимаются как ложные формы
религиозности, не помогающие человеку на пути к Богу, а мешающие
ему. Поэтому - «только верой». Будем считать протестантский
случай частным. А общим - все рационально-институциональных формы
«высших выражений духа», которые не просто существуют в своей
ложной рационализированности, но и создают основу социальных
конфликтов. Принцип «только верой» в этом случае приобретет форму
критического пафоса Канта, устанавливающего духовно-когнитивную
активность человека и границы его разума. Это и есть стратегия
«законного принижения человеческого духа». Принижения - ради
социального мира.
Каким в этом принижении логично определить место земной
реальности в практическом и когнитивном отношениях? Один из
частных ответов дает тот же протестантизм. Происходит снятие
рационально-институционального слоя, существовавшего в римско-
католической церкви, в частности, института монашества. Земная
повседневная реальность оказывается местом, где развертывается
«мирская аскеза», где профессиональный труд становится формой
аскезы. Активизация профессионального труда, а через него и
активизация разработки земной реальности в целом является путем выяснения
своего предопределения к спасению - путем к Богу. Как ни
парадоксально, но протестантское «законное принижение человеческого духа»
делает земную, предметную реальность тем пространством, через
которое проходит путь человека к Богу. Путь к Богу лежит через
активную разработку земной предметной реальности.
Это частный случай. А общий случай можно получить, двигаясь к
той точке, от которой отталкиваются все стратегии «высших
выражений духа». Этой общей точкой отталкивания является земная
реальность в своих предметно-практических и когнитивных
возможностях. Если мы пойдем «в обратном направлении» по отношению к
направленности «высших выражений духа», то есть если мы будем
осуществлять «законное принижение человеческого духа», то вернемся к
земному. Это будет и область единого для всех когнитивного опыта,
через который с неизбежностью придется соизмерять свои когнитив-
163
ные пути. Знание о земной реальности в самом прямом и предметном
смысле этого слова - естествознание - будет самым достоверным,
самым приемлемым для всех, самым спасающим знанием. Спасающим
от битв объективированных и институционализированных «высших
выражений духа». Поэтому Кант, утверждая и обосновывая в общей
форме «законное принижение человеческого духа», одновременно
утверждает и обосновывает естествознание. «Критика неба» с
неизбежность приводит к «утверждению земли».
Это было когнитивное отношение. В практическом отношении
можно сказать примерно то же самое. Область земных практик
становится объединяющей практической областью. Практическая
составляющая человеческого существования концентрируется в земной
реальности. Такая концентрация активности, когнитивной и практической,
на одной области должна создать эффект, который можно назвать
«покорением». «Покорением природы». Хотя стратегически это будет
определенным, заданным европейской историей и культурой, способом
покорения человека. Это одно из фундаментальных следствий
внутренней геометрии новоевропейской интеркультуры.
Возвращаясь к позиции Розина, надо возразить его тезису. Не
«проект покорения природы» инициировал новый тип мышления, а новый
тип мышления (и стоящий за ним тип культуры) инициировал
активную разработку земной реальности (природы), которую можно
назвать покорением.
НОВОЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕРКУЛЬТУРА И «СЕКУЛЯРНАЯ
ЭЗОТЕРИКА»
Кроме всего прочего, в этой точке исследования имеет смысл
сказать о том, что я называл «секулярной эзотерикой». Феномен «секу-
лярной эзотерики» в его современном, новоевропейском масштабе
является одной из сторон описанной геометрии интеркультуры.
Формирование этого феномена в большом масштабе можно увидеть уже в
протестантизме. В сочетании принципа «только верой» с
необходимостью проносить и реализовывать эту веру через земную реальность.
Через познание земной реальности и ее трансформацию. Убранность
рационально-институционального слоя религии увеличивает ее эзоте-
ричность. «Мирская аскеза» будет довольно парадоксальным
словосочетанием, если понимать, что это аскеза реализуется через
предметно-практическое действие или действие предметно-когнитивное.
Словосочетание «мирская аскеза» можно считать парадигмальным для
всех форм «секулярной эзотерики» новоевропейской культуры. Там где
164
духовный путь, в перспективе направленный от земной реальности,
проходит через земную реальность можно говорить о «секулярной
эзотерике» и о «мирской аскезе». Эзотерика - это духовный путь через
внутреннюю трансформацию личности. Чем больше в новоевропейской
культуре будет возникать контекстов, заставляющих личность
«уходить внутрь», тем больше форм «секулярной эзотерики» это породит.
Количество таких контекстов и порождаемых ими форм «секулярной
эзотерики» огромно. Оно увеличивалось с нарастанием «критики неба»
и достигло апогея в XX веке.
В качестве примера хочу привести стихотворение В.Высоцкого
«Вершина», на мой взгляд, являющее ярким выражением пафоса
«секулярной эзотерики» в одной из ее форм.
Здесь вам не равнина, здесь климат иной -
Идут лавины одна за одной,
И здесь за камнепадом ревет камнепад.
И можно свернуть, обрыв обогнуть,
Но мы выбираем трудный путь,
Опасный, как военная тропа.
Кто здесь не бывал, кто не рисковал,
Тот сам себя не испытал,
Пусть даже внизу он звезды хватал с небес.
Внизу не встретишь, как ни тянись,
За всю свою счастливую жизнь
Десятой доли таких красот и чудес.
Нет алых роз и траурных лент,
И не похож на монумент
Тот камень, что покой тебе подарил.
Как Вечным огнем, сверкает днем
Вершина изумрудным льдом,
Которую ты так и не покорил.
И пусть говорят, да, пусть говорят...
Но нет, никто не гибнет зря!
Так лучше - чем от водки и от простуд!
Другие пройдут, сменив уют
На риск и непомерный труд, -
Пройдут тобой непройденный маршрут.
Отвесные стены... А ну, не зевай!
Ты здесь на везение не уповай:
В горах не надежны ни камень, ни лед, ни скала.
Надеемся только на крепость рук,
На руки друга и вбитый крюк
165
И молимся, чтобы страховка не подвела.
Мы рубим ступени... Ни шагу назад!
И от напряжения колени дрожат,
И сердце готово к вершине бежать из груди.
Весь мир на ладони! Ты счастлив и нем
И только немного завидуешь тем,
Другим, у которых вершина еще впереди.
Здесь есть все составляющие «секулярной эзотерики». И духовная
перспектива, выраженная метафорой «вершина», и внутренний
характер пути к этой «вершине» (сила духа - главное, на чем держится
восхождение к «вершине»), и внешне земной характер пути - альпинизм, и
сходство пути с «сизифовым трудом» - никакое покорение конкретной
вершины не может быть конечным пунктам пути. Последнее - «сизифов
труд» - можно назвать выражением парадоксальности «секулярной
эзотерики». В приведенном примере она почти не видна. Но она очень
хорошо на примере судьбы науки, которая является классическим
вариантом описанной эзотерики в современной техногенной цивилизации.
Сказанное о генетической связи «секулярной эзотерики» с
протестантизмом и внутренней геометрией новоевропейской интеркультуры
должно наводить на мысль, что новоевропейская научность в своем
пределе должна приводить к «секулярной эзотерике». С одной стороны,
наука является когнитивным проходам через земную реальность. Но с
другой стороны, она, как всякое теоретизирование, дает возможность
погрузиться в мир знаний и символов, который располагается по ту
сторону обыденной реальности и который можно предполагать
находящимся по ту сторону земной реальности вообще. В научности
реализуется то изначальное стремление, которое двигало и религиозными, и
философскими изысканиями человека - к чистой, освобожденной от
человеческих интересов истине. В контексте «критики неба» и
критики метафизики наука даже становится единственно возможным
претендентам на незаинтересованное знание, что усиливает его
возможную эзотеричность. Не выходя за пределы земной реальности, наука (в
ее фундаментальном варианте) находится по ту сторону земных
интересов.
Но соединенность направленности на незаинтересованность с
проходом через земную реальность создает «на выходе» особый тип
знания, которое «объективным способам» соединяет земную реальность и
человека. Это значит, что такое знание потенциально всегда может
быть использовано для построения инструментов объектного
преобразования земной жизни. Спроецированное на масштаб культуры, это
166
создает возможность техногенной цивилизации. А человеческая
активность, сконцентрированная на проход через земную реальность,
актуализирует эту возможность. Техногенная цивилизация, таким образом,
является одним из главных следствий внутренней геометрии
новоевропейской интеркультуры. Парадоксальность здесь в том, что наука как
эзотерическое предприятие и ученый как эзотерик направлены по ту
сторону человеческих интересов, а наука как предприятие по
когнитивной разработке земной реальности создает знание, неизбежно
становящееся основой расширения мира, от которого уходит эзотерическая
наука.
Из моих объяснений должно быть понятно, что словосочетание
«эзотерическая наука» не является противоречием в определении. Но
научная традиция в контексте новоевропейской интеркультуры,
являясь частью техногенной цивилизации, несет в себе самое ярко
выраженное противоречие «секулярной эзотерики»,н7.
Такова реконструкция и аргументы Беляева. Пожалуй, я склонен их
принять. Они не зачеркивают моих построений, хотя существенно
меняют картину объяснения условий становления новоевропейской
культуры.
5. Кантонский круг мысли.
Новая картина действительности
Заслуга Канта была не только в том, что он поставил рационализм
на более твердое основание, но и наметил круговую схему, во многом
определившую дальнейшее развитие всей европейской рациональной
мысли. Действительно, с одной стороны, основание научного знания
лежит в деятельности мыслителя, который сам..., но, с другой - эта
деятельность обусловлена разумом и опытом, которые, в свою очередь,
конституируются мыслителем (в данном случае Кантом). Получается круг,
но, конечно, не формальный, а вполне содержательный. В рамках этого
круга постепенно преодолевалась трактовка познания как чистого
трансцендентального творчества индивида, причем в двух
направлениях. С одной стороны, становилось понятным, что это творчество
обусловлено различными деиндивидуальными факторами и началами (вы-
187 Беляев В. Философия управления между теорией менеджмента и философией
культуры (в печати).
167
з( зами времени, особенностями культуры, имманентными процессами
мысли и т. д.), с другой - развивается методология как «деятельность
над мыслительной деятельностью» (Г.П. Щедровицкий), основными
задачами которой выступает проблематизация, рефлексия,
проектирование и «навигационное» сопровождение мысли.
Действительно, выше мы отмечали, что необходимым условием
построения научного знания, начиная с работ Галилея и Ф. Бэкона,
выступает управление мышлением; эта особенность уже потом, в XX
столетии была отнесена к особенностям методологии188. Поскольку,
считается, что Бог уже не направляет мышление человека, он вынужден сам
направлять себя. В результате мышление расслаивается на два слоя - на
методологическое управление и его реализацию в предметном плане.
Следующий шаг делает Э. Гуссерль, В. Дильтей и Г. Зиммель. Они
показывают, что, если в естествознании ученый считает, что его
собственная позиция не должна учитываться и влиять на свойства изучаемой
им реальности, то в «науках о духе» (позднее получивших название
гуманитарных и социальных), наоборот, именно реализация сознания,
видения и позиции мыслящего позволяет выявить сущность изучаемого
явления. Чтобы контролировать все эти моменты деятельности ученого
и философа, опять нужно управление и сопровождение мысли, что не
могло не способствовать развитию методологии. Кроме того, понимание
реальности, доказывает Дильтей, должно быть другое - историческое.
«То, что мешает познанию, - пишет Зиммель, - субъективность
воссоздающего переживания есть именно то условие, при котором только
оно может состояться»189. «Возможность постигнуть другого, - как бы
вторит Зиммелю Дильтей, - одна из глубоких теоретико-познавательных
т В «Великом восстановлении наук» Френсис Бэкон не только утверждает, что
руководящей наукой является «наука о мышлении» (а мы бы сегодня сказали
«методология»), но само мышление предварительно должно быть подвергнуто сомнению
и «новому суду» (Бекон Ф. Цит. соч. С. 76, 293). И о "методе" Бэкон заговорил первым, а
вовсе не Декарт, как обычно считается. "Здание этого нашего Мира, - пишет Бэкон, - и его
строй представляют собой некий лабиринт для созерцающего его человеческого разума,
который встречает здесь повсюду столько запутанных дорог, столь обманчивые подобия
вещей и знаков, столь извилистые и сложные петли и узлы природы... Надо направить
наши шаги путеводной нитью и по определенному правилу обезопасить всю дорогу,
начиная от первых восприятий чувств... но, прежде чем удастся причалить к более
удаленному и сокровенному в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное
употребление человеческого духа и разума... путь к этому нам открыло не какое-либо иное
средство, как только справедливое и законное принижение человеческого духа" (Беляев В.
Философия управления между теорией менеджмента и философией культуры (в печати)
С. 68-69).
189 Цит. по: Филиппов А. Ф. Обоснование теоретической философии: Введение в
концепцию Георга Зиммеля // Зиммель Г. Избранное: в 2-х т. М, 1996. С. 583.
168
проблем <...> Условие возможности состоит в том, что в проявлении
чужой индивидуальности не может не выступать нечто такое, чего не
было бы в познающем субъекте»190.
«По убеждению Дильтея, - пишет Гайденко, - постигнуть, что такое
жизнь, можно только путем изучения истории <...> в отличие от Шлей-
ермахера, для которого познание другого и себя - это непосредственное
живое общение с современником, для Дильтея познания себя в другом
наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к
истории культуры как сфере письменно зафиксированных проявлений
жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности»191.
Однако М.М. Бахтин, продолжая обсуждение вопроса о
необходимости учитывать в ходе познания позицию и видение того, кто познает,
указывает на ограничения и условия мыслимости такого дискурса. В
рамках концепции вненаходимости, он, по сути, утверждает, что
адекватно отрефлектировать собственное видение и позицию, как правило,
невозможно. Такая рефлексия всегда частична и ограничена. Для более
адекватной рефлексии и самоопределения мыслящего нужна внешняя
позиция вненаходимости, которой сам познающий не обладает. Для
того, чтобы занять позицию вненаходимости, говорит Бахтин, необходимы
Другие, диалог, культура, языковое творчество.
Другими словами, Дильтей мог бы указать Канту на отсутствие
понимания гуманитарного характера предложенной им схемы, а также
неисторичность трактовки им разума и человека, а Бахтин - на роль в
познании и конституировании разума Других, диалогических отношений,
культуры и языкового творчества.
К похожим представлениям приходит и Мартин Хайдеггер. По Хай-
деггеру феноменология должна строиться как необусловленное
мышление, не предполагающее «ни определенной «точки зрения», ни
определенного «направления», это просто метод, то есть по-гречески «путь»
мысли. Какой же это путь, спрашивает Гайденко? И отвечает так.
Феномен - это то, что показывает, являет себя. А феноменология состоит в
открытие того, что «само себя показывает». Последнее же
принципиально сокрыто. Феноменология способствует раскрытию «сокрытого
феномена». Каким образом? Вскрывая понимание феномена и его
обусловленность (то, что в феноменологической традиции обсуждается как
«допредикативные структуры сознания», «допредикативное
понимание»). В конечном счете, утверждает Хайдеггер, и понимание и обу-
190 Цит. по: Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии
истории XX века//Философские проблемы исторической науки. М., 1969. С. 247-248.
191 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 396,398.
169
словленность феноменов задаются языком. Итак, добраться до предмета
и феномена можно, вслушиваясь и вникая, что предполагает
интерпретацию, в стихию языка. Наконец, открытость человеческого
существования Хайдеггер вслед за Гуссерлем и Дильтеем видит во временности и
историчности.
«Хайдеггер рекомендует не избегать герменевтического круга, а
учиться правильно в него входить. А для этого прежде всего необходимо
выделить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и адекватно
выражается пред-понимание. Такой сферой Хайдеггер считает стихию
языка. Он хочет найти ту реальность, в которой живет тут-бытие, в
которой поэтому воплощего, явлено, открыто пред-понимание. Тут-бытие
не творит эту реальность, есть эта реальность. Язык не продукт тут-
бытия, а его жилище, его дом<...> Если язык есть та реальность, где
явлено пред-понимание, то герменевтической онтологии необходимо
обратиться именно к языку для исследования вопроса о смысле бытия тут-
бытия. И не так, как обращается к языку наука, т.е. языкознание, а
герменевтически, с целью услышать, как в языке «говорит само бытие»<...>
В "Бытии и времени" Хайдеггер, по существу, предпринял попытку
онтологически фундировать дильтеевский историзм, сделав тем самым
герменевтику и понимание универсальным методом, в то время как у
Дильтея это был лишь метод наук о духе. В рамках таким образом
понятой герменевтики «самость», Я, выступает не как субстанция и не как
субъект - и то и другое понимание Хайдеггер равно отвергает, а как
экзистенция, сущность которой составляет историчность»1 2.
Надо сказать, что культурологические, социологические и
методологические исследования прошлого столетия полностью подтвердили
гипотезы относительно обусловленности познания и более широко
творчества личности. По сути, они позволили выйти на новую картину мира,
в рамках которой человек понимается как историческое существо,
обусловленное, с одной стороны, культурой, языком, коммуникацией, а, с
другой - собственной деятельностью. При этом, культура, язык,
коммуникация, деятельность человека не предзаданы как априорные формы,
они устанавливаются в ходе познания и практики.
В результате современных исследований постепенно
вырисовывается следующая картина реальности. Есть социум как основная форма
жизни, личность (личности) как вторая форма, общество и сообщества
как третья форма социальной жизни.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. С. 370-371, 377-381.
170
Одно из отличий социальной жизни от биологической состоит в том,
что социальная жизнь существует не только на антропологическом
субстрате (людях и их жизнедеятельности), но и семиотическом и
техническом. Знаки, схемы, техника - органический момент социального бытия.
Другое отличие - наличие сознания у её носителей (т.е. личности и
общества); сознание, в свою очередь, обусловлено и сформировано под
влиянием семиотики и техники.
Можно говорить о симбиозе социума, общества и личности. Социум
живет за счет творчества и деятельности личности и сообществ, а
личность и сообщества за счет социума. Социум - это сложный организм,
естественное органическое образование. Личность - с одной стороны,
тоже организм, но, с другой - деятельность, т.е. искусственное.
Общество и сообщества - не то и не другое, для их истолкования нужны какие-
то другие категории.
Жизнь социума ведет к его изменению и усложнению. Для личности
и общества это выглядит как появление проблем, вызовов времени,
катастроф. Отвечая на них, личность и общество создают новое, что
порождает новые изменения социальной жизни.
Изменения социума происходит под влиянием трех основных
факторов. Один - катастрофы и «разрывы», вызванные внешними,
объемлющими средами и «контурами» (например, природные стихии или
войны). Второй фактор - системные и органические проблемы и
изменения (например, когда одни новации в социальной жизни влекут за
собой другие). Третий - новые возможности, открывающиеся в результате
изменения сознания людей (например, формирования нового видения в
культуре или новой картины мира). Изменяясь, социум структурируется
в самостоятельные организмы - культуры. Именно в форме культур
происходит историческое развитие социума. На место одних культур в
истории приходят другие.
171
Глава пятая
КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ - ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ,
СИМБИОТИЧЕСКИЕ РЕАЛЬНОСТИ СОЦИУМА
1. Культура как форма социальной жизни
Хотя личность живет в культуре, как онтологическая реальность она
самостоятельна. Личность и культура - это две дополнительные
онтологии. При этом важно не отождествлять личность просто с человеком.
Обсуждая дилемму - человек задается культурой и одновременно
является ее носителем - я вышел на утверждение, что культура является
самостоятельной формой жизни и организмом. Другое дело, что одна из
важных функций культуры - обеспечение базисных и производных
потребностей людей как биологических существ. Но только одна, у
культуры есть и другие функции - воспроизводства социального опыта,
реализации базисных культурных сценариев и других культурных смыслов,
поддержание самой жизни культуры 93.
Понятие организма предполагает принятие, по меньшей мере,
несколько представлений: определенной формы осознания
действительности, позволяющей организму ориентироваться в среде и
целенаправленно действовать, соответственно, среды, систем жизнеобеспечения
организма, наконец, способа воспроизводства себе подобных. Но
социальный организм - это организм, содержащий и использующий другие
организмы (биологические). Сознанием последних (то есть сознанием
людей) он и пользуется как субстратом собственного сознания, структура
же его обусловливается прежде всего семиозисом.
Чтобы понять, как можно мыслить подобный социальный организм,
вспомним «Критику чистого разума», где Кант наделяет Творца
антропоморфными свойствами. Кантианский разум - это и мышление
(творчество) людей и действие самого разума, действующего посредством
человека. Более того, в творчестве Канта разум впервые осознает себя.
Воспользуемся плодами работы Канта. Спросим, каким образом социум
может осознавать окружающий мир и самого себя? Вероятно,
посредством людей, но действующих не столько как биологические существа,
сколько как обусловленные языком представители культуры; в теорети-
Розин В.М. Теория культуры. М., 2005. С. 220-226.
172
ческом плане мы должны сказать иначе: обусловленные семиозисом и
социальной организацией. Другими словами, когда человек мыслит и
осознает культурными текстами, адресуясь к другим представителям
культуры, удовлетворяя требованиям культурной коммуникации, через
него (им) мыслит и сознает социум.
Системы жизнеобеспечения социума двояки: с одной стороны, они
должны обеспечить воспроизводство и существование человека как
биологического существа, с другой - собственно культурные функции
(смыслообразования, освоения действительности, развития и другие).
Мои исследование культуры позволяют указать следующие основные
системы жизнеобеспечения социума как организма: базисные
культурные сценарии и картины мира (для сознания социума), социальные
институты (социальная организация), сфера образования и
воспитания (воспроизводство, выделывание «человеческого материала»),
хозяйство и экономика (производство, распределение, разного рода
обмены, и т. п.), власть (способы соединения человека с системами
управления), общество (сфера, определяющая отношение человека ко
всем остальным социальным процессам)194.
Приведу соображения в пользу рассмотрения культуры как формы
социальной жизни. Прежде всего, существует известная традиция
трактовки культуры и социальности как форм жизни. Общее место здесь
указать на работы Н. Данилевского, О.Шпенглера или А.Тойнби.
Первое, что меня самого навело на подобное же предположение, было
следующее наблюдение. Каждая культура, когда-то возникла и затем,
просуществовав, ушла. Архаическая культура длилась почти 50 тысяч лет и
сменилась в 5-4 тыс. до н. э. культурой древних царств. Последняя
существовала 3-4 тысяч лет и уступила место античной культуре. Но и
античная культура заканчивается во 2-4 веках нашей эры. Культура
средних веков продолжалась вплоть до XV-XVI вв. Вопрос о
длительности культуры нового времени, по понятным соображениям остается
открытым. Одно из объяснений состоит в том, что культуры - это
определенные формы жизни, на смену одним приходят другие. Одновременно
понятно, что такое объяснение основывается на определенной
реконструкции.
Например, почему я рассматриваю культуру древних царств, как
длящуюся в течение трех тысячелетий? Потому, что в этот период,
несмотря на все различия в отдельных регионах и странах, люди верят в
богов, считают, что те создали мир и людей, пожертвовав для этого сво-
Розин В.М. Теория культуры. М, 2005. С. 233-237.
173
ей жизнью, и поэтому человек должен не только прославлять богов, но и
подчиняться им. То есть в период существования культуры древних
царств у всех народов я реконструирую тождественные структуры, а
именно, одинаковые культурное видение и базисный культурный
сценарий. Структурное подобие наблюдается (удается реконструировать) и в
отношении социальных институтов, форм хозяйствования, власти,
образования. Напомню, что я имею в виду, говоря о базисных культурных
сценариях.
Второе соображение мне пришло на ум, когда я читал
Б.Малиновского. Он пишет, что культура предполагает «удовлетворение
органических, базовых, потребностей индивида и человеческого рода
<...> Должны решаться проблемы, возникающие из человеческой
потребности питаться, размножаться и соблюдать гигиену. Они решаются
путем создания новой, вторичной, искусственной среды. Эта среда,
которая и есть, собственно, не что иное, как культура, должна постоянно
воспроизводиться, поддерживаться и регулироваться. В результате
образуется то, что можно в самом общем виде определить как новое качество
жизни, зависящее от культурного уровня сообщества, окружающей
среды и производительности группы»1 5. Так вот я подумал: новое качество
жизни или новая жизнь? Скорее второе.
Жизнь, которая хотя и живет на людях как субстрате (ведь сама
культура не имеет ног и рук, глаз и головы), но не тождественна
биологической форме жизни. Эта жизнь социальная, семиотическая,
воспроизводящаяся на основе базисных культурных сценариев и картин мира.
Могут возразить, а разве нельзя поддерживать жизнь, например, с
помощью техники? Конечно, можно, если ее замыслил и спроектировал
человек, то есть опять живое, да к тому же разумное существо. Другими
словами, чтобы поддерживать, воспроизводить и развивать
биологическую жизнь (кстати, не только людей, но и жизнь культурных растений и
домашних животных), в качестве замыкающего, объемлющего целого
обязательно должна выступать жизнь.
Интересно, что в своеобразной превращенной форме человек это
всегда понимал. Души по глубокому убеждению архаического человека
- это, безусловно, живые существа; языческие боги, с точки зрения
древнего человека, - тоже, к тому же многие из них разумны; Демиург
Платона и Разум Аристотеля - живые и разумные сверхсубъекты («И
жизнь без сомнения, - писал Аристотель, - присуща ему: ибо
деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность: и деятельность
Малиновский Б. Научная теория культуры. М, 1999. С. 44.
174
его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» );
про христианского Бога и говорить нечего, это сама квинтэссенция
жизни и разума; разум по Канту не только высшая способность человека,
направляющая рассудок, но также в качестве трансцендентального
условия мышления Бог, обладающий антропоморфными чертами; однако,
пределом витального отношения к культуре являются эзотерические
построения в «Розе Мира» Даниила Андреева (для него абсолютно все
культурные реалии - живые существа).
Третье соображение: аналогия функционирования культуры с
жизнью популяций. Мы видим, что в рамках культуры действуют
социальные организмы (племена, народы, царства, позднее государства),
напоминающие по некоторым параметрам биологические организмы в
популяциях. Они ведут борьбу за территорию и ресурсы (войны, угрозы,
проникновения и прочее), уничтожают друг друга или кооперируются,
гибнут или осуществляют экспансию, разрастаясь до необычных
размеров (империи). В каждой культуре, как правило, можно насчитать
несколько крупных социальных популяций (скажем, в культуре древнего
мира это Египетское и Шумеро-Вавилонское царства) и значительно
больше средних и малых (так называемые «саранчовые популяции»).
Четвертое соображение. Относительно культуры вполне можно
говорить об эволюции. Поясняя это, Л.Ионин пишет следующее.
«Психология часто была лишь выводом из более глубокого философского
осмысления человеческой природы. Именно человеческая природа в ее
специфике делала человека культурным существом. Культурное
существо означает, во-первых, существо недостаточное, во-вторых, существо
творческое<...> Для того чтобы восполнить собственную
недостаточность, компенсировать отсутствие способности, человек производит
культуру. В этом контексте можно сказать, что культура носит
инструментальный характер, то есть она оказывается инструментом
приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры
человек овладевает своей средой, подчиняет ее себе <...> Из таких, конечно
же не психологических, а глубоко философских представлений о
природе человека и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого
к сложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение
явлений общественного строя и культуры из природы человека»197.
Приведенные здесь соображения, естественно, не должны вести к
редукции. Да, культура - это форма социальной жизни, но жизни,
понимаемой в культурологическом плане: не геном как в биологическом ор-
Аристотель. Метафизика. С. 211.
ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 27.
175
ганизме, а семиозис. Не биологические органы, а социальные
институты. Институтом называют и целое и его части, в связи с этим говорят об
иерархии институтов; институт - это и главная институциональная идея
(хартия), и правила, определяющие институциональные процедуры, и
организация, предполагающая действие власти; наконец, институт - это
устойчивое, воспроизводящееся в культуре образование. Как я
показываю в книге «Теория культуры», устойчивость социальных институтов
может быть сопоставлена с устойчивостью культуры как формы
социальной жизни и организма, институциональная идея (государства,
семьи, собственности и т. д.) сопоставлена - с представлениями базисного
культурного сценария (как правило, хартия является одной из идей
данного сценария или тесно с ними связана), правила могут быть
поставлены в связь как с фрагментами организованной деятельности, так и
организациями, имеющими место в культуре. Другими словами, я
предполагаю, что в культуре организация социальной жизни происходит таким
образом, что социальная жизнь структурируется и
самоорганизуется в такие целые, которые сохраняют основные особенности
культуры, а именно, связь с базисными культурными сценариями,
деятельностью и социальной организацией. Эти целые и являются институтами.
Мой анализ генезиса культуры показывает, что социальные
институты возникли не ранее культуры древних царств, где складывается
разделение труда и иерархические системы управления. В культуре древних
царств институтов не существовало, мы институтами здесь (семьи, ро-
до-племенной организации, шаманизма и т. п.) ретроспективно
называем образования по материалу, напоминающие таковые. В культуре же
древних царств формируются целостности, обладающие всеми
основными признаками социального института: преемственностью,
иерархичностью, артикулированными хартией и правилами.
Продолжим обсуждение различий. Биологические организмы
воспроизводятся и эволюционируют за счет известных биологических
механизмов. Культура за счет деятельности и творчества людей, техники,
семиозиса, различных форм организации. У биологических организмов
эволюция сформировала различные системы жизнеобеспечения,
ответственные за поведение, дыхание, движение, размножение и прочее. В
культуре действуют такие системы как базисные сценарии и картины
мира, хозяйство и экономика, общества и сообщества, власть,
образование, личность. Их функции и назначение, безусловно, отличаются от
биологических.
Стоит обратить внимание и на такой момент: категория «жизнь»
используется в культурологии и философии иначе, чем в биологии. С од-
176
ной стороны, культурологи, хотят подчеркнуть, что культура не является
природой (а биологические формы жизни относят, прежде всего, к
природным явлениям), с другой - что культуру подобно природе можно
изучать научными методами. «Всюду, - пишет Э.Орлова, - присутствует
стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения
общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по
антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям;
построить интегральную картину изучаемой области явлений как
порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной
целостности, идентифицировать ее как определенный "тип культуры";
использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного
сравнения объектов»198.
Однако появление в античности личности, то есть индивида,
действующего самостоятельно, выстраивающего свою жизнь, в корне меняет
характер всей культуры. С античности все последующие культуры
(особый вопрос, касается ли это Востока) являются, так сказать, в большей
(Возрождение и новое время) или в меньшей степени (сама античность
и средние века) личностно ориентированными. Помимо коллективных
социальных практик формируются личностно ориентированные
практики (искусство, мышление, любовь и др.), становятся допустимыми
разные взгляды на мир и человека, разные способы социализации.
Рассмотрим становление личности и личностно ориентированных практик
подробнее.
2. Становление и развитие личности в культуре
Каким образом складывается личность, ведь в архаической культуре
и культуре древних царств самостоятельное поведение не допускалось
вообще, поскольку оно ослабляло социум? Может ли индивид,
идентифицирующий себя с родом, рассматривающий любое самостоятельное
действие как нарушение табу и усилия, не поддержанные сакральными
силами, естественным путем превратиться, перерасти в личность? Вряд
ли. Но как тогда можно объяснить появление личности? Как известно,
наиболее интенсивно проблему происхождения личности обсуждают
психологи. При этом они сталкиваются с серьезными проблемами.
Объясняя появление личности, психологи или априорно закладывают ее в
Орлова Э. Динамика культуры и целеполагающая активность человека. С. 17.
177
человеке (сначала личность существует в латентном состоянии, а затем,
когда в деятельности человека возникают противоречия, просыпается и
развивается) или трактуют личность как свернутый в интериоризации
слепок социальной структуры. Например, ссылаясь на А.Н. Леонтьева,
Александр Асмолов пишет:
"Первые активные и сознательные поступки - вот начало
личности. Становление ее происходит в напряженной внутренней работе,
когда человек как бы постоянно решает задачу, "чему во мне быть" <...>
Поиск "двигателя", дающего начало активности личности, необходимо
искать в тех рождающихся в процессе потока деятельностей
противоречиях, которые и являются движущей силой развития личности" <...>
Выступая как источник развития личности социально-исторический
образ жизни как бы задает появившемуся на свет человеку сценарий,
втягивая его в определенный распорядок действий. Жесткость этого
распорядка действий зависит прежде всего от того, насколько варьирует
в конкретном социально-историческом образе жизни свобода выбора тех
или иных видов деятельности»199.
Подобный подход, когда вводится предпосылка о предсуи\ествова-
нии личности, которая затем, в процессе развития себя раскрывает (то
есть полагание своеобразного гомункулуса), объясняет и важный тезис
А.Асмолова о том, что личность в истории была всегда. «Итак, - пишет
он, - на самых разных этапах человеческой истории в развитии
культуры ведут между собой нескончаемый диалог социотипическое и
индивидуальное поведение личности. Наличие этого диалога служит
доказательством того, что в истории не было безличного периода
существования общества»200.
Но современные культурологические и историко-психологические
исследования показывают, что личность довольно позднее образование.
В филогенезе она складывается не раньше античной культуры, а в
онтогенезе только в подростковом возрасте, когда взрослые, посылая ребенка
в школу, начинают склонять его к самостоятельному поведению. Другое
фундаментальное наблюдение, отмеченное нами выше, состоит в том,
что античная личность формируется одновременно с мышлением и
другими личностно ориентированными социальными практиками (правом,
искусством, платонической любовью, рассуждениями и
доказательствами). Например, в произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида и других
известных греческих драматургов герои ставятся в ситуации «амеха-
199 Асмолов А. Г. Психология личности. Принципы общепсихологического анализа.
М, 2001. С. 112, 135, 138, 140, 156, 160, 188, 195,340.
200 Там же. С. 310.
178
нии», где они вынуждены принимать самостоятельные решения и при
этом, как показывает А.Ахутин, обнаруживают свою личность.
Античная личность складывается, в попытке разрешить следующее
противоречие: человек должен действовать в соответствии с традицией и
не может этого сделать, поскольку нарушит традицию. В этой
драматической ситуации герой вынужден принимать самостоятельное решение,
тоже нарушающее традицию. Суд и театр (а потом и другие личностно
ориентированные социальные практики) оказываются той формой, в
которой вынужденный самостоятельный поступок героя получает санкцию
со стороны общества. Не то чтобы общество оправдывает поступок героя,
но оно осмысляет этот поступок, переживает его, вынуждено согласиться,
что у героя не было другого выхода. В указанных личностно
ориентированных практиках происходит адаптация личности к обществу и
наоборот, а также формирование сферы реализации личности.
«Герой, попавший в ситуацию трагической амехании, - пишет Аху-
тин, - как бы поворачивается, поворачивается к зрителю с вопросом.
Зритель видит себя под взором героя и меняется с ним местами. Театр и
город взаимообратимы. Театр находится в городе, но весь город {а, по сути,
полис, античное общество. - В.Р.) сходится в театр, чтобы научиться
жизни перед зрителем, при свидетеле, перед лицом. Этот взор
возможного свидетеля и судьи, взор, под которым я не просто делаю что-то дурное
или хорошее, а впервые могу предстать как герой, в эстетически
завершенности тела, лица, судьбы - словом, в «кто», и есть взор сознания, от
которого нельзя укрыться. Сознание - свидетель и судья - это зритель.
Быть в сознании - значит быть на виду, на площади, на позоре»201.
Можно высказать и такой тезис: одновременно складываются не
только личность и социальные практики, но и общество. Именно
выработка отношения к нарождающейся личности способствует
кристаллизации и консолидации общества. Личность как целое предполагает и
целостное отношение к личности общества.
Ахутин акцентирует «открытие сознания», но я бы этот прекрасный
материал использовал для объяснения того, как происходит
«становление античной личности». Ведь, что Ахутин показывает в своей
реконструкции? Во-первых, что античные поэты воспроизводят в своих
произведениях те ситуации, в которые в то время попадали многие. Их суть в
том, что человек не может больше надеяться ни на богов, ни на
традиции (обычаи) и поэтому вынужден действовать самостоятельно,
выстраивать свою жизнь сам. Во-вторых, в ситуациях амехании античный
Ахутин А. В. Открытие сознания // Человек и культура. М., 1990. С. 20-21.
179
человек хотя и вынужден опираться только на самого себя, однако, в
силу мифологического сознания еще истолковывает свое
самостоятельное поведение в превращенной форме, а именно как трагическое
действие, выставленное на суд богов. Кстати, и Сократ на суде говорит, что
«исследовал дело по указанию бога», что и после смерти «боги не
перестают заботиться о его делах», что с детства «какой-то голос» (гений,
личный бог? - В.Р.) отклоняет его от неправильных решений, а
«склонять к чему-нибудь никогда не склоняет»; то есть во всех остальных
случаях Сократ действует самостоятельно202. В-третьих, именно театр и
суд предъявляют для античного человека новые формы
самостоятельного поведения, в лоне суда и театра происходит их осмысление и
трансляция; там же создаются условия для реализации становящейся
античной личности.
Теперь такой вопрос: каким образом античная личность
взаимодействует с другими личностями и обществом, если учесть, что каждый
видит все по-своему? Например, средний гражданин афинского
общества думает, что жить надо ради славы и богатства, а Сократ на суде
убеждает своих сограждан, что жить нужно ради истины и добродетели. Этот
средний афинянин больше всего боится смерти, а Сократ доказывает,
что смерть - скорее всего, благо. Мы видим, что основной «инструмент»
Сократа - рассуждение; с помощью рассуждений Сократ приводит в
движение представления своих оппонентов и слушателей, заставляя
меняться их видение и понимание происходящего, мира и себя. Так
Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания
типа (например, то, что смерть есть или сладкий сон или общение с
блаженными мудрецами), а затем, рассуждая, приводит слушателей к
представлениям о смерти как блага.
Другими словами, рассуждения - это инструмент и способ
согласования поведения индивидов при условии, что они стали личностями и
поэтому видят и понимают все по-своему. Параллельно рассуждения
вводят в оборот и определенные знания (утверждения о
действительности), которые по своей социальной роли должны обладать свойством
прагматической адекватности (истинности). То есть рассуждения
выполняют две основные функции: дают знания, адекватно
отображающие действительность и обеспечивают реализацию личности как
в отношении ее самой («персональная реальность»), так в отношении
других и социума (этот аспект социальной реальности мы сегодня
относим к коммуникации).
Платон. Апология Сократа. Собр. соч. в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 85-86.
180
Но рассуждать, можно по-разному (различно понимать исходные и
общие члены рассуждения, по-разному их связывать между собой), к
тому же каждый «тянул одеяло на себя», то есть старался сдвинуть
представления других членов общества в направлении собственного
видения действительности. В результате, вместо согласованного
видения и поведения - множество разных представлений о
действительности, а также парадоксы.
Из истории античной философии мы знаем, что возникшее
затруднение, грозившее парализовать всю общественную жизнедеятельность
греческого полиса, удалось преодолеть, согласившись с рядом идей,
высказанных Сократом, Платоном и Аристотелем. Эти мыслители
предложили, во-первых, подчинить рассуждения законам (правилам), которые
бы сделали невозможными противоречия и другие затруднения в мысли
(например, рассуждения по кругу, перенос знаний из одних областей в
другие и др.), во-вторых, установить с помощью этих же правил
контроль за процедурой построения мысли203.
Дополнительно решались еще две задачи: правила мышления
должны были способствовать получению в рассуждениях только таких
знаний, которые можно было бы согласовать с обычными знаниями (то есть
вводился критерий опосредованной социальной проверки) и, кроме
того, они должны были быть понятными и приемлемыми для остальных
членов античного общества. Другими словами, хотя Платон и
Аристотель настаивали на приоритете общественной точки зрения (недаром
Платон неоднократно подчеркивал, что жить надо в соответствии с
волей богов, а Аристотель в «Метафизике» писал: «Нехорошо
многовластие, один да властитель будет»2 ), тем не менее, они одновременно
защищали свободу античной личности. Конкретно, последнее
требование приводило к формированию процедур разъяснения своих взглядов и
обоснования предложенных построений.
Примерно так, формируется мышление, позволяющее личности
получать истинные знания в рассуждениях и согласовывать свое видение с
видением других людей. Параллельно складывается и новое античное
видение действительности и в целом античная культура205. Может
возникнуть вопрос, кто является зачинателем всех этих процессов: человек
или социальные структуры? Думаю, в теоретическом отношении
необходимо утверждать, что все указанные составляющие складываются
201 Розин В.М. Методология: становление и современное состояние. Учебное пособие.
М., 2005. С. 99-125.
204 Аристотель. Метафизика. С. 217.
205 Розин В.М. Античная культура. Этюды-исследования. М., 2005.
181
одновременно, взаимно обусловливая друг друга. Становится
(прорастает) некоторое распределенное целое, составляющими которого
выступают: кризис культуры, самодетерминация человека, новые
семиотические средства, новые социальные практики, общество, мышление,
новый тип коммуникации, самоорганизация психики и телесности и пр.
Именно в рамках этого целого складывается личность, то есть человек,
который действует самостоятельно и сам выстраивает свою жизнь,
человек, обладающий необходимыми для этого психическими
способностями и телесными структурами. Кроме того, личность - это человек в
определенной культуре, там, где сложились условия для ее
существования (таковы культуры, начиная с античности, но особенно Возрождение
и культура нового времени).
В философской литературе давно идет спор о том, был ли античный
человек личностью. Мой ответ положительный, однако, с поправкой.
Во-первых, не всякий человек в античной культуре был личностью.
Личностями были философы, государственные деятели, поэты,
художники, да и то не все. Во-вторых, античный человек еще не осознавал
отличие личности от обычного человека. Хотя в этических и
политических учениях Аристотель фактически начинает обсуждать свойства
социально ориентированной личности, понятия личности у него еще нет.
«Помимо всего прочего, - пишет Стагирит, - трудно выразить
словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе,
ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но
внедрено в нас природой <...> Желанно, разумеется, и благо одного
человека, но прекраснее и божественнее благо народа и государства»206.
С ретроспективной точки зрения, здесь речь идет о личности, но для
Аристотеля это просто человек. Вплоть до поздней античности мы не
встречаем обсуждения характеристик человека от первого лица. Только
у Апулея появляется интересная антропологическая конструкция -
человек в теле осла, рассказывающий свои переживания от первого лица.
«Я был (вспоминает превратившийся в осла герой «Метаморфоз»
Луций. - В.Р.) скорее мертв, чем жив, от тяжести такой поклажи, от
крутизны высокой горы и продолжительности пути. Тут мне, хоть и поздно,
да зато всерьез пришло в голову обратиться к помощи гражданских
властей и, воспользовавшись почитаемым именем императора,
освободиться от стольких невзгод. Наконец, когда уже при ярком свете солнца мы
шли через какое-то многолюдное село, где по случаю базарного дня
было большое скопление народа, я в самой гуще толпы на родном языке
Аристотель. Политика // Соч.: в 4 т. Т. 4. С. 410.
182
греков попытался воззвать к имени божественного Цезаря; но возгласил
громко и отчетливо только "О", а остальных букв Цезаря не мог
произнести. Разбойникам пришелся не по душе мой дикий крик, и они так
отделали мою несчастную шкуру, что она больше не годилась даже на
решето»207.
Намечается новая схема - душа как Я, отличная от самого человека
(хотя Луций хочет сказать как человек, но орет как осел). Это
расщепление, конечно, не случайно: личность не совпадает полностью с
человеком и часто не может противостоять его желаниям и страстям. Тем не
менее, поскольку в античности продолжали доминировать родовые
начала, связанные с представлениями о богах и душе человека, не
удавалось осознать отличие личности от индивида.
Совершенно другая ситуация имеет место в средние века. Здесь
появляется абсолютный идеал человека - Иисус Христос и складывается
особая практика переделки «ветхого» человека в «нового», христианина.
В рамках этой практики подвизающийся на пути к христианству
обнаруживает сопротивление со стороны своей старой натуры, постоянно
отклоняющейся от идеала, но может снова и снова собирать силы для
победы над ней. В осознании потребовался новый образ человека,
который, с одной стороны, соотносит себя с идеалом человека
(идентифицирует с Христом), с другой - конституирует себя как христианина,
напрягая все силы в борьбе с нежелательными (греховными) своими
действиями и состояниями, с третьей стороны - направляется и
поддерживается в этой борьбе самим Творцом. По сути, это было первое осознание
личности, правда, христианской. Принадлежало оно св. Августину.
«Мне нечего было ответить на Твои слова: "Проснись, спящий;
восстань из мертвых, и озарит тебя Христос" <...> Напрасно сочувствовал
я "закону Твоему, согласному с внутренним человеком", когда "другой
закон в членах моих противился закону ума моего и делал меня
пленником закона греховного, находящегося в членах моих". Греховный же
закон - это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу
даже против ее воли <...>
Какими мыслями не бичевал душу свою, чтобы она согласилась на
мои попытки идти за Тобой! Она сопротивлялась, отрекалась и не
извиняла себя <...> как смерти боялась она, что ее вытянут из привычной
жизни, в которой она зачахла до смерти <...>
Стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели,
но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со
Апулей. Метаморфозы в XI книгах. М., 1960. С. 150-151.
183
своей полубольной волей, в которой одно желание борется с другим, и
то одно берет верх, то другое <...>
Откуда это чудовищное явление? <...> Душа приказывает телу, и
оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе - и встречает отпор
<...> Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она
не делает по приказу <...>
«Да погибнут от лица Твоего», Господи, как они погибают, "суесло-
вы и соблазнители", которые заметив в человеке наличие двух желаний,
заявили, что есть в нас две души двух природ: одна добрая, а другая злая
Когда я раздумывал над тем, чтобы служить Господу Богу моему
(как я давно положил), хотел этого я и не хотел этого я - и был я тем же
я. Не вполне хотел и не вполне не хотел. Поэтому я и боролся с собой и
разделился в самом себе, но это разделение свидетельствовало не о
природе другой души, а только о том, что моя собственная наказана»337.
Это замечательный текст. Личность задается на пересечении двух
координат: личность - это деятельность души над душой (естественная
трактовка личности) и борьба Я с Я (искусственная трактовка). Душа и
личность по Августину едины, но расщеплены в силу грехопадения и
слабости. Душа и личность действуют сами на себя с целью спасения, но
встречаются с неповиновением и сопротивлением. Однако Августин
уверен, что, собрав силы, человек победит. Впервые осознается, что
личность - это работа по «строительству» человека и сопротивление
такой работе, путь человека и отклонение на этом пути, «руководящая,
волящая инстанция» и инстанция «исполняющая и часто нежелающая
подчиняться».
В новое время самостоятельное поведение человека осознается в
рациональном ключе. Например, Кант утверждает, что личность - это
свобода по отношению к механизму природы в человеке. Фихте
отсчитывает личность с того момента, когда человек обретает сознание и
полагает себя тем, кем он делает себя по свободе, и существует именно
потому, что сам себя таким делает. При этом происходит
дифференциация двух типов развития человека: в первом случае складывается то, что
можно назвать «массовой личностью», во втором - «личностью
уникальной». Массовая личность принимает все сложившиеся социальные
условия и институты, выстраивая самостоятельное поведения в их поле.
