/
Author: Цимборска-Лебода М.
Tags: литература литературоведение философия психология история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран русская литература художественная литература русская философия эрос
ISBN: 5-902312-16-7
Year: 2004
Similar
Text
МАРИЯ ЦИМБОРСКА-ЛЕБОДА
ЭРОС В ТВОРЧЕСТВЕ
ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
НА ПУТИ К ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ
MARIA CYMBORSKA-LEBODA
ЭРОС В ТВОРЧЕСТВЕ
ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
НА ПУТИ К ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ
WYDAWNICTWO
UNIWERSYTETU MARII CURIE-SKLODOWSKIEJ
LUBLIN 2002
МАРИЯ ЦИМБОРСКА-ЛЕБОДА
ЭРОС
В ТВОРЧЕСТВЕ
ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
НА ПУТИ К ФИЛОСОФИИ ЛЮБВИ
Водолей Publishers
Томск-Москва
2004
УДК 82+1Р
ББК 83.3Р4-87
Ц61
Издательство Водолей Publishers
выражает искреннюю признательность
Издательству Университета Марии Кюри-Склодовской
за любезное разрешение публикации этой книги в России
и техническое содействие изданию
В оформлении использован портрет Вяч. Иванова и В. Шварсалон.
Неизвестный художник. 1910-е гг. (РО ПД. Ф.607. №209. Л.1)
Цимборска-Лебода М.
Ц61 Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии
любви. - Томск-М.: Водолей Publishers, 2004. - 256 с.
ISBN 5-902312- 16-7
Книга М.Цимборской-Лебоды — опыт исследования концепции любви в
творчестве Вячеслава Иванова, выявления значимости и системности его мышле-
ния об Эросе, роли эстетико-философского наследия поэта в формировании фи-
лософии любви в России. Указываются истоки ивановской мысли о любви и про-
дуктивность герменевтико-философских концептов поэта (Психея/Эрос, Анима/
Анимус); рассматривается их связь с философской традицией прошлого — с
идеями Платона, неоплатоников, Августина, М. Фичино; прослеживается их со-
отнесенность с современным Иванову и более поздним культурно-философским
контекстом — с мыслью М. Бубера, П. Клоделя, К.-Г. Юнга, Э. Левинаса, П. Тил-
лиха, М. Бахтина.
УДК 824-1Р
ББК 83.3Р4-87
ISBN 83 -227- 1867-4
ISBN 5 - 902312 - 16 - 7
© Wydawnictwo UMCS, 2002
© M. Цимборска-Лебода, 2004
© Н. Козлов, оформление, 2004
© Издательство
«Водолей Publishers», 2004
Содержание
Предисловие ............................................9
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма
у Вячеслава Иванова.
Этика и онтология любви
От имени к сущности ...................................15
На пути к эросологии и пневматологии символизма........20
Эрос и этика. «Эроэтика» Вячеслава Иванова.............29
Онтология любви. Бытийственный принцип «Ты еси».
Проблема Другого ..................................39
II. Две любви — Любовь единая
К генеалогии Эроса ....................................53
Бердяев: любовь эротическая и агапическая..............62
Нигрен: Eros и Agape...................................66
Августин: Amor и Caritas...............................70
Другие параллели — от Псевдо-Дионисия до Фичино........74
Символика эстетических начал и концепт «божественно-
эротического процесса». Circolo amoroso ...........77
III. Философский Эрос и «эротика познания»
в текстах Вячеслава Иванова
(в контекстуальном освещении)
Под знаком идеи Синтеза и Всеединства..................93
Эрос как познавательное начало философии
и философствования .................................96
Оппозиция двух типов познания у Иванова ................98
Познание и воля. Волевое сознание.....................100
Эрос и Психея. «Эросность» души ......................102
Понятие малого и большого разума. Об изживании
отвлеченного рационалистического мышления.........104
Эрос и символическое познание. Эротическое сотворчество .111
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании.
Диалог текстов и интерпретаций
(Вячеслав Иванов и Поль Клодель)
Anima: текст и претексты.................................117
Эффект параллелизма значений и диалог с Клоделем......120
От Психеи к Anima........................................123
Anima как аксиологема и «летаргическое засыпание духа»...127
Anima — певучая и помнящая Душа.......................135
V. Вместо заключения
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении
Вячеслава Иванова.................................151
Примечания ...........................................167
Библиография .........................................240
Kazde dzielo wartosciowe, czyli przynoszqce cos nowego, musi
zawierac w sobie element niezrozumialosci, musi stawiac trudnosci
albo glowie, gdy chodzi о przyj^cie nowych mysli, albo sercu, gdy
chodzi о nowy sposob odczuwania.
[Каждое произведение, ценное, или приносящее нечто но-
вое, должно содержать в себе элемент непостижимости, долж-
но ставить задачи либо уму, когда речь идет о принятии новых
мыслей, либо сердцу, когда речь идет о новом способе чувст-
вования.]
Karol Irzykowski
Мысли глубокие подобны охотничьим сигналам из дебрей;
они призывы — на тропу, в конце которой мыслитель свиде-
тельствует зримым некий свет [...]. Если мысль содержит в
себе неразложимый элемент внутреннего опыта, она может
и достойна быть лишь одним: она — путь.
Вячеслав Иванов
Предисловие
A ciascun ’alma presa e gentil core
nel cui cospetto ven lo dir presente,
a cid che mi rescriva in su ’parvente,
salute in lor segnor, cid e Amore1.
Dante Alighieri
Своеобразный феномен русской культурной жизни последнего
времени, отразивший духовный кризис и духовные поиски человека
конца XX века, — это возрастающий интерес к проблеме Эроса, в
определенной мере напоминающий тот интерес, который был при-
сущ русской культуре эпохи декаданса и модернизма. Свидетельст-
вом этому может служить достаточно большой ряд антологий, поя-
вившихся на протяжении ушедшего десятилетия2. Среди них, как
заслуживающую внимания, следует выделить Русский Эрос, или
Философия любви в России, с предисловием Вячеслава Шестакова3.
В книге собрана в одно целое русская философская мысль Серебря-
ного века или восходящая к духовному наследию Серебряного века,
поднявшая вопрос о природе любви и отразившая вполне опреде-
ленную ситуацию понимания^ Эроса. Уже первое ознакомление с
этой книгой позволяет отметить два знаменательных факта.
Во-первых, выбор текстов в книге подчинен намерению
указать два, по мнению составителя, противостоящих друг другу
направления в развитии русской философии любви, имевших свое
начало в учении Владимира Соловьева и Павла Флоренского. Это
противопоставление кажется преувеличенным, а мысль (высказан-
ная в предисловии) об отсутствии точек соприкосновения между
ними или о невозможности осуществления их синтеза не вполне
убедительна, особенно если учесть и другие тексты о любви, не по-
10
Предисловие
павшие в антологию (например, некоторые более поздние высказы-
вания Сергея Булгакова об Эросе).
Во-вторых, несомненным фактом, который обнаруживаем
при ознакомлении с вышеотмеченной книгой, есть отсутствие в ней
имени столь преданного поклонника и «умильного данника» Эроса-
Амура, каким в начале XX века был главный теоретик русского
символизма Вячеслав Иванов, полагавший вместе с Новалисом, что
«высшая реальность, вселенская первооснова и высшая наука —
теория любви»5.
И тем не менее, отсутствие в названном сборнике критико-
философского наследия автора Эроса по некоторым причинам оп-
равдано. Ибо, подобно Платону, не создавшему цельного учения об
искусстве, Вячеслав Иванов не оставил систематизированных суж-
дений об Эросе; они рассеяны по многим текстам поэта-мыслителя.
В сущности, кроме ранней статьи О любви дерзающей, в наследии
Иванова мы не найдем такой теоретической работы, в которой на
уровне заглавия или основной темы дискурса Эрос-любовь стано-
вится основным предметом размышления. А между тем категория
Эроса присутствует в этой рефлексии не только имплицитно, но, как
мы убедимся в последующих главах этой книги, и эксплицитно.
Имя Эрос в качестве ключевого слова-символа проходит крас-
ной нитью через все творчество поэта, соединяя его в некое семан-
тическое и мировоззренческое целое. Не будет особым преувеличе-
нием сказать, что Эрос как философско-антропологическая катего-
рия это — в определенном смысле — связующий принцип текстов
Иванова, в особенности его эстетико-философского мышления. Как
таковой, в своей связующей и герменевтической функции, на уровне
смысловой организации целостного ивановского дискурса, концепт
Эроса в творчестве поэта должен быть выявлен и исследован. Эту
цель и преследует предлагаемая читателю книга. Избранная позна-
вательная установка должна способствовать не только истолкова-
нию самой концепции любви в творчестве Иванова, но и выявлению
системности его мышления об Эросе6, равно как и указанию роли
наследия поэта в формировании философии любви в России.
Думается, эта роль не может быть переоценена. Ибо, если вни-
мательно читать работы Николая Бердяева, Ивана Ильина, Бориса
Вышеславцева, то можно в них найти мысли и концептуальные де-
тали, истоки которых прослеживаются в текстах Иванова. Однако у
Предисловие
11
Бердяева или у Вышеславцева они составляют композиционно-
смысловое целое и получают более системный характер. Иначе у
Иванова. Размышления об Эросе и само понятие Эрос включены в
ткань философских или общеэстетических высказываний поэта. Тем
интереснее, что при пристальном вчитывании Эрос и мышление об
Эросе оказываются сердцевиной его дискурса (Символика эстети-
ческих начал, О границах искусства, Anima и др.).
Отсюда основная задача настоящей книги — обнаружить фило-
софскую и герменевтическую значимость этого мышления как для
истолкования смыслового содержания раннесимволистских произ-
ведений поэта и его проекта символизма (гл. I), так и для понимания
ивановской пневматологической эстетики и метафизической антро-
пологии (метафизики личности) в целом (гл. IV-V). Тем самым наше
исследование посвящено указанию продуктивности ивановского
мышления о любви и его философских концептов (Психея/Эрос,
Anima/Animus) путем их вовлечения в современный поэту, а также в
более поздний культурно-мыслительный контекст (Мартин Бубер,
Поль Клодель, Карл Густав Юнг, Михаил Бахтин, Эммануэль Леви-
нас, Пауль Тиллих). Кроме того, понятие «культурный контекст» в
данной книге включает и ту философско-теологическую традицию
прошлого — христианского (Августин) и предхристианского (Пла-
тон, неоплатоники), с которой тексты Иванова и его мышление об
Эросе соединены интенсивной ассоциативной связью. Словом, наша
цель — выявить значение этих ассоциаций и параллелей, показать,
каким образом в качестве «эха иных звуков» они попадают в смы-
словое поле ивановского концепта Эроса и как диалогически участ-
вуют в созидании (авторском) и восприятии (читательском) целост-
ной истины о Любви. При этом предполагается такое ее понимание,
которое — в духе ивановской формулы духовной коммуникации и
современной философской герменевтики7 — одновременно есть акт,
свершение.
* * *
Некоторые положения книги изложены в предшествующих
публикациях автора8.
Публикации подверглись переосмыслению, а также существен-
ным дополнениям. Отдельные фрагменты книги были представлены
12
Предисловие
в качестве докладов и обсуждались на международных симпозиумах
и конференциях (Тарту 1996, Петербург 1999, Даугавпилс, Тампере,
Варшава, Краков, Будапешт — 2000). Хочу выразить глубокую при-
знательность коллегам, собеседникам, дискутантам — всем тем, кто
вдохновлял меня умным словом, подаренной книгой и информаци-
ей, способствуя оформлению моих идей.
Люблин-Ивонич-Крыница 1998-2000
I
Эрос и «алхимическая загадка»
символизма у Вячеслава Иванова.
Этика и онтология любви
Двоих Эрот к неведомым пределам
На окрыленных носит раменах...
В. Иванов
Le probleme de I ’Eros est philosophique
et concerne I ’alterite.
E. Levinas
От имени к сущности
Ах, любовь своей не знает меры,
Ни названья своего1.
В. Иванов
Эпиграф из Римского дневника поэта, в котором категория люб-
ви занимает не менее значительное место, чем в текстах Иванова
символистского периода, вводит нас in medias res, в проблематику, о
которой пойдет речь в данных рассуждениях. Он указывает на
сложность и семантическую глубину понятия любовь (ср. в после-
дующих строках стихотворения: «Кто любви ночную глубь изме-
рит?»), и в духе мировоззрения символизма предполагает вопрос:
какое слово способно назвать безмерную любовь, или каково соот-
ношение названия и сущности любви? В перспективе наших рассу-
ждений это есть вопрос о взаимосвязи концептуализации любви и
категории имени (формулы любви) в художественном и философ-
ском мышлении русских символистов. Эта взаимосвязь существует
и должна быть осмыслена; осмысления требует факт, что в произве-
дениях Иванова, а также в других символистских и околосимволи-
стских текстах особую значимость приобретает любовь под именем
Эрос и само имя Эрос и что этот факт не случаен и примечателен.
При нынешнем состоянии изучения культуры русского симво-
лизма2 можно установить, что в связи с символистским интересом к
античности представление об Эросе как о «жемчужине античной
мудрости»3 стало чуть ли не общим местом положений эпохи. Этот
особый статус Эроса и семантика имени, отсылающего к тайной
сущности и культурно зафиксированным значениям, в текстах наи-
более значительных представителей символистской культуры и в
текстах Вячеслава Иванова маркируются прописной буквой. Эрос
становится символическим именем4, доминантным символом мифо-
творческого символизма, сокровенным словом, излучающим эпифа-
16
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
ническую энергию. Символ-Эрос и Эрос как символ сулит эпифа-
нию Смысла, смысла любви.
Подобное прочитывание категории и имени Эрос прослежива-
ется в общесимволистской коммуникации, мыслимой как «живой
творческий процесс» и «общение душ»5; оно проявляется в живом
общении символистских симпозиумов на Башне В. Иванова6, в фи-
лософских, литературно-критических и эпистолярных видах симво-
листского дискурса, а также в художественных текстах (Эрос Ива-
нова, вторая часть мелопеи Человек и др.). Следует притом помнить,
что в интенции своих зачинателей и теоретиков символизм (не только
в 1912 г., когда он вступал в новый фазис, но и значительно раньше)
обозначал «великий призыв человеческого духа»7, а само искусство
(лирика, драма и пр.8) было призвано стать не только искусством.
Это позволяет понять, почему в кругах символистской и околосим-
волистской интеллигенции мышление об Эросе и его креативной
энергии — ожидание «нарождения какой-то новой любви»9 — on-
io
ределило одну из парадигм нового культурного сознания.
Если в тексте Бердяева 1905 г. О новом религиозном сознании
(Д. Мережковский) культурное сознание эпохи рассматривается в
основном «под знаком Диониса»11 и Синтеза ценностей, то в работе
1907 г. новое религиозно-философское мировоззрение связывается с
проблемой Эроса. «Новое религиозное сознание и религиозное
творчество связаны ныне с Эросом [...]»12, — пишет Бердяев.
Неудивительно, что видные представители эпохи реагируют на
факт декадентского смешения Эроса с эротоманией, припоми-
ная, как это делает в одном из писем Дмитрий Мережковский, древ-
нюю традицию: Софоклову «песню об Эросе, которую нельзя слу-
шать без восторга и ужаса»13. Тем самым Мережковский (и не он
один) указывает на одну из тенденций трактовки темы Эроса/любви
в русской модернистской литературе, о которой в свое время в Де-
кадентах писал и Василий Розанов.
Учитывая существование двух основных линий символистской
эротики14, стоит еще раз привлечь вышеупомянутую работу Бердяе-
ва и заострить внимание на ее шестой главе, имеющей заглавие Ме-
тафизика пола и любви5, дабы на основании ее анализа сделать
следующие наблюдения.
1. Существенное и поворотное значение этой работы заключа-
ется в том, что проблема любви и пола трактуется Бердяевым не как
От имени к сущности
17
сугубо интимная, но в духе символистских чаяний16 — вселенская,
соединенная с «современным религиозным кризисом» и нуждаю-
щаяся в религиозном освещении17.
2. Работа русского мыслителя примечательна также и тем, что,
подвергая критике позитивистский и современный подход к про-
блеме пола и любви (Артур Шопенгауэр, Василий Розанов и др.),
Бердяев исходит из той традиции мышления об Эросе (Платон, Вла-
димир Соловьев), которая находится в поле зрения В. Иванова как в
текстах, написанных до 1907 г., то есть раньше работы Бердяева, так
и позже. Утверждая значение этой традиции, Бердяев пишет:
В истории мировой философии я знаю только два великих
учения о поле и любви: учение Платона и Вл. Соловьева. Пир
Платона и Смысл любви Вл. Соловьева — самое глубокое, самое
проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему18.
3. Текст Бердяева представляет интерес и как свидетельство
осознания мыслителем проблемы соотношения имени и сущности19
любви, точнее сказать, проблемы качества любви и различения ис-
тинного и неистинного Эроса.
Эрос — есть путь к индивидуальности и путь к вселенскости.
Но какой Эрос?20.
Вопрос о качестве любви и ее дифференциации для Бердяева
есть вместе с тем вопрос о трагизме любви в эмпирическом мире.
Трагична любовь потому, что дробится в эмпирическом мире
объект любви, и сама любовь дробится на оторванные, времен-
ные состояния. [...] предметом любви делается не цельный чело-
век, не живая, органическая личность, а часть человека, дробь
личности, например, волосы, руки, ноги, глаза, губы вызывают
безумную влюбленность, отдельная, отвлеченная от сущности
часть‘превращается в фетиш. При фетишизме ощущение лично-
сти любимого теряется [...]. Этой болезнью фетишизма в любви
больны, в большей или меньшей степени, все почти люди нашего
времени. Любовь, в которой объект любви дробится и сама она
распадается на преходящие миги, всегда есть фетишизм в любви,
18
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
болезнь нашего духа и нашей плоти. Единый объект любви,
органический идеал, родная душа, мистически предназначенная
полярная половина эмпирически раздробляется: в массе женщин
для мужчин, в массе мужчин — для женщин видятся разорванные
черты органического объекта [...]21.
4. Рефлексия Бердяева о личности как объекте подлинной люб-
ви очень глубокая. В символизме она имеет свою параллель у В.
Иванова. К этой проблеме мы подойдем в дальнейшей части работы.
В бердяевских рассуждениях об Эросе намечается та онтологиче-
ская исходная точка, которую мы более наглядно увидим и в произ-
ведениях Иванова, и в других, последующих текстах автора Смысла
творчества. Истинный Эрос в концепции Бердяева связан с бытием
личности, с утверждением ее вечности и бессмертия22. По словам
мыслителя, «только личная, вне-родовая любовь, любовь избрания
душ, мистическая влюбленность и есть любовь, есть подлинный
Эрос, божественная Афродита»23.
5. Онтологическая и эсхатологическая перспектива в постановке
проблемы Эроса, имевшая свои символистские корни, усилится в
других, более поздних произведениях мыслителя. Здесь необходимо
обратить внимание на те из них, в которых Бердяев опережает со-
временную теорию любви западных теологов культуры (Тиллих) и
говорит о «всяком акте любви», о любви в ее подлинной сущности,
включая в это понятие любовъ-эрос и любовь- agape2\ сближая их
(подобно Тиллиху) и придавая обеим бытийственный и креативный
характер.
Tout acte d’amour, d’amour-eros et d’amour-agape, est un acte
createur, par lequel surgit la nouveaute dans le monde [...] il porte en
lui 1’espoir d’une transfiguration du monde. L’acte authentique
d’amour est eschatologique, il signifie la fin de ce monde, de ce monde
de haine et d’inimitie et le commencement d’un monde nouveau25.
Истинная любовь (eros) преобразует мир и творит новый мир.
Она есть прорыв к подлинному существованию. «Такой переход
совершается в настоящей любви, которая сводит огонь на землю», —
отмечает Бердяев в другом тексте26.
От имени к сущности
19
6. Зачатки бытийственного акта и жажду (/е desir, la passion)
творить новый мир человек скрывает или находит в самом себе.
Эрос «погребен» в глубинном средоточии человека.
En la profondeur de I’homme est cachee la passion creatrice de
1’amour [...], la passion creatrice generale de 1’ascension vitale et de
1’extase27.
На пути к эросологии
и пневматологии символизма
Всякая эпоха так или иначе реша-
ет вечные вопросы, давая им форму-
лы, наиболее соответствующие этой
28
эпохе .
А. Белый
Парафразируя слова Андрея Белого, можно сказать, что в твор-
честве символистов и прежде всего Вячеслава Иванова Эрос стал
формулой, соответствующей эпохе и стремлениям современной ду-
ши. Посредством этой формулы, или мифологемы Эроса вырази-
лось «духовидение» русского символизма, присущая его текстам
платоническая структура мира. В произведениях Иванова мифоло-
гема Эроса (в Платоновом смысле слова)29 знаменовала возврат к
античной традиции, в представлении поэта насущно нужной рус-
ской культуре30 и — как считал Флоренский — органически ей род-
-31
ственнои .
Философская эссеистика поэта выражала стремление к нобили-
тации «извечного Эроса Невозможного»32, к возвращению Эросу
его исконного платоновского значения и его жизненного смысла. В
этом плане Иванов считал себя «крещенным» и «благословленным»
учением В. Соловьева. В литературно-критических статьях он под-
черкивал эпохальную ценность соловьевской теории любви33, осоз-
навая важность заветов философа-духовмдг/я и в своих поэтических
произведениях. И не случайно еще в Римском дневнике, в стихотво-
рении от 24 октября 1944 г., имя автора Смысла любви появляется
(наряду с Тютчевым и Фетом) в качестве одной из «кормчих звезд»:
На пути к эросологии и пневматологии символизма
21
И духовидец, по безбрежной
Любви тоскующий поэт —
Владимир Соловьев: их трое,
В земном прозревших неземное
И нам предуказавших путь [СС III, 634].
Сохраняя верность платоново-соловьевской традиции, обогащая
ее неоплатоническим элементом и опережая рефлексию Вышеслав-
цева, Иванов подчеркивал важность эротического начала для мно-
гих сфер духовной жизни и творческой деятельности человека. В
статье О неприятии мира (1907) поэт отмечал извечность Эроса
Невозможного, выявляя тем самым универсальность самой катего-
рии — метафизическую связь Эроса с тем, что было вНачале. Эта
мысль появляется и в других текстах поэта. Акт любви, по Иванову,
онтологичен и заложен в «лоне Извечного»; последствие этого из-
начального действия — зарождение творческого алкания в самом
творении [СС III, 187].
Из избытка своей безграничности Божественное пожелало
невозможного. И невозможное совершилось: Божественное забы-
ло себя и опозналось раздельным в мире граней. Кто выведет его
из граней? Тот же извечный Эрос Невозможного, божественней-
шее наследие и печать человеческого духа [ПЗ, 24].
Оставляя пока в стороне вопрос об истоках данного мышления,
нам важно указать контексты употребления понятия (и его не слу-
чайную частотность) и отметить, что в статье 1907 года Эрос Не-
возможного связывается поэтом с пафосом неприятия мира сего, с
религиозным исканием мира иного и восхождением человеческой
души к нему.
Эта любовь к невозможному — принцип всей религиозной
жажды, всей творческой фантазии, всех порывов и дерзновений,
совершавшихся доныне под знаменем «Excelsior», — есть пате-
тический принцип современной души [ПЗ, 122].
К герменевтике понятия Эроса как pathos "а — в духе неоплато-
нической традиции — мы вернемся в ином месте, здесь же необхо-
димо подчеркнуть, что внешним, но знаменательным показателем
22
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
присутствия и важности темы Эроса в творчестве Иванова, а тем
самым подтверждением универсальности категории, применяемой
поэтом, является частотность употребления слова Эрос. Только в
пределах эстетико-философского наследия поэта это слово появля-
ется и в разных текстах, и в разных контекстах. Оно употребляется в
связи с определением натуры творчества как «эротического восхож-
дения» в статье Мысли о символизме, сущности символа («творче-
ское начало любви, вожатый Эрос») как начала, «связующего раз-
дельные сознания» [ПЗ, 275], природы реалистического символизма
(Две стихии в современном символизме) и символизма как такового
(Мысли о символизме), сущности духовно-религиозной жизни чело-
века-художника (О границах искусства) и России (О русской идее),
не говоря уже о текстах, где определяется природа самого Эроса
(Новые маски. О любви дерзающей), или где категория Эроса слу-
жит для выявления характера новой религиозности, этики и в целом
философской и поэтической антропологии Иванова (Ты ecu, Анима,
Человек и др.), его концепции культуры («лестница Эроса и иерар-
хия благоговений»)34.
Множественность контекстов употребления слова Эрос (рядом
с синонимическим употреблением лексемы любовь) вызывает по-
требность в упорядочении и установлении некоторых ориентиров,
позволяющих определить все семантические оттенки понятия и спо-
собствовать герменевтической интерпретации категории Эроса в
творчестве Иванова, включая его художественные произведения.
Цель настоящих рассуждений — попытка установить такие
ориентиры посредством выделения и интерпретации тех теоретиче-
ских, эстетико-философских текстов поэта (с учетом некоторых ху-
дожественных произведений), где категория Эроса герменевтически
значима. Следовательно, путем исследования: 1) этического аспекта
любви/Эроса, т.е. связи Эроса со сферой обязанностей — долженст-
вования человеческого я; 2) онтологического аспекта (смысла), то
есть связи Эроса со сферой бытия и подлинного существования че-
ловека как личности35. При этом в обоих случаях возникает необхо-
димость учета символистского отталкивания от декадентского субъ-
ективизма и психологизма — от mania psychologica, заменившей
личность в «дробную часть мира» (Бердяев), а также учета общего в
то время стремления изъять любовь из сферы психологии и перене-
сти ее в область онтологии (у Флоренского, Бердяева и др.)36-
На пути к эросологии и пневматологии символизма
23
Рассмотрению указанных аспектов проблемы должен предше-
ствовать анализ текста поэта, в котором слово Эрос включается в
сущностное определение символизма, сам же символизм, благодаря
этому, приобретает, кроме эстетического, также антропологическое
37 - 38
значение — как «таиноведение» о человеке .
* * *
Борис Вышеславцев в своем известном труде, продолжая и до-
полняя мысль Иванова, ссылаясь на близкое обоим мыслителям
учение Платона, связывает категорию Эроса с творчеством, культу-
рой и религией и констатирует: «[...] где наша высшая ценность, там
и наш Эрос»39. Согласно его толкованию, «существо Эроса есть жа-
жда сублимации» и жажда «полноты жизни»40. Согласно же Вяче-
славу Иванову, существо Эроса есть жажда божественного — и
эта формула эротики объемлет оба отмеченных значения. Такое
понимание Эроса составляет органическую часть того определения
реалистического символизма как историко-культурного феномена,
которое в качестве итога своих размышлений поэт формулирует в
статье Дее стихии в современном символизме (1908).
Здесь нам важно привести это определение в его полном объеме:
Пафос реалистического символизма: чрез Августиново
« transcende te ipsum», к лозунгу: a realibus ad realtor а. Его
алхимическая загадка, его теургическая попытка религиозного
творчества — утвердить, познать, выявить в действительности
иную, более действительную действительность. Это — пафос
мистического устремления к Ens realissimum, эрос божественного
[ПЗ, 277 — разрядка Иванова].
Ради полного объяснения приведенного определения символиз-
ма, содержащего мифологему и философему Эроса, необходимо
учесть следующие факты.
Во-первых, его связь с той перспективой пророчествования, по-
нимаемого как «некоторая творческая энергия, утверждающая и за-
чинающая будущее» [ПЗ, 191], которая определяет стиль ивановско-
го дискурса в данной и в других статьях поэта (см., например, Пред-
чувствия и предвестия)^. Утверждение символизма в качестве «те-
24
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
ургической попытки и алхимической загадки» собственно и выявля-
ет его пророческую установку, как «зачинания будущего» («проры-
вов духа», по Бердяеву) и проекта ожидаемого действия, акта42. В
других текстах поэта, способствующих самоопределению и аполо-
гии символизма, этот акт прямо и называется «священным тайно-
действием любви, побеждающей разделение форм [,..]»43. Отсюда:
«Платоново изображение путей любви — определение символизма»
[МС, 4]. Символизм рассматривается в органической нераздельно-
сти «художественного совершенствования и духовного возраста-
ния» [СС IV, 635].
Во-вторых, следует учесть, что как заданность или задача для
будущего осуществления символизм содержит в себе проект собор-
ного действия и литургического «общения душ»44. Общение душ —
это отнюдь не метафора, а мировоззренческая ориентация; оно объ-
емлет и художника, и эстетического слушателя (Ницше) как ак-
тивного субъекта символистской ритуальной коммуникации45. Фор-
мула, выразившая суть данного типа коммуникации: «Итак, нас,
символистов, нет — если нет слушателей-символистов» [МС, 8], —
заслуживает специального обсуждения. Она подчеркивает важность
слушания как со-общения, языкового общения, и слушания как при-
знания; указывает, что слушатель становится субъектом символист-
ского обращения — тем, к кому обращаются с заведомо известной
целью46. Это значит также, что «тот, к кому обращаются, должен
слушать»47. По словам Иванова, он должен стать душой внимающей,
открытой «двигательной мощи дарованного слова» [СС III, 659].
Тем самым бытие слушателем предполагает «ответное движение»,
сотворчество или причастность к передаваемому герменевтическо-
му опыту (знанию о единой res): существование связи, интимности
общения на уровне души — духовно-душевной структуры челове-
ка — подлинного понимания, о значении которого писал Волошин48.
Причастность к слушанию как к акту со-общения подразумевает
слушание истины предания — того, что передастся поэтом, и
того, что поэт передает (message). Причем модель ритуальной ком-
муникации обусловлена моментом «дарования слова», так как сея-
тельному слову49 придается статус символа-Эроса, духовного води-
теля: символ должен «двигать дух слушающих» (см. гл. III). Сама
же эта модель может быть представлена в виде следующей схемы:
На пути к эросологии и пневматологии символизма
25
Третий
(Слово, символ-Эрос, носитель
и участник высших реальностей, медиатор
в акте сочетания сознаний)
(поэт, «говорящий») (слушатель)
Это и есть ситуация, запечатленная Ивановым в весьма приме-
чательном определении символизма. Обращаясь к слушателю, ис-
тинный символист посредством энергии двигательного слова выра-
жает призыв к приобщению — к «инициации отцов»50, и прежде
всего к опыту, обретенному в текстах Блаженного Августина и Пла-
тона. Приобщение к чужому опыту подразумевает признание его
универсальности: то, что чужое и далекое, осознается как близкое и
нужное, предполагающее освоение и адресованное современной ду-
ше. Отсюда: «Пафос реалистического символизма: чрез Августино-
во «transcende te ipsum», к лозунгу: a realibus ad realiora ». Та-
кое понимание символистской коммуникации и роли художника как
ее зачинателя проясняется в более поздней статье Иванова О грани-
цах искусства5'. Сам же завет Блаженного Августина, столь сущест-
венный для дешифровки формулы символизма, оговаривается Ива-
новым в его ранней статье Символика эстетических начал (1905), а
также в других работах [СС III, 447].
Завет Августина «перейди самого себя» («transcende te ipsum»)
адресован «к ограниченному я в нас» [ПЗ, 22], — утверждает поэт.
Он устанавливает связь между прошлым и настоящим, указывает на
26
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
диктат вслушивания в слово христианского мыслителя. Текст Авгу-
стина в символистской коммуникации приобретает статус посред-
ника: обращаясь к слушателю, он, в сущности, говорит: «Ты должен
преобразить себя!». В свете упомянутого высказывания слушатель
приобретает новое самопонимапие — он становится «учеником тек-
ста»52.
В итоге, «перейди самого себя» означает призыв к человеческо-
му подвигу: выхождение из эмпирического ограничения и восхож-
дение к метаэмпирическому — ekstasis. Поэтому transcensus как со-
стояние духа — акт «воли и веры» души-Психеи, в толковании Ива-
нова53, есть акт онтологический и предполагает участие Эроса54:
Эроса-символа, «связующего раздельные сознания» [ПЗ, 275], и
эротического экстаза, сулящего прорыв в иной мир (a realibus ad
realiora), живую связь с «реальностью абсолютного бытия» [СС III,
300]55. Данная мировоззренческая установка символизма определя-
ется эксплицитно:
Это пафос мистического устремления к Ens realissimum, эрос
божественного.
Эта установка должна быть осознана как характерная и очень
важная и для самого Иванова, и для понимания символизма не толь-
ко во внешнем смысле, но и во внутреннем, мистическом — симво-
лизма, основанного «на принципе возрастающего духовного позна-
ния» [БМ, 210] и понятого как некий глобальный проект ожидаемо-
го свершения, переустройства мира и человека.
Примечательно присутствие (цитирование) данной формулы и
категории Ens realissimum в высказываниях символистской56 и око-
лосимволистской критики, имевшей характер подведения итогов
символизма:
[...] Еще так недавно прозвучал призыв: realiora! Он исходит
от одного из видных теоретиков символизма [...]. Дух признается
за истину вещей, и это вполне правильно. Всякое бытие духовно,
оно имеет жизнь, познание, душу. Признание духа приближает
нас к Идее. На этой точке зрения признают реальность собствен-
ного духа, реальность чужого духа, целую лестницу, «божествен-
ную иерархию» духов, которая ведет к трону Всевышнего — ens
realissimum. (Вот что в конце концов значит realiora!).
На пути к эросологии и пневматологии символизма
27
И это тоже правильно. Здесь в образах выражается мысль
Платона о xoivwvia twv eiScbv — разделении, связи, единстве
идей в одной идее57.
Итак, Ens realissimum есть высшая точка лестницы58 духовного
восхождения, по которой должен восходить «двойной субъект»
символизма, творящий и воспринимающий, и к чему — аксиологи-
ческому восхождению — призывается душа человека, «пережи-
вающего художественное внушение или заражение» [МС, 7]. Между
тем, будучи объектом устремления для души-личности, познающего
субъекта, Ens Realissimum, в концепции Иванова — в свете других
текстов поэта59 — оказывается тем Спасителем, без существования
которого все усилия личности выйти из метафизического тупика,
обособления и затворничества были бы обречены на тщетность [ср.
СС IV, 504].
В контексте вышесказанного раскрывается, в чем состоит алхи-
мическая загадка символизма, которую можно прочитывать сле-
дующим образом. Символизм есть мост к пневматологии и эросоло-
гии (ср. Eros — pontifex у Соловьева)60, к тайнодействию духа и
мистерии Эроса (Эрос божественного). Эрос действует под знаком
Excelsior^. В горниле его мистерий должна очиститься и преобра-
зиться современная человеческая душа — истинный объект раз-
мышлений в текстах Иванова и истинный объект творческого воз-
действия (алхимической трансмутации) художника-символиста62.
По мнению Иванова, эта душа (сознание человека) нуждается в ис-
правлении и оздоровлении присущих ей внутренних сил63. Симво-
- 64
листскии катарсис мыслится возможным при условии ее, души-
Психеи, послушания Эросу65 (отзвук древнего мифа), брака с ду-
хом66 и — в целом — отречения от ограниченного ego ради res, ради
прозрения и утверждения истинного бытия в качестве подлинной и
желаемой ценности. В рамках статьи, из которой мы извлекаем ива-
новское определение символизма, образец этого типа отречения и
самоограничения поэт находит в мифологеме римского брата-
близнеца Ромула, которую он использует для образного выражения
глубинной сущности и цели реалистического символизма [ПЗ, 265]
и предлагаемой им новой антропологии67.
Истинную суть и назначение подлинного символизма Иванов
связывает с тайной о Человеке68 и рождением человека как лично-
28
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
сти. В интерпретации поэта современное человеческое я впитало в
себя гуманистическую традицию Возрождения. Оно целиком осоз-
нало свою полноправность, но вместе с тем и свою безвыходность и
беспомощность — в смысле возможности выхода из границ само-
определяющего автономного разума [ПЗ, 264]. С другой стороны,
сознавая свою иллюзорную индивидуальность, человеческое я
замкнулось в пределах «индивидуализма психологии», то есть в
сфере эмпирического и периферийного, мимолетного и душевно
субъективного, уединенного и обособленного69. Как проявление
«современной mania psychological оно обратилось в «сплошную
зыбь противочувствий и смену аффектов» [ПЗ, 277-278], затемнило
в себе понятие характера (ethos)™ и волевого начала. Оно не роди-
лось еще как личность, ибо не поняло, что рождение Личности71
связано с онтологической и рождающей силой Эроса, сулящего «це-
лостную жажду жизни» [СС III, 463]. Это тот Эрос, «рождающий в
72
красоте» , с именем которого ассоциируется в символизме идея ак-
та-действия, рождения новой этики: прививка «некоего динамиче-
ского принципа» — «насаждение в душе, эстетически восприни-
мающей, зачатка новых прозрений, нового движения, новой жизни»
[ПЗ, 265].
Эрос и этика.
«Эроэтика» Вячеслава Иванова
... Мир сотворен в целях любви, для любви13.
В. Иванов
В концепции Иванова Эрос-любовь является началом «равно
коренным и исходным» для сферы человеческого долженствования —
этики, для сферы созидания красоты — эстетики и для сферы рели-
гии и религиозного сознания в их понимании поэтом в годы 1906-
1907. Присутствие начала Эроса, как пишет поэт в статье 1907 года
О любви дерзающей \ ликвидирует обособленность этики от облас-
ти религии и эстетики, восстанавливая ее цельный состав: связь с
«ритмом красоты» и «рождением в красоте», с религиозным ростом
и религиозным творчеством человека. Тем самым для нового чело-
веческого сознания этика оборачивается эротикой или эроэтикой
[ПЗ, 372]75. И не случайно Иванов отмечает факт отталкивания со-
временного сознания от «формальной», «поведенческой» морали в
сторону патетической и энергетической — «морали страстных
устремлений духа» [ПЗ, 122]. Данное отталкивание засвидетельст-
вовано и в текстах Бердяева, который отмечает переход от законни-
ческой морали к творческой, дионисийской76. Сдвиг в понимании
этики акцентируется также А. Белым, когда он пишет об «этическом
принципе, определяемом со стороны красоты», восходящем не к
формам морали, в ее обычном толковании, а к «трансцендентному
долженствованию»77. Подобное понимание этического феномена
можно соотнести с записями молодого Пастернака, навеянными
прослушанным курсом философии и указывающими на перспективу
нового толкования особого призвания нравственности:
30
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
Задача нравственности сходна с зад<ачами> познания (люб-
ви, искания вечного). Цель нравственности лежит в сверх-
чув<ственном> мире и лежит в целостн<ом> осуществл<ении>
- 78
духовной природы человека .
Применительно к нашим рассуждениям приведенное толкова-
ние (восходящее к определенной философской традиции) позволяет
выявить два важных момента, существенных для характеристики
целостного ивановского мышления о нравственном феномене, кото-
рое нашло свое развитие и в более поздних текстах поэта. Истинная
нравственность, согласно Иванову, открывает выход в трансцен-
дентное; дает возможность высвобождения человеческого я из Пла-
тоновой пещеры («тюрьмы человеческого существования») и осу-
ществления его духовной жизни — в согласии с высшим законом,
обретенным в сердечной глубине личной целости [СС IV, 505; 571].
Таким образом, это не есть нравственность утилитарная [ср.
БМ, 130 — об утилитарной морали] или та ветхая мораль, которая,
по Иванову, была «простою гигиеной эмпирической личности и эм-
пирического общества [...]» [ПЗ, 361]. Впрочем, согласно поэту,
обычная мораль, даже альтруистская, не вмещает целостности того
истинного внутреннего опыта, который совершается «в глубинах
мистически взволнованного сознания» [СС IV, 502]. К этому опыту
прикасается мораль мистиков и христиан — «мораль совлечения»,
саморасточения. Истощая внешнего человека, она «освобождает внут-
реннюю личность» [ПЗ, 361 ]79. Это означает, что нравственность в
данном истолковании не ограничивается сферой узко человеческого
и открывает выход в сферу религии и метафизических ценностей,
охраняя жизнь человека от онтологического обесценивания.
Понимаемая таким образом нравственность должна рассматри-
ваться в корреляции с интерпретацией этического принципа культу-
ры, подчиненного «постулатам духа» [ПЗ, 357], и с положительным
определением этики в ранних текстах Иванова. Особого внимания и
комментария заслуживает следующее определение: «Этика — уче-
ние об истинном Да» [ПЗ, 366]. Согласно этой формуле, этика, ана-
логично любви (ср. выше у Пастернака), предполагает знание об
истинном предмете утверждения, о том ценном, чему человек дол-
жен сказать Да. Истинное и рождающее Да. в понимании Иванова,
означает Да нисходящее, любовно принявшее мир, другого человека
Эрос и этика. «Эроэтика» Вячеслава Иванова
31
и Бога, —Да. содержащееся в самом акте или жесте любви, которая
80
является ипостасью жизни .