Человек как массовая личность сам решает, куда пойти учиться, какую
профессию выбрать, на ком жениться (за кого выйти замуж), какой образ
Августин Аврелий. Исповедь. М, 1992. С. 104, 107, 108, 109
184
жизни культивировать, но все это в рамках тех условий и ограничений,
которые находит в социуме. Он как бы движется по «колеям»,
проложенным социумом; движется сам, сам выбирает колеи, но никогда их не
покидает.
Уникальная личность - это личность типа Сократа или св.
Августина, она сама прокладывает «тропинки», которые потом могут
превратиться в социальные колеи. Уникальная личность нередко входит в
противоречия со сложившими в обществе представлениями, создавая
прецеденты для новых личностно ориентированных практик. Одна из
интересных концепций уникальной личности, как известно, принадлежит
Киркегору. Она состоит в том, что человек, попадая в трагическую,
экзистенциальную ситуацию, вынужден осуществить подлинный выбор,
который, по сути, есть не выбор из существующих возможностей, а
космический акт нового рождения личности.
Новоевропейская личность в большей степени, чем средневековая
периодически обнаруживает, что она идет не туда, что ее поведение
неправильно (безнравственно, губительно, асоциально). Это происходит и
потому, что в данном случае нет абсолютного идеала человека (если
только человек не является верующим); и потому, что социальные
нормы в нашей культуре могут быть истолкованы по-разному, и со
временем все больше понимаются различно; но также в силу большей личной
свободы и разнообразия условий социализации и жизни. Осознав
подобную ситуацию, то есть отклонение от заданных социальных норм
или собственных идеалов, человек вынужден менять свое поведение.
В свою очередь, необходимое условие этого - трансформация
личности, изменение представлений человека о самом себе. И здесь опять
имеет место дифференциация двух типов: в одном случае, человек
старается вернуться в поле заданной социальности, так сказать,
плюхнуться в проложенные социальные колеи, в другом - он прорывается в
новую реальность. Поскольку она новая, указать ее характеристики и
особенности, как правило, невозможно; поэтому критерии здесь задает
интуиция личности, впоследствии также социальный опыт (что
получилось, какие последствия проистекли). Но в обоих случаях, чтобы
измениться, нужна помощь извне, расширение ситуации и сознания,
поскольку сам человек может только длить свое прежнее существование.
Эта помощь по своему характеру может быть самой разной: участие
друзей или близких, новая ситуация, заставляющая человека, увидеть
себя в ином свете, встреча с каким-то необычайным человеком или
событием. Помощь извне, расширение ситуации и сознания часто
воспринимаются человеком мистически: как пришествие Бога или Разума, как
185
благодать, как пробуждение «человека в человеке», как духовный
переворот и прочее. И понятно почему, ведь эта помощь помогает человеку
вроде бы, оставаясь самим собой, тем не менее, изменить себя, что
выглядит, как возможность вытащить самого себя за волосы.
3. Симбиоз личности и культуры
Итак, я постарался показать, что не только культура, но и личность
представляют собой самостоятельную реальность. Личность можно
истолковать как вторую форму социальной жизни (в качестве первой
выступает культура). С формированием личности, как я говорил, меняется
и культура. В ней складываются личностно ориентированные практики
и социальные институты. Личность представляет собой и точку роста
культуры в том смысле, что именно через ее активность и творчество
происходит развитие культуры. Яркий примером этого выступает
эзотерическая личность. Взглянем на эзотеризм с позиции культурологии.
Первоначально сформировался Социум, в рамках которого человек
выступает всего лишь одним из элементов наряду с другими - природными
материалами, знаками, артефактами, техническими орудиями и
сооружениями. В архаической культуре и культуре древних царств, которые
предшествовали античной культуре, человек, как я уже отмечал, был
полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он не
обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в
специальных семиотических моделях индивидуальности, а, следовательно, не
существовало и самого явления индивидуальности. Однако по мере
развития и усложнения Социума складываются самостоятельная жизненная
траектория и поведение человека, а также обслуживающие их
семиотические модели (представления о происхождении человека, его личных
богах и демонах, об индивидуальности и личности).
С одной стороны, личность сформирована и живет по законам
Социума, но, с другой - обладает самостоятельным бытием. Степень этой
самостоятельности может быть разной: от минимальной, практически
совпадающей с вариантами поведения, которые жестко контролируются
Социумом, до максимальной, когда индивид, например, в отдельных
религиозных или эзотерических практиках, действует настолько
самостоятельно и независимо от Социума, что как бы перестает ему
принадлежать. В этом последнем, не так уж часто встречающемся случае, мож-
186
но говорить о витальной и культурной соизмеримости Социума и
Личности (эзотерической или религиозной).
Но не только отношение к эзотеризму и религии служит
подтверждением тезиса о том, что именно личность способствует эволюции и
становлению культуры. Есть более традиционная область знания, где
этот вопрос давно обсуждается, а именно историография. В
историографии, начиная с Канта, история трактуется как совершаемая
историческими субъектами, которые по Гегелю знают «общий элемент,
необходимую, ближайшую ступень в развитии мира, делая ее своей целью и
вкладывая в ее осуществление свою энергию»208. Обсуждая условия
мыслимости такой теоретической конструкции, Х.Гадамер отмечал, что
совпадение частных устремлений того или иного исторического
субъекта и общего смысла истории оправдано, «лишь если исходить из
предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в
планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна
выделить частные индивиды в качестве всемирно-исторических, у которых
наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных
помыслов и всемирно-исторического смысла событий»209.
А. Панарин вслед за другими критиками «исторического субъекта»
присоединяется к Гадамеру, добавляя аргументы, в соответствии с
которыми гегельянская трактовка истории не может быть сегодня принята в
силу ее монологизма, априоризма, телеологизма и
антидемократичности. Соглашаясь с Гадамером и Панариным, стоит все же еще раз
обсудить много раз раскритикованную концепцию Гегеля. Ведь нельзя не
признать, что ретроспективно творчество значимых в истории субъектов
выглядит именно так, как об этом пишет великий немецкий философ.
Возьмем один пример - трактовку научного творчества. Продумывая
наиболее распространенные представления о научном творчестве,
можно заметить, что оно, как правило, связывается с гениями науки,
открывшими (построившими) новое, например новые законы или теории.
С идеей новизны, открытия связана и одна из наиболее
распространенных (Гальтон, Ортега-и-Гассет и др.) концепций научного творчества:
оно рассматривается как тайна, чудо, которое с трудом поддается
осмыслению, а творец в науке - как человек исключительный, избранный,
наделенный глубокой интуицией, богатым воображением, способностью
взглянуть иначе на уже известное, внести порядок и систему в
разрозненный материал, охватить его единым взглядом и т. п. Действительно,
нельзя не согласиться с тем, что только некоторые ученые среди других,
Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М- Л., 1935. С. 29-30.
ГадамерХ.С. Истина и метод. М., 1988. Стр. 437.
187
не менее знающих и способных, создали в науке что-то новое,
интересное, оцененное современниками (или потомками) как творчество с
большой буквы.
Проблематизируя эту точку зрения, обратимся к творчеству одного
из признанных основоположников современной науки Галилео Галилея.
На первый взгляд деятельность Галилея в естественной науке (в его
творчестве, впервые складывались такие ходы и повороты мысли,
которые затем стали характерны для собственно естественнонаучного
мышления) может быть яркой иллюстрацией сформулированной позиции.
Он достаточно успешно выступал против схоластической средневековой
науки, разработал основы современного экспериментального
естествознания, наметил саму структуру физического эксперимента в отличие от
опыта и в рамках этой структуры обосновал фундаментальный
физический закон падения тел. С творчеством Галилея обычно связывают
возникновение науки Нового времени и представление о том, что он творил
как бы на пустом месте, не имея предшественников.
Однако с не меньшим успехом творчество Галилея может быть
иллюстрацией и для противоположной точки зрения. Ведь он имел дело с
задачами, для решения которых в европейской культуре уже сложились
объективные условия и предпосылки. Галилей не смог бы построить
свое учение о движении, если бы еще в античной науке Архимед не
продемонстрировал физико-математического подхода к природным
явлениям и не получил ряд теорем о равномерном движении, если бы
Галилей не знал работы средневекового логика Н. Орема о движении, если
бы не были развиты определенные разделы геометрии («Начала»
Евклида и теория конических сечении), если бы, наконец, он не был знаком
с астрономическим учением Птолемея и Коперника, а также
натурфилософскими работами Платона, Аристотеля и Демокрита. Например, Орем
не только предложил новый для того времени способ изображения
ускоренного движения и доказал фундаментальную для механики теорему
об эквивалентности равноускоренного и равномерного движения, но
также наметил логический каркас основных понятий механики чуть ли
не на 300 лет вперед. В. П. Зубов в своих исследованиях показал, что
Галилей прекрасно знал основную работу Орема («Трактат о
конфигурации качеств»), из которой он заимствовал, во-первых, идею и
геометрический метод доказательства теоремы об эквивалентности движений,
во-вторых, терминологию и ряд основных понятий.
Таким образом, есть еще одна трактовка научного творчества: для
любого открытия в науке должны созреть социальные условия, само же
творчество представляет собой суммирование, обобщение научного ма-
188
териала, уже накопленного в культуре. С одной стороны, личность - это,
действительно, как утверждает К.Юнг, самость и индивидуализация, это
строительство своей жизни и себя, самостоятельное поведение, выбор и
предпочтение. С другой стороны, личность предполагает реализацию в
данном человеке деиндивидуальных структур - языка, мышления,
общих социальных условий жизни. Как пишут многие поэты и философы:
«мыслит, сочиняет, творит не человек, а им мыслит, сочиняет и творит
нечто». За всем этим угадывается иная, чем бытие отдельного человека,
жизнь - социальная, космическая, духовная.
Возможно, правда, что в чистом виде обе вышеприведенные
трактовки научного творчества ограниченны: творчество нельзя свести ни к
личности ученого, ни к простой эволюции культурного наследия. В
принципе научным творчеством может считаться лишь то, что
объективно способствует эволюции науки: образование в ней новых
предметов, идей, моделей, способов исследования, смена и отмирание старого.
Понятно, что объяснить это, просто суммируя новые элементы в старом
знании, накопленном к моменту научного открытия, невозможно. Для
ученого-творца все знания выступали как вполне живые представления;
к одним из них он присоединялся, другие решительно отвергал.
Рождаясь, новая научная культура несет на себе отпечаток отношения ученого
к различным представлениям и идеям прошлой и современной ему
науки, следы его общения с коллегами, споров, его взглядов и ценностей.
В общем случае в истории мы имеем дело с диалектикой
взаимоотношений культуры и личности. Если личность выслушивает и
улавливает время и современность, она может стать историческим субъектом и
даже на время оседлать историю. Но рано или поздно «скакун»
сбрасывает наездника. Выслушать время - это значит не просто реализовать
себя, но и быть активной, творческой личностью, решать современные
задачи и проблемы, отвечать на вызовы времени. Хотя никто не знает
хода истории и ближайшие ступени в развитии мира, креативные
исторические субъекты действую так, как будто они это знают
(психологически они уверенны, что знают). И лишь при этом условии кому из них
удается попасть в точку.
189
Глава шестая
ОСОБЕННОСТИ СОВРЕМЕННОСТИ
1. Процесс глобализации и дифференциация
культурных индивидуальностей
Нередко дебатируется вопрос: глобальные процессы - это
реальность исключительно нашего времени или реальность цивилизации и
культуры как таковых. Если иметь в виду процессы социальной
интеграции и дифференциации, о которых пишет А.С.Ахиезер, а также
периодическую экспансию некоторых социальных организмов, успешно
поглощающих другие (например, периодическое возникновение
империй), то, безусловно, глобальные процессы были всегда, во всяком
случае, начиная с «культуры древних царств».
Действительно, приглядимся к богам древнего Египта, Шумера,
Вавилона, древней Индии и Китая. Главная их особенность в том, что они
управляют человеком (обладают властью), любым даже царем
(фараоном). Другая особенность - каждая профессия и специальность имели
своего бога-покровителя. Наконец, еще одно важное свойство
языческих богов - они всегда действуют совместно с человеком. Сеет ли он
зерно в поле, строит ли свой дом, зачинает ли собственного сына или
дочь всегда вместе с ним действуют соответствующие боги, которые
направляют человека и помогают ему. Осмысляя перечисленные
характеристики богов, можно предположить, что боги - это мифологическое
осознание (конституирование) новой социальной реальности -
разделения труда и систем управления (власти), соответственно, отношения
человека с богами выражали в мифологической форме участие человека
210
в разделении труда и в системах управления и власти .
В культуре древних царств представления о богах и их отношениях с
людьми было исходным, задавало для человека того времени «базисный
культурный сценарий», остававшийся неизменным в течение всей
культуры, задававший «непосредственную реальность» культуры, то есть то, что
существует. Необходимым условием формирования в культуре базисного
культурного сценария выступают еще два образования - «социальные
2,0 Розин В. М. Культурология. 2-е изд. М., 2003. С. 133-142; Развитие права в России
как условие становления гражданского общества и эффективной власти. М., 2005.
С. 117-142.
190
практики» и поддерживающие их на уровне языка и сознания
«фундаментальные дискурсы». Например, становление представлений о языческих
богах привело, во-первых, к видоизменению основных практик
архаической культуры, например, после смерти душу человека провожали в
страну мертвых, где она подчинялась богу смерти, соответственно меняется
понимание того, что такое захоронение. Во-вторых, складываются и ряд
новых социальных практик - обожествление царя, предсказание судьбы,
совместные мистерии с богами и другие211. Новые практики
складывались вместе с соответствующими фундаментальными дискурсами,
например, расчетами судьбы и мифами. В свою очередь, включение
человека в новые практики и дискурсы обусловливает самоорганизацию его
психики, что проявляется в формировании нового видения, обнаружении
человеком новой реальности, как это, скажем, имело место при
формировании представлений о языческих богах.
Так вот, становление культуры древних царств можно рассмотреть
как первый в истории нашей цивилизации процесс глобализации,
поскольку разделение труда, системы жесткого вертикального управления,
представления о богах и соответствующие формы социальности (власть
царей, жрецов, судопроизводство и другие социальные институты)
относительно быстро распространились в древнем мире и вытеснили
другие, более ранние социальные образования.
Но если под глобализацией подразумевать ряд процессов
современности, таких как информатизация, гипертрофированное развитие
технологий, формирование мирового хозяйства и экономики, осознание того,
что многие процессы и кризисы сравнялись по масштабу с
планетарными процессами, то в этом случае глобальные процессы - это реальность
преимущественно нашего времени. Рассмотрим, что эта реальность
собой представляет, каковы ее черты и тенденции.
К концу XX столетия в значительной мере исчерпал себя идеал
единой европейской культуры, с единым типом рациональности. Вместо
этого множество культур и субкультур, быстро складывающаяся
реальность «мультикультурализма» (то есть наличие в одной культуре
вкраплений и присутствия других, активно, а иногда и агрессивно
относящихся к основной культуре). Другая важная особенность современной
ситуации - «переходность» времени и культуры.
«Я долго думала, - пишет Неретина, - над тем, как обозначить этот
век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего
христианского периода? И предположила, что его можно определить как по-
2,1 Розин В. М. Культурология. С. 133-142.
191
стхристианский гносис, который начинал философское продумывание
христианства и который завершает христианскую эпоху <...> По-
видимому, формы переходности в чем-то похожи друг на друга, и неин-
ституциональность знания, и его современная откровенность,
переданная через Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но
невесть кем фрагментированное и реферированное, напоминает старый
гносис <...> при начале христианства <...> открывались новые
возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного
с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных
установок мышления, связанных с особым отношением не столько к
рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис
определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение,
что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке
языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще
не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его
можно назвать переживающим»212.
Манифесты постмодернистов тоже, вероятно, можно отнести к
постхристианскому гнозису. Критикуя программу постмодернистов, проф.
Сейла Бенхабиб старается показать, что если бы постмодернисты были
правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и
демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого,
договориться, и как следствие, добиться равенства. Бенхабиб стремится
именно к пониманию и миру, при том что, одновременно она признает, есть
границы компромисса.
«Практика уступок мультикультурализму может привести к своего
рода "холодной войне" между культурами: возможными станут мир, но
без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание <...> В
качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов
своей терпимости; тем не менее, нам нужно научиться сосуществовать с
"особостью" других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает
нашему собственному»213.
С точки зрения Бенхабиб, представители постмодернизма
абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих культурных
и социальных условий; на самом деле, считает она, несмотря на различия,
мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается
только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей;
2.2 Неретина С.С. Точки на зрении. СПб., 2005. С. 247,258,260,273.
2.3 Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху.
М., 2003. С. 155.
192
общее пространство описание культурных взаимодействий включает в
себя такие три плана как моральный, этический и оценочный.
«Реальное столкновение между разными культурами, - утверждает
Бенхабиб, - создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество
взаимозависимости <...> В моральном плане мы стали современниками,
если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем
наши действия будут иметь и вневременные последствия <...> не
следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны
либо "классифицировать или упорядочить" их миры в целом, или
отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы
может не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических
или оценочных практик, при этом, не отвергая их жизненные миры как
таковые и не проявляя неуважения к ним»214.
То есть, с точки зрения автора, в обществе возможно не только
добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и нарративы. При
этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей
нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии»,
сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии.
Сама же совещательная демократия, по мнению Бенхабиб, предполагает
выработку публичных решений, основанных на культуре, общении и
диалоге, этике и морали, в равной мере отвечающие интересам всех.
Но здесь вступают в силу размышления Неретиной, показывающей,
что современная культура умирает, если уже не умерла, и в ней как раз и
не действуют моральный и этический планы, в значительной степени
основанные на религиозной христианской культурной традиции.
«Упование на культуру, - пишет Неретина, - а сейчас на нее кивают
почти все и невзирая ни на что, именно потому сейчас не имеют
прежнего веса <...> о ней так много говорят, потому что она преставилась.
Преставилась как центральное понятие философии XX века. Ее
универсальное обаяние - это обаяние культуры мертвой <...> Процессы, ныне
происходящие, можно назвать постхристианскими и потому, что мы
вступили в иной мир этики, точнее не- или внеэтики, хотя бы потому,
что XX век является веком, когда киллерство стало профессией. И это
нельзя игнорировать. То стремление к смерти, о котором толковали
постмодернисты, удостоверяется фактом появления такой профессии <...>
Столь страстное постижение культуры, одержимость ею в XX веке
также было вызвано стремлением задержать этот смертоносный запал
<...> идея культуры возникает, как ни странно, на первый взгляд, там,
214 Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху.
М., 2003. С. 42,43, 48.
193
где не все в порядке с правовой ситуацией <...> В той или иной степени
теоретики культуры связаны с религией, и поэтому вопрос о единстве
христианства и культуры не посторонний, каким он является, например,
для той части мирового сообщества, которое не связано с религией
столь тесными узами, как ветви со стволом мирового древа. «Ризомное»
сознание (образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый
постмодернистами. - В.Р.) не требует не то что всеединства, но даже простого
единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею
единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в
современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание
не принимается в расчет, а следовательно, оно не глобально <...>
Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не
о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего
свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец <...>
Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не
упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима
критика культурного разума»215.
Но если не культура и не религия, то, что в состоянии собрать
распадающуюся реальность, все множащиеся независимые и
непроницаемые ризомные миры и сферы бытия? Может быть личность («Не
является ли эта «особь», - спрашивает Неретина, - главным вопросом
философии, а вовсе не культура?»216).
Основной тенденцией современности можно считать дальнейшее
ускоренное развитие процессов (как конструктивных, так и
деструктивных), характерных для техногенной цивилизации. Именно в рамках этой
тенденции идут два противоположных процесса: глобализация и
дифференциация культурных индивидуальностей, что, в свою очередь,
обусловливает формирование новых форм социальности. Переход к новым
типам хозяйственной деятельности, втягивающих в свою орбиту
экономику разных стран, новым типах власти (власти знаний, информации,
экономических отношений), создание новых социальных институтов
(например, международных, транснациональных), новых технологии
(например, информационных) с необходимостью влечет и становление
новой социальности, новых социальных организмов
(индивидуальностей). Примерами последних являются «сетевые сообщества», «мета-
культуры», «международные корпорации». Рассмотрим, что это такое.
Примерами сетевых сообществ выступают разнообразные
современные аудитории (фанатов, любителей искусства, отдыха, общения,
215 Неретина С. Точки на зрении. С. 226, 227, 230, 231,258, 271, 273.
2,6 Там же. С. 269.
194
бизнеса), антиглобалисты, постоянные посетители сайтов Интернета, и
много других сообществ, использующих в качестве средств связи,
коммуникации и общения современные технологии (Интернет, телефон,
автомобиль, самолеты и прочее). На смену восставшим массам и элите
пришли сетевые сообщества, позволяющие современному человеку
реализовать себя как личности и члену социума. Безусловно, всякая
личность стремится к самостоятельному поведению, сама выстраивает
свою жизнь. Но человек - не только личность, но и социальное
существо. В этом плане он нуждается в поддержке, подтверждении своего
выбора и бытия, в энергии и помощи со стороны других людей. Именно
сетевые сообщества и создают условия, как для первого, так и для
второго. Другими словами, в сетевых сообществах складываются те самые
«сети взаимозависимости» (Бенхабиб), которые позволяют нам отчасти
понимать друг друга, иногда договариваться, реже делать общие дела.
Начиная со второй половины XX века, можно говорить о
становлении супероганизмов социальной жизни - лагерей социализма и
капитализма («политические метакультуры»), экономических зон США,
Общего Рынка, Японии, Китая и Юго-Восточной Азии («регионально-
хозяйственные метакультуры»), буддийского, мусульманского,
христианского мира («конфессиональные метакультуры»), наконец, единого
социального пространства Земли («планетарная метакультура»). Для
каждого их этих социальных суперорганизмов характерно (в прошлом
или в настоящее время) постепенное формирование общих институтов,
становление единых условий хозяйственной и экономической
деятельности, сходных структур власти, принятие общих политических
деклараций, создание союзов и других политических объединений. В
некоторых случаях, как, например, для социалистического лагеря речь шла
даже о единых картине мира, хозяйстве и системе управления (власти).
К этому же фактически движется Общий Рынок.
Становление метакультур современности связано с новыми
возможностями, которые постепенно осознаются, начиная со второй
половины прошлого столетия. Современные транспортные системы (прежде
всего авиация, быстроходные корабли, скоростные железные дороги),
средства связи (радио, телевидение, электронная почта, Интернет),
высокие технологии, новые экономические схемы и системы в корне
изменили многие социальные процессы, позволив сблизить и объединить
отдельные, до того не связанные между собой, территории, социальные
структуры, сообщества. Под воздействием новых возможностей (к ним
относятся даже ядерные войны и международный терроризм) меняются
и основные системы жизнеобеспечения культуры.
195
В чем отличие метакультур от обычных культур? Субстрат мета-
культур включает в себя не только людей, технологии и сети, но и
отдельные культуры и национальные государства, прежде
существовавшие самостоятельно. Подобно тому, как в свое время при становлении
культуры древних царств формировались социальные институты и
хозяйство, обеспечивающие базисные, а затем и производные потребности
людей, сегодня метакультуры начинают обеспечивать потребности
отдельных культур и государств, входящих в метакультуры. И обратно,
отдельные культуры и государства как субстрат метакультуры
начинают трансформироваться, приспосабливаясь к выполнению
специализированных функций в суперорганизме метакультуры.
Нетрудно понять, что в метакультурах будут заново
структурироваться все основные подсистемы социальной жизни, прежде всего
картины мира, власть и общество. В свою очередь, это потянет за собой
изменения в других сферах культуры. В качестве иллюстрации можно взять
право. Уже сейчас в выступлениях антиглобалистов, на международных
конференциях с участием сырьевых или слаборазвитых стран
разворачивается острая критика существующих представлений о социальной
справедливости и предлагаются проекты перераспределения в
международном масштабе ресурсов и продуктов труда. Уже сегодня признается
верховенство над национальными законодательствами правовых норм
международного характера. И это только самое начало процесса.
Становление метакультур современности это, конечно, не
одномоментный акт и процесс, а длительный исторический процесс, даже
много разных процессов. Сюда входит манифестация ведущих идей и
ценностей данной метакультуры, борьба с картинами мира отдельных
культур, попадающих в подчинение данной метакультуры, создание систем
жизнеобеспечения (хозяйственных и экономических институтов, новой
системы власти и образования и др.) и много чего другого, включая
борьбу с другими метакультурами. Вспомним, какая идеологическая
борьба велась между лагерями социализма и капитализма. Вероятно,
всегда становление нового социального организма предполагает
нахождение антипода, врага, системы представлений, относительно которых
можно осознать и оформить свои собственные представления.
На память приходит и борьба христиан с иудеями на рубеже XII-XIII
вв., борьба мусульман опять с теми же евреями. Почему именно с ними?
А потому, что иудеи очень хорошо подходят на роль идеологического
врага: распяли Христа, не хотели ассимилироваться, сохраняли свои
религиозные убеждения, не имели локальной территории проживания,
успешно конкурировали в хозяйственной сфере с местным населением,
196
верили в такого бога, которого удобно было взять в качестве антипода
христианскому богу или Аллаху. Кстати, нельзя все списывать за счет
древности и неразвитости сознания. Когда Федор Михайлович
Достоевский в XIX вв. решал сходную проблему - обособления русской
культуры, он в качестве антипода и врага русского народа нашел евреев и
немцев, которые, по его убеждению, эксплуатировали доверчивый русский
народ, делая его нищим.
Но орудием становления новых глобальных форм социальности
являются и международные корпорации типа империи Билла Гейтца. Это
не просто огромные современные производства. Крупная
международная корпорация пытается выстроить себя как автономный социальный
организм глобального масштаба. Она формулирует свою социальную
миссию, создает корпоративное сообщество, системы
жизнеобеспечения, формирует среду реализации для своих проектов и
жизнедеятельности.
Интересно, что в истории мы имеем прецедент - формирование в
средние века корпоративных структур христианской Церкви.
Современные исследования показывают, что структура средневековой церкви,
соединяла в себе три разных образования - христианское
мировоззрение (в значительной степени определявшее базисный сценарий и
картину мира средневековой культуры), церковь как сообщество христиан и
церковь как корпорацию. В первой своей ипостаси церковь
манифестировала идею Бога-Творца, создавшего мир и продолжающего в нем
пребывать, определяя все происходящие события. Это также идеи «конце-
пирования» (то есть собирания человеком по слову смыслов, творения
конкретных предметов), развитые Боэцием и Абеляром.
Во второй ипостаси церковь, как можно понять, представляла собой
общество, с одной стороны, отстаивавшее свободу своих членов и более
мелких сообществ, с другой - выстраивавшее отношения между ними
на демократической средневековой основе (выборность всех основных
должностей, обсуждение на вселенских соборах, осмысление на
философе ко-теол о гич ее ком уровне, сложная иерархическая, опирающаяся на
право структура управления). Как пишет Г.Сайз, «при такой тонкой
сверхразветвленной системе управления, как в средневековой Церкви,
консенсус решал абсолютно все»217.
В третьей своей ипостаси церковь представляла собой
корпоративную организацию, ставящую перед собой определенные цели (миссию)
и стремящуюся их реализовать. Так, именно в XI-XII вв. церковь "воз-
217 Цит. по: Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998.
С. 208.
197
намерилась переделать и саму себя и окружающий мир на основе
права", организовала крестовые походы, приучая христиан к своей новой
роли, еще раньше создавала школы и монастыри, поддерживала
университеты, способствуя переделке ветхого человека в нового. Важно
понять, что необходимым условием церкви как корпоративного института
являются две ее другие ипостаси.
Обсуждая этот вопрос, Г. Дж. Берман сравнивает два разных
понимания корпорации - германское и римское и обращает внимание, что
средневековое понимание сочетает в себе оба и опирается на признание
общества.
«Эти и другие нормы и понятия канонического права, - пишет он, -
по всей видимости, отражают германские представления о корпорации
как товариществе, имеющем групповую личность и групповую волю, в
противоположность римскому представлению о корпорации как
"учреждении", сущность которого создается вышестоящей политической
властью <...> Сомнительно однако, чтобы корпоративная личность в
юридическом смысле вообще могла возникнуть из одной лишь группы. Ее
существование всегда отчасти зависит от признания ее извне, другими
слоями, от признания ее тем обществом, частью которого она является.
Равным образом сомнительно, чтобы корпоративная личность в
юридическом смысле могла возникнуть исключительно по воле общества или
государства, без предварительного наличия группы людей, имеющих
общие интересы и способность действовать как единое целое»218.
Современные крупные корпорации тоже предполагают признание
извне, но уже всего международного сообщества. Только в этом случае
они могут рассчитывать на признание и успех в своей деятельности.
Рассмотренный здесь материал подсказывает еще одну гипотезу.
Мы живем в переходное время, когда в рамках процессов глобализации,
именно за счет новых возможностей, которые они создают,
формируются не только новые формы социальности, но и новые типы культурных
индивидуальностей (метакультуры, международные корпорации,
террористы, мультикультурные сообщества и прочее). Более того, можно
утверждать, что новая глобально ориентированная цивилизация не
состоится, пока окончательно не сложатся и не дифференцируются подобные
глобально ориентированные индивидуальности.
Стоит отметить и такой момент. Новые формы социальности
весьма различны и не все они выживут. Одно дело метакультуры типа
США, Китая, Общего рынка, возможно, при определенных благопри-
218 Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С. 213-
214.
198
ятных условиях, Россия, а также мировые религии - католичество,
православие, ислам, буддизм, которые сегодня тоже задают новые
формы социальности. В оппозиции к ним складываются такие формы
социальности как движение «зеленых», эзотерические движения,
терроризм, антиглобализм. В отличие от метакультур последние менее
устойчивы.
Если же говорить об альтернативе: развитие в направлении
«постава» или реализация нового социального проекта {сохранение жизни на
земле, безопасное развитие, поддержание природного, культурного и
личностного разнообразия (многообразия) и сотрудничества,
способствование становлению новой цивилизации, новой нравственности,
новым формам жизни и мышления), то пока, как уже отмечалось, идет
ускоренное развитие процессов, характерных для техногенной
цивилизации, и медленный, можно сказать, мучительный поворот к новому
социальному проекту. При этом в рамках обеих тенденций
наблюдаются попытки, и небезуспешные, использовать новые формы социальности
и новые типы индивидуальности.
Современные исследования показывают, что социальная
реальность предполагает нормирование и нуждается в удостоверении.
Скажем, веру в существовании природы и ее законов, что образует
существенный момент нашей техногенной цивилизации, мы удостоверяем,
создавая машины и другие технические сооружения, которые
эффективно действуют, подтверждая тем самым открытые человеком законы
природы. Социальность подтверждется также социальными
практиками. К их числу, например, относятся идеология, история, образование,
праздники и ряд других. Например, по Н.Луману понятие идеологии
«обозначает своеобразную, устойчивую к наблюдению, противящуюся
критике рефлексивность», в результате идеология «перенимает
функцию руководства поведением и его оправдания»219. Именно эти
свойства идеологии, вероятно, позволяли ей долгое время подтверждать
социальную реальность.
Интересно, что когда в наше время в России пытаются
возобновить великую российскую культуру (вопрос, что это такое?), то
воссоздают именно эти практики. Например, периодические выдвигаются
требования реанимировать идеологию, написаны истории России, где
ей придается новое важное значение, и главное культивируется такое
историческое видение, которое погружает человека в желательную (с
точки зрения авторов) для общества социальную реальность. Вошли в
219 Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества //
Социо-логос. М., 1991. Вып. 1. С. 199, 200.
199
моду праздники и целые художественные действа, воспроизводящие
исторические и культурные события (Куликовская битва, Бородино,
Курское сражение и т.п.). Думаю, не стоит игнорировать это развитие
событий, обусловленное традиционными нормативными системами,
видением действительности и способами подтверждения социальной
реальности.
Тем не менее, нельзя закрывать глаза на то, что в настоящее время
традиционные социальные практики и типы нормативности перестают
работать и складываются новые типы. Так Луман показывает, что
попытки реанимировать некогда могущественные идеологии, пока не
приводят к положительным результатам, поэтому более осмысленно,
понять, что это такое и «переформулировать идеологию в
соответствующей перспективе». Другой пример касается права. В целом современное
право охвачено кризисом и перестает работать, в частности, потому, что
неясно, в каком направлении его обновлять.
«Право в XX в. как в теории, так и на практике, - пишет Берман, -
все меньше воспринимается как связанное целое, свод, организм, corpus
juris и все больше как мешанина, каша из сиюминутных решений и
противоречащих друг другу норм, соединенных только общими
"приемами", "техникой". Старое метаправо разрушилось, его сменил своего
рода цинизм <...> Мнение, что право переходит пределы политики, что в
любой данный момент или, по крайней мере, в его историческом
развитии право отлично от государства, видимо, все больше уступает место
представлению о праве как инструменте государства, то есть средстве
исполнения воли тех, у кого в руках политическая власть (наша
российская действительность полностью подтверждает эту тенденцию. -
В.Р.)<...> Поскольку нынешний кризис сравним с революционными
кризисами, потрясавшими западную традицию права в прошлом, то для
его преодоления можно призвать на помощь ресурсы всей этой
традиции, как это случалось при прежних кризисах. Однако нынешний кризис
куда глубже. Это кризис не только индивидуализма, как он развился,
начиная с XVIII в., или либерализма, как он развился начиная с XVII в.,
или же секуляризма, как он развился начиная с XVI в. Это и кризис всей
традиции, как она существует с конца XI в.<...> Право становится более
фрагментированным, субъективным, больше настроенным на удобство,
чем мораль. Оно больше заботится о сиюминутных последствиях, чем о
последовательности и преемственности. Так в XX в. размывается
историческая почва западной традиции права, а сама традиция грозит
обрушиться». «Измениться вовремя, - замечает Берман, - вот ключ к жизне-
200
способности любой системы права, которая испытывает неодолимое
давление меняющихся обстоятельств»220.
Но в каком направлении должно изменяться право - вот в чем
вопрос? Право можно развивать, чтобы поддержать новые социальные
транснациональные институты, но не ясно, чему это будет
способствовать, не будет ли этот шаг только усугублять глобальные планетарные
кризисы. Право еще больше можно ориентировать на личность, но
последняя, как утверждают критики нашей цивилизации, уже и так
предельно эгоцентрична, эгоистична и безответственна. Право, безусловно,
должно работать на справедливость, однако, что является справедливым
в ближайшей перспективе - дальнейшее развитие нашей техногенной
цивилизации или, наоборот, ее критика и трансформация в направлении
создания предпосылок новой цивилизации, свободной от
существующих пороков и проблем? И подобные проблемы возникают
относительно всех современных значимых систем нормирования. Но ведь все они к
тому же взаимосвязаны.
Английский социолог Зигмунд Бауман заметил, что современное
общество «трудно представить»221. Трудно, но все же отчасти возможно.
Хотя системы нормирования и управления (суд, власть, государство и
другие институты) продолжают действовать, их функции существенно
изменяются. Это уже не руководящие и нормативные органы социума, а
скорее своеобразные «инструменты», с помощью которых
устанавливаются «правила социальной игры», «общие социальные условия». Новые
социальные индивидуумы, например, «сетевые сообщества»,
«корпорации», «метакультуры», с одной стороны, вынуждены удовлетворять
этим общим социальным условиям, с другой - по своему их
истолковывают и используют, с третьей стороны, активно стараются переделать
эти условия под себя. Но поскольку этим же занимаются и другие
участники социальной игры, общие социальные условия продолжают
оставаться общими, одновременно демонстрируя возможность социального
компромисса.
В качестве примера можно указать на современное право. С одной
стороны, законы все же вынуждены соблюдать. С другой - каждый
социальный субъект стремится истолковать право и законы так, как это
ему выгодно. С третьей стороны, эти субъекты стараются повлиять на
изменение права (лоббирование, законодательные инициативы,
давление через прессу и т. п.), чтобы появились «нужные» для них законы.
220 Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. С. 37, 51, 53.
221 Предприниматель и корпорация. 7 июля 2004 года // К философии корпоративного
развития. М, 2006. С. 106.
201
Но право - только одна из составляющих обших условий. К общим
социальным условиям относятся средства массовой коммуникации,
транспортные и энергетические системы, многие социальные
институты. Но, возможно, есть еще одна линия становления социальности,
обусловленная формированием «нового социального проекта».
В свое время, в XVI-XVI1 вв. на становление социальности, как уже
отмечалось, большее влияние оказали проекты «овладения природы» и
«просвещения». Финальный вклад в реализацию этих социальных
проектов был сделан во второй половине XIX - первой половине XX вв.,
когда научная и инженерная практика, достигшие к тому времени
эффективности, и основанное на них индустриальное производство были
повернуты на реализацию еще одного социального проекта - создание
общества благосостояния и обеспечение в связи с этим растущих
потребностей населения. Успешное осуществление в развитых странах
этих проектов и знаменует собой рождение «техногенной цивилизации».
Указанные три социальных проекта («овладения природы»,
«просвещения» и «создания общества благосостояния») часто объединяют
в один метапроект «Модерна», причем утверждают, что этот проект
был полностью реализован и в настоящее время себя исчерпал. С этим
вполне можно согласиться. Но нельзя ли предположить, что сегодня
складывается новый социальный метапроект, главные идеи которого
следующие: сохранение жизни на земле, безопасное развитие,
поддержание природного, культурного и личностного разнообразия
(многообразия) и сотрудничества, способствование становлению новой
цивилизации, новой нравственности, новым формам жизни и
мышления? Вопрос непростой. С одной стороны, да, эти и подобные идеи
носятся в воздухе, часто декларируются в разной форме, заявляются в
виде программных государственных или международных документов.
Но, с другой стороны, нельзя сказать, что они настолько глубоко
захватили сообщества и многих людей культуры, что возникло значимое
социальное движение, которое может привести к новой социальной
действительности.
В настоящее время наряду с традиционными нормативными
системами и социальной реальностью складываются новые. Если
традиционные нормативные системы были устойчивыми и воспроизводимыми, то
современные тяготеют к вариативности и обновлению. По-новому в
связи с этими требованиями понимается и социальная реальность и
способы ее подтверждения. Возьмем для примера моду. Это - феномен
массовой культуры, ее «мертвая и живая вода», позволяющая личности
периодически обновлять и менять желаемые миры, подтверждая свое бы-
202
тие с помощью других. Безусловно, мода является одной из
современных нормативных систем: она задает определенные аспекты поведения
человека, причем в контексте моды соответствующие нормы
варьируются и обновляются. Подумаем, как эти нормы устанавливаются.
Индивиды или определенные группы посылают в публичное пространство
некоторое «послание», «мессадж» (обновляют моду, модно одеваются,
модно ведут себя и прочее). Если послание привлекательно, в ответ
начинает кристаллизоваться новая мода, включающая рассмотренные
выше процессы. В результате складывается новая норма. Однако ее
становление выступает условием не только ее функционирования, но и
будущего конца и замены другой нормой. Чтобы какая-то новация стала
модой, социальная среда должна быть к ней готова. Подобную
готовность (соответствующую среду) сегодня не ждут, а целенаправленно
создают.
Если обобщить этот пример, можно высказать следующую гипотезу.
Современные нормы устанавливаются в процессе активности
социальных акторов, посылающих в публичную среду различные мессаджи. Это
первое условие. Второе условие - создание нужной социальной среды и
готовности (возможно, оба эти процесса можно рассмотреть и как
особый вид управления). Третье - самоорганизация этой среды в ответ на
данные послания. И подтверждаются современные социальные нормы в
динамическом процессе «социальных посланий - «средоформирования»
- самоорганизации среды». Интересно, что в понятие публичности
входят такие характеристики как «массовость», «свобода», «экранность»,
но также и «социальная нормативность». Действительно, например,
мода - это массовый феномен, она предполагает свободу личности (во
времена военного коммунизма, как известно, все одевались одинаково
(покрой и материал аля Сталин или Мао); мода действует и эффективна
там, где есть «экраны» - прогулочные зоны, зоны отдыха и развлечения,
специальные демонстрационные площадки и помещения и т. п. Но мода
- это также и социальное, публичное пространство, именно здесь, как
все знают, устанавливается мода, то есть социальная норма. При этом
понятно, что если социальные нормы устанавливаются подобным
образом, то они вариативны, временны, обновляемы, существенно зависят от
характеристик социальной среды.
Если говорить о практической стороне дела, то хотя важны все
перечисленные компоненты и условия, все же основная нагрузка ложится
на создание нужной социальной среды (для моды это программирование
ее, организация массового изготовления «новинок», создание «экранов»,
формирование законодателей и потребителей моды и прочее). Было бы
203
неправильным считать, что речь идет только о сфере потребления, не
меньше - о производстве. Например, корпоративность в широком
смысле слова в одном из своих аспектов может быть тоже рассмотрена как
новый способ социального средообразования.
Я считаю принципы корпоративности, говорил на заседании
корпоративного клуба «РЕНОВА» В.В.Малявин, новой формой грядущей
социальности. «Социальность, то, что объединяет людей<...> секрет
предпринимателя или оправдание его деятельности состоит,
собственно, не в предметном знании, а в умении двигаться и налаживать связи
в мире, или, как я говорю, быть средством и средой человеческой со-
обшительности<...> Вот небольшая цитата из книги Болтански и Ча-
пелло о том, что такое умение быть. "Оно состоит в том, - пишут
авторы, - чтобы делать акцент на многозначности, на гибкости
использования людей и предметов, на способности учиться и
приспосабливаться к новым функциям, а не во владении теми или иными умениями и
обладании той или иной квалификации". Мы получаем образ человека,
если довести его до логического предела, напоминающего античного
Протея. Это человек, которые не имеет устойчивого лица, может быть,
он вообще не имеет общественного лица. Это человек, способный
постоянно видоизменяться, он внезапно возникает, выявляется,
выныривает из океана хаоса, создавая некую сцепку, встречу в нашей жизни. И
так же внезапно исчезает или приобретает новый облик<...> Таков
потолок "жидкой современности", как часто говорят на Западе. То есть
была "твердая современность", теперь "жидкая современность", в
которой все прошлые понятия растаяли в потоке хаоса. И само общество
стало аморфным, и мы это отлично знаем: после "бархатных
революций" в Европе моментально испарились гражданские организации»222.
В целом новая социальная реальность, постепенно выходящая на
поверхность, осознается в других, чем прежде категориях, в свою
очередь включающих представление о коммуникации. Таково, например,
понятие «аутопойесиса» Лумана. Система, утверждает Луман, сама в
состоянии устанавливать и изменять свои элементы, но происходит это
лишь посредством реляционных процессов, а не через их обычную
организацию. Устроены лумановские системы примерно следующим
образом: объемлющие более сложные системы могут быть истолкованы как
среда для объемлемых более простых; ожидания и проблемы,
обусловленные требованиями среды и самих систем, разрешаются в системах с
помощью действий (выборов, предпочтений, реляций), образующих
222 Предприниматель и корпорация. 7 июля 2004 года // К философии корпоративного
развития. М, 2006. С. 290.
204
события системы; новые действия и события - не произвольны, а
обусловлены предыдущими и порядком (организацией) системы, поэтому
необходимое условие их конституирования - самореференция и
различение событий в системе.
«Результативны, - пишет Луман, - не прежние консервативные
интерпретации, а развитие символически генерализированных
технических средств коммуникации<...> Под последними мы понимаем
технические средства, которые используют обобщения, чтобы обозначить
связь селекции и мотивации, то есть воплощают их единство. К ним
относятся: правда, любовь, собственность, деньги, власть, начала
религиозной веры; на сегодняшний день - это и есть цнвилизационно
стандартизированные "основные ценности". Во всех представленных
случаях, но разными способами и в различных интерактивных ситуациях,
речь идет о таком обусловливании селекции коммуникации, чтобы она
могла одновременно служить и мотивационным средством, и в
достаточной мере определять последствия селективно-избираемых вариан-
тов»2И.
Можно соглашаться или нет с концепцией Лумана, но трудно
отрицать, что она направлена на репрезентацию новой социальной
реальности, с которой мы все больше имеем дело, которая нас все больше
захватывает и конституирует. Впрочем, как я отмечал, в настоящее время
новая социальная реальность сочетается с традиционными социальными
тенденциями и реальностью. Что не может не создавать разнообразные
напряжения и проблемы. Но, вероятно, еще долго мы будем жить в
подобном двойственном мире со всеми вытекающими из этого
последствиями.
Не свидетельствует ли все это о том, что наша цивилизация, с одной
стороны, еще не достигла «дна пропасти», то есть, что глобальный
кризис современности еще не осознан и не принимается сознанием
большинства людей, с другой - о том, что современная цивилизация еще не
вошла в точку бифуркации, из которой возможен выбор одной из
альтернатив развития? Еще один вопрос, возможен ли синтез и снятие
указанных здесь противоположных тенденций на основе (с включением)
новых форм социальности и индивидуальности, и каких именно?
223 Luhmann N. Sozial Systeme Grundriss einer allgemeinen Theorie. Franfurt a. M.:
Suhrkamp, 1984. С 222.
205
2. Критика этой картины В.Беляевым
Приведем полностью аргументы Беляева.
«Анализ позиции Розина можно начать с главного, стратегического
положения. Оно выражено неявно, но оно гласит, что процессы
глобализации не являются результатом глобального распространения
новоевропейской культуры, а имеют транскультурный смысл:
глобализируются культуры, а не новоевропейская либеральная интеркультура.
С одной стороны можно понять источник такой позиции. Она
является прямой проекцией методологии социальных наук, выраженной
Розиным. Концепция современной глобализации строится точно по
этой методологии. Должны существовать области проектной
активности человека, которые взаимодействуют друг с другом,
взаимодействуют самым разным образом. Над ними стоит процесс социальной
эволюции, который отберет жизнеспособные формы. Для создания
многообразия областей проектной активности, конкурирующих
социальных форм действует некий процесс разрушения старых форм.
Возникает вполне законный вопрос: почему Розин не рассмотрел
сценарий глобализации новоевропейской культуры? Мне кажется, потому
что он не укладывается в его методологию социальных наук. Между тем
это вполне очевидный сценарий, который дает многое для понимания
процесса глобализации. С одной стороны он вполне укладывается в
сценарий глобализации всех культур, существовавших до сих пор. С другой
стороны, он дает возможность проблематизировать особенности и
тип новоевропейской культуры. Почему эта культура, глобализируясь
произвела такой гигантский эффект, который не производила, и не
могла произвести (я предвосхищаю дальнейшее изложение) никакая из
предшествующих и параллельно существовавших культур?
В самом деле, на протяжении человеческой истории немало
примеров культурных экспансий. Древняя Греция - походы Александра
Македонского - образование эллинистического мира, экспансия Римской
империи, экспансия кочевых культур с востока - великое переселение
народов, экспансия мусульманской культуры. Это список только самых
крупных экспансий. Оставляя свой след, свои влияния ни одна из них не
производила такого нарастающего глобального эффекта, который
произвела экспансия новоевропейской культуры. В чем причина? Моя
версия объяснения состоит в том, что новоевропейская культура
является культурой совершенно иного типа, чем все предшествующие.
Можно сказать, что новоевропейская культура изначально обладает
принципиально иной внутренней «геометрией». Эту геометрию можно
206
назвать "интеркультурой". Что это значит? Это значит, что
либеральная стратегия новоевропейской культуры не предполагает в своей
структуре такой ценностной иерархии, которая была основой всех
предшествующих культур. Их наглядной моделью может служить
готический собор: восхождение от низших, земных ценностей к высшим,
неземным. Наглядной моделью либеральной культуры может служить
мегаполис, в котором среди чащи небоскребов, внизу, кое-где
расположенные относительно невысокие здания - соборы разных религий:
христианские, мусульманские, буддийские и все возможные другие. Этот
образ наглядно показывает принципиально иную геометрию, на основе
которой построена либеральная культура. Он показывает и
интеркультурный характер либерализма. Почему либеральная культура
получила такую геометрию? Мой ответ таков: потому что она является
вызовом противостоянию культур в традиционном, долиберальном
смысле этого слова. За счет своей "клиновидной формы" (иерархии
ценностей от низших к высшим), традиционная культура агрессивна и
бескампромиссна. Сообщество таких культур - это генератор
постоянных войн. Перемирия на фронтах возникают только вследствие
исчерпания ресурсов противостоящих сторон, а не вследствие
внутреннего желания идти на компромисс. Это упрощенная схема, но я
специально привожу ее, чтобы показать тот вызов, ответом на который
является либеральная стратегия. Новоевропейская культура
рождается в контексте религиозных войн, противостоянии рождающихся
национальных государств. Обобщенно выражаясь, либерализм
рождается в контексте противоборства объективированных ценностных
систем "клиновидной формы ", на вершинах которых стоит та или иная
религиозная метафизика. Либерализм неизбежно должен был стать
ответом на этот тип противостояния. Как либерализм на него
отвечает? Изменением "ценностной геометрии культуры ". Ставя, в
качестве первоочередных, ценности земного существования, необходимые
всем, приемлемые всеми, либерализм задает универсальную базу
интеркультурной социальности - социальности в которой могут
сосуществовать какие угодно ценностные системы, с какой угодно
направленностью. Единственным наложенным на них ограничением является
ненарушение описанной базовой системы ценностей. Таким образом, все
традиционные ценностные системы могут входить в либеральную
интеркультуру на правах ценностных образований второго уровня.
Сначала «общечеловеческие ценности» - потом все остальные. Хочу
обратить внимание на то, что так построенная интеркультурная
социальность потенциально является «глобальной социальностью». Ее задачей
207
и является снятие противостояний культур - ценностных систем
"клиновидной формы ".
После всего сказанного должно стать очевидным, что экспансию
новоевропейской культуры следует рассматриваться не как «вменение»
определенной «клиновидной» системы ценностей другим
"клиновидным " культурам, а введение их «клиновидных» структур в систему
либеральной интеркультурной социальности. Стратегией глобализации
либеральной интеркультурной социальности является консенсус
"клиновидных" культур на основе общечеловеческих ценностей. Так
понятая глобализация является не одновременным движением всех культур
к одной глобальной, а экспансией на все культуры одной культуры
особого типа - либеральной интеркультуры.
Из особого типа либеральной интеркультуры объяснимы и
стратегические характеристики процесса глобализации. В частности
стратегия эгалитаризма. Я уже говорил в связи с идеализацией под названием
"совершенный конкурентный рынок" об эгалитарной стратегии,
которая необходима для подержания такого рынка: нужно чтобы агенты
рынка были достаточно малы относительно рынка в целом и
достаточно разобщены между собой для того, чтобы они не могли влиять на
рыночную ситуацию в целом, чтобы правили законы рынка. То же
можно сказать и в отношении власти интеркультуры
общечеловеческих ценностей. Она тем более возможна, чем более властвует
эгалитарная стратегия, чем больше традиционные культуры атомизируют-
ся изнутри. Глобализация подразумевает "мировую эгалитарную
революцию ". В сущности это можно рассматривать как глобализацию
европейского либерально-эгалитарного процесса. Этот процесс можно
рассматривать как действующий под влиянием двух основных
факторов: обособления личности, начавшееся в эпоху Возрождения, и
действия либеральной идеологии, которая для своей реализации
подразумевает эгалитарное разрушение социокультурных образований, мешающих
образованию универсального поля "общечеловеческих ценностей" <...>
ПОЧЕМУ РОЗИН НЕ РАССМАТРИВАЕТ ГЛОБАЛИЗАЦИЮ
КАК РАСШИРЕНИЕ ЛИБЕРАЛЬНО-БУРЖУАЗНОГО МИРА
Мне кажется, что Розин в своих оценках процессов глобализации
неявно акцентирует процессы, связанные с либерализацией, оставляя в
стороне все остальное. И получается это парадоксальным образом
потому, что Розин не рассматривает процесс глобализации как
глобализацию либеральной культуры. Из-за этого феноменологическая сторона
глобализации становится не феноменологией глобализирующегося либе-
208
рализма, а просто феноменологией глобализации, которая имеет
специфические черты, отличающие ее от подобных процессов прошлого.
Такой "феноменологический" подход создает ряд принципиальных
вопросов к позиции Розина и ряд принципиальных противоречий внутри нее.
Самый главный вопрос: почему имея четкое представление о
глобализирующихся цивилизациях прошлого, о невиданной в истории
экспансивности новоевропейской культуры, он, тем не менее, не захотел
разработать, хотя бы в качестве альтернативного, вариант глобализации
как формы экспансии новоевропейской культуры? Что это означает?
Желание занять позицию по ту сторону "измов"? Желание занять
некую транскультурную позицию? Если верно последнее, то тогда
позицию Розина действительно можно называть неявной феноменологией
либерализма. Я уже подробно объяснил, почему либеральная стратегия
является интеркультурной стратегией, почему она не рядоположна
культурам долиберального типа. Любой исследователь, желающий
занять позицию по ту сторону культур (в их традиционном смысле),
неизбежно выйдет на либеральные или окололиберальные рубежи.
ТЕХНОГЕННОСТЬ КАК ФОРМА ЭКСПАНСИИ ЛИБЕРАЛЬНОЙ
КУЛЬТУРЫ
Розин говорит о том, что ускорение процессов, связанных с
техногенной цивилизацией, оказывает определяющее воздействие на
«глобализацию и дифференциациию культурных индивидуальностей, что, в
свою очередь, обусловливает формирование новых форм социальности».
Но что такое "техногенная цивилизация "? С моей точки зрения -
технико-технологический ракурс либеральной культуры. Современная
техника основана на науке. А современная наука - это когнитивный ракурс
либерального мира. Выше я старался показать, что создавая
интеркультурную геометрию, либерализм выходил на систему
общеприемлемых ценностей. Среди них необходимо должны были быть когнитивные
ценности. Новоевропейская наука является такой специфической
когнитивной ценностью либеральной интеркультуры. Наука, как
"экспериментальное математическое естествознание", было тем знанием,
которое развивается "снизу вверх", от простых земных очевидностей
к земным, но уже более утонченным и менее очевидным знаниям.
Новоевропейская наука всегда гордилась и продолжает гордиться своим
единством и очевидностью, по отношению к другим когнитивным
формам. Она проектировалась, была и остается той когнитивной
стратегией, по отношению которой можно и в теоретическом и в
практическом плане приписывать эпитеты "вседоступная" и "всеобъединяю-
209
щая" (чего, например, нельзя сделать в отношении религий и
философий). Классическая новоевропейская наука гордилась своим
теоретическим единством. Неклассическая и постнеклассическая наука перешла к
гордости единством своих практических результатов. Отсутствие
теоретической очевидности своих высших слоев компенсируется
очевидностью их практической результативности. Каким бы сложным и
непостижимым в теории не казался массовому человеку современный
мобильный телефон, в отношении практической применимости он
доступен каждому. То же самое молено сказать в отношении всей
совокупности техник и технологий современного техногенного мира.
Человек со средним образованием мало что понимает в их теоретическом
содержании, но их практическими результатами пользуется ежедневно
и многообразно. Это другая форма общеочевидности науки, которая за
ними стоит. В этом их объединяющая сила. Можно сказать, что
структуры повседневности развитых областей техногенного мира
состоят из техник и технологий, построенных на основе новоевропейской
науки. Либеральная интеркультурная стратегия логично должна была
развиваться на основе этой когнитивно-материальной объединяющей
инфраструктуры. Формирование, углубление и расширение
либерального мира логично должны были породить то, что сейчас называется
техногенной цивилизацией. Но надо помнить, что это не какая-то
отдельная цивилизация, рядоположная либеральной, а что она является
только одним из ракурсов либеральной цивилизации. Надо понимать,
что расширение техногенности является явным или неявным
включением обитаемого мира в область либеральной культуры.
Классическим примером такого включения для меня служит логика
формирования и упадка советской империи, логика развития ее
социальности и техногенности. Началом включения СССР в логику
техногенности можно считать форсированную индустриализацию 30-х
годов. Казалось бы, какое отношение это может иметь к либерализму?
Но надо понимать, что любое творчество: научное, инженерное -
какое угодно, подразумевает под собой «либеральные основания»,
относительную свободу личности. Конечно, стратегия индустриализации,
военно-промышленный комплекс создавали грандиозный социальный
заказ, но реализовывать его можно было только через научное и
инженерное творчество - а значит через создание локальных областей
либерализации. Это невозможно было бы сделать на основе только
тоталитаризма, через принуждение. Принуждать можно к примитивному
труду, но не к творчеству. Особенно это стало ясно во второй
половине 40-х, когда вступление в атомную и ракетно-космическую эпоху, на-
210
чавшаяся холодная вона с последующей гонкой вооружений потребовали
резкой активизации научно-инженерного творчества. Стали
создаваться "наукограды" - еще более очевидные области либерализации.
Даже прочерчивая вдаль только эту линию научно-технического
соперничества, можно было бы предсказать превращение СССР из
социалистической страны в либеральную. Но добавился еще один
фундаментальный фактор, который связывал техногенность с социальностью.
В либеральном обществе результаты техногенности, в какой бы
области они не рождались, перетекали в гражданско-рыночную сферу,
вливались в структуры повседневности и создавали плацдармы для
развития социальности, увеличивая внутреннюю техногенную мощь
общества. В СССР этого не было, а если и было, то в слишком
недостаточной степени. СССР существовал в виде техногенно и социально
слаборазвитой внутренней области, окруженной техногенно сильноразвитой
военно-промышленной оболочкой. При наращивании гонки вооружений
внутренние ресурсы все больше должны были перетекать в оболочку.
Это превращало страну в мыльный пузырь, грозящий лопнуть.
Перестройка и последующая прямая либерализация - это и есть разрыв
пузыря. Резюмируя, можно сказать, что СССР был обречен уже на этапе
индустриализации 30-х.
ТЕХНОГЕННОСТЬ КАК ФОРМА «СПРАВЕДЛИВОГО
И ЗАКОННОГО ПРИНИЖЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА»
Новоевропейскую техногенность следует рассматривать как
результат "приземления" новоевропейского человека, результат
"справедливого и законного принижения человеческого духа". Чтобы
радикально решить проблему противостояния культур, религий, философий
- метафизических направленностей, объективированных в
разнообразных социальных телах, нужно принизить человеческий дух и
попытаться объединить его на этой основе. Спуская человеческую деятельность
на уровень предельно близкий к земной реальности, оформляя
когнитивную стратегию этого уровня как "экспериментальное математическое
естествознание ", новоевропейская культура создала особую
направленность человеческого творчества, которая сейчас называется научно-
технической. Это и специфический канал объективации человеческого
духа, который называют техногенностью, и особая система этих
объективации, которую называют техногенной цивилизацией. Именно это
позволило новоевропейской культуре сделать свою экспансию
глобальной и необратимой. Сила оружия и "дешевых товаров" - результат
техногенной составляющей буржуазного мира. В совокупности они
211
создали возможность глобальной экспансии и "вменения "
новоевропейских ценностей государствам других культур. Система
новоевропейских ценностей сделала возможность борьбы за зоны мирового
влияния. Оно стала основой для мировых войн, гонки вооружений и технико-
технологического соперничества вообще.
Розин склонен рассматривать техногенность как результат
реализации проекта «покорения природы». Я предлагаю посмотреть на
техногенность по-иному, как на результат новоевропейских проектов
«покорения человека», начатых Реформацией. Реформация была одним из
крупнейших проектов такого типа в Европе и оставила после себя «дух
капитализма» - этическую направленность на земную
профессиональную деятельность как ценность духовного порядка. Расширение своего
духовного мира подразумевало, в числе прочего, и расширение земной
"деловой активности". Побочным результатом этого должна была
стать постоянно расширяющаяся трансформация земной реальности.
В результате протестантизм проложил путь покорения человека через
трансформацию земной реальности - природы.
ТЕХНОГЕННОСТЬ КАК РЕЗУЛЬТАТ СОЦИАЛЬНОЙ РЫНОЧНОЙ
СТРА ТЕГИ И ЛИБЕРАЛИЗМА
С другой стороны техногенность можно рассматривать как
результат социальной рыночной стратегии либерализма. Человек, лично-
стно освобожденный и направленный к земной реальности, требует
социальности особого типа как способа сделать конструктивным
совместное существование свободных, но эгоистичных по своей природе
людей. Социальностью такого типа и становится рынок с его
"невидимой рукой ". Развиваясь, рыночная стратегия ко второй половине XIX
века становится "экспериментальным математическим обществозна-
нием и обществоделанием ". В объективированном виде это смотрится
как система социальных технологий. Это так сказать социальная
техногенность. Кроме того, конкурентоспособность на рынке земных
товаров и услуг подразумевает неуклонное развертывание технико-
технологического слоя производства товаров и услуг и самого
содержания товаров и услуг. Это внутренняя техногенность либеральной
культуры. Нелиберальные культуры не подразумевают такого рода
техногенности.
СССР, например, несмотря на позицию технологически развитой
державы, выдерживая технико-технологическое соревнование с
Западом, по некоторым показателям даже превышая его, тем не менее,
серьезно проигрывал в социальной и внутренней техногенности. Конку-
212
рентоспособная техногенность СССР накапливалась в военно-
промышленной и демонстративно-технической оболочке. Это очень
хорошо показано в фильме Германа-младшего "Бумажный солдат".
Показывается осуществление прорыва СССР в космической отрасли.
При этом жизненный контекст повседневности тех, кто осуществлял
этот прорыв, показан как совершенно несопоставимый с
осуществляемым проектом. Вдали взлетает ракета с первым космонавтом на
Земле, а ближний план - почти нетронутая пустыня с бараками, лужами и
неразвитостью ее обитателей. Я рассматриваю это как метафору
социокультурного построения СССР. Все высшие достижения его тех-
ногенности имели отношение либо к ВПК, либо к линиям, по которым
происходило техногенное соревнование с Западом, то есть имели
внешний, демонстративный характер. Для реализации внутренних
тоталитарно-авторитарных социальных стратегий техногенность по
большому счету была не нужна. Пик тоталитарности пришелся на
сталинское время, когда СССР еще не была техногенной сверхдержавой,
способной выдерживать гонку вооружений.
Социальная и внутренняя техногенность либерализма, соединенная
местами с протестантским «духом капитализма», тоже несущим
серьезные техногенный интенции, делает именно либерально-
капиталистическую культуру центрам техногенного мира, его
генератором.
Розин считает, что у истоков техногенности стоит социальный
проект ''покорения природы ". Но у проекта "покорения природы ", как
претендента на роль генератора техногенности, рожденного еще в
эпоху Возрождения, нет социального двигателя. Возрождение породило
ряд утопических проектов. Но у них не было социокультурных
двигателей, которые могли бы привести их в действие. К ряду этих проектов
можно присоединить и проект "покорения природы ". Он имеет
культурное значение, но с точки зрения реализации "повисает в воздухе". Я
же, говоря о протестантском "духе капитализма", видах внутренней
техногенности либерализма, говорю именно о двигателях, которые,
имея социокультурные цели, создавали техногенную среду как способ
реализации. К этому можно добавить, что техногенная сторона
либерально-капиталистического мира, объективируясь, институционализи-
руясь, должна была превращаться в относительно автономную
реальность, которая развивается по заданной ей логике почти
автоматически. В этом смысле она должна была "всасывать людей внутрь себя ",
делать их своими функционерами, создавать техногенность как
"естественную почву" их существования.
213
ПРОТИВОРЕЧИЯ В ПОЗИЦИИ РОЗИНА ОТНОСИТЕЛЬНО
ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Допустим, что позиция Розина близка к либеральной. Но
просматриваются принципиальные противоречия в содержательной стороне
его позиции.
Во-первых, они касаются отношения с онтологической иерархией
социальности, точнее отсутствием такого отношения. Под
онтологической иерархией я подразумеваю иерархию реальностей, имеющих
отношение к коллективно-индивидуальной сущности человека,
начинающейся с материально-биологической основы жизни, проходящей через
формы базового «воспроизводства человека» и поднимаясь к
разнообразным ценностно-символическим слоям. Описанная иерархия обладает
характером онтологической пирамиды, где каждый нижележащий
слой является основанием существования всех вышележащих. Убираем
материально-биологический слой - обрекаем на небытие всё
вышележащее. Убираем слой базового воспроизводства жизни какой-то
социокультурной области - имеем коллапс ценностно-символических
интенций, создаваемых этой областью. Когда Д. Реут говорит о
потенциальном крахе европейской цивилизации в связи с разрушением ее "про-
креационного " уровня, то он говорит о том, что я назвал
онтологической иерархией социальности.
Теперь посмотрим, как Розин обращается с ценностно-
символическими мирами. Для него основным двигателем глобализации
являются расширение и углубление техногенности. Это обуславливает
создание новых форм социальности. Происходит переход к новым
формам хозяйственной деятельности, созданию новых социальных
институтов и новых форм социальности. В качестве примера последних
Розин приводит: "сетевые сообщества", "метакультуры" и
"международные корпорации ". Розин говорит о становлении со второй половины
XX века "суперорганизмов социальной жизни": "политических мета-
культур", "регионально-хозяйственных метакультур",
"конфессиональных метакультур" и единого социального пространства Земли
("планетарной метакультуры ").
Надо обратить внимание на то, что показанный список
метакультур описывает внутреннюю логику либеральной интеркультуры.
"Планетарная метакультура" соответствует самой либеральной
интеркультуре. "Политические метакультуры " соответствуют
политическим партиям. "Конфессиональные метакультуры" соответствуют
религиозным организациям самого разного содержания, ограниченным
правами гражданского общества. "Регионально-хозяйственные мета-
214
культуры" соответствуют регионально-хозяйственным структурам
либерального общества.
Если обратить на это внимание, то глобализация сразу станет не
неким вообще процессом становления метакультур, а актуализацией тех
потенциалов глобальной либерализации, которые были заложены
европейской колонизацией мирового масштаба, проводимой с начала XVI века.
Новоевропейский либерально-буржуазный мир "вменил" практически
всем остальным государствам, независимо от их культур, свои базовые
ценности, достаточные для того, чтобы стать ростками
глобализирующегося либерализма и буржуазности. До середины XX века логика
колонизации не позволяла колониям становится самостоятельными
агентами глобальной либерально-буржуазной интеркультуры. С
середины XX века, когда прошел процесс деколонизации, когда сами
индустриально развитые страны перешли на другую логику взаимодействия со
своими бывшими колониями, посевы "мирового либерализма" и "мировой
буржуазности"стали активно всходить. Этому противостоял лагерь
стран социализма. Но он держался в большой степени на авторитарно-
организующей роли СССР. А СССР сам, неизбежно включаясь в гонку
вооружений и технико-технологическое соперничество с Западом,
выращивал внутри себя ростки либеральности и буржуазности. Кроме того,
он включался в мировое капиталистическое разделение труда. После
нефтяного кризиса 70-х СССР сделал ставку на свои нефтяные ресурсы и
фактически стал принимать на себя логику страны-сырьевого придатка.
Распад СССР сделал этот процесс более явным. В постсоветской России
можно сказать взошли всходы либерализма и буржуазности, неявно
посеянные еще в советские годы.
Все сказанное можно подытожить следующим. Нет глобального
процесса складывания метакультур - есть процесс глобализации
либеральной интеркультуры. Процесс глобализации, начавшийся со второй
половины XX века, ставший безальтернативным после распада
социалистического лагеря, является результатом всходов ростков
либерализма и буржуазности, посеянных новоевропейской мировой
колонизацией и результатом втягивания неколонизируемых стран в логику
существования по либерально-капиталистическим правилам.
Почему Розин не хочет следовать этой логике рассмотрения
глобализации? Потому, что с его точки зрения сейчас на мировой арене
складывается новый "социальный метапроект",
противопоставленный "метапроекту модерна". Новый "социальный метапроект"
содержит в себе интенции: сохранения жизни на земле, безопасное
развитие, поддержание природного, культурного и личностного разнооб-
215
разия (многообразия) и сотрудничества, способствование становлению
новой цивилизации, новую нравственности, новые формы жизни и
мышления. Хотя Розин ставит реальность этого метапроекта и его
силу под вопрос, тем не менее, далее для гипотетического
конструирования такого метапроекта нужно развернуть всю ту методологию
социальной реальности, которую развертывает Розин. Нужно
отделить логику формирования метапроектов "здесь и теперь " от логики
реальности, которая должна уйти с исторической сцены
("метапроекта модерна"). Глобализацию нужно сделать не расширением этого
метапроекта, а сменой его другим метапроектом.
Это и получается у Розина в результате. При этом Розин не видит
или не хочет видеть, что "метапроект модерна " вовсе не описывается
суммой проектов: "овладения природой", "просвещения" и "создания
общества благосостояния". "Метапроект модерн" или либерально-
буржуазный метапроект, как я назвал бы его, имеет другую логику,
которую я уже описал. По отношению к этой логике интенции "нового
метапроекта" выглядят как контркультурные тенденции, которые
существуют скорее по отрицанию, чем наоборот. Например, интенция
на "сохранение жизни на земле " гораздо больше построена не
позитивно, а по отрицанию от либерально-буржуазной стратегии,
угрожающей Земле глобальной экологической и техногенной катастрофой. То
же относится и к "безопасному развитию ", "поддержанию
природного, культурного и личностного разнообразия " и тому подобному. Всю
эту группу интенций можно назвать "атиглобалистскими". Опять-
таки имея в виду что глобализация - это процесс расширения и
разработки либерально-буржуазной интеркультуры. В качестве
"антиглобалистских", контркультурных эти интенции стоят под еще большим
вопросом, чем в методологическом распорядке Розина. (Это еще один
ракурс, показывающий его методологию социальности как способ
превращения определенных контркультурных интенций в метакультурные,
перевод их из позиции "под" в позицию "над".) Как контркультурные,
эти интенции могут раствориться в либерально-буржуазном мире
подобно другим, уже существовавшим в нем контркультурным
интенциям. Например, подобно тем, что выражены словами: "хиппи", "рок-н-
ролл ", "сексуальная революция ". Либерально-буржуазная
интеркультура по своей внутренней геометрии предназначена, в числе прочего, для
превращения контркультурных интенций в локальные интенции себя
самой. Такое превращение она сделала с "хиппи ", "рок-н-роллом ",
"сексуальной революцией". Подобные превращения, гораздо раньше, она
сделала с религиозными интенциями различного характера, которые по
216
своей контркультурной направленности радикальнее трех
вышеперечисленных.
Если так смотреть на антиглобалистские контркультурные
интенции, то возникает серьезный пессимизм в отношении их
перспектив. Но, возможно, этот пессимизм лучше "методологического
оптимизма" Розина. Пессимизм дает возможность более реалистично
взглянуть на "здесь и теперь ".
Кстати здесь можно оценить название коллективной монографии
- «Философия управления» (речь идет о книге, написанной совместно с
Л.Г. Голубковой. - В.Р.) - под которым Розин располагает свою
методологию социальности. Если полагать глобализацию как расширение
либерально-буржуазного мира, то противопоставление ему чего бы то ни
было трудно поставить под названием "философия управления".
Гораздо больше подходят названия "к глобальной социокультурной
революции ", "против либерально-буржуазной глобализации " и тому
подобное. Они проблематизируют масштабность предполагаемого
поворота, глобальность переоценки ценностей, серьезность конфликта с
инерцией интеркультуры, находящейся на пике мирового могупцества.
Если считать, что "метапроект модерна" изжил сам себя, то тогда
словосочетание "философия управления " достаточно хорошо
показывает отношение к формирующемуся "новому социальному метапроек-
ту ". Он формируется сам, его нужно только "направить ".
В этой точке можно указать на еще один важный фактор
задающий позицию Розина. Это его стремление к эволюционизму, его
желание "методологически" избежать революционных ситуаций,
революций, гражданских войн, с ними связанных. Для этой цели Розин вводит
на предельном уровне социальной реальности "эволюцию форм
социальности ". Для этого он говорит о том, что "метапроект модерна"
изжил сам себя и на его месте формируется новый социальный
метапроект. Возможна ли такая эволюционность? Интерпретируя
соответствующим образам историю можно найти и "за" и "против". Главное,
что очевидно стремление Розина задать эволюционность социального
метаразвития. Задать это как "объективную реальность",
независящую от проектной активности человека. Человек создает проекты, но
все проекты когда-то исчерпывают себя и неизбежно заменяются
новыми. Таков получается закон эволюции социально-исторической
природы человека.
Самое интересное, что этот закон, который Розин вводит неявно,
который он не называет законом, сравним по своей методологической
функциональности с социально-историческими законами марксизма,
217
введение которых Розин отдельно критикует, когда обосновывает свой
метод социальных наук. Принципиальная разница между социально-
историческими законами марксизма и тем, который вводит Розин
только в том, что марксизм хочет революционности и ее декларируют
соответствующие законы, а Розин этой революционности избегает и
"законодательно " закрепляет свое избегание. Но парадокс в том, что
он делает этим то же самое, за что критикует Маркса. Не имея
возможности другим способом придать своей интенции неотразимую
силу, он делает ее на уровне теории "естественным" законом. Как после
этого относится к утверждению Розина о том, что в методологии
социальных наук невозможно соединить гуманитарную и
естественнонаучную стратегию? Оказывается не только возможно. Оказывается,
что Розин сам это делает сразу же после отрицания такой
возможности. Это еще раз должно показывать, что методологию задает
жизненный вызов, на который эта методология отвечает. На какую бы
реальность она не направлялась. Если теоретик хочет, чтобы что-то
имело неотразимую силу, он делает это законом в своей теории. Даже
если он не называет это законом<...>
Вернемся к исходному вопросу: что представляет собой процесс
глобализации и какое отношение он имеет к "измам"? Для Голубковой и
Розина процесс глобализации - это скорее формирование новых
«культурных индивидуальностей», которые являются креативными
областями, из которых должно вырасти позитивное будуи^ее. Здесь нет
заранее положенных "измов", а значит, нет логики, которая могла бы
ограничивать или направлять процесс глобализации в заранее
определенную сторону.
А что если не так? Что если глобализация - это не гобализация
"вообще", а глобализация определенной -либерально-буржуазной -
интеркультуры. К этому есть серьезные основания. Зададимся вопросам:
выйти бы на сегодняшние процессы глобализации существовавшие
культуры, если бы не было новоевропейской? Я даю отрицательный
ответ. Новоевропейская культура кроме того, что она была невиданно
экспансивной, и с конца XV века последовательно проводила внешнюю
политику колонизации всего остального мира, "вменила " свои ценности
большей части мира, имела специфические, невиданные в истории
способы проведения своей политики. Это ее беспримерная техногенно-
продуктивная мощь. Маркс говорил о том, что дешевые товары
разрушают экономику колонизируемой страны сильнее пушек. Но пушки
тоже имели и имеют свое определяющее значение. Современная гонка
вооружений, которая сопровождает техногенное развитие мира явля-
218
ется следствием распространения либеральной культуры, которая
несла с собой определенный специфический тип знания и тип практик, с
ним связанных. Если хорошо подумать, то надо прийти к выводу, что
мировые войны XX века были бы невозможны без новоевропейской
культуры. Неевропейские культуры не смогли бы создать такую
научно-техногенную мощь, если бы не несли в себе "вмененности"
либерально-буржуазной культуры. Сообщество других культур не смогло бы
создать тот тип войн, который имели мировые войны XX века: борьбу
за передел мировых ресурсов, борьбу глобальных идеологических систем,
производных от ситуаций, созданных либерально-буржуазным миром.
Можно сказать, что новоевропейская культура перепахала миры
других культур, выстроив их различными способами "под себя ".
Техногенная, а значит, военная мощь новоевропейской культурной области в
этом смысле становилась все более неотразимой. Неевропейские
культуры, может и не захотели бы такого тесного контакта с Европой.
Но у них не было выбора. Агрессивный империализм Европы заставлял
их принимать европейские правила игры, по крайней мере, для того,
чтобы не становиться зависимыми государствами. Это верно и в
геополитическом и в экономическом смыслах. Даже социалистические
страны, которые ограждали себя разного рода "железными
занавесами", принимая логику существования в агрессивно-техногенном
окружении, были вынуждены форсированными темпами
индустриализироваться. Пытаясь выигрывать технико-технологическое соревнование с
западными странами, они принимали на себя правила игры, уже
заданные до этого либерально-техногенной цивилизацией, частью которой
они являлись.
Итак, если принимать, что современные процессы глобализации
являются следствием "вменения"либерально-буржуазной культуры всему
миру, то, что из этого следует в отношении корпоративной культуры?
В общем смысле это означает, что новые "культурные
индивидуальности " являются продуктами либерально-буржуазной культуры, и в этом
смысле не могут перерасти ее. Процессы "гуманизации", которые
происходят в современных компаниях, корпорациях логично рассматривать
прежде всего как происходящие в рамках логики рыночной конкуренции,
которая является фундаментальным социальным институтом
либерализма. Розин, приводя пример процессов гуманизации в компании KPMG
Netherlands, незаметно для себя показал, что это было вызвано
конкурентной логикой, что гуманизация оказалась скорее средством, чем
целью, что не будь у указанной компании конкурентных проблем, вопрос
о внутренней гуманизации, скорее всего, далее не поднялся бы.
219
То, что происходит в отношении эволюция методологии
корпоративного построения, молено сравнить с тем, что происходило и
происходит с эволюцией методологии науки. Несмотря на все
методологические проекты, которые направлены в том числе и на гуманизацию
научной традиции, она не превращается в нечто противоположное. Она в
еще большей степени становится поставщиком «объективного знания»
для техногенной культуры. Почему бы научной традиции давно уже не
стать генератором какого-то нового типа знания, находящегося по ту
сторону техногенности? Потому, что ее связь с техногенностью
гораздо фундаментальней, чем ученые представляют себе.
Надежды на корпоративную культуру Голубковой и Розина
представляют собой одно из стратегических направлений преодоления
капитализма, которая активно разрабатывается либеральными
идеологами. Первой направление относится к надежде на глобально-сетевое
общество, информационное общество, которое должно преодолеть
капитализм через эгалитаризм особого рода. Ярким примером
реализации этого направления является позиция М.Кастельса. В его
"Информационной эпохе" строится проект "сетевого общества" будущего, с
"сетевой эконамикой" и "сетевыми предприятиями". Его проект
питается надеждой на процессы самоорганизации, которые должны
быть приведены в действие, освобождены из плена через создание
глобальных коммуникативных инфраструктур. Второе направление, как
показывает пример анализируемых авторов, основано на развитие
корпоративной культуры, которая должна перерасти капитализм и выйти
к "новому социальному проекту". Голубкова и Розин по-разному
относятся к указанным направлениям. Если в отношении развития
корпоративности они достаточно единодушны, то в отношении
преодоления капитализма "снизу" между ними нет единства. Голубкова
достаточно четко выражается относительно невозможности выйти к
"новому обществу" через глобальные сетевые структуры. Она относит их
к уровню, в котором по определению отсутствует возможность
значимого саморазвития и самоуправления. Розин более мягко относится к
преодоления капитализма "снизу". Он предлагает во многом
эзотерический путь "духовной навигации "»224.
Поскольку я принял критику Беляева относительно истоков
становления новоевропейской культуры, очевидно, приходится принять и
данную критику. Но я это делаю с легким сердцем, ведь возражения и
реконструкция Беляева делают картину современности более объемной и
224 Беляев В.А. Философия управления между теорией менеджмента и философией
культуры. М, 2011. С. 79-103.
220
правильной. Вадим Беляев учился у меня, и смог в данном случае более
верно, чем я провести анализ мегатенденций современности. Будем
считать поэтому, что его анализ это как бы моя собственная критика. А раз
так, её нужно принять. Что следует из этого анализа? Во-первых, что в
рациональность делает вклад религиозная или эзотерическая
составляющая (идеи протестанской этики, «секулярной эзотерики» и прочее).
Во-вторых, что, я действительно, работая на новый социальный мета-
проект, дал пристрастную и ошибочную интерпретацию истоков и
движущих сил глобализации.
Меня может оправдать только один момент: если, на самом деле,
либерально-буржуазная цивилизация полностью исчерпала себя, и мы
присутствуем при становлении новой цивилизации. Конечно, налицо
кризис либерально-буржуазной, капиталистической формации, однако,
ведь никто не доказал, что её иммунитет и силы исчерпаны. Это я
понимаю. Но как культуролог, знаю, что пока все цивилизации заканчивались
и на их место приходили другие. А как философ, гуманитарной
ориентации, надеялся, что конец либерально-буржуазно культуры близок, и
поэтому нужно работать на новый метапроект. Если принять версию
Беляева, то я явно ошибаюсь.
221
Глава седьмая
РОССИЙСКАЯ КУЛЬТУРА И МЕНТАЛЬНОСТЬ
1. Некоторые особенности исторического
развития русской культуры
И.В. Кондаков и Г.М. Пономорева указывают, что исследователи
русской культуры, объясняя ее особенности и этапы формирования, как
правило, анализируют совокупность «определенных факторов,
определивших самобытность культурного пути России. К таким факторам
относят:
- специфику геополитической доминанты, связанную с
обширностью повторно колонизируемых славянами земель, недостаточной
плодородностью последних, трудностями их возделывания;
- многообразие этнического материала (субстрата): территорию, на
которой впоследствии образовалось русское государство, населяло
более 150 племен;
- веротерпимость при наличии большого количества верований и
медленных темпах христианизации;
- ярко выраженная религиозно-государственная доминанта, которая
была связана с особенностями механизмов национально-
государственной и культурной консолидации;
- характер власти, способы и последствия закрепощения свободных
ратаев;
- заимствования, культурные влияния в истории России»225.
Внешние черты становления российской культуры хорошо
известны: формирование царской власти и московского государства, собирание
земель, интеграция церкви и государства, формирование сословий
(боярство, холопы и крестьяне, слуги царя, позднее дворянство),
закрепление крестьян, образование натурального и общинного хозяйства и др. На
первый взгляд российская культура этого периода напоминает собой
культуру «Древних царств» (Древний Египет, Шумеро-Вавилонское
царство, Древняя Индия и Китай). Царства этой культуры опирались на
два указанных института (религия и власть государства) и имели со-
225 Кондаков М.В., Понаиорева Г. М. Очерки по истории мировой культуре. М., 1997.
С. 428.
222
словную организацию. Кстати, и культурные сценарии были похожи. В
культуре древних царств правитель (царь, фараон) понимался как живой
бог, считалось, что боги, пожертвовав своей кровью, создали мир и
людей, и поэтому люди должны были действовать вместе с богами и
подчиняться законам, которые последние установили. Но и русские цари,
начиная с XVI-XVII вв., считались помазанниками божими (например,
Иван Грозный утверждал, что он не русский человек, а потомок
божественного императора Августа). Одновременно православная церковь
внушала, что все люди - рабы божие, что Бог создал мир и людей,
установив законы и порядок, которым все христиане должны
неукоснительно следовать.
Но при более тщательном рассмотрении налицо и существенные
различия. Религия культуры древних царств - это не только
многобожие, но и принципиально другое понимание богов. Главное назначение
индифферентных к нравственности богов древнего мира - закреплять
определенные социальные функции, придавать им социальный смысл.
Например, одни боги освящали и поддерживали порядок (вавилонские
боги государства, городов и кварталов), другие институты семьи
(личные боги и богини в Вавилоне), третьи - профессиональную
деятельность (Гефест, Деметра, Гермес в Древней Греции или бог кирпичей в
Вавилоне), четвертые - общественные и ритуалы и хозяйственную
деятельность и т.д. В этом смысле даже верховные боги, например, Зевс, не
могли вторгаться в сферы и области жизнедеятельности,
принадлежавшие другим богам.
В противоположность древним воззрениям христианский Бог -
нравственная личность и своего рода самодержец, ему непосредственно
подчиняются не только его небесные слуги и воинство (ангелы,
архангелы, серафимы, престолы и пр.), но и каждый человек, начиная от царя,
кончая последним нищим. Как нравственная личность Творец выступает
для каждого христианина «идеалом человечности» (выражение
Ф.М.Достоевского), как «самодержец» Бог должен вызывать священный
страх и трепет. Но в православной традиции христианский Бог - это
еще и «Отец небесный», что предполагает не только сыновьи чувства и
почитание, но и безусловное подчинение.
Поскольку русский царь считался помазанником божьим и реально
осуществлял верховную власть в государстве, на него автоматически
переносились характеристики, относящиеся, по сути, к православному
Богу, прежде всего две основные - держателя абсолютной власти и
нравственного начала.
223
Известно, что уже на первых этапах формирования российской
культуры сложилась установка на колонизацию окружающих земель и
народов. Ее обусловили несколько факторов: силовые способы
социальной консолидации, вселенский характер православного мироощущения,
существенно влиявшего на установки государства, неразвитость чувства
малой родины, обширные земли, которые или мало родили или были
культурно неосвоены.
Важным аспектом становления российской культуры выступило
формирование (строительство) государства как социального института.
При этом в XVI веке в качестве главных выдвигаются принципы
централизованного аппаратного управления (хозяйствования), поместного
делегирования государственной власти лично преданных царю лицам, а
также ограниченного сословного представительства. «Л.В. Черепнин
выделяет два основных направления государственного строительства и
соответствующей ему правовой и политической идеологии:
1) реформы, проведенные Избранной Радой и предполагавшие
развитие принципа "сочетания учреждений приказного аппарата с
организацией сословного представительства в центре <...> и на местах". Этот
общественно-политический идеал разрабатывается Максимом Греком,
Зиновием Отенским, И. Пересветовым, А. Курбским, И. Тимофеевым и
другими;
2) непосредственная политика Ивана IV, стремившегося
сосредоточить всю власть в своих руках и обосновать правомерность
неограниченной монархии»226.
Свою политическую теорию Иван Грозный излагает в Посланиях к
Курбскому и другим лицам. Родословную русских князей он возводит
«от Августа-кесаря и его брата Пруса к Рюрику и киевским князьям.
Божественное происхождение русских царей, по мнению Ивана
Грозного, оправдывает "неограниченность прерогатив царской власти: царь не
должен быть никем и ничем связан в своих действиях; он не отвечает за
свои поступки перед подданными, но лишь перед богом, поэтому и
стоит выше закона, и даже если поступает неправедно - это лишь грех, а не
преступление" 227. Отрицает Иван IV любую необходимость делиться
властью, скажем, с боярами или советами городов.
226 Черепнин Л.В. Образование централизованного государства в сравнительно-
историческом аспекте (XVI-XVI1 вв.) // Вопросы методологии исторического
исследования: (теоретические проб, исследования феодализма). М., 1981. С. 153);
Золотухина Н.М., Толстопятенко Г.П. История политической и правовой мысли в России
XI- начала XVII вв. С. 32.
227 Золотухина Н.М., Толстопятенко Г.П. История политической и правовой мысли в
России XI- начала XVII вв. С. 44.
224
Напротив, большинство русских мыслителей, начиная с Максима
Грека, подводившего читателя к мысли о гибельности единоличного
управления государством, кончая Андреем Курбским и Иваном
Тимофеевым старались показать, что царь в своей деятельности должен
опираться на советы (городов, бояр, представителей различных сословий), а
также следовать закону, выступая его гарантом. Тем не менее, победила
не эта «демократическая» тенденция, а другая - основные институты
власти в формирующейся российской культуре все больше
основывались на силе и деспотии восточного типа. Например, кровавые расправы
Ивана Грозного преследовали не только цель укрепления царской
власти, но и подавления всякого инакомыслия и создание атмосферы
страха, в которой абсолютная власть самодержца уже не встречала никакого
сопротивления. «Термин "гроза" у Ивана IV означает устрашение
подданных. Причем он обосновывает свое право судить и наказывать не
228
только за дела, но и за мысли» .
Возьмем для сравнения средневековую Европу, причем даже более
ранний период. Что мы видим? В Европе идет борьба за власть пап с
королями. Что пишет Г. Берман по этому поводу.
«Начался затяжной конфликт светских властей с церковными, не
ограничившийся одними письмами: в ход пошло оружие, проклятия,
отлучение от церкви. Например, Иоанн Солсберийский в трактате "Norman
Anonymous", направленного против партии папы, пишет, что и
"королевское достоинство Христа, и его святость прямо передаются королям через
коронацию. Как викарий, есть наместник, Христа, король сам
божественен и является священником своего народа. Он даже может совершать
таинства, после коронации - такова традиция в Византии, у франков и
англосаксов - император или король входил в алтарь и готовил хлеб и
вино для своего собственного причащения. Король также благодетель и
спаситель своего народа, поэтому он может прощать грехи".
Успех в борьбе пап с королями попеременно был то на одной
стороне, то на другой, поскольку обе партии имели своих многочисленных
сторонников, которые, однако, сами часто меняли свои взгляды, ведь и
христианская церковь представляла собой тело Христово, но и светская
власть была сакральна. В итоге на папам, ни императорам не удалось
настоять на своих изначальных притязаниях. По Вормскому конкордату
1122 г. император гарантировал, что епископы и аббаты будут свободно
избираться одной лишь церквью, и отказался от присвоения им
духовных символов кольца и посоха. Со своей стороны папа согласился на
228 Золотухина Н.М., Толстопятенко Г.П. История политической и правовой мысли в
России XI- начала XVII вв. С. 45.
225
право императора присутствовать на выборах и вмешиваться там, где
возникал спор. За этим первым шагом последовали и другие, в ходе
которых церковь и светская власть постепенно разграничивали
компетенции и определяли границы собственных институтов. Другой важный
результат - формирование канонического права и, по его образцу, права
светского государства»229.
Инициатором изменений в описанном конфликте выступала
церковь. А условия диктовало средневековое общество, состоящее из
многих сообществ, племенных союзов, дворов королей, крупных феодалов,
христиан-монахов, мирян, связанных феодальными, договорными
отношениями. И вот что важно. Каждое сообщество отстаивало свою
самостоятельность. Средневековое европейское общество признавало
равенство социальных субъектов, поэтому в конфликте не могли победить
ни церковь, ни светские власти. По сути, начиная с 11-12 века,
средневековое общество конституирует себя на основе права и механизмов,
отчасти напоминающих демократические. Берман подчёркивает новый
смысл права и новые виды прав, которые, в частности, регулировали
отношения между соперничающими церковными и светскими
владениями, а также давали возможность для светских властей
целенаправленно и программно претворять в жизнь заявленные церквью цели:
обеспечить мир и справедливость в своей юрисдикции.
А в России, начиная с Ивана Грозного, - полное бесправие. Царь
решает всё сам и ни перед кем, ни за что не отчитывается. Он может
сделать с другими всё, что захочет. Решение конфликтов - только
силовое, плюс деспотизм. Видимо, только это и давало возможность
удерживать социальное целое, как большой организм. Если бы речь шла о
небольшом социальном организме, не столь разнородном по структуре, и
плюс там бы действовали договорные, правовые отношения, может
быть, было бы возможно другое решение.
Нельзя ли в таком случае предположить, что силовое решение
конфликтов представляет собой историческую традицию в России, а
российская власть имеет склонность к деспотизму? Похоже, что так. Мы
имеем такую ситуацию, когда на огромной территории живут очень
разные народы, существуют разные типы культуры, включая чуть ли не
архаические, когда основной способ решения конфликтов - силовой,
когда основные отношения являются неправовыми. В принципе и до сих
пор большинство конфликтов в России разрешаются не на основе права.
Вернемся теперь к этапам становления русской культуры.
Берман Дж. Западная традиция права. С. 200-202.
226
Если говорить о формах хозяйствования, то для российской
культуры было характерно не только преобладание натурального хозяйства и
прикрепление крестьян к барской или царской земле, но и, с одной
стороны, крайняя неразвитость экономических отношений (слабый,
«лоскутный» общероссийский рынок, узкая сфера денежных отношений,
отсутствие законов, стимулирующих и поддерживающий и первое и
второе), а с другой - доминирование распределительных отношений (в
форме абсолютного произвола по отношению к крепостным и более
цивилизованных форм по отношению к государственным крестьянам и
остальным слоям населения).
Важным является вопрос о механизме адаптации к
новообразованиям, без которых не может существовать ни одна культура. Говоря о
новообразованиях, я имею в виду самые разные характерные для
российской культуры процессы: миграцию и колонизацию с Запада, бегство
крепостных на свободные земли, сопротивление и бунты крестьян,
захват приграничных земель, заимствование западных форм жизни и
хозяйствования и т.д. и т. п. В целом все эти влияния можно разделить на
два типа. Одни удавалось органично ассимилировать, не нарушая
основного строя и институтов российской культуры, например, начиная с
царствования Петра I были относительно быстро освоены ряд западных
технологий (строительные, металлургические, в армии, в сфере
образования и науки). Другие же, например, попытки ввести в России
европейское право и судопроизводство или создать независимое от властей
общественное мнение, или распространить в российском обществе
принципы просвещения долгое время не получались и создавали в
российской культуре большие напряжения. По отношению к таким
«неорганичным», «новым» началам в российской культуре, к сожалению,
возобладали противоречивые и мало эффективные способы освоения, хотя,
надо признать, эти способы вполне отвечали характеру российской
культуры.
На первых порах власть по привычке старалась подавить любые
неудобные для нее и неправильные, с ее точки зрения, новообразования,
но, если это ей не удавалось, то власть сама выступала в роли
реформатора, опять же силой внедряя новообразования. Как правило,
естественный ответ на подобные методы освоения нового - энергичное
сопротивление любым нововведениям. Отсюда отмечаемая большинством
историков и культурологов амбивалентность и двойственность российской
культуры, что часто понимается как ее раскол.