Кто не любит, мертв, — пишет Иванов. — Жизнь, это — лю-
бовь. «И жизнь — свет человеков»... Эрос ведет за руку по своим
садам Психею, планетную душу человека: таким видели Слово
(Логос) художники катакомб [ПЗ, 372].
Мысль об ипостасности любви и жизни неоднократно встреча-
ется в произведениях поэта. Особенно интересны те случаи, где она
высветляется другой, близкой ей мыслью, создающей для нее диа-
логический контекст. Так, например, данная мысль находит отзвук и
углубление в более поздней статье Размышления об установках со-
временного духа, где Иванов актуализирует смысловую позицию
Достоевского («учителя тех, которые знают»). «Искренняя и неиз-
менная любовь к жизни», как — согласно поэту — уверяет нас Дос-
тоевский, есть подлинная ценность и «путь к спасению даже тогда,
когда прямая дорога представляется утраченной навсегда» [СС III,
463]. Также из других текстов поэта очевидно следует, что любовь к
жизни («к жизни как таковой») как онтологическому дару [СС IV,
542-543], и жизнь как любовь — величины соотносимые и взаимо-
связанные некой базисной общностью. Тем самым любовь как вож-
деление81, или «целостная жажда жизни» [СС III, 463] возводится в
ранг великой духовной ценности [СС IV, 542]; она есть истинная
духовная сила, которую поэт считает онтологической (см. далее об
онтологии любви). Поэтому именно в ней — в любви — содержится
этическая предпосылка утверждения жизни, а, значит, — и прослав-
ление бытия. Этика поистине и есть эротика: великое Да жизни82 в
широком и глубоком смысле слова, жизни как Целого; глубинное
постижение феномена жизненности^ — изнутри внутреннего опы-
та личности («Кто не любит, мертв»). В этом смысле эротический
опыт аутентичен, изначален, первичен, как первична сама «целост-
ная любовь-жизнь», в будничном существовании нередко заменяе-
мая мимолетным прельщением, зеркальностью любви [БМ, 224].
Постигаемое в нем прославляющее утверждение жизни есть внут-
ренняя истина самосознания. Любовное да жизни здесь интуитивно;
оно вызвано «внутренним прозрением красоты», опережающим
«последнее разумение правды» [ПЗ, 403], и истинным, положитель-
32
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
ным осмыслением заповеди: «Не мимо иди». Ибо, в конечном счете,
эта заповедь означает человеческую готовность к благоговению и
благодарности, то есть необходимость прозрения красоты мира,
мимо которой нельзя «пройти рассеянно». По мнению Иванова, она
означает также необходимость обнаружения истинного наставника
и духовного путеводителя человека, являющегося для него «чудом и
знамением» [ПЗ, 363].
Таким образом, в рамках исходного, здесь исследуемого ива-
новского текста О любви дерзающей, обретенная истина: «Жизнь,
это — любовь» — «Кто не любит, мертв» не сводится лишь к выра-
жению самоощущения витальности. Соотношение любви и утвер-
ждения жизни мыслится Ивановым более сложно, многоаспектно,
при помощи привлечения культурных мифологем (с присущим им
запасом смысла) и известных культурных текстов. Одним словом,
оно выражается посредством поэтического отталкивания от экспли-
84
цитного, дискурсивного языка как «немощного» в сторону недис-
курсивного, фигурального, приближающего нас к пониманию иначе
не передаваемого опыта85. В тексте поэта 1907 года уход от натиска
чисто понятийного языка осуществляется путем «интертекстуально-
го контакта»86, процедуры втягивания чужих текстов и присущих им
смысловых позиций в семантическое поле собственного дискурса. В
такой роли выступает текст Платона, сюжет древней античной и
христианской легенды о Психее и Эросе [ср. СС III, 287], а также
библейский текст. Именно в контексте привлеченного семантиче-
ского потенциала интересующая нас здесь концепция любви/жизни
обогащается идеей трансформации эротической энергии (как осно-
вы витальности) в высшую форму жизни (и мыслью о необходимо-
сти этой сублимации). В сущности, именно эта идея зашифрована в
уже приводившемся фрагменте статьи Иванова, содержащем отсыл-
ку к Библии и указывающем на важность соотношения Души и
Любви, Психеи и Эроса:
Жизнь, это — любовь. «И жизнь — свет человеков»... Эрос
ведет за руку по своим садам Психею, планетную душу человека:
таким видели Слово (Логос) художники катакомб.
В итоге, ивановская концепция любви и жизни предполагает
дешифрацию опорных семантических фигур приведенного выска-
Эрос и этика. «Эроэтика» Вячеслава Иванова
33
зывания, а также смысловых пар-параллелей. Семантической паре
«жизнь — любовь» соответствует пара «жизнь — свет человеков»,
декодируемая текстом Святого Благовествования (и другими из-
вестными Иванову культурными источниками, о которых речь пой-
дет дальше). Соответственный фрагмент (Иоанн 1,4), в свернутом
виде вплетенный в ивановский дискурс,— „в Нем была жизнь87, и
жизнь была «свет человеков»” — требует от читателя {слушателя) и
самого опознания источника, и понимания, что «свет человеков»
означает Любовь (Жизнь), и он же есть истинный предмет любви
для Души/Психеи. Речь идет о понимании того, что «свет челове-
ков» есть Слово-Логос88, или Христос как божественный Эрос (ико-
нографический мотив катакомбного творчества). В качестве вожато-
го Души он причащает ее к своему свету (ср. «о радостном сознании
пребывания в сфере света внутреннего я» [СС III, 449] )89 и как Ло-
гос — в духе Августина — становится светильником на ее пути90.
Концептуализация Любви (Эроса) как управляющей силы лич-
ности (Эрос —* Вожатый <— Христос)91 имеет свою параллель в об-
разном мышлении упомянутого здесь Августина, который, пользу-
ясь метафорами, в Исповеди развивает идею любви-дара, пламе-
неющего огня, тяжести-путеводителя в восхождении души.
« Pondus meum amor meus [...] Dono tuo accendimur et sursum
ferimur [...]. Ascendimus ascensiones incorde et cantamus
canticum graduum »92.
Любовь [...] возносит нас, и благой Дух Твой поднимает нас
[...]. Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту
[...] они увлекаемы своей тяжестью. [...] Моя тяжесть — это лю-
бовь моя: она движет мною, куда бы я не устремился. Даровано
Тобой воспламеняться и стремиться вверх: пылаем, идем. Под-
нимаемся, поднимаемся сердцем, и поем песнь восхождения. Ог-
нем Твоим, благим огнем Твоим пылаем [...]93.
О соотношении концептов Иванова и Августина подробнее бу-
дет сказано дальше, здесь же — ради обобщения наших рассужде-
ний — вернемся к двум утверждениям, сделанным выше. Так, отме-
тим, что выявляя ипостасность любви и жизни, Иванов, подобно
Соловьеву, обнаруживает высшее этическое значение любви, любви
как факта этического порядка94, связанного с запросами духа [ПЗ, 387].
34
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
Во-первых, любовь оказывается другой стороной «единствен-
ной обязанности» человека — обязанности жить [ПЗ, 365].
Сама же обязанность мыслится поэтом как «связь» [ПЗ, 366] — и
эта связь (признак эротического) задана в первичном опыте пости-
жения мира. «Мир от вечности — брак, / и творенье — невеста [...]»
[СС III, 30]. Отсюда обязанность жить как любить, или триединая
заповедь Жизни: «Люби, зачинай, умирай», спасающая от духовного
омертвления, для Души-Психеи означает обязанность подвергнуть
себя руководству христианизированного Эроса и причаститься
брачной сущности мира.
Во-вторых, концепт любви, в интерпретации Иванова, подкреп-
ляется соотнесенностью с текстом Платона и выявляет свой этиче-
ский смысл вследствие отмеченной поэтом сочетаемости Эроса с
мужеством — Тимосом, полузабытой в христианском мире добро-
детелью «внутреннего дерзания духа». Речь идет о доблести «иска-
телей и ночных путников духа» [ПЗ, 369]: доблести, характеризую-
щей духовного человека, так как, согласно Платону, именно ему,
духовному человеку, присуще разумение «дел» Эроса [Пир, 203а].
Выражаясь метафорическим языком Иванова, инспирированным
Федром Платона: если горящий Эрос является возницей «пламенной
колесницы духовной свободы человека» (в пределах истинного Да.
с чем человек обручается), то Тимос оказывается «огненным ко-
нем», влекущим колесницу. Иначе говоря, оказывается необходи-
мым для утверждения любви мужеством: «солнечным» 95 и волевым
началом, дерзающим и принимающим опасность во имя Любви-
жизни, во имя внутреннего определения этой жизни и свободы че-
ловека как Логоса96.
Наделенный мужеством и волевым напряжением (tovoc;) чело-
век готов ответить на «призыв Логоса»97 в нем, «творческих лучей
Логоса, которых тьма не объемлет» [ПЗ, 371]. Ибо Логос — в кон-
цепции Иванова — есть та божественно-организующая сила, к ко-
торой человек обращается (fiat lux') «во мраке последних глубин
личности»98, во мраке души, по Августину. Без него — без брака с
Логосом — душа не в состоянии истинно «осознать собственное
бытие»99. Это означает, что опыт души (акты сознания) обречен со-
вершаться в «чувственной периферии», а не во внутреннем «средо-
точии существа»100, что душе суждено оставаться лишь «внешним
человеком» (см.: глава IV). И все же transcensus субъекта [ср. СС IV,
Эрос и этика. «Эроэтика» Вячеслава Иванова
35
502] возможен: он оказывается возможным при участии дерзновен-
ного Тимоса, того «мятежного духа», у которого, как говорит Ива-
нов в другом тексте, человек исторгает последнее разумение правды
[ПЗ, 403] и с которым открывает «солнечный и мужественный путь
любви дерзающей» [ПЗ, 373].
Таким образом, речь идет о том дерзании-мужестве — одной из
существенных добродетелей, отмеченных Платоном, — особое,
христианизованное значение которого в наше время подчеркнул Ру-
дольф Штейнер в лекциях 1912 г. по антропософской морали. «Им-
пульс Христа, — говорил Штейнер, — пронзил Платонову доброде-
тель мужества, подвергая спириту ал изации, сделал ее любовью»101,
дерзающей любовью, сказали бы мы словами Иванова, силой, на-
правленной на осуществление смысла любви.
Подобно Штейнеру, но раньше Штейнера102, Иванов восстанав-
ливает Платонову традицию и защищает ее от фальсификации. Под-
вергая ее христианизации (согласно «стилю восприятия» Платона в
начале века103), он ставит вопрос о значении мужества («яростного
духа») как этической ценности, как — согласно Платону — «нераз-
мышляющего стремления к благородному»104, способствующего
утверждению сущностной природы любви. Тем самым поэт обна-
руживает, что духовные, мистико-религиозные искания человека,
его женственной Психеи-Души, движимой Эросом105, который «ро-
ждает в красоте» и творит благо, без акта мужества немыслимы, не-
воплотимы. Ибо, следуя Платону (в интерпретации Тиллиха), муже-
ство само по себе благородно. Ему присуща красота и благо потому,
что «в нем актуализируются благое и прекрасное». Как «сила ду-
ха» (согласно учению Фомы Аквинского) мужество способствует
одолению препятствий на пути к наивысшему благу106. В терминах
Иванова, оно определяет и усугубляет логику эроса — желание
«выйти за грань, где начинается чудо [...]» [БМ, 224]. В горизонте
эротической логики «все грани становятся ложными», так как «жи-
вому — нет грани», а «святая тропа», выводящая из «мира граней»,
открывается именно дерзновенным [ПЗ, 31; 24].
Как это явствует из анализа О любви дерзающей, а также из дру-
гих текстов Иванова (ср. стих. Ночь в пустыне: «Душа объятия рас-
крыла,/ Горит, и напрягает крыла, — /И волит дух мятежный: пусть
/ Дохнёт Любовь [...]» [СС I, 528]), в союзе Тимоса и Эроса оба на-
чала взаимно утверждаются. «Любовь не знает страха [...]» [ПЗ, 400]
36
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
и, вооруженная могуществом и яростью духа («дерзающего мужест-
ва»), оборачивается актом Жертвы, как своим высшим воплощени-
ем, как торжеством высшей, более сущностной части я, над низшей,
менее сущностной. Соответственно: именно в ней — творческой и
жертвенной любви — утверждается солнечное и мужественное дер-
зание человека; оно становится очагом внутреннего познания [ПЗ,
376], ибо способствует определению истинного предмета любви,
совершающемуся в «сокровенном средоточии» личности. «Спроси,
что хочет твое последнее я, — пишет Иванов, — и люби, как любит
планета свое творящее солнце, — как любит истекающее своею
жертвенною кровью щедрое солнце [...]» [ПЗ, 375]. Осознание ис-
тинного предмета любви, как акт воли, предполагающий ответ на
Августинов вопрос: Итак, что же я люблю?™1 (актуализируемый
Ивановым), есть удел внутреннего человека, или последнего, сокро-
венного я личности, единосущного Логосу. Ибо лишь оно, освобож-
денное от натиска внешнего человека, способно миметически следо-
вать правде щедрого солнца и завету эротического подвига108.
Утверждение любви как подвига и жертвенной отдачи Другому,
то есть этической коллизии, в которой «возникает идея добра» ,
или, по Иванову, свободное отречение, подсказанное Духом [ПЗ,
63], выражено и в других произведениях поэта. Связь Любви со
«сверхличной областью Жертвы»110 — с мифологемами «Страда-
ния», «древа жизни» и «мира иного» — выявляется в предисловии
Иванова к драме Кольца Лидии Зиновьевой-Аннибал (см. Новые
маски [ПЗ, 63-64]). Идея любви как «совместного подвига и служе-
ния» тематизируется в статье О достоинстве женщины'. «Должно
смотреть на любовь и страсть как на исключительное событие жизни
[...] как на подвиг [...]» [ПЗ, 389]. При этом существенно, что анало-
гично другим текстам эпохи, отражающим мышление об Эросе, —
Соловьева, Гиппиус, Бердяева и Флоренского — в произведениях
Иванова звучит вопрос о подлинности любви. И не случайно в по-
этическом цикле Cor Ardens читаем: «Любови совершенной/ Слепо-
го научи!» [СС II, 423]). Эрос-учитель111 выводит из слепоты отъе-
динения [ср. ПЗ, 97], наделяет любящего даром ясновидения (ср. гл.
III-IV) — «ясновидения возможного» [ПЗ, 339].
Отличительным признаком подлинной любви является собы-
тийность. Она есть не аффект112, а Дар-Событие (ср. польск. Zdar-
zenie, zdarzac siq) и чудо и в этом смысле родственна мистерии (оз-
Эрос и этика. «Эроэтика» Вячеслава Иванова
37
начающей для Иванова событие в сфере духа, для Белого - «жест
вознесения» и «дело любви»113). Ибо и любовь, и мистерия делают
необходимым переход через «врата смерти», ведущий к победе над
смертью и воскресению личности114. Именно в своей событийной
сущности любовь есть дело-действие, тайнодействие, выявляющее
внутреннюю форму слова подвиг, его сакрально-ритуальный смысл
и связь с Жертвой. (Ср. в Споки: «Се, действо — жертва» или в сти-
хотворении Жертва'. «На подвиг вам божественного дара/ Вся мощь
дана [...]» [СС I, 743, 703]).
Обнаруженное в концепции Иванова неразрывное единство
любви и мужества (и того, что актуализируется в мужестве), Эроса
и Тимоса прослеживается и в художественных текстах поэта: доста-
точно вспомнить хотя бы Дерево добродетелей, где сведены в еди-
ное целое Мужество — Милость — Жизненность, или стихотворе-
ние Tat twam asi, законченное императивной заповедью: «мужест-
вуй, милуй, живи» [СС I, 642]. В наше время эта взаимосвязь нахо-
дит свое концептуальное подтверждение в философских работах
Пауля Тиллиха и в целом имеет несомненное герменевтическое зна-
чение. В этом единстве содержится предпосылка интерпретации и
понимания одной из важнейших мировоззренческих констант твор-
чества Иванова, а именно идеи «огненного умирания [соумирания] в
духе», диалектического союза любви и смерти115. Ибо «огненная
смерть в духе»116, или «благодатная смерть в духе» ветхого человека
[СС IV, 497], в концепции поэта-мыслителя означает умирание эм-
пирического человеческого я в высшем Я (согласно антропологии
христианства) и опыт эротического восхождения к Все-Я [ПЗ, 366],
к Единому. Этот опыт немыслим без человеческого «мужества
быть» и «мужества быть частью» (термины Тиллиха) — частью ис-
целяющего Целого. Словом, данный опыт немыслим без мужест-
венного воления осуществить Августинов transcensus sui, дабы в ре-
зультате возродить себя в том, что трансцендирует я, — в бытии Ты,
в Другом.
Вышесказанное открывает, как нам кажется, две перспективы
исследования. Первая из них — это возможность описания поведе-
ния любовного я (или любовного мы) в художественных текстах
Иванова как я мужественно рискующего, я щедрого и расточитель-
ного (ср. стихотворение Нищ и светел), я жертвенного, находящего
основание для своего мужества, т.е. любви дерзающей, в акте миме-
38 I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
сиса117, уподобления Солнцу/Христу (ср.: «Уподобься мне в распя-
тье [...]» или «Мы две руки единого креста; / На древо мук воздвиг-
нутого Змия [...]»), с присущим Ему этическим жестом всеобъятия
(«И собою твердь и землю, / Пышно-распятый, объемлю [...]» [СС II,
382, 418, 233-234]). Вторая исследовательская перспектива — суще-
ственная в данных рассуждениях — определяется постановкой во-
проса о том, в какой степени эроэтика Иванова, его этический им-
ператив любви дерзающей (обязанность жить/любить) предваряет
онтологию любви, проблему онтологической природы любви, ее
отношения к бытию, то есть проблему приобретения посредством
Эроса избытка бытия.
Онтология любви.
Бытийственный принцип «Ты еси».
Проблема Другого
[...] Кто «Аз» в себе самом,
Кто любит «Есмъ». Кому пребыть собою
Милей, чем стать; кто хочет быть — в другом.
В. Иванов [СС III, 228; выделено поэтом]
Эрос является одним из трех «светоносных наименований» (на-
ряду со словом kosmos и logos), которое, по мнению Мартина Бубе-
ра, выражает «онтологию междучеловеческого»118, отношение, со-
единяющее Я и Ты. Согласно Иванову, в этом отношении — не-
сколько несимметричном, ибо «для любящего любимый больше,
лучше, чем он сам» [СС I, 507] — я стремится к воссоединению и
уменьшает «мистическую вину личности, замкнутой в своем одино-
честве» [СС IV, 533], выпадающей из всечеловеческого единства. Я
находит положительную формулу своего самоутверждения, свою
бытийственную опору в Ты. «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты;
становясь Я, говорю Ты», — как пишет Бубер. Отсюда: «Всякая
действительная жизнь есть встреча»119, ибо в этой встрече (по Леви-
насу), в неопосредованном отношении Я-Ты признается ценность
Другого120. Или, как это понимает (раньше Бубера и Левинаса) Ива-
нов, через утверждение бытия чужого, субъектности Ты, я приобре-
тает истинное бытие. В мировоззренческой системе поэта это и оз-
начает отталкивание от «отрицательной формулы самоутвержде-
ния»121, лживой, люциферианской и декадентской: изживание отъе-
динения «аз-есмь» [СС III, 249], которое совершается в акте любви.
Причем подлинность и сущностная природа этого акта определяется
40
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
принципом «Ты еси», как его условием. «Ты еси» становится зало-
гом ответственности я по отношению к другому человеку — пишет
Иванов в неопубликованном тексте 1910г.122
Формула «Ты еси», как символ проникновения, душевного про-
ницания Другого [СС IV, 502], знаменательна123. Она опровергает
постулат, близкий кантовской логике, согласно которому «Я обязан
отчетом только перед собой...», так как я вправе заявить «аз
есмь»124. Данная логика самоограничивает, или, по Иванову, уста-
навливает «кольцо обособленного сознания», в то время как логика
«Ты еси» полагает создание кольца Любви. По убеждению поэта,
оно «воистину есть», достаточно только человеку «действительно
полюбить». И далее: «Ибо только любовь учит нас бытию любимо-
го» [Ф. 109, 5, 30, 2].
Стоит сопоставить это высказывание с другими подобными, да-
бы подчеркнуть важность варьируемой мысли и поставить вопрос о
Ты Иванова как о Другом. „[...] Нельзя любить, не сказав любимому:
«Ты еси»”, — читаем в Anima [СС III, 293]. Любовь устанавливает
реальное отношение с Другим125. «Бытийное объятие реальности
дано только любви, — отмечает поэт в ином тексте. — Лишь она
может сказать «ты еси» и тем в то же время утвердить бытие люби-
мого» [СС IV, 555]. Ибо, как читаем в мистерии Человек: „«Аз есмь»
Премудрость в нас творила/ «Еси» — Любовь” [СС III, 238].
Таким образом, любовь, в концепции Иванова, есть утвержде-
ние бытийности Ты и его другости; она выводит любимого из ми-
ра объектов и устанавливает субъектно-личностные отношения.
«Акт любви, только любви, полагающий [...] другого не как объ-
ект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт
спасения [...]» [СС III, 304], — пишет Иванов в статье Религиозное
дело Владимира Соловьева, посвященной мыслителю, который рань-
ше него эксплицитно сформулировал проблему Другого (Смысл
любви)пь.
Эта проблема встает для Иванова, как позже для Бахтина, и в
процессе анализа творчества Достоевского, в связи с истолкованием
понятия «проникновения», интуитивного прозрения в чужое я. Сам
же этот акт — акт любви — интерпретируется поэтом посредством
использования близкой поэту Августиновой категории «transcende te
ipsum». С этим связано собственно ивановское определение и ос-
мысление акта проникновения:
Онтология любви...
41
Проникновение есть некий transcensus субъекта, такое его
состояние, при котором возможным становится воспринимать
чужое я не как объект, а как другой субъект [СС IV, 502].
Категория Другого (чужого) является определяющим моментом
в ивановском понимании идеи человеческого я. Последнее не есть я-
для-себя, обособленное и отъединенное: эта декадентская модель
как психосоциальная данность отрицается поэтом. Обособление я
опасно для человеческой души, так как чревато небытием.
Пойми, что изжито и кончилось а з - е с м ь , потому что ты не
нашел, кому бы мог сказать воистину т ы - е с и [...]. Итак, не
будет более и тебя самого [СС III, 249; разрядка Иванова],
— пишет Иванов в контексте своих рассуждений о Достоевском.
Бытие я, или чудо его рождения определяется направленностью
к Другому как ценностному этико-бытийному центру. Я есть я-для-
другого в своем преодолевании собости, самодостаточности, в
божественном жесте выхождения за пределы самого себя. Этот жест
является жестом любви, милости, безумием Эроса — волевым ак-
том, «противопоставляющим себя всему наличному» во имя «обру-
чения с высшим» [БМ, 216].
В Другом лежит центр тяжести последнего, метафизического
самоопределения я. В терминах Блаженного Августина это может
прочитываться следующим образом: Другой является для я центром
любви, ибо любовь и есть «сама тяжесть», ведущая я к Другому —
от его отдельности к целостности.
При этом, благодаря силе любви и во-влечению в любовь, я вхо-
дит в такое отношение с Другим, которое — подобно его понима-
нию у Бубера — есть истинное соприкосновение, ибо Другой оста-
ется в нем не «перекрытым» и становится Тып1. Это значит, что Ты
не является зеркалом я — лишь его отражением. Любящий видит
Другого, любимого человека в его «инакости», в его самостоятель-
ности и действительности, и мыслит его «всей силой своей ду-
ши»128. И не случайно Иванов говорит о чужом я как о «самобыт-
ном, беспредельном и полновластном мире» [СС IV, 503]; у Бубера
же, я мыслит Ты в его обращенном к себе присутствии и в его пол-
ноценной реальности; в этой реальности я присутствует как направ-
ленное к Ты: «Я возникает лишь из отношения к Ты»129.
42
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
Данный вид «Я — Ты отношения» имеет, по Буберу, диалогиче-
ский характер и выражает сущность крылатого (диалогического)
Эроса. Диалогика определяет сущность любви — симметричность
любовного отношения: «... я обещаю его себе, и себя ему», «Отно-
шение есть взаимность. Мое Ты воздействует на меня, как и я воз-
действую на него»130.
Конечно, и у Иванова (в его философском мышлении) Эрос
крылат, но он не симметричен131, а центростремителен (от я к Ты).
Любящее я находит в Ты точку опоры, энергию бытийственного из-
бытка, источник движения ввысь — и устремляет взор «в предел
заповедной» [СС 11,443].
Другой и любовь к Другому (конечному Ты) открывает пер-
спективу выхода в бесконечное (Ты бесконечности)132. Ибо
Тесна любви единой грань земная,
И в мир иной она растет из тьмы [СС II, 443].
Таким образом, в концепции Иванова любовь есть фундамен-
тальный онтологический процесс притяжения: «страстного устрем-
ления ко всему, что человек плотью и духом» [ПЗ, 349] и обретения
на этом пути Другого. В этом смысле любовь-Эрос поистине зани-
мает исключительное место среди других человеческих отноше-
ний133. Говоря на языке Левинаса, Эрос выражает «отношение с са-
мим измерением другости»134, то есть с тем, чего нет в других фор-
мах любви. Необходимо при этом учесть, что в мышлении Иванова-
платоника Эрос выражает особое качество любви: «То Эрос был, —
алтарь любви палящей, / И жрец, и бог», — читаем в стихотворении
Психея [СС I, 701].
Согласно духу времени, в этом и в других текстах поэта Эрос
мыслится не через отвлеченную философскую мысль, а посредством
сакрализованных мифологем, указывающих на «глубочайшую ре-
альность»135. Отсюда и у Иванова, и в сознании иных представите-
лей эпохи Эрос функционирует как « pontifex »136, «плавщик душ»,
учитель, «всегда чудотворец, всегда посредник между богами и
людьми»137. Изначально сопряженный с человеком, он являет собой
«божественнейшее наследие и печать человеческого духа» [ПЗ, 24].
В целом — как сын Пении-Голода и Пороса-Обилия [ср. БМ, 210] в
одной из своих ипостасей — он есть психопомп и олицетворяет уст-
Онтология любви...
43
ремление к утверждению бытия истинного138, жажду восхождения к
вершинам бытия, его градирование вплоть до постижения Безуслов-
ного [СС III, 249].
В текстах Иванова находим несколько вариантных формул, оп-
ределяющих природу эротически-бытийствепного восхождения в
духе Платона. Одна из них дана в статье О эллинстве (Спорады, ПЗ,
349]:
Ему [Эросу. — М. Ц.-Л.] надлежит [...], по мысли Платона,
возвышаться от любви к прекрасным телам до влюбленности в
прекрасную душу, до созерцания вечных идей, до последней люб-
ви — к Единому.
Другая — важнейшая — формула содержится в статье Проле-
гомены о демонах, и она наиболее полно выражает ивановскую гер-
меневтику любви:
Человек [...] должен сам найти свое другое, как точку опо-
ры, — должен действием любви и той веры, которая уже заклю-
чается в любви и ее обусловливает, обресть свое ты еси.
Восходя, как наставляет Платон, по ступеням любви, он
учится открывать на каждой новой ступени в любимом все боль-
шее причастие бытию истинному и через то вырастает в бытии
сам, приобщаясь ему от любимого, — пока, в своем алкании без-
условного бытия в другом сущем, не узнает несказанным возго-
рением своего сердца Единого Возлюбленного, объемлющего,
утверждающего и спасающего в себе все другие любви, и не при-
частится от Него истинному богосыновству [СС III, 248].
Оба высказывания указывают на динамическую и экстатиче-
скую природу любви-Эроса в понимании Иванова. Они содержат
Платонову концепцию «лестницы Эроса». Эротический акт (соглас-
но второй приведенной формуле) определяют три элемента (что в
целом отсылает и к концепции Августина, о чем далее): любящий,
любимый и сама любовь (устремление к единству). Причем любовь
описывается в категориях желания, действия, выхождения за преде-
лы собственной имманентности; и в этом смысле она созвучна кон-
цепции Левинаса, утверждающего существенность Трансценденции
Другого человека, эпифании лица. Однако Левинас настаивает на
44
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
первичности, простоте и непосредственности этического отношения
с Другим (отношение с Лицом — этическое отношение), в отличие
от отношения более сложного, многозначительного, мистического
(мистическое слияние)139. Для Иванова же оба вида отношений
взаимосвязаны: первое, происходящее в горизонтали, лицом к лицу,
необходимо предсказывает второе, вертикальное (человек — Бог).
Поэтому в ивановском мышлении о любви существенное значе-
ние имеет мотив вознесения (ср. выше о «стреле любви») и обрете-
ния (unio mystica и рождение «богосыновства»). В итоге, Эрос-
любовь оказывается жаждой и постижением бытия безусловного
(Единый Возлюбленный), обретаемого в другом сущем, так как в
относительном Ты открывается Ты вечное («личина Вечности» [ПЗ,
358]). По словам одного из героев последнего, неоконченного про-
изведения Иванова Повесть о Светомире, в упоении, в экстазе
любви «открывается нам Бог» [СС I, 507]. Это означает, что любовь
оказывается единственным реальным опытом ощущения Бога как
личности, постигаемого не в произнесенном credo, а в любовной
отдаче Другому140. Ср.: «Бога никто никогда не видел. Если мы лю-
бим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна в
нас» [СС 1,507]).
Это означает также, что в культурной памяти литературного ге-
роя и самого поэта оживают тексты-источники, определившие тра-
дицию мышления о любви, прежде всего текст библейский (1 Иоанн
4, 12-20), питавший в одинаковой мере Блаженного Августина и
Флоренского и приводивший их к мысли, что человек любит «Боже-
ственной силой, лучащейся от любящего Бога»141. Похожую мысль
мы находим уже в ранних статьях Иванова, возникших независимо
от Флоренского, но с отсылками к Августину: «Чрез любовь человек
восходит к Я макрокосма — Богу» [ПЗ, 375]. Любовь есть «Эрос
божественного»142. Предельная цель любовного восхождения —
воссоединение с Единым Возлюбленным (отзвук концепции Едино-
го у Плотина). Таким образом, Единый Возлюбленный мыслится
поэтом как высший предмет любви человека, как «живой бытийст-
венный принцип»143, к которому приобщается любящий, и как тре-
тий в любви.
В качестве высшего предмета любви он объемлет, утверждает и
спасает все те другие любви человека, которые тот, как субъект же-
лания, встречает на своем жизненном пути. Следовательно, выража-
Онтология любви...
45
ясь словами Бубера, «человеку, который поворачивается к Богу, нет
нужды отворачиваться от других Я-Ты отношений: правомочно он
приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться «в лице
Бога»144. Эта мысль имеет свою параллель в поэтических изъяснени-
ях Иванова, в его метафизике ласки в мистерии Человек. Ласка, или
поцелуй, как нарушение прикованности я к самому себе (его солип-
сизма) и как выражение Я — Ты отношения (ср.: «Я, затворник не-
моты, / Слову «ты» / Научился — поцелуем» [СС III, 212]), не соз-
дает кольца для двоих145 (кольца для удвоенного эгоизма, как думает
Левинас); напротив, она его разрывает, открывая дверь, ведущую «к
престолу Бога»146.
Силой эротической логики, или крылатого Эроса, рождение Я
— Ты отношения предусматривает выход в простор Божественного:
восходящий путь к Единому Возлюбленному. Последний в качестве
Третьего меж двух — эха любви, ответного слова — присутствует в
любовном отношении:
В поцелуе — дверь двух воль,
Рай и боль:
«Ты» родилось, — у порога
Третий тихо отвечал
И помчал
Эхом «ты» к престолу Бога. [СС III, 212]
В сущности, любовный акт понимается Ивановым как познание
(Другого) и выражение смысла — как рождение ответного слова'.
пробуждение в человеке «иного, высшего сознания», в свете кото-
рого прежнее, обособленное, «заключенное в малом я начинает ка-
заться дурным и лживым сном» [СС III, 304]. Формулу так пони-
маемого общения в Эросе и эротического transcensus ‘а можно пред-
ставить схемой (см. с. 46).
О личностном присутствии Третьего в диалогике любви говорит
также Мартин Бубер, мысль которого удивительным образом про-
должает и дополняет концепцию Иванова. По Буберу, диалогиче-
ская ситуация может быть адекватно истолкована не в психологиче-
ских понятиях, а в понятиях онтологии. «Только если два человека
всем своим существом говорят друг другу: «Это — ты» — между
ними пребывает сущее»147. Тем самым в обеих концепциях — и у
Иванова, и у Бубера — предполагается такое пребывание в эросе (ли-
46
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
Третий
(Эрос/Любовь/Божественное начало)
(немота) (слово)
цом к лицу, если использовать термины Левинаса), которое, в отли-
чие от его понимания автором Гуманизма другого человека, не от-
рицает148, а, наоборот, полагает причастность к Третьему (посред-
нику). Причем, как мы видим, в обоих случаях эта причастность,
или трансцендирование осмысляется онтологически («Ты еси»,
«Тот, который есть» — Сущий), Говоря словами Иванова, посредст-
вом трансцендирования, или присутствия Третьего, как источника
абсолютного бытия и совершенной любви, любящий «приобщается
истинному бытию от любимого, возрастая в бытии сам»: «[...] воис-
тину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз» [СС III, 447]. Акт приоб-
щения может быть понят контекстуально — в свете Первого Посла-
ния Иоанна и выраженной в нем концепции любви как пребывания в
Боге: «[...] и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем
[...] если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь
Его совершенна есть в нас» [1 Иоанн 4, 16; 12].
В этом контексте особое значение приобретает и буберовское
осмысление любви, так как в его понимании любовь есть сущност-
ный акт — факт метафизический и метапсихический, а не чувство,
которое лишь сопровождает любовь.
Чувства «имеют», любовь же приходит. Чувства обитают в
человеке, человек же обитает в своей любви [...]. Любовь есть
Онтология любви...
47
охватывающее весь мир воздействие. Для того, кто пребывает в
любви и созерцает в ней, люди освобождаются от вовлеченности
в сутолоку повседневного все они становятся для него Ты —
разрешенными от уз, исшедшими, уникальными и в отношении к
149
нему сущими .
Таким образом, подобно Иванову, и для Бубера любовь связы-
вается с идеей трансцендирования, освобождения от эмпирического,
встречи с Сущим. В обоих случаях это обозначает безусловный по-
ворот к Богу, необходимость осуществления в любви «только абсо-
лютного». У Иванова этот поворот необходим и естественен в силу
того, что «тварное «Аз» не содержит в себе всей полноты бытия»
[СС III, 742], оно к нему лишь приобщается обретением своего «Ты
еси». Само слово «приобщается», столь важное в мышлении Ивано-
ва, подчеркивает бытийственность и реальность эротического акта.
«Приобщение — реалистично, есть проникновение в первореаль-
ность», т.е. знаменует выход за пределы объективации (где Ты ста-
новится Оно, по Буберу), за пределы не-эротического «сообще-
ния»151, — как пишет об этом понятии Бердяев.
Итак, осуществление абсолютного в любви можно выразить
формулой 1+1=3, своеобразно присутствующей уже у Платона и
Августина152. Эта формула, чрезвычайно близкая Иванову и млад-
шим символистам, существенно отличается от той проекции авто-
эротики, которая была задана мифом Аристофана, представленным
в Пире Платона (1/2+1/2=1)153. В формуле автоэротики я находит в
Другом свое удвоение, свое зеркальное отражение. Другой не ста-
новится Ты и мыслится симметричным, омологическим по отноше-
нию к я. Автоэротика лишена трансцендирования, она возвращает я
к самому себе154. Стрела любви, направленная в чужое я, по словам
Иванова, описывает круг и «вонзается в меня самого»; она проно-
сится в пустом пространстве [СС III, 505]. Автоэротика лишена ро-
дильного плода и бытийного воздуха; наблюдаемая в рамках дека-
дентства155, она превращается в игру зеркальностей. Она обрекает я
на небытие, иллюзорность, бытие призрака. В бытийном плане она
не обогащает.
В противовес ей, формула троичности (1+1=3) чревата идеей
рождения и оплодотворения в духе, приращения бытия, создания
новых ценностей — сотворчества. Ибо динамика и энергетика люб-
48
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
ви, ее устремленность к единству приводят к увеличению бытия (а
не к умалению, как говорит бес Серафиму в Повести о Светомире).
Это согласуется с принципом асимметрии бытия ego, о котором пи-
шет Габриель Марсель; чем больше ego отрекается от приписывае-
мого себе центрального положения в мире и находит свою онтоло-
гическую общность с другими людьми, входя с ними в отношение
обмена, тем сильнее он испытывает сгущенность (I’epaisseur) бытия
и осознает его смысл156. Мысль об отречении («этика совлечения»)
как способе приобретения избытка бытия согласуется и с антропо-
логическим заветом христианства (ср. статью Древний ужас), а так-
же с логикой троичности, столь важной в текстах русских мыслите-
лей. «Сочетаются двое третьим и высшим», — пишет Иванов [БМ,
149]. Единство двоих «разрешается в третьем», — говорит Бердяев.
И далее: «Один и другой приходят к единству не в двоичности, а в
троичности, обретают в третьем свое общее содержание, свою
цель»157.
Существенно, что (по Иванову) Третий, как высший, не снима-
ет конкретности, персональной реальности двоих158, он их возрож-
дает и объемлет. Приводя к единству двоих в Третьем, Эрос-
любовь, в интерпретации Иванова, реализует присущую ему — ех
definitione — аксиологическую функцию. Выражаясь языком Тил-
лиха, Эрос осуществляет единство с тем, кто является носителем
ценностей, и ради ценностей, которые тот воплощает . В целом, он
оказывается когнитивным Эросом, приводящим человека к прозре-
нию «последней реальности, к правде, которая одновременно есть
само добро»160. Ибо он сам, без участия Эроса, не в состоянии об-
рести абсолют для своей шкалы ценностей161. Говоря словами Ива-
нова, Эрос действует согласно иерархическому порядку реальных
ценностей, «образующих в своем согласии божественное всеединст-
во последней Реальности» [БМ, 140].
Тем самым, для любящего субъекта Эрос (любовь) оказывается
актом веры и воли, актом жизни, актом спасения [СС III, 304]; он
вырывает любящего из нереальности небытия еще в другом смысле.
Напомним в связи с этим, что бытийственный принцип Es, ergo sum,
как условие любви, занимает у Иванова (статья Ты ecu) место ис-
чезнувшего cogito, ergo sum, так как cogito и ego cogito не объемлют
существования Другого, его экзистенциальной ситуации и его субъ-
ектности, а сама природа sum есть нечто большее, чем просто
Онтология любви...
49
cogitatio (мышление)162. Поэтому Es, ergo sum симметрично форму-
ле Amo, ergo sum. Ибо amo, постулирующее es/ecu, слышит открове-
ние «Аз Есмь» и спасает личность от non sum Ариманова-
Люциферова небытия («... Люцифер любви не имел» [СС III, 742]).
Тем самым спасает любящее я и от того небытия, которое Иванов
выражает формулой fio. ergo non sum. «Становление само по себе
некрасиво [...]» [СС III, 649], — пишет поэт в письме Карлу Муту.
Становление лишено красоты как «некоего императива» и как черты
бытия — красоты, возвышающейся над текучими и исчезающими
явлениями163, но (по Иванову) их озаряющей и «на тяжком пути»
(via dolorosa) становления необходимой. Следовательно, становле-
ние не есть сущее. Этот мотив, имеющий Августинову генеалогию,
пронизывает творчество Иванова и является одной из констант его
поэтического мышления. Вспомним слова поэта из Копье Афины:
«Fio, ergo non sum. Я становлюсь: итак, не есмь! Жизнь во времени —
умирание. Жизнь — цепь моих двойников, отрицающих, умерщв-
ляющих один другого. Где — я?» [ПЗ, 52].
Условием обретения Я как сущего (в его подлинном esse) явля-
ется двойной трансцензус (термин взят Ивановым у Августина)164:
трансцендирование текучести времени (Августиново «transcende
tempus » как постулат ухода из vita mortalis)}(>5 и текучести эмпири-
ческого я человека (ср. Августиново понятие dispersio и понятие
«мира» и становления у Иванова) — я распыленного «[...] в ритме
времени, которое нас взметает и разрывает» [СС III, 372], раздроб-
ленного в своих отражениях.