«Петровские реформы, - пишут Кондаков и Пономорева, - были
весьма противоречивым и неоднозначным процессом. Это и не могло
227
быть иначе в условиях социокультурного и религиозно-духовного
раскола страны, с одной стороны, глубоко укоренной в архаике
патриархальности и средневековья; с другой - решительно шагнувшей в Новое
время. Посланные на обучение за границу молодые дворяне - "птенцы
гнезда Петрова" (прообраз будущей интеллигенции) - составляли
чрезвычайно тонкий слой европейски образованных реформаторов, во
многом оторванных от образа жизни не только большинства русского
населения, но и отчужденных от жизни своего класса (здесь закладывались
начала будущей "беспочвенности" русских разночинцев). Отсюда и
чрезвычайная хрупкость осуществленных преобразований, и
обратимость реформ, и непредсказуемость хода исторических событий в
России XVIII в. Абсолютное меньшинство "просвещенного дворянства" в
принципе не могло гарантировать стабильного модернизационного
процесса в России, поскольку ему противостояло абсолютное большинство
российского общества, стоявшего на позициях глубокого
традиционализма и отвергавшего реформы и реформаторов как пособников
Антихриста (так трактовался и сам Петр I)»230.
Начиная с XVIII в., в России полным ходом складываются элементы
и очаги капиталистических отношений, форм жизни и хозяйствования.
Иначе говоря, предпосылки другой культуры. Но только предпосылки,
поскольку основные социальные институты и культурные сценарии
остаются без изменения или медленно эволюционируют, слабо
адаптируясь к нарастающим изменениям. В культурологическом плане можно
говорить о четырех основных процессах, этого периода.
Первый - формирование собственно капиталистических отношений
и форм хозяйствования (складывается относительно устойчивый
общероссийский рынок и торговля с другими странами, неплохими темпами
развивается промышленность, в сельском хозяйстве внедряются более
современные технологии, расширяется денежный оборот, резко
увеличивается доля наемных работников, постепенно складывается система
образования и подготовки специалистов и другие).
Второй процесс - маятниковые колебания политических установок
царской власти: то царь и правительство становятся на путь реформ, то
отказываются от проведения таковых и пытаются повернуть вспять.
Например, А. Ахиезер, Кондаков и Пономорева показывают, что в
царствование Екатерины II «складывается альянс правящей и духовной элиты
страны, возникают предпосылки для либерально-правового
преобразования государства в форме конституционной монархии (екатерининский
Кондаков И., Пономорева Г. Очерки по истории мировой культуры. С. 455.
228
"Наказ" Комиссии Уложения), Россия вступает на путь поступательно-
эволюционного развития. Личность Екатерины II с ее культурной и
социальной программой выступает все более явно как медиативный
фактор российской социокультурной истории. Однако разверзшаяся
Крестьянская война (восстание под руководством Е. Пугачева) положила
конец официальному развитию либерализма в культурной политике
Екатерины: началась борьба с инакомыслием в лице А. Радищева и Н.
Новикова, был законсервирован конституционный и значительной мере
антикрепостнический проект Н. Панина и Д. Фонвизина, были
запрещены масонские организации, введена цензура»231.
Третий процесс - образование в результате разложения сословного
общества большого слоя социальных маргиналов - крестьян без земли,
вышедших из деревни, люмпенов в городах, разорившихся помещиков,
дворян или купцов и т. д.
«Нация, - пишет К. Касьянова, - возникает на развалинах
сословного общества. Процессы распада, развивающиеся в этом обществе в
эпоху позднего средневековья и в новое время, порождают большое число
"отщепенцев" или "аутсайдеров", людей выпавших из прежних
устойчивых социальных структур. Усиливается движение больших масс
людей из сел в города и между городами. Вчерашние крестьяне становятся
ремесленниками, ремесленники и купцы дают своим детям образование.
Светское образование получают и многие дети священников. Люди
переходят из одних групп в другие часто неоднократно в течение своей
жизни»232.
Опора социальных маргиналов на собственную личность, жизнь
«своим умом», с одной стороны, ставило их (в плане собственного
мироощущения) вровень с социумом, делало соизмеримыми с культурой
(маргинал самого себя манифестировал как культуру), с другой - влекло
в стан критиков и революционеров. Действительно, кто, как не
маргиналы, остро чувствуют социальную несправедливость, и кто, как не они,
склонны к решительным действиям, направленным на изменение
социальной системы? Заметим, что подобное направление развития событий
подкреплялось и российскими традициями силового решения
социальных проблем (конфликтов). Именно из маргиналов в XIX в. выходят как
разночинцы и интеллигенция, так и революционеры разных мастей.
Четвертый процесс (точнее несколько связанных процессов),
характерный для кризиса российской культуры XVIH-XIX вв. - выход на со-
Кондаков И., Пономарева Г. Очерки по истории мировой культуры. С. 458.
Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994. С. 14.
229
циальную сцену общества, осознание кризиса культуры, выработка идей
и программ реформирования социальной жизни и государства, первые
попытки реализовать эти идеи и программы.
С культурологической точки зрения во второй половине XIX веке в
России были сформулированы три основных конкурирующих
культурных сценария, претендовавших на роль нового корпуса культурных
идей. Это сценарий создания (желательно эволюционным путем)
капиталистического общества по западному образцу (парламентаризм,
разделение властей, развитие рынка и экономических отношений,
приоритет права, демократические свободы и пр.), сценарий собственного
уникального пути развития России, основанный на ее исторических
традициях и культурных реалиях, и сценарий создания социалистического
общества (в социал-демократическом варианте или марксистском). Если
в первом сценарии конечной целью является построение
капиталистического общества, в третьем - социалистического, то во втором -
общества, которое должно было на сознательной основе впитать в себя все
лучшее из российской и мировой культуры.
«Правильное и успешное движение разумного общества, - писал
еще в 1848 г. в "Письмах об Англии" А. Хомяков, - состоит из двух
разнородных, но стройных и согласных сил. Одна из них основная,
коренная, принадлежащая всему составу, всей прошлой истории общества,
есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих органических
основ (сегодня мы бы сказали, что это жизнь культуры, действие традиций
- В.Р.); другая, разумная сила личностей, основанная на силе
общественной, живая только ее жизнью, есть сила никогда ничего не
созидающая, и не стремящаяся ничего создать, но постоянно присущая труду
общего развития, не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного
инстинкта или вдаваться в безрассудную односторонность (то есть это
работа самого общества по осознанию и управлению происходящим. -
В.Р.). Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная,
должна быть связана живою и любящею верою с первой силой жизни и
233
творчества»
Близкие мысли мы встречаем и у К.Д. Кавелина, представителя, так
называемой, «государственной школы», сформировавшейся в конце 40-
годов XIX в. Он «полагал, что представительное правление получало
смысл только в том случае, если его установлению предшествовало
приготовление общества к политической жизни, чего по его мнению, в Рос-
ХомяковА. Поли. собр. соч. 4-е изд. Т. 1. М., 1911. С. 127.
230
сии не было» . Возможно, если бы события пошли по сценарию
Хомякова и Кавелина, российская новейшая история не претерпела бы
столько трагических коллизий. Но, как известно, в начале XX столетия массы,
значительную часть которой составляли социальные маргиналы,
высказались за социализм и революцию, и вот почему.
Во-первых, начиная с середины XIX в. в среде разночинцев и
позднее сочувствующей им интеллигенции выкристаллизовываются
установки на борьбу с самодержавием, уничтожение всего несправедливого,
и напротив, создания, пусть даже силой, справедливого общества (что
вполне отвечало российской традиции решения социальных проблем и
конфликтов).
«Насилие получало в русской культуре - и "справа" и "слева", и
"сверху" и "снизу" - культурное оправдание и метафизический смысл
как неизбежное и необходимое средство наведения общественного
"порядка" того или иного рода, как средство сознательного "исправления"
действительности человеком в соответствии с определенными
гражданскими или философско-религиозными, политическими и
нравственными идеалами социального строя <...> Особенно красноречивы здесь
интимнейшие признания Белинского Боткину: "Во мне развилась какая-
то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости
человеческой личности, которые возможны только при обществе,
основанном на правде и доблести". "Безумная жажда любви все более и
более пожирает мои внутренности, тоска тяжелее и упорнее <...> Я
начинаю любить человечество маратовски; чтобы сделать счастливою
малейшую часть его, я кажется, огнем и мечом истребил бы
остальную"»235.
Здесь проглядывают как характерная для русской культуры
установка на эзотеризм (аскетически монашеского и активистского типа), так и
маргинальное духовное мироощущение, отчасти проявившееся позднее
в идеологии космизма.
Во-вторых, социализм вполне отвечал патриархальным,
православно-отеческим традициям российской культуры236. С точки зрения
Герцена, задача эпохи состояла в том, чтобы развить элемент общинного
самоуправления до полной свободы личности, минуя все промежуточные
формы, которые прошел Запад.
234 Пивоваров Ю.С. Русская политическая и правовая мысль XIX - начала XX вв. //
Русская политическая и правовая мысль X1-XIX вв. PC. М., 1987. С. 106.
"5 Кондаков И., Пономарева Г. Очерки по истории мировой культуры. С. 466-467.
"6 Касьянова К. О рус ком национальном характере. С. 66.
231
В-третьих, в ходе революции и гражданской войны были физически
уничтожены, вытеснены или запуганы те слои населения, которые
ориентировались на два другие несоциалистические сценария.
Какой же тип культуры получился при построении социализма в
России? Культурные сценарии практически на всех этапах построения
российского социализма включали в себя: идею борьбы (сначала с
буржуазией и кулаками, затем с правым и левым уклоном, потом с врагами
народа, наконец, с мировым империализмом во главе с США); культ
личности главы государства и его ближайших помощников (вождя всех
пролетариев В.И. Ленина, верного ленинца, вождя, мудрого
руководителя и отца народов И.В. Сталина, членов политбюро); представление о
том, что возглавляемая Сталиным коммунистическая партия выражает
чаяния всего советского народа, ведет его от победы к победе,
непрестанно заботится о каждом человеке; собственно социалистические и
коммунистические идеи (построения социалистического и
коммунистического общества, всеобщее равенство, отказ от частной собственности,
идеи справедливого распределения и планирования и т.п.); убеждение,
что именно в России построено самое справедливое и демократическое
общество и другие.
Эти сценарии поддерживались и обеспечивались соответствующими
социальными институтами: идеологией, мощным репрессивным
аппаратом подавления инакомыслящих, административно-командной системой
управления, огромной армией, идеологизированным образованием,
хозяйством, главными механизмами которого являлись планирование и
распределение. Крестьяне, по сути, снова были прикреплены к земле
(колхозам и совхозам), заключенные и частично армия широко
использовались в качестве рабской силы.
Пожалуй, еще в большей степени, чем во времена Ивана IV страной
правил страх, массовые репрессии стали важным фактором сохранения
власти Сталина и партии. И, тем не менее, действие идеологии и других
социальных институтов создавало искреннее убеждение, что Сталин -
это средоточие справедливости и мудрости, залог успехов страны как в
мирное, так и в военное время. Фактически фигура вождя
воспринималась как божественная.
232
2. Власть, гражданское общество
и право в современной России
О состоянии гражданского общества в России не так давно в
Интернете размышлял философ Валерий Подорога.
«Нынешний, объявленный "диалог с властью", - размышляет он, -
начинает звучать несколько странными обертонами. А, собственно,
зачем власти вступать в диалог с гражданским обществом, к тому же если
она полагает, что его как бы нет, что его будто еще надо построить?
Почему искать диалога с этими слабыми гражданскими союзами, которые
не могут оказать ни на что какого-либо существенного влияния?<...>
Идея "равноправного" диалога говорит лишь о поразительной
гипертрофии функций власти в современном российском обществе. Власть (в
лице ее отдельных функционеров) нисходит до гражданского общества,
словно демонстрируя его бессилие и неспособность быть равноправным
участником диалога. И это надо признать (чтобы не создавать себе
ложных иллюзий). А раз дело обстоит именно так, то неплохо понять, что
хочет эта власть, которая вольно невольно берет на себя и общественно-
гражданские функции, стимулируя чуть живое "гражданское общество"
(финансовыми и другими льготами; кстати, право их распределения
тоже узурпировано властью) <...> Избыток силы порождает чувство
милости к падшим. Объявлен Фонд кремлевской политики. И вот по
развертыванию этой цепи мы видим, как переформируется, вероятно, почти
бессознательно, собственный образ власти. Это действительно
всенародный национальный Фонд, который отпускает средства на выживание
граждан некой известной всем страны. Высшие чиновники как
сотрудники Фонда (включая, разумеется, президента). По принятию решений
можно судить об эффективности политики этого Фонда (власти) <...>
Фонд виртуализирует свою политику, поскольку его главная задача
состоит в том, чтобы граждане не умерли с голоду, от болезней и не
погибли бы в техногенных катастрофах. Иронизировать над этой стороной
деятельности Фонда было бы неверно <...> О чем же говорит подобная
фондация власти, да о том, что власть становится все более народной
властью и все более (через становящуюся харизму Путина как
президента) приобретает черты "гражданственности", подменяя собой
развитие гражданского общества как критика и контролера власти»237.
С анализом Подороги вполне можно согласиться. Да, как и обычно,
Россия родила странного монстра - «почти народную власть с чертами
xttp://index.gdf.ru/zoumal/contl6.xtml.
233
гражданственности». Но и право в стране существует в виде не менее
удивительного монстра. Оно больше прикидывается цивилизованным
правом, чем является таковым. Российское право в значительной своей
части теневое и коррумпированное, и, к сожалению, во многих случаях
используется не по назначению (в политических целях, прикрывая
беззаконие, имитируя потемкинские фасады демократических сооружений).
Что вообще-то и понятно.
«Вопреки расхожему мнению о правовой пассивности и чрезмерном
долготерпении российских граждан, - пишут Т. Заславская и М.
Шабанова, - 66% опрошенных все же предпринимали какие-то действия,
направленные на восстановление своих законных прав. Однако для
абсолютного большинства (73%) пытавшихся сопротивляться они чаще
всего были напрасными». Наблюдается даже своеобразный парадокс -
право в современной России формируется в контексте неправовых практик.
За годы реформ, отмечают те же, авторы этот контекст настолько
расширился, что для большинства стал более реальным, чем само право. По
данным этих авторов 42% респондентов «указали, что в современных
условиях их законные права нарушаются чаще, чем до реформ. Особо
неблагоприятно и важно для осмысления сути современного
трансформационного процесса России то, что основными субъектами,
нарушающими права граждан, являются власти разных уровней (их назвали 89%
респондентов) <...> Многие исследователи выражают тревогу по
поводу глубокого разрыва между административно-правовой и
социокультурной составляющими российских институтов. Отмечается, что новые
законы и нормы нередко остаются на бумаге, реальные же практики
развиваются так, как если бы этих норм не было»238.
А вот размышления нашего известного, несколько циничного, но
весьма реалистичного в своем мышлении политолога Леонида Радзи-
ховского.
«Кстати, два слова о "выборе президента". Многие "братья-
демократы" шумно дышат носом - как же так? Без праймериз! Без
предварительного обсуждения программы! И дальше, ясно, что сами выборы
пройдут - мягко говоря - при неравных условиях, но зато с известным
результатом <...>
Да-с "страшно далеки они от народа".
Возможны в нашей сегодняшней системе все эти дела - праймериз,
скажем?! Это какой же чудак, из числа реальных политиков (губернато-
218 Заславская Т., Шабанова М. Социальные механизмы трансформации неправовых
практик // Общественные науки и современность. 2001 № 5. С. 6-7,20.
234
ры, министры и т.д.) полезет "поперек вертикали - в пекло"? (Вот
именно - в пекло!) <...>
Плохая система? Да. Но она ТАКАЯ. Не вчера такой стала - что ж
вы удивляетесь, что по Москве в декабре не ходят в шортах?! Ну, вот
такой здесь климат.
Дальше. Давайте представим себе в таких условиях выборы-с-
равными-условиями. Это возврат в 1996 год. В стране с десятками
миллионов настоящих бедняков и с крайне низкой политической культурой
других десятков миллионов такие "честные выборы" с огромной
вероятностью означают возможность прихода к власти лево-
националистических популистов - повторяю, как в 1996-м. А поскольку
этого - к счастью! - никто из власть имущих допустить не хочет и не
может, то, значит, все равно, уже в ходе кампании, когда такая опасность
обозначится, условия станут неравными, последует "подправка
результатов" (как говорят и было в 1996-м) <...>
Нет, выборы в России - слишком важное дело, чтоб доверять их на-
239
роду»
Поражает здесь не только сам вывод, но, прежде всего, то, что об
этом уже давно спокойно пишут газеты и журналы, открыто говорят на
ТВ политики. Никакой политкорректности, никаких фиговых листочков
демократии - режут «правду матку» как есть. Но позвольте, как тогда
жить, как участвовать в политической жизни и работать на
общественное благо?! Или в России это удел одних политиков и властей, даже
одного Путина, как утверждают некоторые прямые циники от политики?
Тем не менее, все же нельзя сказать, что закон и право полностью
бездействуют. Это не так. В стране медленно идет сложный
противоречивый, мучительный процесс становления права и гражданского
общества. Люди учатся использовать закон и право. К тому же наличие
законов и установка власти на признание гражданского общества создают, с
одной стороны, соответствующие возможности развития социальной
жизни, с другой - ограничения, отчасти сдерживающие незаконные
поползновения различных социальных субъектов и сил. Правда, нужно
сказать, что развитию положительных тенденций сильно препятствует
нигилистическое отношение россиян к праву.
Теперь вопрос о российской власти. В институциональном
отношении российская власть мало профессиональна и склонна решать
сложные проблемы простыми методами. По отношению к российскому
обществу она предельно эгоистична, хотя, как мы отмечали, вынуждена
Газета «Еврейское слово» (ЕС). № 47, от 19 декабря 2007.
235
все же печься о его благополучии и здоровье. Профессиональные
сообщества (в армии, полиции, на производстве, в управлении, в сферах
науки и образовании и т. д.), с одной стороны, разобщены (негативную роль
здесь сыграло отсутствие реально действующих и эффективных
профессиональных союзов), с другой - часто тоже эгоистичны. Российские
партии выглядят предельно незрелыми и коррумпированными, прежде
всего в силу несформированности в России политико-правового
пространства и институтов.
Наиболее жизнеспособными и живыми сегодня являются
региональные сообщества. Это обусловлено, вероятно, тем, что они находятся
дальше от федеральной власти (и отчасти в оппозиции к ней) и более
консолидированы в силу единства территории и обозримого масштаба
хозяйственных и культурных задач. В целом же российское общество
пока не консолидировано, не осознало себя единым социальным
субъектом, субъектом социального действия. А при такой пестрой картине
получается, что пока некому выступить и реальным субъектом
формирования нового российского базисного сценария.
Но конечно, слабая в профессиональном отношении власть,
отсутствие гражданского общества и права - не единственные проблемы,
угрожающие благополучию России. Не менее серьезные проблемы -
бедность одних и обогащение других, сокращение населения страны,
распространение наркомании и алкоголизма, детская беспризорность,
потеря социальной ориентации россиян (мы так и не знаем, в какой стране
живем и куда идем) - и много других, так и не решаемых нашей
властной элитой тяжелых проблем. Пока российская элита успешно решила
только одну проблему - обеспечила себе безбедную, но вовсе не
спокойную жизнь.
Что оке делать? Итак, приходится согласиться с печальной
констатацией - да Россия не готова вступить в созвездие правовых обществ,
стать демократическим государством. Так что же тогда делать? Может
быть, собирать вещи и переезжать на Запад, как, например, это
фактически советует всем российским евреям Аркадий Красильщиков.
«Готов согласиться, - пишет он в статье "Еврейские мальчики. К
выборам в РФ", - среди евреев России есть и сегодня честные,
искренние борцы за "светлое будущее". Увы, честность, искренность и, скажем
мягко, недомыслие - слишком часто идут рука об руку <...>
Господи, да оставьте вы в покое Россию! Любите ее, помогайте ей,
жертвуйте собой во имя ее благополучия, но не учите жить, не
навязывайте этой стране свои правила, свои законы. Вам только кажется, что
236
они взяты из общей копилки принципов цивилизованного общества. Это
не так.
Вы способны быть евреями на ледовой арене, за кульманом, у
операционного стола, за шахматной доской <...> Да где угодно. Только не
на политическом поле. Вы никогда не поймете, чем живет и во имя чего
живет население северной державы, в которой вы родились <...>
Сегодня я никак не могу понять русско-еврейское яростное,
непримиримое сопротивление тому миру, в котором живут нынешние
диссиденты. Ну, не нравится вам "новый тоталитарный режим", "кремлевские
олигархи", "банда Путина" и проч., - кто вам мешает запастись билетом
в один конец и жить в другом мире, с таким народом и таким
правительством, которые вам по сердцу <...>
Не зову всех потомков Иакова в Еврейское государство. Убежден,
что репатриация - дело любви, а не расчета. Любовь евреев к России -
240
это тоже реальность»
В том-то и дело, а что если не только евреи, но и другие россияне
любят свою страну, но в то же самое время хотят участвовать в
политической жизни, рассчитывать на право и справедливость, не согласны,
когда с ними манипулируют и обращаются как с быдлом и рабами.
Ничего-ничего, бодро успокаивают через чур разволновавшихся
граждан России Жириновский и Проханов, так в нашей стране заведено
и было всегда, а ради Империи, добавляет последний ничего не жалко,
можно положить на алтарь и миллионы жизней, как это в свое время
делал отец всех народов Сталин. Пожалуй, если первый сценарий
можно назвать «отъездным», то этот второй - «фаталистическим».
Третий сценарий «интеллектуальный», кстати, весьма
распространенный среди образованных людей (ученых, инженеров, служащих)
апеллирует к сознанию и разуму человека (и обычного и политика). Уже
два тысячелетия тому назад его, по сути дела, обсуждали Платон и
Аристотель, рассматривая феномен обогащения. Если Платон не просто
решительно осуждает личное обогащение, но и указывает законы, которые
бы сделали невозможным беспредельное обогащение, то Аристотель
скорее рекомендует следовать мере и добродетели.
Да, сначала Платон питал иллюзии: думал, что много людей захочет
жить по разуму, приблизить свою жизнь к подлинному бытию. Ведь
если уже знаешь, как устроен мир и что правильная жизнь ведет к
блаженству и бессмертию, то разве будешь жить по-прежнему? Но оказалось,
что не только тираны, но и все остальные граждане совершенно не же-
ЕС. № 48, от 26 декабря 2007.
237
лают или не могут приблизиться к правильной жизни, предпочитают
синицу в руках, чем журавля в небе. В конце концов, Платон понял,
почему: хотя в мире идей царит порядок и разум, в чувственном мире -
хаос и злоба, порождающие войну. Все, пишет Платон в «Законах»,
находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни, и
каждый с самим собой.
Тем не менее, как человек разумный и знающий истину Платон не
мог отказаться от попыток открыть глаза людям и способствовать
преображению обычного мира. Только теперь он меняет тактику: если
человек не понимает своего счастья или не хочет понимать, если у него на
глазах шоры, то одними увещеваниями и обращением к разуму не
обойтись. Нужно людей заставить жить правильно, необходимо создать
жесткие условия - для того и законы - чтобы их жизнь постепенно
приближалась к подлинной.
Вот и сегодня есть много людей, которые знают или узнали в
результате исследований, как там на самом деле обстоят дела, и что нужно
сделать, чтобы всем было хорошо, и, наконец, настала социальная
справедливость. Например, мой брат, бывший физик считает, что главное это
двухпартийная система, действующая наподобие двух половинок мозга
человека; в этом спасение для России. И цинизм политологов аля Радзи-
ховский он тоже одобряет, поскольку, объясняет мне мой брат, если
понимаешь, как устроена реальность, легче терпеть все эти безобразия.
При этом представители интеллектуального направления почему-то не
замечают, что есть разные другие рецепты социального спасения, а
также то, что средний россиянин, как правило, больше верит СМИ и тем же
«продажным политикам», чем руководствуется разумом.
К интеллектуальному сценарию, на мой взгляд, относится и позиция
тех, кто, признавая социальную реальность, в то же время разделяет
ценности свободной, демократической жизни и поэтому считает, что
нужно готовить условия для наступления лучших времен. Вернемся еще
раз к упомянутой статье Заславской и Шабановой.
«Чем же объяснить, - спрашивают эти авторы, - столь широкое
распространение неправовых социальных практик и насколько прочно они
укоренены в институциональном пространстве России? Является ли их
расширение неизбежным спутником кардинальных реформ или в нашем
случае они получили особое, экстраординарное развитие? Если верно
первое, то попытки власти ослабить (а тем более - искоренить)
неправовые практики "здесь и сейчас" обречены на провал, и обществу не
остается ничего другого, кроме как терпеливо дожидаться лучших времен.
Если же справедливо второе, то наибольшую важность представляют
238
вопросы о социальных корнях и механизмах воспроизводства и
трансформации старых, а также возникновения, распространения и
укоренения новых неправовых практик. Необходимо исследовать как факторы,
способствующие, так и меры экономической и социальной политики,
которые могут воспрепятствовать развитию негативных процессов.
Ответ на поставленные вопросы зависит от осмысления взаимосвязи
современных неправовых практик с формальными и неформальными
институциональными изменениями, реально происходящими в российском
обществе <...>
Под трансформационным процессом мы понимаем постепенное и
относительно мирное (не связанное с радикальной сменой правящих
элит), но вместе с тем глубокое и относительно быстрое преобразование
социетального типа, или социальной природы, общества,
обусловленную в первую очередь не внешними факторами, а внутренними
потребностями системы <...> Понятие социетальной тип общества, на наш
взгляд, синонимично общественному устройству, эмпирическим
референтом которого служит тип институциональной структуры. Прямой и
главный результат трансформационного процесса - качественное
преобразование базовых институтов общества <...> Ни социальная структура,
ни тем более социальная культура не приемлют прямых способов
управления. Преобразовать их можно лишь косвенными путями, через
реформирование базовых институтов» <...>
Ослабление неправовых практик может быть лишь очень
постепенным и служить следствием продуманной политики, которая учитывала бы
интересы и возможности акторов всех уровней и способствовала бы
ослаблению несоответствий как в конфигурации новых социальных
институтов, так и между отдельными элементами каждого из них. Речь идет о
структурно-производственной, инфраструктурной, институционально-
правовой подготовленности реформ, и о том, что изменения в системе
прав и правил игры (какими бы прогрессивными они ни были) должны
готовиться культурно и идеологически (или, на худой конец, хотя бы
сопровождаться культурными и идеологическими мобилизациями), чтобы
стать легитимными для большинства членов общества <...>
Одной и той же конфигурации власти и собственности могут
отвечать принципиально различные качества структур гражданского
общества и прав человека. Можно, например, укрепить исполнительную
власть или быстро трансформировать отношения собственности, но
сделать это за счет ущемления экономических и политических прав
граждан, на основе унаследованных из прежней, административно-
командной системы правил игры. Поэтому для трансформирующегося
239
российского общества, где "на входе в реформы" доминировали
отношения господства-подчинения, особа велика важность одновременного
присутствия (формирования) ряда базовых институтов: легитимной,
демократической и эффективной власти; легитимной и защищенной
собственности; зрелого гражданского общества; широких и надежных
прав и свобод человека. Несоответствия в конфигурациях базовых
институтов - важный источник (и результат) неправовых практик <...>
существенно ослабить неправовые практики и продвинуться в сторону
правового демократического государства-общества можно, лишь
принимая во внимание интересы и поведенческие реакции не только макро-
и мезо-, но и микроакторов трансформационного процесса»241.
Решение, как мы видим, достаточно взвешенное. Нужно действовать
осторожно, системно, понимая природу социальных явлений, нужно
готовить предпосылки для желательного будущего. А как жить сейчас,
вот в чем вопрос. Несколько лет тому назад я сам был сторонником
данного подхода. Ведь что показала социальная практика России. Если
проект или программа социальных действий не реалистична, например,
реализуется при отсутствии необходимых условий для социальных
изменений, то и социальное действие в целом будет деструктивно. Более
того, такие проекты очень подходят власти, потому что они создают
видимость научного решения социальных проблем, видимость работы на
общество. Мне кажется, что это вообще характерно для России - разрыв
между замыслами, возможностями и условиями. Когда существует такой
разрыв, вместо реальных изменений и действий - в основном имитация.
Показывают фасад, за которым скрывается совсем другое явление.
Но ситуация все же не безнадежная. Да, с одной стороны, налицо
тенденция к установлению тоталитарного режима, процесс, который,
сегодня, прикрывается имитацией демократических реформ. Но, с
другой стороны, одновременно с этим идет региональное строительство,
рождаются живые формы социальной жизни, люди учатся правовым
отношениям, сопротивлению властям, происходит смена поколений.
Здесь я плавно перехожу к четвертому сценарию - «региональному»,
региональный он не потому, что только в регионах, а именно там я его
осознал.
В целом ряде российских регионов местные власти переходят к
следующей политике. С одной стороны, понимая реалии, они не лезут, как
выражается Радзиховский, поперек вертикали в пекло, а пытаются
выполнить предписания и приказы Федерального центра или делают вид,
241 Заславская Т., Шабанова М. Социальные механизмы трансформации неправовых
практик // Общественные науки и современность. 2001.№ 5. С. 5-8,22-24.
240
что выполняют их. С другой стороны, региональные власти изо всех сил
стараются развивать свой регион, в пределе стремясь сделать его
независимым от Центра. В этом втором направлении работы местные
региональные власти, безусловно, в той или иной мере исходят из интересов
целого (родного региона) и его населения. В третьей стороны,
региональные власти, конечно, не забывают и себя. А почему, спрашивается,
они должны о себе забыть, при правильном хозяйствовании забота о
себе часто неотделима от забот региональных. Хорошо бы при таком
подходе и подключить региональное сообщество.
К сожалению, пока во многих регионах и городах России местные
сообщества не осознают себя субъектами социальных изменений, и
часто не осознают себя вообще как самостоятельная общественная сила. В
то же время налицо региональное строительство или попытки
осуществить таковое. Как правило, их инициаторами выступают региональные
или муниципальные власти, заинтересованные в решении множащихся
проблем, притоке инвестиций, подъеме промышленности, обеспечении
растущих потребностей населения.
Региональное строительство предполагает не только оживление
«лежащих на боку» предприятий или их модернизацию, но и продумывание,
проектирование и практические действия по отношению к другим
подсистемам целого - культуре, образованию, экономике, местной власти и
др. Предполагает оно также поиск и создание новых ресурсов, и не
меньше, пробуждение местного сообщества. К таковому относится и
электорат, и центры образования, и общественные движения, и значимые
социальные субъекты всех уровней власти, производства, культуры,
образования. В активном режиме местное сообщество пополняется и всеми теми,
кто вышел на улицу и стал активным в социальном отношении.
К сожалению, по старой российской традиции региональная и
муниципальные власти, приступая к региональному строительству или
решению назревших серьезных проблем, стараются обходиться без местного
сообщества, которое власти или боятся или рассматривают как объект
управления и манипулирования. Не секрет, что вслед за федеральным
центром местные власти склонны к различным формам «управляемой
демократии». В то же время понятно, что экономические задачи и
преобразования в регионе (городе) не могут быть самоцелью. Даже если в
регионе создается зона или крупное предприятие, ориентированные на
обслуживание всей страны, эти новообразования являются составляющими
региона и должны работать и на регион (город). В общем же случае
экономика региона должна работать на все другие подсистемы целого, так же
как, например, образование и культура - на экономику.
241
Региональное строительство или решение крупных экономических
задач невозможно без активности и усилий всех основных социальных
субъектов и даже отчасти всего населения региона или города. В свою
очередь, подобная активность и усилия предполагают и новое видение
действительности, новое отношение к различным социальным реалиям.
Современные исследования показывают, что и то и другое возникает
тогда, когда общество «просыпается» и становится активным, когда в
результате общения и обсуждения изменяются общественное сознание и
общественное мнение. Само по себе местное общество без социальных
катастроф (война, революция, беспредел, невозможность существование
и прочее) проснуться не может. Общество нужно, условно говоря,
разбудить; необходимо инициировать ряд социальных процессов, которые
бы возбудили активность населения и основных социальных субъектов.
К числу последних может относиться, например, публичное
обсуждение и экспертиза новых экономических проектов, дискуссии в СМИ,
создание групп и обществ по поддержке тех или иных инноваций,
подготовка в сфере образования новых специалистов, которые могли бы
обеспечить нововведения, организация в культуре акций, направленных
на создание соответствующей творческой атмосферы, формулирование
и выдвижение новых общественных целей, призванных
консолидировать и по-новому ориентировать население. Существенную роль в этих
процессах должны сыграть, с одной стороны, местные власти, с другой
- деятели культуры и образования, а в регионе - университеты. Дело в
том, что современный университет, особенно в регионах, является не
только центром образования, но и культуры. Где, как ни в университете,
можно создать центры инноваций и проектирования, кто больше
студентов потенциально готов к изменением и экспериментам, к служению на
благо малой родины?
Важную роль в этом процессе начинает играть и процесс
самоорганизации профессиональных сообществ. Однажды на «Эхо» Москвы
обозреватель Юлия Латынина рассказала такую, как она выразилась,
«духоподъемную» историю. В Санкт-Петербурге есть сообщество
(«Айти бизнес), торгующее, как я понял, электронным оборудованием
и программным обеспечением. Фирмы этого сообщества регулярно
грабили сотрудники МВД. Схема отъема чужого имущества была
следующая. Покупали кого-то в прокураторе, прокурор выписывал
поручение, с которым на фирму являлись люди МВД. На основании этого
документа у фирмы со складов забиралась аппаратура, как якобы
контрабандная (или указывались другие причины). Затем аппаратура
передавалась в РФФИ (Российский фонд федерального имущества), со-
242
трудник которой в свою очередь отдавал приказ о реализации этого
оборудования по супер заниженным ценам через определенную фирму.
Разницу клали себе в карман. Что сделало сообщество, понимавшее,
что действовать по закону бессмысленно. Во-первых, оно
сорганизовалось. Во-вторых, крупнейшие фирмы, входившие в этот альянс,
приняли хартию, запрещавшую продавать краденую продукцию. В-
третьих, разыскали фирму, она называлась «Ультра Электронике»
(кстати, подписавшую хартию), через которую продавалась эта
продукция. В-четвертых, все перестали работать с этой фирмой; кроме
того, с ней перестали работать банки и западные партнеры. В
результате «Ультра электронике» мгновенно обанкротилась.
Итак, четыре основные сценария: отъездной, фаталистический,
интеллектуал истический и региональный. Мне лично более симпатичен
последний и отчасти интеллектуал истический, и их я стараюсь
поддерживать. Однако современное российское общество, как известно,
расколото и состоит из самых разных социальных субъектов и популяций. Но
вспомним средневековую историю борьбы пап с королями.
«Потому, - пишет Берман, - и не могли в рассмотренном
конфликте победить ни церковь, ни светские власти, что средневековое
общество было обществом многих равных перед Богом, общество не
мыслящее деспотизм в качестве нормы социальности <...> Образцом при
этом выступала христианская церковь. Так, несмотря, на единовластие
папы, сам папа избирался кардиналами, в свою очередь, епископ
избирался соборным капитулом, т.е. канониками и другими клириками,
аббат избирался монахами монастыря. Хотя законодательство было
прерогативой пап, они все же в XII-XIII вв. чувствовали потребность в
периодическом созыве вселенских соборов, чтобы те помогали им в
законодательном процессе. Это и были первые законодательные
собрания Европы <...> Церковь представляла собой общество, с одной
стороны, отстаивавшее свободу своих членов и более мелких
сообществ, с другой - выстраивавшее отношения между ними на
демократической средневековой основе (выборность всех основных
должностей, обсуждение на вселенских соборах, обсуждение на философско-
теологическом уровне, сложная иерархическая, опирающаяся на право
структура управления). Как пишет Г.Сайз, "при такой тонкой сверхраз-
ветвленной системе управления, как в средневековой Церкви,
консенсус решал абсолютно все"»242.
Берман Дж. Западная традиция права. С. 203,208.
243
Не подсказывает ли этот случай, что может быть неплохо, когда
общество состоит из самых разных, часто противоположно
ориентированных социальных групп, популяций и сообществ. Все они должны иметь
свой голос, представительство (исключая, конечно, откровенно
человеконенавистнические, фашистские), возможность нормально
функционировать. В этом, в частности, некоторая гарантия против деспотизма
власти и тоталитаризма. Другое дело, подчеркну еще раз, личное
отношение отдельного человека. Как гражданин я, хотя и признаю права других
граждан и социальных сил, даже тех, которые хотят реставрировать
социализм или живут только для себя, но работать буду лишь на ту
социальную тенденцию, которая мне по душе. Если моя страна еще не готова
к свободе, демократии и правовой реальности, то, я всегда жил как
свободный человек, что проявлялось в моем творчестве и поступках.
Однако я не могу не признавать российскую реальность и не собираюсь
плевать против ветра. Состоятельность моя как личности, что, безусловно,
предполагает творчество, заключается в том, чтобы быть свободным не
где-то там, на Западе, а здесь в России. А уж как это мне или кому-то
другому удается (или не удается вообще), это иной вопрос, зависящий
от обстоятельств, удачи и того же творчества. Если что-то осмысленное
начинает получаться у наших региональных властей, то почему не
может получиться у каждого из нас?
В социальном плане моя миссия (не только моя лично, но и других
образованных людей, переживающих за жизнь страны, чувствующих
свою ответственность) заключается в том, чтобы, в условиях
снижения общей культуры и определенной варваризации жизни сохранять и
проносить культурные и духовные ценности, поддерживать в культуре
разум и справедливость, работать на человека и будущее. Кто-то скажет,
что это становится все более трудным делом, почти невозможным. Я
согласен, но другого пути нет, если мы считаем себя ответственными.
Не менее важная задача - прояснять, что происходит на самом деле,
помочь людям разобраться, где реальные процессы, а где их имитация,
прикрывающая прямо противоположное. И при всем том, я не призываю
к самопожертвованию, к закланию себя ради справедливости. Все люди
имеют право на нормальную жизнь, и нужно к этому стремиться. В
условиях современной российской жизни это предполагает определенное
обособление и защиту. Если власть и богатые люди отгораживают себя
от остальных заборами, охраной и законами, то мы можем
консолидироваться и защитить себя с помощью знаний, понимания происходящего,
своих компетенций, общения с себе подобными, наконец, образа жизни,
предполагающего умное, реалистическое поведение. Другими словами,
244
создания особой культуры. А культура на большой дистанции, как
известно, надежней всяких заборов.
Поэтому, у меня нет бесповоротного пессимизма в отношении
России. Как сказал бы мой учитель Георгий Петрович Щедровицкий -
покамест дела идут не лучшим образом, но, если мы не будем впадать в
отчаянье, а работать, засучив рукава, то глядишь и ситуация изменится и
российская власть и действительность начнут приобретать более
цивилизованные черты. Кроме того, кто сказал, что власть государства - это
единственная власть на земле. Более действенной является власть
духовная, власть правильного мышления. А я бы добавил - правильной,
ответственной и, одновременно, умной, реалистичной личной жизни.
3. Вмененности российского сознания
3.1. Смысл русской м.ентальности и духовности
Ментальность - это одно из таких понятий, которые вполне ясны и
привлекательны, до тех пор, пока не начинаешь продумывать, а что
имеется в виду, когда мы об этом говорим. Вот, например, что по поводу
ментальное™ пишут Лев и Наталья Пушкаревы.
«Понятие ментального позволяет соединить аналитическое
мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными
шифрами. Ментальное связывает многочисленные оппозиции - природного
и культурного, эмоционального и рассудочного, иррационального и
рационального, индивидуального и общественного<...> Ментальное
связывает многочисленные оппозиции - природного и культурного,
эмоционального и рассудочного, иррационального и рационального,
индивидуального и общественного <...> В современном гуманитарном
знании понятие ментальностей приобрело расширительный смысл и
употребляется не только для обозначения тех или иных культурных
стереотипов, типичных для больших социальных групп или характеристики
духовной настроенности всего общества, но и для толкования образа
мыслей, верований, "навыков духа" небольшой группы людей <...>
Длительность сохранения интереса к исследовательскому направлению
"истории ментальностей" объясняется широкими возможностями
научного синтеза, объединения результатов исследовательского анализа и
приемов работы разных гуманитарных дисциплин - истории, этнологии,
245
психологии и этологии, лингвистики, культурологии, семиотики,
литературоведения, географии, экологии»243.
Как при этом авторы мыслят соединение и синтез несоединимого
(сознательного с неосознанным, иррационального с рациональным,
индивидуального с общественным и т.д.), они не объясняют. Есть, правда,
и другой способ использования этого понятия, а именно для объяснения
отличий одного типа поведения (национального, этнического,
группового) от другого. Например, в Г.Л. Тульчинский в «Проективном
философском словаре» так характеризует духовный российский опыт
(российскую ментальность, российский менталитет)
«Для духовного опыта российского характерны: нравственный
максимализм в сочетании с правовым нигилизмом; установка на правду и
готовность пострадать за нее; самоценность страдания (святость как
самоистощание). Ценность реальной жизни отрицается во имя иной
жизни (в потустороннем мире, в "светлом" будущем, за рубежом).
Обостренное чувство справедливости основывается на установке
приоритета интересов общности по отношению к индивиду, его свободе и
достоинству. Основная тема д.о.р. - противостояние власти и народа -
сочетается с амбивалентностью "кротости" и "крутости", доходящей до
самозванства, амбивалентности жертвенности и насилия»244.
Но не секрет, что другие авторы иначе определяют русскую
ментальность. «В 1993 г. в редакции журнала "Вопросы философии", -
читаем мы в книге Т. Стефаненко, - прошло заседание "круглого стола" на
тему: "Российская ментальность"<...> В ходе дискуссии упоминались
такие компоненты российской ментальности как: "разрыв между
настоящим и будущим, исключительная поглощенность будущим,
отсутствие личностного сознания, а потому и ответственности за принятие
решений в ситуациях риска и неопределенности, облачение национальной
идеи ("русской идеи") в мессианские одеяния, открытость или всеот-
зывчивость". Но совершенно прав А.П. Огурцов, что против каждой из
этих характеристик можно найти контрфакты и контраргументы <...>
Правда, многие современные исследователи усматривают в не-
доформализованности термина "ментальность" достоинство,
позволяющее использовать его в широком диапазоне и соединять
психологический анализ и гуманитарные рассуждения о человеке. Именно таким
эклектичным способом чаще всего исследуют ментальность этнических
общностей, практически сводя ее к национальному характеру, психоло-
241 Пушкарев Л., Пушкарева Н. Проблема ментальностей в современной историо
графин // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. Вып. 1. М., 1989. С. 75-89.
244 http://hpsy.ru/public/x3019.htm.
246
ги и этнологи во многих странах мира <...> Но историки школы
"Анналов" особо подчеркивают, что ментальность есть не набор
характеристик, а система взаимосвязанных представлений, регулирующих
поведение членов социальной группы»245.
Не свидетельствует ли это все о том, что понятием «ментальность»
нельзя корректно пользоваться, что это не понятие, а что-то другое?
Поскольку пользуются, интересно понять, чем.
Думаю, ментальность - не понятие, во всяком случае философское
или тем более научное, а знания, полученные на схемах. Разные схемы,
позволяющие решать различные проблемы, задают те или иные образы
ментальности. Объясню, что имеется в виду.
Именно знания являются тем, что для человека задает видение
действительности. В свою очередь, получение знания предполагает
семиотический процесс (изобретение знаков, означение, действия со знаками).
Уже в процессе становления человека складывается поведение, суть
которого представляло коллективное проживание воображаемых
событий, заданных знаками. Развитая форма подобного семиотического
освоения действительности неплохо просматривается в первой культуре -
архаической. Вот один характерный пример - архаическое понимание
затмения.
«На языке тупи, - пишет Э. Тейлор, - солнечное затмение
выражается словами: "ягуар съел солнце". Полный смысл этой фразы до сих
пор обнаруживается некоторыми племенами тем, что они стреляют
горящими стрелами, чтобы отогнать свирепого зверя от его добычи. На
северном материке некоторые дикари верили также в огромную
пожирающую солнце собаку, а другие пускали стрелы в небо для защиты
своих светил от воображаемых врагов, нападавших на них. Но рядом с
этими преобладающими понятиями существуют еще и другие. Караибы,
например, представляли себе затмившуюся луну голодной, больной или
умирающей <...> Гуроны считали луну больной и совершали свое
обычное шаривари со стрельбой и воем собак для ее исцеления»246.
Обратим внимание, архаические люди в данном случае действуют
так, как будто они реально видят «ягуара». Но ведь его нет. Что значит,
нет. Нет в физическом смысле, с точки зрения естественно-научной
реальности, о которой дикари ничего не знают. Но «ягуар» задан языком,
точнее «схемой» и в этом смысле он существует в сознании
архаического человека как психическая и семиотическая реальность.
245 Стефаненко Т. Этнопсихология. Электронная библиотека. 2003. (http://www.gumer.
info/bibliotek_Buks/Psihol/stef/08.php).
246 Тейлор Э. Первобытная культура. М, 1939. С. 228.
247
Говоря о знаках, мы употребляем два ключевых слова -
«обозначение» и «замещение», например, некоторое число как знак обозначает то-
то (скажем, совокупность предметов), замещает такой-то предмет (эту
совокупность) в плане количества. У схемы другие ключевые слова -
«описание», «средство» (средство организации деятельности и
понимания), «образ предмета». Например, мы говорим, что схема метро
описывает пересадки и маршруты движения, помогает понять, как человеку
эффективно действовать в метрополитене; именно схема метрополитена
задает для нас образ метро как целого.
Схему я определяю таким образом: это двуслойное предметное
образование, где один слой (например, образ ягуара) замещает другой (то,
что происходит с солнцем). Схемы выполняют несколько функций:
помогают понять происходящее, организуют и переорганизуют
деятельность человека, собирают смыслы, до этого никак не связанные между
собой, способствуют выявлению новой реальности. Необходимым
условием формирования схем является означение, то есть замещение в языке
одних представлений другими. Если мы делаем акцент на новом
видении, то знаковая функция схемы выступает только как условие
схематизации. Если же акцент делается на замещении, то схема - это,
действительно, сложный знак со всеми вытекающими из этого последствиями.
Архаическое представление о затмении является примером первых
схем. Поскольку человек еще не осознает природу схем и не строит их
сознательно, лучше подобные семиотические образования назвать
«квазисхемами». Квазисхемы в архаической культуре (и в значительной
степени схемы в последующих культурах) задают сразу три грани явления:
языковое выражение (нужно было изобрести сам нарратив, например,
«ягуар съел солнце» или «луна умирает»), понимание того, что
происходит (диск солнца уменьшается, потому что его съедает ягуар),
наконец, уяснение того, что надо делать (отгонять ягуара; а там и глядишь,
скоро затмение прекращается - ягуар отпускает солнце; то есть
архаический человек убеждался в эффективности своего понимания). Этот
синкретизм трех основных образований - языка, коммуникации и
деятельности, очевидно, выступает условием разрешения проблем, с которой
периодически сталкивались архаические племена (например, когда
начиналось затмение, они испытывали ужас и не знали, что делать).
Первые настоящие схемы появляются только в античной культуре. В
«Пире» Платон вполне сознательно строит схемы и на их основе дает
различные определения любви. С помощью схем герои диалога (а
фактически сам Платон) получают различные знания о любви. Например,
сначала один из героев платоновского диалога рассказывает историю о
248
том, как Зевс рассёк «андрогинов» (это существа, как бы склеенные из
двух мужчин или двух женщин, или мужчины с женщиной) пополам.
Затем половинки андрогинов отождествляются с возлюбленными.
Потом влюбленным мужчинам и женщинам приписывается стремление к
поиску своей половины, поскольку их происхождение от андрогинов
требует воссоединение целого. Обратим внимание, здесь состояния
возлюбленных выражаются с помощью состояний андрогинов (то есть
один слой обозначает другой).
Откуда, спрашивается, Платон извлекает новое знание о любви? Он
не может изучать (созерцать) объект, ведь платонической любви в
культуре еще не было, а обычное понимание любви было противоположно
платоновскому. Платон утверждает, что любовь - это забота о себе
каждого отдельного человека, а народное понимание языком мифа гласит,
что любовь от человека не зависит (она возникает, когда Эрот поражает
человека своей золотой стрелой); Платон приписывает любви разумное
начало, а народное - только страсть; Платон рассматривает любовь как
духовное занятие, а народ - преимущественно как телесное и т. п. Новое
знание Платон получает именно из схемы, очевидно, он ее так и
создает, чтобы получить такое знание. Однако относит Платон это знание
не к схеме, а к объекту рассуждения, в данном случае, к любви.
Таким образом, в отличие от знаков, используемых в оперативных
целях, как заместители объектов, схемы задают и описывают реальность,
позволяя по-новому ее видеть (видеть впервые), а, следовательно, затем и
по-новому действовать. При этом схематизация не просто отражает
реальность, но и участвует в ее порождении, не только работает на общее
культурное видение, но и обеспечивает видение индивидуальное.
С точки зрения введенных представлений, разные типы ментально-
сти - это схемы, ориентированные на решение разных задач. Одни из
них относятся к сфере идеологии и политологии, например, нужно
отличить свой народ от других, подчеркнув его достоинства или
недостатки. Нетрудно понять функции подобной схемы. Со стороны государства
или партии, претендующей на народное представительство (недаром
трактовка ментальности так привлекает политиков), это представление
позволяет направлять действия отдельного гражданина в нужном
направлении. Направлять, в смысле, ориентировать, давать картину
«своих» и «чужих», воодушевлять, «накачивать энергией» и т.п. Когда,
например, Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» размышляет о том,
что евреи и немцы обманывают и эксплуатируют доверчивый русский
народ, он фактически работает на создание подобного образа «своих» и
249
«чужих» . А.Л. Янов считает, что и Гумилёв использовал отношение к
евреям для сходных целей:
«Проникая в чуждую им этническую среду, - пишет Гумилев, -
евреи начинают её деформировать. Не имея возможности вести
полноценную жизнь в непривычном для них ландшафте, пришельцы начинают
относиться к нему потребительски. Проще говоря - жить за его счет.
Устанавливая свою систему взаимоотношений, они принудительно
навязывают её аборигенам и практически превращают их в угнетаемое
большинство»248.
Со стороны отдельного человека (индивида) роль представления о
ментальности несколько иная. Русская ментальность (предполагается,
что человек не должен в ней сомневаться) позволяет ему получать
дополнительную энергию и поддержку (сверхиндивидуальные),
реализовать себя как члена сообщества, вообще реализовать себя. К сожалению,
не всегда в осмысленном направлении. Когда сегодня свои проблемы
средний россиянин, следуя сформированной СМИ ментальной
программе, конвертирует в ненависть к США и к транснациональным
корпорациям, то известный политолог Леонид Радзиховский
квалифицирует такое поведение как социальную шизофрению.
Другие схемы ментальности призваны объяснить, почему у нас не
получаются реформы, третьи - обосновать нашу избранность или
духовность, четвертые - напротив, противоречивость сознания и слабость
духа, пятые, шестые, десятые ориентированы на решение совершенно
других проблем. Но в подавляющем большинстве случаев авторы,
пишущие о русской ментальности, обобщают свои схемы до всего целого
(русские как таковые, русский народ, россияне и т.п.), приписывают
русской ментальности принудительный характер (полагая, что именно
ментальность образует сущность российской действительности),
реализуют в своих рассуждениях простые схемы объяснения, мол, есть
однозначная причина наших особенностей или бед. Со всей
определенностью стоит сказать, что все эти три очевидных для их авторов
положения, являются установками самих этих авторов, с ними не согласятся
247 В «Дневнике писателя» Достоевский пишет: «Так и будет, если дело продолжится,
если сам народ не опомнится; а интеллигенция не поможет ему. Если не опомнится, то
весь, целиком, в самое малое время очутится в руках у всевозможных жидов, и уж туг
никакая община его не спасет<...> Жидки будут пить народную кровь и питаться
развратом и унижением народным, но так как они будут платить бюджет, то, стало быть,
их же надо будет поддерживать» (Достоевский Ф.М. «Дневник писателя». 1873 год. Глава
XI. «Мечты и грезы»).
248 Антонов А. Фольк-хистори. - anton2ov.spb.ru, 2003.
250
другие участники общественного дискурса, и они не выражают общие
тенденции культуры.
О.Я. Гуревич, обсуждая природу ментальности, обратил внимание
на то, что один из ее смыслов совпадает с понятием духовности. Что же
это такое? Сегодня каждый видит в духовности то, о чем он мечтает.
Однако попробуем взглянуть на духовность объективно. Один смысл
духовности постоянно обсуждает Бердяев. По его мнению, духовность
предполагает культ, религиозное отношение, веру в другие реальности,
в конечном счете, в Бога, как бы его ни понимать. Отсюда бердяевское
учение о «символичности» культуры и бытия человека: культура, пишет
он, символична, в ней даны, лишь символы, знаки иного духовного
мира, но сам этот мир непосредственно реально не достигается.
Второй смысл духовности - в ее эзотеричности. Духовное
отношение к жизни - это эзотерическое отношение. Эзотерическое - не
обязательно запредельное, тайное, дело в другом. Эзотерическая, личность
больше верит в духовный мир, чем в этот, живет не столько здесь,
сколько там. При этом нельзя понимать дело так, что такая личность просто
воображает, грезит нечто, пребывает, как говорил Платон, в состоянии
блаженного безумия. Она живет в своем творчестве, в размышлении о
мире, в стремлении понять последние проблемы жизни и бытия.
Эзотерическая личность каждый раз заново рождается во всем этом и через
это. Про эзотерическую личность вполне можно сказать словами нашего
культуролога Л.М. Баткина, несколько перефразировав его размышление
о средневековой переписке настоятельницы женского монастыря Элои-
зы и философа Абеляра: индивидуальность эзотерической личности
существует не до ее размышлений и духовной работы, не в виде
бытовой данности. Эзотерик, конечно, тщательно обдумывает свои идеи - по
правилам мысли и эзотерического жанра и по внушению
непосредственного чувства. Он творит свои духовные «произведения», но результат
получается, непредвиденный - духовные произведения творят
эзотерическую личность. В эзотерической действительности свобода
обретается через творчество, (в данном случае духовное).
Для русского интеллигента духовный эзотеризм постепенно
сделался буквально образом жизни, заслонил собой обыденную практическую
жизнь с ее заботами и проблемами. Русский интеллигент предпочитает
жить в мире книг, музыки, идей, споров, размышлений. Это и есть
духовная жизнь русского интеллигента, из которой его почти невозможно
извлечь, несмотря ни на какие революции и кризисы.
Н. Бердяева удивляло: почему западному христианству была
совершенно чужда главная русская идея - богочеловечества, и почему в За-
251
падной Европе все проблемы рассматриваются не по существу, а в их
культурных отражениях, в их преломлении в историческом
человеческом мире (когда ставилась, например, проблема одиночества, то в
Европе при обсуждении этой проблемы говорили об одиночестве у
Петрарки, Руссо или Ницше, а не о самом одиночестве). Кажется, какая
разница; Бог или Богочеловечество, одиночество Руссо или одиночество
вообще? Различие есть, и большое: эзотерическая личность живет в
мире идей, это и есть ее первая и последняя реальность, а европейский
человек преломляет идеи в своей частной жизни. У Маркса, считает наш
замечательный философ М. Мамардашвили, был, если угодно, какой-то
дальтонизм, слепое пятно на «умственном его глазу», которое делало его
слепым к тому, что можно было бы назвать гражданским обществом,
или частной жизнью. Но понятие «частный», подчеркивает
Мамардашвили, чрезвычайно существенно для европейской, а значит и для
христианской культуры. Идея же христианской культуры фундаментальна и
проста. Это культура людей, способных в частном деле воплощать
бесконечное и божественное. К сожалению, в русской культуре мы нередко
сталкиваемся с фактическим безразличием человека к собственному
делу. Зато русский интеллигент буквально сгорает в мире идей,
размышлений, духовной работы. И понятно почему. Идеи, музыка, книги,
картины погружают человека в мир, где все гармонично, красиво, чисто, где
реализуются идеалы человека. В таком мире, конечно же, жить
значительно приятнее, чем в серой, а иногда и страшной российской
действительности. Вот русский интеллигент и скрывается от жизни в
эзотерическом мире идей и искусства, который он в значительной мере
отождествляет с духовностью.
Соединение эзотерического отношения к жизни с неукорененностью
или, как сегодня говорят социологи, маргинальностью, пожалуй, еще
один момент русской духовности. В России со второй половины XIX
столетия всегда было много неукорененных (оторвавшихся от своего
сословия и культурной почвы) людей, но самое грустное, что неукорен-
ным был и значительный слой образованного общества. Еще Гоголь
писал о недообразованности и беспочвенности русского человека, о том,
что нигде не видно настоящего гражданина; декабристы, хотя и
выказали образец гражданственности, но были и не с дворянством, и не с
народом; и значительно позже, когда сформировалась, так сказать,
русская чеховская интеллигенция, она также была в значительной мере не-
укорененным слоем общества.
Что же из всего этого следует? Прежде всего, то, что духовная жизнь
- наша историческая традиция, привычка. Напрасно некоторые из нас
252
ругают буржуазный образ жизни, мы просто привыкли жить
эзотерической жизнью, привыкли к неукорененности. Русскому человеку все
время кажется, что если напрячься, и хорошенько подумать, то можно
найти единственно верное решение. И он находит... в области идей,
замыслов, проектов. А жизнь, со всеми ее безобразиями идет своим чередом.
Вероятно, пока мы будем оставаться в сфере эзотерического образа
жизни и неукорененности, никакие гениальные идеи и решения не
помогут. Однако это не означает - «долой идеи и мышление, долой
духовную работу». Это означает другое: нужно научиться не только мыслить,
но и иначе жить, подчинить свою жизнь, требованиям жизни в более
широком понимании, нужен иной, новый опыт жизни и бытия, а не
просто новые идеи.
К обсуждению проблем духовности возвращаются вовсе не
случайно. Российская интеллигенция оказалась на распутье. Она
растерялась, страшится новых экономических отношений, капиталистической
конкуренции, политической борьбы, даже свободы, поскольку свобода
оказалась не подкрепленной правом и действующими законами. Самое
время укрыться от непогоды в духовной гавани. Здесь тихо, привычно,
здесь любимые интеллигентские игры, а какой там будет мир и человек
ближайшего будущего - лучше не думать, проще заклеймить нового
человека и мир, сказав, что они бездуховны. Куда сложнее сохранить
свои идеалы и традиции и одновременно критически взглянуть на них,
еще важнее - воплотить их в жизнь. Значительно сложнее научиться
жить реалистично и так, чтобы жизнь включала наши идеалы и
замыслы, чтобы не только в сфере духа или в мире искусства, в обычной
жизни были гармония, чистота, красота и идеальные отношения. Но для
этого нужно идти на компромиссы, перестраивать свои идеалы,
внимательно и доброжелательно изучать мировую, и буржуазную в том числе,
культуру и духовность, не перескакивать через себя и этапы жизни,
которые все равно нужно пройти, как прошли другие народы.
Мы выйдем к более осмысленному пониманию духовности, если
проведем ее в жизнь, если со всей серьезностью отнесемся к другим
точкам зрения и представлениям, какими бы странными они нам ни
казались. Если примем их как реальность, не менее ценную, чем наша.
Если не будем считать, что истина одна и мы ею владеем, а другие
заблуждаются. Истин столько, сколько последовательно реализованных
опытов жизни.
Конечно, от себя, от своих традиций не уйдешь. Но и застревать на
провинциальном полустанке было бы обидно. Будем же надеяться и
253
спокойно работать. Главное - чистая совесть и хорошо выполненный
долг, а остальное от нас не зависит, остальное придет.
Последний вопрос: о чем мы сейчас говорили, о духовности как
таковой? Конечно, нет, мы наметили одну их схем духовности. Схемы,
ориентированной на такой слой российской интеллигенции,
представители которой готовы критически взглянуть на себя и работать, создавая
условия для обновления своей и российской жизни.
3.2. Страх неизвестности, прогнозы или,
может быть, правильная жизнь и мышление?
Что мы подразумеваем, говоря о российской цивилизации. Русскую
культуру, ведь одно из значений понятия «цивилизация» совпадает с
понятием «культура»? Стадию развития, «качественный этап в истории
общества, характеризующийся определенным уровнем становления
самого человека, технологической и экономической базы общества,
социально-политических отношений и духовного мира»? «Некое единство,
противостоящее тому, что цивилизацией не является», тогда
цивилизации не сводятся к закономерностям функционирования государств,
наций, социальных групп? Нравственный критерий развития культуры
(как говорил Мирабо: «Цивилизация ничего не совершает для общества,
если она не дает ему основы и формы добродетели»). Или напротив,
понимание цивилизации как «смерть духа культуры»: «цивилизация
пытается осуществить жизнь», реализуя «культ жизни вне ее смысла,
подменяя цель жизни средствами жизни, орудиями жизни»
(Н.Бердяев)249?
Если мы применим эти различения и представления к российскому
материалу и феномену, то получим идеальное построение, которым
весьма трудно пользоваться. Думаю, что им и не пользуются, а чем же тогда?
Вероятно, отдельными характеристиками и образами, причем часто, к
сожалению разными, противоречивыми. Это одна трудность. Другая -
неразличение знаний, схем, наших желаний или страхов. Одно дело
знания (исторические или прогностические), их получение и использование
предполагает дисциплинарное мышление и соответствующие процедуры
контроля. Другое - различные схемы, позволяющие нам задать явление и
действовать, но не позволяющие строить прогнозы или реалистические
программы социальных действий. И третий случай - представления в
249 Цит. по: Пархоменко И. Т., Радугин А.А. Цивилизация // Культурология в вопросах и
ответах. М.: Центр, 2001 (http://www.countries.ru/library/civilis/civp.htm).
254
форме знаний, отражающих, прежде всего, наши ожидания или страхи.
Вспомним цитированные во введении два нарратива.
(окончание передачи Юлии Латыниной «Код доступа» на «Эхо
Москвы» 26 декабря 2009 г.) «У меня остается буквально минута в этом
году. Я хотела бы закончить оптимистично. Оптимистично я хотела бы
сказать следующее. В истории всё удивительно переменчиво. Я,
наверное, об этом в следующий раз поговорю. В истории белое оборачивается
черным и черное оборачивается белым. В истории распад Римской
империи обернулся возникновением свободы. А появление
протестантизма, которое резало друг друга, обернулось возникновением
протестантской этики.
У меня есть полное ощущение, что не важно, кто сейчас правит
Россией. Вот так не повезло России. Сначала ей 70 лет правили палачи.
Палачи, которые уничтожили российский народ, палачи, которые
уничтожили российскую экологию, превратили наши города в смесь бараков и
промзоны, палачи, которые превратили российскую экономику в
экономику, которая производит либо танки, либо сталь для танков. Потом ей
стали править ничтожества. Но Россия, слава богу, слишком большая
страна, чтобы помереть от перхоти. Россия обречена быть свободной,
потому что другого пути у мира, кроме свободы, нет. А Россия слишком
большая страна, чтобы исчезнуть с карты, как какая-нибудь Намибия
или Нигерия, если Нигерия не будет свободной. И то историческое
время, в которое мы с вами живем, на самом деле в исторической
перспективе является исчезающе малым. Я верю, что нулевые года обязательно
закончатся, Россия выйдет из нулевых годов и из нулевых правителей.
Всего лучшего. С Новым годом»250.
(из статьи Юрия Пивоварова «Истоки и смысл русской
революции»). «Русский двадцатый век стал результатом напрочь проигранной
Революции. Поражение потерпели все: народ, интеллигенция,
священство, элиты и пр. К сожалению, русское общество не хочет этого
понимать. Оно закрывается от этого исторического дефолта "победой в
войне", "космосом", "индустриализацией", "второй великой державой" и
тому подобным. Я не хочу вступать в дискуссию с этими
«победителями», но - более античеловеческого, немилосердного и губительного для
собственного народа социального порядка в новой истории припомнить
не могу. В России в ушедшем столетии произошла антропологическая
катастрофа. И это делает все эти "космосы" ничем <...> мне и горько, и
страшно от того, что "причины продолжают действовать", "чары про-
http://www.echo.msk.ru/programs/code/644066-echo/
255
шлого не развенчаны", а "сознание вины не колет как жало". Это
означает: большевистская революция продолжается»251
Хотя по форме текст Латыниной напоминает прогноз (Россия не
исчезнет, нулевые года и правители закончатся), по сути, это,
действительно, вера и сплошные эмоции, построенные, однако на правдоподобной
схеме, рисующую страшную, но, похоже, верную картину. Пивоваров
свою схему исторического дефолта и антропологической катастрофы
создает, исходя из культурно-исторического исследования, но и здесь
прогноз о продолжающейся большевистской революции сделан больше
как схематизм. В обоих случаях построенные схемы ярко выражают
отношение и чаяния их авторов, но не могут выступать как модели того,
что реально происходило в России. Здесь, правда, встает
принципиальный вопрос, а можем ли мы вообще построить научные модели
исторических трансформаций российской цивилизации, учитывая сложность
самого феномена (российской культуры и цивилизации), а также
несовершенство наших познавательных инструментов? Думаю, что нет, хотя
правдоподобные схемы происходящего мы создать можем, и должны
создавать.
Мы не можем создавать научные модели также и в силу
переходности эпохи. «По-видимому, - пишет С.С. Неретина, - формы
переходности в чем-то похожи друг на друга, и неинституциональность знания, и
его современная откровенность, переданная через Интернет и
переданная вроде бы с авторскими ссылками, но невесть кем фрагментирован-
ное и реферированное, напоминает старый гносис <...> в то время гно-
сис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное
ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии,
к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а
новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим,
скорее его можно назвать переживающим»252.
В ситуации перехода и противоположных тенденций, с чем мы
имеем дело в настоящее время, нельзя с полной уверенностью предсказать,
какая тенденция победит. Тем не менее, мы, конечно, можем, строя
схемы, предполагать, куда идут социальные изменения или, другой вариант,
поддерживать определенные тенденции в силу наших предпочтений и
ценностей. Иначе говоря, с одной стороны, нужно принимать
многообразие социальных практик, создавая условия для их нормальной жизни
и коммуникации, но, с другой стороны, каждый из нас (в качестве соци-
251 Пивоваров Ю.С. Истоки и смысл русской революции // В поисках теории
российской цивилизации: Памяти А.С. Ахиезера. М., 2009. С. 48.
252 Неретина С.С. Точки на зрении. С. 247, 258, 273.
256
ального субъекта) может способствовать вполне определенной
тенденции, работать не на все системы, а на определенную, блокировать одни
социальные тенденции и конституировать другие.
Проблема заключает и в том, что цивилизация, как объект изучения
- это вид социальной природы, имеющей свою специфику. В
«социальную природу» делает вклад сам человек, его деятельность и проекты,
но то, что складывается в результате его усилий, часто уже мало от него
зависит, живет по своим законам (вспомним идею «постава» М. Хай-
деггера). Социальная природа - это «кентавр-система», то есть
искусственно-естественный феномен. Кроме того, социальная реальность
представляет собой особую форму жизни: социальные образования
(государства, институты, сообщества, корпорации и пр.) могут быть
рассмотрены как организмы и популяции в среде, ведущие борьбу друг с
другом за существование.
Но если социальная природа включает в себя деятельность самого
человека, то становится понятным, почему удается создавать «практики
вменения» (идеология, пиар и пр.), а также почему социальные теории
периодически «садятся» на миллионы людей. Связано это также с
семиотической природой человека, который выстраивает свое поведения
на основе знаний и схем253. Ведь социальная теория - это знание не о
внешней для человека реальности, а о нем самом, его отношениях с
другими, условиях его бытия. Доверяя другим людям, подтверждая
собственную жизнь посредством жизни Других (феномен идентификации),
человек часто принимает и социальные схемы, предлагаемые и
внушаемые социальными учеными и технологами.
Если социальная природа - форма социальной жизни, то становится
понятным многообразие видов социальности, их изменение и развитие,
а также почему рано или поздно одни виды социальности вытесняются
другими, более совершенными и жизнеспособными, как это, например,
произошло с социализмом большевистского толка, который вынужден
был сойти со сцены истории.
Сочетание первой особенности со второй, отчасти, может объяснить
и природу современного кризиса. Говорят о его неожиданности,
употребляют даже такую метафору «мыльный пузырь», возникший
непонятно как, сам собой. Но разве, сам собой, естественно? Разве кризису не
предшествовали вполне ясные и, казалось, научно обоснованные шаги:
либерализация экономики, определенная налоговая политика, новые
формы кредитования, кредитование рисков и другие социально-
253 Розин В.М. Человек культурный. Введение в антропологию. Москва-Воронеж,
2003.
257
экономические действия, которые породили Монблан виртуальных
денег, нарушили экономический баланс, подорвали доверие потребителя к
финансовым и другим экономическим институтам.
Спрашивается, что же не учли социальные теоретики? Много чего.
Например, не были продуманы негативные последствия введения новых
технологий и финансовых инструментов, не учли изобретательность
граждан, постоянно придумывающих схемы, позволяющие жить не по
254
средствам , не учитывалась роль критики существующей
экономической системы, а также изменение сознания потребителей, вплоть до
обвальных процессов почти мгновенного распространения недоверия.
Маркс не учел одни факторы, а современные экономисты и политики
другие. Правда, заранее эти факторы, как правило, и невозможно учесть,
ведь многие из них возникают только после тех или иных нововведений.
Не следует ли из этого обстоятельства вывод: социальные
закономерности, установленные в социальных науках, - это всего лишь
гипотетические схемы. В целом это верно, но с одной поправкой. Такие
гипотетические схемы и сценарии становятся настоящими моделями, если
социальная теория по разным причинам «садится» на миллионы людей
или если удается создать «практики вменения» этих схем.
Но если мы не можем в настоящее время построить научные модели
российской цивилизации (а с точки зрения социальной инженерии
только на основе таких моделей возможны обоснованные прогнозы и
социальные действия), то какая же стратегия тогда мыслима? Ну, во-первых,
все же нужно вести исследования российской культуры и цивилизации,
реализуя самые современные и эффективные методы, понимая, что
продуктом этих исследований будут не модели и теории, наподобие
естественно-научных, а схемы, сценарии и другие нарративы. В конце концов,
наши практические действия на 90% основываются на схемах, к тому же
еще никто не опроверг тезис Паскаля, что лучшая жизнь - это
правильное мышление.
254 «Пока еще, - пишет Питер Друкер, - мало кто пользуется одновременно 25-30
карточками; но число таких потребителей быстро увеличивается. С помощью кредитных
карточек их владельцы могут получить кредит и поддерживать его на уровне, порой
значительно превышающем их подлинную кредитоспособность. Их совершенно не
волнует высокая процентная ставка, поскольку они вовсе не собираются возвращать
полученную ссуду. Они манипулируют карточками, перемещая деньги с одного счета на
другой, благодаря чему выплачивают лишь очень небольшие, подчас символические
проценты <...> это действительно новый вид денег <...> Сегодня нет страны, которая
имела бы иммунитет от внезапных скачков валютного курса по той простой причине, что
мир затоплен "виртуальными деньгами", то такими, которые не обеспечивают
приемлемого сочетания прибыльности и ликвидности» (Друкер П. Ф. Задачи менеджмента
в XXI веке. Москва - Санкт-Петербург - Киев, 2002. С. 47-48, 101).
258
Во-вторых, не надо повторять ошибки. Например, решать за других,
как им жить, диктуя им критерии и условия правильной жизни. В статье
«Что такое просвещение?» М. Фуко пишет: «Иначе говоря, эта
историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов,
претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно,
что притязания вырваться из современной системы и дать программу
нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни
к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций»255. В другой
работе он поясняет этот подход так.
«Долгое время, так называемый "левый" интеллектуал, брал слово -
и право на это за ним признавалось - как тот, кто распоряжается
истиной и справедливостью. Его слушали - или он претендовал на то, чтобы
его слушали, - как того, кто представляет универсальное. Быть
интеллектуалом - это означало быть немного сознанием всех. Думаю, что
здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем
марксизма опошленного<...> Вот уже многие годы, однако, интеллектуала
больше не просят играть эту роль. Между теорией и практикой
установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным
работать не в сфере универсального, выступающего - образцом, справедли-
вого-и-истинного-для-всех, но в определенных секторах, в конкретных
точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в
силу условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория,
университет, семейные или сексуальные отношения)»256.
Здесь два разных аспекта. Наши социальные действия тогда
эффективны, когда мы можем хотя бы отчасти обозревать и
контролировать свои действия и их последствия (поэтому, кстати, сегодня
региональные решения часто на порядок эффективнее, федеральных). Второй
такой: знания, полученные в наших исследованиях, должны
корректироваться в ходе общения и диалога с другими мыслителями и
заинтересованными лицами, имеющими другое видение, другое понимание
решения тех же самых проблем.
«Быть и стать самим собой - значит включить себя в сети обсуждения
<...> Мультикультурализм, <...> пишет С. Бенхабиб, - слишком часто
увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее
существенный <...> Трактовка культур как герметически запечатанных,
подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна
<...> Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению
255 Фуко М. Что такое просвещение? // Вопросы методологии. 1996. № 1-2. С. 52.
256 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
С. 391.
259
только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой
ими значимости <...> Глобальную цивилизацию, в которой примут
участие граждане мира, - пишет С. Бенхабиб, - нужно будет взращивать из
местных привязанностей; из содержательных культурных споров; из
переосмысления "нашей" идентичности; из привычки к демократическому
экспериментированию с устройством и переустройством институтов»257.
И дело здесь не в просто диалогах и коммуникации. А в том, что в
переходные эпохи, когда «выскользнула старая реальность, а новая еще не
опознана», именно в обществе и сообществах аккумулируется и
проносится социальная жизнь; здесь же происходит ее трансформация. В свою
очередь, общество и сообщества, представляют собой, с одной стороны,
живые коллективы (традиционные или вновь складывающиеся), которые
стремятся продолжать и возобновлять жизнь в новых условиях, с другой
стороны, это общение, где каждый выступает как носитель всей
социальности, где вырабатываются судьбоносные решения и складывается новое
видение и понимание. Общество имеет два основных режима - активный
и пассивный. В пассивной «общество спит», но в ситуации кризиса
социума, его «заболевания», общество просыпается, становится активным,
начинает определять отношение человека культуры к различным
социальным реалиям и процессам.
Так вот, откуда мы знаем, каким будет ответ российского общества,
когда оно проснется? Некоторые, однако, считают, что российское
общество уже умерло или умирает, бессильное что-нибудь сделать, но ведь
это всего лишь прогнозы и схемы, больше отражающие наши страхи,
чем объективную реальность. Оживают регионы, возрождаются вера и
культы, идет смена поколений, происходит перерождение элит,
становятся невыносимыми лицемерие и правовой беспредел, все больше
открыто обсуждается сложившаяся ситуация во всей ее неприглядности и
катастрофичности, идут сложные процессы трансформации личности
россиян. Разве это смерть? Нет, скорее, свидетельство пробуждения.
Кроме того, не считаем же мы сами себя мертвыми, а ведь, как уже
отмечалось, мы делаем свой вклад в социальность. Обновление жизни
начинается не с другого человека или мира вне нас, а, прежде всего, с
нас самих. Поэтому «новый человек» (когда-то христианство выдвинуло
задачу «переделать ветхого человека в нового» и решило ее; сегодня
снова стоит задача становления нового человека) - это человек не
просто конституирующий себя, то есть не только личность, а человек,
вставший на путь «духовной навигации», правильной жизни. Частным
Бенхабиб С. Притязания культуры. М, 2003. С. 17, 122, 220.
260
случаем ее является идея философского, религиозного или
эзотерического спасения. Аристотель утверждал, что не стоит преуменьшать в
обычной жизни значение высших начал, напротив, насколько возможно,
надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни,
соответствующей наивысшему в самом себе.
В одной из последних работ «Лекции о Прусте» Мамардашвили
писал, что жизнь не продолжается автоматически, ее возобновление в
новых условиях (а у нас они таковы) предполагает работу мысли и
поступок. Еще он утверждал, что жертва Христа - это не завершенное, а
продолжающееся событие, требующее от нас осмысления и творчества.
«Мы начинаем понимать, - пишет Мамардашвили, - что это
мистическое ощущение есть, конечно, попытка человека вернуться и
возобновить некое элементарное чувство жизни как чего-то, по определению,
несделанного и незавершившегося <...> Так, мы считаем, что Христа
распяли и его агония случилась. А мистическое ощущение - это
ощущение себя присутствующим во всем мире, во всех событиях мира; они
случаются тогда, когда я присутствую. И поэтому распятие Христа
принадлежит человеческой истории в той мере, в какой оно есть длящееся
или неслучившееся событие, внутри которого мы не должны спать. Это
событие длится вечно»258.
Я это понимаю так, что каждый из нас (и верующий и неверующий,
ведь все мы приобщены к иудео-христианской цивилизации) должен
заново продумать и жертву Христа и христианство, включив все это в
свою жизнь. Что же возвестил нам Христос? Он принес нам Весть, что
можно жить иначе, не стяжая богатство и власть, не действуя по
принципу «око за око», «зуб за зуб», а живя ради блага ближнего, следуя
бескорыстной любви. Весть о том, что смерть человека - не цель и предел
жизни. Цель жизни - духовная жизнь и Спасение.
Духовная навигация - это наблюдение за собой, продумывание своей
жизни, ее смысла и назначения, это стремление реализовать намеченный
сценарий жизни (скрипт), отслеживание того, что из этого получается
реально, осмысление опыта своей жизни, собирание себя вновь и вновь.
Это работа на благо общества и культуры, противостояние
нежизненности, разрушительным тенденциям, культивирование правильной
жизни. В рамках подобной практики человек является личностью, но не
совсем обычной. Можно вспомнить и Хайдеггера, утверждавшего в статье
«Вопрос о технике», что для того, чтобы человек снова стал свободным в
отношении техники, он должен кардинально перемениться: «опомнив-
258 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте: (Психологическая топология пути). М.,
1995. С. 302.
261
шись, снова ощутить широту своего сущностного пространства» .
Общая позиция здесь такая: человек действует не функционально, следуя
своей социальной роли, а реализует свое видение действительности,
которое он нащупывает, выстраивая свою жизнь, постигая мир. Он, как
говорит А.А. Пузырей вслед за Хайдеггером и Мамардашвили,
«устанавливается в месте, которое устанавливается ходом этого установления», при
этом человек «рождается заново», «вторым рождением».
Встав на путь духовной навигации, человек направляет все свои
жизненные силы на изменение себя и обретение нового мира, в
результате чего рано или поздно может кардинально измениться. Родится ли
он заново вторым рождением зависит от того, насколько глубоко эти
изменения затронут его личность. Как показывают мои исследования,
ядро личности задают представления, позиционирующие человека в
обществе, задающие основные детерминанты его поведения и
жизненного пути. Если движение по пути духовной навигации приводит к кон-
ституированию нового ядра, то рождается новая личность.
Но человек, конечно, не только личность, но и член социума,
социальный индивид и в этом качестве он нуждается в поддержке общества, в
трансцендентальных смыслах и деиндивидуальных источниках энергии.
Все это новый человек, конечно, может найти готовыми,
идентифицировав себя с какими-то социальными образованиями (это один из
вариантов возможной новой жизни), но более правильный путь - конституиро-
вание собственной социальной среды, создание собственных жизненных
ресурсов. Например, без Других новый человек не в состоянии
выстроить нужное для него сетевое сообщество, но он может выступить
инициатором и активно участвовать в его формировании. Без других и
общества в целом новый человек не может себя реализовать, но каким
образом он входит в общество, как он организует общественную среду,
какие отношения устанавливает с другими людьми, какие источники
здесь находит и конституирует - все это зависит от него самого. Иначе
говоря, подобно современной корпорации новый человек должен стать
менеджером самого себя, создать собственный мир и траекторию жизни,
способствовать становлению новых форм сообщительности, но, и это
принципиально, с опорой на общие условия, на других и общество. При
этом, поскольку новый человек заинтересован в качестве и характере
этих общих условий, он должен активно включаться в жизнь общества,
в политическую жизнь, уметь влиять на других людей, достигать
компромисса или консенсуса и так далее и тому подобное.
259 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер Время и бытие: Статьи и
выступления. М., 1993.
262
Глава восьмая
САМООПРЕДЕЛЕНИЕ И РЕФЛЕКСИЯ АВТОРА
1. Требования к истинности и эффективности
современного научного знания
Вспомним замысел книги, указанный во введении. Автор взялся
рассказать о реальности - российской и мировой, чтобы понять, как
правильно жить. И рассказал. Однако внимательный читатель, конечно,
мог бы заметить, что другие современные мыслителя эту реальность
описывают совершенно иначе. К тому же сам автор, мог бы добавить
такой читатель, убедительно показал, что реальность конституируется и
складывается не сама собой, а в результате наших с вами усилий.
Мыслители приписывают ей такие характеристики, которые или отвечают
основному строю культуры и задачам религиозного спасения
(религиозный путь и мироощущение) или идеальному плану личности
(эзотерический путь) или, наконец, вызовам либерально-буржуазной
цивилизации. Поскольку же мыслители как личности совершенно разные и
мыслят они по-разному, отвечая на свои вызовы времени, то и образы
реальности получаются у них различные. Почему же мы, добавит
читатель, должны верить автору, принять именно его картину реальности?
Все это правильно и справедливо и отражает современную
постмодернистскую ситуацию в культуре: отказ от построения единой системы
культурных норм в пользу множества частных нормативных систем,
вместо стремления к согласию и порядку - акцентирование различия,
разногласия, противостояния, не общезначимость, а условность или
метафоричность, приоритет не науки, а других дискурсов, прежде всего
искусства, не существование, а разные, в том числе и «непрозрачные»
реальности. «Приходящее на смену общество, - пишет один из
идеологов постмодерна Жан-Франсуа Лиотар, - меньше всего утверждает
антропологию ньютоновского типа (как в свое время структурализм или
теория систем), а более всего нацелено на грамматику языковых частиц.
Возникает множество различных языковых игр<...> Тогда консенсус
достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас?
Но консенсус насильничает (делает невозможным. - В.Р.)
гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда
осуществляется через разногласие<...> Если мы осуществляем дескрипцию на-
263
учной прагматики, акцент должен быть отныне сделан на расхождении,
разногласии. Консенсус - это никогда не достигаемая линия горизон-
та<...> По отношению к идеалу наглядности она является фактором
формирования "непрозрачности", которая отодвигает момент
консенсуса на более позднее время»260.
А вот как здесь ставится вопрос о реальности. «В постмодернизме, -
пишет Г.С.Померанец, - велика роль описательного плана, то есть
характеристики вновь возникшей реальности, и плана полемического,
связанного с переоценкой ценностей мысли и культуры. Целостная
реальность ускользает от слов и отрицается постмодернизмом. Признаются
только описания. Эти описания конституируются как единственная
реальность. Подчеркиваются те черты электронной культуры, которые
стирают различия между истиной и ложью. Реальность и фантазия
сливаются в "виртуальной" действительности, как в "Диснейленде". Карта
предшествует территории и создает "территорию", телевизор формирует
общество»261.
Действительно, сюжет проникновения одних реальностей в другие,
вымышленных в обычные или переход обычных в вымышленные, как
например, проникновение оживших телевизионных изображений в
квартиру, где сидит телезритель, или, напротив, переход зрителя в
экранную реальность, подобные сюжеты, выдаваемые за юмористические,
а на самом деле странные и тревожащие сознание, стали сегодня
настоящими символами нового мироощущения человека. Центральными
содержаниями этого мироощущения являются понятия перехода и
реальности, причем они как бы проникают друг в друга. Сюжет отсылает
нас к другой реальности, которая в свою очередь символична. И
одновременно - реальна. Реальны, как утверждают современные психологи,
наши сновидения, реальны, на чем настаивают искусствоведы,
«первичные иллюзии» искусства, абсолютно реальны, утверждает религия, Бог,
святые, ангелы, демоны, не менее реальны, говорят эзотерики, и
доказывают это всей практикой своей жизни, подлинные, эзотерические
миры или реальности. Но ведь реален и наш обычный мир и природа с ее
законами, что подтверждается непрестанно успехами естествознания и
инженерии. Когда мы говорим о том, что нечто существует или о
реальности или о существовании определенной реальности, каким образом
мы понимаем все эти понятия и выражения, одинаковые ли значения и
2Ш Лиотар Ж.Ф. Постсовременное состояние // Культурология. Ростов н/Д, 1995.
С.531-532.
261 Померанец Г.С. Постмодернизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М,
2001. Т. 3. С. 297.
264
смыслы вкладываем мы в них? Сегодня понятие реальности
употребляется все чаще и главное нередко вместо понятия существования.
В этом плане интересна трактовка реальности, данная в конце
сороковых годов Н.Бердяевым, который пишет, что объективированный мир
не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного
реального мира, которое может быть изменено. Объект, утверждал он,
есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в
субъекте познается реальность. Бытие есть понятие, а не существование. То,
что Бердяев называет объективацией, Фуко связывает с интерпретацией,
подчеркивая ее незавершенность и бесконечность. Если интерпретация
никогда не может завершиться, пишет Фуко, то просто потому, что не
существует никакого «интерпретируемого». Не существует ничего
абсолютно первичного, что подлежало бы интерпретации, так как все, в
сущности, уже есть интерпретация, любой знак по своей природе есть
не вещь, предлагающая себя для интерпретации, а интерпретация
других знаков. В интерпретации устанавливается скорее не отношение
разъяснения, а отношение принуждения. Интерпретируется не то, что
есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именно осуществил
интерпретацию. Основное в интерпретации, отмечает Фуко, - сам
интерпретатор.
С точки зрения так понимаемой реальности само существование
есть всего лишь один из видов реальности, а именно «познавательная
реальность». Здесь может возникнуть законный вопрос, в каком смысле
личность может полноценно жить, например, живет ли она в
сновидениях или в эзотерических реальностях? На этот вопрос я пытался
ответить в ряде работ, показывая, например, что с психологической и
культурологической точек зрения наша жизнь - это «жизнь в языке и
языком», это языковое творчество, перетекающее в переживание и
актуальную деятельность.
Парадигма постмодернизма неоднозначна и в определенной степени
предельна для философского и научного мышления. Кризис
традиционной рациональной мысли, новые техники интерпретаций произведений
искусства, распредмечивание реальности в современных гуманитарных
и социальных исследованиях, поиски новых подходов и способов
мышления - все это способствовало становлению нового мироощущения, где
в центр выдвинулись само становление и постоянное преодоление
традиционной мысли. Но как верно заметил Г.Померанц, хотя «Новое
время кончилось и начался поворот неизвестно куда, эпоха дрейфа,
потери и обновления ориентиров», тем не менее, «все попытки
увековечить современное состояние мира, нынешний стиль восприятия жизни
265
необоснованны»; «история культуры - это история обуздания новых
стихий»262.
Итак, недостаточно рассказать о реальности, которая на взгляд того
или иного мыслителя существует, поскольку разные философы и ученые
(а также как мы поняли, отцы церкви и эзотерики) показывают и
удостоверяют для нас совершенно разные реальности. Что же делать? Раньше я
думал, что для взаимного понимания достаточно отрефлексировать свои
ценности и подход и рассказать о нем другим. Если они будут
продемонстрированы, считал я, то станет понятным, почему я думаю именно так, и
что собой представляет реальность, о которой я говорю.
Не отказываясь от указанной стратегии, я все же сегодня понимаю,
что она мало эффективна, ведь, если другой мыслитель видит все иначе,
имеет другую непосредственную реальность, он и мое разъяснение
будет считать или ошибочным или просто не поймет. Кроме того,
современный мыслитель, как правило, занят собой, своей личностью и
творчеством. Ему некогда вникать в чужие построения, разбираться в
перипетиях познания другого. И дело здесь не в плохом характере или
эгоизме, а в духе времени и образе жизни. Мы достаточно разобщены и не
включены в общее дело. Вот, например, я много лет двигался
самостоятельно, вышел на понимание реальности и мучащих меня проблем,
вжился в открытый мир, обустроился в нем, он для меня
воспринимается как непосредственный и подлинный. Но то я, а другие? Они, во-
первых, не присутствовали в моей жизни и не знают её перипетий. Во-
вторых, сами они, точно так же как и я, прошли свой сложный путь, о
котором, в свою очередь, уже я ничего не знаю.
Кажется, тогда чего проще - нужно рассказать о своем жизненном
пути и показать место в нем нашего мышления и познания. Тогда,
вероятно, другим станет понятным моя реальность. Ну, примерно так я и
делаю. Пытаюсь отрефлектировать свои ценности и подход.
Рассказываю о своем жизненном пути. Показываю место в нем своего мышления
и познания. Возникает ли при этом для других понимание моего
мышления и реальности, которую я обнаружил? Трудно сказать, ведь опять
же другие заняты собой и не имеют возможности вникать в мои
построения и перипетии жизни.
Тем не менее, пока я не вижу никакого другого пути и способа
сделать свои построения понятными. Поскольку реализовать названную
стратегию целиком очень трудно (хотя в моих книгах все это можно
найти), ограничусь двумя развернутыми иллюстрациями. Первая каса-
262 Померанец Г.С. Постмодернизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М,
2001.Т. З.С. 298.
266
ется метода реконструкции, который я применял, анализируя религию,
эзотеризм и рационализм. Вторая представляет собой разъяснение моего
понимания либерализма в ответ на обвинения Вадима Беляева в
непоследовательности моей мысли.
2. Псевдогенетический анализ становления
и жизни некоторого феномена
2.1. От метода восхождения от абстрактного
к конкретному псеедогенетическому анализу
Псевдогенетические реконструкции сложились на базе критики и
осмысления метода восхождения от абстрактного к конкретному,
рассмотренного в кандидатской диссертации А.А. Зиновьева. Этот метод
включает в себя три основные идеи: «клеточки», то есть абстрактной
структуры, несущей в себе потенциально характеристики изучаемого
сложного органического целого, сведения и выведения, как двух
взаимодополнительных исследовательских процедур (первая - это
движение от феноменальных проявлений сложившегося целого к
структурам, предшествовавшим целому в генетическом отношении, вторая -
попытка объяснить целое, исходя из особенностей развития и
усложнения генетически исходных и предшествующих структур, начиная с
клеточки) и процедура дедукции, то есть генетического выведения, в
ходе которой последовательно конструируются идеальные объекты и
объясняется генезис. Обсуждения К позволили сделать три важные
вывода: от идеи клеточки нужно отказаться263, процедура сведения в
значительной мере обусловлена процедурой выведения, главное - это
выявление механизмов перехода от одних состояний развивающего
целого к другим.
«Поскольку, - объяснял Щедровицкий на лекциях и в диссертации, -
мы с самого начала исходили из убеждения, что мышление является
261 «Дело в том, - говорил Щедровицкий на лекциях в 1965 г, - что представить себе
развертывание исходной клеточки не удалось. Попытки такого развертывания потерпели
неудачу, и было выяснено, почему это проделать невозможно. Те же процедуры
развертывания, которые представлялись возможными, были описаны в работе,
получившей название "О принципах построения генетической теории" {Щедровицкий Г.П.
Проблемы логики научного исследования и анализ структуры науки. Из архива
Г.П.Щедровицкого. Т. 7. М., 2004. С. 142).
267
исторически развивающимся объектом, мы должны были построить
такую теорию мышления, которая бы схватывала это развитие. Это
означало для нас, что такая теория должна была строиться методом
восхождения от абстрактного к конкретному. То есть мы должны были
сначала задать некоторые простейшие системы мышления, а затем мы
должны были найти формальные правила, по которым эти исходные
системы развертываются в более сложные системы» .
А. А. Зиновьев писал: «все предшествующие К. Марксу
исследования в политэкономии работали на сведении от сложного к простому. Но
тайна диалектического мышления, мышления Маркса заключается
совсем не в сведении, а в выведении<...> Собственно, Маркс сводит таким
образом, чтобы потом вывести, осуществить выведение. Оказывалось,
что последующие выведения определяют предшествующие процедуры
сведения и что процесс мысли выступает как двуединый и
разнонаправленный процесс»265.
«Проделав определенное число таких шагов - в принципе,
достаточно большое, - мы должны были в конце концов прийти к
теоретическому представлению всей системы мышления в целом. Метод
восхождения от абстрактного к конкретному, как правило, применяется к
органическим объектам. А органические объекты опять-таки, как правило,
являются - так учил на первых этапах Зиновьев, и нам это казалось
достаточно очевидным - исторически развивающимися объектами.
В дальнейшем мы несколько расширили это представление о методе
восхождения и ввели особое понятие генетического, или
псевдогенетического, анализа, применяемого к развивающимся объектами..>сам
принцип генетического, или псевдогенетического, подхода к мышлению
сохранялся неизменным: мы по-прежнему считали, что главная задача
состоит в объяснении механизмов развития мышления»266.
Почему «псевдогенетический» анализ? А потому, что речь идет о
логической истории, то есть генезисе, как теоретически представленном
развитии изучаемого целого. Дальше я приведу пример подобного
собственного исследования, но относящийся не к периоду содержательно-
генетической логики (псевдогенетический анализ геометрического
264 Щедровицкий Г.П. Проблемы логики научного исследования. С. 294-295.
263 Щедровицкий Г.П. Из истории ММК (1952 - 1961) // Г.П. Щедровицкий.
Московский методологический кружок: развитие идей и подходов. (Из архива
Г.П. Щедровицкого. Т. 8, вып. 1. М., 2004). С. 269.
266 Щедровицкий Г.П. Проблемы логики научного исследования. С. 295.
268
мышления, проведенный в тот период, опубликован в работе
«Педагогика и логика»267), а к более позднему времени.
2.2. Способ моделирования объектов изучения
е содержательно-генетической логике
1. Сначала поясню сам метод псевдогенетического анализа,
опираясь на мою работу, опубликованную в книге «Педагогика и логика».
Содержательно-генетическая логика изучает особые объекты:
мыслительные деятельности, знания, процессы решения задач, которые не даны
чувственному восприятию. К этим объектам не могут быть применены
практические действия, выявляющие в них те или иные свойства (как в
физике), и поэтому их изучение и анализ строятся исключительно на
основе репрезентации объектов изучения в схемах и относящихся к ним
понятиях. Рассматривая схемы как изображения объектов, то есть как
модели, исследователь приписывает объектам те свойства, которые
выявил на схемах.