«Где я? где я? /По себе я /Возалкал!/ Я — на дне своих зеркал»
[СС I, 741], — читаем в известном, чуть ли не антологическом сти-
хотворении Fio, ergo non sum. Стоит соотнести это высказывание с
другим, из статьи Кризис индивидуализма’. «Наше я превратилось в
чистое становление, т.е. небытие. Поиски иного я разрушили в
нас неустанными преодолейиями и отрицаниями всякое личное я»
[ПЗ, 97], дабы лишний раз убедиться в важности онтологического
языка в текстах Иванова.
Оба императива — «transcende tempus» и «transcende et te ip-
sum» — и у Иванова, и у Августина, которому поэт отдает дань не
только в мистерии Человек, осуществляются действием любви, ал-
чущей бытия и «рождающей в красоте»; в эротическом восторге,
преодолевая свое уединение, я трансцендирует время и пространст-
50
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
во (ср.: «С тобой, вне времени, пределов и пространств» [СС I, 746]).
То время и пространство, которым — по Иванову — человек уеди-
няется, противопоставляя себя «не-я» [ПЗ, 369]. Таким образом,
любовью он исцеляет себя166, обретает свой бытийственный
центр через связь с Целым и Вечным, ибо «Эрос целого и всеоб-
щего» у Иванова устремлен на дальнее, то есть «сущее во всем» [ПЗ,
53])167.
Сущее и есть предмет любви. Не-сущее (мэон) — то, что любо-
вью преодолевается [там же]. Отсюда слова „«Ты еси» [...] твоим
бытием я снова познаю себя сущим». Es, ergo sum” [СС IV, 502] оз-
начают: во-первых, веру в я метафизически существенное — в то,
что оно воистину есть, и что оно выше я внешнего, эмпирического.
Во-вторых, ситуацию, в которой Ты становится, в некотором смыс-
ле, «наиболее фундаментальным атрибутом я» (если воспользовать-
ся словами Башляра)168. В-третьих, они означают также, что я по-
знает себя сущим благодаря экстазу любви (Amo, ergo sum), благо-
даря «Эросу рождения и родильного плода в пре-
красном»169.
Эротический экстаз как «энтузиастическое движение души»,
или восторг (гр. арлаурюс;), как в древности [СС III, 659] оказыва-
ется синонимом «боговмещения», «богоодержимости» (sv0ouoiao-
цбс;). Инспирированный Божеством, полагаемый высшим из четы-
рех платоновских типов одержимости170, он, furor divinus, приводит
человека к состоянию, когда тот превосходит себя и в итоге духов-
ной иллюминации (озарения) «восходит к Богу»171. В целом, в своем
сокровенном смысле акт любовного трансцендирования оказывается
мистерией Эроса бессмертия172, мистическим тайнодействием [ПЗ,
372], вознесением Психеи Эросом к «свету высшего слияния», как
сказано у Гете173 в Блаженном томлении — стихотворении, много-
кратно цитируемом Ивановым. И не случайно в этом стихотворе-
нии, ставшем предметом пристального внимания также и другого
мыслителя XX в., Гастона Башляра174, поэт находит отблески древ-
него мифа. Осознавая взаимосвязь мифа и метафизики, прозревая в
мифических символах выражение мистического опыта175 , поэт дает
ему следующее объяснение «[...] переход — смерть; огонь — Бог;
бабочка — душа; смерть — брак человека с Богом. Еще древние
изображали Психею в виде бабочки, летящей в пламя факела, кото-
рый держит Эрос» [СС IV, 140].
II
Две любви — Любовь единая
Свершилась двух недостижимых встреча,
И дольний плен,
Твой плен, Любовь, Одной Любви предтеча, —
Преодолен!
В. Иванов
К генеалогии Эроса
Pondus теит amor mens Ascendimus ascensio-
nes in c or de et cantamus c ant ic um graduum.
Sanctus Augustinus Aurelius (Confessiones)
[...] Все целует Любовь, и лелеет Пощада.
Все, что ни вижу, венцом светлым объемлет Жених.
В. Иванов (Нежная тайна)
Эпиграф из Блаженного Августина в сопоставлении с поэтиче-
ской мыслью автора Кормчих звезд имеет целью обратить внимание
на проблему «Иванов — Августин», которая, на наш взгляд, заслу-
живает более пристального рассмотрения. Ход размышлений рус-
ского поэта нередко пересекается с рефлексией Августина. Обоих
мыслителей связывает общее начало: Иванов и Августин в своей
концепции любви исходят из учения Платона об Эросе. Несмотря на
существующие различия, касающиеся, в частности, понимания
ближнего (Другого), Иванова и Августина роднит факт, что они
обогащают Платонову концепцию новым элементом. Иванов —
своим учением о нисхождении (ср. стих Две любви), Августин —
учением о caritas\ Но оба мыслителя могут быть названы платони-
ками. Во всяком случае, Иванов именует Августина платоником еще
в тексте 1934 г., высказывая мнение, присущее и другим знатокам
мысли Августина2. Рассуждая о правом, подлинном гуманизме и
онтологической силе жизни, поэт диалогически соединяет близких
ему «друзей-философов» [ПЗ, 223] и пишет:
54
II. Две любви — Любовь единая
«Душа истины» подлинного гуманизма есть Эрос Платона: а
Эрос Платона, не есть ли это любовь, переживаемая как непре-
станный «трансцензус» себя? [СС III, 439].
Приведенные слова весьма примечательны: в мышлении Ивано-
ва происходит синтез Платоновой идеи универсального, надлично-
стного Эроса (жажда божественного и восхождение к нему) и Авгу-
стиновой концепции личностной души человека, одержимой по-
требностью любить и искать истинный предмет любви3 (Бога) на
пути преодоления ее неистинных объектов (переход от cupiditas к
caritas). В итоге, не только в цитированной формуле, но и в иванов-
ской концепции любви в целом Эрос связывается с личностью чело-
века и предполагает transcensus субъекта. Как было отмечено выше,
этот акт определяет отношение я к Другому и восприятие чужого я
[СС IV, 502].
Категория Эроса в мышлении Иванова соотносится с личност-
ным началом (идеей личности) также в более ранней статье поэта
Взгляд Скрябина на искусство (1915). Мифологема Эроса и родите-
лей Эроса вплетается здесь в рассуждения о структуре духовной
жизни художника и человека как такового («жизни духа» Скрябина-
художника и Скрябина-человека). Отвлекаясь от контекста рассуж-
дений поэта, стоит сосредоточить наше внимание на ивановском
использовании мифологем Пении и Пороса, применяемых для опре-
деления полярных начал, присутствующих в духовной жизни чело-
века; а, значит, «того избытка и той скудости, что были, по Платону,
родителями Эроса, соединившего в себе черты обоих» [СС III, 174].
Учет важности этих мифологем и способ их истолкования пред-
ставляются особо значимыми для герменевтики Эроса, для выяв-
ления его глубинного духовного смысла в текстах Иванова. Дру-
гими словами, в интерпретации нуждается проблема генеалогии
Эроса4.
Итак, из приведенного фрагмента статьи вполне очевидно, что
Иванов в принципе следует генеалогии, заданной текстом Платона.
По словам Диотимы, посвящающей Сократа в тайны любви, Эрос —
любитель мудрости — присущими ему качествами обязан своему
происхождению: «ведь отец у него мудр и богат [euporos]. а мать не
обладает ни мудростью, ни богатством [aporos]»5. Следовательно,
Эрос в текстах Иванова является сыном не Афродиты6, согласно
К генеалогии Эроса
55
древней версии, запечатленной в «сказке» Апулея, а Пенни-Голода
(Нужды) и Пороса-Богатства. Причем подобная генеалогия и ее ос-
мысление должны быть соотнесены не только с самим Пиром Пла-
тона (речь Диотимы, опровергающей миф об андрогине), но также с
известными экзегезами этого сочинения у Плотина и Марсилио Фи-
чино, Иванову несомненно знакомыми. Ибо не вызывает сомнения,
что платоновско-плотиновская традиция истолкования Эроса, на-
шедшая свое отражение и в других текстах эпохи модернизма, обла-
дала для поэта определенным запасом универсального смысла и бы-
ла им воспринята в качестве культурного предания о рождении
Любви. При этом знаменательно, что, сохраняя верность преданию,
Иванов, подобно другим мыслителям XX в., но иначе, чем Соловь-
ев, нередко выдвигает на первый план материнскую линию в проис-
хождении Эроса (Платона), то есть в толковании поэта Эрос вос-
принимается прежде всего как сын Нужды-Голода, Пении [БМ,
210]. В итоге, Любовь (Эрос) в его рассуждениях идентифицируется
с алканием (алчбой), с жадностью и желанием; само же желание
воспринимается как порождение недостаточности, присущей душе,
и как движение, направленное на восполнение недостающего. В
свою очередь, восполнение как цель любви, согласно мифу и его
толкованиям7, предопределено памятью Пении-Бедности, матери
Эроса, возжелавшей истинно сущего, проникшей в сферу Духа («сад
Зевса»), в «обитель красоты»8 и сочетавшейся с Поросом, т.е. Лого-
9
сом, как сеятельным, «разумным началом» .
Таким образом, рожденный апорией, то есть Пенней, вопло-
щающей непросветленное и неоформленное начало10 души, жажду-
щей смысла и зачатья от света (единящего Логоса), Эрос, как «сын
Голода», наследует материнское, неопределенное устремление к су-
щему11. Такое прочтение мифологем Пении и Эроса, заданное куль-
турной традицией, обнаруживая взаимосвязь души и любви и их
озабоченность Вечным12, находит подтверждение в высказывании
Вышеславцева. Согласно ему, Эрос (Платона)
означает существенную и несводимую функцию души, функцию
стремления, уходящую в бесконечность [...], но всегда направ-
ленную на возрастание бытия [...]13.
56
II. Две любви — Любовь единая
В подобной перспективе осмысливает генеалогию Эроса — и
соответственно смысл Платоновой любви — Николай Бердяев в
своих рассуждениях о мистике платонического типа.
Эрос же понимается как порождение недостатка, нужды в
восполнении, а не как дарящая избыточность14.
Следуя логике данного мышления, Эрос, сын Пении, выражает
структуру желания. Перейдя на язык Бубера, он есть бог-желание15,
или олицетворение природы нужды, желания. Тем самым, и в бубе-
ровской системе мышления сущность Эроса соотносится с его про-
исхождением. Эта связь косвенным образом выявляется и Эмману-
элем Левинасом. Его рассуждения заслуживают внимания в контек-
сте вышеприведенных слов Бердяева.
Понятия Tievia и лброс; в качестве нарицательных терминов
Левинас использует для анализа природы жизненных желаний и по-
требностей человека, а также для их тонкой дифференциации. Од-
нако в противовес платонической точке зрения, Левинас полагает,
что нужду нельзя считать чистым недостатком.
Le besoin ne saurait s’interpreter comme simple manque, malgre
la psychologic qu’en fait Platon [...]16.
Таким образом, Левинас в определенном смысле нобилитирует
нужду, ибо, по его мнению, она выражает то, что имманентно при-
суще человеческому существу:
L’etre humain, se plait dans ses besoins, il est heureux de ses
besoins17.
С точки зрения наших рассуждений, существенно то различие,
которое Левинас устанавливает между нуждой (потребностью) и
собственно желанием (desir). Первая, потребность-нужда, является
атрибутом, или проявлением вульгарной Афродиты (низкого Эро-
са); поэтому в определенном смысле и она есть детище (порожде-
ние) Heviа и Порос;’а, а значит, имеет эротический характер. Далее
в трактовке Левинаса, унаследовав черты «прародителей», нужда
становится источником богатства и полноты, в отличие от желания,
которое представляет собой именно недостаток богатства.
К генеалогии Эроса
57
Le besoin — Venus vulgaire — est aussi, dans un certain sens,
enfant de лорос; et de nevia — il est la nevia comme source de
порос;, contrairement au desir qui est la nevia du порос;. Ce qui lui
manque, est source de plenitude et de richesse18.
Существенно отметить и другое отличие между ними. В интер-
претации Левинаса, нужда (потребность) простирается на матери-
альную действительность и предполагает свое осуществление (бо-
гатство). В противовес ей, желание направлено в будущее и не су-
лит насыщения:
[Le moi] distingue le materiel du spirituel, s’ouvre au Desir [...]
Dans le Desir, pas de morsure sur 1’etre, pas de satiete, mais avenir
sans jalons devant moi19.
Устремляясь к Бесконечному и его тайне, Желание не может
найти утоления; оно в некоторой степени питается собственным го-
лодом (ср. выше об алчном Эросе — «сыне Голода»). В этом смысле
Желание подобно мысли, которая мыслит больше, «чем то, о чем
она мыслит»20.
Адаптируя приведенные различия к нашему исследованию,
скажем, что оппозиция нужда (потребность) — желание отличает
сферу материального и духовного; само желание имеет метафизиче-
ский характер и как дитя Ilevfa и Порога — в их сокровенном зна-
чении — выражает сущность высшего Эроса (небесной Афродиты,
по Платону и Фичино21). Для более полного ее определения можно
использовать и другие слова Левинаса: «Eros va done au-dela du
visage» («Эрос выходит за предел лица»)22. Это высказывание, соот-
носимое с этимологией имени23, указывает, что сущность высшего
«огнеликого» и крылатого Эроса (по Иванову [ПЗ, 64]) следует рас-
сматривать в категориях стремления вверх, выхождения и восхож-
дения, то есть в связи с вышеоговоренной Платоновой генеалогией
Эроса.
В этом контексте особое значение имеют те тексты Иванова, в
которых поэт выходит за рамки платоновской концепции и обнару-
живает наличие другого Эроса. Сущность второго Эроса мыслится
Ивановым в связи с особым акцентированием отцовской линии в его
происхождении. Второй Эрос — это не сын Голода-Скудости,
nevia-Нужды24, а именно Порога25. Он помнит свое отцовское на-
58
//. Две любви — Любовь единая
следие: Эрос есть любовь из избытка, и именно избыток порождает
желание любить, то есть обрести объект любви и направить на него
любящую энергию. Такая концепция Эроса, согласно которой он
приобретает характер porostikos, благодаря наследственной связи с
Поросом-логосом26, первоначально появилась в текстах Плотина и
Фичино. Порос, согласно Фичино, это «искорка Бога», или нисхо-
дящий «луч Бога», в пламени которого — или посредством его —
возникает любовь. Значит, она рождается из полноты, так как Порос
переполнен божественной мощью и витальностью27. Говоря же
словами Плотина, Порос, как «разумный принцип» (logos) и «позд-
нее порождение Духа» (Nous), ниспадает в отличную от себя приро-
ду, изливая свою энергию вовне («сад Зевса»); он прикасается к ду-
ше (Пения) и проникает в нее. Любовь есть плод этого проникнове-
ния: эманации энергии божественной «из себя в нечто вовне», ее
выхождения за свои пределы (охмеления от нектара в саду Зевса —
на языке мифа)28. Рождаясь от Богатства (Порос) и из переполнения,
любовь обогащает. Эрос избыточен и креативен, благодаря природе
логоса, которую он наследует29.
Эксплицитно мотив Эроса из избытка появляется в статье Ива-
нова О границах искусства (1913) в контексте его рассуждений о
внутреннем каноне и природе творчества. Причем внутренний ка-
нон трактуется поэтом как «закон устроения личности» [БМ, 210], а,
значит, соотносится с истинным призванием человека. Сама же
личность и ее творчество (в широком смысле слова) рассматривают-
ся в связи с «моментом нисхождения» и категорией жертвы30.
Приведем соответствующий фрагмент статьи, важный для на-
шего анализа:
В моменте нисхождения, в моменте жертвенном и страстном,
и воплотительном, сказывается по преимуществу эротическая
природа творчества: не в Платоновом смысле — эротическая, ибо
Платонов эрос есть эрос восхождения и сын Голода, но в божест-
венно-творческом смысле, Дионисовом или Зевсовом, ибо так
Зевс проливается золотым дождем на Данаю или в грозе и пламе-
ни находит на Семелу [БМ, 210-211].
Итак, второй Эрос — в интерпретации Иванова — сулит любовь
нисходящую и качественно отличается от первого, восходящего
Платонова Эроса. Он ассоциируется с божественно-творческим
К генеалогии Эроса
59
(«образующим») началом и щедростью. Как пишет современный
исследователь проблемы: «Любовь-нужда ничуть на Бога не похо-
жа. У Бога есть все, а наша любовь-нужда, по слову Платона, — ди-
тя Бедности»31.
Примечательно, что в тексте Иванова сущность Эроса из избыт-
ка (Порос) проясняется посредством мифологем Зевса и Диониса, а
также культурно запечатленных символов дара и нисхождения
(дождь, гроза, пламень молнии). Сами же эти мифологемы должны
прочитываться в своем сокровенном мистическом смысле (ср. сим-
вол-понятие Предвечного Зевса32 в предисловии к трагедии Проме-
тей или субстанциализованное имя Диониса — Избыточный в сти-
хотворении Дионису из цикла Кормчие звезды)33.
На высшем символическом уровне понимания они отсылают к
природе Божественного вообще, атрибутом которого является щед-
рость, дарственность (ср. о Дионисе, как божестве «многих имен и
даров» [СС I, 538]). Поэтому в божественной любви, или «в любви
свыше недостатка нет [...]» [СС IV, 154]. Такое толкование подска-
зывается и более ранней статьей Иванова Символика эстетических
начал (1905) и прежде всего ее фрагментом, содержащим мифоло-
гему Эроса Невозможного:
Из избытка своей безграничности Божественное пожелало
невозможного. И невозможное совершилось: Божественное забы-
ло себя и опознал ось раздельным в мире граней [ПЗ, 24].
В этом фрагменте примечательны три элемента, которые выяв-
ляют внутреннюю связь Божественного и Эроса (нисходящего): из-
быток (безграничность), желание и нисхождение (опознание в «ми-
ре граней»). Первый из них — избыток — имманентно присущ Бо-
жественному в его единстве (Первоединый) и совершенстве. Со-
гласно мысли Плотина и комментарию Соловьева34, идея совершен-
ства исключает замкнутость и замыкание (напомним мысль Иванова
о замыкании как люциферианской силе человеческого я). Соответ-
ственно: избыток Божественного не может самоограничиваться, за-
мыкаться в себе. Бесконечное желает низойти в мир разделения,
становясь «дарящей избыточностью» (определение Эроса у Бердяе-
ва) или «солнечной щедростью» (в терминах Иванова). Следова-
тельно, по Иванову, сама природа Божественного предопределяет
60
//. Две любви — Любовь единая
Любовь. Эрос Невозможного — это Эрос свершения. Иначе говоря,
Божественное желает акта, воплощения, дарственной любви — же-
лает Другого (эта мысль, намеченная Ивановым, находит развитие у
Бердяева)35. Тем самым Оно закладывает модель для человеческого
поведения — образец для нисходящих действий человека в ми-
ре граней. Отсюда, согласно Иванову: «высшим законом для нисхо-
дящего [т. е. повторяющего первичный эротический акт] становится
благоговение к низшему...» [БМ, 216].
Таким образом, в концепции Иванова, восходящий платонов-
ский Эрос и нисходящий, божественно-творческий Эрос отличаются
как по принципу атрибутивной оппозиции: голод (недостаток) —
щедрость (избыток, совершенство), так и по принципу противопо-
ложной целенаправленности. Первый направлен вверх (аксиологи-
ческий) — к Красоте и высшему Благу; парафразируя текст Соловь-
ева, скажем, что для ограниченного существа (человека) он знаме-
нует «человеческое выступление из себя к Богу (экстаз)», «возвы-
шение над своею данною ограниченностью». Второй Эрос целена-
правлен к дольнему, земному и «низшему», ибо «для Божества, об-
ладающего бесконечным совершенством», Любовь, или «выступле-
ние из себя», может быть «только нисхождением»36. Говоря же сло-
вами Иванова, благоговея к «низшему», второй Эрос несет ему дар —
«кольцо обручения с высшим» [БМ, 216]. Последнее обнаруживает
объединяющую, связующую функцию Эроса нисходящего, прису-
щую, впрочем, Эросу как таковому. Этим, думается, можно объяс-
нить тот факт, что в соответствии с культурной традицией37 обе раз-
новидности любви — восходящую и нисходящую — поэт называет
одним и тем же наименованием (Эрос), находя в обеих общее эро-
тическое начало: желание соединения, обручение низшего с выс-
шим, «выхождение из себя». Такой подход интересен в том плане,
что ивановское учение об Эросе приобретает цельность; отдельные
фрагменты этого учения не исключают, а дополняют друг друга. К
примеру, вышеприведенное высказывание поэта о том, что Эрос
есть «божественнейшее наследие и печать человеческого духа»,
раскрывает свой полный и истинный смысл именно в связи с кон-
цептом второго, нисходящего Эроса.
Рассматривая ивановское мышление об Эросе глобально и кон-
текстуально, мы обнаруживаем в нем идею единой эротической
природы любви. Думается, это и отличает учение Иванова от кон-
К генеалогии Эроса
61
цепций других мыслителей, современных поэту или более поздних,
русских и европейских, в частности, Бердяева, Нигрена, Левинаса и
др. Целесообразно поэтому в общем виде изложить эти концепции,
создавая контекст, способствующий более глубокому пониманию
концептов Иванова и многогранному их анализу.
Бердяев: любовь эротическая
и агапическая
Стремление качественно дифференцировать типы любви при-
суще уже Бердяеву символистского периода. (Напомним цитиро-
ванные слова: «Но какой Эрос?»). Интерес к проблеме любви и
осознание ее важности Бердяев сохраняет и в более поздних, пост-
символистских работах. Источник этого интереса все же следует
искать в символистской системе мышления даже в том случае, когда
мыслитель, как кажется, эксплицитно отталкивается от нее. Инте-
ресно и уместно поэтому рассматривать взгляды Бердяева как нечто
целое, сопоставляя их с символистскими концептами, прежде всего
с идеями Иванова.
Уже из фрагмента работы, цитированной в начале первой главы,
явствует, что Бердяев различает любовь-eros и любовь-agape. В этом
он следует общеевропейской традиции, о которой подробнее будет
сказано дальше. Данное различение, свойственное постсимволист-
ским текстам Бердяева38, связано с изменением его прежнего отно-
шения к Платону (ср. Новое религиозное сознание и обществен-
ность). к платонизму и к платоновской «универсальной логике»,
- 39
противоположной персонализму .
Применительно к концептуализации любви это наиболее ярко
проявляется в работе Дух и реальность (1937), в контексте рассуж-
дений философа о типах мистики. Итак, если в период синкретиче-
ского символизма учение Платона рассматривается мыслителем как
предшествующее христианству, то позже акцентируются точки рас-
хождения, несхожесть двух систем в их отношении к личности, сле-
довательно, и в понимании любви.
В платонизме и неоплатонизме, — пишет автор Смысла
творчества, — Эрос направлен на добро, на высшее благо, на
красоту, а не на конкретное существо, не на личность.
Бердяев: любовь эротическая и агапическая
63
По Бердяеву, в отличие от христианской мистики, в мистике
типа индусского и платонического не указано отношение личности
к личности:
Духовное понимается как противоположное личному, а сле-
довательно, исключающее любовь Мистический путь есть
путь гнозиса, а не путь Эроса. Эрос же понимается как порожде-
ние недостатка, нужды в восполнении, а не как дарящая избыточ-
40
ность .
Развитие этой точки зрения находим и в другой работе Бердяе-
ва, которая в части, посвященной категории любви, имеет значение
для наших рассуждений о двух типах Эроса в философском мышле-
нии Иванова. Указывая на возможность выделения типов любви по
разным признакам, Бердяев отмечает, что самым важным представ-
ляется ему «различение любви восходящей и нисходящей»41. Лю-
бовь восходящая понимается им как любовь-влюбленность: она
«шире любви между мужчиной и женщиной»; она есть «притяжение
вверх, восхищение, она доходит до творческого экстаза»42. Другими
словами, это есть любовь под именем Эрос43.
Существенным признаком эротической любви, по Бердяеву, яв-
ляется ущербность, неполнота, тоска по восполнению, притяжение
ко всему, что может обогатить. В рамках данной концепции Эрос
есть демон, овладевающий человеком: он знаменует движение, обу-
славливаемое нуждой. Исходя из концепции Платона, подобно Ива-
нову, Бердяев интерпретирует любовь-эрос как путь восхождения
от мира чувственного к миру идей. И все же, отталкиваясь от «муд-
рости божественного Платона»44 и собственных прежних взглядов,
Бердяев отмечает «недостатки» платоновского Эроса:
Платоновский Эрос не есть любовь к конкретному живому
существу, к личности. Это любовь к идее, к красоте, к божествен-
ной высоте. Эрос антиперсоналистичен, он не узнает неповтори-
мой личности и не утверждает ее45.
В этом и усматривает Бердяев «границы платонизма», а также
трагедию той эротики, которая выросла на платонизме (эротика в
жизни В. Соловьева)46. Любви «платонического характера», «тре-
бующей» и отчасти «эгоистической», мыслитель противопоставляет
64
П. Две любви — Любовь единая
любовь нисходящую, или каритативную. Это есть любовь дающая'.
«любовь-жалость, любовь-сострадание, caritas»*1. Согласно Бердяе-
ву, именно каритативная любовь представляет собой любовь от из-
бытка и это отличает ее от любви-эроса.
Любовь каритативная ничего не ищет для себя, она от из-
бытка дает другим. Любовь эротическая есть соединение с дру-
гим в Боге. Любовь каритативная есть соединение с другим в бо-
гооставленности, в тьме мира43.
Оба типа любви различаются Бердяевым также по принципу
своей направленности. Первая — эротическая любовь — уводит от
мира сего и словно пламень поднимается к Иному, вторая — кари-
тативная любовь — являет собою свет во тьме мира сего.
Особого обсуждения требует как само наименование, так и при-
знаки, характеризующие нисходящую любовь в толковании Бердяе-
ва. Определяя эту любовь в терминах жалости и милосердия (со-
страдания), Бердяев называет ее именем caritas, которое, на первый
взгляд, отсылает к Августиновой классификации любви. Однако в
целостной системе мышления о любви Августина понятие caritas
имеет особое и более широкое значение: любовь-c^rzto представля-
ет собой более сложное явление, чем просто любовь-жалость. (К
этому вопросу мы подойдем в главе об Августине). Поэтому пред-
ставляется более правильным соотносить бердяевскую трактовку
любви-cflrzto, противополагаемой Эросу (у Августина-платоника
это соотношение более сложно), с ее пониманием у св. Павла.
Именно Августин, читая Павла, с удивлением констатировал особое
49
использование им термина-понятия caritas .
Итак, бердяевская caritas — это скорее agape (термин, отсутст-
вующий у Августина, но применяемый Павлом для определения
любви в известном Послании). Понятно поэтому, что вышеогово-
ренная оппозиция eros — caritas в итоге дальнейших рассуждений
концептуализируется Бердяевым следующим образом: «Христиан-
ская любовь не есть эрос, христианская любовь есть агапэ»50.
Противопоставление любви платонического типа христианской
любви здесь налицо. Правда, в Самопознании Бердяев несколько
сглаживает это различие, говоря о трансформации, которой подвер-
гается Эрос: у Платона безличный, направленный «на красоту, на
Бердяев: любовь эротическая и агапическая
65
божественную высоту, а не на конкретное существо», в христиан-
ском мире в него «проникает начало личности»51. Но это не меняет
сути отношения мыслителя к проблеме Эроса и эротики52. Впрочем,
противопоставление эрос — агапэ, в бердяевском истолковании, —
это достаточно сложная и интересная проблема для того, чтобы
стать предметом отдельного исследования. Обсуждению подлежит
также вопрос, каким образом оппозиционная пара понятий эрос —
агапэ соотносится у Бердяева с аналогичными концептами у других
мыслителей XX века. В определенной мере рассмотрению данной
проблемы должен способствовать экскурс, имеющий целью указать
соотношение выделенных категорий в системе взглядов шведского
историка и теолога Андерса Нигрена (книгу которого мы использу-
ем во французском переводе). Это мотивировано также и тем, что
точка зрения Бердяева в целом очень близка концепции Нигрена, с
которой он, видимо, был знаком, коль она стала известна Сергею
Булгакову и нашла у него свой отклик.
Нигрен: Eros и Agape
Сергей Булгаков совершенно прав: в книге Нигрена много вер-
ных констатаций и тонких наблюдений, но неверно резкое противо-
поставление типов любви и их оценка53. Притом стремление указать
контрастные отношения между eros и agape в работе Нигрена от-
нюдь не вытекает из отождествления понятия eros с epithymia, как
это нередко происходит54. Напротив, Нигрен исходит из того опре-
деленного высокого значения, которое Эрос имеет у Платона и в
неоплатонической традиции. Оппозиция eros и agape это, по его
мнению, прежде всего противоположность двух исторически сло-
жившихся идей, нуждающихся в сравнительном анализе; это выра-
жение «различных духовных позиций», отличающихся в нравствен-
ном и религиозном смысле55.
L’idee d’agape s’oppose, egalement, a 1’ordre antique, greco-
hellenistique, qui etait place sous le signe de Гeros56.
Данная пара понятий, по Нигрену, равнозначна оппозиции фи-
лософских концепций: Платон — св. Павел, Плотин — св. Иоанн.
Поэтому противоположность eros и agape выражает нечто большее,
чем просто различие типов любви. Ибо:
Eros et agape sont deux mots qui caracterisent deux conceptions
differentes de la vie; ce sont deux categories morales et religieuses
fondamentales qui s’opposent57.
Обе, по Нигрену, отличные концепции любви, отсылающие к
различному пониманию жизни, автор несколько произвольно назы-
вает эгоцентрической (eros) и геоцентрической (agape). В первой
центром отношений является человек, во второй все сосредотачива-
ется вокруг Бога58. В итоге, в книге Нигрена концепты eros и agape
Нигрен: Eros и Agape
67
выражают различия в системе мышления о ценностях дохристиан-
ского и христианского миров.
Философское и аксиологическое различие категорий eros и
agape резюмируется Нигреном в схеме (с. 235), которую воспроиз-
водит Сергей Булгаков. Пользуясь его переводом, мы считаем не-
бесполезным поместить ее в примечаниях59, здесь же приводим
лишь последнюю фразу из комментария к ней русского философа —
защитника «лично-эротической» любви и «огненной стихии эроса»:
Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а
Эрос от человека и есть человекобожие60.
Приведенная фраза хорошо передает суть довольно арбитраль-
ной и в целом не всегда верной точки зрения Нигрена. Этот факт,
впрочем, отмечается и в работе Дарси (D’Arcy), ирландского иссле-
дователя, в которой книга шведского теолога становится предметом
критики и отталкивания61. Подробнее о работе и рассуждениях Дар-
си будет сказано дальше, теперь же необходимо остановить наше
внимание на другой графической схеме Нигрена, выявляющей раз-
личия между любовью-Эросом и любовью-Агапэ в его понимании62.
Агапэ
Эрос
3
2
1
О
божественная любовь
любовь к ближнему
любовь к Богу
любовь к себе
О
1
2
3
Приведенная схема любопытна в двух аспектах. Во-первых, eros
и agape трактуются как антиподы любви и противопоставляются по
принципу разнонаправленное™ движения (аксиологический верх —
низ): восходящего и нисходящего пути. Во-вторых, категория eros
осмысливается как высшее проявление любви к себе, или просто
эгоизма.
68
II. Две любви — Любовь единая
L’eros est, par nature, egolsme [...] L’amour de soi constitue la
forme fondamentale de tout amour marque par l’eros63.
Такое осмысление не выдерживает критики как в свете совре-
менной теории любви (Тиллих, Дарси и др.), так и в свете вышеиз-
ложенных философских положений Иванова, их опережавших. Дос-
таточно хотя бы сослаться на точку зрения Дарси, согласно которой
Эрос и Агапэ — это отнюдь не враги, а союзники и друзья, и что
они (оба типа любви) восполняют друг друга64.
Что касается взглядов Иванова, то следует напомнить формулу,
приведенную в начале этого раздела, согласно которой Эрос означа-
ет преодоление самого себя и любви к себе: трансцензус, обретае-
мый на пути выхождения из себя, как экстатического порыва души.
Эта формула прямо исключает тот смысл и то толкование, которое
выражается в схеме (интерпретации) Нигрена— эгоистическую лю-
бовь.
Более того, ивановская формула Эроса, черпавшая из мысли-
тельного наследия Платона и Августина, наглядно показывает, что
таким образом понимаемый Эрос отнюдь не антиперсоналистичен
(ср. выше у Бердяева). Напротив, в рамках данной философской
концепции (Иванова) он связан с идеей личности, с духовным рос-
том человека, призванного стать личностью и «увековечить себя»
обретенной связью с высочайшей реальностью (Ens realissimum)65.
Это означает, что личность в ивановской системе мышления посто-
янно соотносится с Богом, как своим бытийственным фундаментом
(укоренение в Боге), целью устремления («...ибо Бог на вертикали
человека») и Источником Любви. Божественное, как было сказано
выше, изобилует любовью и в своем избытке и щедрости излучает
Любовь. Человек же, замыкаясь в себе, растратив «жар души в пус-
тыне мира», нередко оскудевает любовью [СС III. 256-257), а, зна-
чит, — в пределах статьи Легион и соборность — также и божест-
венной силой (светом). Трансцензус я в контексте данной, содержа-
щей отсылки к Августину, а также других, более ранних статей по-
эта (Символика эстетических начал) означает выход из человече-
ской замкнутости (ограничения) и восхождение к бесконечному и
высшему в себе — к любвеобильности Бога66. При этом transcensus
sui (см. гл. IV), как необходимая предпосылка и основа высшей эро-
тики, согласно Иванову, предполагает не только путь восхождения,
Нигрен: Eros и Agape
69
но и нисхождения. Ибо первое — восторг восхождения — «утвер-
ждает сверхличное», второе — «милость нисхождения» — обращает
дух человека «ко внеличному» [ПЗ, 30]. Как мы видим, этот акт со-
единен с восходящим и нисходящим Эросом67.
Сказанное до сих пор направляет наше внимание на вопрос: в
какой степени понятие нисходящего Эроса (у Иванова) соответству-
ет — и соответствует ли — понятию Агапэ, обозначающему высшее
проявление христианской любви? Если же в определенном смысле
оно и соответствует ему, то почему Иванов не использует этого оп-
ределения, предпочитая ему понятие «божественно-творческого
Эроса», как отличного от платоновского и его дополняющего? От-
вет на этот вопрос предполагает включение в наши рассуждения
нового философского контекста — концепции любви и понятийного
аппарата Блаженного Августина: любовь-шяог и любовь-сяг/to.
Августин: Amor и Caritas
Философская мысль Августина выстраивает своего рода обра-
зец для концепции Иванова; не случайно поэт многократно упоми-
нает имя христианского мыслителя, ставя его рядом с Платоном. И
это понятно: Августин-мыслитель, никогда до конца не отрекшийся
от платонизма, вносит своего рода разъяснение и дополнение к пла-
тоновской концепции Эроса68. Можно даже сказать, что в пределах
понимания того, чем является amor, он остается платоником, в пре-
делах же концепции caritas выходит за границы, установленные
платонизмом. Раз понятие amor в трактовке Августина означает же-
лание, appetituse\ то тем самым оно проявляет свою близость Пла-
тонову Эросу70. По словам Эриха Пшивары, amor подобен Эросу,
сыну Пении и Пороса (Недостатка и Изобилия), ловцу Красоты и
Добра.
L’amour augustinien est de ce fait, comme I’eros platonicien, fils
de Poros et de Penia, de 1’abondance et du manque, et chasseur du
Beau et du Bien71.
В таком понимании amor имеет фундаментальное значение в
концепции Августина. Это понятие связано с категорией целевого
устремления человека, с силой, движущей его к осуществлению
высшей цели. Поэтому
Le desir ou encore l’amour est la possibilite donnee a 1’homme
d’entrer en possession de son bien. ([...] желание или любовь являет
собой возможность данную человеку для того, чтобы он мог об-
рести для себя благо)72.
Иначе говоря, любовь (amor) у автора De Civitas Dei мыслится
как способ осуществления vita beata. Однако соединенная с поняти-
ем желания, любовь-шиог приобретает у Августина также и новое
Августин: Amor и Caritas
71
(по отношению к Платону) значение, проясненное благодаря «ин-
тервенции»73 понятия caritas. Напомним в связи с этим, что плато-
новский Эрос не имеет власти над Божественным, ибо Божествен-
ное не испытывает желания74. Как посредник (Эрос-ponlifex) он
имеет статус «серединный», полубожественный. Августин же —
согласно прозорливому толкованию Пшивары — радикальным об-
разом выявляет «имманентно божественный и самодостаточный
{autosuffisant)» характер amor, вытекающий из того факта, что сама
любовь к Богу, исходящая от творения, имеет свою предпосылку в
любви Бога к творению. Следовательно, сама любовь — это дар лю-
бящего Бога, или божественная caritas. а, значит, любовь, которая
«дается бескорыстно»75. Отсюда, согласно Августину, человек лю-
бит и имеет способность любить (желать), благодаря той силе (бла-
готворящему дару), которую он получил свыше {caritas).
Необходимо учесть и тот факт, что понятия amor и caritas у Ав-
густина обнаруживают свой поливалентный, многоаспектный и по-
рою противоречивый характер, что не всегда учитывается исследо-
вателями в популярных интерпретациях76. Нигрен, как было сказано
выше, в соотношении этих понятий у Августина усматривает тен-
денцию к синтезу концептов eros и agape, к некоему компромиссу и
снятию их противоречия. Дарси, в свою очередь, находя у Августи-
на реминисценции неоплатонического мышления об Эросе, отмеча-
ет присущую его концепции внутреннюю полемичность с новоза-
ветной идеей Агапэ. Это, в частности, касается проблемы любви к
ближнему, которая (по его мнению) порою уступает место самодос-
таточности любовного общения души с Богом и заботе о познании
самого себя: отыскании высшего я в себе77. Так или иначе, нельзя не
согласиться с мнением комментаторов: тексты Августина изобилу-
ют отсылками к Платону и Плотину78. Несомненен также и тот
факт, что, отталкиваясь от неоплатонизма, он создает оригинальную
христианскую концепцию любви, в которой понятия amor и caritas
входят в сложное смысловое соотношение, связывая в одно целое
элементы, существующие отдельно в рамках концептов eros и
agape, а именно: любовь к Богу, любовь Бога к творению (человеку)
и любовь человека к себе подобному (ближнему).
Отсюда следует, что amor выявляет свое соответствие Эросу в
том смысле, что обозначает любовь к Богу — к высшему предмету
желания (Красоте), Единому Возлюбленному79 — притяжение к
72
II. Две любви — Любовь единая
высшему Благу. Но amor обозначает также тот аффект (passion —
энтузиазм — страсть) в душе человека, который определяет челове-
ческую активность в мире. Причем речь идет о той активности, ко-
торая имеет свою предпосылку в акте transcensus sui, так как пред-
полагает возможность преподнести себя в дар другому. В целом,
именно amor (сила желания и притяжения) предопределяет любовь-
caritas по отношению к ближнему.
Эта взаимосвязь amor и caritas, как двух сторон единой любви,
вполне очевидна в следующем комментарии Эриха Пшивары, кото-
рый важно здесь привести:
[...] 1’amour сотте caritas active d’homme a homme est certaine-
ment «bonne oeuvre» qu’ accomplit celui qui est porte par le desir
d’amour, comme amor actif de Dieu. [...] (Любовь, как активная
caritas человека к человеку, — это есть действительно «доброе
дело», творимое тем, кого возносит [направляет] желание любви,
активная любовь, amor Бога)80.
Это означает: caritas, как доброе дело, оказывается творческим
действием; она обуславливает этику становления «добрым челове-
ком» — жест нисхождения к ближнему как творению Бога. Однако
глубинный смысл opus caritatis предопределяет творчество лично-
сти, или пересоздание самого человека — акт, невозможный без
участия благодати, — ради того, чтобы он мог узреть Бога: („«puri-
fier 1’oeil pour voir Dieu» qui «est»”81). Этот акт („очистить глаз, что-
бы увидеть Бога, который «есть»”) как раз и подразумевает транс-
цензус: очищение себя от всего внешнего (внешнего человека) и
обнаружение в себе высшего, внутреннего (духовного) человека,
познающего свое истинное благо, истинный предмет любви — Бо-
га82 (ср. гл. I).
Взаимосвязь трех элементов, разъединенных в вышеприведен-
ной схеме Нигрена, здесь налицо: Божественная Любовь, любовь к
Богу и любовь к ближнему образуют органическое целое. Без amor
(affectus) нет caritas (opus caritatis), но и без caritas («благодати»,
любящей энергии) нет любви — amor, то есть человеческой способ-
ности любить, желать блага. Это взаимодействие двух видов любви,
образующих единство, легко проследить в весьма показательном
фрагменте знаменитой Исповеди, суть которого — языковая кон-
цептуализация любви, — к сожалению, ослабляется в переводе.