2. Моделирование объекта изучения происходит в два этапа. Прежде
всего выделяется эмпирический материал и эмпирические знания. Под
эмпирическим материалом понимаются различные чувственно данные
проявления объекта изучения (например, для языкового мышления
эмпирический материал - научные тексты, для деятельности - объекты и
продукты деятельности). Эмпирические знания - это знания,
полученные при описание эмпирического материала в понятиях.
Затем осуществляется процедура соотнесения эмпирического
материала со схемами. Такую процедуру будем называть наложением схем
на эмпирический материал. Процедура наложения в конечном счете
приводит к тому, что понятия, описывающие эмпирический материал,
начинают относиться непосредственно к схемам, а связи между
элементами схем начинают трактоваться как особые связи между элементами
эмпирического материала. При адекватном описании этого нового
содержания схема превращается в модель нового объекта изучения. Схема
считается адекватной эмпирическому материалу, если, во-первых, с
помощью модели, полученной на основе этой схемы, удается решить
стоящие перед исследователем задачи (это главный критерий) и, во-
267 Розин В.М. Логико-семиотический анализ знаковых средств геометрии (к
построению учебного предмета) // Педагогика и логика. М., 1993.
269
вторых, становятся понятными особенности строения эмпирического
материала, зафиксированные в эмпирических знаниях.
3. Чем больше схем имеет исследователь, тем больший класс новых
объектов он сможет промоделировать. Чтобы расширить область
объектов, которые можно моделировать и анализировать с помощью
имеющихся схем, обычно развертывают эти схемы в другие, более сложные,
например: связывают две одинаковые схемы через определенные
элементы или развертывают один из элементов схемы до некоторой целой
схемы.
4. Нередко новый объект имеет такое строение, что ни одна из уже
построенных или развернутых схем не может быть использована для
моделирования. В этом случае необходимо построить принципиально
новую схему. Для этого нужно выдвинуть некоторую гипотезу о
строении нового объекта. Необходимо заметить, что такая гипотеза не может
быть сформулирована исходя из результатов анализа эмпирического
материала. Она может быть получена только на основе критического
анализа других гипотез о строении данного объекта или объектов,
подобных ему.
5. В случае моделирования развивающихся объектов необходимо
наложить все выбранные, развернутые и построенные схемы на
эмпирический материал в строго определенной последовательности,
определяемой сложной структурой развивающегося объекта. Развивающиеся
объекты на каждом этапе развития как бы «свертывают» и «снимают» в
себе элементы и связи объектов предшествующих уровней, и благодаря
этому их структура меняется и усложняется.
6. Основной принцип псевдогенетического метода достаточно прост.
Начинать анализ некоторого развивающегося объекта нужно с более
простых, первичных его состояний. Затем необходимо перейти к
последующим, более сложным состояниям объекта, используя результаты,
полученные на предшествующих этапах анализа. Именно таким по-
шажным движением нужно дойти до того уровня развития объекта,
относительно которого стоит задача исследования. Таким образом,
псевдогенетический принцип задает основную линию анализа
развивающихся объектов. Понятно, что этот метод анализа применим к
развивающимся объектам только в том случае, если сохранился
эмпирический материал, соответствующий в генетическом отношении различным
состояниям этого объекта.
В другом варианте анализ предшествующих состояний объекта
заменяется анализом его составляющих и элементов, строение которых
значительно проще, чем строение самого объекта. Реальный анализ,
270
однако, представляет собой более сложный и отнюдь не линейный
процесс, в котором учитывается не только зависимость анализа более
сложных состояний объекта от более простых, но также и обратная
зависимость анализа предшествующих этапов от того, какую исходную
задачу и относительно какого этапа развития нужно решить. Поэтому
реальный анализ состоит из двух взаимно обратных процессов: из
процесса «сведения» (движения в анализе от более сложных состояний
объекта к более простым) и «выведения» (движения в анализе от более
простых, предшествующих состояний объекта к более сложным). Оба эти
процесса объединены отношениями управления, взаимно обусловливая
друг друга.
2.3. Культурно-историческая реконструкция
феномена «Ка»
Теперь приведу пример псевдогенетического анализа (культурно-
исторической реконструкции) феномена «Ка».
Проблематизация и эмпирические знания (как условие сведения).
Идея Двойника человека - «Ка», лежащая в основе египетского
мироощущения как Старого, так и Среднего (III-II тыс. до нашей эры)
царства, поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может
продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой
человек и назывался Ка), однако, при условии, что он, во-первых, запечатли-
вает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других
изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих,
прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В
этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «человеком того
мира» - «томиром».
Полтора века изучения проблемы Ка дали несколько разных
пониманий томира. Наш известный историк, египтолог Андрей Олегович
Большаков в книге «Человек и его Двойник» разбирает концепции
Г.Масперо, Г.Штайндорфа, В.Кристенса, А.Видемана. Концепция
Г.Масперо «заключается в том, что Ка является точной копией человека,
его "двойником", вполне материальным, но из субстанции "менее
плотной", чем он сам; Ка рождается вместе с человеком, воплощением его
являются статуи». По мнению Штайндорфа «Ка является "гением-
защитником" человека, не имеющим никакого отношения к гробничным
статуям и изображениям». Кристенс считал Ка «песонифицированной
жизненной силой человека», то, что отличает живое от неживого. «Со-
271
гласно Видеману, за которым в значительной степени следует и
Большаков, Ка представляет собой часть человека, находящуюся по отношению
к нему примерно в таком же положении, как слово к обозначаемому
объекту или статуя к изображаемому индивиду. "Это индивидуальность
в том виде, как она воплощается в имени человека, образ его, который
возникал или мог возникнуть в сознании тех, кто этого человека знал,
при упоминании его имени". Этот образ египтянин "наделял
материальной формой, полностью соответствующей форме человека", превращая
его "во второе "я", в двойника»268.
Различное понимание египтологами феномена Ка заставляет
Большакова обсуждать метод изучения этого явления. При этом он
правильно отмечает, что недопустимо отождествлять Ка с реалиями,
характерными для современного человека и культуры. «Таким образом, - пишет
Большаков, - этот путь, который может быть назван "гипотезой
тождества" современного и древнего сознания, не позволяет создать полной и
всесторонней картины мировоззрения и ведет к появлению лишь
ограниченной и во многом искаженной схемы»269.
Задавшись целью реализовать концепцию «нетождества» сознаний,
Большаков ищет то основание, в рамках которого он может сравнивать
современное и древнее сознания. Таким основанием он почему-то
считает психологию человека. «Для автора, - размышляет Большаков, -
несомненно, что человек рассматриваемой эпохи не отличался от
современного анатомически и физиологически, поэтому экстремистские
теории «нетождества» весьма опасны. В таком случае, основные
психические процессы одинаковы у древнего и современного человека,
различно лишь сознание, основывающееся на этой общей базе» (но разве
сознание - это не одна из реальностей психики? - В.Р.)270.
Здесь возникает принципиальный вопрос: можно ли принять
тождественность психологии древнего и современного человека? Конечно, для
меня этот вопрос риторический, поскольку в своих работах я
показываю, что такого тождества не существует, что психика представляет
собой культурно-исторический феномен, что, например, мышление
человека возникло не раньше античной культуры, а психика древнего
человека существенно отличается от психики современного. Но то для меня,
а для читателя? Чтобы убедить и его, посмотрим, с какими
затруднениями сталкивается Большаков, когда он пытается в современном
психологическом ключе (то есть, по сути, противореча собственным мето-
Wiedemann, 1890, S. 126=1895, р.11 = 1897, р. 240; 1. С. 24-34,26.
Большаков А.О. Человек и его двойник. СПб., 2001. С. 15.
Там же, С. 16.
272
дологическим установкам, в рамках "концепции тождества") объяснить
природу томира.
Главная проблема для Большакова - понять связь Ка с
изображениями и именем человека, а также понять, почему изображения
считались живыми, их (точнее Ка) оживляли (открывали ему глаза и уста),
кормили, приносили дары и прочее. «Существует огромное количество
свидетельств, - пишет Большаков, - в пользу того, что египтяне считали
изображения "живыми" или по крайней мере способными обеспечивать
вечную жизнь изображенному. С другой стороны, те же самые люди не
могли не понимать, что изображение мертво, как и материалы, из
которых оно сделано<...> Вырваться из этого замкнутого круга можно, лишь
разорвав его - признав, что одно из двух противоречащих положений
существует только в нашем представлении. И конечно, ошибочно
положение о том, что изображения живы - ведь это плод нашей
интерпретации идей пятитысячелетней давности, которая вполне может быть
неверной, тогда как то, что изображения мертвы, подтверждается
практикой - безразлично, современной или древней, и здесь ошибки быть не
может»271.
Прежде чем мы посмотрим, как Большаков разрешил указанное
противоречие, заметим, забегая вперед, что изображение (а не материал,
в котором оно выполнено) не может быть ни живым, ни мертвым, а
также, что для египтянина статуя бога или собственное изображение - это
не «художественное произведение», как для нас, а, действительно,
живое существо. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали
изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные
благословение, сила и благополучие2 2. В принципе человек мог вызвать бога
еще проще, а именно, ритуально произнося его имя, но конечно, бог,
заключенный, (воплощенный, присутствующий) в живописном
изображении, статуе или героях драмы более убедителен и телесно
воспринимаем. "Не существует сценария и спектакля, - пишет Э.Кассирер, -
которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической
драме; танцор есть бог, он становится богом<...> Что происходит в
большинстве мистериальных культур - это не голое представление,
подражающее событию, но это - само событие и его непосредственное
свершение"273.
Однако Большаков мыслит не так, для него изображение мертво;
понять же почему египтяне считают его живым можно, с его точки зре-
Большаков А.О. Человек и его двойник. СПб., 2001. С. 37-38.
Хюбнер К. Истина мифа. М, 1996. С. 125.
Цит. по Хюбнеру. С. 179.
273
ния, обратившись к анализу психики, прежде всего работе памяти.
Вспоминая какой-либо предмет или человека, считает Большаков,
древний египтянин невольно воспринимал их как непосредственно данные
глазу. «Свойство изображения служить напоминанием, толчком для
памяти, было расценено египтянами как то, что Ка "выходит" из
изображения, что изображение служит ему "дверью" - именно в таком смысле
следует понимать "оживление" изображений<...> Итак, Ка является
образом, который порождает человеческая память<...> Египтянин
объективировал воспоминание, выносил его из головы вспоминающего
субъекта в окружающий мир и превращал его из части психического
мира в часть мира окружающего<...> Являясь частью окружающего
мира, Ка воспринимался как и любая другая его составляющая - как
совершенно реальное, материальное существо»21 А. Заключение
абсолютно верное, чего не скажешь о самих аргументах.
Если бы египтяне на самом деле путали образы памяти и
восприятия реальных предметов, они буквально шагу не Могли ступить, не
говоря уже о том, чтобы создать столь блестящую цивилизацию.
Очевидно, требуется другое объяснение фактов, которые столь точно
формулирует и предъявляет в своей книге Большаков. Приведем сначала эти
факты.
Представление о Ка, утверждает Большаков, тесно связано не только
с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками),
но и с именем человека. «Изображения человека почти всегда
сопровождается его именем и титулами, уточняя личность изображенного,
являются как бы составной частью имени<...> изображение уточняется
именем, имя дополняется изображением»275. В семантическом
отношении Ка однокоренное слово с самыми разными словами - именем,
светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей,
садовником, колдовством, мыслью, богом276.
Важно, что изготовление изображения - это еще не Ка, но это
общественно значимое, а также прибыльное в древнем Египте занятие.
Создав изображение, обычно самого заказчика и его хозяйства, скульптор
(художник) передавал изображение жрецу.
Дальше начиналась процедура оживления или рождения Ка, так
называемый ритуал «отверзания уст и очей». Он состоял в том, что «жрец
касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причем действие
сопровождалось «диалогами жрецов, имеющими мифологический ха-
Большаков О.А. Человек и его двойник. С. 55, 61-62.
Там же. С. 66-67.
Там же. С. 70-79.
274
рактер и восходящими к истории "воскресения" бога смерти
Осириса»277. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека,
чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он
идет в мире в свой дворец радости<...> Открыто лицо имерека, чтобы
видел он Осириса, когда тот делается правогласным в присутствии двух
Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его
вечно» (в данном случае выражение «открывать лицо» синонимично
выражению «отверзать уста и очи»)278.
Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и очей»
совершался рано утром, при восходе солнца - главного бога Египта «Ра».
Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали
в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом
свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в
котором «специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен
возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп
фитилями»279. Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали
двумя основными условиями загробной жизни Ка. Именно поэтому
последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом
пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым
жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.
Важным результатом исследований Большакова является
доказательство того, что мир, в котором живет Ка, является улучшенной
копией обычного мира, где акцентируются и актуализируются желаемые для
человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства.
«Икажения касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его
собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности
всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым
стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только
наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном,
наиболее желательном состоянии<...> Этот мирок, представляющий собой
несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый сам
на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся<...>это не
какая-то искони существующая преисподняя<...> не общее обиталище
для многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только
для своего владельца и его родни и челяди» 80.
277 Большаков О.А. Человек и его двойник. С. 89-90.
278 Там же. С. 91.
279 Там же. С. 94.
2К0 Там же. С. 214,220-221.
275
Безусловно, Большакову удалось нарисовать убедительную картину
загробной жизни в Египте, а также описать жизнь и особенности
Двойников, это результат весьма значителен, сопоставимый с открытиями
века. Другое дело, как он объясняет реальность загробной жизни и
природу Ка. Здесь у меня свой подход и объяснение.
(Выведение.) Кажется, что страх перед смертью был всегда, что это
неотъемлемое свойство человека. Однако современные исследования
показывают, что настоящий страх перед смертью и ее переживания
возникли не ранее третьего-второго тысячелетия до нашей эры. А,
следовательно, смерть, очевидно, вовсе не биологический феномен, точнее, не
только биологический. Действительно в незапамятные времена, в
архаической культуре смерть понималась как уход души из тела. И как
следствие, архаический человек спокойно воспринимает смерть, потому,
что смерть - это всего лишь смена места существования, в принципе
«образ жизни» души после смерти не меняется. Архаический человек
кладет в могилу все, что душе нужно для полноценной и радостной
жизни: еду, оружие, украшения, позднее (богатые люди) любимую жену,
коня и т. д.
Люди древнего Египта, Вавилона, древней Индии и Китая (по моей
классификации речь идет о «культуре древних царств»), напротив,
считают, что загробная жизнь существенно отличается от земной. Лучше
всего живут Боги, они имеют все (власть, имущество и т. п.) и их образ
жизни вообще не меняется. Это древние и называют бессмертием. А
люди - смертны, и послесмертная жизнь их ужасна. Вот, например, как
в шумерском мифе «Эпосе о Гильгамеше» описан загробный мир, куда
после смерти попадают души людей; они идут:
В дом мрака, в жилище Иркаллы,
В дом, откуда вошедший никогда не выходит,
В путь, по которому не выйти обратно,
В дом, где живущие лишаются света,
Где их пища - прах и еда их - глина,
А одеты, как птицы, одеждою крыльев,
И света не видят, но во тьме обитают,
А засовы и двери покрыты пылью!281
В результате человек, с одной стороны, начинает остро переживать
свою смерть, с другой - мечтать о бессмертии и искать выход из сло-
281 Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время: Очерки. М.,
1983. С. 186.
276
жившейся драматической ситуации. О желании бессмертия, например,
замечательно пишут поэты и «ученые» народа Нагуа, населявших в
древнем мире большую Мексиканскую долину.
(Если) за один день мы уйдем
И за одну ночь спустимся в область тайны,
И здесь мы только, чтобы узнать себя,
А на земле мы лишь мимоходом.
Мирно и радостно проведем жизнь:
Приходите и наслаждайтесь,
Пусть не приходят те, кто живет в злобе:
Земля очень широка!
Вот бы всегда жить,
Вот бы никогда не умереть!282
Впрочем, в этой культуре было одно исключение - цари, они после
смерти как бы не умирали, поскольку считались богами. Дело в том, что
при формировании культуры Древнего мира обнаружилось
несоответствие представлений, в котором утверждалась руководящая роль богов, с
реальным положением дел, когда главные повеления и приказы
исходили от царя. Эта ситуация была разрешена на основе изобретения ритуала
обожествления царя (царь - это живой бог или человек, в которого бог
вселился). Но в результате возникла еще одна проблема: что делать,
когда царь умирает? Рассмотрим, как она была разрешена в древнем
Египте, где царь (фараон) - это с определенного периода бог-солнца Ра.
Как египтяне понимали смерть? Для них смерть - это период
"очищения души" под землей в царстве Осириса, после чего человек
возрождается для новой вечной жизни, причем жизни уже близкой к богам. В
отличие от конечной жизни на земле, пишет российский египтолог
Татьяна Шеркова, «человек умерший, Озирис имярек в мире богов вечно
оставался юным, сопровождая солнечного бога Ра в его ежедневном
движении по небесному своду в священной дневной лодке»283.
Обожествление фараонов создало для жрецов довольно сложную
ситуацию, связанную с выяснением вопроса об их смерти и погребении.
В качестве человека после смерти фараону полагались торжественные,
но все же обычные гробница и ритуал погребения. Но как живой бог
фараон вообще не мог умереть в человеческом смысле слова. Его смерть
в этом последнем случае есть скорее момент в вечном цикле "смерти-
ш Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961. С. 159.
283 Шеркова Т. Быхождение в день // Архетип. J996Nsl.C. 66.
277
очищении-возрождении". Если фараон - воплощение бога солнца Ра, то
его душа после смерти должна вернуться на небо и слиться с сияющим
светилом. Но как тогда поступить с телом фараона и что нужно класть в
его могилу?
Разрешая эту проблему, египетские жрецы, судя по всему, построили
следующее объяснение (сценарий). Да, после смерти фараона его душа,
с одной стороны, идет на небо и сливается с Солнцем, но с другой - она
проходит цикл очищения и возрождения под землей в царстве бога
смерти Осириса (ясно, что бог может осуществлять разные деяния,
присутствуя сразу во многих местах). А вот тело фараона и его захоронение
- это место, где происходит сами очищение и возрождение, и место, куда
фараон-бог постоянно возвращается, чтобы общаться со своим народом,
вселяя в него силы и уверенность в судьбе.
Но тогда возникали другие вопросы (проблемы). Например, как
фараон-бог поднимается на небо и спускается с него вниз в свою гробницу? В
данном случае на него важно было ответить, поскольку образ фараона все
же двоился: не только бог, но и человек (понятно, как бог попадает на
небо, а вот, как человек?), кроме того, фараона как бога нужно было
провожать и встречать всем народом, и нельзя было ошибиться в выборе
правильных действий. Другой вопрос возникал в связи с идеей, что очищение
и возрождение фараона происходят в захоронении, в то время как обычно
боги очищались и возрождались под землей (в лоне земли). Третий
вопрос - как быть с телом фараона, ведь оно, как и всякий труп умершего
человека разрушается, а бог не мог изменяться и, возвращаясь к своему
народу, он должен воплощаться в то же сияющее тело.
Первую проблему жрецы разрешили весьма изящно, придав
захоронению фараона форму и вид горы или лестницы, вознесенных высоко в
небо. Известно, что самые первые древние пирамиды напоминали собой
гору или были ступенчатыми, то есть представляли собой гигантскую
четырехстороннюю лестницу, по которой, как утверждали жрецы, душа
фараона поднимается на небо или спускается с него (сохранился один
папирус, где так и написано). Последовательно реализуя эту идею,
фараоны строили свои пирамиды все выше и выше с тем, чтобы они
касались самого неба. Но когда пирамиды, действительно, уперлись в небо,
соединяя его с землей, то есть пирамиды стали космическими
объектами, идея сакральной лестницы стала ослабевать. К тому же ее стала
вытеснять другая концепция. С одной стороны, ближе к вершине
пирамиды и на расстоянии от нее ступени переставали различаться, с другой -
все большее значение приобрели расчеты объема пирамиды и каменных
работ, которые велись на основе математической модели пирамиды. А я
278
отмечал в своих работах, что для человека той эпохи математические
(знаковые) модели воспринимались как сакральные сущности,
сообщенные жрецам богами, сущности, определяющие божественный закон
и порядок. Не мудрено, что в скором времени египетские жрецы
истинной формой захоронения фараона стали считать не гору или
ступенчатую пирамиду, а математическую пирамиду.
Второе затруднение было решено не менее изящно: пирамиде был
придан образ самой земли, ее лона. Египетские пирамиды строились не
как дом или дворец (то есть образующими пустое пространство, где и
совершается обычная жизнь), а наоборот, сплошными из камня.
Получалось, что пирамида как бы поднимается, вырастает из земли, являясь
ее прямым продолжением. Кстати, древнеегипетские мифы гласили, что
первоначально жизнь возникла на холме, который поднялся (вырос) в
океане. В этом плане пирамида воспроизводила и подобный первохолм
(гору) жизни. Слияние этих двух структур и форм (математической
пирамиды, касающейся неба, и сплошного каменного холма,
вырастающего из земли), в конце концов, и дало столь привычный нам гештальт
пирамиды, конфигурировавшей рассмотренные здесь культурные
проблемы и представления.
Наконец, третье затруднение было решено средствами медицины,
химии и искусства. Труп фараона бальзамировался, а тело и лицо фараона
покрывались великолепными одеждами и золотой маской. В результате
жрецы могли рассчитывать на то, что, когда живой бог, спустившись с
неба, пожелает воплотиться в свое тело, он найдет его столь же
прекрасным, как оно было при жизни фараона, если не еще прекрасней.
Как постоянное жилище бога и место, где происходит его очищение
и возрождение, пирамида была не только объектом поклонения, но и
излучала на все египетское царство сакральную энергию. Чем больше
строилось пирамид, тем более египтяне ощущали себя в окружении
богов, в атмосфере их божественной поддержки и заботы. Но не забудем,
и божественных требований, законов. И тем больше чувствовали они
себя участниками божественных первособытий и вечности. А для
человека, окруженного богами и погруженного в вечность, смерть как бы
уже не существует.
Но то фараон, а его приближенные, как правило, весьма
могущественные и богатые люди? Вряд ли их могла удовлетворить и после
смерти судьба простого египтянина. И не удовлетворяла, что мы видим,
читая книгу Большакова. Идея послесмертного, почти райского
существования томира может быть названа первой в истории человечества идеей
индивидуального "спасения". На нее выходят отдельные представители
279
египетской элиты под влиянием следующих обстоятельств. Как
показывает Большаков, это были люди хотя и полностью подчиненные
фараону, но одновременно активные и властные, обладающие к тому же
большими средствами. Их явно не устраивала загробная жизнь обычных
людей. С точки зрения представлений египетской культуры, души
умерших (за исключением души фараона, который был не только
человек, но и бог солнца), после смерти многие сотни лет проходят под
землей в царстве мертвых Осириса цикл очищения-возрождения, но и при
этом они лишены абсолютно всех благ жизни.
В то же время мифология и мироощущение подсказывали выход.
Действительно, как утверждают сказания того времени, боги создали
человека из глины (праха), вдохнув в него жизнь. Итак, человек состоит из
двух составляющих - тела и души, отчасти совпадающей с именем. Когда
человек умирает, его тело пожирают демоны, а душа вынуждена
отправиться в царство мертвых. Но известно, что изображения богов и царей
существуют практически вечно, не разрушаясь. Что если душу поместить
в изображения, если в них вдохнуть жизнь? Нельзя ли попросить богов,
конечно, за особые заслуги (в наличии последних знатные египтяне не
сомневались), чтобы боги создали улучшенный дубликат души человека
(это и есть Ка), который бы в царстве мертвых продолжал пользоваться
теми же благами, а возможно и лучшими, что и при жизни?
Иначе говоря, в качестве изображения, в которое с помощью богов
и жрецов, входит Ка, человек может продолжать жить и после смерти.
Правда, а что он будет делать на том свете без пищи, света, своих
любимых слуг, жен, животных, вещей? Стоит ли тогда овчинка выделки?
Да, но с помощью тех же сакрализованных изображений, в которые
боги вдохнут жизнь, все это можно переправить в тот мир. Действительно,
в фобницах изображались не только сами их владельцы, но и их семья,
челядь, любимые животные и предметы. Отверзались не только уста и
очи владельца гробницы, чтобы последний мог есть и видеть, но и
оживлялись все другие изображенные люди, любимые животные,
источники света, пищи и другие предметы.
Наконец, чтобы реализовать идею индивидуального спасения,
нужен был еще пример и образец, освещенные обществом. Таким
примером выступил миф об Осирисе, который был убит, но потом воскрешен,
причем примерно так, как оживляли томиров. Осирис "воскресает"
благодаря тому, что его сын дает ему свой глаз, что эквивалентно
процедуре "отверзания очей". «С конца Старого царства, когда всякий умерший
стал приравниваться к Осирису, история "воскресения" этого бога стала
историей "воскресения" любого человека. Согласно представлениям о
280
загробном суде, относящимся уже ко времени Нового царства,
оправданного мертвого наделяет зрением сам Осирис. В книге мертвых
принадлежащей некой имярек, хозяйка изображена держащей в руке глаза и
рот, которые она получила по приговору Осириса, говорящего: "Дайте
ей глаза ее и рот ее. Ведь сердце ее праведно"» .
В теоретическом отношении необходимо утверждать, что
одновременно складываются, поддерживая друг друга, три культурные реалии:
«дискурсы индивидуального спасения» (миф об Осирисе, идеи о Ка и
том свете, тексты ритуалов, зачитываемых при оживления Ка и его
спутников), «практики спасения» (изготовление изображений, ритуалы
оживления, «службы» поддержки и кормления Ка) и соответствующие
«содержания сознания» (то есть собственно представления о Ка и
реальности, в котором последний живет).
Здесь можно предположить следующую логику. Сначала осознается
проблема - желание продолжить жизнь (общее для всех людей культуры
древних царств). Затем создается дискурс спасения (схемы и связанные с
ними знания), на основе которого разворачиваются практики спасения.
Включение в них человека обусловливает самоорганизацию психики, в
результате чего формируются соответствующие содержания сознания
(видение, представления, переживания). Конечно, нужно учесть, что все
эти составляющие мировоззрения складываются не сразу и не по
отдельности, а обусловливая друг друга.
2.4. Особенности данной реконструкции
Может возникнуть вопрос, как я вышел на исходную структуру,
которую можно положить в исходный пункт выведения. Это, как мы
помним, проблема обустройства смерти фараонов? Отчасти, исходя из
теоретических соображений, отчасти, размышляя о том, кто такие были
заказчики мастеров, изготавливающих изображения Ка. Фараоны стояли
во главе древнеегипетской цивилизации. Они вместе со жрецами
связывали людей с богами, и по моей реконструкции их обожествление
позволило спасти «базисный культурный сценарий»285, существенно рас-
284 Шеркова Т. Выхожденис в день // Архетип. 1996 № 1. С. 86, 87.
285 Новая культура - это прежде всего новообразование (новое целое), во вторую
очередь - заимствование элементов предыдущей культуры. И объяснить ее нужно как
новое целое, а не результат развития и усложнения предшествующей культуры. Этой цели
служит понятие «витальная катастрофа», предполагающее, во-первых, анализ
предпосылок новой культуры, во-вторых, новых возможностей, в-третьих, определенных
проблем (как в свое время они переживались и осознавались, это другой вопрос).
281
ходящийся с реальностью. Но решение одних проблем в культуре, как
правило, порождает другие, и данный случай не был исключением.
Возник жизненно важный вопрос, что делать в случае смерти фараона, ведь
он был и человек и бог. И эта проблема, как мы видим, была успешно
решена. Но для кого? Для фараонов. Однако, подумал я, со временем
подобная же проблема должна была встать и для приближенных
фараона, ведь фараон был не только бог, но и человек, а окружающая его
элита для своих подчиненных имела власть поистине божественную.
Можно заметить, что в данном исследовании я использовал
культурологическое представление о развитии. В культурологии история
мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга
культур. Культуры - это своеобразные устойчивые узлы и формы, в
которых процессы эволюции и истории приобретают константный
однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей
процессы эволюции и истории резко видоизменяются286.
Например, на рубеже VII-V тыс. до н.э. сложились условия, позволяющие говорить об
очередной витальной катастрофе: - это формирование больших сообществ (народов);
переход к интенсивному земледелию, предполагавшему согласованную и организованную
работу многих людей; необходимость защиты этих людей и объектов их труда (воды,
земли, производств) от кочевников и других народов, наконец, наметившееся разделение
труда и первые навыки управления коллективами. Разрешение этой витальной катастрофы
приводит к становлению культуры древних царств. В результате разрешения витальных
катастроф создаются и формируются «базисные культурные сценарии» и «картины мира».
Примером их являются представления о душе человека для архаической культуры или о
богах для культуры древних царств. Базисные культурные сценарии сохраняются в
течение жизни культуры, то есть инвариантны. Генезис культур показывает, что под их
влиянием складываются и другие основные составляющие культуры (социальные
институты, власть, общество, сообщества, образование). Базисные культурные сценарии и
картины мира выполняют роль культурных программ, поэтому в дальнейшем я буду
употреблять эти понятия как синонимичные. В древнем мире базисные культурные
сценарии задавались с помощью мифов, затем в последующих культурах эту роль
начинают выполнять построения и произведения философии, науки, религии, искусства.
Типичные сюжеты базисных культурных сценариев и картин мира такие: происхождение
(создание) мира и человека, строение мира, объяснение и обоснование того, почему
человек должен жить именно так, как он живет, или не так, а как-то по-другому.
286 В связи с этим нужно различать три основных типа развития - эволюционное,
межкультурное, историческое. Эволюционное развитие относится к отдельной культуре,
межкультурное - к процессу, пронизывающему ряд сменяющих друг друга культур,
историческое - к общему изменению и движению человеческого бытия. Например,
христианский идеал (мировоззрение, образ жизни) развивался и совершенствовался
главным образом внутри средневековой культуры, идеал римской империи, развиваясь,
перешел из античной культуры в средневековую и в культуру Нового времени (так же, как
и идеалы государственности и разделения труда). Наконец, общее изменение отношений
между людьми - пример исторического типа развития: хотя взаимоотношения
совершенствуются в каждой отдельной культуре, при смене культур они существенно
282
При изучении рассмотренной здесь истории феномена «Ка» мне
пришлось реконструировать сознание и творчество жрецов культуры
древних царств. В их сознании реальность задается религиозными
представлениями, а творчество представляет собой создание ряда схем:
схемы обожествления фараона, путешествия души фараона на небо и под
землю в царство Озириса, схему создания богами дубликата души, схему
оживления Ка, включающую создание изображений и ритуал «отверза-
ния уст и очей».
Безусловно, реконструкция (имитация) культурного сознания и
творчества - дело непростое. Если к другим предметам (социологии,
семиотике, экономике, педагогике и т. д.) историк обращается только
там, где нельзя обойтись без анализа соответствующего аспекта данного
предмета (социологического, экономического, семиотического и т. д.), то
реконструкция культурного сознания и творчества сопровождает
исторический анализ в каждом отдельном предмете, позволяя связать
выделенные аспекты этих предметов и дополнительно обосновать все
теоретическое построение.
Например, реконструируя сознание и творчество египетского жреца
или заказчика Ка, я как историк науки мысленно ставил себя в их
ситуации, а также ограничивал свои действия и возможности теми, которыми
должен был обладать человек культуры древних царств. При этом мне
пришлось обращаться к культурологии, поскольку я считаю, что именно
культура формирует человека. Хотя нередко различные реконструкции
генезиса дополняют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать,
в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного
положения дел - борьба за истину, за правильный взгляд на
исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического
объяснения другим.
Один критерий предпочтения относительно очевиден. Новая
историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать
противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя
запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в
существующем историческом предмете. Так, если принять, что египтяне, как
утверждает Большаков, путали события памяти с реальностью, то
получается парадокс. Еще один пример - скандальная реконструкция истории
меняются. Понятно, что категории эволюционного, межкультурного и исторического
развития в свою очередь характеризуются определенными чертами. Так эволюционное
развитие обладает чертами обусловленности (последующих состояний предыдущими),
органичности, завершенности-незавершенности (относительно основных ведущих
характеристик культуры).
283
академиком Фоменко. Если ее принять, то окажется, что не только нет
античности, но и на порядок возрастают исторические парадоксы.
Второй критерий предпочтения более сложен и менее очевиден.
Почему иногда кто-то создает новую историческую реконструкцию,
отказывается от существующих исторических знаний, критикует и
зачеркивает их? Потому, что этот некто - носитель другой культуры мышления,
представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические
реконструкции точных наук периодически обновляются и
переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных
способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать:
история - гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда
последствиями. Одной из важных особенностей гуманитарной науки
является множественность точек зрения на один и тот же исторический
материал, множество разных интерпретаций исторических текстов и
фактов, разных исторических истин.
Еще одна особенность современного исторического исследования -
оно является многослойным, многопредметным. Это означает, что
историк представляет свой материал в разных теоретических конструкциях,
заимствованных их разных наук (социологии, культурологии,
семиотики, психологии, экономики). Эта же особенность исторического
исследования ставит исследователя перед необходимостью синтеза разно-
предметных знаний, а также заставляет удерживать в сознании
целостность объекта исторического изучения. Например, Бродель пишет:
«Трудность не заключена в согласовании в плоскости принципов,
необходимости индивидуальной истории и истории социальной, трудность в
том, что надо уметь ощущать одновременно одну и другую» 8.
Естественно, возникает вопрос, а как можно ощущать подобную целостность
или вести синтез, на что здесь можно ориентироваться?
Если продумать рассмотренный здесь материал, то можно
предположить, что псевдогенетический анализ (реконструкция) помимо
«логической истории», в которой создаются идеально-типические
построения, включает в себя и историю, так сказать, гуманитарно
ориентированную (именно в последней речь идет об исторической «целостности»,
а также заимствовании, имитации позиции исторического субъекта).
287 Вжосек В. Метаморфозы метафор. Неклассическая историография в кругу
эпистемологии истории. // Вопросы методологии. 1995. № 1-2. С. 96.
284
3. Идентифицирую ли я себя
как сторонника либеральной доктрины
Вадим Беляев уже не первый раз прописывает меня в лагере
сторонников либеральной доктрины. При этом он считает, что, пребывая в этом
лагере, я мыслю непоследовательно, поскольку, во-первых,
одновременно разоблачаю техногенную социальность, основанную на принципах
либерализма, во-вторых, предлагаю путь решения социальных проблем
не либеральный, а эзотерический, да еще с неясными целями и
средствами. Вот и в последней книге Беляева этого года я натолкнулся на этот
же сюжет и критику моей позиции. Однако не буду голословным,
приведу его размышления.
В главе «Либерализированная Россия и либеральная эзотерика»
Беляев анализирует мою позицию относительно нравственной ситуации в
России, как она выражена в моей книге «Феномен множественной
личности: По материалам книги Дэниела Киза «Множественные умы Билли
Миллигана» (УРСС, 2008). Он считает, что название книги неадекватно
отражает направленность моей мысли. «Вместо названия "Феномен
множественной личности", - пишет Беляев, - я предложил бы другие.
"Феномен маргинальной личности", "Феномен асоциальной личности"
или "Феномен постмодернистской личности". Это более точно отражало
бы то, что является вызовом для автора. Пожалуй, наиболее точно, как
мне кажется, этот вызов отражает понятия: "асоциальность" и
"маргинал ьность"288. «Имея в виду заключение книги можно написать и новый
вариант ее аннотации, где был бы заявлен и вызов, и ответ на него. В
данной книге автор анализирует маргинализацию современной
российской и мировой культуры и деструктивные последствия этого. В связи с
этим он анализирует факторы, порождающие маргинальную личность и
расщепляющие ее. Автор предлагает свой путь решения этой проблемы,
который заключается в мобилизации свободы личности, ее способности
отвечать за свои поступки, принимать социально конструктивные
решения и иметь духовный стержень»289.
Обсуждая дальше характер социального действия, который
просматривается в моей работе, Беляев говорит, что оно явно не
марксистское, не социологическое, предполагающее внешнюю перестройку
человека. «Розин, - пишет Беляев, - скептически настроен к такого рода
решениям. "Считается, - цитирует он меня, - что человек<...> захва-
ш Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной основы. М., 2011.
С. 179.
289Тамже.С. 181.
285
чей историческим потоком. Однако не сами ли мы выбираем «колеи» и
строим свою жизнь"! Розин предлагает внутреннюю перестройку. В
этом смысле его проект можно назвать эзотерическим. Но поскольку по
содержанию его направленность не определена как направленная на
потустороннее (она задана как спектр возможностей: потусторонних и
посюсторонних), а сам Розин тяготеет скорее к посюстороннему
содержанию, то предлагаемый им эзотерический путь можно назвать
"посюсторонней эзотерикой". А в том смысле, что Розин предполагает
возможность каждому человеку иметь внутренний путь к своей реальности
(Богу, разуму или "внутреннему человеку"), то такой путь можно
назвать "плюралистической эзотерикой"»290.
Беляев говорит, что я скорее указываю на цель, на состояние к
которому нужно прийти, чем на путь, которым нужно идти. С точки зрения
Беляева, я явно стою на либеральной позиции, но в отличие от
либералов ничего не говорю относительно социологических стратегий.
Однако, пишет Беляев, если Розин при анализе множественной от
расщепления личности делает упор на неблагополучие как на источнике, то
разговора о социологических стратегиях, реализующих такое благополучие
или в материальном и в каком-то другом отношении, не избежать.
Кстати, и ситуация с Билли Миллиганом, считает Беляев, как она дана в
книге Киза, тоже возможна только в либеральном обществе. «Только в
таком типе социума можно защищать Миллигана, призывать понять его, а
не осуждать, лечить, а не казнить. Мне кажется, что Розин не заводит
такого разговора вследствие его направленности на эзотерический путь.
А всякий эзотерический путь является тем или иным способом
отрицания внешнего пути»291.
Вспоминает Беляев в связи с такой трактовкой моего пути и
Мартина Хайдеггер, «призывавший человека удерживаться от
объективирующего взгляда на жизнь и самого себя. Его философию, как ни какую
другую, можно назвать посюсторонней эзотерикой. Для него всякая
направленность на объективацию была погружением в неподлинность,
бегством от самого себя, от реальности своего "внутреннего человека".
Религия рассматривалась как один из вариантов бегства от себя. Чтение
его текстов напоминает постоянную разобъективирующую
медитацию»292. А вот итог размышлений Беляева.
290 Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной основы. М., 2011.
С. 181.
т Там же. С. 184.
292 Там же. С. 185.
286
«Попытаюсь теперь, - пишет он, - выразить в целом, те
противоречивые чувства, которые вызвала у меня позиция Розина. Во-первых,
это касается отношения Розина к социологической стороне
проблематики. В общем смысле вызовом для Розина является современная
российская действительность, которая маргинализирует, расщепляет,
наполняет фантазийным сознанием, криминализирует и манипулирует
Но это вызов не только для Розина. Это вызов для многих. И отвечают
на этот вызов по-разному. Все ответы, наверное, молено условно
разделить на два потока: поток внешних преобразований и поток
внутренних преобразований. Поток внешних преобразований дает концепции
социально-политического переустройства России, направляющие
жизнь в конструктивное русло. Поток внутренних преобразований -
это все то множество эзотерических путей, которые предлагают
личности способ конструктивно выйти из ситуации. Но не все из них
связаны с либеральной доктриной. А именно такая связь является
особенностью позиции Розина. Розин в целом поддерживает принципы
либерализма, но одновременно его либерализм оказывается чисто
эзотерическим. В этом смысле к характеристикам его позиции:
"посюсторонняя эзотерика" и "плюралистическая эзотерика" - можно добавить
словосочетание "либеральная эзотерика". В определенном смысле это
понятно и даже вытекает из самой сути философии либерализма.
Либерализм, как никакая другая из социальных доктрин, за исключением
анархизма, смотрит с подозрением на государство со всеми его
институтами. Либеральное общество описывается в идеале как
"общественный договор", а государство как "ночной сторож:", не мешающий
самодеятельной жизни гражданского общества. Но реальная история
либерализма показывает, что слишком большие надежды на
самоорганизацию рыночного существования приводят к катастрофическим
последствиям. Из самых крупных можно назвать две: Великую депрессию
конца 20-х - начала 30-х гг. XX века и современный финансовый кризис,
который по своим масштабам сравнивают с Великой депрессией. В
обоих случаях государству пришлось сильно вмешиваться в рыночную
экономику, чтобы избежать краха. Поскольку Розин в своем анализе
деструктивной множественной личности акцентирует социальное
неблагополучие как один из факторов ее появления, то его позиция по
ту сторону социологической размерности выглядит довольно
противоречиво. Эзотерические традиции в классическом варианте
действительно стоят по ту сторону объемлющей их социальности. Но они и
создавались как способ выхода из нее. Позиция Розина не похожа на
этот вариант. Его позиция напоминает кантовскую позицию в "Кри-
287
тике практического разума". Она рассматривает человека в этическое,
пространстве. Действия индивида интерпретируются только как про-
явление его внутренней свободы. Розин критикует философию
зависимости личности от социального контекста и призывает
рассматривать личность как автономную, призывает личность быть
автономной. В этом отношении позиция Розина очень напоминает личностнс
ориентированный подход в психотерапии, где основным принципом
является требование к личности принимать на себя полную
ответственность за свои поступки и рассматривать себя как полностью свобоО-
ную. В связи с этим возникает вопрос. Проект Розина - это
психотерапевтический проект или что-то другое? Если это чисто
психотерапевтический проект, то он действительно лечит не социум, а личность
в социуме. Но при чтении книги Розина часто возникает чувство, что
речь идет не только о вызове, идущем от социальности, но и о новом
социальном проекте.
Теперь об уже упоминавшемся мной чувстве формальности
решения. Я говорил, что кантовский категорический императив
критиковали как формалистический, не дающий конкретного пути, а только
призывающий к идеалу. Такое же чувство возникает у меня от проекта
Розина. Он тоже производит впечатление призыва к определенному
идеалу, без указания конкретного пути. Но в этом месте и возникает
сакраментальный вопрос: а кто и как будет вести по этому пути?
Этот вопрос имеет принципиальное значение. Мало создать идеал,
нужно найти способ движения к нему. Разве мало было создано идеалов
на протяжении всей истории человечества, начиная с древности? И не
только социальных идеалов, которые оказывались социальными
утопиями, но и эзотерических в широком смысле идеалов. Идеалов,
которые подразумевают изменения внутри человека, а не вне его. Чуть ли не
все философии давали такие идеалы. По крайней мере, такие идеалы
входили в качестве составной части во все философии. Если верить
Марксу, то именно с его философии начался радикальный поворот от
стратегии на изменение личности к стратегии на изменение общества.
Почему эти философии не совершили внутренний переворот внутри
человечества раз и навсегда? Почему тысячелетние старания мировых
религий, которые в сущности были направлены на изменения внутри
человека, а не вне его (недаром же Маркс сравнивал религию с опиумом)
не увенчались успехом? Во всяком случае, тем успехом, который
удовлетворил бы Розина? Розин, к сожалению, не ставит такой вопрос как
отдельный и принципиально важный. А именно это и следовало бы
сделать с моей точки зрения. В качестве одного из эпизодов Розин в своей
288
книге рассматривает пример своего друга, который занимался
духовными поисками. Он переходил от одного пути к другому, достигая
каких-то результатов, но, не удовлетворяясь ни одними из них, ни какой
из путей не выбрал в качестве окончательного. Розин описывает этот
случай как отрицательный пример. Но именно в этом примере можно
видеть проблематизацию "как" при движении к идеалу. Друг Розина не
хотел идти до конца по тем путям, по которым пробовал идти, или не
умел идти до конца? Если не умел, если шел на свой страх и риск,
пользуясь при этом только литературой, то вполне понятен и предсказуем
результат, который получился. Велико значение технологии. Велико
значение учителя и сообщества, владеющего технологией и тянущего
за собой. В конце концов, если идеал Розина очень близок к либеральному
идеалу вообще и кантовскому идеалу в частности, то почему этот
идеал уже давно не реализовался? Ведь он был объявлен столетия
назад. А в качестве идеала либерализма даже обеспечивался всеми
технологиями либерального существования, которые были и есть. И все
равно до сих пор не реализован. Неверное, потому что путь не так прост,
как кажется. Наверное, потому, что прокламировать идеал - это
одно, а реализовывать его - это другое. При реализации идеала может
оказаться, что способ реализации, который казался вначале самым
подходящим, действует в противоположном направлении. Сам идеал
может оказаться утопией.
Кроме этого нужно сказать о том, какое значение при движении к
идеалу имеет плюрализм идеалов. Я бы сказал, что в общем случае
плюрализм затрудняет движение. К идеалу двигаться вообще не просто.
Это становится еще более непростым, когда уменьшается количество
людей идущих к тому же идеалу вместе с тобой. А уж совсем трудным
это становится, когда идешь один. Представим себе, что у каждого
человека в либеральном обществе на втором месте после
общечеловеческих ценностей есть свой индивидуальный идеал. Своя дальняя
перспектива. Своя религия. Своя философия. Какой внутренней силой
должны обладать эти люди, чтобы в одиночку идти каждый по своему
пути куда-то в бесконечность! Описанная ситуация воспринимается
как противоречие в определении. А идеал воспринимается как способ
коллективного движения в дальнюю перспективу. Здесь можно
вспомнить Достоевского, который устами Ивана Карамазова говорил о
стремлении человека найти не просто истину, а истину принимаемую
всеми. Так вот либерализм, задающий плюрализм идеалов (после
общечеловеческих ценностей), должен страдать постоянной болезнью
девальвации этих идеалов. Розин очень драматично описывает россий-
289
скую ситуацию девальвации коллективных ценностей вообще. Но что
он предлагает противопоставить этому? Розин не предлагает
вернуться к тоталитарному советскому прошлому, но тем не менее
противопоставляет его единство коллективных ценностей их
современному российскому гиперплюрализму и гиперинфляции. Но это не
специфически российская болезнь. Это неизбежная внутренняя болезнь
либерального общества вообще.
Словосочетание «домарксовская либеральная эзотерика», как мне
кажется, достаточно точно передает внутреннее противоречие
позиции Розина. В критической части книги он говорит о деструктивных
состояниях личности, которые либо порождены, либо усилены тем,
что можно назвать структурами либеральной техногенной
цивилизации. Этому Розин противопоставляет "внутренний путь". Самое
интересное то, что, беря положительные примеры внутреннего пути,
Розин обращается больше к долиберальным или внелиберальным
культурам. Розин говорит о Сократе, Платоне, Августине, Сведенборге,
Пушкине и др. Из этого надо сделать вывод, что эзотерические
преобразования в человеке проходят между культур и между эпох, и к
либерализму как таковому не имеют отношения. В отношения, так
сказать, классической эзотерики это верно. В любой культуре, начиная с
древности, существовали эзотерические традиции. В любой культуре
можно найти эзотерические стороны этой культуры. Остается
задать законный вопрос. Почему этих традиций и размерностей всегда
не хватало? Не хватало в том смысле, что, несмотря на их
существование, происходили социальные трансформации, революции,
перевороты. Почему, в конце концов, началось победоносное шествие
либерализма по всему миру? Почему домарксовского либерального идеала не
хватило в этом смысле? Почему появился марксизм - не как отдельная
философия, а как открытие социальной размерности человека? Зачем
было открывать эту размерность, если эзотерические традиции
старались проходить сквозь нее? Почему в определенном смысле
совершилось и победоносное шествие марксизма по всему миру? Чего не
хватало и продолжает не хватать? Что в этом смысле означает
"домарксовская либеральная эзотерика" Розина? Это просто призыв к
"внутреннему человеку" в контексте современной российской
действительность, которая ситуативно оказалась либеральной? Если бы
социальная ситуация оказалась другой, то была бы эзотерика, приспособленная
к той ситуации? И опять в этом смысле непонятно, почему тогда
Розин не предлагает конкретного эзотерического пути? Почему вместо
этого он говорит о необходимости какого бы то ни было
эзотерического
го пути? Надо делать вывод, что позиция Розина задана скорее по
отрицанию от внешнего пути. Розин говорит скорее о том, от чего надо
уходить, чем о том, к чему надо идти. Если так, то вполне понятно.
Тогда позицию Розина можно назвать следующим образом: "назад, к
и293
внутреннему человеку
Приношу читателю извинение за длинное цитирование, но в данном
случае мне казалось, что Беляев говорит такие важные вещи,
касающиеся многих из нас, и так точно, что пересказывать его мысли своими
словами было бы неправильным. На мой взгляд, ситуация, в которой живут
мыслящие россияне (но естественно не все), обрисована очень точно.
По сути, Беляев сформулировал вызов, стоящий перед нами. И должен
быть ответ на этот вызов. Попробую рассказать, как лично я отвечаю на
этот вызов; за всех не берусь говорить.
Ну да, я, вероятно, должен себя отнести к сторонникам либеральной
доктрины, понимая её как систему принципов, утверждающих свободу
личности, уважение прав других (в той мере, в какой право работает в
нашей социальности; скажем процессы глобализации или мультикуль-
турализма парализуют обычное право), признание инаковости других
людей, мировоззрений и конфессий, признание необходимости
соблюдать общие условия жизни (при том, что сегодня очень трудно понять,
что они собой представляют), наконец, даже признание того, что при
всем многообразии и несовпадении форм жизни все мы люди и живем в
единой материальной и символической среде.
Стоит отметить, что почти с самого начала либерализм, точнее его
принципы использовались в двух разных контекстах, для решения
практически противоположных задач. С одной стороны, в ситуациях,
действительно, требующих решений либерального толка, т. е. задающих
пространство сосуществования разных социальных и ценностных
стратегий. Уточняя понятия «капитализм» и «либерализм», Беляев указывает
на три источника. «Первый находится в сути протестантской
метафизики, для которой профессиональный успех человека является
показателем его предопределенности к спасению. Второй в институционализа-
ции этой метафизики, когда, несмотря на утрату связи с
протестантизмом, построенная социальная технология заставляет быть человеком,
стремящимся к накоплению. Третий источник находится в
эгоистической природе человека, которую узаконивает либерализм. Создавая
социальные технологии конструктивного социального сосуществования
2<я Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной основы. М., 2011.
С. 189-192.
291
людей-эгоистов, либерализм одновременно институционализирует этот
эгоизм». При этом Беляев добавляет, говоря, что «достаточно легко себе
представить или указать на некапиталистические либеральные
сообщества, состоящие из "продвинутых" в том или ином отношении людей.
Но трудно представить их объемными. Чем большие по объему контин-
генты предполагается организовать в конструктивное целое, тем меньше
приходится предполагать их "продвинутость". А, следовательно,
меньше возможности обходиться без капитализма»294.
С другой стороны, принципы либерализма, особенно начиная с
прошлого века, использовались для прикрытия и продвижения прямо
противоположных нелиберальных способов деятельности:
развертывания коррупции, использования институциональных структур не по
назначению, создания технологий, позволяющих преодолевать равные
условия и прочее. Оказалось, что именно либерализм служит
прекрасным инструментом для становления нового, более махрового эгоизма. В
либеральном облачении он выглядел не как эгоизм, а наоборот, как
современный гуманизм и альтруизм, хотя, по сути, это был дикий волк в
овечьей шкуре. Отчасти, понятно, почему стали возможны такие
превращения. Уже на заре либерализма-капитализма для него были
характерны двойные стандарты (для своих граждан равенство и свобода, но
не для тех, кого эксплуатировали); кроме того, характерные для второй
половины XIX и XX столетий экспансия либерализма за пределами
своей «родины» (Англии, Франции, Германии, США) и изобретение новых
технологий позволяли преодолевать «невидимые руки» рынка и других
либеральных институтов295.
Получается, что современный либерализм предельно противоречие
явление. Начиная с прошлого века либерально-демократические инсти-
294 Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной основы. М., 2011.
С. 164-165.
295 Сравни. «Реальность существования буржуазных обществ, - пишет Беляев, - или
как их еще можно называть либеральных обществ основывается не только на принципах
либерализма, но и на принципах, которые в той или иной степени противоречат
либеральными.> Развитые буржуазные страны, распространяя свое влияние на весь
мир, трансформируют элиты колониальных стран, отчасти массовое сознание этих стран,
создавая у них стремление к буржуазным ценностям, сохраняют, тем не менее, свое
положение развитого центра. Это логично. Это нелиберально, но это выгодно<...>Процесс
глобализации в целом оказывается не прямым следствием либеральной стратегии. Идеалы
либерализма часто используются для прикрытия простых корыстных интересов
индивидов, групп, государств. Глобализация несет мир с увеличивающейся скоростью в
некое "что-то" и "куда-то" <...> Если иметь в виду, что глобализация только отчасти
сопровождается либерализацией (а, возможно, вообще находится по ту сторону логики
либерализации), то возникает апокалипсическая тревога» (там же, стр. 89,90)
292
туты стали использоваться не только для поддержания рынка, но и для
совершенно других целей: незаконного извлечения доходов,
лоббирования, захвата рынков сбыта, подчинения своему влиянию нужных
социальных субъектов и производств и пр. Предательство национальных
элит, перерождение функций общественных организаций, рентострои-
тельство - только отдельные примеры следствий из указанных
трансформаций. Современный эгоизм весьма не похож на традиционный: это
не прямая эксплуатация своего ближнего, а использование в своих целях
социальных структур, к тому же часто понимаемое как служение
общественному благу.
Поэтому неудивительно, что в настоящее время либерально-
демократические институты и неконтролируемый рынок подвергаются
серьезной критике. Вероятно, эпоха этих ценностей и институтов
завершается. Надежда Канта на механизм «невидимой руки» рынка и
природы не привела к вечному миру. Напротив, мы видим, что рынок и
либеральные институты в XX столетии не помешали (а возможно,
способствовали) двум мировым войнам, множеству локальных войн,
современному экономическому кризису и тому состоянию социума, в котором
острым проблемам не видно конца. Кроме того, как известно, на арену
истории вышли новые мощные «игроки» (один Китай чего стоит),
которые кардинально меняют всю геополитическую панораму.
Вот примерно такое мое понимание либерализма. Но ведь я не
только гражданин, но и философ, а миссия философии - возобновлять
бытиё в изменившихся условиях жизни. Возобновление же бытия
предполагает позицию вненаходимости (М. Бахтин) и рефлексию (в том
числе и вне социальности либерализма), предполагает критику той
социальности, в которую, по выражению экзистенциалистов, мы оказались
заброшены. В этом отношения я по мере своих сил и возможностей,
пребывая в лагере либерализма, одновременно «парю» над ним,
анализирую его природу и последствия техногенной цивилизации - плоть от
плоти либеральной социальности (здесь с Беляевым стоит согласиться).
Кто-то может сказать, что нельзя себя вытащить из болота за волосы,
т.е., будучи либералом, не получится мыслить не либерально. На что я
отвечу так: можно и необходимо, а если ты этого не можешь, ты не
философ. Другое дело, что способность быть в бытии и парить над ним
связана не только с нашим внутренним гением, но и той средой,
проблемами и людьми, с которыми мы идентифицируемся.
Теперь более сложный вопрос о пути и просто нашей жизни и, по
сути, пути спасения, конечно, для кого это не пустые слова. Ну да, я не
марксист и не считаю возможным переделывать социальную реальность
293
и жизнь других людей, особенно против их желания. Но я и не эзотерик,
хотя, как мне кажется, понимаю и сочувствую эзотерикам (но мало ли
кому мы сочувствуем). Эзотерик, как я показываю в своих работах,
верит в существование помимо обычного, плохо устроенного мира, мира
подлинного, ставит своей целью обрести этот подлинный мир, причем
любой ценой, прежде всего, ценой кардинальной переделки своей
личности. Я же подобно Аристотелю считаю, что мир един, но что мы изо
всех сил должны его улучшать, внося в жизнь разум и духовность.
Необходимым условием такого улучшения является работа и в отношении
себя. Другими словами, надо жить и работать так, чтобы происходили
изменения в лучшую сторону и в нас самих и в мире.
Но я одновременно еще и ученый (культуролог, семиотик, персоно-
лог). Как ученый я признаю сопротивление и своей персоны и
социальности. Хорошо бы конечно привести и то и другое к желаемому нами
состоянию, но ведь мы плохо понимаем нашу собственную природу и
социальность, к тому же мы не демиурги. Кроме того, помимо наших
усилий, направленных на изменение жизни, её пытаются изменить и
переделать другие, причем совершенно по-другому, чем мы. Было бы
наивно думать, во всяком случае, в ближайшей исторической
перспективе, что можно согласовать наши усилия с реформаторской
деятельностью других людей и организаций. Поэтому, когда Вадим Беляев
спрашивает, почему это Розин не указывает конкретные пути решения
Монблана социальных и индивидуальных проблем человечества, я скромно
отвечаю - это просто невозможно сделать, естественно, в том случае
если мы отвечаем за свои действия. А если не отвечаем и беремся за
решение таких задач, то не только не достигаем поставленных целей, но
и усугубляем собственные проблемы и кризис цивилизации.
Так что, надо перейти в лагерь созерцателей, отказывающихся от
какого-либо действия, поскольку мы никогда не можем точно предвидеть
результаты нашей деятельности, а практически часто видим, что
замышляется нами одно, а получается совершенно другое (хотели как
лучше, а получилось как всегда, и, как правило, против наших
убеждений)? Нет и нет. Я за активную социальную позицию, но
реалистическую. Что это означает? Для меня следующее.
Во-первых, надо учитывать особенности той реальности, по
отношению к которой мы действуем. В эту реальность, включающую и нашу
личность и социальность, делает вклад наша деятельность. Именно
потому, что люди активны, изобретают новое, мыслят, действуют,
становится, развертывается и сменяется социальность и мы сами. Это
положение не означает, что личность и социальность чисто искусственное, и
294
то и другое и искусственное и естественное. Да, мы своей
деятельностью поддерживаем или изменяем реальность, но культура постоянно
превращает деятельность и ее продукты в социальную реальность, в
особую вторую природу. На этот момент обращал внимание еще Г. Зим-
мель. «Нам, - писал он, - противостоят бесчисленные объективации
духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и
познания, подобно управляемым по собственным законам царствам,
притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего
индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и
часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы»296.
Поскольку человек делает вклад в социальность и собственную
личность, нельзя не быть социально активным хотя бы с той целью,
чтобы противостоять тенденциям, с которыми мы не согласны, но также
и с целью улучшения жизни. Одно из следствий такого отношения -
необходимость самоопределения относительно добра и зла. С кем мы и
против кого: с теми, кто старается помочь другим людям, работает на
культуру, думает о последствиях своих действий в отношении других
людей и т.п. или с теми, кто сознательно или бессознательно творит зло.
Опять же понимаю, что определить в настоящее время, где добро, а где
зло, очень трудно, если возможно вообще. Но проблематичность
демаркации в этой области не избавляет нас от необходимости решать; все
равно каждый из нас должен совершать выбор в пользу жизни и
будущего или смерти.
Второе. Надо действовать, учитывая природу социальности и нашей
персональности. Так и тянет по привычке сказать: «учитывая законы
социальности и персональности», но это было неправильным. Дело в
том, что, с одной стороны, мы не в состоянии промоделировать эту
реальность, с другой - она (социальность и персональность) вряд ли
обладает законами наподобие природных. Социальность и персональность
мы схватываем в схемах, позволяющих понять эту реальность и
действовать, но не позволяющих рассчитывать и прогнозировать, что мы
делаем с помощью моделей в естествознании. Сами схемы мы можем
улучшать на основе исследований.
Поскольку социальность и персональность не поддаются точному
моделированию, эффективность наших построений должна постоянно
проверяться и корректироваться практикой. Последняя представляет
собой не социальную инженерию и не ее психотехнический вариант
(так в 20-х годах прошлого столетия считал Л.С.Выготский), а, с одной
Зиммель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное: в 2 т. С. 490.
295
стороны, отслеживание результатов наших усилий и возвращение к
обсуждению исходных целей, задач и способов их решения, с другой
стороны, учет интересов всех тех, кого затрагивают наши действия. Надо
смотреть, что замышлялось и что реально получается в результате
нашей деятельности. Если не то, что планировалось, обсуждать почему,
менять цели и деятельность. Надо обсуждать с заинтересованными
лицами наши замыслы и способы их реализации, и не просто обсуждать,
но и быть готовыми идти на компромиссы и изменения. Здесь нужно
быть честными и решительными. В противном случае мы становимся
социально деструктивными. За примерами здесь не надо ходить далеко.
Вот скажем, для К. Маркса под влиянием идей социалистов
довольно рано стало очевидным, что интересы капиталиста и рабочего
противоположны, что первый крадет у второго значительную часть его
труда (отсюда как богатство одних, так и бедность других), что
подобное положение дел обусловлено частной собственностью, что,
наконец, разрешение всех проблем и восстановление попранной
справедливости предполагает отмену частной собственности со всеми
вытекающими из этого последствиями.
Как добросовестный ученый Маркс в начале 40-х годов старается
доказать все эти положения; при этом он использует понятия
самоотчуждения и отчуждения. Однако мы видим по «Эконом ическо-
философским рукописям 1844 года», что доказать эти положения в
философии отчуждения Марксу не удается. Тогда Маркс
сосредоточивается на разработке положительного политэкономического учения.
Реализуя естественно-научный подход, он изобретает метод «генетической
реконструкции», получивший в советской философии название
«восхождение от абстрактного к конкретному». Именно на этом пути Маркс и
достигает успеха. Ему удалось проанализировать формирование
рыночных отношений, денег, конкуренции, капиталов и прочее. Как мы знаем,
эти схемы и знания в определенной степени не утратили своего
значения до сих пор.
Но ведь Маркс хотел подтвердить этими исследованиями свои
ранние ценностные установки: а именно, источник богатства капиталиста -
кража им части труда рабочего, подобная кража стала возможным в силу
частной собственности на средства производства, поскольку
капиталистические отношения - несправедливые и антагонистические, частная
собственность и капитализм должны быть преодолены. Каким
способом? Путем экспроприации экспроприаторов, путем социалистической
революции. Такой идеал социального действия разделял Маркс. Удалось
ли ему это сделать? Маркс делает вид, что, да, он смог все это доказать.
296
На самом же деле, это не так. Доказать в «Капитале» кражу
капиталистом части прибавочного продукта ему так и не удалось.
Действительно, анализируя механизм образования прибавочной стоимости и
структуру рабочего дня, Маркс как честный ученый (здесь перед ним
надо снять шляпу) вынужден был признать, что и капиталист прав и
рабочий. Вот это замечательный фрагмент.
«Мы видим, что если не считать весьма растяжимых границ
рабочего дня, то природа товарного обмена сама не устанавливает никаких
границ для рабочего дня, а следовательно и для прибавочного труда.
Капиталист осуществляет свое право покупателя, когда стремится по
возможности удлинить рабочий день и, если возможно, сделать два
рабочих дня из одного. С другой стороны, специфическая природа
продаваемого товара (труда рабочего. - В.Р.) обусловливает предел
потребления его покупателем, и рабочий осуществляет свое право продавца,
когда стремится ограничить рабочий день определенной нормальной
величиной. Следовательно, здесь получается антиномия, право
противопоставляется праву, причем они в равной мере санкционируются
законом товарооборота. При столкновении двух равных прав решает
сила»297 (выделение мое. - В.Р.)
Последняя фраза знаменательна! С одной стороны, она есть
констатация реального развития событий в период первоначального
накопления и дальше (борьбы за сокращение рабочего дня и приемлемые
условия труда), с другой - известного убеждения Маркса, что борьба классов
- движущая пружина социальной истории. Кстати, если обратиться к
нашей стране, то сегодня на каждом шагу мы видим, как право
противостоит праву и в ход пускается сила. Видя это, реформатор невольно
впадает в уныние. И напрасно, сила только один из факторов этого
сложного процесса.
Дальнейшая история капитализма показала, что хотя сила,
действительно, важный фактор, наряду с ней есть и другие - общество, право,
новые производственные и технологические возможности,
позволяющие поднять уровень значительной части трудящихся, эволюция
новоевропейской личности, пошедшей на компромисс и большую законность.
Например, Маркс совершенно не учитывает вклад в производство
самого производителя, ведь от его умения организовать производство,
управлять им, выгодно продавать свою продукцию зависит буквально все. Не
учитывает он и такой важный фактор как изменение социальных и
производственных отношений, происходящие, в частности, и потому, что
Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 246.
297
рабочий класс вел борьбу за свои права, что политэкономы, включая и
самого Маркса, заслуги которого в этой области огромны, описали
механизмы капиталистического производства, поэтому стало возможным
управление экономикой. Не берет Маркс в расчет и капиталистическое
общество, которое, естественно не без борьбы и колебаний, все же
пошло на изменение своих взаимоотношений с работниками труда.
А как Маркс доказывает, что в период первоначального накопления
имела место кража и экспроприация непосредственных
производителей? На частном примере развития капитализма в Европе. При этом он
как бы не замечает, что само общество пошло на эти несправедливые
изменения, санкционировало их. Да, за счет мелких производителей, с
повсеместным нарушением права и законов, но, тем не менее, западное
общество шло на это само, а не под палкой какого-то чужого нехорошего
дяди. И уж совсем наивно выглядит сконструированный Марксом в
предпоследней главе «Капитала» механизм смены капиталистической
формации. Здесь коммунистические уши выглядывают прямо из текста.
Это никакое не доказательство, а априорная схема. Но как писал поэт:
«ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад». Российские
марксисты приняли эту схему за всеобщий закон социальной истории и
на этом основании брали власть, уничтожали буржуазию и кулаков,
карали и воспитывали население.
Итак, с одной стороны, Маркс на основе естественно-научного и
исторического подходов создает довольно эффективную социальную науку,
схемы которой для определенных условий, как уже говорилось, работают
до сих пор. С другой стороны, он так и не смог доказать на основе своих
политэкономических изысканий априорные социалистические постулаты.
Напротив, невольно показал, что они неверны. Здесь Маркс сделал вид,
что он этого собственного опровержения не заметил. Напротив,
представил в «Капитале» дело так, что ему все удалось показать. «Теперь
экспроприации, - пишет он, - подлежит уже не работник, сам ведущий
самостоятельное хозяйство, а капиталист, эксплуатирующий многих рабочих.
Эта экспроприация совершается игрой имманентных законов самого
капиталистического производства, путем централизации капиталов <...>
Централизация средств производства и обобществление труда достигают
такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их
капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной
собственности. Экспроприаторов экспроприируют»298.
Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 772, 773.
298
Другими словами, обнаружив в исследовании, что исходные
постулаты не верны, Маркс не стал их пересматривать. Спрашивается
почему? Не потому ли, что не считал нужным прислушиваться к мнению
общества, встав только на сторону пролетариата. А также, не потому ли,
что ощущал себя социальным инженером, который должен и может
переделать жизнь людей.
Я же думаю, что социальная инженерия невозможна, а общество и
другие, отличные от нас люди - не пустой звук и не материал для
преобразований. На общество можно оказать влияние, но только в том случае,
если наши идеи и поступки оказываются в «зоне его ближайшего
развития», так сказать отвечают на реальные вызовы и проблемы, волнующие
общественность. Причем, если мы правильно мыслим и действуем, то
отчасти мы эту зону и формируем, но, понятно, что не мы одни заняты
этим делом.
Наконец, всякое действие конкретно, контекстуально и ситуативно.
Например, сегодня российское общество расколото и пассивно, зато
сильны всякие манипуляторы сознанием людей от власти и бизнеса. Не
сложились нормальный рынок, право, парламент и другие либерально-
демократические институты. Чиновники и власть всех уровней заняты
тем, что изобретают схемы, позволяющие извлекать доход (так
называемая «административная рента») из своих рабочих мест, должностей и
статусов. В обществе эффективны насилие и цинизм. Не продолжаю, все
это широко обсуждается в Интернете и некоторых СМИ. Спрашивается,
о каком прямом социальном действии («конкретном пути решения
социальных проблем», как пишет Беляев) можно говорить в такой ситуации?
Да и возможно ли оно? Думаю, возможно, но применительно к
российским обстоятельствам. Поясню.
Во-первых, я стараюсь действовать на своем месте, а не решать
глобальные общероссийские или мировые проблемы. Мое место - место
философа, методолога, культуролога и педагога. Я размышляю, решаю
проблемы, пишу статьи и книги, преподаю, обсуждаю современную
жизнь со своими друзьями и студентами (в их число входит и Беляев). Я
надеюсь, что моя деятельность и работа делает лучше и эффективнее и
меня самого и тех, с кем я общаюсь.
Во-вторых, я думаю, что в настоящее время в России невозможно
построить либерально-демократические институты и общество, и
потому, что для этого не созрели условия, но также и потому, что, возможно,
в России сложатся какие-то другие социальные институты и организмы,
отличные от западных (в ходе их проектирования нужно осмыслить и
западный и отечественный опыт). Поэтому свою задачу я понимаю, как
299
осмысление и анализ условий, которые необходимо создавать, чтоб!
Россия продвигалась к лучшей жизни. При этом как философ я обсуж
даю и сами критерии и понятия «лучшей жизни», «условий», «ответо
на вызовы времени» и пр.
В-третьих, моя миссия как философа и методолога состоит также i
анализе сознания и мифов россиян, в критике этих мифов, в разработке
схем, позволяющих указать и ввести новую реальность. Кстати, этим ж<
занимается и мой коллега по философскому цеху Вадим Беляев.
В-четвертых, в ситуации снижения культуры, нравственного
одичания и агрессии, направленной против «слишком умных и культурных», я
стараюсь поддержать всех «своих».
В-пятых, всерьез считаю работу в отношении самого себя
(объективный анализ своего поведения, осмысление своих предпочтений и
ценностей, противостояние тому в себе, с чем я не могу согласиться,
продумывание смысла своей жизни и пути спасения) тем, что работает и
на другие мои действия, делает их более эффективными.
Почему же перечисленные пункты моего самоопределения и
жизнедеятельности нельзя считать достаточно ясным прочерчиванием пути и
способов решения? Но конечно, моего личного пути и решения, а также,
возможно, тех, кому он может приглянуться.
Да, я сторонник либеральной доктрины, но осмысленной и
пропущенной через мою личность и российские условия. При этом, конечно,
нужно понять, что в этом случае от либеральной доктрины останется.
Если «ничего» или «рожки да ножки», то можно будет говорить еще об
одном вызове времени - необходимости обсуждения и выращивания
новой социальной доктрины. Как показывает социальная история на
решение таких задач часто уходит не одно столетие. А жить и
действовать нужно постоянно. Поэтому, мне кажется, что необходимо двигаться
одновременно в двух горизонтах - работать на текущее время и
ситуацию и на будущее.
300
КОММЕНТАРИИ АВТОРА
Каким образом происходит открытие эзотерического мира, можно понять на одном
случае. Среди произведений К. Юнга книга «Воспоминания, сновидения, размышления»
особая, недаром сам Юнг просил, чтобы она не включалась в собрание его сочинений.
Поскольку эта книга является автобиографической и в какой-то мере исповедальной, а
также подводящей жизненные итоги и поскольку личность автора этой книги весьма
нестандартна, в некотором смысле одиозна, Юнг понимал, что читающая публика может его
не понять, отнестись к его искренним мыслям и воспоминаниям, по меньшей мере, с
подозрением. И действительно, становится не по себе, когда читаешь, например, в самом
конце книги такие строчки.
«Ребенком я чувствовал себя одиноко, и я одинок до сих пор, поскольку я знаю, и я
должен объяснить и напоминать людям то, что они не знают и, в большинстве случаев, не
хотят знать<...> С некоторыми людьми я был очень близок, по крайней мере до тех пор,
пока они были как-то связаны с моим внутренним миром; но затем могло случиться так,
что я вдруг отстранялся, потому что не оставалось ничего, что могло меня с ними
связывать. До меня с трудом доходило, что люди продолжают существовать - даже когда им уже
нечего сказать мне<...> Я мог увлекаться многими людьми, но стоило мне проникнуть в их
суть, волшебство исчезало. И я нажил себе множество врагов. Но всякий человек, если он
человек творческий, не принадлежит себе. Он не свободен. Он - пленник, влекомый
демоном» (Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев. 1994. С. 351).
В этом исповедальном тексте нетрудно узнать традицию Сократа, доведенную до
предела, до крайности романтической эпохой мыслим: подобно великому греку, Юнг
говорит обществу и толпе крайне неприятные вещи и одновременно понимает, как чудовищно
он сам выглядит в свете обыденной общественной морали.
В личности Юнга вполне органично уживались по меньшей мере три разных
персоны: обычная личность (сам Юнг называет ее в книге «номер 1», религиозная и
мистическая личность («номер 2») и весьма профессиональная и гуманитарно ориентированная
личность психотерапевта. Естественно, в пояснении нуждается, прежде всего, вторая
персона. Сам Юнг пишет следующее.
«Но существовал и другой мир, и он был как храм, где каждый забывал себя, с
удивлением и восторгом постигая совершенство Божьего творения. В этом мире жил мой
«Другой», который знал Бога в себе, он знал его как тайну, хотя это была не только его
тайна<...> "Другой", "номер 2" - типичная фигура, но осознается она немногими<...> мир
моего второго "Я" был моим, и все же у меня всегда оставалось чувство, что в том втором
мире было замешано что-то помимо меня. Будто дуновение огромных миров и
бесконечных пространств коснулось меня, будто невидимый дух влетал в мою комнату - дух кого-
то, кого давно нет, но кто будет всегда, кто существует вне времени» (там же. С. 55, 74).
Судя по всему, с этим мироощущением у Юнга были связаны и мессианские идеи. Он
считал, что все его работы были своего рода поручениями, они были написаны по велению
судьбы, по велению свыше. «Мною, писал Юнг, овладевал некий дух, который говорил за
меня» (там же, С. 220). Другими словами, Юнг был эзотериком, то есть человеком,
который верил в другой мир как подлинную реальность.
«Тогда возможность существования другой реальности, - пишет он, - становится
неизбежной проблемой, и наш мир, с его временем, пространством и причинностью, за
собой, или - под собой - скрывает иной порядок вещей, где не существует "здесь", и
"там", "раньше" и позже»" (там же. С. 351).
Как мистик и эзотерик Юнг подчинялся только своему демону и видел других людей
так, как они себя не видят и не могут увидеть: из позиции, как бы сказал М.Бахтин,
абсолютной «вненаходимости». Юнг, обычный человек осознавал свое одиночество и
противоречивость устремлений. «Но возможно ли, - спрашивает он в конце своей жизни, -
прожить без противоречий?» (там же. С. 351).
301
Однако, как наш герой дошел до такой жизни, что открыл для себя подлинный мир'.
Некоторый свет на этот вопрос проливает одна история, относящаяся еще к подростковом)
периоду Юнга. Однажды в прекрасный летний день 1887 года, вспоминает Юнг, восхи
щенный мирозданием я, подумал:
«Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-
далеко в голубом небе на золотом троне и ... Здесь мысли мои оборвались и я почувствовал
удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное".
После трех тяжелых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей
Юнг все же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль.
"Я собрал, - пишет он, - всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно
прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой
кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золотом троне, высоко над миром -
и из под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все
рушится, стены собора разламываются на куски.
Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия
благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не
знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец,
- волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как
предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит,
свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церквью, который призывает люден
стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца
оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет
отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были" (там же. С. 351).
Не правда ли, удивительный текст? Первый вопрос, который здесь возникает, почему
подобное толкование мыслей является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и
отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставил его отрицать и церковь
и сами священные религиозные традиции. Второй вопрос, может быть даже еще более
важный, а почему собственно Юнг дает подобную интерпретацию своим мыслям?
Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.
В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с
отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга отец догматически
выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить, и вообще был
несвободен в отношении христианской Веры и Бога. Вторая проблема - выстраивание
собственных отношений с Богом, уяснение отношения к Церкви. Чуть позднее
рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально, он разрывает в
духовном отношении и с отцом, и с Церквью. После первого причастия Юнг приходит к
решению, которое он осознает так.
"В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу
принимать участие в этой церемонии. Церковь - это такое место, куда я больше не пойду. Там
все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его
профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать.
Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность
когда-либо преодолеть ее" (там же. С. 351).
Вот в каком направлении эволюционировал Юнг. На этом пути ему нужна была
поддержка, и смысловая и персональная. Но кто Юнга мог поддержать, когда он разрывает и с
отцом, и с Церквью? Единственная опора для Юнга - он сам, или, как он позднее говорил,
"его демон". Однако понимает этот процесс Юнг иначе: как уяснение истинного желания и
наставления Бога. Именно подобное осознание происходящего и обуславливают
особенности понимания и интерпретации Юнгом своих мыслей. Юнг, самостоятельно делая
очередной шаг в своем духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога (в
дальнейшем - от бессознательного, от архетипов), хотя фактически он всего лишь оправ-
302
дывает и обосновывает этот свой шаг. На правильность подобного понимания указывает и
юнгеанская трактовка Бога. Бог для Юнга - это его собственная свобода, а позднее, его
любимая онтология (теория) - бессознательное. Поэтому Юнг с удовольствием
подчиняется требованиям Бога, повелевающему стать свободным, следовать своему демону,
отдаться бессознательному.
Схемы - это семиотические образования, но их нужно отличать от знаков В
Московском методологическом кружке, откуда вышел автор, представление о знаке вводилось,
чтобы объяснить, каким образом человек преодолевает «ситуацию разрыва» Когда он по
какой-либо причине не мог действовать с объектом, то изобретал знак, замещал объект
знаком и действовал с последним вместо объекта. Именно по этой логике я смог
объяснить природу и происхождение чисел древнего мира, изображения людей и животных,
использовавшихся в доисторические времена охотниками для тренировки, и ряд других
случаев. Но в том же ключе объяснить архаические представления о душе или затмении
уже не удалось.
Схемы - это семиотические образования (они в своем материале представляют
определенные предметы, отличные от них самих). Но схемы - это не отдельные знаки и даже
не системы знаков, а самостоятельные семиотические предметы. Что объединяет знаки и
схемы? Главным образом, метод семиотической реконструкции, намеченный в моих
работах. Его состав таков:
- реконструкция ситуации разрыва или витальных катастроф (то есть социально
значимых проблем и затруднений):
- предположение о том, эти ситуации и катастрофы разрешаются за счет изобретения,
формирования и употребления определенного семиотического образования (знака или
схемы);
- реконструкция формирования этого семиотического образования, анализ его
строения;
- реконструкция процессов переноса свойств с объектов на знаки (схемы) и обратно, а
также образования «вторичных предметов»;
- анализ возможных линий развития новых семиотических образований.
Реконструкция проблем, возникших в результате формирования новых
семиотических образований (эти проблемы наряду с какими-то другими факторами могут привести к
новой ситуации разрыва или витальной катастрофе).
Схему я определяю таким образом: это двуслойное предметное образование, где один
слой (например, образ ягуара) замещает другой (то, что происходит с солнцем). Схемы
выполняют несколько функций: помогают понять происходящее, организуют и
переорганизуют деятельность человека, собирают смыслы, до этого никак не связанные между
собой, способствуют выявлению новой реальности. Необходимым условием
формирования схем является означение, то есть замещение в языке одних представлений другими. В
этом смысле схема вроде бы является одним из видов знаков (по моей классификации
«знаком-выделения»), однако, главное в схемах - не возможность действовать вместо
обозначаемого объекта, а задавать новое видение и организовывать деятельность. Если мы
делаем акцент на новом видении, то знаковая функция схемы выступает только как
условие схематизации. Тогда схемы не могут быть поставлены в один ряд со знаками. В этом
случае схемы скорее эпистемологическое образование, о чем в свое время писал И. Кант.
Если же акцент делается на замещении, то схема - это, действительно, сложный знак со
всеми вытекающими из этого последствиями.
Представление об архаической душе является примером первых схем (если сначала я
трактовал представление о душе как «знак-выделения», то потом стал рассматривать его и
как «схему»). Поскольку человек еще не осознает природу схем и не строит их сознатель-
303
но, лучше подобные семиотические образования назвать «квазисхемами» или «образно-
смысловыми синкретами». Квазисхемы в архаической культуре (и в значительной степени
и в последующих) задают сразу три грани явления: языковое выражение (нужно было
изобрести сам нарратив, например, «ягуар съел солнце» или «луна умирает»), понимание
того, что происходит (диск солнца уменьшается, потому что его съедает ягуар), наконец,
уяснение того, что надо делать (отгонять ягуара; а там и глядишь, скоро затмение
прекращается - ягуар отпускает солнце; то есть архаический человек убеждался в эффективности
своего понимания). Этот синкретизм трех основных образований - языка, коммуникации и
деятельности, очевидно, выступает условием разрешения проблем, с которой
периодически сталкивались архаические племена (например, когда начиналось затмение, они
испытывали ужас и не знали, что делать).
Первые схемы появляются только в античной культуре. В «Пире» Платон вполне
сознательно строит схемы и на их основе дает различные определения любви.
С помощью схем герои диалога (а фактически сам Платон) получают различные знания
о любви. В данном случае сначала рассказывается сама история, а именно то, как Зевс рассек
андрогины пополам. Затем половинки андрогинов отождествляются с мужчинами и
женщинами или с разными мужчинами. Наконец, влюбленным мужчинам и женщинам
приписывается стремление к поиску своей половины, поскольку их происхождение от андрогинов
требует воссоединение целого. Обратим внимание, здесь состояния возлюбленных выражаются
с помощью состояний андрогинов (то есть это двуслойное семиотическое построение, где
один слой обозначает другой).
Откуда, спрашивается, Платон извлекает новое знание о любви? Он не может изучать
(созерцать) объект, ведь платонической любви в культуре еще не было, а обычное
понимание любви было прямо противоположно платоновскому. Платон утверждал, что любовь -
это забота о себе каждого отдельного человека, а народное понимание языком мифа
гласило, что любовь от человека не зависит (она возникает, когда Эрот поражает человека своей
золотой стрелой); Платон приписывает любви разумное начало, а народное - только
страсть; Платон рассматривает любовь как духовное занятие, а народ - преимущественно
как телесное и т. п. Новое знание Платон получает именно из схемы, очевидно, он ее так и
создает, чтобы получить такое знание. Однако относит Платон это знание,
предварительно модифицировав его (здесь и потребовалось отождествление), не к схеме, а к
объекту рассуждения, в данном случае, к любви. То же самое можно утверждать и относительно
других платоновских схем. Интересно, что Платон обсуждает и саму природу таких
странных построений. В «Тимее» мы встречаем такой текст.
«Но в каждом рассуждении, - пишет Платон, - важно избрать сообразное с природой
начало. Поэтому относительно изображения и прообраза надо принять вот какое
различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О
непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым;
в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из
этих свойств не может отсутствовать. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и
являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как
правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере. А потому не
удивляйся, Сократ, что мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как
боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и
непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не
менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и
вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких
вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего» (Платон. Тимей // Собр.соч. в 4 т.
Т.З.М., 1994. С. 433).
«Правдоподобным мифом» (а мы бы сказали, схемой) Платон называет
повествование, которое в сравнении с истинным, по сути, божественным знанием, выступает как
304
знание хотя и не совсем полное и непротиворечивое, но все же, как пишет Платон, не
хуже, чем «любое другое». Мысль Платона, как мы видим, разворачивается в двухчастном
пространстве - знания подлинного бытия, где слово должно быть непреложным и
устойчивым, и правдоподобного знания, которое является не совсем точным и
непротиворечивым, но не хуже любого другого знания. Различая эти два типа знания и начала, Платон,
тем не менее, не считает, что правдоподобный миф задает иллюзорную реальность;
мифологическая реальность, конечно, не столь истинна как мир идей, но все же, как пишет
Платон «правдоподобна».
Схемы в отличие от квазисхем строятся сознательно и отрефлексированы,
естественно в той форме, которая доступна соответствующему времени. Анализ «Пира» показывает,
что схемы не только позволяют получить новые знания и задают новую реальность любви,
но и по-новому организуют жизнедеятельность человека. Он теперь не ждет, пока у него
возникнет страсть неизвестно к кому, поскольку так захотели боги любви, а ищет свою
половину (для этого, кстати, нужно понять, кто ты есть сам), «вынашивает духовные
плоды», стремится к прекрасному, благу и бессмертию. При построении схем Платону
приходится преодолевать непонимание слушателей, пересматривать и уточнять схемы с тем,
чтобы они выглядели убедительными. Судя по всему, Платон ориентируется, прежде
всего, на тех продвинутых членов античного полиса, которые почувствовали себя личностями
(античная личность, которая складывается в этот период - это человек переходящий к
самостоятельному поведению, сам, выстраивающий свою жизнь).
Как на схемах получаются новые знания. Если иметь в виду рассмотренные выше
примеры, то приходится предположить, что новые знания получаются за счет
отождествления с помощью схем двух разных предметных областей и затем приписывания
видоизмененных знаний из одной области объектам другой. Действительно, за счет чего Платон
получает знание о том, влюбленные склонны искать свою половину. Он придумывает
историю об андрогинах и затем, отождествляя мужчин и женщин с половинками андрогинов,
приписывает влюбленным людям стремление к поиску своей половины. До Платона
никому в голову не приходило отождествлять сферу любви со сферой естественных процессов,
характеризующихся стремление ее единиц к воссоединению в одно целое.
Схемы типа ан дроги на можно назвать «онтологическими». Онтологические схемы
нужны до тех пор, пока в этих новых областях не осуществляется рефлексия, и не
создаются новые специфические понятия. Однако можно показать, что в новых понятиях
происходит снятие соответствующих схем. Другими словами, схемы в скрытом виде
продолжают жить в понятиях. В общем случае в мышлении можно выделить два основных
полярных процесса: образование замкнутых предметных областей (деятельности, знаний и т.
п.) и процессы схематизации, постоянно конфигурирующие разные предметные области.
Первый процесс получил свое осознание и технологию еще в античной философии
(именно этой цели служат работы Аристотеля) и далее он каждый раз уточнялся и
видоизменялся применительно ко времени и ситуации. Второй же процесс практически не осознан до
сих пор («Критика чистого разума» Канта в данном случае является исключением) и
совершенно не оснащен технологически. Только в рамках одного из направлений
современной методологии (в Московском методологическом кружке) появляется интерес к
осмыслению схем и схематизации.
Теперь важный вопрос: какую роль схемы играют в коммуникации? Очевидно, что
они используются не только для задания объектов и новой реальности. Не менее важная
другая их функция - создание событий, позволяющих направить внимание и понимание
слушателей (оппонентов), помогающих им принять новые представления, понять
аргументацию, двигаться вместе с автором новой мысли и т. п. Схемы, выполняющие такие
функции, я назвал «направляющими». Помимо признаков, общих для всех схем,
направляйте схемы имеют и специфические.
305
Направляющие схемы существуют в особом контексте. Его структура задается по
меньшей мере следующими элементами: наличие новой мысли и коммуникации по ее
поводу, различие позиций участников коммуникации (один излагает новую мысль и
аргументирует ее разными способами, другой старается понять, возражает, полемизирует),
стремление «ведущего» диалог (например, Платона) так повлиять на своих слушателей,
чтобы они поняли и приняли новую реальность (видение, знание, представление). Нужно
подчеркнуть, что направляющие схемы, как правило, не создаются заранее, а как бы
выращиваются в процессе мышления-коммуникации. В этом же процессе выращиваются
(изобретаются), усложняются и укрепляются (в смысле обоснования) как новые знания,
так и новые объектные представления, частично заданные по материалу в тех же схемах
(онтологических). В итоге по продукту часто невозможно различить, какой вклад дали
онтологические схематизации и объектные построения, а какой коммуникация.
Типы коммуникаций, естественно, бывают разные, соответственно этим типам
различаются и направляющие схемы. Один случай, когда «ведущий», подобно Платону
приглашает слушателей последовать за ним в новый мир (работы над собой и духовной
любви). Другой, когда «ведущий» навязывает слушателям представления, которые они не
хотят принимать (например, Сократ заставлял людей признать свое невежество и
неразумность, что, понятно, многим не нравилось). В качестве третьего случая можно взять
образовательную ситуацию; здесь педагог сознательно пытается передать учащемуся новые
представления, причем в специальной процедуре научения. Еще один случай,
юридическая коммуникация, например, следователь пытается склонить подозреваемого сознаться в
содеянном правонарушении.
В романе Достоевского «Преступление и наказание» следователь Порфирий
Петрович в беседах с Раскольниковым использует по меньшей мере две направлящие схемы. Он
предлагает Раскольникову мысленно представить, что Раскольников и есть тот самый
человек, который имеет право на убийство, а также погружает Раскольникова в
реальность, где предполагается, что о его преступлении Порфирию Петровичу абсолютно все
известно. В результате, проживая события, заданные этими направляющими схемами, и
размышляя над смыслом своего поступка, Раскольников настолько меняется, в такой
степени не может переносить свое состояние, что сознается в преступлении (заметим, что с
формально-логической точки зрения признание есть определенное знание). Особым типом
коммуникации является автокоммуникация, то есть беседа и диалог с самим собой. Здесь
мышление и его коммуникационный контекст сливаются в одно целое, поэтому особенно
трудно различать онтологические и направляющие схемы.
Перечисление разных типов коммуникации можно продолжать, но я ограничусь
данными примерами. Важно, что в каждом из указанных случаев направляющие схемы
работают иначе и выполняют разные функции. Но во всех случаях направляющая схема в
отличие от онтологической задает не объект, а определенную реальность, войдя в которую,
слушатель (оппонент) должен начать двигаться в направлении, желательном для
«ведущего». Правда, часто сдвигается (по-новому понимает и видит) не только слушатель, но и
«ведущий»; в этом смысле они осуществляют совместное движение и приходят вовсе не
туда, куда намечали прийти вначале.
Кстати, именно желание Платона направить понимание читателей в «Пире» в нужном
направлении (уже после того, как он предварительно проделал со своми оппонентами
длинный путь и нащупал необходимые схемы) заставляет его отказаться от привычных
способов изложения знаний. Чтобы усыпить бдительность читателей и лишить их
критического запала, Платон, во-первых, вкладывает новые знания о любви в уста участников
диалога (с них как бы меньше спрос), во-вторых, придает диалогу внешне несерьезный
характер. Вспомним, с чего он начинается. Собираются для беседы участники диалога и
говорят, что хорошо бы сегодня не напиваться и что неплохо бы взять в качестве темы
беседы прославление бога любви. Затем начинается беседа, где каждый, беря слово, или
306
предлагает относиться к его речам не столь уж серьезно или вообще делает вид, что
рассказывает почти сказку. Естественно, что в такой обстановке читатель расслабляется,
забывает возражать, легко проглатывает невидимый крючок.
Другими словами, я хочу сказать, что направлять могут не только схемы, но и жанр и
даже язык произведения, поэтому вполне можно говорить о «схематизме произведения» и
«языковых схематизмах».
Таким образом, в отличие от знаков, используемых в оперативных целях, как
заместители объектов (или других знаков), схемы задают и описывают реальность, позволяя по-
новому ее видеть, а, следовательно, затем и по-новому действовать в мире. При этом
схематизация не просто отражает реальность, но и участвует в ее порождении, не только
работает на общее культурное видение, но и обеспечивает видение индивидуальное. В
познавательном плане схемы располагаются между знаниями и объектами знаний.
Работают схемы и на символизацию, ведь с символом связаны переживание и сложное
видение. Можно предположить, что в содержании символа свернуты схемы. Но это уже тема
другого исследования, связанная с необходимостью провести демаркацию между
семиотикой и «символистикой», знаком и символом. Если одни авторы вслед за Э.Кассирером,
автором учения о «Символических формах», фактически рассматривают семиотику как
раздел символистики, то другие, напротив, включают последнюю в семиотику. Проблема
здесь собственно в том, что, с одной стороны, действительно, символ - это один из видов
знака, но с другой - редуцировать символы к семиотическим категориям не удается.
Например, символ креста имеет столь широкую область смыслового содержания, что
сведение его к простому знаку явно будет операцией, элиминирующей и обедняющей
значительную часть этого содержания.
Почему многие западные институты (права, частной собственности, демократии)
плохо приживаются на российской почве? Чтобы понять это, нужно, в частности,
разобраться, что такое вообще институт. Жан-Луи Бержель отмечает, что термином «институт»
"обозначают самые разные вещи - государство, семью, собственность, общества и т. д.; в
результате это понятие остается расплывчатым и недостаточно ясным. Действительно,
институтом называются и целое и его части, в связи с этим говорят об иерархии
институтов; институт - это и главная институциональная идея (хартия), и правила, определяющие
институциональные процедуры, и организация, предполагающая действие власти;
наконец, институт - это устойчивое, воспроизводящееся в культуре образование.
Систематичность институтов, отмечает Бержель, «связана с устойчивостью их организации», с
«гибкостью» в плане адаптации институтов к меняющимся социальным условиям, в
институтах заложена определенная перманентность, «семья, предприятие, политические
институты укоренились в жизни человечества настолько, что стало возможным следующее
суждение: "если люди, как правило меняются, то институт остается". И все же многие
социальные институты уже давно исчезли.
С западными институтами связаны такие типы социальности, которые пока не
удается сформировать в России.
Кто-то из философов сказал, что человек отличается от животных именно тем, что
осознает свою собственную смерть. Но как только он стал способным это сделать, то стал
искать объяснение тому, что это такое, причем в выгодном для себя направлении. Кажется,
что страх перед смертью был всегда, что это неотъемлемое свойство человека. Но
современные исследования показывают, что настоящий страх перед смертью и ее переживания воз-
307
никли не ранее второго тысячелетия до нашей эры. А следовательно, смерть, очевидно, вовсе
не биологический и совсем не естественный феномен. Точнее, не только биологический.