Августин: Amor и Caritas
73
Minus enim te amat qui tecum aliquid amat, quod non propter te
amat. О amor, qui semper ardes et numquam extingueris, caritas, deus
meus, accende me!83
Соединение amor и caritas возникает здесь на онтологической
основе, соотносится с сущностью Того, Кто существует84 и чье бы-
тие есть Любовь85, — вечно пламенеющая и неиссякаемая.
Итак, в свете данных рассуждений можно заключить не без ос-
нования: столь емкая и универсальная формула любви, обусловлен-
ная онтологизмом Августина, находит себе параллель в философ-
ско-религиозной мысли Вячеслава Иванова. Это проявляется, в ча-
стности, в том моменте его размышлений, когда поэт говорит о це-
лостном творческом «божественно-эротическом процессе» [СС III,
187]. Ибо речь здесь идет о любви-творчестве, или неком глобаль-
ном эротическом процессе, а, значит, о завете Любви, движущей
миром, согласно мысли Данте, неоднократно цитируемой Ивановым
[ср. МС, 4, а также гл. IV]86. По Иванову, это и есть единая Любовь-
Эрос, предполагающая свое свершение на пути восхождения и нис-
хождения, духовного порыва и дара. Концепция целостного божест-
венно-эротического процесса, охватывающего мир, человека и Бога,
обусловлена, как нам представляется, онтологической жаждой Ива-
нова, философа-мыслителя и теоретика искусства, в замысле кото-
рого подлинный символизм, понятый как путь к эросологии и пнев-
матологии, должен нести в себе «религиозное да внутреннего зре-
ния и воления — скрытое утверждение истинного бытия в бытии
относительном» [ПЗ, 300]. Согласно данной религиозной установке,
любовь-пламень (ср. выше у Августина) как устремление к Ens
realissimum, и любовь-дар («преизбыток благодати») сопрягаются и
называются одним именем Эрос, ибо их единство рождено идеей
«божественного наследия»87 и задано Тем, Который Есть.
Другие параллели —
от Псевдо-Дионисия до Фичино
Вполне очевидно, что суть так понимаемой единой любви про-
ясняется философской концептуализацией Эроса в культурных тек-
стах, предшествовавших Иванову. Не желая подменять описания
структур мышления Иванова воссозданием структуры источников,
его определивших, все же необходимо указать на ту часть христиан-
ской философской традиции, в которой сущность Бога осмыслива-
ется в категориях Эроса и эротического нисхождения. Что это ос-
мысление отчасти «навеяно» предхристианским Плотином, явствует
из предыдущих рассуждений. Здесь же, в связи с нашей проблемой,
необходимо прежде всего назвать христианского мыслителя V (или
начала VI) столетия, представителя поздней патристики Дионисия
Ареопагита. Знаменательно, что его имя и его высказывания об
Эросе появляются в известном Commentarium Marsilii Ficini
Florentini in Convivium Platonis, de Amore (1469, Комментарий на
Пир Платона Марсилио Фичино).
Этот факт можно считать свидетельством своеобразной транс-
формации платоновского текста и вообще платонизма, обнаружения
его универсального и потенциального смысла — интуиции христи-
анства. Для наших последующих рассуждений особое значение
имеют два высказывания Ареопагита, вкрапленные в текст Фичино,
имеющие целью доказать мысль о том, что Эрос является «создате-
лем и хранителем всего».
Говоря о божественной, либо ангельской, либо духовной,
либо животной, либо естественной любви, мы подразумеваем не-
кую врожденную и связующую силу, которая заставляет выс-
ших заботиться о низших, равных согласует во взаим-
ном общении, низших же, наконец, побуждает обратить-
ся к лучшему и высшему.
Другие параллели — от Псевдо-Дионисия до Фичино
75
Божественная любовь не допускает, чтобы царь всего оста-
вался бесплоден в себе самом88.
В качестве комментария к приведенным высказываниям необ-
ходимо добавить, что именно Дионисий Ареопагит (а вслед за ним
Максим Исповедник) способствовал возрождению «простого смыс-
ла божественного имени Эроса» (не понимаемого Чернью), ратуя за
различение истинно сущего и неистинного Эроса89.
Не вызывает сомнения, что сам текст Фичино и произведения
Дионисия были известны Иванову и могли иметь значение для его
истолкования Эроса и «эротического процесса» в категориях восхо-
ждения и нисхождения (щедрой любви). Как бы то ни было, нам
важно поместить мысль Иванова в русло той традиции, в которой
«божественное имя Эрос» нобилитируется по отношению к Агапэ (у
Дионисия и др.) и в которой намечается христианизация Эроса. Это
происходит в силу того, что идея Агапэ в определенном смысле ин-
фильтрируется в мышление об Эросе, сглаживая его «жестокость» и
способствуя его «валоризации». В результате, понятие Эроса рас-
ширяет свой семантический объем: говоря словами Иванова, это
уже не Эрос в собственно Платоновом смысле слова, не только вы-
ражение человеческой «воли любви» и ее искания загоревшимся
сердцем и воспламененным духом (по Булгакову)90. Это тот новый,
обогащенный концепт Эроса («божественно-творческого», согласно
уже принятому наименованию), который складывается, начиная со
Средневековья; сама же дивинизсщия Эроса происходит за счет из-
лучающей силы Агапэ, бросающей на него блеск «библейской хва-
лы» (по Бальтазару). Свою полную экспрессию христианизация
Эроса находит в творчестве Данте. В итоге, концепт Эроса приобре-
тает качественно иной характер, обнаруживает «скрытую христоло-
91
гическую структуру» .
Возвращаясь к ивановской концепции единой Любви (или цело-
стного «божественно-эротического процесса»), связанной тонкими
нитями с названной традицией мышления, необходимо учесть еще
один факт, обусловивший эту концепцию. Она задана «синтетиз-
мом»92 и универсализмом мыслителя, постигшего взаимосвязь древ-
ней и вещей [ПЗ, 52] правды язычества [СС III. 632] и христианства,
обнаружившего предвечные истоки последнего93. Ради герменевти-
ческой цели этих рассуждений — понимания и истолкования мыш-
76
//. Две любви — Любовь единая
ления Иванова как динамического смыслового целого, направленно-
го к обнаружению истины, в данном случае истины о Любви — сто-
ит указать на предшествующий поэту образец аналогичного типа
синтетизма.
Мы находим его у Максима Исповедника, византийского мыс-
лителя и богослова. Знаменательно, что его синтетизм ярким обра-
зом проявляется в концепции Христа: Христос подвергается своего
рода космизации, становясь центром «космической литургии», по-
добно христианизированному Эросу, не лишенному изначального
космогонизма (ср. далее) у Иванова94. Точнее говоря, Христос у
Максима Исповедника становится Мэтром мистериального Синтеза
(синтезов), «последних посвящений», приводивших к уничтожению
разъединения между мужчиной и женщиной, Землей и Небом, чув-
ственными и духовными существами, сотворенной и несотворенной
природой95. При этом существенно, что таким образом понятый
грандиозный синтез (или пять уровней синтеза), предполагавший
ascendens in coelum (единство неба и земли) и transgressus omnes
coelos (единство духа и материи) — как высшее проявление единст-
ва с человеком, — осуществляется Христом в любви и актом любви.
О ней Максим Исповедник пишет как о «божественной нежности к
нам» и благодати. «Силой так понимаемой любви», не чуждающей-
ся сладости и нежности, «двое создают единство», обладаю-
щее тождественностью (« [...] les deux ne sont plus qu’une seule chose
identique»96).
Из сказанного явствует, что «мистика единства» Максима Ис-
поведника имеет отнюдь не аскетический характер и включает мо-
мент защиты и сублимации Эроса97. Сочетая в себе элементы алек-
сандрийской доктрины деификации мира и неоплатонического спи-
98
ритуализма , она в своем синтетизме содержит универсальные пер-
спективы обновленного, христианского видения мира. В ней зало-
жены потенции того концептуального универсализма, к которому
стремилось «новое религиозное сознание» начала XX века, с его от-
рицанием аскетичное™ и желанием полноты религиозного пости-
жения мира — «утверждения полноты бытия»99.
В этом контексте универсальный характер мышления Иванова
приобретает особую значимость, а его концепт Эроса и сама идея
«божественно-эротического процесса» является высшим проявлени-
ем универсализма и синтетизма. Показательно, что синтетизм Ива-
Другие параллели — от Псевдо-Дионисия до Фичино
нова проявился уже в раннесимволистских статьях поэта, т.е. в пе-
риод формирования «нового религиозного сознания», прежде всего
в Символике эстетических начал (1905). Именно поэтому данная
статья заслуживает того, чтобы стать предметом отдельного анализа
и осмысления, К тому же, в эссе Иванова находим первые отсылки к
христианскому прошлому — к Блаженному Августину. Эта статья
выявляет двоякость и единство ивановского Эроса, вобравшего в
себя некоторые качества агапической (или каритативной) любви, но
не утерявшего того, что позволяет Эросу оставаться Эросом: его
вдохновения-энтузиазма100 и экстатического начала, того, что у Фи-
чино определялось как furor divinus.
Символика эстетических начал
и концепт «божественно-эротического
процесса». Circolo amoroso
Концепт «божественно-эротического процесса» в статье Симво-
лика эстетических начал выражен вполне определенно, хотя и нуж-
дается в дешифровке. Вопрос в том, что мы имеем дело с par
excellence символическим текстом поэта, предполагающим «смы-
словое восхождение», т.е. «поднятие» от символического означаю-
щего к символическому означаемому. Эта познавательная процеду-
ра тем более необходима, что смысл особо построенного дискурса
поэта (мифопоэтического) «смотрит» в сторону других смыслов,
постулируя опознание его отдаленных источников. Итак, как слож-
ное смысловое целое текст отсылает к мыслительно-художест-
венному наследию Гете (Фауст), Библии (сюжет о Лазаре) и Бл. Ав-
густину («transcende te ipsum»); припоминая элементы поэтического
опыта Языкова и Тютчева, он ведет прямо к Теогнису (миф о нис-
хождении небожителей, прибывших участвовать в празднике Кадма
и Гармонии). Конечно, существенную смыслопорождающую роль
имеют и те элементы текста (образы-мифологемы и теологемы), ко-
торые, активизируя память читателя (разумеющего), указывают на
явно не названные пласты мифологической и философско-теологи-
ческой традиции (Плотин и его мышление о Красоте, Максим Испо-
ведник и его учение о космической correspondance, Марсилио Фи-
чино и его концепция circolo amoroso).
При этом все явные и скрытые отсылки и реминисценции оп-
равданы, они мотивированы герменевтической задачей выявить
универсальность категорий восхождение — нисхождение. Свиде-
тельство этого находим и в более поздней статье поэта О границах
искусства, важной для понимания данных категорий и содержащей,
в частности, ту же цитату из Гете, о которой речь пойдет дальше.
Символика эстетических начал... 79
Брать и давать — в обмене этих двух энергий состоит жизнь.
В духовной жизни и деятельности им соответствуют — восхож-
дение и нисхождение [БМ, 197],
— пишет Иванов.
Однако в тексте 1913 года категории восхождение — нисхож-
дение применяются в основном для определения природы духовного
и художественного акта человека-художника, а также границ искус-
ства, в то время как в Символике эстетических начал обнаружива-
ется их значимость для выстраивания и понимания некой глобаль-
ной картины человеческого и космического (божественного) мира в
их взаимном соотношении и сопряжении. Ибо сами эти категории
(«эстетические начала») в рамках интересующей нас статьи полу-
чают значение, выходящее за пределы эстетики,101 и — в духе сим-
волистских мировоззренческих установок — выявляют свою связь с
«алхимической загадкой» и «теургической тайной» [ПЗ, 22] русско-
го символизма102, то есть с идеей алхимической трансмутации чело-
века и тотального преображения мира.
Если теперь прочитать текст Иванова в этой перспективе, то
легко обнаружить, что особое значение имеют в нем две семантиче-
ские фигуры: Эрос (Любовь) и Красота как сущее (Божественное).
Если к тому же вспомнить (вслед за Бердяевым) ту традицию мыш-
ления, согласно которой «только в наиреальнейшем есть красота»103,
проясняется значение начального фрагмента ивановского текста,
отсылающего к Гете и тематизирующего проблему «подъема поры-
ва и преодоления», «лучшего» человеческого самоутверждения в
процессе «неустанного к бытию высочайшему устремления» [ПЗ,
21] — то есть духовного роста личности. В этой «общей формуле
духовной жизни» [БМ, 197], обнаруженной поэтом в Фаусте, со-
держится предварительное маркирование «эротического вопроса»,
хотя эксплицитно само имя Эрос в тексте появится несколько позже
[ПЗ, 24], — вопроса об эротическом восхождении к божественной
Красоте (Божественному Бытию)104 путем экстатического порыва и
преодоления человеческого ограничения105. Отсылка к библейскому
«Лазаре, гряди вон!» и известному завету Августина не случайно
здесь соотнесена со словами Николая Языкова («... горит и блещет /
Иного гения полет») и собственно ивановскими рассуждениями о
дерзновенной воле (ср. в гл. I о любви дерзающей) и окрылении
80
II. Две любви — Любовь единая
души человека. Отсюда явствует, что категории восхождения и нис-
хождения, как феномены религиозные, в этом и в других текстах
Иванова включены в смысловое поле Любви-Эроса, или «божест-
венно-эротического процесса».
Прежде чем подробно развить эту мысль, нам важно акцентиро-
вать исходный тезис: текст Иванова вполне оправданно может ис-
толковываться как дискурс о коммуникации любви между челове-
ком и Богом, Землей и Небом, Душой мира и Духом, о поисках со-
единения человеческой души с Божеством (Красотой, как предме-
том устремления любви), об уничтожении дистанции разъединен-
ных начал и «благодатном возврате» — ответной любви (милости)
Божества к человеку. Иначе говоря, это есть дискурс о пленении
человека Красотой и восхождении к ней и о радостном нисхожде-
нии Красоты к человеку с «кольцом обручения с высшим» и «дара-
ми Неба» [БМ, 216; ПЗ, 27]. Поэтому столь существенное значение
приобретают в тексте Иванова символы обмена, брака, брачного
союза и дара.
Для подтверждения этого тезиса сосредоточим наше внимание
на том фрагменте статьи, где на первый план выдвигается идея бла-
годатного дара106, сулимого человеческой душе (субъекту символи-
стского воздействия) на двойном пути: восхождения и нисхождения.
Первый путь — путь религиозно-мистического опыта предполагает
дерзание (дерзающую любовь) и активность, подвиг и действие, но
одновременно интимность отношения души с Богом. Здесь «Боже-
ство шепчет душе: «приди и возьми»!» [ПЗ, 23]. Божественная кра-
сота очаровывает и прельщает человека. Можно сказать: она откры-
вает перед ним путь восходящего Эроса — пленения желанием. Но
это означает также, что само человеческое желание — подъем к
Благу, «крылатый порыв» и восторг человека, «... восхитивший его
над землей» [БМ, 191] — вызвано именно этим пленением, вос-
хищением^1. или божественным импульсом. Без этого пленительно-
го импульса-шептания, то есть соучастия божества (без «веры ду-
ху», как сказано в стихотворении из цикла Кормчие звезды), этот
путь и сущность того, что он обозначает108, равно как и его конеч-
ный результат (событие дара), невозможны. Конечный же результат
восходящего пути для человеческой души, послушной божествен-
ному началу, — это благословление, «низведение божественного»
[ПЗ, 23]. В принципе этот результат соприроден тому, к чему уст-
Символика эстетических начал...
81
ремлен Эрос божественного, так как он богат «плодом»: идеей при-
частия, рождения в красоте, «великого свершения» [ср. СС IV, 179].
Поэтому, выражаясь словами поэта, «восхождение по преиму-
ществу человечно. Его осуществляет воля и алчба невозможного»
[ПЗ, 24]. Восхождение эротично, оно движимо Эросом Невозмож-
ного — «голодом духа», любовью духовных ценностей, аксиологи-
ческой высоты и качества.
Второй путь, согласно Иванову, становится уделом более пас-
сивной, не дерзновенной души: он предполагает лишь ее «светлую
боговосприимчивость», ее открытость на нисходящий к ней благо-
датный дар. Это и есть путь действия-почина, божественно-
творческого Эроса (нисходящего, не платоновского); о его излу-
чающей энергии пишет Иванов: «Божественное благо, и нисходит,
радуясь, долу» [ПЗ, 24].
В нисходящем акте Блага, согласно Иванову, сказывается под-
линная Божественная Красота и проявление возвратного движения
Любви-Эроса («божественно-эротического процесса»). В этом акте
космическое circolo amoroso имеет свое увенчание. В сущности, мы
находим здесь параллель тому, о чем пишет Фичино, резюмируя
свои рассуждения мыслью, почерпнутой из Ареопагита.
Divina vero hec speties in omnibus amorem, hoc est, sui deside-
rium procreavit. Quoniam si deus ad se rapit mundum mundusque
rapitur, unus quidam continuus astractus est a deo incipiens, transiens
in mundum, in deum denique desinens, qui quasi circulo quodam in
idem unde manavit iterum remeat. [...] Amor circulus est bonus a
bono in bonum perpetuo revolutus™9.
(Божественная Красота порождает Любовь [amor], а, значит,
само желание. Бог притягивает к себе мир и мир живет этим при-
тяжением [...]. Существует непрерывное притяжение, которое ис-
ходит от Бога, входит в мир и кончается в Боге. И затем круг при-
тяжения заново обретает себя в исходном пункте.)
Данный смысл «круга любви», или «кольца Любви» (по словам
Иванова), проясняется другим текстом поэта, в котором появляется
образ вожделеющего Божества; можно сказать, Божество, как у
Дионисия, отождествляется с Эросом. Его Бытие, действие и воля
любви взаимосвязаны.
82
II. Две любви — Любовь единая
Напечатление красоты достигается жертвенным
нисхождением божества. Но Бесконечный вожделеет этой своей
жертвенности: Он «волит опознать себя в конечном», и это опо-
знание, на всех ступенях его, — красота, а то вожделение — стра-
стная любовь, эрос [СС III, 187].
В круге любви обнаруживается принцип соответствия, или
correspondancenQ . Душа дерзновенная в жесте любви или жертвен-
ного отречения возносится к Красоте (Благу)111. Божественное, же-
лая жертвенности (любви), снижается до человеческого112. Поэтому
Его нисхождение поистине становится символом дара — «милостью
мира». «И только дар мил», — пишет поэт [ПЗ, 26]. И в другом мес-
те: «Мило — / Одно Прекрасное; что не Краса — немило» [СС I,
781]. Красота, по Иванову, сопряжена с милостью и благостью, из-
лучая эти дары из своих «заоблачных тронов». Говоря метафорами
поэта: «Достигнув заоблачных тронов, Красота обращает лик назад —
и улыбается земле» [ПЗ, 24].
Сущность так понимаемого нисхождения, осуществляемого как
в макрокосме, так и в микрокосме, в концепции Иванова, любовная,
эротическая; в нисхождении содержится «улыбчивое сорадование»,
уничтожение разделения и установление связи — «содружества раз-
деленного родного» [ПЗ, 25]. Речь идет о природе той связи, кото-
рую Габриель Марсель (читатель Соловьева) полагает основой
«всякой истинной любви» («[...] активное познание в Боге и посред-
ством Бога связи, которая содержится в каждой подлинной люб-
ви»)113.
Эротический характер нисхождения выявляется Ивановым и в
метафорах-образах «вселенского благовестия красоты»114, и в соот-
ветствующей им любовной лексике типа «целование», «милование»,
«зачинание», в сплетении и обыгрывании значения слов дар — ми-
лость — улыбка, образующих семантическое поле единой Любви:
восходящей (платоновский Эрос) и нисходящей (божественно-
творческий Эрос, вбирающий в себя качества agape-caritas). В этом
соединении преодолевается их мнимая противоречивость: «Улыбка
— пощада окрыленная [атрибут Эроса. — М.Ц.-Л.]. Улыбчива ми-
лостивая Красота» [ПЗ, 26].
В таком толковании Красота эротична, любвеобильна, притяги-
вающая к себе и достойная быть предметом любви, подлинным
Символика эстетических начал...
83
amant divin 15. Сам же Эрос (желание), восходящий и устремленный
к Красоте, не надмирен и не эгоистичен (как полагает Нигрен).
Правда, по Иванову, «...восхождение, взятое как отвлеченное нача-
ло, имеет в себе что-то горделивое и жестокое» [ПЗ, 28]. Как отвле-
ченное начало, восхождение лишено пощады, но в соединении с
пощадой снимается его горделивость; пощада зиждется на доброте
(благости) — элементе, присущем нисхождению. «В нисхождении,
этом принципе красоты и добра вместе, нет гордости» [ПЗ, 28].
Таким образом, в интерпретации Иванова оба качества взаимо-
проникаются, взаимообогащаются: улыбка соединяется с пощадой;
и не случайно она наделяется атрибутом восходящего Эроса —
крылатостью. (Ср. в ином месте статьи об «окрыленном преодоле-
нии земной косности» в восхождении [ПЗ, 27]). Сама же Красота
(«Улыбчива милостивая Красота»), как сущее116 и истинный пред-
мет желания/созерцания117, в духе неоплатонической традиции,
отождествляется с Благом, или любовным актом (действием) Бы-
тия118. В этом обнаруживается ее связь с Эросом. «Улыбчивость»,
как сублимация смеха, соотносит ее с восходящим (экстатическим)
Эросом (ср.: смех — это «“радость преодоления” — убийство» [ПЗ,
26]), милость — с «божественно-творческим» Эросом.
Первый Эрос означает «Нет Земле», преодоление земной кос-
ности и полет к истинному бытию; второй Эрос, связанный с идеей
нисхождения, — это «кроткий луч таинственного Да» [ПЗ, 26]; он и
означает соединение с Землей. Знаменательно, что двоякость и од-
новременная целостность этого процесса (взаимосвязь Нет и Да,
желания и свершения) выявляется с помощью любовно-брачной
лексики, подчеркивающей космический масштаб эротического ак-
та — эротической тоски (схема восхождения) и эротического «об-
ращения к лону Земли» (схема нисхождения), то есть «радостного
воссоединения» [ПЗ, 28]. Подтверждением этому могут служить
следующие слова статьи, вызывающие ассодиации с идеей бракосо-
четания космических зон в трагедии Тантал'. «[...] дыхание самой
Матери, воздыхающей к Небу и снова вбирающей на свою грудь
Небо» [ПЗ, 27].
На символическом уровне понимания так трактуемый божест-
венно-эротический процесс знаменует собой «вечное обручение Ду-
ха с Душою Мира»: в нем дан прообраз и обетование вселенского
Преображения [ПЗ, 27].
84
II. Две любви — Любовь единая
В мифопоэтическом мышлении Иванова прослеживается своего
рода синтез: соединение двух качеств любви и преодоление проти-
воречия традиционно разделяемых начал: эротического (экстатика)
и агапического (милость), языческого и христианского. Эти начала
мыслятся как взаимосвязанные и дополняющие друг друга, наподо-
бие того, как в статье Иванова не исключают, а дополняют друг
друга понятия «лестница Эроса» и «лестница, приснившаяся Иако-
ву» [ПЗ, 28]. Причем существенно, что поэт осознает особую сим-
волическую значимость и универсальность последней из двух фор-
мул-образов, соединившей в себе идею восхождения и нисхожде-
ния, а тем самым воплотившей мысль о связи высшего и низшего
миров119, то есть, в понимании Иванова, эротическую идею120.
Эти восхождение и нисхождение — лестница, приснившаяся
Иакову, и то взаимное тайнодеяние встречных духов, двигателей
и живителей земной и горней сферы, обменивающихся во-
доносами мировой влаги, — которое Фауст созерцает в сокровен-
ном начертании Макрокосма: «как силы небесные восходят и
нисходят, простирая друг другу золотые бадьи!» [ПЗ, 28].
В данной интерпретации особое значение имеют два момента:
во-первых, идея обмена «небесного» и «земного», или участия «не-
бесного» в «земном» (нисхождение), которую Иванов находит и в
Гетевском ФаустеП}. Во-вторых, вполне очевидно, что категория
нисхождения приобретает в толковании Иванова заведомо этико-
аксиологический смысл: как «принцип красоты и добра»,
эта категория применяется для выражения соотношения «низшего»
и «высшего» и в другом смысле. Обратим внимание на еще один
фрагмент статьи:
Доброе чувство и к сильнейшему и высшему — все же нис-
хождение [ПЗ, 28].
Категория нисхождения здесь прямым образом скоррелирована
с понятием любви, а точнее любви-доброты, близкой caritas. При-
том существенно, что смысловое содержание понятия, называемого
«добрым чувством», выходит за пределы психического пространст-
ва; оно приобретает духовное (анагогическое) значение, указывая на
перспективу приобщения к высшему объекту любви. Другими ело-
Символика эстетических начал...
85
вами, «доброе чувство» приобретает каритативный характер, ибо
как проявление любви (caritas) оно оборачивается «добрым делом»
(opus caritatis) — становится творческим действием для субъекта,
испытывающего данное состояние. Это означает, что «доброе чув-
ство» способствует возвышению человека как личности в сферу из-
лучения «божественно-творческого Эроса»; без этого возвышения
ее (личности) правое нисхождение, как акт доброты-любви, невоз-
можно.
Тем и прекрасна доброта, направленная на могущество, что
она все же нисхождение и предполагает предварительным усло-
вием возвышение слабейшего в сферу, высочайшую могущества
[ПЗ, 28].
Этой мысли Иванова из Символики эстетических начал вторит та,
которую поэт записывает на собственном экземпляре статьи О гра-
ницах искусства (карандашом, в конце второй главы): «Во всяком
случае, чтобы нисходить, нужно быть на высоте» [СС II, 820].
Итак, нисхождение и восхождение, в понимании Иванова, —
это встречный процесс, «взаимное тайнодействие» и обмен люб-
ви122. Они взаимосвязаны, взаимно поддерживают друг друга, ибо
«целостность жизни требует равно восхождения и нисхождения»;
можно сказать, они подвергнуты связующему принципу «взаимного
общения» (ср. выше у Дионисия). При этом возвышение, как пред-
варительное условие, в ранней статье поэта может и должно прочи-
тываться многопланово, в контексте целостной Августиновой кон-
цепции любви и, в частности, — любви к ближнему (caritas).
Напомним в связи с этим, что, по Августину, любовь к ближне-
му, понятая как одно из проявлений нисхождения в его религиозном
значении, должна иметь своим условием тот метафизический факт,
что ближний есть творение Бога. В терминах же Иванова должно
быть осознано то, что «Бог плачет над человеком и любит его». В
обоих случаях аксиологической предпосылкой любви к ближнему
становится его предварительное возвышение, как «слабейшего», в
сферу высочайшую123. Отсюда понятно, почему в концепции Ива-
нова человек как ближний делается предметом любви-нисхождения
(caritas) не безусловно^, а при условии его аксиологического воз-
вышения, трансценса. Августиново «Перейди самого себя» приоб-
86
II. Две любви — Любовь единая
ретает здесь особую важность, открывая перспективу становления
«духовным человеком» (ср. [БМ, 192] в связи с понятием трансцен-
са). Эротический оттенок — эрос правды — устремления к качеству,
к высшей ценности, накладывающийся на любовь каритативную,
здесь несомненен.
Понимание любви, обнаруженное в тексте Символики эстети-
ческих начал, подтверждается другой статьей, близкой по времени
(Копье Афины). Проблема любви к ближнему рассматривается здесь
в контексте рассуждений об Эросе Целого и Всеобщего и необходи-
мости преодоления эмпирического существования как мэона (не-су-
щего). Само же это преодоление мыслится как существенное для
приобретения бытийственного статуса личности (я), противостоя-
щего я-мэона. Поэтому, согласно поэту:
Кто проникся этим пафосом самоискания, тот уже не знает
личного произвола: он погружается в целое и всеобщее [ПЗ, 52].
В связи с этим библейская заповедь любви и ее традиционное
понимание у Иванова подвергается реинтерпретации. Заповедь
любви к ближнему соотносится с понятием «любви к дальнему»125 и
категорией Эроса («пылающего воления» и эротического трансцен-
зуса).
Дальний есть сущий в нас и в близких, и сущее во всем. От-
носиться к сущему в других, как к сущему в себе, — вот запо-
ведь. Любить ближнего, как себя, и ненавидеть его, как себя, —
одно и то же, при условии различения между сущим, как
предметом любви, и мэоном, как предметом преодоления [ПЗ, 53].
Приведенная формула любви/ненависти показательна, она об-
наруживает универсализм мышления Иванова, в котором происхо-
дит взаимопроникновение религиозного (библейского) и онтологи-
ческого начал. Именно онтологический пафос мыслителя определя-
ет утверждение предельного момента в любви, различение истинно-
го и неистинного (мэонического) объекта любви. Сущее, как истин-
ный предмет любви, и есть та Красота (Благо), идентифицированная
с сущностью Божественного, и все те проявления прекрасного (кра-
сота восхождения и нисхождения), о которых речь шла выше.
Символика эстетических начал...
87
Сама же идея преодоления мэона, т.е. неистинного предмета
любви (не-сущего), в трактовке Иванова, связана с внутренним пе-
реустройством личности (я и Другого); эта проблематика более под-
робно рассматривается в другом месте (гл. IV-V). Здесь же — в кон-
тексте рассуждений Иванова, извлекаемых из его статьи, — отметим
лишь, что это переустройство мыслится как целостный взаимосвя-
занный процесс восхождения и нисхождения, движимый силой дву-
ликого Эроса.
Дух подымается из граней личного, чтобы низойти
в сферу того личного, которое лежит уже вне тесного я [ПЗ,
27].
Процесс духовно-душевного восхождения/нисхождения пояс-
няется Ивановым посредством близких поэту мифологем солнца и
влаги126 и их иерогамии (брак), что дополнительно подтверждает
представленную здесь интерпретацию взаимосвязи восходящего и
нисходящего Эроса и единой природы любви. Той любви, сущность
которой (в духе Баадера) заключается в поступлении и подведении
всего обособленного «под начало высшего — под начало Эроса»127.
Божественное солнце как бы притягивает вверх влагу чувст-
ва [ср. выше о «добром чувстве»], чтобы оросить ее истаявшим
облаком землю [ПЗ, 27],
— читаем в Символике эстетических начал.
В связи с образом Божественного солнца, или щедрого солнца,
которое «Льнет на закате любовней и ближе / к милой земле» [СС II,
315], в мышлении Иванова заслуживает внимания еще одна, уже
отмечавшаяся концептуальная деталь. Любовь, или «высший чело-
веческий Эрос» (по выражению Соловьева), как притяжение или
влечение вверх128, предполагает участие «верховной силы», притя-
гивающей и влекущей к себе. Парафразируя эту мысль словами Се-
мена Франка, скажем, что любовь есть «сила Божия» в человеке,
«открывающая душу» и благодатствующая129. Получается, что че-
ловек не сам стремится к верховному центру, не собственной силой
и способностью, а той божественной силой, которая ему помогает в
этом движении.
88
//. Две любви — Любовь единая
Такое понимание имплицирует два вывода: человек «влагой
чувства» возносится к «верховному солнцу», движимый энергией
того избытка, к которому его приобщает Эрос. Энергийный избы-
ток, или креативная энергия, есть тот дар «от полноты», который
человек получает «сверху», дабы быть в состоянии ответить на
«притяжение» и в акте любви творить «доброе дело» здесь и теперь.
Отсюда следует, что в концепции Иванова традиционного кон-
фликта между Эросом, унаследованным от античности, и христиан-
ской любовью (идея нисхождения, Агапэ) не существует130. Приме-
няя к Иванову категории, заимствованные у Фичино и Бальтазара131,
можно сказать, что поэт-мыслитель избегает этого противоречия,
ибо в рамках его дискурса это Бог становится архетипом Эроса. В
качестве воплощения красоты и блага он оказывается Единым Воз-
любленным (amant divin, le premier amant) и той вечной Любовью,
которая и жаждет любить Другого, воспламеняя в нем влечение
(восторженность, furor divinus), и одаряет «от полноты»132.
Таким образом, мысль Иванова о двух ипостасях Эроса, или о
целостном «божественно-эротическом процессе», открывает пер-
спективу соединения в любви двух начал: универсального (Эрос
восходящий, устремленный к подлинному Бытию) и конкретно-
личностного (Эрос, нисходящий к «слабейшему»). Такая концепция
создает возможность сближения онтологии (учения о сущем) и ре-
лигии (религиозной этики, библейской истины). Она обновляет и
обогащает онтологический и этический смысл понятия Эрос (во-
бравшего в себя некоторые аспекты понятия Агапэ), избавляя пони-
мание доселе разделенных видов любви (восходящая — нисходя-
щая) от упрощений и извращений, предваряет концепты современ-
ного теолога культуры Пауля Тиллиха. Именно Тиллих дает уни-
версальное и в то же время онтологическое определение любви,
объемлющее все ее виды и качества. В определенном смысле пере-
кликаясь с рефлексией Иванова133, он отмечает значение любви в
соединении разъединенных начал: «... любовь есть сила, которая
134
соединяет то, что разлучено» .
По Тиллиху, любовь является фундаментальным онтологиче-
ским движением, несущим одно существо к другому ради их воссо-
единения. Поэтому в любви находит выражение принцип тотальной
соучастности бытия135. Без этого соучастия (причастности), полагает
Тиллих, невозможно ни познание Бога, как фундамента бытия, ни
Символика эстетических начал...
89
любовь к нему, как к Личности. При этом, по мнению Тиллиха, со-
единение посредством соучастное™ не принадлежит лишь сфере
онтологии и выходит за ее пределы, точно так же как и дистанция,
существующая между повелением (Бога) и послушанием (человека),
не принадлежит лишь сфере этики (библейской)136.
Обе эти сферы являются одновременно онтологическими и
этическими, обе соединяются и трансцендируются в понятии
любви137.
Таким образом, особое значение философской мысли Тиллиха
состоит в том, что любовь оказывается в ней тем понятием, в кото-
ром уничтожается традиционная отчужденность сферы этической и
онтологической: онтологии с ее предельными обобщениями и анти-
персонализмом и библейской религиозной этики с ее «индивидуа-
лизмом» и антионтологизмом138. Поэтому Тиллих настаивает на не-
обходимости их синтеза: «[...] Мы нуждаемся не только в этике
любви, но и в онтологии любви, какую имел Августин»139.
Совершенно очевидно, что понятие Эроса в данной системе
мышления относится к сфере онтологии («онтологический пафос
имеет характер erosa»), в то время как понятие Агапэ — к сфере
этики. («Утверждение другого в его конкретности являет собой
agape»)]4°. Их синтез, в трактовке Тиллиха, мыслится возможным,
ибо свою предпосылку он находит в том аспекте библейской идеи
Бога, по отношению к которому «онтологический вопрос становит-
ся необходимостью». Речь идет о библейском имени Бога, о том, что
Бог есть Сущий141. Это означает, что понятие Бога как Сущего (бы-
тия) и мышление о Боге как Личности, предполагающее диалогиче-
ское общение с человеком и идею христианского нисхождения к
нему142, не являются несовместимыми. Как это видно у Августина,
на которого в равной мере ссылаются Иванов и Тиллих, оба концеп-
та дополняют и подкрепляют друг друга. Притом из вышеприведен-
ной формулы любви (принцип соучастия) явствует, что, будучи
причастным бытию Бога, человек соучаствует в «бытии любви»143.
По мнению Тиллиха, это соучастие происходит на двойном пути:
любви-ег<95 и любви-я£яре144.
В самой постановке вопроса о соотношении обоих понятий у
Тиллиха можно заметить тенденцию к нобилитации Эроса, похо-
90
II. Две любви — Любовь единая
жую на ту, которую мы обнаружили у Иванова. Истолкование этого
соотношения заслуживает внимания еще и потому, что ярко отлича-
ется от интерпретации Нигрена. Стоит поэтому привести показа-
тельный и важный для данного вопроса, резюмирующий фрагмент
его рассуждений:
Agape, несомненно, привносит в античную идею любви но-
вый существенный элемент, однако не отрицает стремления [по-
рыва, присущего Эросу. — М.Ц.-Л.} к познанию предельной ре-
альности Самого Бытия. Agape нисходит к тому, что самое низ-
кое, прощает ему его отчужденность и соединяет его с тем, что
самое высокое. Но agape не противится тоске и тяге к высшему;
частью же этой тоски является eros когнитивный, воля правды145.
Эрос когнитивный, в концепции Тиллиха, есть воля и путь к по-
знанию истины. Аналогичный концепт мы находим в мышлении
Иванова; можно сказать, в своем воспарении к истинно-сущему
Эрос открывает перспективу новой, онтологической гносеологии —
той «экстатики», или «эротики» познания, которая окажется в цен-
тре внимания русских (и не только) мыслителей начала XX века.
Ill
Философский Эрос
и «эротика познания»
в текстах Вячеслава Иванова
(в контекстуальном освещении)
... И мы пьем пену, и впиваем в ней
субстанцию учительного разума. А
мы хотели бы только чистого зара-
жения экстазом себя потерявшего и
все грани забывшего духа [...]
В. Иванов
Познание сущности мира есть
акт любви; акт любви — творческий
акт.
В. Иванов
Под знаком идеи Синтеза
и Всеединства
Познание перестало быть бра-
ком, у познающего отняли невесту.
Н Бердяев1
Если любви нет, нет и познания
тайны, истинного гносиса.
В. Иванов
Всякое познание — эротично.
В. Иванов2
Понятие эротика познания имманентно русской философской
мысли начала XX века. Оно присутствует и в современных фило-
софских работах3. Применение данного понятия целесообразно ибо
способствует пониманию гносеологического сдвига, или перехода
от познания теоретического («отрицательного») к практическому
(«положительному»)4, который отмечен в текстах русских мыслите-
лей. В данной части наших рассуждений указанная тенденция и
проблема эротики познания рассматривается в основном на мате-
риале текстов Вячеслава Иванова, однако привлекаются также рабо-
ты Павла Флоренского, Владимира Эрна, Николая Бердяева и др.
Наша цель: определить предпосылки мышления, полагающего эро-
тику познавательным началом философии, и выявить его истоки,
наметить опорные пункты этого мышления в текстах поэта-
философа и проникнуть в их смысловое содержание — с учетом
особого стиля ивановского философствования.
94
III. Философский Эрос и «эротка познания»...
При этом, согласно логике исследованных текстов, проблема
Эроса и эротики познания рассматривается нами в ее взаимосвязи:
1) «с новым религиозным сознанием» (Бердяев) и с отстаивавшим
свои права символическим сознанием (Иванов, Флоренский), в
силу чего категория эроса выводится из сферы эмпирического, пси-
хологического толкования в сферу онтологии (бытия) и гносиса
(осознания бытия); 2) с культурной парадигмой Синтеза и Всеедин-
ства, заданной философией Соловьева и его критикой «отвлеченных
начал». Следовательно, исследуемый вопрос интерпретируется нами
в контексте символистского стремления к ликвидации «раздроблен-
ного знания» и к воссоединению отдельных «культурных энергий»
(Иванов). В то же время мы учитываем тот факт, что идея воссоеди-
нения означает для символистов и «синтез раздробленных искусств»
(см. О границах искусства Иванова), и синтез искусства и жизни
(концепция «искусства для жизни» у Блока и Иванова), и — что
особенно важно — синтез искусства, эстетики и философии, осуще-
ствляемый на основе общего символического, или «эротического»
миропонимания. Поэтому, как пишет Иванов, символистский Эрос
не есть «эрос формы» [БМ, 224]. Природа символического мировоз-
зрения предполагает уничтожение границ, «соприкосновение с ми-
ром иным»5.
Эрос символизма означает любовь к гетерономному [МС, 9].
Этим объясняется программный синкретизм культуры символизма,
тенденция к диалогу между искусством и религией, религией, эсте-
тикой и философией и к их соединению на уровне высшей, инте-
гральной антропологии. Отсюда осознанная потребность уничтоже-
ния хронологических и собственно эстетических границ бытия и
творчества художника, дабы найти «живительные соки» в текстах
«друзей-философов» [ПЗ, 223]. В высказываниях Иванова, молодого
Бердяева и Флоренского в ранг «друзей-философов» не случайно
попадает Платон (у Иванова и Флоренского также Блаженный Авгу-
стин), философия которого не забыла свои мифо-религиозные исто-
ки. Сам стиль прочтения Платона у названных мыслителей опреде-
ляется парадигмой Синтеза культур и ценностей. Отсюда бердяев-
ское-вофприятие Платона как предхристианского философа, живше-
го «до явления Христа в мир», но ощутившего «тоску по трансцен-
дентному», прозревшего «соединяющую силу божественного Эро-
са», или «дыхание христианского Эроса»6. Аналогичен стиль вое-
Под знаком идеи Синтеза и Всеединства
95
приятия у раннего Флоренского, отмечавшего связь между «благо-
уханной розой» Платоновой философии, выросшей на «всечелове-
ческом темном черноземе», и первобытным магическим мышлени-
ем: между Эросом Платона и любовным экстазом волхва7.
Причем и для раннего Флоренского, и для других мыслителей
эпохи культурологическая роль Платона определяется прозрением
смысла Эроса «как средства познать внутреннюю суть вещей, как
дающего коснуться высшей реальности [,..]»8. Сам же миф, или
Платоново откровение об Эросе, в текстах названных мыслителей
как бы становится «сокращенной транскрипцией платонизма» (в
такой мере, в какой позже станет ею миф о пещере у Владимира Эр-
на). В результате сам платонизм воспринимается Флоренским как
фундаментальный элемент культуры и духовной жизни человече-
ства:
И нет такого человека, который хотя бы одно время жизни
своей не был платоником9.
Быть платоником — универсальная участь духовной жизни че-
ловека — означает для Флоренского быть «эротиком», отдать себя
под руководство Эроса. Очевидно, имеется в виду Эрос-софист, ко-
торый, по выражению Платона, есть «самый прекрасный и самый
достойный вождь, за которым должен следовать каждый» (Пир,
197е).
Эрос как познавательное начало
философии и философствования
Мысль об Эросе как познавательном начале, высказанная Пав-
лом Флоренским в Общечеловеческих корнях идеализма (1908), при-
суща не только ему. Она должна быть исследована в связи с рецеп-
цией платонизма в русской культуре Серебряного века и противо-
поставлением двух познавательных принципов: Эроса и рассудка (у
Иванова и Флоренского), Логоса и ratio (у Эрпа и Бердяева). В упо-
мянутой работе Флоренского именно Эросу придается гносеологи-
ческое значение. Он есть залог проникновения в «неведомые рас-
судку глубины познания» и обретения цельности последнего («па-
дает непроходимая стена между субъектом и объектом»)10.
Эротическое познание противопоставляет Флоренский рассу-
дочному, позитивистско-сциентистскому, ибо первому из них при-
суща способность открывать «иную, лучезарную действитель-
ность», стоять ближе «к истине, нежели многие лженаучные систе-
мы»11. В отличие от абстрактно-понятийного (рассудочного) позна-
ния, которому, по словам Ницше, вследствие «метафизического ин-
стинкта» суждено прийти к своим границам12, к тем пограничным
пунктам, откуда «смотрит бесконечное», — эротическое познание
характеризуется двумя признаками. Ему присущи личностно-
субъектный характер и экстатическая природа.
Связь Эроса и экстаза, понимаемого как выхождение, бытие-
вне-себя и вне границ «разумного рационализма», связь, имевшая
свой источник в Федре Платона, отмечается в текстах многих по-
следователей и поклонников греческого философа.
[...] Источником нашего высшего познания является эрос и
мания, — пишет Шестов, — т.е. что увидеть духовным оком —
«идеи», — тоже действительную жизнь дано только тем, кто на-
ходится в состоянии безумия, или экстаза13.
Эрос как познавательное начало философии и философствования
97
На значение категории экстаза указывает и Бердяев, соединяя
его с «думой о Боге, об истине, о красоте, о высшей жизни духа»14.
Также и у Флоренского, в его более позднем тексте, процесс истин-
ного познания, то есть постижения тайны мыслью, «управляется
эросом», диалог тайны и мысли — это по своей природе «эротиче-
ский диалог»15.
Познание эротическое, в противовес рационально-рассудочно-
му, устанавливает (в концепции Флоренского) субъектно-объектные
отношения, открывая возможность выхода из «эгоистического обо-
собления» к органическому слиянию, или общению дотоле разде-
ленных начал (ср. понятие «пары» или «пребывания в сизигии» в
работах мыслителя о языке и понимании слова). Оно предполагает
неведомую рассудочному познанию гносеологическую предпосыл-
ку реализма, «реальное выхождение» субъекта из себя (из отвлечен-
ного мышления) и «реальное единение познающего и познаваемо-
го»16. В раннем тексте мыслителя это и означает вхождение «в гор-
ний воздух познания», в «иную, лучезарную действительность»17.
Установка на опознание Платонова дискурса («вдохновленный
встречает вечные прообразы вещей») в тексте Флоренского 1908 г.
обусловлена интенцией указания универсальности платонизма (бы-
тия платоником'). Ориентацией на Платонову традицию и его уче-
ние об Эросе отмечены также философские произведения Иванова,
как ранние, написанные до Флоренского, так и более поздние. Под-
тверждением этому может служить статья 1907 г. О любви дерзаю-
щей, несомненное свидетельство осознания поэтом гносеологиче-
ской важности категории эротизма в его сокровенном (Платоно-
вом) значении, „в каком Сократ называет философа «эротиком»”
[ПЗ, 375]. Причем понятие эротизма сближается здесь с мистиче-
ским энергетизмом как познавательной энергией, направленной на
установление связи и «утверждение бытия должного и истинного»
[ПЗ, 111]. Само же бытие эротиком, как удел и назначение не толь-
ко философа, в тексте Иванова актуализирует когнитивное значение
Эроса и связывает эротику с любовью к истине, с восхождением к
ней и возможностью ее обретения на пути любви.
Оппозиция двух типов познания
у Иванова
Прежде чем выявить эту оппозицию, следует вкратце остано-
виться на предпосылках ивановской критики современной ему гно-
сеологии. Эта критика присутствует в статьях Ты ecu (критика кар-
тезианства в высказывании: «не оставили нам [...] ни cogito, ни
sum»), О любви дерзающей, Религиозное дело Владимира Соловьева
и др. В последней из названных работ предметом критики Иванова
становится гносеологический релятивизм и онтологический мэо-
низм, а исходной точкой — особое положение «субъекта познания,
в который обратилась личность» в современном мире. По мнению
поэта-философа, этот субъект
видит себя замкнутым в неразрывном круге. Все, что внутри ма-
гического круга, относительно; все, что за кругом, неопределен-
ная данность [СС III, 303].
Объектом критических рассуждений является, таким образом, и
сам акт познавания, уединенного, замкнутого в эмпирическом я, а
также объективность устанавливаемых им норм и «утверждаемых
ценностей» [там же]. В итоге, философско-критическая мысль
Иванова приходит к отрицанию гносеологии, не полагающей своей
основой («точкой опоры») онтологического принципа (первенство
сущего, принцип «Ты еси») и приводящей личность к познаватель-
но-экзистенциальному тупику («кольцо обособленного сознания»).
Подобно Флоренскому, для Иванова познание есть акт не только
гносеологический, но и онтологический. И не случайно у обоих
мыслителей познание предполагает ekstasis — «реальное выхожде-
ние»18. Кольцо обособленного сознания, замкнутость и отвлечен-
ность познавания, по Иванову, размыкается эротической связью19.
«Истина оправдывается только будучи созерцаемою в другом», —
пишет поэт [СС III, 303]. Бытийный принцип «Ты еси» и онтологи-
Оппозиция двух типов познания у Иванова
99
ческая укорененность личности — вот основа и мерило адекватно-
сти познания. Эрос и акт любви, предполагающий знание Другого и
утверждение его бытия, создают гарантию истинного познания, не
искаженного «зеркальностью» [там же]. Этот изъян, то есть иска-
жение феноменологической зеркальностью, присущ, по Иванову,
эмпирическому и позитивистски-рациональному (научному) позна-
нию, о критике которого будет сказано дальше.
Противоположностью этого типа познания является познание
эротическое, или символическое (ср.: «...символ — творческое нача-
ло любви, вожатый Эрос» [МС, 4]), как цельное и не «отвлеченное».
Парафразируя слова поэта из статьи о Соловьеве, скажем: это по-
знание действенно усваивает «идею положительного единства» [СС
III, 299], не обращается в «пустую абстракцию», а сохраняет живую
связь «с реальностью абсолютного бытия» [СС III, 300].
Эротическое познание отличается тем, что человеческое я, как
субъект познания, исходит здесь из особо понимаемого внутреннего
опыта, или из аксиомы непосредственного сознания. Такой осново-
полагающей аксиомой для я является в концепции Иванова sum,
ergo volo [ПЗ, 374-375]. Человек мыслится (поэтом) как волевая мо-
нада; утверждение его «коренной» воли, лежащей вне рационально-
го сознания, есть акт экзистенциальный. Это означает утверждение
свободы истинного я «в отношении ко всему, что не я истинное»
[ПЗ, 111 ] и предполагает гносеологический вопрос о том, что есть я
истинное.
Познание и воля.
Волевое сознание
Категория воли и утверждение волевого начала в познании
имеют фундаментальное значение в философской мысли Иванова. В
представлении поэта истинное познание требует волевого отноше-
ния к познаваемому объекту и предполагается им. Отсюда конста-
тация:
Много стремящихся к познанию, и мало волящих. И сколько
из тех, кто волят, хотят раньше знать, чем волить последнею ме-
тафизическою волею своей [...] [ПЗ, 374].
Проблема соотношения воли и познания ставится Ивановым в
контексте его диалога с философской традицией, прежде всего с
Кантом20. Так, приветствуя как факт положительный попытку Канта
«вызволить «практический разум» из оков теоретического позна-
ния», Иванов вынужден признать, что «сам Кант основывает прак-
тический разум все же на чистом разуме» [ПЗ, 374]. В восприятии
поэта, немецкий философ не только обходит аксиому непосредст-
венного сознания (sum, ergo volo), но даже «предостерегает от по-
строений на почве самоопределяющей воли». Самоопределяющая
воля как раз и являет собой преграду, отделяющую от «дневного»,
эмпирического и рационального познания21, правомерность и само-
достаточность которого гносеология Иванова несомненно оспарива-
ет не только в этом, но и в других текстах. Так, например, отстаивая
характеризуемую здесь точку зрения, поэт напишет позже: «[...] от-
щепившееся от практического разума познание приводит человека,
как познающего, снова к безысходному идеализму. Таково и совре-
менное сознание» ([СС IV, 418]; ср. в связи с этим об идеализме
Animus’a в статье Anima — гл. IV).
Итак, отталкиваясь от Канта, постулат автономии практическо-
го разума («в смысле самоопределяющей последней воли человека»)
Познание и воля. Волевое сознание
101
Иванов делает исходной точкой своего эротизма («мистического
энергетизма»). Иначе говоря, он утверждает первенство воли в об-
ласти практического разума [ПЗ, 375]. Для человеческого я это оз-
начает подчинение последней метафизической воле как началу, са-
моопределяющему духовную природу человека [БМ, 174-175] и его
познавательные акты. (Ср.: «Спроси, чего хочет твое последнее я —
и люби, как любит планета свое творящее солнце...» [ПЗ, 375]).
В мышлении о воле Иванов соприкасается с Августином, фило-
софия которого, как мы знаем, нашла свой отзвук в мировоззрении
поэта. Подобно Августину, у Иванова воля трансформируется в лю-
бовь или прямо отождествляется с нею22. Формула sum, ergo volo в
текстах поэта в принципе и означает: sum, ergo ато. У обоих мыс-
лителей воля/любовь сопряжена с познанием и образует единство23.
У Августина любовь (amor), или воля24 в своем «функциональном
аспекте»25, соединяет познавательные акты души — память и пони-
мание [De Trinit. Dei, XIV, XI, 14]. Аналогично и у Иванова. Воля
включает в себя «прозрение в я микрокосма», из чего (подобно Ав-
густину)26 следует, что воля/любовь есть путь и мост (pontifex) к по-
стижению Я макрокосма. Любовь (воля) ведет к высшему гносису.
В этом смысле, соединяя realia и realtor а, она есть залог реализма27.
Волевое сознание реально. Реализм углубления в тайну мик-
рокосма становится реализмом мистического знания. Мистиче-
ское познавание — действие любви [ПЗ, 375].
Эрос и Психея.
«Эросность» души
Утверждение важности аксиомы непосредственного сознания и
первичности внутреннего опыта личности перед «доказательством
разума» [ПЗ, 368] имеет свои последствия в ивановском мышлении
о человеческой душе, о духовно-душевной структуре человека. В
этом мышлении синтетизируются и преломляются две философские
традиции или два учения о душе, восходящие к Платону и Августи-
ну (ср. гл. IV-V). Из постулата, что человек должен «искать истол-
кование всего из себя», из своей души (сердца), ибо в ее внутреннем
опыте «уже дана и пережита» связь со всем, «как безусловная
и повелительная реальность» [ПЗ, 368], следуют два вывода. Первый
— существует взаимосвязь человеческой духовной природы и бы-
тия (сущего). Второй — душа человека содержит в себе нечто, не-
посредственную интуицию, мистический разум, что определяет ее
познавательные способности (позволяет принять в себя «соприрод-
ную высшую жизнь» [БМ, 211]) и является гарантией достоверности
внутреннего опыта человека; сулит возможность познания абсолют-
ной трансцендентности Бога в онтологически-объективном акте
transcensus "а [СС III, 285 и др.].
Такой основополагающей гарантией является для души/Психеи
ее Эрос.
Таково внутреннее горение и напряжение нашей солнечной
души в лоне души ночной, — ее Эрос, по выражению Платона
[...] [ПЗ, 376].
В текстах поэта он ипостазируется в образах Сына и Жениха28.
Эрос определяет связанность поисков души, духовно-душев-
ную целостность личности, т.е. становится средоточием «единого
внутреннего опыта» [ПЗ, 372]. Причем — в духе неоплатоников —
Эрос является взором и поводырем Души/Психеи, возницей, управ-
Эрос и Психея. «Эросность» души
103
ляющим колесницей ее духовной свободы, согласно метафоре, взя-
той у Платона, или же, согласно другой мифологеме, — ее Возлюб-
ленным. Вспомним уже цитированную фразу:
Эрос ведет за руку по своим садам Психею, планетную душу
человека: таким видели Слово (Логос) художники катакомб [ПЗ,
372].
В качестве Вожатого души, или молниеносной стрелы29 («свя-
того копья») Любящего, Эрос ведет ее через разные сферы бытия к
познанию высшей жизни [СС III, 287]. В этом смысле для Ду-
ши/Психеи он оказывается волей истины30. Притом из других тек-
стов поэта явствует, что эросностъ3}, или одержимость Эросом,
присуща не всем частям триединой духовно-душевной структуры
человека (Anima, Animus и Самость — [СС III, 289]). Эротическое
томление («верное ожидание Жениха по полуночи», «покорность
наитию Божественному» [ПЗ, 371]) — это участь восторженной
Anima, а не здравомыслящего, опирающегося «на самого себя»
Animus’a/рассудка (ratio Декарта)32.
Более подробно об образах-символах Anima и Animus мы ска-
жем в следующей главе. Здесь же ради создания пояснительного
контекста вкратце остановимся на самом понятии разума, учитывая
то истолкование, какое оно имеет в размышлениях Бердяева, и ак-
центируя важность — для весьма репрезентативного ответвления
русской философской мысли — парадигматической оппозиции: вос-
торг — рассудок («малый разум»), миф (мифическое мышление) —
наука (научное мышление).
Понятие малого и большого разума.
Об изживании отвлеченного
рационалистического мышления
Фундаментальное значение в мысли Бердяева имеет дифферен-
цирование двух типов сознания: первичного нерационализирован-
ного и вторичного рационализированного. Это разделение для Бер-
дяева «и есть различение рассудка и разума, или малого и большого
разума»33. Оно определяет ту критику рационализма и современной
гносеологии, которая характерна для многих текстов мыслителя.
Утверждая, что «рационализм есть царство малого разума, рассуд-
ка»34, автор Смысла творчества настаивает на необходимости «пор-
вать с предрассудком, что всякое познание есть рационализирова-
ние»35.
Согласно Бердяеву, настоящей познавательной способностью
обладает лишь большой разум. Именно «большой разум познает,
познает сущее»36. Рассудочная же деятельность сознания к су-
щему не имеет доступа. Она имеет дело лишь с частной и ограни-
ченной формой познания.
Подобно Иванову и другим мыслителям эпохи, Бердяев ратует
за истинное, или высшее познание, которое по своей сути онтоло-
гично, так как «посвящает в тайны бытия». Это означает, что сама
истина «добывается не только интеллектом, но и волей, и всей пол-
нотой духа»37. Отнюдь не «чистый разум» и «чистая мысль», а воле-
вое и страстное начало участвует в познании и играет в нем положи-
тельную роль. «II n’y a pas de pensee pure: la pensee est saturee de vo-
litions, d’emotions et de passions»38, — отмечает Бердяев, споря с
Кантом.
Тем самым, не «чистая мысль» и не человеческий рассудок
(«малый разум», неспособный объять сферу сверхчувственного)39, а
Логос является, по Бердяеву, настоящим органом философствова-
ния. Идея Логоса («пенетрирующего» в сознании в зависимости от
Понятие малого и большого разума...
105
духовного состояния человечества)40 положена Бердяевым в основу
утверждаемой им онтологической гносеологии41, противоположной
гносеологии «критической».
Современная гносеология, — пишет Бердяев, — убивает жи-
вое брачное познание, потому что не в силах соединить
рациональное и иррациональное42.
Значит, современная гносеология, как предмет критики Бердяе-
ва, Иванова и других представителей эпохи, убивает эротическое
познание; ей чуждо безумие мистического восприятия тайны бытия
и касание живой, персонализированной жизни43.
Этот смысл проясняется нижеследующим высказыванием Бер-
дяева, весьма далеким от традиционного отвлеченного рационали-
зирования и утверждающим новый стиль философствования, нечу-
ждый и Иванову (ср. далее об Anima в главе IV).
Как ужасно, что философия перестала быть объяснением в
любви, утеряла эрос и поэтому превратилась в спор о сло-
вах. Религиозная философия всегда есть объяснение в любви, и
слова ее не рационализированы, значение ее слов не номиналь-
ное. Какая ложь, что познание исчерпывается рациональным су-
ждением! Выражение любви есть изречение высшего и подлин-
ного познания. Любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к
миру и есть познание мира, любовь к человеку и есть познание че-
44
ловека .
Приведенный фрагмент книги Бердяева 1911 г. (Философия
свободы) любопытен как свидетельство полемики мыслителя с но-
миналистами-рационалистами, или с «болезнью» номинализма45; он
находит свое пояснение в свете других высказываний мыслителя,
поборника «нового религиозного сознания»46, защищавшего рели-
гиозный характер философии и утверждавшего религиозный облик
характеризуемой им эпохи:
Наша религиозная эпоха стоит под знаком осознания творче-
ского подъема, творческого вдохновения и экстаза как положи-
47
тельного религиозного опыта, как пути религиозного ,
— пишет Бердяев.
106
III. Философский Эрос и «эротка познания»...
Таким образом, осознавая важность эротически-брачного нача-
ла в познании, Бердяев утверждает роль творчества и творческого
экстаза в жизни и познавательной деятельности человека. В акте
творческого экстаза совершается трансцендирование эмпирической
данности и приоткрывается «мир последней сокровенной реально-
сти»48. Этот мир приоткрывается не всем, а «тем мудрым», которые
не боятся безумия, так как только они «достигают вершин знания»49.
Как мы видим, в рефлексии Бердяева нобилитируется экстаз и
безумие. Причем эта нобилитация — явление, характерное для
весьма репрезентативной группы русской интеллигенции не только
начала первых лет XX века (значит, и для раннего Бердяева)50, но
также и более позднего времени. Ради подтверждения стоит заост-
рить наше внимание на одном из текстов, опубликованных на стра-
ницах журнала «Труды и дни» в 1912 г., то есть годом позже, чем
цитируемая книга Бердяева.
Речь идет о статье Югурты (Алексея Топоркова), посвященной
современному (тогдашнему) восприятию философии Платона и
проблеме соотношения логики и риторики. Выражая сожаление о
«падении и утрате великой науки водительства душ — риторики»,
автор статьи сосредотачивается на современных учениях и «логике
современной логики»51. Они характеризуются следующим образом:
[...] непонимание высшего одухотворяющего принципа, пус-
тота формализма, отвердевшего и потерявшего всякую гибкость,
рутинерство52.
Цель этой критики — указание «истинной природы логических
начал», а также истинной природы мысли. По мнению автора, ис-
тинная мысль отрицает косность и неподвижность («труп» застыв-
шей и догматической мысли, по словам Белого)53, она сопричастна
стихии жизни и страсти, исполнена оргийного пафоса:
Мысль есть высшее пояснение, оргиазм, сладострастие, мол-
нийность; слова кажутся тут бессильными выразить пафос мысли.
Все берега кажутся оставленными, логика чудится бредом вдох-
54
новения, пророчеством, экстазом .
Приведенное высказывание показательно: мы находим в нем
отмеченную выше парадигматическую оппозицию рассудок — экс-
Понятие малого и большого разума...
107
таз, предстоящую здесь в варианте аскетизм — оргиазм. Примени-
тельно к человеческой мысли и ее познавательным способностям
это есть противопоставление мысли мертвой, рутинерской и бес-
страстной, или, по выражению Андрея Белого, «не осознавшей себя
как сердце», и мысли живой, творческой, движимой любовным экс-
тазом и обладающей памятью55. Иными словами: мысли не «сле-
пой», а зрячей, не забывающей завет Платона: «Величайшие из благ
возникают для нас от неистовства», ибо неистовство (безумие люб-
ви) «боги даруют для величайшего счастья»56.
Тут мы вновь возвращаемся к исходной точке наших рассужде-
ний и к различению двух типов познания, истоки которого русская
символистская и околосимволистская критика обнаруживает в фи-
лософии Платона.
Дневному рассудочному познанию — Платон противопос-
тавляет ночное, .божественное сознание пророчиц, сивилл, по-
этов57,
— отмечает Югурта.
В пределах излагаемого типа мышления роль Платона для со-
временности не может быть переоценена. В восприятии репрезен-
тативных представителей русского культурного сознания Сереб-
ряного века («нового религиозного сознания») он предстает мыс-
лителем, имевшим смелость доказать (Пир), что истинное позна-
ние («диалектика») не есть холодное рассуждение, а страстное
влечение58. Такое восприятие подтверждается следующим прочи-
тыванием Платонова дискурса и осмыслением «диалектика» (по-
знающего) как «эротика»:
[...] Диалектик есть влюбленный не в переносном, а в самом глубо-
59
ком, сокровенном смысле этого слова .
В данном истолковании нам важно и само обнаружение сокро-
венного смысла Платоновой теории любви, которая (речь Диотимы)
преследует особую цель и задачу. По словам цитированного автора,
эта задача — «...обосновать новую логику открытий и творчества,
понятую по аналогии с любовной страстью»60.
108
III. Философский Эрос и «эротка познания»...
С точки зрения интересующей нас здесь проблемы «новая логи-
ка открытий и творчества» и есть та «логика эроса», о которой Ива-
нов примерно в то же время пишет в статье О границах искусства.
По его мнению, экстаз и «философский эрос» [БМ, 213] сопровож-
дают каждое познавательное постижение. В концепции Иванова,
философский Эрос сопутствует рождению такого постижения, или
познания, которое «есть совмещение имманентного пребывания в
познаваемом и его трансцендентного созерцания» [ВМ, 213]61. Ло-
гика философского Эроса предполагает «брачную связь» и экстати-
ку, единение и «внеположность» сознания по отношению к позна-
ваемой данности: «удаление духа в область трансцендентную дейст-
вительности [...]» [БМ, 213]. В этом и сказывается сущность так по-
нимаемого познания.
Осознание важности эротического познания находим и в других
текстах Иванова, особенно в тех, где поэт вслед за Платоном прямо
говорит «о праведном безумии Духа», о восхищенности нео-
платоников, примерно совпадающей с Августиновым transcensus
sui. Согласно Иванову, «в обоих случаях речь идет о внутреннем
озарении [...]» [СС III, 283], а, значит, о выхождении за пределы им-
манентности человека («Я — сам»), о трансцендировании как усло-
вии высшего гносиса (revelation у Г. Гюсдорфа). В сущности, поня-
тие правого, эротического «безумствования Духа» означает для
Иванова выход за границы рефлексивного сознания — философии
Cogito, полагающей аподиктическое я господином мыслительных
актов (hybris рефлексии, по Рикеру)62. В текстах поэта это определя-
ет явное дистанцирование по отношению к современной науке и
научному мышлению. Согласно Иванову, «наука не знает более, что
такое я [...]» [ПЗ, 426], так как она предлагает знание о человеке
(крайний материализм), в котором «самое Я не признается» и унич-
тожается «всякое значение личности»63.
Трагической виной науки, «великой принудительницы» (по
Иванову), или той философской основы, на которой возникло Cogito
(по Рикеру)64, является «грех дробления и сепарации», то есть выде-
ление «из лона целостного духовного знания», отрыв от «высшего
духовнейшего сознания»65. Перекликаясь с Ницше в его критике
науки и «заблуждений интеллекта», Иванов видит миф как единст-
венно возможный горизонт для целостного и персонального позна-
ния, для защиты знания от идеопоклонничества понятиям, от абст-
Понятие малого и большого разума...
109
рактности и отрыва от Жизни. «Миф есть правда и, как таковая, об-
личится перед судом самой Истины, которая прочтет в ее, быть мо-
жет, спутанной и неточной иероглифике перевод [...] своих ве-
ковечных письмен» [СС III, 154], — пишет поэт.
В связи с тем, что глобальная цель знания — это, по Ницше,
66
«делать нам понятным существование и тем его оправдывать» ,
или, по Иванову, способствовать истолкованию человеческого бы-
тия, миф оказывается и «необходимым результатом», и «конечной
целью» знания67. Таким образом, согласно концепции Ницше и его
русских последователей — символистов (Иванов, Белый), именно
миф определяет границы «разума тирана»68 и «достояния рассудка»,
принудительного «по своей природе»69, ибо миф обручает зна-
ние с конкретной антропологией и вечными духовными ценностями
человека. Причем имеется в виду не amour-plaisir познания (любо-
пытство), не amour-vanite (тщеславие), о которых пишет Ницше, а
amour-eros, т. е. эротика познания. В итоге, человек как субъект по-
знания не сводится к cogito, к Я интеллектуализма философов (с их
заветом «прочь тело» и чувства, по словам Ницше); он открывает в
себе Я сновидческое, сознающее «взаимосвязь всяческого познания»
и «длительность сновидения» — общность пребывания в continuum
мифа-мечты.
[...] Глубочайшая древность и прошлое всего ощутимого бытия про-
должает во мне творить, любить, негодовать, завершать [...]70.
Как мы убедимся вскоре, этому положению Ницше созвучна
мысль Иванова о душе, вспоминающей миф, которую поэт выразит
в Anima.
Итак, в контексте вышесказанного основной миф символизма
оказывается мифом о когнитивном Эросе, определяющем особый
статус познающего: его трансцендирование к правде Бытия и брач-
но-любовное соитие с нею. Речь идет о причастности к правде, мыс-
лимой в духе гегелевского определения, то есть как
дионисическое восхищение, в котором ни один участник не
остается не восхищенным, так как в этом восхищении растворя-
ется непосредственно и сразу все то, что имело тенденцию к от-
делению себя от целого [...]71.
но
III. Философский Эрос и «эротка познания»...
О подобном, эротически-брачном единении с правдой/истиной
пишет в своих работах Флоренский («брачная встреча объективного
с нами»72, «синергия познающего и вещи» в слове-познании, «[...]
реальное единение познающего и познаваемого» и др.). Похожее
находим у Бердяева, который истинное, творчески-активное и неде-
терминированное познание (отличное от интеллектуального) связы-
вает «не только с Логосом, но и с Эросом».
Познание имеет брачный, мужеженственный характер, оно
есть встреча и воссоединение двух, овладение женственной сти-
73
хии мужественным смыслом .
Таким образом, оба мыслителя, каждый по-своему, подходят к
проблеме, к тайне иррациональной основы познания и роли экзис-
тенциального субъекта в познании-встрече. К герменевтике этой про-
блемы приходит и Вячеслав Иванов; это особенно проявляется в
текстах, где в категориях эротики он интерпретирует художественное
познание (ср.: «[...] поэт и мудрец, я владею познанием вещей [...]»
[МС, 3]).
Эрос и символическое познание.
Эротическое сотворчество
По мнению Иванова, настоящее художественное творчество —
это символическое познание. Как таковое, свободное и непринуди-
тельное, в отличие от «доказанной теоремы», с помощью «духовных
слов-символов» оно объемлет внутренний опыт личности74. Поэто-
му символическое познание (произведение) есть по своей природе
познание эротическое. Первое не мыслимо без второго: «Когда эс-
тетическое переживается эротически, художественное творение ста-
новится символическим» [МС, 4]. Эротическое восхождение стано-
вится условием неисчерпаемого смысла художественного творения.
Отсюда следует прямая связь/идентификация смысла и желания,
смысла и Эроса; символ мыслится как «творческое начало любви,
вожатый Эрос» [МС, 4]). Отсюда особое понимание познавательной
и метафизической функции символа (близкое к пониманию Ханса
Георга Гадамера и Поля Рикера). Имеется в виду присущее Иванову
понимание символа как посредника и двигателя духовного (симво-
лы «двигать должны дух слушающих...»75), как устремления про-
никнуть (познать) «все планы бытия и все сферы сознания» — оз-
наменовать «в каждом плане иные сущности», исполнить «в каждой
сфере иное назначение» [ПЗ, 247]. По отношению к сознанию слу-
шателя, «соучастника творения», это означает: 1) озарение симво-
лическим лучом «связи и смысла существующего» [ПЗ, 249], а, зна-
чит, согласно поэту, «существования скрытой жизни там, где разум
его (слушателя. — М. Ц.-Л.) не подозревал жизни»; 2) зарождение
ответной «энергии любви» к тому, чего слушатель «дотоле не
умел любить» [СМ, 6].
Иерархия бытия (иерархическая структура символического
смысла), которую пронизывает (познает) символ-«луч», символ-
«вожатый Эрос» (ср. у Плотина: Эрос как «поводырь», «орудие ви-
дения»), находит свое соответствие в иерархии любви: эротического
112
///. Философский Эрос и «эротка познания»...
восхождения по ступеням «иерархии ценностей религиозно-мета-
физического порядка» [МС, 6]. Обуславливая «энергию, высвобож-
дающую из граней данного» [МС, 9], символ-Эрос открывает путь к
высшему, христианскому гносису. Притом он сулит целостно-лич-
ностный гносис, ибо эротика символического познания представля-
ет диалогическое отношение («связь») субъектов-целостных лично-
стей (воспринимающего и творящего) и в итоге приносит: «[...] рас-
ширение нашего личного состава и эмпирически-ограни-
чеиного самосознания» [МС, 6-7].
Концепция эротического гносиса находит свое отражение и в
ивановском понимании произведения искусства как message сГEs-
prit — «вести Духа». Оно определяется поэтом следующим обра-
зом:
[...] произведение искусства — чудо брака, в страстной вза-
имной любви совершающегося между человеческим духом и ми-
ровою Душою (мусикийскою или пластическою стихией), и весть
духа — не «содержание», выраженное в понятиях, a logos
spermatikos, семя Логоса76.
Это определение приобретает дополнительное значение, когда
его соотнесем с высказыванием современного французского теоре-
тика Жана Жака Вуненбургера о logos spermatikos мифа77, о сея-
тельном мифическом слове, устанавливающем особое соотношение
мифа и познающего субъекта, причастного к его метаэмпирическо-
му миру. В целом, оба высказывания позволяют пояснить вышеот-
меченное противопоставление рационально-научного (позитивист-
ского) и мифо-символического (художественного) познаний и отме-
тить важность последнего. Это подчеркивается и Флоренским: «[...]
слово, как и всякий символ, лежит вне пределов рационалистиче-
ского понимания»78, а также Ивановым в высказывании о мифе как
«художественном прозрении мистической реальности» [ПЗ, 306].
Отсюда следует, что мифо-символическое познание неотделимо от
пневматологии, а, значит, согласно Вуненбургеру79, знания о собы-
тиях духовных, об эпифаниях духа и духовного смысла. В область
пневматологии отсылает и та формула символизма, которую Иванов
высказывает в 1912 г. Понимая символизм как «утверждение экс-
тенсивной энергии слова и художества», поэт определяет его в кате-
Эрос и символическое познание
113
гориях эротического (сеятелъного) акта, производимого в душе
слушателя: logos spermatikos есть «семя, долженствующее возрасти
и дать колос» [МС, 9]. Парафразируя слова Иванова о Данте, можно
заключить следующее. В акте эротической (диалогической) комму-
никации (о ней, как бы следуя за Ивановым, пишут сегодня Жиль-
бер Дюран, Ролан Барт и др.) познающий субъект («душа») не толь-
ко воспринимает, не только вторит символическому (эротическому)
слову-деятелю, но и обретает его «родильный плод» (по выражению
Лосева); «рождает свое восполнительное внутреннее
слово» [МС, 5].
Символический акт диалогически воздействует на духовную
жизнь слушателя, он „получает печать символизма «культуры»”80. В
слушателе рождается amator^. Он уже любит путь к тем ценностям,
познанием которых он обязан символу-Эросу. Родильный плод, или
«восполнительное внутреннее слово» amatora — это его новое са-
мопонимание и заново приобретенное Я есмь, которое в свете выво-
дов философской герменевтики опосредовано знаками, символами и
82
текстами .
Акт (само)понимания осуществляется в горизонте культурных
текстов и «интертекстуального контакта»83, предполагая активиза-
цию той познавательной компетенции человека (человека в худож-
нике), какой является культурная память или Августинова память
души. Соотнося это с мудрой формулой Левинаса, скажем: человек
есть существо, которое «не только обитает в мире, не только обла-
дает своим in-der-Welt-Sein, но также zum-Buch-Sein»u. Он входит в
диалогическое отношение со Словом (чужим словом), которое его
инспирирует.
IV
Anima et Animus,
или Дискурс о любви и познании.
Диалог текстов и интерпретаций
(Вячеслав Иванов и Поль Клодель)
Елей любви, двух душ сосуд двойной
Наполнивший до их земного края...
В. Иванов
Земная песнь, молчи
О славе двух колец в одном верховном,
О двух сердец слиянии безусловном!
В. Иванов
Anima: текст и претексты
Tout се qui est est symbole, tout ce
qui arrive est parabole.
P. Claudel1
[...] меняются верования, падают
системы, а вечный образ-символ пре-
бывает постоянною величиной в зыб-
лющейся феноменологии человеческо-
го духа.
В. Иванов2
Цель последующих рассуждений — опыт диалогической интер-
претации статьи Вячеслава Иванова 1935 года3 Anima в свете тех
культурных источников, которые для понимания ее смысловой
структуры и выраженной в ней концепции любви имеют сущест-
венное значение. При этом учитываются источники, которые более
или менее эксплицитно называются самим поэтом. К их числу при-
надлежит текст Поля Клоделя 1925 г. Parabole d Animus et d Anima,
имевший подзаголовок Pour faire comprendre certaines poesies
d Arthur Rimbaud, а также книга Анри Бремона Priere et poesie
(1926), в XII главе которой парабола французского поэта воспроиз-
водится in extenso и предлагается ее интерпретация. Значение этих
источников для возникновения статьи Иванова отметила Ольга Де-
шарт4. К этому необходимо добавить следующее. Свидетельства
важности названных текстов для автора Anima имеются не только в
указанной статье, уже самим заглавием вызывающей ассоциации с
притчей Клоделя. Присутствие клоделевского текста находим и в
двух других статьях поэта {Размышления об установках современ-
118
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
ного духа и Мысли о поэзии), которые будут здесь использованы из-
за их смыслового сплетения с основной, важной для нас статьей, а
также ввиду их герменевтического значения: их важности для по-
нимания категорий Anima и Animus и для постановки проблемы
«Иванов и Поль Клодель». Сама же эта проблема, как многообъем-
ная и многоаспектная, будет нас интересовать лишь в той мере, в
какой ее освещение подсказано явной или подразумеваемой интен-
цией автора Anima: войти в диалог с Клоделем или — в пределах
статьи 1933 г. {Размышления об установках...) — в определенной
мере соединить с ним «свое дело»5.
Ибо и само заглавие Anima, и некоторые ее фрагменты, содер-
жащие отсылки к Parabole сГAnimus et d Anima, являются выраже-
нием общей авторской интенции диалогически «ориентироваться»
на притчу Клоделя, как на чужой, но все же (о чем далее) близкий
поэту культурный опыт. Отсюда задача исследователя — указать
основания и мотивировку этой близости или существующих созву-
чий, определяемых общими отсылками к тем самым пластам куль-
турной традиции. Причем решение этой задачи мыслится как суще-
ственное не только для интерпретации статьи Иванова и двух отме-
ченных категорий, но также и для диалогического прочтения пара-
болы Клоделя, «подсвеченной» текстом русского мыслителя. По-
этому, если учесть, что «присутствие» клоделевской притчи значи-
мо во всех трех указанных статьях поэта и в каждой из них выявля-
ется ее иной смысловой компонент, то тогда сам Иванов предстоит
в этих текстах в облике конгениального интерпретатора произведе-
ния французского символиста.
При этом небезынтересно и то, что в пределах статьи Anima
текст Клоделя словно прочитывается Ивановым сквозь призму
«прозорливой и пленительной» книги Анри Кремона [СС III, 662].
Во всяком случае, Иванов именно Кремону (имя которого упоми-
нает на первом месте) приписывает то, что сам Кремон ставит в
заслугу Клоделю, то есть, цитируя Priere et poesie, поэт в некото-
рой степени смещает акценты, выдвигая на первый план автора
ему хорошо известного и близкого эстетического труда6. Что же
касается текста Клоделя, более точное название которого поэт
приводит лишь в статье 1938 года, Иванов отдает ему должное
сразу после ссылки на Кремона7 во второй части статьи, озаглав-
ленной Anima как Мэнада.
Anima: текст и претексты
119
Поскольку можно серьезно говорить о противоположности
между Animus et Anima — как это делает Анри Бремон, усматри-
вая в нем даже «1е dogme fondamental de la psychologic mystique»,
— о своеобразии их сожительства и о всех его неровностях и кри-
зисах, которые, оставляя в стороне соответствующие намеки в
мистической литературе, подслушали и разгласили не только по-
эты, как Поль Клодель (впервые рассказавший притчу об «Animus
и Anima»), но и ученые, как К. Г. Юнг, — то вряд ли удивит до-
пущение, что экстатические состояния, предполагающие по-
вышенную восприимчивость, надо рассматривать, как действия
женского начала нашего духовно-душевного существа [СС III,
273].
Однако сам клоделевский подтекст проявляется прежде всего в
третьей (наиболее «клоделевской») части статьи, в инверсированной
форме «повторяющей» заглавие известной притчи. Эксплицитно же
Иванов ссылается на французского поэта и его параболу еще в пя-
той части Anima, озаглавленной Лирическое интермеццо, где вос-
производятся две его собственные параболы 1914-1915 гг. (Психея-
Скиталица и Психея-Мстительница). Все это дает основание для
утверждения, что в пределах Anima текст Клоделя припоминается и
привлекается поэтом с двоякой целью:
1) ради выявления существующего параллелизма значений8;
2) ради установления диалога с автором Parabole d Animus et
d Anima и реинтерпретации собственных категорий и образов, в це-
лом опережавших знаменитую параболу.
Следует к тому же добавить, что при всей своей диалогичности,
как автономное смысловое целое, Anima представляет своеобразный
синтез мировоззренческих установок Иванова, в том — как мы уви-
дим далее — его мышления о любви и о значении любви в деле пре-
ображения человеческой личности.
Эффект параллелизма значений
и диалог с Клоделем
Я не символист, если слова мои
равны себе, если они — не эхо иных
звуков [...] — и если они не будят эхо
в лабиринтах душ.
В. Иванов [МС, 6]
Если учесть обстоятельства создания статьи Иванова, восста-
новленные Ольгой Дешарт, становится очевидной важность куль-
турного контекста Anima, определяемого рядом текстов-источников.
Как известно, этим источником в первую очередь является статья
1907 года Ты ecu, со всеми содержащимися в ней культурными от-
сылками (трактат Бл. Августина О Святой Троице, миф о Психее и
др.). К текстам-источникам принадлежат также вышеупомянутые
параболы поэта, которые составляют неотъемлемую часть того
сложного смыслового целого, каким является Anima. Их вплетение в
структуру статьи имеет внешнетекстовую и внутритекстовую моти-
вировку:
1) Оба текста написаны раньше притчи Клоделя (ср.: „Помеще-
ние двух нижеследующих парабол оправдывается уже тем, что они,
повествуя об удивительных событиях, происходящих в нашем внут-
реннем семейном хозяйстве, на много лет старше «Animus et
Anima»” [СС III, 279]).