Бояться умирать и бояться смерти - это не одно и то же. В архаической культуре
смерть понималась как уход души из тела насовсем в страну предков. Вот почему
архаический человек не боится смерти. Это всего лишь смена места существования, в принципе
«образ жизни» души после смерти не меняется. Архаический человек кладет в могилу все
что душе нужно для полноценной и радостной жизни: еду, оружие, украшения, позднее
(богатые люди) любимую жену, коня и т. д. На одном из рисунков африканских аборигенов
нарисована как душа охотится на эму в стране мертвых.
В культуре «древних царств», человек теряет эту замечательную способность - не
бояться смерти. Если архаический человек думал, что после смерти его душа просто
переселяется в страну мертвых, где, по сути, все так же, как и в этой жизни, то люди следующей
культурной эпохи стали считать, что загробная жизнь существенно отличается от земной
Хотя человек продолжает жить, точнее его душа, но образ жизни души резко меняется,
причем, как правило, в худшую сторону. В культуре древних царств смерть понимается как
жизнь после смерти, имеющая определенное качество. Лучше всего живут Боги, они
имеют все (власть, имущество и т. п.) и их образ жизни вообще не меняется. Это древние и
называют бессмертием. А люди - смертны, и послесмертная жизнь их ужасна.
Достаточно трагично переживает смерть грек гомеровской эпохи. Хотя умершие «и
обладают памятью и пролетевшая жизнь стоит перед их глазами, но они лишены всякого
сознания будущего и тем самым также и настоящего, определяемого будущим. Поэтому
Одиссей видит умерших в подземном мире как тени, «печальные души», из которых ушло
ожидание грядущего и тем самым жизнь. И все же, согласно гомеровским представлениям,
как подчеркивает В.Отто, умерший «еще здесь». Об этом же пишет и Кассирер: «умерший
все еще существует».
Хотя послесмертная жизнь, как мы видим, существенно отличается от обычной,
причем в худшую сторону, в период нормального существования культуры древних царств
человек относился к этому стоически, принимая такое положение дел как естественный
план своего существования, подобно тому, как мы сегодня говорим «такова жизнь». С
одной стороны, он продолжает мыслить свою смерть в той же антропологической модели,
то есть как переход души из одного мира в другой. С другой - считает, что смена в худшую
сторону образа жизни души после смерти закономерна и оправдана, поскольку так решили
боги, которые (боги смерти) и после земной жизни его не покидают.
Человеку культуры древних царств не приходило в голову сомневаться в том, что
боги правильно устроили мир, причем именно этот же божественный сценарий
предусматривал, что боги бессмертны, а люди смертны и лишаются всего после того, как душа
покидает тело. Что по этому поводу было горевать, разве человек переживает по поводу
плохой погоды, а ведь боги для людей той культуры были даже более могущественны и
независимы от человека, чем погода для современного.
Но есть еще одно обстоятельство, объясняющее отсутствие настоящих переживаний
будущего небытия. Дело в том, что человек той эпохи не воспринимал себя отдельной
личностью. Он жил совместной жизнью со своим народом и в этом совместном бытии, как
показывает Хюбнер, человек той эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как
индивид и Я он ничего собой не представлял. Как часть целого - рода и народа, которые
никогда не умирают, отдельный человек, отчасти, вообще не мог помыслить своей
индивидуальной смерти.
Тем не менее примерно к концу второго - началу первого тысячелетия до нашей эры
человек начинает достаточно остро переживать свою смерть. Во-первых, потому, что
пошатнулась вера в богов, во-вторых, поскольку стала зарождаться личность.
308
В своих работах по психологии и эзотерических учениях я анализирую особую
группу психических феноменов, которые представляют собой «сноподобные состояния»,
начиная от прямого пробоя сновидений в период бодрствования (галлюцинации), кончая
разными случаями совмещения сновидений и бодрствования. К последним можно отнести
и так называемый «сон наяву» и эзотерические «сны», которые воспринимаются
эзотериками как события подлинной реальности. Чтобы понять эти утверждения, рассмотрим,
сначала что собой представляет сновидения, а потом уже эзотерические сны. В концепции
автора сновидения имеют как бы три ипостаси.
Первая ипостась сновидения - автоматическая бессознательная реализация
блокированных программ активности человека
Объяснение природы сновидений можно начать с простого наблюдения: к ним ведут
определенные ситуации, возникающие днем, в бодрствующем состоянии, чаще всего те, где
человек по каким-либо причинам не может осуществить жизненно важные, необходимые для
него действия или желания. Например, человек стремится совершить несколько значимых
для него действий, причем одни затрудняют или делают невозможными другие. Как правило,
это происходит потому, что такие ситуации сознаются и переживаются человеком сразу в
двух реальностях сознания, действующих друг против друга. Другой пример - действия
человека в условиях нескольких альтернатив. По условиям места и времени они не могут
быть осуществлены одновременно; последовательно они также не могут быть
осуществлены, поскольку непрерывно наплывают новые события и жизненные ситуации.
Во всех подобных случаях при наличии "контрреальностей" сознания, или
альтернативных ситуаций, или отсутствия средств человек в бодрствующем состоянии может
осуществить и прожить только небольшую часть своей активности (желаний). Основная
же активность, вызванная к жизни его желаниями, затормаживается, блокируется. Так я
думал вначале. Позднее я понял, что дело не в самих желаниях, часто нам снится то, с чем
мы как раз принципиально не хотели бы иметь дело. Дело в программировании психики.
Желания, также как и нежелания или какие-то другие значимые для человека мотивы и
ситуации, программируют нашу психику, настраивают сознание и организм на ожидаемые
события и переживания. Если мы можем их прожить актуально, все в порядке, эти
программы распадаются. Но если не можем, программы не исчезают , они требуют своей
реализации, давят на психику.
Рассмотрим пример. Я должен сделать доклад, готовлюсь к нему, но доклад
неожиданно перенесли. Иногда в этом случае мне снится, что я этот доклад все же делаю, или
что я делаю доклад, а он прерывается, или что я никак не могу начать доклад, забыл его
текст, хотя слушатели уже ждут - вариантов не счесть. Что значит «готовлюсь к докладу»?
Я настраиваюсь на определенные события: нужно понять, с какими идеями я выйду, как
их подать, как учесть понимание-непонимание слушателей, с чего я начну, как буду вести
слушателей, чем закончу, какая будет возможная реакция на мой доклад, как я в этом
случае буду отвечать и т. д. и т. п. Я настраиваюсь на определенные события, переживаю их,
хотя они еще не состоялись актуально. Но дело в том, что поскольку человек
семиотическое существо, он проигрывает события в языке и воображении (оказывается ими
захваченным) еще до того, как они могут быть осуществлены актуально. Это я и называю
программированием активности человека. Дальше возможны два варианта. Я реально делаю
доклад и моя настройка (программа) распадается, исчезает; назовем процесс распадения и
исчезновения программы «реализацией». Второй вариант - я по каким-то причинам не
могу сделать доклад. Будем этот случай вслед за психологами называть «блокированием
программы». Судя по экспериментам по прерыванию сновидений, программы обязательно
должны быть реализованы; в противном случае они сначала создают напряжения в
психике, потом ведут к ее деструкции, затем к гибели организма.
Психика, чтобы продолжать работу (ведь человек вовлекается во все новые и новые
ситуации), убирает блокированные программы, временно переводит их на другой этаж
309
психики. В период же сна она возвращается к этим программам, чтобы их реализовать. Но
это еще не сон, а автоматическая работа психики, о которой мы ничего не знаем,
поскольку во сне наше сознание выключено, не действует. А раз сознания нет, то и не работает
зрение и память. Чтобы видеть что-то, хотя бы и сон, необходимо осознавать
происходящее. Но во сне сознание отключено, поэтому мы ничего не осознаем. Именно к этому
случаю относится выражение: «он спал глубоким сном без сновидений».
Другими словами, эволюция нашла выход: когда жизнедеятельность блокируется,
блокированная программа уходит на другой "горизонт" психики, где и реализуется в новых
условиях, прежде всего в периоде быстрого" сна. Для этого периода характерна изоляция
психики: во время сна глаза закрыты, чувствительность слуха снижена, мышечная система
отключена. Кроме того, происходит полное или частичное отключение сознания, поэтому
отсутствует рассудочный контроль и возникает определенная свобода в конструировании
«событий». Но для первой ипостаси сновидения характерно именно полное выключение
сознания, что, в свою очередь обусловливает бездействие памяти и всех структур
восприятия (визуального, сонорного, тактильного). Понятно, что в такой ситуации мы ничего не
видим, не слышим, не чувствуем и после пробуждения уверены, что и ничего не было. Хотя
почти половину сна наша психика реализовала блокированные программы.
В этом место читатель может задать два естественных вопроса: а почему
блокированные программы не распадаются сами собой и что собой представляет реализация этих
программ во сне, ведь там вроде бы ничего нет. Действительно, считается, что если днем
человеку не удалось осуществить определенные акты жизнедеятельности, то тем самым
они автоматически гасятся и проживаются (психически "исчерпываются"). Во-вторых, в
качественном отношении жизнь во сне никогда не приравнивается к жизни в
бодрствующем состоянии, да, она не рассматривается как жизнь в собственном смысле слова.
При всей кажущейся очевидности этих представлений в теоретическом отношении
они спорны. И вот почему. Прежде всего, данные обеих наук - и физиологии, и психоло-
гии-говорят за то, что интенсивность и реальность нашей жизни во сне и бодрствующем
состоянии равноценны (об этом свидетельствуют "вегетативные бури" в период быстрого
сна, а также сила эмоциональных переживаний, испытываемых в период многих
сновидений). Впрочем, и с биологической точки зрения трудно допустить, что в течение трети
времени жизни организма у него отсутствует психическая активность.
Другое соображение: мы привыкли рассматривать человека и его деятельность
(поведение) как целое. Соответственно, и его активность трактуется как моноактивность, где
каждое действие или отдельный акт подчиняются целому, его организации, опосредуются
им. Конечно, подобная трактовка вполне оправдана с точки зрения биологической
концепции сохранения или же философской идеи деятельности, обусловленной целью и
воспроизведением. Однако эмпирически известно, что в сложных ситуациях человек, как
правило, обуреваем множеством устремлений, в его сознании и психике кристаллизуется и
проигрывается большое количество действий и поступков, пересекается и взаимодействует
множество планов поведения, установок и образов. В конечном счете, человек действует и
ведет себя однозначно и определенно, однако ясно, что вызванные ситуацией
актуализированные действия и акты поведения (установки, планы, образы) покрывают собой только
часть его предыдущей активности. Человек, скорее, не моноактивен, а полиактивен, он
есть не организация и единство, а интерференция, взаимодействие и взаимоотношение
многих самодостаточных активностей. И все они рано или поздно реализуются,
проживаются в форме сновидений.
Исследования показывают, что блокировка, связывание определенных элементов
жизнедеятельности у взрослого человека не снимает с повестки дня осуществление всей
целостности жизнедеятельности. Нетрудно сообразить, что окончание действия, или акта
поведения на самом деле есть лишь прелюдия к осуществлению других, связанных, с
данными, элементов жизнедеятельности и, в конечном счете, есть момент осуществления и
развертывания всей целостности жизнедеятельности человека. Точно так же реализация
310
других действий и актов поведения не заменяет для личности реализацию блокированных
действий и актов; так называемое "замещение" неосуществленной деятельности другими -
это скорее феномен реализации блокированной, связанной деятельности на чужой почве, в
непривычных условиях, чем замена.
В этом смысле возникшие затруднения и проблемы человек решает не только
специфическим для их разрешения способом, но и всеми другими доступными (для жизни)
способами: во сне, в общении, искусстве, в воображении. Поэтому, как только создаются
подходящие условия (их создает и активность самой личности), задержанная в своем
осуществлении жизнедеятельность с необходимостью себя реализует. Этот момент, правда, на
почве бодрствования обсуждал еще К. Левин. Первичным фактором, отмечал он, нужно
считать напряжение потребностей. При достаточной силе оно ведет к преждевременному
выявлению (прорыву) деятельности, если замедлилось наступление подходящего случая; к
активному исканию подходящего случая, если он отсутствует; к возобновлению
деятельности, если эта последняя была прервана до ее окончания. Конечно, здесь речь идет не о
всех ситуациях, с которыми встречается человек, а лишь о важных для него, активно
переживаемых. Теперь трудный вопрос о том, что собой представляет реализация
блокированных программ. Чтобы на него ответить, необходимо лучше понять, что такое
восприятие, возьмем для примера зрительное.
Обычная точка зрения, что вся необходимая для видения визуальная информация
содержится в рассматриваемом глазом предмете (пространстве), роль человеческой психики
состоит лишь в переработке этой информации после того, как она проходит через глаз.
Впрочем, есть психологи, которые тоже разделяют подобную точку зрения. Так, Дж. Дж. Гибсон и
Э.Дж. Гибсон утверждают, что глаз человека получает о предмете всю необходимую
информацию (визуальный стимул на входе, говорят они, содержит все, что имеется в визуальном
образе). Другое дело, что в одних случаях глаз способен освоить всю эту сенсорную
информацию, а в других он теряет значительную часть ее в силу неэффективности своей
деятельности, неразвитости зрительных способностей различения, дифференцирования и т.д.
Противоположная точка зрения была намечена еще в конце прошлого века Г. Гельм-
гольцем и затем углублена современными психологами-экспериментаторами. Кратко ее
суть в том, что от предмета приходит только часть визуальной информации, другая же
(причем иного характера) привносится самим человеком. То, что человек видит, есть
результат слияния визуальных впечатлений от предмета и встречной активности человека,
посылающей навстречу этой информации сгустки прошлого опыта, означенного и
осмысленного, интегрированного в общей структуре сознания человека. К указанной точке
зрения исследователей привели различные наблюдения над визуальным восприятием, а
также специально поставленные эксперименты.
Эксперименты, в частности, показывают, что в условиях неясного видения (плохое
освещение, удаленный предмет и т.п.) или особого строения визуального материала (в
котором представлены равноценные для глаза визуальные интерпретации - шахматная
доска, узоры обоев, двусмысленные изображения, где то одна, то другая часть
изображения может выступать в качестве фигуры или фона), визуальное восприятие воссоздает не
один предмет, а два или больше, и человек в этих условиях видит их поочередно. Впрочем,
с этим явлением знаком каждый: Вспомните, что вы видите, приближаясь к удаленным
объектам, прежде вам незнакомым, или же приближаясь к ним при слабом освещении,
например, при лунном свете? Разнообразные формы, очертания, объекты, которые то
возникают, то исчезают, так как плохо подкреплены чувственным опытом. Вместе с тем
известно, что при наличии сильной ведущей установки, ориентированности на
определенный предмет, человек отчетливо видит его даже в плохих визуальных условиях или видит
то, что не существует. Как часто, замечает Олпорт, надгробная плита ночью на кладбище
принималась за призрак.
Таким образом, визуальный материал предмета (т.е. его видимая формула,
поверхность, положение, характеристика и т.д.) - только одно из условий видения. Другое же
311
исходит от самого человека, его визуального опыта. Гельмгольц подчеркивал, что в
визуальном восприятии прежний опыт и текущие чувственные ощущения взаимодействуют
друг с другом, образуя перцептивный образ. Часть чувственного восприятия,
отложившаяся в виде опыта человека, утверждал исследователь, действует не менее сильно, чем
другая, зависимая от текущих ощущений. Мы не знаем, в каком виде существует и хранится в
психике прошлый визуальный опыт, но можем предположить, что именно он образует
материальную основу при реализации блокированных программ. На это -наводит хорошо
известный факт, что в событиях сновидений мы может опознать наш прежний опыт
визуального восприятия, правда, иначе организованный (его поставляет и обычная жизнь, и
искусство и фантазии). Вспомним высказывание Сеченова - "сновидения это небывалая
композиция бывалых впечатлений", или Гильденбранта - "сновидения черпают свой
материал из того, что человек пережил внешне или внутренне".
Именно из материала прежнего опыта восприятия (не только визуального, но и
сонорного и тактильного) наша психика в период сна строит «события», необходимые для
реализации программ и планов блокированной деятельности, в результате чего они
распадаются. Этот процесс - построение «событий», обеспечивающих реализацию
блокированных программ, - и образует материальную основу сновидений. Я поставил термин
событие в кавычки, чтобы подчеркнуть, что это еще не собственно события, которые мы видим
во сне, а только их субстратная основа. События - это конструкт сознания, а оно в первой
ипостаси сновидений выключено. События в кавычках напоминают кантианскую вещь в
себе: мы не можем сказать, как они устроены, но можем их помыслить. События в
кавычках, будем их называть «субстрат-события» есть материальная предпосылка настоящих
событий во второй ипостаси сновидения. Но для реализации блокированных программ
достаточно как раз субстрат-событий.
Вторая ипостась - процесс сновидения
Итак, реализация блокированных программ нашей активности - это еще не
сновидение. Хотя процессы реализации подобных программ и планов играют исключительно
важную роль для психического здоровья человека, они обычно не осознаются. Осознаются
они в тех случаях, образующих вторую ипостась сновидений, когда наша сознание по
каким-либо причинам выключено не полностью. Типичные случаи здесь такие. Мы
засыпаем или просыпаемся, наша психика переключает организм то на сон, то на
бодрствование; при этом сознание проходит фазы от полноценной работы до своеобразного
паралича. На этих переходах сознание задействовано не полностью: выключается восприятие и
рассудок, нарушаются функции памяти, видоизменяются эмоции!. Второй случай не
менее характерный: его образуют различные напряжения - переутомления и
перевозбуждения, заболевания с температурой, сильная захваченное™ активностью (например, мы
никак не можем остановиться и прекратить решение интересующих нас проблем),
наконец, прием алкоголя или наркотиков.
Во всех подобных ситуациях в периоде быстрого сна (то есть реализации
блокированных программ) наше сознание задействовано только частично, но и этого достаточно,
чтобы мы попали в совершенно новый мир, в «сновидную реальность». Вот, например,
мне снится, что я делаю доклад, или люблю совершенно незнакомую мне женщину, или
лечу как птица. Все это делаю именно я, происходит со мной, а кто бы это мог быть еще?
Более того, начало сновидения совпадает с ясным для меня ощущением, напоминающим
пробуждение - я оказался там-то и там-то, я делаю то-то и то-то. Именно я. С точки же
зрения третьей ипостаси сновидения, когда я проснусь на самом деле и буду думать, что
произошло, это вовсе не я. Разве я могу летать как птица или любить чужую женщину, да
и не делал я доклад, его отменили. Тем не менее, в сновидении это не может быть никто,
кроме меня. Только я так себя ощущаю.
Разрешение этого сновидного противоречия - во сне я и не я, вероятно, состоит в том,
чтобы понять, что собой представляет это самое сновидное я, и что такое вообще сновид-
312
ные события. В бодрствовании наше сознание конструирует события, опираясь на данные
чувственного восприятия и работу воображения. В период быстрого сна сознание
конструирует события, используя материал реализации блокированных программ, то есть то,
что мы выше называли событиями в кавычках. Например, такими событиями в кавычках
могут быть мой несостоявшийся доклад и его чтение, или мой полет, или любовь. Однако,
спрашивается, может ли доклад делаться сам, без докладчика, полет происходить без
летающего, любовь совершается без того, кто любит? Думаю, нет.
Другими словами, необходимое условие наших действий и переживаний - субъект,
мы. Естественно тогда предположить, что психика из материала прежнего опыта (событий
в кавычках) конструирует не только сами действия и переживания, но и субъекта, который
их осуществляет, то есть создает «сновидное Я». А то, что у нас есть опыт, позволяющий
сконструировать подобный персонаж, думаю, не вызывает сомнения. Это опыт нашего
пробуждения (я себя обнаруживаю, собираю, вставляю в поток времени, ощущаю свое
тело и прочее), опыт ощущений себя в разных ситуациях жизнедеятельности. На основе
этого опыта психика в период быстрого сна и создает сновидное я. Это я, конечно,
существенно отличается от нашего обычного.
Сновидное я обладает только такими свойствами, которые необходимы для
реализации блокированных программ. Например, во сне нам совершенно не нужны рассудок,
критика, нравственные соображения и тому подобные, необходимые в обычной жизни
вещи, они бы, в свою очередь, блокировали реализацию блокированных программ. А вот
все остальное, нужное для реализации, психика привлекает: обнаружение себя в сновид-
ном мире, ощущение себя, централизацию переживаний и прочее. Чуть ли не основная
особенность сновидных событий - их независимость от нашего обычного Я, с его
рассудком, критикой, критериями реальности. Чтобы не происходило в сновидении, мы не
удивляемся, а воспринимаем, как самое обычное дело. Иногда, правда, на периферии я ловлю
себя на некотором легком недоумении, но, думаю, это уже вторгается наше обычное Я, то
есть я начинаю просыпаться.
Третья ипостась - осмысление сновидений
Только пройдя фазу осмысления и интерпретации, сновидные события позволяют
выстроить нашему бодрственному сознанию собственно события сновидения. Получается
интересная «психическая матрешка»: субстрат-события - необходимое условие сновидных
событий, сновидные события - необходимое условие событий сновидений. Каждый из
этих двух типов событий по отношению к следующим выступает как субстрат.
Попадая в полностью «пришедшее в себя» бодрственное сознание, сновидные
события в той последовательности, которая запомнилась (не забудем, что память в сновидной
реальности тоже работает наполовину и не совсем так, как обычно), поставляют материал
для осмысления и интерпретаций. На этой основе в рамках принятой личностью
концептуализации (то есть того, как человек понимает, что такое сновидение) психика и
порождает события сновидений, завершая тем самым первый цикл. Следующий - повторное
осмысление и продумывание сновидения. Иначе говоря, мы называем сновидением
конечный результат трех фаз сновидения - реализации блокированных программ, построения и
разворачивания сновидной реальности и осмысления ее материала в бодрственном
состоянии. Причем, первые две фазы идут одновременно, а третья идет вслед за ними.
Вернемся опять к моим снам. Предположим, я человек древнего мира. Тогда я буду со
страхом или надеждой думать, какую весть мне хотели сообщить боги. Я читаю доклад
(священные письмена?), возможно, буду жрецом? Люблю незнакомую женщину; может
быть, царь в подарок за мое служение подарит мне рабыню? Я лечу как птица, но птица и
душа - одно слово, не означает ли это, я скоро покину этот мир и пойду в царство бога
смерти? Теперь я последовательный физиолог. Смешно, право, думаю я, проснувшись.
Какой хаос - доклад, любовь, полеты во сне. Сто раз был прав Павлов - это хаотическая
деятельность клеток головного мозга и ничего больше. Нужно все это срочно забыть, и
313
побольше гулять. Физиолог уступает место психоаналитику. Женщина - это, конечно,
нереализованные сексуальные желания. Доклад? Ну, пожалуй, это не доклад, а сознание
против бессознательного. Полеты тоже понятно - превращенная форма сексуального
оргазма. Все ясно, еще раз нет бога, кроме Фрейда.
Наконец, я концептуализирую эти сновидения на основе собственных представлений.
Во-первых, замечаю, что все три сна очень разные. Любить чужую женщину я бы никогда
не стал. Хотя соблазны случаются. Но соблазны на то они и соблазны, чтобы с ними
справляться и на этих примерах совершенствовать свою личность. Иначе говоря, этот сон
мне показывает, куда не нужно идти. Второй сон - полеты. Замечательно. Я пережил
необычные ощущения. Попал в реальность, о которой часто мечтаю. Значит, этот сон помог
осуществить мою мечту, причем актуально. Во сне я именно летал. Какая мне разница,
что, проснувшись, я понял, что это был сон. Чувства от полета я ведь пережил настоящие.
А не полетать ли мне теперь на самолете или дельта плане, чтобы сравнить ощущения?
Итак, второй сон - это реализация моей мечты. Третий сон, вероятно, был вызван
состоянием, возникшим после того, как я узнал, что доклад неожиданно отменили. Он помог мне
справиться с этим состоянием, то есть работал на мое психическое здоровье. Думаю,
понятно, что я хочу сказать. Сны бывают очень разные и концептуализации сновидений
тоже. Сновидения нужно пытаться понять, исходя из их особенностей, а концептуализации
сна лучше исповедовать такие, которые помогают жить и совершенствовать себя.
Какие же следствия вытекают из предложенной гипотезы сновидений? Первое. В
силу различных условий реализации программ в период бодрствования и сна, рисунок и
сюжет сновидений чаще всего не совпадают с сюжетом жизнедеятельности, которая могла
бы развернуться в бодрствующем состоянии, имей она такую возможность (хотя иногда
такие совпадения и случаются). Я уже отмечал, что воспроизведение во сне прожитого
личностью опыта свободно от ограничений рассудка и моральный соображений.
Второе. Соотношения между блокированной и реализованной в бодрствующем
состоянии активностью, бодрствующей и сонной "личностями" человека различны у разных
индивидов. Если одни индивиды склонны усложнять всякую ситуацию, кристально ясную
с точки зрения других личностей, склонны видеть в ней неразрешимые проблемы, то
другие, напротив, всякую ситуацию стремятся упростить и прояснить для себя, а часто не
способны видеть и воспринимать сложности и противоречия. Поэтому одни личности
реализуют в состоянии бодрствования незначительную часть своей активности, бурно
проживая оставшуюся часть во сне, а другие более полно реализуют свою активность
днем и потому спокойнее спят по ночам (вероятно, видят меньше снов, да и сюжет их
менее драматичен). Первая категория людей, очевидно, нуждается в большем количестве
сна, точнее, в большем времени для сновидений, а вторая может спать меньше, причем
разница может быть существенной, в несколько часов.
Третье. Предложенная гипотеза сновидения хорошо объясняет и известный факт
одновременной алогичности и логичности сновидения. С одной стороны, они составлены из
разнородных, сюжетно не связанных частей, а с другой - одна часть сновидения
непрерывно переходит в другую, сюжетно связана с другими частями в "логике" сновидения.
Действительно, из бодрствующего состояния в сонную психику попадает не одна
блокированная программа, а много и, как правило, между ними нет связи содержанию, так как
они кристаллизовались в разных ситуациях и в разное время дня, а частью остались и от
прошлых дней. В сонном же состоянии в фазе быстрого сна эти программы начинают одна
за другой психически исчерпываться, реализовываться, причем конец одного психического
исчерпывания сливается в сонной психике с началом другого. Именно в месте таких
соединений с точки зрения нашего сознания (главным образом бодрственного) возникают
"сгущения", "слияния" образов. Сгущения и слияния образов происходят, очевидно, и
тогда, когда сонной психике удается такой сюжет сновидения, в котором реализуются
одновременно две или три программы (но не больше).
314
Как можно представить себе общую картину ночных сновидений? В периодах
быстрого сна, каждый из которых длится минут 40-50, реализуются несколько блокированных
программ. Одни из них порождены альтернативными ситуациями или отсутствием
необходимых условий для активности, другие - проблемами, с которыми мы не справились,
третьи - сильными раздражениями в ходе самого сна. В последнем случае источником
сновидений являются различные раздражения - сильные звуки, яркий свет, тепло,
давление на органы, боль и т.п. Например, при тепловом локальном раздражении человеку
обычно снятся такие ситуации, в которых он имеет дело с теплыми и горячими
предметами. Если спящему прикладывают теплую грелку к ступням, ему снится, что он идет по
горячему песку. Реальный звонок будильника часто становится последним сюжетным
элементом сновидения, при этом человеку может сниться, скажем, звонок в дверь. Такие
сновидения можно назвать «искусственными».
Чтобы понять, что в данном случае происходит, учтем, что всякое раздражение есть и
биологическая реакция и определенный психический процесс (акт), который эту реакцию
сопровождает и поддерживает. Предположим, мы раздражаем спящего человека,
направляя на него яркий источник света или включая звонок. В бодрствующем состоянии это
раздражение автоматически осваивается психикой - человек узнает сигналы, осмысляет
их роль, определенным образом переживает. Поскольку естественная психическая
активность во сне - реализация блокированных программ, именно этим способом и должно
осваиваться возникшее раздражение. Поэтому естественно предположить, что сонная
психика, как бы она ни была занята своими построениями, должна одновременно в рамках
той же самой работы - построения сновидения освоить возникшее раздражение. При этом
новое, пусть, даже, очень небольшое сновидение, как правило, совмещается с текущим
сновидением. Иногда, возникшее сновидение просто вытесняет и гасит текущее, но чаще
мы имеем органическое включение в текущее сновидение нового. Этот случай я называю
"психическим замыканием": раздражение, минуя бодрствующее состояние, сразу вызывает
определенное сновидение.
Вероятно, именно этой возможностью, конечно не осознавая того, пользуются
гипнотизеры. Сначала они устанавливают с пациентом доверительный контакт. Фокус тут в том,
что авторитет гипнотизера, его требования задают для пациента значимую ситуацию,
вызывают его активность. Затем гипнотизер принуждает пациента ко сну, но не обычному,
он всеми силами стремится сохранить установленный с пациентом контакт. Пациент
засыпает, но требования и голос гипнотизера осваиваются его психикой, которая
переключается на реализацию блокированных программ. В данном случае эти программы полностью
замещаются программой гипнотизера. Если к тому же сознание пациента выключено не
полностью, он может видеть необычный сон, которым управляет извне гипнотизер (чаще,
однако, его сознание выключено, и он после сеанса ничего не помнит). Но что интересно,
структуры, навязанные пациенту во время гипнотического сеанса, строятся им самим, его
сонной психикой и поэтому при некоторых условиях могут сохраняться после
пробуждения. Тем самым пациент может приобрести опыт не в период бодрствования, а в
гипнотическом сне, и если затем этот новый опыт не подавляется сознанием, он начинает
оказывать определенное влияние на пациента. Впрочем, и обычные сны часто оказывают на нас
сильное воздействие.
Наряду с понятием "психическое замыкание" можно ввести представление о
"психическом программировании". Если в первом случае возбуждение вызывает искусственные
сновидения, то можно предположить и существование такого феномена, когда сновидения
влекут за собой определенную моторную и психическую активность человека, например
двигательную или речевую. Хорошо известно, что многие люди под влиянием сновидений
разговаривают во сне и двигаются. Можно предположить, что в этих случаях (как
нормальных, так и слегка патологических) люди делают то, что им снится. При этом неважно,
видят ли они реально соответствующий сон (это имеет место, если их сознание не полно-
315
стью выключено), или просто происходит реализация блокированных программ, и они
ничего не видят.
Возможно, что и сомнамбулическое поведение человека можно объяснить на основе
этой модели. Лунатик, вставая с постели и отправляясь на "прогулку", действует под
влиянием текущего сновидения. То, что он делает, и то, что ему снится (опять же неважно
реально снится или просто идет реализация блокированных программ), совпадает в
двигательной части с точностью до структурного подобия. Другими словами, "прогулка" как
тема сновидения "программирует" реальную прогулку в сонном состоянии. Прекрасную
ориентировку лунатиков в пространстве (они, продолжая спать, уверенно ходят, а,
натолкнувшись на предметы, обходят их) можно объяснить сочетанием психического замыкания
с психическим программированием. Наталкиваясь на предметы, лунатик корректирует
свое сновидение (в силу психического замыкания) и свое движение (в силу психического
программирования). Если исходная, основная программа движения лунатика задается
текущим сновидением, его общим сюжетом, то различные раздражения, испытываемые им
при движении (от ног, вестибулярного аппарата, предметов, которых он касается),
мгновенно вызывают сюжетные корректирующие изменения сновидения и одновременно
реального движения.
Реализация блокированных программ в период бодрствования. «Сон на яву»,
галлюцинации, символические формы изживания
Рассмотрим теперь, что происходит, если человек не имеет условий для реализации
блокированных программ, например, несколько ночей не спит? Другими словами, если
блокируется сама возможность реализации блокированных программ. В его психике
накапливаются нереализованные программы, создающие напряжения. Рано или поздно они
начинают определять основные психические процессы, а также события, сознаваемые
человеком. В принципе здесь можно различить три разных случая - «сон на яву»,
галлюцинации, символические формы проживания, главным образом, в искусстве, в общении и
в собственном воображении.
Общий механизм здесь такой. Сначала блокированные программы, которые не могут
быть реализованы, как бы набирают силу, их «психобиологический потенциал» (введем
такое понятие) возрастает. С определенного момента эти блокированные программы
начинают реализовываться параллельно с реализацией других программ в необычной, можно
сказать, запрещенной для блокированных программ, области - в сфере бодрствования. При
этом они попадают под прожектор полностью задействованного сознания, который в
принципе не допускает события блокированных программ. Первая уловка психики -
замаскировать незаконные события под видом событий обычной жизнедеятельности. Простой пример.
После бессонной ночи мы никак не можем сосредоточиться на своей текущей работе. О чем-
то вспоминаем, отвлекаемся, переживает какие-то посторонние сюжеты. Все это ни что иное,
как контрабандное изживание блокированных программ, протекающее, что принципиально,
в форме бодрственной жизнедеятельности. Психика исподтишка управляет сознанием,
подсовывая ему посторонние сюжеты и воспоминания. В результате сознание не может опознать
блокированные события и пропускает их. Подчеркнем, что «сон на яву» - это, конечно,
никакой не сон, здесь фаза построения сновидных событий отсутствует.
Если психобиологический потенциал возрастает еще больше (второй случай), то
психика перестает заниматься мимекрией. Она вынуждена как можно быстрее реализовать
блокированные программы. В результате они получают статус, сравнимый с обычными текущими
программами, которые реализуются «здесь и сейчас». Как же сознание может опознать и
освоить блокированные события, ведь они, с его точки зрения, незаконны? Только
концептуализируя их, именно как незаконные психические образования. В этом случае мы и
говорим о галлюцинациях, то есть о том, чего нет на самом деле. Что в общем случае неверно.
Галлюцинозных событий, конечно, нет в смысле реальности нашего сознания, но они
реальны и необходимы в плане работы нашей психики. Например, если бы имели место нормаль-
316
ные условия, и сознание было выключено частично, субстрат-события, которые привели к
галлюцинациям, состоялись бы в форме событий сновидной реальности.
Третий случай - использование психикой для реализации блокированных программ
символических форм жизни. Дело в том, что изживание произведений искусства, сюжетов
общения или наших жизненных перипетий (драм) тоже предполагает построение
соответствующих событий - эстетических событий, событий общения, событий воображения.
При этом происходит реализация определенных программ нашей активности. Вот этим и
может воспользоваться и постоянно пользуется наша психика, совмещая на одном и том
же материале субстрат-событий реализацию сразу двух программ - текущей
жизнедеятельности (в сферах искусства, общения или воображения) и блокированных программ.
При этом, как правило, мы не осознаем, что помимо событий символических форм жизни
имеет место реализация блокированных программ. Однако при некоторой
натренированности и рефлексии можно заметить, как после общения с друзьями, прослушивания
хорошей музыки, просмотра спектакля или кинофильма или обдумывания-фантазирования по
поводу того, что с нами произошло, наступает облегчение, удовлетворение, происходит
смена настроения и т. п.
Простой пример. Подчиненного вызвал к себе начальник и незаслуженно его обвинил
в нарушении трудовой дисциплины. В принципе подчиненный хотел бы возразить, но
решил этого не делать, подумав, что "себе будет хуже". Это типичный случай
блокированной активности. Она может быть изжита разными способами.
Во-первых, во сне, например, в виде следующего сюжета: снится начальник или кто-
то другой, кому подчиненный говорит все, что он думает о своем начальнике, а именно,
что подчиненный не виноват, что его начальник несправедлив и т.п. Во-вторых,
блокированная активность может быть прожита, например, в театре, где наш герой смотрит пьесу
со сходным сюжетом: некто совершает несправедливый поступок в отношении главного
героя. В-третьих, в ходе общения на данную тему. Подчиненный рассказывает,
предположим, своему другу, что ему сказал начальник, что он хотел тому ответить, почему не
ответил, какие эмоции при этом испытал. В-четвертых, это же блокированная программа
может быть реализована в ходе размышления о случившемся; при этом мысленно и образно
проигрывается вся ситуация, переживания подчиненного и способы его поведения, как
реальные, так и возможные или невозможные.
Искусство является наиболее эффективным в плане реализации блокированных
программ. В этом отношении справедлива и концепция Пифагора, который лечил музыкой, и
концепция катарсиса Аристотеля. На этом же основан эффект лечения искусством
психических заболеваний и отклонений. Например, некоторые детские страхи и неврозы снимаются
после того, как дети разыгрывают соответствующие сцены или рисуют на травмирующую их
тему. Возбуждения и разрешения, о которых говорят искусствоведы, анализируя структуру
художественной реальности, служат сходным целям. Возбуждая и вызывая определенные
эстетические события, художник обеспечивает реализацию сходных по структуре
блокированных программ. В этом смысле повторы мотива или темы, разрешение одних и тех же
структур на разных масштабных уровнях, которые так характерны для классического
искусства- это интуитивно найденный художниками психотерапевтический прием.
Эзотерические сны
Эзотерические «сны» складываются не сами собой и не сразу. Им предшествуют
несколько процессов: формирование эзотерической личности, подавление реальностей, не
отвечающих эзотерическому мироощущению, отработка механизмов сноподобных
состояний. Когда эти предпосылки удается сформировать, складываются условия для
эзотерических «снов»: по сути, это реализация в периоде бодрствования сновидений,
обеспечивающих реализацию событий, относящихся к подлинной реальности. В этом отношении
то, что эзотерик здесь видит и переживает, создано работой его психики, предварительно
сформированной эзотерической жизнью и личностью.
317
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Неретина С.С. Точки на зрении. СПб., 2005.
2. Неретина С.С Верующий разум. К истории средневековой
философии. Архангельск, 1995.
3. Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в
глобальную эпоху. М, 2003.
4. Эртель М.А. Древний Восток // Очерки всеобщей истории. М:
Польза. 1910.
5. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939.
6. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
7. Клочков И. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба,
время. М, 1983.
8. Розин В.М. Культурология. 2-е изд. М., 2004.
9. Розин В.М. Античная культура. Этюды-исследования. М., 2005.
10. Библер. B.C. Образ простеца и идея личности в культуре
средних веков // Человек и культура. М., 1990.
11. Розин В.М. Теория культуры. М., 2005.
12. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1999.
13. ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996.
14. Кондаков М.В., Пономорева Г. М. Очерки по истории мировой
культуре. М., 1997.
15. Касьянова К О русском национальном характере. М., 1994.
16. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939.
17. Большаков А. О. Человек и его двойник. СПб., 2001.
18. Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961.
19. Шеркова Т. Выхождение в день // Архетип. 1996. № 1.
20. Зшшель Г. Кризис культуры // Зиммель Г. Избранное: в 2-х т.
М., 1996.
2\.Джована Пико делла Мирондола. Речь о достоинстве человека //
История эстетики. М, 1962.
22. Вульфинг фон Pop. Эзотерика. http://manyabout.narod.ru/i
_e_whatisaezoterika.html.
23. Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста.
М., 2002; Каббала в контексте истории и современности (совместно с
М. Лайтманом). М., 2005.
24. Соловьев В. Сведенборг // Христианство: энциклопедический
словарь. Т.2. М., 1995.
25. Хоруджий С.С. О философии священника Павла Флоренского //
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (I). Т. 1. М., 1990.
318
26. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины (I). Т. 1. М., 1990.
27. Бертельс Е. Происхождение суфизма и зарождение суфийской
литературы // Суфии: Восхождение к истине. М., 2003.
28. Соколов И. И. Палама // Христианство. Энциклопедический
словарь. Т.2. М., 1995.
29. Штейнер Р. Истина и наука. М., 1992.
30. Лайтман М., Розин В. Каббала в контексте истории и
современности. Изд. 2. М., 2006.
31. Лайтман М. Свобода воли // Исторический аспект науки
каббала (Наука каббала, www.kabbalah.info.2004).
32. Балтанова Г.Р. Мусульманка. М., 2007.
33. Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности.
Избранные эзотерические идеи. М, 1998.
34. Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М.,1916.
35. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение, община. М.,1905.
36. Сведенборг Эмануэль. О небесах, о мире духов и об аде. Киев
1993.
37. Хорхе Луис Борхес. Эммануэль Сведенборг // Думая вслух:
Собр. соч.: в 4 т. СПб., 2005. Т. 3.
38. Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики //
Кант. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М, 1964.
39. Соловьев Вл. Сведенборг // Христианство: энциклопедический
словарь. Т.2. М., 1995.
40. Глубовский Н.Н. Православие // Христианство: энциклопедии-
ческий словарь: в 3 т. Т. 3. М, 1995.
41. Андреев Даниил. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991.
42. Кант И. Религия в пределах только разума // Соч.: в 6 т. М.,
1966. Т. 4. 4.1.
43. Демографический кризис в России: причины и пути выхода.
Аналитическая записка Церковно-общественного совета по биомедицинской
этике Московской Патриархии и Православного медико-
просветительского центра "Жизнь" // http://www.zavet.ru/rapsbio3.htm.
44. Пивоваров Ю.С. Истоки и смысл русской революции // В
поисках теории российской цивилизации: Памяти А.С. Ахиезера. М., 2009.
45. Берман Г Д. Западная традиция права: эпоха формирования. М.,
1998.
46. Этика Аристотеля. СПб., 1908.
47. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-
правовой мысли. - М., 1985.
319
48. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного
общества // Социологос. М., 1991. Вып. 1.
49. Luhmann N. Sozial Systeme Grundriss einer allgemeinen Theorie.
Franfurta. M.: Suhrkamp, 1984.
50. Черепнин Л. В. Образование централизованного государства в
сравнительно-историческом аспекте (XVI-XVII вв.) // Вопросы
методологии исторического исследования: (теоретические проб, исследования
феодализма). М., 1981.
51. Золотухина Н.М., Толстопятенко Г.П. История политической и
правовой мысли в России XI- начала XVII вв.
52. Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994.
53. Хомяков А. Поли. собр. соч. 4-е изд. Т. 1. М., 1911.
54. Пивоваров Ю.С. Русская политическая и правовая мысль XIX -
начала XX вв. // Русская политическая и правовая мысль XI-XIX вв. PC.
М, 1987.
55. Заславская Т., Шабанова М. Социальные механизмы
трансформации неправовых практик // Общественные науки и современность.
2001. №5.
56. Беляев В.А. Либерализированная Россия в поисках нравственной
основы. М., 2011.
57'. Аристотель. Метафизика. М.-Л., 1934.
58. Платон. Апология Сократа // Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М, 1994.
59. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990.
60. Кант И. Критика практического разума. Собр. соч.: в 6 т. Т. 3.
М., 1997.
61. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М, 1980.
62. Аристотель. О душе. М, 1934.
63. Платон. Федр. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М, 1993.
64. Апулей. Апология или речь в защиту самого себя от обвинений в
магии. Метаморфозы в XI книгах. Флориды. М., 1960.
65. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992.
66. Аристотель. О душе. М., 1934.
67. Бэкон P. Opus Tertium // Антология средневековой мысли. Т. 2.
М., 2002.
68. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.
69. Кузанский Н. Сочинения. Т.2 1980.
70. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Сочинения: в
2 т. Т. 1.М., 1971.
71. Бэкон Ф. Новый органон. М., 1935.
320
72. Гайденко П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX
века. М, 1997.
73. Кондильяк Э. Трактат о системах. М., 1938.
74. Аристотель. Категории // Соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1978.
75. Розин В.М. Методология: становление и современное состояние:
учебное пособие. М., 2005.
76. Аристотель. Политика // Соч.: в 4 т. Т. 4.
77. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. М.-Л., 1935.
78. ГадамерХ.С. Истина и метод. М., 1988.
79. Розин В.М. Введение в схемологию. Схемы в философии,
культуре, науке, проектировании. М., 2011.
80. Длугач Т.Б. Просвещение // Новая философская энциклопедия.
М.,2001.
81. Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения / ИФ РАН.
М., 1993.
82. Апресян РГ. Свобода // Новая философская энциклопедия. Т. 3.
М.,2001.
83. Филиппов А. Ф. Обоснование теоретической философии:
Введение в концепцию Георга Зиммеля // Зиммель Г. Избранное: в 2 т. М.,
1996.
84. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер Время и
бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
85. Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978.
86. Беляев В.А. Философия управления между теорией менеджмента
и философией культуры. М., 2011.
87. Померанец ПС. Постмодернизм // Новая философская
энциклопедия: в 4 т. М., 2001. Т. 3.
88. Щедровицкий Г.П. Проблемы логики научного исследования и
анализ структуры науки. Из архива Г.П.Щедровицкого. Т. 7. М., 2004.
89. Щедровицкий Г.П. Из истории ММК (1952 - 1961) // Г.П.
Щедровицкий. Московский методологический кружок: развитие идей и
подходов. (Из архива Г.П. Щедровицкого. Т. 8, вып. 1. М., 2004.).
90. Лоргус А. Психология - с религией или без нее? // Психология
ВШЭ. 2007. Т. 4 № 2.
91. Чижова Е. Лавра // Звезда. 2002. №7. №8; 9.
92. Мамчур Е.А. Объективность науки и релятивизм: (К дискуссиям
в современной эпистемологии). М., 2004.
93. Розин В.М. Мышление и творчество. М., 2006.
94. Творения Иоанна Златоуста, Архиепископа
Константинопольского. СПб., 1896. Т. 2, кн. 1.
321
95. Гальперин П.Я. Введение в психологию. - М, 1976.
96. Энгельмейер П. Философия техники. Вып. 1-4. М., 1912-1913. Вып.
2. С. 85.
97. ГюйгенсX. Три мемуара по механике. М., 1951.
98. Асмолов А. Г Психология личности. Принципы
общепсихологического анализа. М., 2001.
99. Ахутин А. В. Открытие сознания // Человек и культура. М., 1990.
100. Розин В.М. Развитие права в России как условие становления
гражданского общества и эффективной власти. М., 2005.
101. Пушкарев Л., Пушкарева Н. Проблема ментальностей в
современной историографии // Всеобщая история: Дискуссии, новые
подходы. Вып. 1,М., 1989.
102. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1873 год. Гл. XI. «Мечты
и грезы».
103. Антонов А. Фольк-хистори. anton2ov.spb.ru, 2003.
\04. Друкер П. Ф. Задачи менеджмента в XXI веке. Москва - Санкт-
Петербург - Киев, 2002.
105. Фуко М. Что такое просвещение? // Вопросы методологии. 1996.
№ 1-2.
106. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996.
107. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте: (Психологическая
топология пути). М., 1995. С. 302.
108. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Мартин Хайдеггер. Время и
бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
109. Лиотар Ж.Ф. Постсовременное состояние // Культурология.
Ростов н/Д, 1995.
ПО. Розин В.М. Логико-семиотический анализ знаковых средств
геометрии (к построению учебного предмета) // Педагогика и логика.
М„ 1993.
111. Вжосек В. Метаморфозы метафор. Неклассическая
историография в кругу эпистемологии истории // Вопросы методологии. № 1-2.
1995.
322
Научное издание
РОЗИН Вадим Маркович
ТРИ МИРООЩУЩЕНИЯ
И ПУТИ жизни
ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ РЕЛИГИИ,
ЭЗОТЕРИКИ И РАЦИОНАЛИЗМА
Монография
Компьютерная верстка Е. А. Рыбакова
В оформлении обложки использована
картина Анри Матисса «Падение Икара»