2) Они обнаруживают явное сходство или соответствие с
Parabole d Animus et d'Anima как в жанрово-сюжетном плане, так и
в мировоззренческом, что Иванов считает уместным отметить, вы-
являя тем самым присущую всем трем параболам (и соответствую-
Эффект паралеллизма значений и диалог с Клоделем
121
щую жанру) фигуральность речи и общий интерес к духовно-душев-
ной структуре человеческого я: все три текста говорят «в образах,
которые символически пытаются удержать некоторые душевные
опыты» [СС III, 279]. При этом знаменательно, что, устанавливая
параллели между собственными текстами (ср.: «В обеих говорит
Animus») и параболой Клоделя в плане отношений персонажей
(Animus — Anima — Amant divin), он тут же дешифрует их общий
символически-смысловой потенциал.
«Гость» первой пьесы, которого во второй пьесе Психея-
Мстительница называет своим «Другом» (у Клоделя он ее «amant
divin»), олицетворяет внутреннее Я человека [...] [СС III, 279].
Другими словами, Иванов их интерпретирует в духе собствен-
ных философско-метафизических категорий (и того «полета в стра-
тосферу метафизики и мистики», который поэт совершит в даль-
нейших частях статьи), при сохранении общей верности духу Кло-
деля и основным семантическим признакам его образов-понятий.
(Так, например, высказывание, указывающее на отношение Animus’a
к Anima, «о которой он не заботится и которую порабощает» [СС III,
275], вызывает непосредственную ассоциацию с соответственной
фразой клоделевской притчи: «Aussi il ne cesse de 1’exploiter et de la
tourmenter pour lui tirer des sous [...]»)9.
3) Как и притча Клоделя, параболы Иванова ориентированы на
миф и мифопоэтическое мышление и подобным образом вспомина-
ют древний миф о Психее и Эросе.
4) В обоих случаях древнее предание трансформируется в «но-
вый миф» («новое создание», по Иванову); древняя мифологема об-
растает новыми (христианскими) наслоениями — отсюда не слу-
чайно, что при столь явных соответствиях Parabole сГAnimus et
d Anima должна была вызвать восторг Иванова [см.: СС III, 745].
Следует к тому же добавить, что все три параболы имеют еще
одну общую (хотя и в некотором смысле a rebours) особенность,
связанную с их бытийным статусом. Имея автономное существова-
ние до возникновения Anima, оба прежних текста в статье Иванова
получают новое бытие и новую функцию. Составляющая же инте-
гральную часть статьи Reflexions et Propositions, как ее вторая диг-
рессия10, посвященная пониманию поэзии Артура Рембо, парабола
122
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
Клоделя «эмансипировалась» и приобрела (не без участия автора
книги Priere et poesie} свою автономную жизнь. Как таковая, она
была втянута в дискурс Бремона и его размышления о сущности по-
этической коммуникации; в качестве же самостоятельного текста
она post factum оказалась «вплетенной» в диалог с параболами Ива-
нова (а также в тот ивановский дискурс о судьбах европейской души
и о природе поэзии, о котором речь пойдет дальше). В итоге этого
диалога возникла ситуация, в которой и сами герои — актанты зна-
менитой параболы неожиданно расширили поле своего существова-
ния: они оказались в ряду родственных им фигур-предшественников
(«Гость» и «Друг» у Иванова) или тех двойников-«дублетов», кото-
рых своей книгой показал Бремон. И наоборот: благодаря статье
Иванова и приведенным там параболам, сплетенным с притчей Кло-
деля, герои его прежних пьес (Психея, «Гость», «Друг» и «Анимус»)
нашли свое заслуженное место в ряду соответствующих им персо-
нажей-ипостасей.
От Психеи к Anima
Блюди елей у брачного чертога!
Жених грядет
В. Иванов [СС I, 790]
Мифологема Психеи и миф о Психее и Эросе, как один из тек-
стов, генерирующих семантику статьи Иванова (Anima), приобрета-
ет важное значение уже в ее текстовом инварианте (Ты ecu), в дру-
гих статьях поэта [СС III, 371] и, конечно, в двух его параболах.
Этот миф создает скрытый смысловой подтекст также и в притче
Клоделя, как это прекрасно показано Доминик Мийе-Жерар11. При-
менительно к обеим пьесам Иванова, ассоциации с мифом выража-
ются здесь более открыто, самим наличием имени Психеи, которое в
качестве «свернутого слова» обрастает многими культурными зна-
чениями. Оно заставляет вспомнить не только известное и близкое
Иванову мифическое предание о Психее и Эросе, в разных транс-
формациях присутствующее в текстах поэта (О любви дерзающей,
Б. Н. Бугаев и «Realiora», Евангельский смысл слова «Земля» и др.),
но также его литературные обработки (текст Апулея) и античные
философские учения о Душе, изложенные в форме мифа в Федре
Платона. В то же время для трансформации Психеи в Anima и окон-
чательного оформления образа и в притче Клоделя, и в статье Ива-
нова существенное значение приобретает также библейский текст:
старозаветная Песня Песней (у Клоделя) и новозаветная притча о
Мудрых Девах12. Отсюда своеобразная аккумуляция библейского
текста и его накладывание на мифологический сюжет о Психее, что
содействует его христианизации. Применительно к параболам Ива-
нова это находит отражение в особенной важности символической
лампады и соответственно елея — света — огня в атрибутике Пси-
124
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
хеи-Скиталицы, а также в подобном осмыслении этого символа в
других текстах поэта, где мифологема Психеи значима. В итоге,
этот атрибут («лампада», «огонек» лампады) способствует обогаще-
нию и обновлению значения и самой Психеи ивановской параболы
(ср.: «Безумная Психея, / Усталая от бега, [...] /И молит, ради Бога, /
У вратарей — елея... » [СС III, 279]), и ее ипостаси Anima (ср.: «По-
добно маслу, которым вовремя запаслись благоразумные девы, вера
не откажет Anima в своих услугах в ночном царстве» [СС III, 289]).
Подобное толкование мифологемы Психеи через выявление ее ассо-
циативной связи с библейским образом находим и у Клоделя, кото-
рый интерпретирует ее сущность (сущность Psyche — Anima), исхо-
дя из внутренней формы слова: «Тих^ — le psi c’est la lampe de
Psyche [...] ou le souffle qui penetre la capacite interieure»13.
В результате поэтического обновления памяти слова-
мифологемы (его внутренней формы, столь важной в поэтике Ива-
нова)14 и посредством сближения двух культурных традиций, втяну-
тых в реминисцентное поле исследуемых текстов, Психея/Anima у
Иванова и Anima у Клоделя проявляют свою изоморфность Мудрой
Деве. Эта ассоциативная связь становится катализатором того не
идентичного смысла, который выявляется в концовке парабол поэтов.
В финале Психеи-Скиталицы «умирает» Психея, о которой не
заботится Animus и, порабощая которую, он насильственно отнима-
ет у нее елей, «высшие силы внутреннего >7 человека».
«А где твоя Психея?» —
На утро в кущах сада
Друг молвил. Обвевала
Нас росная прохлада.
Гляжу: под розой алой
Белеет покрывало,
И тлеет без елея
Разбитая лампада [СС III, 279].
В финале параболы Клоделя Мудрая Дева/Anima высвобожда-
ется из-под опеки Animus’a и открывает дверь15 своему Божест-
венному Жениху. Она оказывается воплощением любви и мудрости
(ср.: «Ведение как личностная завершенность есть Мудрость»)16,
ибо прекрасно знает, кто ее истинный Возлюбленный, и с воздуш-
ной легкостью устремляется ему навстречу. Этой Мудростью («ве-
От Психеи к Anima
125
рой») у Иванова наделена также его экстатическая Anima (т.е.
трансформированная Психея) в ее «восхождении в грозовую зону
экстатических высот» [СС III, 289]. Этот признак менее проявлен в
Психее обеих парабол, так как в них «говорит Анимус», который
олицетворяет «рассудочно действующую и регулирующую», сковы-
вающую и поглощающую душевную силу личности (ср. об облач-
ном покрове Animus’a, заслоняющем «потусторонний свет» [СС III,
277]).
Подводя итог, выделим важнейшие моменты наших рассужде-
ний:
1) Как мифопоэтический образ, Психея двух парабол Иванова, в
рамках его статьи соотнесенная с Anima, более наглядно, чем у Кло-
деля, проявляет свой мифический облик и оборачивается «древней
душой»: Скиталицей и Мстительницей, «мужеубийцей мифа», Мэ-
надой, символизирующей в творчестве поэта также человеческое
сердце. Психея ищет Эроса, и эросностъ (Эрн) есть ее атрибут как
Души. Она дышит эротическим томлением, которое символично;
эротическое томление выражает жажду связи и целостности, по
Иванову, присущую душе как таковой — личному и общественному
сознанию. В духовном смысле, в плане онтологически-объективного
понимания эта жажда имеет религиозный характер17. (Ср.: «Где есть
целостность личного и общественного сознания — есть и религия»
[СС III, 361]). Эротическое влечение Психеи и самой Anima (в рам-
ках дискурсивного текста статьи)18 онтологизируется и воплощает
натуральную и интимную функцию человеческой души, устремлен-
ной к подлинному бытию19.
2) Подобно текстам Иванова (параболы — статья), притча Кло-
20
деля также постулирует разные уровни понимания : символический
смысл «воздушной» Психеи контекстуально умножается, соединяя
вышеотмеченные черты Психеи мифа и библейской Мудрой Девы,
при акцентировании особой важности общего этим образам эроти-
чески-любовного начала. Причастность к Любви (/ "amant-divin) как
раз и является тем элементом, который в высшей степени обнару-
живает полярность Anima и Animus’a, согласно принципу противо-
поставления эмпирического и метафизического, а также «глубин-
ную интервенцию» сверхъестественного (божественного). Такое
толкование находит подтверждение в теоретических высказываниях
Клоделя, по мнению которого
126
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
[...] l’amour dans notre vie, c’est I’element essentiellement place hors
de notre pouvoir, gratuit, independant, et qui intervient le plus souvent
dans un petit monde personnel arrange par notre mediocre raison
comme un element profond£ment perturbateur21.
Таким образом, и в данном контекстуальном освещении любя-
щая Anima оказывается лицом более высокого ранга, чем
Animus/wedzocre raison. Ее инобытийная энергия и жажда Любви
обнаруживает человеческую бытийную некомплектность; согласно
Клоделю, бытийная целостность восстанавливается в акте воссоеди-
нения с Богом и силой воссоединяющего Бога22.
Anima как аксиологема
и «летаргическое засыпание духа»
И, вольной Музы друг, биенью сердца верный,
Нас окрыляет ритм и движет властно дух
В. Иванов [СС I, 786]
В концепции Иванова Anima и Animus суть «два члена триады
души» [СС III, 289]. Особая роль в этой триаде и в процессе «реаль-
ного единения с Богом» принадлежит Anima. У Иванова, как и у
Клоделя, она символизирует высшую, женскую часть я, противопо-
ложную мужской, согласно аналогичному у обоих поэтов понима-
нию женскою начала бытия, имевшему общий философский источ-
ник (В. Соловьев и Данте)23. Парабола Клоделя, выявляя аксиологи-
ческое превосходство Anima, в целом строится на «образном изъяс-
нении» (Иванов) существующего разлада в духовно-душевном «хо-
зяйстве человека». «Tout ne va pas bien dans le menage d’Animus et
d’Anima, Г esprit et 1’ame»24 — это та первая фраза притчи, которая и
называет основных субъектов духовно-душевного разлада, ставших
предметом оригинальной интерпретации в книгах Кремона и Дар-
си25. Процитированную фразу Клоделя Иванов приводит почти до-
словно, снабжая ее соответствующим комментарием-интерпретаци-
ей в статье 1933 г. Размышления об установках современного духа,
в которой текст параболы он использует для собственных «идеоло-
гических» целей, соединяя с Клоделем «свое дело». О сущности
этого «дела» речь пойдет дальше, здесь же нам важно обратить вни-
мание на то, что сам способ перевода клоделевских имен-символов
в данной статье Иванова, в целом созвучный пониманию этих кате-
горий в пределах Anima, не соответствует тому их толкованию, ка-
кое приписывается поэту в высказывании Ивана Ильина26. Итак,
128
/К Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
ссылаясь на текст Клоделя и вскрывая его глубинный мистический
смысл, Иванов пишет:
Действительно: Anima весьма редко живет в любви и согла-
сии с интеллектом, который есть тиран [ср. у Клоделя: «...И а
revele sa veritable nature, vaniteuse, pedantesque et tyrannique»]27,
без всякого основания убежденный в своем превосходстве [ср.:
«Anima est une ignorante et une sotte, elle n’a jamais ete a Г ecole,
tandis qu’Animus sait un tas de choses, il a lu un tas de choses dans
les livres»], а Психея, непонятая, презираемая [ср.: «Maintenant
Anima n’a plus le droit de dire un mot... il sait mieux qu’elle ce
qu’elle veut dire [...]»], устремляется к духовному «я», таящемуся
в хранительной тиши [ср.: «ЕПе reste en silence a la maison»]; ко-
гда ей не удается его дозваться, его пробудить, она становится бе-
зумной, бесноватой; а, когда ее суженый (Клодель называет его
«1’amant divin»), ей отвечает, она, просветленная, вступает с ним в
духовный брак; и Благодать беспрепятственно вершит свои дела,
ведущие к Спасению [СС III, 483].
Приведенная интерпретация весьма примечательна. С одной
стороны, Иванов в целом пересказывает «шутливую, глубокомыс-
леннейшую» притчу Клоделя, оставаясь верным основным частицам
ее смыслового содержания [СС III, 483]. С другой стороны, при всей
верности клоделевской характеристике Animus’a, в саму характери-
стику Психеи (Anima) поэт привносит признаки, отсутствующие у
Клоделя (безумие, бесноватость), но имманентно принадлежащие
этому образу в его собственных текстах (Ты ecu, параболы 1914-
1915, Anima). Таким образом, и в Размышлениях об установках со-
временного духа, и в статье Anima клоделевский текст герменевти-
чески осмысляется Ивановым и включается в семантическую «сре-
ду» его собственных концепций. Вместе с тем верность или созву-
чие Клоделю проявляется в самом толковании Animus’a как интел-
лекта-тирана (или «геометрического рассудка», как это видно из
других мест статьи) и в акцентировании особого ценностного ранга
самой Anima, участвующей в акте человеческого Спасения. Тем са-
мым в интерпретации Иванова выявляется сама сущность клоделев-
ской притчи и противоположности Anima и Animus, составляющей
«фундаментальную догму мистической психологии»28 (согласно
Бремону), содержащую «первоидею», важную как для поэтов, так и
Anima как аксиологема и «летаргическое засыпание духа.
129
для мистиков. В концепции Иванова данная идея связана с феноме-
ном религиозно-мистического экстаза и действием женского начала
человеческой личности [СС III, 662; 273].
Как мы видим, этот общесимволистский интерес к «женскому
принципу» человеческого сознания и шире — «женскому принци-
пу» бытия — Иванов разделяет с Клоделем. Поэтому не случайно,
что свою интерпретацию параболы поэт помещает в IV части статьи
Размышления об установках..., где он ставит диагноз «отцеубийст-
венной эпохе» и пишет о «рационалистическом неистовстве поколе-
ний» [СС III, 455]. Здесь же он прибегает к блестящему истолкованию
мифа об Эдипе, «пророчественно вскрывающего роковые судьбы че-
ловеческого духа» [СС 111, 477]. Выявляя его правдивость и вечную
актуальность, он прочитывает этот миф сквозь призму клоделевской и
имманентной собственному творчеству противоположности «женско-
го» (Anima) и «мужского» начал (Animus), а также посредством ка-
тегорий ложного и истинного Жениха (ср. мелопею Человек).
В целом, «плюрализация» смыслов, сближения и сплетения ми-
фологем и культурологем (например, мифологемы Солнца, являю-
щейся лейтмотивом статьи и отсылающей в ее заключительной час-
ти к Данте), позволяет поэту «образно изъяснить» две противопо-
ложные тенденции: «духовную дезориентацию» европейской души
и органическую ориентацию к щедрому солнцу, к «Любви, которая
движет Солнце и другие звезды» [СС III, 461; 484]. Последнюю —
на высшем уровне ее понимания — у Иванова и у Клоделя вопло-
щает Anima.
В свою очередь, та глобальная характеристика европейской ду-
ши, которая связана с первой тенденцией, в сущности, выдержива-
ется Ивановым в терминах, какие в статье Anima он использует для
интерпретации Animus’a; и в целом эта характеристика соответству-
ет ему, как «низшей» части душевной структуры человека. Отсюда
символический смысл Animus’a актуализируется в тех местах тек-
ста, где говорится о «летаргическом засыпании духа» (ср. в Anima о
«параличе или летаргии Animus’a» [СС III, 273]), об «окоченении
внутренней жизни сердца» (ср. в одноименной статье о вытеснении
Anima «из сферы внутренней жизни» [СС III, 277]), о «параличе
высшей деятельности сознания» [СС III, 469 и др.]. При посредстве
этих определений возникает образ цивилизации, «вновь впавшей в
Эдипову слепоту», страдавшей «затуманенностью зрения» и «омра-
130
/К Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
ченностью сознания»: Человек-Эдип господствует — Душа Приро-
ды, или Душа Мира (Anima), подчинена ему [СС 111,481 ].
При этом слепота человека-Эдипа, как глубоко символичная, в
концепции Иванова и есть тот признак, который присущ самоуве-
ренному и деспотическому Animus’у, замкнутому в кругу собствен-
ной имманентности. В статье поэта 1935 г. этому признаку Animus’a
противопоставляется ясновидение Anima.
Напомним в связи с этим, что в словаре Иванова ясновидение —
это слово, применяемое по отношению к поэту-символисту вообще,
а также желанному слушателю-символисту и художнику-символис-
ту в частности (Чурлёнису, художнику-«ясновидцу»). Это слово оп-
ределяет первичный, изначальный дар (древней) человеческой души
как таковой и творческой души прежде всего, дар, утраченный в ус-
ловиях современной цивилизации.
Человек подменил изначальное ясновидение вещей божест-
венных остротою зрения в тумане мрачного мира, куда спустился
и где остался,
— отмечает Иванов в Размышлениях об установках... [СС III, 471],
ставя диагноз своей эпохе и «современной душе». Этот диагноз
удивительным образом напоминает то, что раньше в Эллинской ре-
лигии страдающего бога поэт писал о душе «европейского челове-
чества», которое «понизилось до современности»; он указывал на
необходимость «духовного перевоспитания, в котором несомненно
нуждается современная душа», — на необходимость стать «древни-
29
ми духом» .
Таким образом, Anima трех анализируемых статей предстоит в
своем первичном, «древнем» (до упадка «в современность») облике,
сохраняя изначально присущие ей дарования и признаки (ср. далее о
памяти). Поэтому именно она наделена «ясновидящим оком» [СС
III, 283], то есть глазом, как верховным органом познания у Платона
(Федр\ отмеченным в книге Кремона. Этот орган связан с «Даймо-
ном» в человеке [СС III, 114] и дает возможность постижения иной,
невидимой действительности. Так что ясновидение Anima есть та
способность, благодаря которой ей присуща мудрость (sophia), и
она ведает тайное в Боге [СС III, 277], открывая трансцендентную
ей сущность. Доверяя свои стремления и действия «избирательной
Anima как аксиологема и «летаргическое засыпание духа»
131
силе любви» [СС III, 449], Эросу, который «не слеп, а видит наяву»
[СС III, 208], именно она, а не опирающийся на самого себя Animus,
снабженный «слепым фонарем своего геометрического рассудка»,
материализованного и материалистического [СС III, 469-471], от-
крывает путь приобщения к трансцендентной Истине и акту Спасе-
ния личности. Речь идет о том «празднике Спасения», который Ива-
нов «прочитывает» в концовке параболы Клоделя, соотнося этот акт
с судьбами европейской души (forma mentis). И для Иванова, и для
Клоделя акт исцеления связан с женским началом бытия — с Психе-
ей/Anima, воплощающей любящее сознание, ибо оно предстает как
сознание живое, словом — в понимании Иванова — сознание рели-
гиозное [ЭР, 219], связующее. Неудивительно, что в Размышлениях
об установках современного духа вышеприведенной интерпретации
Parabole d'Animus et d'Anima сопутствует следующий комментарий:
Теперешнее время требует особой заботы об Anima. Без
Психеи, без ее песен невозможно воцеление личности [...]. Един-
ственно верный путь есть путь духа. Поэтому благотворно искать
ориентацию в вещах духовных. И в поисках ее нам естественно
устремляться к высшему Солнцу и к вечным Звездам, понимае-
мым в смысле анагогическом, устремляться к «Любви божест-
венной» [...] [СС III, 483-484].
В высказывании Иванова существенными и нуждающимися в
истолковании оказываются четыре момента:
1) Универсальный смысл клоделевской параболы и двух основ-
ных категорий соотносится здесь с актуальной ситуацией в жизни
Европы («наше время») — с «полным поворотом» европейской
культуры в сферу «исканий и обретений механических ценностей»;
этот поворот обрекает духовный мир человека на обеднение и увя-
дание, угрожает «духовными бедствиями» и дехристианизацией
культуры [СС III, 465].
2) Императив заботы об Анима указывает на некий общий про-
ект защиты духовных ценностей («...верный путь есть путь духа») и
противодействия процессу овеществления человеческого сознания,
«добровольного пленения» человеческого я в мире объектов [СС III,
483-484], обезличения человека в атомизированном обществе и ме-
ханизированной жизни («человек-машина») в условиях тогдашней
секуляризованной России [СС III, 482].
132
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
3) Воцеление личности, как противоположность ее распаду,
мыслится Ивановым посредством обретения истинного единства, то
есть «единой формы в духе», способной «удержать ускользающее
содержание жизни» [СС III, 671] и определить онтологический
центр личности, ибо и в данном случае — в соответствии с традици-
ей — дух и природа духа сказывается в единении и интеграции30.
4) Духовную ориентацию, как правую и необходимую, обеспе-
чивает человеку (человечеству) устремление к Любви божествен-
ной. Прибегая к другому языку и пользуясь выражениями автора
известного комментария к Песни Песней, Григория из Ниссы, ска-
жем, что красота Жениха проявляется и делается оче-видной не без
участия Невесты, а душа и интеллигенция даны человеку (Богом)
ради «понимания света»31, ради — добавим — устремления к Свету
и «зачатия в Свете» (Иванов).
С этой точки зрения ивановская Анима, женственная часть че-
ловеческого я (душа), воплощает это устремление. Она противосто-
ит распаду и дезориентации человеческого я, так как в своей жажде
«духовного вестника» и оббжения [СС III, 283] противопоставляет-
ся летаргическому засыпанию духа. Ее эротическая одержимость и
«бесноватость» направлены на того (Animus), кто, поглощая «ду-
ховные силы» души, принуждает ее прислушиваться к его «умному
слову», сплетая вокруг нее «мелочную паутину своего рассудка»
(если парафразировать слова поэта из Эллинской религии страдаю-
щего бога). Другими словами, речь идет об особо понятом рацио-
нальном начале, сковывающем духовную свободу личности. Такую
интерпретацию подтверждает смысловая функция ницшеанской
культурологемы32, вплетенной в диалог Animus’a и Anima в финале
одноименной статьи, выдержанный в стиле речевой манеры клоде-
левского Animus’a:
Будь разумна, Ариадна! [Anima]. У тебя маленькие уши, у
тебя мои уши [Animus’a]: внемли разумному слову [СС III, 293].
Таким образом, в пределах вышеуказанных интерпретаций
Parabole сГAnimus et сГAnima, а также в рамках собственной кон-
цепции Иванова, Animus, Anima и Третий («Друг», «Гость», ГAmant
divin) как члены «триады души» все же (также в восприятии читате-
ля) лица разного ранга и значения. Выражаясь словами Иванова: их
соотношение определяется «различием поверхностей и высот» [ЭР,
Anima как аксиологема и «летаргическое засыпание духа»
133
218]. В концепции обоих поэтов статус аксиологемы и высшего
ценностного символа приобретает Anima, влекомая к Божественно-
му Возлюбленному. Подтверждением этому может служить извест-
ный фрагмент статьи Иванова («Без Психеи, без ее песен»), который
акцентирует особый статус Anima и приоткрывает еще один гори-
зонт интерпретации выделением следующих, весьма существенных
смысловых элементов:
1) взаимосвязи Психеи (Anima) и Поэзии (песни); эта взаимо-
связь находит объяснение в контексте мифологического и философ-
ского осмысления их общей познавательной способности (дар ясно-
видения, память, соотнесенность с Мнемосиной)33 и их возможно-
сти объять/выразить целостность человеческого опыта, недоступно-
34
го «логическим и научным схемам» ;
2) взаимосвязи Психеи/Души и Женственности, охраняющей
(«рождающей») и «питающей»35 духовное начало (духовные ценно-
сти), находящейся в соотношении с Духом (ср. далее о Святом Ду-
хе) и ответственной за эту связь и целостность внутренней структу-
ры человека (я).
Отсюда следует, что символический потенциал, или семантиче-
ское поле этого образа гораздо шире и богаче Animus’a. Как отмеча-
ет Дарси (D’Arcy), использовавший притчу Клоделя для обоснова-
ния своей концепции любви, „«Anima» n’est pas tout a fait aussi precis
qu’ «animus»”36. Что касается Иванова, то смысловой потенциал
Anima и ее символическая поливалентность выявляются во всех
трех интерпретациях притчи Клоделя. Так, например, в одноимен-
ной статье 1935 г., в той ее части, которая кажется наиболее клоде-
левской, символическая многозначность Anima обнаруживается по-
этом в контексте припоминаемого мифа и постановки вопроса о
том, кто есть ее настоящий возлюбленный, «бегущий от нее как
Эрос от Психеи» [СС III, 273].
В связи с этим существенно, что субъект любовного
влечения Anima рассматривается Ивановым в двух его обликах:
как данность и заданность37, то есть «богозамышленный облик» че-
ловека [СС III, 283]. В пределах его интерпретации как эмпириче-
ской данности (эмпирического характера) поэт и воспроизводит ос-
новные черты клоделевского Animus’a; он входит в диалог с Клоде-
лем, увеличивая таким образом семантический объем самого образа-
понятия Anima.
134
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
Итак, отмечая, что Anima отвернулась и замкнулась (клоделев-
ский мотив) от Animus’a (мужское, рассудочное я), поэт смещает
акценты и подчеркивает, что этот разлад произошел «не столько из-
за его сурового деспотизма» (признак клоделевского Animus’a),
«сколько из-за того, что он был не более божественен, чем она са-
ма» (ср. выше об ницшеанском Animus’e и прим. 32). И далее: «По-
истине, нечто божественное должна женщина прозреть и прогрезить
в муже, чтобы любить его». Соотнесенность с Эросом (ср. «Эрос
Невозможного»38 в По звездам) выявляет и следующая противопо-
ложность характеристик героев:
Он искал достижимого, она вожделела невозможного. Он
был благоразумным, умно ограничивая себя; она же была то гре-
зящей и как бы отсутствующей, то бунтующей и смелой. Он, ка-
залось, забыл все то, темная память о чем наводила на нее тихую
скорбь, вдохновляла на песнь и молитву [...] [СС III, 275].
В целом, как это будет видно также из нижеследующей интер-
претации Parabole сГAnimus et сГAnima, Иванов в данной части сво-
ей статьи сознательно ассимилирует и как будто резюмирует основ-
ные характеристики клоделевской четы и их символические значе-
ния. С другой стороны, делая основной упор на женском начале
человеческого я, поэт наделяет Anima чертами, унаследованными от
Психеи, героини статьи Ты ecu. Он выявляет важность ее эротиче-
ского томления — связь образа с дионисийским мифом (облик Мэ-
нады), то есть вплетает данную мифологему в ткань собственных
мировоззренческих и семантических построений, близких ему куль-
турологем и философем (женственные фигуры души у Плотина). В
итоге, сближая разные пласты культурно-смысловой традиции и
выявляя противоположность Anima — Animus, он, подобно Клоде-
лю, прочитывает ее сквозь призму Августиновых категорий «внут-
реннего» и «внешнего» человека [СС III, 285], различая высшие и
низшие функции человеческого сознания (души) и соответствую-
щие им типы активности (познания). При этом, как мы убедимся
дальше, фундаментальным критерием различения между Anima и
Animus’oM становится феномен памяти/забвения, а также творчества
(поэтической интуиции).
Anima — певучая и помнящая Душа
[...] душа, вырастая, восходит до
любви к Богу.
В. Иванов [МС, 4]
Существенное значение представляет для нас та активность
Anima, которая указывает на ее связь со сферой вдохновения и по-
эзии, а шире — творчества, и которая в этом и других произведени-
ях Иванова выражается словом песня. Знаменательно, что это слово
втягивается в семантическое поле атрибутики Anima в текстах, со-
держащих отсылки к притче Клоделя и ее интерпретацию (Anima,
Размышления об установках...'). Подтверждением этого может быть
также статья Мысли о поэзии (1938). Клоделевский текст сопостав-
ляется здесь с пушкинским (шуточным) и служит его пояснению, а
тем самым — пониманию ивановской и, в определенной мере, кло-
делевской концепции творчества.
Шутка Пушкина. — пишет Иванов, — всегда меткого в сво-
их определениях, новыми наблюдениями над психологией твор-
чества подтверждена и уточнена: детская непосредственность по-
эзии есть вынужденная самозащита певучей души (Anima) от пе-
дантической тирании ее бдительного опекуна — Ума (Animus), не
подозревающего в свое^м ограниченном и самодовольном умни-
чаньи [ср. финал статьи Anima. — М Ц.-Л], что он мог бы от нее
кое-чему с немалою для себя пользою научиться (см. об отноше-
нии между обоими «Positions et Propositions» П. Клоделя и упо-
мянутую книгу Анри Бремона) [СС III, 665].
136
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
В итоге, мы получаем еще одно важное осмысление самой па-
раболы, выявляющее ее семантическую поливалентность и откры-
вающее возможность «символической интерпретации»39 полярных
синтетических фигур — Anima и Animus’a; они не могут быть све-
дены к однозначным формулам. В пределах данного толкования эта
противоположность прочитывается как оппозиция певучей Души и
Ума, истинной мудрости (о чем дальше) и умничанья. Полный ее
смысл разъясняется в свете клоделевского подтекста и соответст-
венного фрагмента в книге Анри Бремона. Итак, именно у Бремона
(Priere et poesie) противопоставление Animus — Anima содержит то
значение, которое придается ему у Иванова; оно истолковывается
как «1а raison et la poesie» («разум и поэзия»)40. При этом оба начала
воплощают два различных типа активности (компетенции): два вида
языковой коммуникации — прагматическую и поэтическую. Сим-
волическим выражением поэтической активности, тайну которой
знает лишь Anima (экстатическое я), является именно песня (маги-
ческая заклинательная формула). Тайны ее магического слова, «чуда
поэзии» и поэтических ассоциаций, не в состоянии понять грубый и
простоватый Animus (ср.: «Animus ecoute cette chanson, et il rit de son
gros rire»)41. И не случайно у Клоделя он получает кличку «bour-
geois»; он любит упорядоченную повседневную жизнь («il a des
habitudes regulieres, il aime qu’on lui serve toujours les memes plats»)42.
Его сущность выражается во «внешнем» и эмпирическом, этим и
своей «настоящей тщеславной, педантической и тиранической нату-
рой» он образует аналог «внешнего человека» у Августина. В ин-
терпретации же Иванова он воплощает «падшую» часть (состояние)
человеческой души (европейской души), ту, которая опустилась «в
сферу более низкую» [СС III, 469], и, следовательно, Animus («низ-
ший рассудок») связан с вычисляющей, упорядочивающей логикой
ratio, вытесняющей душу (Anima) «из сферы внутренней жизни, где
ее соучастие как раз и необходимо» [СС III, 469, 277]. Посредством
его логики невозможно найти доступ (ибо «Anima нуждается в
Божьем воздухе» [СС III, 293]), или ключ к пониманию той стран-
ной и чудесной песни, которую в притче Клоделя поет Anima «за
закрытой дверью» своего существа43. Конечно, речь здесь идет о
песне как выражении скрытой глубинной сущности вещей [ПЗ, 399],
их тайного, символического смысла («темный глагол»). Поэтому
многозначность и стихия темного смысла — это сфера, в которую
Anima — певучая и помнящая Душа
137
погружается поэтическое мышление Anima (творческого я человека)
для того, чтобы извлечь оттуда семантическое богатство, чуждое
«здравомыслию» (рассудку).
В соотнесении с интерпретацией Иванова {Мысли о поэзии) это
означает также: самоограниченный Ум (Animus), или позитивист-
ский рассудок {Размышления об установках...), не имеет доступа к
певучей Душе (Anima) и ему непонятна сфера ее откровения
{chanson merveilleuse). Тем самым стихия творчества и творческой
интуиции — это область ее независимости от Animus’a. Значит, и
сама Поэзия — в одноименном стихотворении Иванова символизи-
руемая Женственностью первобытной Евы, ее первозданной радо-
стью и детской игривостью, — есть область свободы. Как пишет
Иванов, поэзия «не подчинена мышлению», ее наитие мало зависит
от нашего разума [СС III, 657].
Рационалистически прагматическое мышление Animus’a и сущ-
ность поэтического мышления {певучесть Души/Anima) у Клоделя и
Бремона, а также у Иванова противостоят друг другу44; они откры-
вают перспективу двух различных типов познавательного опыта. В
концепции Бремона поэтический опыт (/ "experience poetique) сродни
мистическому; их взаимосвязь проясняется посредством понятия
восторга и энтузиазма.
«Enthousiasme», «Die mihi Musa», «Inspiration», «Influence
secrete du ciel», cette phraseologie, un peu delavee, n’a de sens que si
Гоп attache a la poesie un caractere mystique,
— пишет Бремон в девятой главе книги {Poesie et mystique)*5.
Такая постановка вопроса не чужда Иванову, который в своей
верности преданию, не вытравленному «и двумя веками торжест-
вующего рационализма», вспоминает рефлексию Плотина и Лонги-
на {О Возвышенном), сближавшую поэтический восторг с мистиче-
ским экстазом [СС III, 657]. Трактуя экстатические состояния как
«действие женского начала нашего духовно-душевного существа»
[СС III, 273] и феномен исконно религиозный, он выявляет его связь
с поэзией в своей концептуализации певучей Anima. Поэтому в
Мысли о поэзии Иванов считает уместным привести слова «энтузиа-
ста» Шелли: «Поистине, нечто божественное поэзия. Ее дар обеспе-
чивает человеку частые посещения божества» ради свидетельства
138
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
взаимосвязи поэтического откровения и энтузиазма («богоодержи-
мости»). Он вспоминает при этом Вергилиевы слова: « NUMINE
AFFLATUR » — «божеством вдохновляема» не в качестве «услов-
ной фразеологии», а как выражение архетипов религиозного миро-
воззрения [СС III, 656-660].
Данная концептуализация поэзии в текстах Иванова весьма
примечательна: в «свернутом» виде она отражается в осмыслении и
обозначении клоделевской Anima как певучей Души. Это наимено-
вание выявляет «внутреннюю форму» слова и скрытую сущность
Психеи, исполненной восторга, подверженной «энтузиастическому
пафосу» и вдохновляемой «на песнь и молитву», созерцающей «чу-
до рождения» и открытой инобытию46.
Следует при этом отметить, что метафорически-метонимичес-
кое сближение или отождествление поэзии и Anima, ключ к которо-
му Иванов находит и в клоделевском тексте, имеет место не только
в его критико-эстетической мысли, но также в художественном
творчестве. Собственные поэтические произведения Иванова пред-
ставляют тот важный материал, который, притягивая целый ряд
культурных ассоциаций, содержит интересующие нас (и обнаружен-
ные Ивановым у Клоделя) потенциалы значения: Anima (поэта) —
Поэзия — Невеста — Мистика. Причем с нашей точки зрения осо-
бенно важными оказываются те из них, которые вызывают ассо-
циации с учением Плотина о трех путях выхождения из чувствен-
ного мира к миру трансцендентному и соответственно о трех ти-
пах человека, преданного «службе» Муз: поэта, любовника и фи-
лософа47.
В этом материале особый интерес представляют стихотворения,
в которых актуализируются и взаимопроникаются мифологемы Му-
зы и Психеи (вместе с присущими им семантическими признаками)
и устанавливаются порой синонимические смысловые связи:
1) Муза — Песня (Пение) — Красота. Ср. в триптихе Прекрас-
ное — мило:
[...] им Музы пели: «Мило —
Одно Прекрасное; что не Краса — немило» [СС I, 781],
а также в Певец у суфитов:
Anima — певучая и помнящая Дуги а
139
Моря хмель! Душа ныряет, малый челн, в овалы волн:
Мера песни — взмах качели; на гребне слова цветут. [СС III, 492]
2) Муза — древняя Душа — Поэзия (стих. Поздний час):
Оглянись душою древней
С первозданного Парнаса [...]. [СС III, 495]
3) Поэзия — Святая Тайна — Невеста (Певец у суфитов):
Морей восточных с каждою жемчужиной
Святая тайна вынута на свет, —
И каждая твоей невестой суженой
Мерцает издали, поэт! [СС III, 494]
4) Муза/Душа/Поэзия — бракосочетание с Божественным. См. в
Элевсинская весна:
Где душа с божествами в огне
Сочетается тайной Весне. [СС III, 497]
и в Певец в лабиринте:
Вы вотще ли, Музы, пели [...]
Иль из уст мне душу выньте,
Или киньте, боги, нить! [СС III, 497]
5) Поэзия/Песня — Память — Мудрость (София) (стих. Поэт):
Мудрость неба я забыл,
Вспомнил, кем издревле был,
Вспомнил песнь родную.
Знает Бог, о чем пою [...]. [СС III, 491]
В контексте ивановской интерпретации клоделевской параболы
и мифологемы певучей Души (поэзии) особое значение приобретают
те смысловые ряды и приведенные примеры, в которых выявляется
ассоциативная связь Музы/Поэзии с древней Душой и Души/Психеи
(Невесты) с Божественным. Они могут быть непосредственным об-
140
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
разом соотнесены со статьей Иванова (Anima), органически спле-
тенной с остальным творчеством общей мифологической и фило-
софской константой. Поэтому, подобно поэзии, также и в эстетико-
философских статьях поэта Anima оборачивается обликом «древней
Души» (Психеи мифа) и томится жаждой Божественного (I’amant
divin). Говоря более конкретно, она помнит древнее исконное со-
стояние души, по Платону, способной восходить к горней сфере ис-
тинного знания. В Былое обращена ее темная память, когда согласно
Платонову мифу, душа созерцала подлинно сущее48. В одноименной
статье поэта именно Anima, в противовес слишком умному Ani-
mus’y, обвиняемому ею в измене [СС III, 274], сохранила это древ-
нее знание. Оно может быть соотнесено с понятием notitia, то есть,
по Августину, изначальным знанием, пребывающим в памяти души
даже тогда, когда она о нем не размышляет49. Тем самым (как было
отмечено выше), память-забвение — это, в концепции Иванова, два
ключевых понятия, выявляющих коренное различие между Anima и
Animus’oM, душой и интеллектом/рассудком, «внутренним» и «внеш-
ним» человеком.
С онтологической точки зрения забвение, или измена Animus’a,
означает утрату знания «о бытии самом по себе» (аито б "Eoti), о
первичном единении души с Богом, если использовать определение
забвения в Федоне Платона50. По словам Иванова: «Небытие непо-
средственно открывается нашему сознанию в форме забвения [...]».
Небытие (смерть) уничтожается памятью [ПЗ, 365]. В свете же дру-
гого высказывания поэта, из текста, отсылающего к Августину, заб-
вение можно интерпретировать как затемнение сознания — пони-
мания особого статуса человека и его «духовной привилегии». Эта
духовная привилегия, свидетельствующая о божественной природе
человека, выражается в том «что он может действительно постигать
только истинно сущее [...]» [СС III, 259].
С гносеологической точки зрения забвение (Animus’a) равно-
значно «бессилию истощенной мысли» [СС III, 138], позитивистски-
рациональному мышлению, ratio, о котором Хайдеггер говорит, что
исчезает в нем (забывается — М. Ц.-Л.) изначальная сущность
Aeyeiv и voeiv51. Эту первичную сущность слов — глагола voeiv и
производного от него существительного vooc;, vouc; — связанную со
значением «принимания во внимание чего-то», «сосредоточенности
внимания на чем-то», припоминания и памяти, Хайдеггер соотносит
Anima — певучая и помнящая Душа
141
с тем, что поистине означает латинское слово animus*1. Иванов же, в
соответствии с традицией, придающей особый ранг женственным
фигурам души (Дева, Невеста), этим значением (память, припоми-
нание) наделяет Anima.
В связи с этим оппозиция память — забвение, характеризующая
соотношение между Anima и Animus ом, имплицирует размежева-
ние двух типов мышления (мысли) и тем самым — разных сфер
проявления (активности) «внутреннего» и «внешнего» человека.
Мышление, питаемое памятью, как поэтическое и философское
(активность Anima), обращено к первоистокам слова (к его Психее,
внутренней форме) и первоистокам жизни — к сущему. Мышление,
обитающее в плену забвения (признак Animus’a), редуцируя смы-
словое (сущностное) богатство слова, бессильно обнять сущее. На
нем лежит печать «внешнего человека» [СС III, 289]53, забывшего
свой истинный лик (внутренний человек «в своем мистическом за-
вершении» соединяет в себе обе природы: «человеческую и Боже-
скую» [СС III, 283]) и ответственного за «потерянную и расточен-
ную силу» личности — ее духовную энергию. Понятие потери, рас-
точения, рассеивания духовных потенций человека {параллельное
понятию забвения) имеет существенное значение в ивановском и
клоделевском концепте Animus’a. И соответственно Anima связана с
понятием собирания и интеграции54, то есть отстаивания личностно-
го начала в человеке, противостоящего «утрате чувства внутренней
личности» [СС III, 258]. (О существе Anima, «собранном в единое
целое», см.: [СС III, 277]).
Понятие утраты внутренней личности, синонимичное понятию
умерщвляющего забвения55, отсылает к Августинову учению о душе
и указывает на еще один аспект интерпретации интересующих нас
концептов Иванова и Клоделя. Дело в том, что понятие «собира-
ния», определяющее активность Anima (у Иванова), перекликается
со значением «сосредоточенности внимания на себе» и «познания
себя», которое входит в семантическое поле слова память у Авгу-
стина56, а в определенной мере также у Хайдеггера57. Метопа sui у
Августина обозначает перенос внимания души на самое себя, на по-
знание существенного, первичного в себе (ср. выше о изначальном
знании), скрытого во внутреннем средоточии я (такова Anima у
Клоделя, ушедшая в свою сокровенную глубину). Пусть душа со-
средоточится на том, что (искони) знает {notitia\ — говорит Авгу-
142
/И Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
стин58, вместо того чтобы «блуждать» по миру и «растрачивать себя
во внешнем», эмпирическом, делая предметом познания то, что не
представляет истинной ценности. (Ср. мировоззренческую позицию
Иванова: ценности присущи сфере бытия, а не становления). В рам-
ках дискурса Августина это означает «призыв» к выражению души в
слове. Само же слово души (выражение познания или того, что душа
«рождает» в любви) зиждется на вечных истинах («форме-образце
для нашего бытия»)59, а, значит, на том, что противостоит внешне-
му, ускользающему. Memoria sui оказывается основой единства
личности60, осознанием бытийственной связи человека с Божествен-
ным. Как говорит Клодель,
Ame, c’est moi en tant que centre d’aspiration [...]. Memoire: je
me souviens de moi-meme61.
Поясняя взаимосвязь души и памяти отсылкой к интерпрета-
ции Хайдеггера, скажем, что душа (GemUt) «помнит то, что она
имеет и чем является». Как помнящая душа, она «предназначает
себя тому», к чему принадлежит62. В переводе на язык брачных
метафор Иванова это означает: Душа невестится, она сознает себя
Невестой Того, кто ее Суженый (ср. Песня Песней)'. Мудрой Девой
в своем по-слушании воле Божественного Жениха. По-слушание
означает помнящее слушание63, находящее свой отзвук в понима-
нии того (intelligentia sui у Августина), что (кто) есть истинный
предмет желания/устремления души (объект любви). Отзвук три-
нитарного мышления здесь налицо (триада: память — понимание —
любовь).
Соотнося вышесделанные наблюдения с концептом Anima, от-
метим следующее: в качестве помнящей Души ивановская Anima
сохраняет духовную диспозицию зреть сущее, инобытийную энер-
гию и пламенную жажду встречи с истинным Возлюбленным, «как
если бы она давно уже его знала» [СС III, 277]. Подобным образом,
как давно известного и суженого, встречает своего божественного
Жениха, открывая ему дверь своего «дома», клоделевская Anima,
высвобождаясь от деспотизма Animus’a. Говоря словами Иванова,
истинно полюбивший «освобождает ее живую душу» [СС III, 319],
он возвращает Anima тот «потусторонний свет, который некогда
притекал к ней из полноты жизни и любви» [СС III, 277]. При этом
Anima — певучая и помнящая Душа
143
подразумевается «Свет-Солнце», или «истинное око», — Логос,
- 64
противостоящий «свету природного сознания» .
В пределах концепции Иванова, рассматриваемой здесь в ее яв-
ном и подразумеваемом сплетении со смысловым целым притчи
Клоделя и всей вышеоговоренной традицией, это означает: «Anima
в человеке жаждет действия духа»— Спасителя, «посланника Бо-
жия» — и воспринимает предмет своего влечения как «истинную
ценность», или «лучшую часть себя самой», которая временно от
нее ускользнула [СС III, 275]. «Благодаря памяти» (Федр), возникает
ее тоска (скорбь), и она любит предмет своей священной тоски и
«чудесной песни» (у Клоделя), подобно тому, как любит душа в тек-
стах «платоника» Блаженного Августина.
Отсылка к текстам Августина, особенно к тому поэтизирован-
ному дискурсу о любви и познании Бога, каким является десятая
книга Исповеди, а также к трактату О Святой Троице, произведени-
ям, которые втягиваются в реминисцентное поле статьи Иванова
(Anima), вполне естественна. Она оправдана, во-первых, явно выра-
женной близостью обоим поэтам христианского мыслителя, чуть ли
не впервые в европейской культуре в столь драматической форме
выдвинувшего вопрос о внутренней природе человеческого я как
души (ср.: «... я, помнящий себя, я, душа»)65, а также о природе па-
мяти, сохранившей прежнее (ускользнувшее) знание. Во-вторых, эта
отсылка мотивирована и более скрытым присутствием в качестве
смыслопорождающего подтекста66 богословской мысли Августина в
семантической структуре сопоставляемых текстов об Анима. К уже
сказанному добавлю, что интересующие нас тексты (Anima,
Parabole сГAnimus et сГAnima), в сущности, и строятся по Августи-
нову образцу в такой мере, в какой:
1) в трансформированном виде отражают Августиново соотно-
шение (раздор) «внутреннего» и «внешнего» человека в «духовно-
душевном составе» личности67;
2) выявляют любовную тоску человеческой Anima, ее томление
по Целому и Абсолютному (откровение Бога в самости я), истолко-
вывая восстановление духовной целостности личности как «акт свя-
той Троицы в человеке»;
3) обнаруживают взаимосвязь любви и познания, придавая до-
селе психологическим категориям (любовь, воля) онтологическое
значение.
144
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
В результате у обоих поэтов любовь (добродетель Anima) от-
крывает опыт онтологическо-гносеологического трансцензуса: «ре-
альное выхождение» в иное бытие и его мистическое созерцание
(познание Третьего). Применительно к Иванову это находит под-
тверждение в шестой части его статьи (Anima) уже на уровне ее за-
главия Transcensus sui, а также в главах О мистическом разуме и
Богословское.
[...] Вся психология экстаза, — отмечает поэт, — с точки
зрения познающего, служит лишь тому, чтобы раскрыть в чело-
веческом сознании объективную данность момента, который
предписывает нам, в отношении Бога, исповедание «Ты еси», и
который постулирует личность Бога, как предусловие нашей
собственной личности [СС III, 287].
В цитированной главе (О мистическом разуме) поэт пишет о
мистическом восхищении души и безумии как «самом глубоком са-
мопознании», то есть внутреннем акте познания трансцендентного.
В целом, мы наблюдаем здесь отзвук символистского «сверхпарал-
лелизма»: приравнивание Августинова transcensus’a неоплатониче-
ской восхищенности — «внутреннему озарению», в результате ко-
торого я углубляется в свою первичную самость, «узнает и призна-
ет» безусловную реальность «Ты еси» [СС III, 283]. При этом от-
сылка к Августину и неоплатоникам здесь не случайна, она выявля-
ет постоянный элемент в мышлении Иванова — его интерес к
экстазу.
Уже в раннем исследовании поэта Эллинская религия страдаю-
щего бога экстаз истолковывается как исконный момент религиоз-
ной жизни человечества вообще — «альфа и омега религиозных со-
стояний» [ЭР, 223]. Поверх бесконечных трансформаций экстатико-
оргийного начала Иванов обнаруживает «нетронутое единое зерно
мистической идеи: человек сознает себя единым со своим божест-
вом только в состоянии экстаза» [ЭР, 216]. Поэт узнает эту идею в
учении орфиков, пифагорейцев, в концепте умозрительного исступ-
ления (ехотаоц;) неоплатоников, и, наконец, за пределами грече-
ской религии. А, значит:
в словах, вдруг прозвучавших над миром: «переменитесь душой
(p,8Tavo8iT8) настало царство небес». Ибо христианство, каким
Anima — певучая и помнящая Душа
145
оно было в первую пору, понятно только при допущении некото-
рого оргиастического состояния душ, перед которыми внезапно
весь мир явился иным, дотоле нечаемым, потому что внутренне
изменились они сами: явился — как небеса на земле [...] [ЭР,
217].
Таким образом, экстаз, или оргиастическое состояние души, ин-
терпретируется Ивановым как явление религиозное: сдвиг или «уп-
разднение граней» личного сознания [СС III, 265], внутреннее собы-
тие души в пределах духовно-душевного состава человека, отнюдь
не обозначающее отделение души от тела69. Именно таким, в связи с
понятием peravoia, рассматривается экстаз в статье Ты ecu (инва-
риант Anima). Meravoia, или «внутренний поворот воли», по Ива-
нову, есть тот акт, посредством которого разоблачается небо в чело-
веке (в сокровенном евангельском значении слова Небо)', оно же ра-
зоблачается в его сознании [ПЗ, 431]. Без этого волевого акта не-
мыслимо то «самое глубокое самопознание», или внутреннее (экс-
татическое) озарение, о котором речь шла выше, — немыслимо
«выхождение из себя» в инобытие Я высшего70.
Что же касается Клоделя, предлагаемое истолкование («экста-
тика», выход в сферу Иного) высвечивается обширным контекстом
его творчества, в частности его Lettre а ГаЬЬё Bremond sur Г inspi-
ration poetique, текстом, содержащим реминисценцию его параболы
и способствующим ее более глубокому осмыслению. Приведу соот-
ветственный фрагмент:
Une fois que la partie de Гате ouvriere, quotidienne et servile,
est ainsi assujettie et occupee, Anima s’avance librement au milieu des
choses pures d’un pas infiniment leger et rapide. [Ср. в параболе:
«[...] et sans bruit, elle va ouvrir la porte a son amant divin» — M. C.-L.}
[...] J’entends par chose pure, la chose non pas en tant qu’elle sert a
notre usage quotidien, mais en tant que dans la plenitude de son sens
elle est de Dieu une image partielle, intelligible et delectable, et telle
que le mot complet, le mot par excellence, qui est racine et clef, en
donne a notre esprit la parfaite intelligence, mais associee toujours a
cette phrase qui nous entraine. Nous comprenons (dans le sens poetique
du mot) en passant sur ce qui passe.
C’est en ce sens que la poesie rejoint la priere, parce qu’elle
degage des choses leur essence pure qui est de creatures de Dieu et de
temoignage a Dieu»71.
146
IV. Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
Из приведенного фрагмента следует, что клоделевская интер-
претация — особенно в части, касающейся сущностного слова, как
герменевтического ключа, созвучна вышеуказанной концепции
Бремона (а также концепту духовного слова у Иванова), в рамках
которой Anima соотнесена с высшей словесной компетенцией и по-
этически-религиозной коммуникацией, что в целом подтверждает ее
связь с совершенным познанием/пониманием (chose pure, la parfaite
intelligence')11. Применительно к параболе это означает, что своим
«легким вознесением» над рационалистически-эмпирическим
(Animus) и «полетом» (связь Anima со стихией воздуха и света от-
мечает сам Клодель)73 в сферу «чистых вещей» Anima проявляет
свою причастность к Мудрости (Sapientia Бл. Августина). Эта при-
частность, или познание сущности вещей, недоступное Animus’у74,
осуществляется стремительностью святой любви15, через влечение
и присоединение (в терминах Бердяева — «непосредственное каса-
ние бытия»), то есть именно в «порядке любви». Поэтому и в
Parabole d Animus et d Anima, и в других текстах поэта, создающих
герменевтический контекст для самой параболы и для понимания
общесимволистских мировоззренческих установок, познание ос-
мысливается в эротических, брачных категориях. Отсюда, как пи-
шет Клодель:
[...] Connaitre les choses, c’est epouser leur cause obscure. Les
exprimer, c’est les exprimer reliees a cette cause, par le meme lien
dont nous-memes lui sommes relies76.
Согласно Клоделю, познание вещей равнозначно брачному об-
ручению с их «cause obscure», темным Первоначалом, Истоком (что
в тексте Иванова соответствует познанию и «самопознанию в Бо-
ге»). Этот гносеологический акт включает предпосылку любви, а,
значит, в духе Августина («Мы познаем в той мере, в какой лю-
бим») предполагает участие любви в познании и познания в любви.
Поэтому, по мнению Клоделя, и сам процесс адекватного изображе-
ния вещей возможен лишь в такой мере, в какой они изображаются
связанными с la Cause, с «корнем бытия» (по Иванову)77 силой ана-
логичной связи, которой с ним соединен и сам человек. Для Клоделя
и для Иванова этим «связующим принципом» оказывается любовь78.
Посредством любви мы можем «брачно соединиться» (I’epouser) с
Anima — певучая и помнящая Дута
147
Первопричиной (La Cause) вещей. Соответственно и сами вещи мы
можем «реально видеть» (познавать) лишь в той мере, в какой «по-
знаем [их] причину, которой является Бог»79. Любовь, добродетель
Anima [СС III, 289-290], — есть необходимое начало познания и за-
лог его реализма. Поэтому и у Клоделя, и у Иванова любовь ведет
Anima к высшему гносису, соединяя realia и realiora (напомним:
«Мистическое познавание — действие любви» [ПЗ, 375]). Поэтому
без соучастия Anima и «огонька» ее любви нельзя «достичь реально-
го единения с сверхчувственным» [СС III, 277]. Ибо в духе библей-
ской мудрости (ср. ниже о conditionalis Павла): «Если любви нет,
нет и познания тайны, истинного гносиса»80.
В этом контексте любовь оказывается «волей правды»81, созда-
вая живую связь души82 с вечной Истиной.
Использование Августиновой категории воли — подобно любви,
соединяющей познавательные акты души (память и понимание)83 —
для интерпретации Anima у Иванова и Клоделя отнюдь не произ-
вольно. Применительно к Иванову это мотивировано наличием по-
нятия воли и волевого сознания в его статьях (ср. глава III). Что же
касается Клоделя, то очевидное проявление (и отождествление)
любви и воли осуществляется в финале его параболы. Встреча
I'amant divin и есть волевой акт Anima: утверждение последней сво-
боды истинного человеческого я. В терминах Иванова и Августина
это означает утверждение мистическое} выход за пределы эмпири-
ческого, «замкнутого круга явлений», высвобождение из-под власти
«низшей» части человеческого я («внешнего человека») и вознесе-
ние в сферу, «где Animus уже не единодержавен» [СС III, 285]84. В
терминах Клоделя этот акт подразумевает прорыв за рамки «повсе-
дневного» понимания вещей в сферу познания LA CAUSE. Этот вы-
ход осуществляется истинной, творческой, сверхличной волей
Anima, той волей, которая, согласно Иванову, прозорливому толко-
вателю притчи Клоделя и автору конгениальных текстов о Пси-
хее/Anima, лежит «вне рационального сознания» [ПЗ, 110]. Таким
образом, как это следует из представленных рассуждений, диалоги-
чески соотносимые произведения и интерпретации Anima, как фор-
мы дискурса о любви и познании, обнаруживают некую встречную
трактовку антропологического вопроса. И у Иванова, и у Клоделя
общесимволистская проблема природы человеческого я {помнящей
души) и целостности личности85, в сущности, оказывается «не менее
148 /И Anima et Animus, или Дискурс о любви и познании...
теологической, чем проблема природы Бога»86 (если применить сло-
ва Ханны Арендт); она разрешается адаптированием богословской
формулы «триады души» и творческим осмыслением христианской
идеи человеческого призвания к богоподобию и богочеловечеству87.
V
Вместо заключения
Так ты, любовь, упреждена
Зарей души, лучом-предтечей.
В. Иванов
Бог Эрос, плавщик душ упорный,
Что плавит я [...]
В. Иванов
Души [...] взывают к Эросу
как к своему божественному
защитнику, недоступному profa-
пит vulgus.
М. Бубер
Психея и Эрос.
К метафизике личности
в учении Вячеслава Иванова
Наука есть частная форма зна-
ния, не высшая и не окончательная,
она всегда направлена на ограничен-
ную область и, перейдя свои пределы,
перестает быть наукой, становится
лже-философией и лже-богословием1.
Николай Бердяев
Не следует сводить человека к
«сознанию», мышлению, рассудку или
«разуму»: он больше всего этого
Человек определяется тем, что он
любит и как он любит 2.
Иван Ильин
Категории Anima и Animus в текстах Иванова и в толкуемой им
параболе Клоделя, как было показано выше, предполагают разные
уровни понимания. Это задано всей смысловой структурой текстов:
сосуществованием разных мифологем и теософем, мифологического
и философско-теологического планов анализируемых произведе-
ний — в других терминах — совмещением разных уровней интер-
текстуальности. В данных рассуждениях наше внимание привлекала
«интертекстуальность, порожденная текстуальностью»3, обуслов-
ленная самим текстом Anima, а также другими вышепривлеченными
152
V. Вместо заключения
произведениями. Поэтому особое значение имели для нас прежде
всего текстовые соответствия с притчей Клоделя, а также те под-
тексты, которые прямо или косвенно выявляют общее у Иванова и
Клоделя присутствие мифического сюжета о Психее и Эросе и его
трансформацию в виде «эротического треугольника». На высшем
уровне понимания важными оказались те текстовые подобия (ср. о
тоскующей Anima, блуждающей, «подобно Психее сказки» [СС III,
273]) и сцепления/отсылки (к Библии, к Платону и неоплатоникам, к
Блаженному Августину), которые определили трансформационный
потенциал сюжета (Психея — Мудрая Дева — Невеста — Душа,
эмпирический <-> метафизический Жених) и его символическое тол-
кование, способствуя плюрализации смыслов и обуславливая тем
самым стратегию чтения интерпретируемых текстов и категорий не
в горизонтали, а в вертикали (лестница символических смыслов).
Так что каждый новый уровень прочтения Anima и Animus’a в це-
лом не отменял предыдущего, а, наоборот, вбирал и обогащал пре-
дыдущие уровни, выявляя их смысловую динамику.
В итоге обнаружения смысловой динамики вечных образов-
символов (Психея — Эрос, Anima — Animus) Иванов вплотную по-
дошел к мистическому учению о личности (ср. главу Богословское в
Anima), о значении которого поэт писал и в работе о Достоевском
[СС IV, 439].
Важнейшие моменты этого учения можно резюмировать в фор-
ме приводимой таблицы-сопоставления, обобщающей вышесказан-
ное.
Anima Animus
женская часть я, «женский прин- «мужеское, эмпирически-сознательное
цип бытия» я» (порабощающее «высшее Я»)*
«внутренний человек» (в терминах Августина)** «внешний человек»
«духовный человек» «душевный человек»
Гате «au milieu des choses pures» «Гате ouvriere, quotidienne et servile»
(«de Dieu une image partielle») (по словам Клоделя)
Le Moi le Je (в терминологии Анри Бремона)
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
153
мудрость (интеллигенция) разум («малый разум» в терминоло- гии Бердяева — ratio Декарта)
«внутреннее чувство и жизненная воля» (в терминах Соловьева) «отвлеченное сознание» опасность идеализма познания
Душа (певучая) Ум
душа-вещунья (но Платону), орган восприятия трансцендентных ре- альностей («соприродного мира») «геометрический рассудок» (в тер- минах Иванова — Паскаля), испы- тующий, наблюдательный, профани- рующий
«ясновидение» «слепота»
«видящая и созерцающая сила души» «духовное зрение» (по Августину) экстаз (восторг) — вдохновение («человек изумевает, т.е. выходит из ума восторгается» — в терминах Флоренского): созерца- ние «чуда внутренней самости» «отщепившееся от практического ра- зума познание» («разум жаждет действительного знания, но адекватно познавать не может»)
опыт постижения трансцендентного «опыт чистой имманентности»
поэтическая компетенция (песня, «мотылек-создание») и понима- ние смысла (вещей) в теологиче- ской перспективе механическое (аналитическое) объ- яснение мира («1а raison [...] toute poesie lui est fermee» — H. Bremond)
«темная память» (Метопа sui Ав- густина; «Memoire: je me souviens de woz-meme» — у Клоделя) «истощение памяти», «забвение», «измена» (личность «забыла и преда- ла божеское в себе» — потеря истин- ного Лика)
существование в вертикальном из- мерении («...ибо Бог на вертикали человека») существование в горизонтальном из- мерении (Animus = «1а partie de notre ame consacree au gagne-pain», по Кло- делю; Animus — «земной сын», «под- ражатель», по Иванову)
154
И Вместо заключения
избыток (душа, «в Боге богатеющая») скудость («душа, оскудевшая любовью и ве- рою»)
эротическое томление (любовь — инобытийная энергия), открытость на Другого (Другое) и жажда це- лостности (единения) самозамыкание и самообольщение («внутренней насыщенностью»), «плен эмпирически-сознательного я» («L’ame se tait des que Г esprit la regarde» — Claudel)
сила (путь) исцеления личности, одержимость духом (духовное / вечное), «духовная чуткость» сила расчленения индивидуума (ду- шевное / текучее), поглощение «све- та» (покров)
субъект transcensus’z как онтоло- гически-гносеологического акта — «акта воли и веры», «сдвига (бы- тийственного) во внутреннем опы- те» объект trans census ’а («transcende te ipsum» Бл. Августина) восстановление Лика («внутренний образ Божий в человеке», «дух разу- ма» — мистиков)
* Эта и другие цитаты — из текстов В. Иванова.
* * Августин оспаривает мнение относительно понимания невинной
души как некоего рая, в котором мужчина воплощает духовное начало, а
женщина — чувственное (О Trojcy Swiqtej\ XII, XII1.20).
К этому, в качестве комментария и дополнения, важно приба-
вить следующее. Ивановское учение о личности, изложенное по-
средством категорий Anima и Animus, лишь внешне совпадает с юн-
гианским4. На самом деле, в своей философско-теологической глу-
бине оно отличается от него коренным образом. Подробное рас-
смотрение этих расхождений не входит в задачу данного исследова-
ния, по необходимости ограничимся лишь некоторыми аспектами
проблемы «Иванов — Юнг», имевшими значение в контексте пре-
дыдущих рассуждений.
Итак, важным свидетельством различий в учении о личности
двух видных мыслителей XX века является прежде всего само ива-
новское отношение к теории Юнга, изложенной в его работе Психо-
логические типы, в которой в качестве терминов и появляются по-
нятия Anima и Animus. Это отношение отражено в письмах Эмилию
Метнеру (особенно в письме от 22 IX 1929 г.), который способство-
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
155
вал знакомству поэта с мыслью швейцарского психолога5. В этом
высказывании обращают внимание следующие факты. Иванов с
присущей ему прозорливостью улавливает характерные черты юн-
гианского труда и совершенно ясно определяет то, что ему в нем
чуждо. Чуждой оказывается общая методологическая установка и
связанный с ней редукционизм или, по словам поэта, «абсолютисти-
ческое (в своем нигилизме) покушение свести все, безостаточно, на
одну психологию»6. Так что отличие методологических и мировоз-
зренческих установок Юнга и Иванова, равно как и Клоделя7, мож-
но выразить оппозицией: психологическое — онтологическое, субъ-
ективно-имманентное — объективно-трансцендентное. Неудиви-
тельно, что и позже, в работе 1933 года, Юнг не перестает быть для
Иванова «позитивистом»8. Ибо, несмотря на свой интерес к эзоте-
ризму, к философской и богословской литературе (очень свободно
перетасованной), Юнг все же остается в границах эмпиризма и эм-
пирической психологии. Достаточно привести несколько выдержек
из его Поздних мыслей, дабы убедиться в том, что теологические
данные получают у швейцарского психолога, по его выражению,
несколько иное освещение, нежели в рамках системы, из которой
они черпаются, и приводят «к иным заключениям»9. Отсюда выте-
кает следующее заключение, противоположное Иванову и его тео-
логизму:
Душа не может прыгнуть выше самой себя, т.е. не может ус-
танавливать какие-либо абсолютные истины [...]. Вопреки их
[религии и философии. — М. Ц.-Л.] притязаниям на независи-
мость истины имеет место именно тот факт, что эмпирически, т.е.
с точки зрения естественных наук, они [данные религии и фило-
софии] в первую очередь являются психическими феноменами 10.
В итоге, Юнг довольствуется эмпирическим способом понима-
ния души (следуя «общему принципу истолкования естественных
наук») и поэтому утверждает, что «высказывания, в которых пыта-
ются переступить границы [...], например, высказывания о метафи-
зической реальности, возможны лишь как парадокс, если они пре-
тендуют на какую-то степень достоверности»11.
Конечно, показывая «ограниченность души», Юнг отнюдь не
полагает, «что существует лишь душа», а что «мы просто не можем
увидеть ничего сверх души, пока и поскольку речь идет о воспри-
156
К Вместо заключения
ятии и познании»12. Одним словом, Юнг остается в границах того
типа познания (научного), который как раз и подвергается критике в
текстах Иванова. Правда, следует учесть генеральную установку
Юнга, заявившего, что естественные науки «предпочитают хранить
молчание о существовании непсихических, трансцендентных объек-
тов»13. Но рядом с ней уместно поставить ивановскую мысль, усом-
нившуюся в познавательных возможностях современной науки, ко-
торой недоступно знание о «реальном бытии никакого я»14. При
этом нужно добавить, что и в 1907 году15, и позже под «современ-
ной наукой» поэт понимает также эмпирическую психологию. Соз-
навая ее ограничения, Иванов противопоставляет ей и, следователь-
но, редукционизму Юнга, свою жажду онтологизма, утверждения
бытийственности я и Бога — не просто архетипа, а бытия, фунда-
мента бытия для человека16.
Этим можно объяснить два факта, имеющих отношение к теме
данных рассуждений. Прежде всего, в пределах анализируемых ста-
тей и размышлений об Anima Иванов уделяет Юнгу сравнительно
мало внимания. Хотя он и называет его имя рядом с Клоделем, но
все же его внимание сосредоточено на интерпретации категорий
Клоделя (в своем содержании отличных от их понимания у Юнга) в
их соотнесенности с собственными концептами. И тем не менее
вполне очевидно: не только в 29-ом году, но и в конце тридцатых
годов Иванов полагает, что «считаться с Юнгом стоит [...] »17. Сви-
детельством этому служит следующее: в одной из трех вышеизло-
женных интерпретаций притчи Клоделя поэт все-таки прибегает к
понятиям, почерпнутым у Юнга, дабы указать на возможность так-
же юнгианского прочтения знаменитой параболы или, вернее, обна-
ружения юнгианского слоя в ее сложной смысловой структуре. Речь
идет о понятии/архетипе персоны в его соотношении с понятием
Anima. Итак, в статье 1933 года Размышления об установках совре-
менного духа Иванов отмечает:
Замечательно, что в психоаналитических трактатах позити-
виста Юнга, одного из непокорных учеников старика Зигмунда
Фрейда, встречается характеристика душевной жизни человека,
удивительно совпадающая с шуткой Клоделя. Anima (слово это
употребляется как научный термин) покорствует тому «я», кото-
рое занимается созданием персоны, т.е. внешних форм социаль-
ного положения, маски, в которой человек является в обществе;
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
157
но швейцарский психолог добавляет еще одно замечание: он
указывает на то, что человек все же считает полезным уделять
часть своего внимания и Психее (Anima), отчего получается
типичный контраст между образом индивида, так сказать,
репрезентативным и тем, который обнаруживается в семейном
кругу [СС III, 483; курсив поэта].
Таким образом, в терминах Юнга и в рамках его концепции это
Animus представляет собой ту часть я, которая занимается создани-
ем персоны, внешнего облика (образа) человека, проявляющегося в
его социальной жизни («я для других»); он (Animus) ответствует за
репрезентативное я индивида, которое порабощает Anima (я скры-
тое, более истинное, «семейное»).
Следует подчеркнуть, что в соответствии с категориями Юнга в
цитированном фрагменте Иванов не употребляет понятия личность,
а индивид, хотя там, где поэт излагает собственную концепцию,
входя в диалог с Клоделем, он говорит именно о личности. Это
представляется не случайным: оба эти понятия для поэта концепту-
ально отличаются друг от друга, а само мировоззрение Иванова (и
символизма) связано с идеей личности. Различие этих понятий
очень существенно в русской и европейской мысли XX века, поэто-
му необходимо учесть этот мыслительный опыт. Итак, обобщая его,
отметим, что индивид предшествует личности, личность есть кате-
гория духовная и заданность для индивидуума18. Она принадлежит
плану духа и образуется прорывом духа, ее осуществление есть вы-
ход за пределы природного и социального, а, тем самым, за пределы
маски, персоны и социологического понимания человека, всякой
детерминации, определяющей его извне. Личность соотносится с
Богом19 и осуществляется в «вертикали», индивид и процесс инди-
видуации (даже если понимать его как ряд посвящений) осуществ-
ляется в «горизонтали» существования, являя собой очередные эта-
пы становления и опознания я20.
Однако простое сознание себя самого, единственности и непо-
вторимости своего я (индивидуума) еще не образует личности, как
это следует из рефлексии Макса Шелера21, концепция которого по-
зволяет нам бросить дополнительный свет на ивановское понимание
личности. Категория личности предполагает целостность и бытий-
ственный центр целостности; в терминах Шелера это означает, что
личность есть «une unite spirituelle»; «1а personne est une unite con-
158
К Вместо заключения
Crete et supra-consciente des actes intentionnels, multiples et hetero-
genes»22. Личность представляет собой такое целое, сущность кото-
рого имеет «сверхсознательный», духовный характер. («La personne
est la forme necessaire de 1’etre de 1’esprit, et 1’essence de la personnalite
est spirituelle»)23. Личность это конкретное целое или форма «бытия
духа». Также и для Иванова личность осуществляется участием в
бытии духа, в актах духовных — ив бытии Логоса (Слова)24. Отсю-
да личность есть онтологическая категория целостности, обладаю-
щая бытийственным центром («сокровенная глубина», «святое свя-
тых»). Как заданность, в борьбе за утверждение я, которое «воисти-
ну есть», она противостоит атомизации и дезинтеграции человека
(«человеческого организма»).
Идея личности связана с проблемой поиска «силы, борющейся
за личность»25, оберегающей от разрушения «ее целостный, бытий-
ственный состав» [СС III, 245]. Этой силой, как было отмечено вы-
ше; не является интеллект/рассудок (Animus), а любовь, покоящая в
сердце человека (ср. выше об «окоченении сердца»), в его «онтоло-
гическом центре»26, составляющая добродетель Anima. В пределах
теологического мышления Иванова, перекликающегося с Августи-
ном, эта добродетель есть дар или «помощь» свыше: любовь изли-
вается в сердца (в души) при посредстве Святого Духа27. Поэтому
именно Anima наделена способностью спасти целостность личности
(ср. вышецитируемое: «Без Психеи, без ее песен, невозможно воце-
ление личности»)28, оберегать ее бытийственный центр.
Такое понимание категорий Anima и Animus выходит за преде-
лы юнгианской их интерпретации, которую Иванов прочитывал в
конгениальном толковании притчи Клоделя. Ибо, у Юнга, эта ин-
терпретация выдержана в психологической плоскости. Собственная
же ивановская трактовка категорий, наиболее полно представленная
в статье Anima и образно объясняющая его учение о личности, спо-
рит с психологизмом и «лишь психическим» (душевным) понима-
нием человека («психологическая периферия»).
Еще на один (второй) момент этой не прямой, а имплицитной
полемики стоит здесь обратить внимание. Так, учитывая данные
- 29
современной ему психологии , в контексте своего интереса к внут-
реннему (мистическому) опыту личности, Иванов считает уместным
говорить о качественно различных явлениях. Он отличает лишь пе-
риферическое расширение сознания (явление, нашедшее свое отра-
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
159
жение в декадентской mania psychological от некоторого «духовного
движения» в «самом центре» человека — в его «собственной по-
следней глубине»30. Именно в «сокровенной глубине» совершается
опыт (акты сознания), в результате которого я узнает и признает
«Нечто», чего оно «не может приписать своему идеальному миру»
[СС III, 283]. Это созерцаемое Нечто не является проекцией я31, то
есть моментом субъективно-психическим. По Иванову, здесь мы
можем говорить об объективном моменте встречи личности с Богом
— выходе за пределы «собственной человеческой имманентности».
Это означает, что личность может и призвана противостоять «зако-
ну этого мира», обрекающему ее на умаление и истощение; ей необ-
ходимо вырваться из своей замкнутости [СС III, 256]. Этому момен-
ту приписывается важное значение в ивановской концепции лично-
сти. Отсюда многократное варьирование идеи transcensus "а и экста-
тического взлета («мистического озарения») и в целом — эротиче-
ского экстазиса, приводящего к моменту обожения человека и к по-
знанию «абсолютной трансцендентности Бога». Этот познаватель-
ный акт, по Иванову, не ограничен «имманентным духу содержани-
ем» [СС III, 285].
Спор с имманентизмом эмпирической психологии достаточно
явственно проступает в тех местах дискурса Иванова (Anima), где
поэт уже явно противопоставляет психологизму32 онтологическую
точку зрения. Отсюда, говоря о внутреннем опыте познания транс-
цендентного, являющегося уделом Anima, поэт настаивает на необ-
ходимости различать два качественно и структурно отличных типа
состояний. Первый есть истинное соприкосновение с бытием иным,
отличным от данности: это «реальное [...] стояние лицом к лицу пе-
ред трансцендентным бытием». Второй — это лишь транссубъек-
тивное состояние: «транссубъективное погружение в космическую
жизнь, в божественно одушевленное всеединство» [СС III, 285-287].
Последнее, по Иванову, лишь временно прерывает обособленность
сознания, но не нарушает чувства однородности бытия, не служит
выходом за ее пределы. Данный тип транссубъективного состояния
(«полу-экстаза»), в отличие от первого, подлинно экстатического, не
содержит в себе бытийственного сдвига. Следовательно, он не при-
водит к возрождению человеческого я, то есть — в терминах Ивано-
ва, нас интересующих, — к «спасительному чуду» перерождения
Animus’a [СС III, 283].
160
К Вместо заключения
Таким образом, в рамках своего метафизического учения о лич-
ности, о разных уровнях и типах ее сознания, Иванов ставит вопрос
о природе мистического опыта и устанавливает границу, где конча-
ется психологически-субъективное и начинается онтологически-
объективное. Здесь он перекликается отчасти с рассуждениями со-
временного ему философа и психолога Вильяма Джемса, который
настаивал на объективной истине содержания религиозного опыта; в
этом опыте — по его словам — наше высшее «я» входит в «актив-
ное гармоническое общение» с неким «Нечто». Джемс выводил этот
опыт из сферы субъективного восприятия и трактовал его («обще-
ние... с невидимым миром») «как реальный процесс с реальными
результатами, отражающимися на конечной человеческой личности
[...]»33. Следовательно, с результатами, приводившими к возрожде-
нию человека, к видоизменению «центров личной духовной энергии
людей»34. При этом он утверждал, что все это происходит не в «яс-
ном сознании» человека (ср. дневное сознание у Иванова), а в «более
отдаленных областях сознания» и что все это — значимость данного
типа опыта — влечет философа-мыслителя выйти за «научные»
пределы, дабы заключить:
Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполага-
ет и допускает естествознание35.
Согласно же Иванову, данного типа видоизменение, или бытий-
ственный сдвиг в «сокровенной глубине» личности, происходит на
пути внутреннего познания-любви или «опьянения любовью». Зна-
чит, в акте живом, конкретном, не абстрактном, в котором уничто-
жается раздельность, отграниченность того, кто любит, и того, кто
(что) является предметом любви. Следуя ивановскому мышлению
«изнутри метафоры», можем сказать: только «роковая стрела люб-
ви» (стрела Эроса мифического предания, перерождающая Психею),
то есть молнийная стрела любящего (Психеи/Anima в трансформи-
рованном предании Иванова), имеет силу нарушить раздельность и
однородность бытия, вознеся любимого (Animus’a, соединенного с
женской половиной я) «поверх противоположности между Творцом
и творением» — через врата мистического умирания (согласно фор-
муле Гете «умри и возродись») — к объективному моменту сопри-
косновения с высшей жизнью [СС III, 287]. Это означает, что лю-
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
161
бовь, или акт эротически-мистического экстаза, содержит онтоло-
гический момент, поэтому он уже не рассматривается в психоло-
гической плоскости. В нем — вопреки Юнгу — душа восходит
выше самой себя; ища в себе подлинное Я, она отметает все слу-
чайное, определяющее внешнюю личность человека . В этом экс-
татическом выхождении происходит прозрение и утверждение
трансцендентной реальности личности: в экстатике любви скрыта
интуиция «Ты еси», реальности Другого (ср. гл. I). Ибо, по Ивано-
ву, «подлинно убеждаемся мы в реальности того, что не наше я,
только любовью». «Люблю — значит, прежде всего знаю, что оно
[Другой, любимое существо. — М. Ц.-Л.)] есть [...]» [СС IV, 268-
269]. В метафизическом плане интуиция любви «постулирует лич-
ность Бога, как предусловие нашей собственной личности»37 и по-
зволяет осознать, что для человеческого я это необходимость эк-
зистенциальная [ср. СС III, 287].
В концепции Иванова такое прозрение в первого очередь стано-
вится уделом воздушной Психеи/Anima. Согласно поэту, человече-
ская душа (женская природа души в ее метафизическом значении)
нуждается в «Божьем воздухе»: в откровении высшего бытия [СС
III, 275]. Силой своей религиозной жажды38 и участного воздействия
она приобщает к этому бытию мужское я (Animus’a в облике внеш-
него человека), которое, перерождаясь, обретает вновь свою самость
«в каком-то внутреннем бытийственном центре». Само перерожде-
ние Animus’a интерпретируется поэтом на нескольких уровнях.
Пламень любви, охватывающий эротически восторженную Anima,
прикасается и к Animus’y, как единосущной ее половине [СС III,
275]. В мифологической плоскости толкования — в пределах ис-
пользования мифологемы Психеи-Мстительницы — это перерожде-
ние предусматривает смерть ветхого я в человеке (ср. выше: «Ум-
решь ты, мертвый; в Нем, живом, Тебя найду я...»). В теологико-
философской плоскости — в духе неоплатонической традиции —
оно полагает приобретение нового качества/статуса («преображен-
ное инобытие Animus’a»). По выражению Иванова, «если мистиче-
ское переживание обнаруживается, как потеря личности и ее обре-
тение вновь, то оно вместе с тем есть жертвенное сожжение и фе-
никсов взлет очищенного вместе с личностью разума (voiic; хаба-
ров) новоплатоников» [СС III, 285].
162
V. Вместо заключения
Данного типа превращение, согласно Иванову, выходит за пре-
делы того «потока душевных процессов», которые могли бы быть
прослежены феноменологически. Его природа катартико-мистичес-
кая. Итогом этого акта является преображение Animus’a/разума. В
рамках неоплатонической традиции этому соответствует определе-
ние vovc; хабаров или «дух разума» в другой терминологии39. Ради
приближения характера этого преображения и нового качества,
приобретаемого разумом (Animus), уместно привести и Плотиново
определение vouc; epcbv —любящая интеллигенция^, так как в дан-
ном случае оно оттеняет обретенную связь Animus’a с Anima (со-
участие). В соотнесении с богословской системой взглядов Бл. Ав-
густина и его учением о «триаде души» этот метаморфоз можно
толковать как рождение Слова души41 — истинного познания — и
осуществление человеческого призвания «стать сыном Божиим»
[ср. СС III, 291]. Ибо это призвание было «дотоле погребенное» в
Animus’e (вспомним замечание Бердяева о природе ratio у Декарта —
разума, лишенного того мистического начала, какое присуще ему у
Августина); согласно логике дискурса Иванова [Anima], оно вновь
пробуждается силой любовного участия Anima и «носящегося над
ней Святого Духа» [СС III, 291].
Отсюда следует, что Anima, в концепции Иванова, это отнюдь
не только «освобождаемая невеста» (какой являлась мифическая
Психея), но и Невеста освобождающая. Она не только жаждет Спа-
сения [ср. СС III, 275], но и является фактором этого Спасения42.
Своей причастностью Св. Духу она приносит спасение Animus’y, а в
итоге всему устроенному по принципу триады человеку [СС III,
291]. Но это означает также, что именно действие женского начала
души и активность любви («добродетель Anima»)43 открывает путь к
44
оцельнению человека и ликвидации драматического раздора в я
(предмет притчи Клоделя).
На высшем смысловом уровне «оцельнение» я толкуется как акт
мистический, на уровне же «воочности символа» представляется в
категориях эротики (брака): любви и познания, отталкивания и при-
тяжения. Anima жаждет отбросить прежнюю эротическую связь (с
неподлинным я) и обрести истинную — подлинное я, которое, со-
гласно Иванову, есть «постулат некоторого не-я во мне, или Я—
мэона» [ПЗ, 52].
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
163
При этом существенно, что в рамках излагаемой концепции лю-
бовь (эротическое влечение — мистическое переживание) представ-
ляет собой не пассивный субъективно-психический аффект, а опре-
деленную активность души, энергийность состояния, имеющего он-
тологические последствия. Эта энергийная активность отличает как
само эротическое влечение, присущее человеческой Anima и посту-
лирующее его символическое «прочтение» (жажда высшей связи),
так и то собственное мистическое переживание, которое Иванов ха-
рактеризует в богословских терминах (см. главу Богословское). В
последнем случае мистическое переживание прямо и называется
«диалогом души с Богом». Причем поэт подчеркивает, что оно „от-
нюдь не просто пассивное состояние, каким сам мистик нередко его
описывает; оно сравнимо скорее с бракосочетанием, в котором все
зависит от высказанного «да»” [СС III, 289]45.
В целом, как это явствует также из других текстов Иванова,
мистическое переживание является функцией любви, определяется
любовью, как актом воли, и волевым сознанием человека.
В связи с вышеизложенной концепцией любви любопытно от-
метить некоторую существенную параллель: то, что у Иванова дано
в качестве метафизического воззрения, у Бахтина, инспирированно-
го трудами поэта, переведено в сферу эстетики и поэтики. Но само
онтологически событийное понимание любви является общим у
обоих мыслителей; это сказывается в употреблении подобных лек-
сических единиц «эротического языка», тем самым ex post подтвер-
ждающих важность и продуктивность концептов Иванова.
Любовь и присущее ей любовное внимание в качестве риториче-
ской категории противостоит у Бахтина равнодушию, «безлюбости»
и забвению (ср. выше о забвении в связи с Animus’oM), так как толь-
ко любви дано охватить многообразие бытия, объять и удержать
предмет речи,
напряженно замедлить над предметом, закрепить, вылепить ка-
ждую мельчайшую подробность и деталь его46.
В этом смысле Бахтин все же выходит за пределы только рито-
рики, делая «переворот в области риторической теории»47, так как в
пределах эстетического видения для него «ценностным центром [...]
является человек не как содержательное себе тождественное нечто,
164
V. Вместо заключения
а как любовно утвержденная действительность»48. Ценностное мно-
гообразие познаваемого бытия соотносится с верховным центром
созерцания — человеком, с «всеприемлющим любовным утвер-
ждением человека». В итоге, это многообразие открывается только
«любовному созерцанию».
Только любовь может быть эстетически продуктивной, толь-
ко в соотнесении с любимым возможна полнота многообразия49.
Бахтин говорит об «объективной эстетической любви» как о
принципе эстетического видения, настаивая на том, чтобы не прида-
вать этому слову (любви) «пассивного психологического значе-
ния»50. Иванов же пишет об объективности метафизической любви
как о принципе метафизического видения (ср. выше об ясновидении
Anima) и утверждения человека и мира. Он полагает (вместе с Нова-
лисом), что «познание сущности мира есть акт любви, акт любви —
творческий акт», и приводит слова близкого ему немецкого поэта-
мистика: «Высшая реальность, вселенская первооснова и высшая
наука — теория любви» [СС IV, 273].
К тому же, при подобном использовании эротического языка и
эротических символов (брак, брачная верность и т.п.) — общей и
знаменательной оказывается та антипсихологическая установка, ко-
торая подчеркивается у обоих мыслителей-диалогистов. Так, на-
пример, Бахтин отчетливо отмахивается от опасения, что его фило-
софия поступка склоняется к психологизму и субъективизму, и пи-
шет: «[...] изнутри самого поступка в его целостности нет ничего
субъективного и психологического [,..]»51.
Это позволяет говорить о некоем общем месте в их (Иванова и
Бахтина) отношении к «субъективной психологии», с которой Бах-
тин связывал Фрейда и фрейдизм52 и в рамках которой в определен-
ной степени все же оставался и «непокорный ученик Фрейда»53 —
Карл Густав Юнг. К критическому наследию последнего, заточив
круг, нам и подобает вернуться в финале этих рассуждений.
Дело в том, что оставаясь со стороны методологической в пре-
делах психологии и отмечая «ограниченность души», Юнг, тем не
менее, в своих Поздних мыслях заявляет: «имеется еще и другая об-
ласть», которую нельзя овладеть рассудочными понятиями и образ-
ами. Согласно Юнгу, «это поле Эроса».
Психея и Эрос. К метафизике личности в учении Вячеслава Иванова
165
Понимаемый на античный лад, Эрос есть бог, чья божест-
венность превосходит границы человеческого, и потому он не
может быть ни понят, ни изображен Эрос космогонист, тво-
рец и отец-мать всякого познания. Мне кажется, будто
conditionalis Павла «если бы не было Любви» содержит все по-
знание и даже высшее проявление божественности. То, что могла
дать когда-либо интерпретация фразы «Бог есть Любовь» — бо-
жество как «complexio oppositorum», — подтверждают его собст-
54
венные слова .
При этом знаменательно: Юнг указывает на то, что опыт психо-
лога — «врачевателя души» не дает основания для «какого-либо
удовлетворительного ответа»55, относящегося к вопросу о любви.
Ибо, как он справедливо полагает, понятие любви содержит интуи-
цию Целого:
Говорить о частичных аспектах [а это происходит в границах
психологического наблюдения. — М. Ц.-Л.] — всегда слишком
много или слишком мало там, где вообще-то смысл имеет лишь
целое. Любовь «все покрывает» и «все переносит» (1-е Послание
Коринфянам, 13, 7). Эти слова говорят обо всем. К ним нечего
прибавить. В глубочайшем понимании именно мы — жертва или
средство и инструмент космогонической «любви». Я ставлю это
слово в кавычки, дабы отметить, что понимаю под этим не одно
лишь вожделение, предпочтение, благосклонность, желание и то-
му подобное, — но превосходящее единичную сущность целое,
единое, неделимое. Человек, будучи частью, не постигнет целого.
Оно превосходит его. Он может сказать «да» или воспротивиться;
но всегда он пленен целым и заключен в него. Он всегда зависит
от целого и зиждется на нем. Любовь есть его свет и его тьма,
конца которой он не прозревает56.
Мы привели это высказывание, чтобы обратить внимание на со-
держащееся в нем весьма знаменательное сближение Павловой кон-
цепции Любви/Agape и концепции «античного» Эроса-космогониста
(того Эроса Целого, с концептом которого связана ранняя эссеисти-
ка Вячеслава Иванова). Данное соединение представляется интерес-
ным по двум причинам. Во-первых, имплицитно оно указывает на
идею единой Любви или единой сущности любви (на высшем уров-
не понимания категории), которую человек тщетно пытается «удер-
166
V. Вместо заключения
жать» разными словами-определениями. Во-вторых, данное соеди-
нение двух концепций любви подводит нас к мысли, что проблемы
Любви/Эроса и всего того, что объемлет «поле Эроса», нельзя ре-
шить, оставаясь в рамках психологической точки зрения, а лишь
преодолевая ее (к чему в приведенных строках как раз и приближа-
ется сам Юнг).
В этом контексте уместно еще раз сослаться на концепцию со-
временного теолога культуры Пауля Тиллиха, полагавшего, что
правильная постановка вопроса о любви связана с необходимостью
установления ее онтологических оснований и теологической пер-
спективы, позволяющих избежать неопределенности, идеализма,
порою даже цинизма, которые сопутствуют его толкованию57. В
сущности, перекликаясь с философией любви Вячеслава Иванова (и
его онтологизмом), Тиллих трактует проблему любви как глобально
онтологическую и заявляет:
L’homme ne pent resoudre un seal de ses problemes majeurs s’il
ne les regarde pas a la lumiere de son propre etre et de PEtre lui-
meme58.
Именно в онтологической и теологической перспективе воз-
можно прозрение реальности истинной любви и ее утверждение.
Ибо, по словам Иванова, «не призрачна любовь только в Боге [...]»
[СС IV, 430]59.
Эрос Целого осуществим не в диаде, а в триаде.
Примечания
Предисловие
1 Dante Alighieri, La Vita Nuova, Sansoni-Firenze 1962, p. 19. Цитиро-
ванные слова — это фрагмент сонета из III главы Новой Жизни, приводи-
мого в статье В. Иванова О границах искусства в переводе поэта:
Всем данникам умильным, чистым слугам
Царя сердец, Амура, мой привет!
Кто свиток сей прочтет и даст ответ,
Тот будет мне, единоверцу, другом.
(В. Иванов, Борозды и межи. Опыты эстетические и критические, Моск-
ва 1916, с. 190).
2 Ср : Философия любви, т. 1-2, [т. 2 — Антология любви}, под общей
ред. Д. Горского, сост. А. Ивин, Москва 1990; Мир и Эрос. Антология фи-
лософских текстов о любви, Москва 1991; Русский Эрос, или Философия
любви в России, Москва 1991; Эрос. Антология. Философские маргиналии
профессора П. С. Гуревича, Москва 1998; В. Шестаков, Эрос и культура.
Философия любви и европейское искусство [Приложение: Философские
тексты о любви}, Москва 1999.
3 Ср. рецензию К. Исупова на эту книгу, «тщательно продуманную»:
«Вопросы философии» 1992, №11.
4 О понимании символов, предполагающем реконструкцию «ситуации
понимания», см. М. Мамардашвили, А Пятигорский, Символ и сознание
(метафизические рассуждения о сознании, символике и языке), Иерусалим
1982, с. 108.
5 В Иванов, Собрание сочинений, т. IV, Брюссель 1987, с. 273.
6 Это можно соотнести с системностью символического мышления
В.Иванова в целом, что было отмечено С. Аверинцевым (ср. прим. 39, гла-
ва IV).
7 Х.-Г. Гадамер, Истина и метод. Основы философской герменевти-
ки, Москва 1998, с. 537.
168
Примечания
8 Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. Этика и онтология любви,
[в:] Культура русской диаспоры: саморефлексия и самоидентификация,
Тарту 1997, с. 54-68; Диалог между эстетикой и философией. Эрос и эро-
тика познания в текстах В. Иванова и других мыслителей XX века, [в:] Z
polskich studiow slawistycznych, seria IX, Warszawa 1998, s. 101-106; «Эро-
тика познания» и ее философские истоки в текстах Вячеслава Иванова,
[в:] Г. Г. Шпет/Сотрг ehens io. Третьи шпетовские чтения. Творческое
наследие Г. Г. Шпета и философия XX века, Томск, 1999, с. 204-210; Эрос
и «алхимическая загадка» русского символизма в эстетике Вячеслава
Иванова, [в:] Studia RossicaXI, pod red. W. Skrundy i W. Zmarzer, Warszawa
2000, s. 97-111; Anima и ее культурный контекст. К проблеме «Вячеслав
Иванов и Поль Клодель», [в:] Вячеслав Иванов и его время. Материалы VII
Международного симпозиума, Вена 1998, Peter Lang, Frankfurt am/Main —
Berlin — Bern — Bruxelles — New York — Oxford — Wien 2003, c 235-260.
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма
у Вячеслава Иванова.
Этика и онтология любви
1 В. Иванов, Собрание сочинений, т. I-IV, Брюссель 1971-1987, т. III, с.
631. Далее в квадратных скобках указывается том и страница. Все подчер-
кивания мои [М. Ц.-Л.], а также отдельные переводы иноязычных работ,
кроме специально оговоренных.
2 Ссылаюсь лишь на некоторые работы, в которых проблема Эроса
осознается как особо важная для изучения русской культуры Серебряного
века и символизма в частности Ср.: Amour et erotisme dans la litterature
russe du XXe siecle, ed. par L. Heller, Peter Lang, Bern-Berlin-Frankfurt/M -
New York-Paris-Wien 1992; O. Matich, The Symbolist Meaning of Love.
Theory and Practice, [in:] Creating Life. The Aesthetic Utopia of Russian
Modernism, ed. by I. Paperno and J. D. Grossman, Stanford, University Press,
1994, p. 24-50; T. Klimowicz, Eros w literaturze rosyjskiej (Tworczosc Walerija
Briusowa), «Acta Universitatis Wratislaviensis» 1987, t. XLIV; Русский Эрос,
или Философия любви в России. Москва 1991 (предисл. В. Шестакова); Н.
Грякалова, Превращения символистского Эроса: путь «домой с небес»
(Опыт прочтения романа Б. Поплавского), [в:] Культура русской диаспо-
ры: саморефлексия и самоидентификация, Тарту 1997, с. 265-296; М.
Цимборска-Лебода, Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. Этика и онто-
/. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
169
логия любви, [в:] Культура русской диаспоры: саморефлексия и самоиден-
тификация, с. 54-68; Р. Davidson, Lidia Zinov’eva-Annibal’s «The Singing
Ass». A woman’s view of man and Eros, [in:] Gender and Russian Literature.
New perspectives, trans, and ed. by R. Marsh, Cambridge, University Press,
1996, p. 155-183; H. Богомолов, Любовь—одна. О поэзии Зинаиды Гиппиус,
[в:] его же, Русская литература первой трети XX века. Портреты. Про-
блемы. Разыскания, Томск 1999, с. 7-32.
3 Ср.: Д. Мережковский, Тайна Трех. Прага 1925, с. 21.
4 Ср. в связи с этим текст А. Блока О «Голубой птице» Метерлинка, в
котором мы читаем: «Всякое слово традиционно, оно многозначно, симво-
лично, оно имеет глубокие корни, последние тайны нашего сознания зало-
жены именно в корнях языка [... ]». А. Блок. Собрание сочинений в шести
томах, т. 4, Ленинград 1982, с. 407.
5 А. Белый, Магия слов, [в:] Символизм. Книга статей, Москва 1910,
с. 432.
6 Ср.: А. Шишкин, Симпозиум на петербургской Башне в 1905-1906
гг., [в:] Русские пиры, Санкт-Петербург 1998, с. 304-319 и др.; A. Shishkin,
Le banquet platonicien et soufi a la «tour» pdtersbourgeoise: Berdjaev et
Vjaceslav Ivanov, [in:] Un maitre de sagesse au XXe siecle. Vjaceslav Ivanov et
son temps, «Cahiers du Monde russe» 1994, v. XXXV (1-2), p. 32-44.
7 И. А. Бердяев об антропософии. Два письма Андрею Белому, «Новый
журнал» 1979, кн. 137, с. 121.
8 Ср. высказывание Иванова: «[...] лирика, по природе своей, — вовсе
не изобразительное художество, как пластика и живопись, но — подобно
музыке — искусство двигательное, — не созерцательное, а действенное, —
и, в конечном счете, не иконотворчество, а жизнетворчество» [СС II, 600];
«[...] Трагедия — извне только форма искусства; изнутри же она выражает
стремление к преображению человеческой личности [...]». А. Белый, Сим-
волизм, ук. соч., с. 9.
9 Из писем к В. И. Иванову и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал И. А. и Л. Ю.
Бердяевых, вступительная статья, подготовка текста и примечания А.
Шишкина, [в:] Вячеслав Иванов. Материалы и исследования, Москва 1996,
с. 135.
10 О любви как парадигме в Смысле любви Соловьева ср.: Ю. Левин,
Инвариантные структуры в философском тексте: Вл. Соловьев, [в:] Се-
ребряный век в России, Москва 1993, с. 78-82.
11 «Вопросы жизни» 1905, № 9, с. 163-166 и др. Подробнее об этом: М.
Cymborska-Leboda, Dramat pod znakiem Dionizosa, Lublin 1992, s. 10-12; её
170
Примечания
же, Tworczosc w kr^gu mitu. My si estetyczno-filozoficzna i poetyka gatunkow
dramatycznych symbolistow rosyjskich, Lublin 1997, s. 27-30 и др. (глава
Symbolizm a mit Dionizosa).
12 H. Бердяев, Метафизика пола и любви, [в:] Новое религиозное соз-
нание и общественность, Санкт-Петербург 1907, с. 171.
13 Письма Д. С. Мережковского и Л. Н. Вилъкиной, пуб. В. Быстрова,
[в:] Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год,
Санкт-Петербург 1994, с. 238, 243.
14 Ср.: А. Флакер, Авангард и эротика, «Преображение» 1993, № 5, с.
336; Н. Богомолов, Мы — два грозой зажженные ствола, [в:] Антимир
русской культуры, сост. Н. Богомолов, Москва 1996, с. 297-327, в особен-
ности с. 305-314 (о «разных обликах» эротического в жизни «Башни»).
15 Ср. в письме Бердяева 1907 г. Иванову: «На всякий случай преду-
преждаю Вас, что я окончательно решил прочесть сегодня у Вас [на Баш-
не. — М. Ц.-Л.} не главу Метафизики пола и любви, а главу Великий Ин-
квизитор [...]. Тема эта главным образом религиозная и быть может не так
удобна для собеседования, как вопрос об Эросе. Во всяком случае я не от-
казываюсь впредь говорить об Эросе и через некоторое время может быть
и прочту в каком-нибудь виде о поле и любви [...]». Из писем к В. И. Ива-
нову..., с. 131-132. Доклад об Эросе на «средах» у Ивановых был прочитан
(ср. вступ. статью А. Шишкина, там же, с. 122).
16 Ср. высказывание Ф. Сологуба в предисловии к сборнику Пламен-
ный круг: «Хочу, чтобы интимное стало всемирным». Ф. Сологуб, Пламен-
ный круг, Берлин 1922, с. 7.
17 Н. Бердяев, Новое религиозное сознание и общественность, с. 161.
18 Там же, с. 161.
19 Ср. мнение А. Белого о предшествующем символизму искусстве, в
котором «исчезло само стремление выразить словом сущность», в проти-
вовес этому, вследствие возрождения «чудодейственной» силы слова в
символизме «заговорили сущности». А. Белый, О теургии, «Новый путь»
1903, №3, с. 103, 120. В статье Дее стихии в современном символизме Ива-
нов отмечал, что назначением художника является «прозревать и благове-
ствовать сокровенную волю сущностей». В. Иванов, По звездам. Статьи и
афоризмы, Санкт-Петербург 1909, с. 250. Далее ссылки на это издание с
указанием страницы даются в тексте в квадратных скобках [ПЗ].
20 Н. Бердяев, Метафизика пола и любви..., с. 166.
21 Там же, с. 167.
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
171
22 Ср.: Б. Вышеславцев, Достоевский о любви и бессмертии (Новый
фрагмент), «Современные записки» 1932, кн. L, с. 267-297, 304.
23 Н. Бердяев, Метафизика пола и любви, с. 166.
24 О соотношении этих понятий см: Р. Tillich, Pytanie о
Nieuwarunkowane, przel J. Zychowicz, Krakow 1994, s. 121-123.
25 N. Berdiaeff, Essai de metaphysique eschatologique. Acte createur et
objectivation, Paris, Aubier, 1946, p. 211.
26 H. Бердяев, Философия свободного духа, Москва 1994, с. 391.
27 N. Berdiaeff, Essai de metaphysique eschatologique..., p. 133.
28 А. Белый, Интеллигенция и церковь (По поводу доклада В. А. Тер-
навцева, читанного на первом заседании Религиозно-философского обще-
ства), пуб. А. Лаврова, «Studia Slavica Hung.» 1998, t. XXXIV, с. 226.
29 Понятие мифологемы употребляем здесь в том значении, какое оно
имеет у Платона, мысль которого была близка символистам. Ср.: «[...]
mythologeme designe un mythe deja soumis a un certain travail d’elaboration
et/ou d’interpretation [...] mythologeme fait reference au mythe precis». Cm.:
L Brisson, Platon. Les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomme
le mythe? Paris, Editions la Decouverte, 1982, p. 192-194.
30 В предисловии к Нежной тайне Иванов писал „Автор думает, что
античное предание насущно нужно России и Славянству, — ибо стихийно
им родственно, — и смело предполагает в числе своих читателей «human i-
orum studiorum cultores»” [CC III, 7] Ср. также в статье Бердяева Декадент-
ство и мистический реализм о потребности найти «не внешнюю историче-
скую, а внутреннюю, истинно реальную, мистическую нить», связываю-
щую современность со средневековьем и античностью — в их вечности, а
не временности («Русская мысль» 1907, кн. VI, с. 114).
31 Р. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przel. Z. Podgorzec, Warszawa
1981, s. 29.
32 В. Иванов, Символика эстетических начал [ПЗ, 24]. В книге А. Эт-
кинда, взявшей свое название у Иванова, контексты и истинное значение
Эроса Невозможного не раскрыты, подобно как и богатый смысл иванов-
ской концепции дионисизма, а также вдохновляющей поэта «платоновской
идеи» любви, отнюдь не сводимой только к ее «части» — рассказанному
Аристофаном мифу об андрогине (ср.: «совершенное дву- или бесполое
целое...». А. Эткинд, Эрос невозможного. История психоанализа в Рос-
сии. Москва 1994, с. 49-54 и др.). О некоторых аспектах проблемы Эроса у
Иванова см.: Г. Пономарева, Концепция Эроса и «среды» Вяч. Иванова, [в:]
172
Примечания
Литературный процесс и проблемы литературной культуры. Материалы
для обсуждения, Таллин 1988, с. 87-90; Р. Davidson, The poetic imagination
of Viacheslav Ivanov. A Russian Symbolist's perception of Dante, Cambridge
1989, p. 100-123, 85-99; H. Богомолов, Петербургские гафизиты, [в:] Ми-
хаил Кузмин: статьи и материалы, Москва 1995, с. 67-98; A. Shishkin, Le
banquet platonicien et soufi a la «Tour» petersbourgeoise. Berdjaev et
Vjaceslav Ivanov, p. 33-48.
33 Ср.: «Быть может, никто после Платона не сказал столь глубокого и
жизненного о любви и поле, увенчивая первую и восстанавливая человече-
ское достоинство и богочеловеческое назначение второго [...]» [СС III, 305].
34 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, Петербург
1921, с. 13.
35 Ср.: «Символизм связан с целостностью личности [...]». В. Иванов,
Мысли о символизме, «Труды и дни» 1912, № 1, с. 7.
36 См.: П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва 1996,
с. 86.
37 Ср. неоднократно повторяющуюся мысль Иванова о том, что „свой-
ственно символизму желание выйти за свои собственные пределы” (В.
Иванов, Борозды и межи. Опыты эстетические и критические, Москва
1916, с. 162. Далее: БМ) — за пределы эстетического, ибо „символизм не
хотел и не мог быть «только искусством»” [БМ, 137].
38 Ср.: «Символизм имеет дело с человеком». В. Иванов, Мысли о сим-
волизме, с. 7. Далее: МС.
39 Б. Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, Москва 1994, с. 47.
40 Там же, с. 141.
41 Ср. замечание Смирнова: «Хроногенетическая организация универ-
сума обретает у Иванова перспективу, которая удаляется в будущее, каче-
ственно отличное от настоящего». И. Смирнов, Художественный смысл и
эволюция поэтических систем, Москва 1977, с. 60.
42 Ср.: «И этот эрос символизма к действию — свят; но дело, которого
алчет символизм, не смертное и человеческое, но бессмертное и божест-
венное дело» [БМ, 162]. Ср. также в связи с этим высказывание Иванова о
том, что в эпохи кризиса и распада ценностей «важны особенно наши
мысли. Каждая мысль, каждое волеустремление — акт, действие» (Г.
Обатнин, Из материалов Вячеслава Иванова в Рукописном отделе Пуш-
кинского Дома, [в:] Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на
1991 год, Санкт-Петербург 1994, с. 44-45).
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
173
43 Этот акт связывается Ивановым с концепцией символистского
творчества, призванного быть осуществлением «внутреннего канона» не
только в художестве, но и в самой личности художника-человека. С по-
следним же связаны дальнейшие судьбы символизма, как писал поэт в ста-
тье О границах, искусства [БМ, 210 и др.].
44 Описание теоретической модели этого акта в ивановском мышлении
о театре-действе см.: М. Cymborska-Leboda, Dramat pod znakiem
Dionizosa..., s. 40-66; idem, Tworczosc w krqgu mitu..., s. 66-101. Существен-
но, что данная модель общения как сотворчества сохраняется и в других
текстах поэта (Forma formans е forma formata). Ср.: «Сообщение есть поис-
тине со-общение, т.е. общение, через посредство формы созижденной
forma formans передает энергию свою чужой душе и вызывает в ней соот-
ветственное зиждительное движение» [СС III, 681]. Произведение искусст-
ва мыслится как «зиждительный акт». Восприятие искусства и его пони-
мание означает соучастие в этом акте, который «продолжает действовать»
в душе воспринимающего.
45 Ср.: «[...] Символизм есть искусство, обращающее того, кто его вос-
принимает, в соучастника творения [...]»; „Символизм сочетает сознания
так, что они совокупно рождают «в красоте»” [МС, 4].
46 Говоря словами Иванова, эта цель — «преемственность общения в
духе» [ПЗ, 39], а также особого рода «ясновидение вещей». Ср.: «[...] реа-
листический символизм, в своем последнем содержании, предполагает
ясновидение вещей в поэте и постулирует такое же ясновидение в слуша-
теле» [ПЗ, 275]. Это и есть формула ритуальной коммуникации-
посвящения.
47 Х.-Г. Гадамер, Истина и метод, с. 534.
48 Ср.: «Художественное произведение начинает существовать как
живая и действующая воля не с того момента, когда оно создано, а с того,
когда оно понято и принято» (М. Волошин, Лики творчества, Ленинград
1989, с. 112).
49 Ср. у Исайи: «Так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, —
оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и
совершает то, для чего Я послал его» [Ис. 55, 11]. Символистский поэт в
определенном смысле повторяет словесный акт Бога-Художника, ибо его
талант осознается как «воспоминание о едином Мастере и его искусстве»
[ПЗ, 344].
50 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, с. 29.
174
Примечания
51 „[...] Нисходя от реальнейшего и таинственного к реальному и яс-
ному [...], возводит художник воспринимающих его художество «а realibus
ad realiora»” [БМ, 212].
52 См.: Р. Ricoeur, Du texte a faction. Essai d’hermeneutique, II, Paris.
Editions du Seuil, 1986, s. 60.
53 Понятие «трансценса» (и его связь с эротическим экстазом) прояс-
няется в статье О границах искусства [БМ, 224-225].
54 По словам Вышеславцева, «нет совершенной Души без Эроса, уст-
ремленного к Абсолютному». Б. Вышеславцев, Этика преображенного
Эроса, с. 270.
55 Ср. интересную интерпретацию Платонова Эроса как пути к пер-
вичному «бытию — вместе с божественным» и книге. G. Reale, Historia
fdozofii starozytnej, t. II, Platon i Arystoteles, przel. E. I. Zielinski, Lublin 1997
[KUL], s. 265.
56 «[...] если творчество (все равно: по ту или другую сторону Идеи-
Истины) неотвратимо обращено к Последнему (следовательно: к знанию
realissimum’a или к реальному Чуду), то это — знак, что творящий имел,
имеет или будет иметь высокое внутреннее мистическое переживание [...]»
(Э. Метнер, Wagneriana. Наброски к комментарию, «Труды и дни» 1912,
№4-5, с. 30-31).
57 Ophis (А. Топорков), Идея, «Труды и дни» 1912, № 1, с. 74-75. Ср. о
понятии realiora у Иванова в статье О границах искусства: „«Realiora»,
открывающиеся художнику, обеспечивают внутреннюю правду изобра-
жаемой им простой реальности и самое возможность правильной коорди-
нации ее с реальностями высшими. Как человек, художник должен побы-
вать в этой высшей сфере, куда он проникает путем восхождения, чтобы,
обратившись к земле, вступить на низшие ступени реальности, показав нам
их подлинно существующими и обусловив их подлинную актуальность”
[БМ, 206].
58 Габриель Марсель в своей книге ссылается на Жильсона (Gilson),
цитирующего формулу св. Фомы со следующим комментарием: «... Rozu-
miemy przez to, ze termin ens, oznaczaj^cy przede wszystkim i bezposrednio
rzecz (res), wspoloznacza jednak zawsze akt istnienia» (G. Marcel, Tajemnica
bytu, przel. M. Frankiewicz, Krakow 1995, s. 250). Парафразируя же собст-
венные слова Марселя, скажем, что понятие Ens realissimum, представляв-
шее ось традиционной онтологии (там же, с. 252), выявляет присущую
символизму онтологическую перспективу. Ибо, если Ens realissimum по-
нимать (в духе Марселя и традиционного мышления) как средоточие всех
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
175
положительных ценностей (так как бытие нельзя отрывать от ценности),
тогда можно прийти к следующему выводу: в вышеприведенной формуле
символизма В. Иванова (имевшей свой отклик и подтверждение в выска-
зываниях Метнера, Офиса и др.) задан проект устремления к бытийствен-
ному совершенству; из нее явствует жажда Вечности и Абсолютного, же-
лание перевести любовь в измерение вечности. С этим коррелируется вы-
сказывание Владислава Ходасевича о том, что символисты «во всем иска-
ли превосходных степеней», а прежде всего в области любви. Ср.: В Хода-
севич, Колеблемый треножник. Избранное, Москва 1991, с. 272. Ср. также
высказывание Иванова 1921 года: «И к вечной жизни ведет любовь. Вл.
Соловьев правильно учит, что любовь стремится к вечности любимого.
Любовь требует воскресения [...]. Но это воскресение есть результат не
наших устремлений [...], а выполнение того, что уже в любви (реальной)
как его основание заложено» (М. Альтман, Разговоры с Вячеславом Ивано-
вым, Санкт-Петербург 1995, с. 94).
59 Понятие Ens Realissimum, как существенное в мировоззрении Ива-
нова, употребляется в его беседе с Альтманом о реализме и романтизме.
Ср.: «Бог — ens realissimum — единосущный, первый же романтик —
Змий, утверждающий подобосущие, только подобие, а не единство [...].
Христос — единосущный [...] он как Отец — ens realissimum. Христос —
реалист. Христос — реален» (М. Альтман, Разговоры с Вячеславом Ивано-
вым, с. 20-21).
60 Ср.: В. Соловьев, Философия искусства и литературная критика,
Москва 1991, с. 200. «[...] Эрос есть действительный посредник и ponti-
fex — делатель моста — между небом, землей и преисподней [...]». «Это
не бог, но естественный и верховный священник божества, т.е. посредник —
делатель моста» (Там же, с. 195, 200. Выделено автором).
61 См.: A. Guy, La philosophic de l’amour scion Joaquin Xirau, [in:]
Melanges a la memoire Jean Sarrailh, t. 1, Paris, Centre de recherches de
1’Institut d’etudes hispaniques, 1966, s. 432.
62 Такая концепция, в частности, выражена в статье поэта Мысли о
символизме.
63 Ср.: В. Иванов, Орфей, «Труды и дни» 1912, № 1, с. 62.
64 Понимание символизма в категориях катарсиса выражено в концов-
ке статьи Мысли о символизме. Ср.: «Истинный символизм иную ставит
себе цель: освобождение души (хабарой;, как событие внутреннего опы-
та)» [МС, 10]. Следуя же Соловьеву, можно сказать, что катартический акт
должен объять и саму любовь. Ибо: «Полезно и необходимо очищение
176
Примечания
Эрота, особенно когда за долгие века человеческой истории он успел так
ужасно загрязниться». В. Соловьев, Философия искусства и литературная
критика, с. 203 [Здесь и выше цитируется Жизненная драма Платона}.
65 Не случайно Эрос у Иванова (подобно Христу) определяется как
вожатый [МС, 4]. Соотношение душа — Эрос очень существенно у Со-
ловьева и становится предметом его рассуждений. Там же, с. 196-197.
66 В. Иванов, Орфей, с. 62.
67 По Иванову, она связана с идеалом теургическим, который «неиз-
бежно антропоцентричен»: в его перспективе человек мыслится не только
«преемником творящей всематери-природы», но также — ив первую оче-
редь — «сыном и наследником» Творца самой Природы [СС III, 179]. Од-
ним словом, эта антропология зиждется на вере «в божественную бытий-
ность человека», которую Иванов прозревал и в творчестве Скрябина. См.:
Статьи Вяч. Иванова о Скрябине, пуб. И. Мыльниковой, [в:] Памятники
культуры. Новые открытия, Ленинград 1985, с. 113. Ср. также замечание
Бердяева об истинной антропологии в письме А. Белому (8 мая 1912 г.):
«Истинная антропология, открывающая тайну о человеке, есть христоло-
гия человека. [...] Человеческая природа не просто тварная, в ней есть
причастность к природе божественной через Бога-человека» (2/. А. Бердяев
об антропософии, с. 119).
68 Эта установка, в частности, выражается в ивановском понимании
сущности поэзии как «совершенного знания Человека и знания мира через
знание Человека». Ср. письмо Иванова Брюсову, [в:] Валерий Брюсов, «Ли-
тературное наследство», т. 86, Москва 1976, с. 499.
69 Ср.: В Иванов, Орфей, с. 62. Вот характеристика современного че-
ловека, которую Иванов дает в этой статье «Типический сын «нервного
века», при своих свойствах рассеянности и неустойчивого душевного
равновесия, сознает себя более сложно, но и более смутно, чем люди
прежних времен. В своем внутреннем мире он не находит расчлененности
и координации [...] он импрессионистически порывист и самолюбиво
уязвйЦ^ значении характера Иванов так пишет в другом тексте: «[...] дело
характера сознавать свое я и следовать его закону» (СС IV, 785].
71 Ср. в интерпретации Лосева: «Рождение как Личность есть Сын
[...]». А. Лосев, Миф. Число. Сущность, Москва 1994, с. 266. Ср. также в
связи с этим понятие богосыновства в Орфее Иванова, а также о завете
отстаивания личности (внутренней святыни, обета сердца) [СС IV, 570-571].
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
177
72 В интерпретации Соловьева, «[...] Эрос действует, творит, рожда-
ет, а не мыслит и созерцает только»; «Он же сам, по собственному суще-
ству своему [...] и в высшей душе, есть не теоретическая или созерцатель-
ная, а творческая, — бесконечно рождающая сила» (В Соловьев, Филосо-
фия искусства и литературная критика, с. 198, 196-197 [курсив Соловье-
ва. — М.Ц.-ЛД). Добавим, что, согласно Платону, человек может быть пре-
красным только через причастность прекрасному (Платон, Федон, 100 с, [в.]
Собрание сочинений в четырех томах, т. 2, Москва 1993, с. 59).
73 В. Иванов, Интеллектуальный дневник. 1888-1889 гг., подготовка
текста Н. Котрелева и И. Фридмана, примечания Н. Котрелева, [в:] Вяче-
слав Иванов. Архивные материалы и исследования, Москва 1999, с. 30.
74 В. Иванов, О любви дерзающей, [в:] Факелы, кн. вторая, Санкт-
Петербург 1907. Здесь и далее цитируется текст в По звездам [ПЗ].
75 Об отношении этики и эротики см. в письме Зиновьевой-Аннибал
М. Замятниной от 17 февраля 1907 г., приводимом Богомоловым: «В<яче-
сла>в сказал, что т<ак> н<азываемые> декаденты если не в сделанном, то
в путях своих исполняли правое дерзновение. И дальше, перейдя к области
Эроса, говорил дивно о том, что, в сущности, вся человеческая и мировая
деятельность сводится к Эросу, что нет больше ни этики, ни эстетики —
обе сводятся к эротике, а всякое дерзновение, рожденное Эросом, — свято.
Постыден лишь Гедонизм» (Н. Богомолов, Петербургские гафизиты, [в:]
Михаил Кузмин: статьи и материалы, с. 95).
76 Н. Бердяев, Смысл творчества. Опыт оправдания человека, Собра-
ние сочинений, II, YMCA-PRESS, Paris 1985, р. 307.
77 А. Белый, Символизм. Книга статей, с. 465.
78 Boris Pasternaks Lehrjare. Неопубликованные философские конспек-
ты Бориса Пастернака, т. 1, ed. Lazar Fleishman, «Stanford Slavic Studies»,
vol. ll,p. 363.
79 О концептах внешнего и внутреннего человека см. главы IV-V.
80 Ср.: «Поистине, три ипостаси Жизни: Смерть, Начало, Любовь»
[ПЗ, 366]. Добавим, что на мотиве рождающего, пылающего, всерадост-
ного Да построено Царство прозрачности во второй книге лирики В. Ива-
нова {Прозрачность). Этот мотив соотнесен с «Лучом божественного Дя»,
с «иным Да», нисходящим «до сферы низкой» [См.: СС I, 754-756].
81 Такое понимание любви находим во многих текстах поэта. Ср.:
«[...] вожделение — страстная любовь, эрос» [СС III, 187]. Об «эросе сти-
хийного слияния» - «эросе мистического брака» поэт пишет в статье о Но-
178
Примечания
валисе [СС IV, 272], об «эросе человеческого духа» как о стремлении — в
работе Гете на рубеже двух столетий [СС IV, 154].
82 Мотив прославления жизни, или Да жизни, проходит красной нитью
через все творчество поэта [ср. ПЗ, 32], осознающего свое призвание к
«славословию». Само же понятие жизни имеет у Иванова много значений:
это и стихийно-творческое начало, и жизнь в глубинно-сокровенном смыс-
ле слова.
83 Ср.: Х.-Г. Гадамер, Истина и метод. Основы философской герме-
невтики, с. 302.
84 М. Фуко, О трансгрессии, [в:] Танатография Эроса, Санкт-
Петербург 1994, с. 120.
85 Ср. [в связи с определением мифа у Платона]: J.-P. Vernant, Religi-
ons, histoires, raisons, Paris, Librairie Francois Maspero, 1979, p. 58.
86 И. Смирнов, Порождение интертекста (Элементы интертексту-
ального анализа с примерами из творчества Б. Л. Пастернака), Санкт-
Петербург 1995, с. 109.
87 Текст приводится по: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и
Нового Завета, Москва 1968.
88 Ср: В. Иванов, Б. Н. Бугаев и «Realiora», «Весы» 1908, № 7, с. 75.
Ср. также в Размышлениях об установках современного духа о вочелове-
чевшемся Слове: «Слово стало плотью: Свет Его, который есть Жизнь,
проникает во тьму («И свет во тьме светит»), превозмогает упорное сопро-
тивление материи началу подлинного Бытия, очищает и возвращает Духу
всего человека, во тьме пребывавшего [...]» [СС III, 465].
89 Понятие света, существенное с точки зрения метафизики личности,
появляется во многих текстах В. Иванова. Так, напр., в своих размышлени-
ях о Верлене и Гюисмансе поэт пишет, что они были «конквистадорами
«Нового Света» современной души» [ПЗ, 564].
90 Ср.: «Почему печальна ты, душа моя, и почему смущаешься? На-
дейся на Бога. На пути твоем есть светильник: слово Его. [...] От Него в
этом земном странствии получили мы и залог того, что станем светом, и
пока еще спасаемся надеждой, но уже сыны света и сыны Божии [...]». Ав-
густин Аврелий, Исповедь. XIII, XIV-15, [в:] Августин Аврелий. Блез Пас-
каль, Лабиринты души, Симферополь 1998, с. 191.
91 Слово вожатый Иванов употребляет применительно и к Эросу, и к
Христу (ср., напр., СС IV, 503).
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
179
92 Текст оригинала по двуязычному изданию: Saint Augustin, Con-
fessions, Livres IX-XIII, t. II, texte etabli et traduit par P. de Labriolle, Paris,
Les belles lettres, 1994, p. 373. Разрядка в тексте Августина (AY. Ц.-Л.).
9j Августин Аврелий, Исповедь, XIII, IX-10, с. 189.
94 Свидетельством этого может быть следующее высказывание поэта:
„Не уставай зачинать, не переставай умирать — вот чего требует от чело-
века Любовь, которая и в микрокосме, как в Дантовом небе, «движет солн-
це и другие звезды»’" [ПЗ, 366].
95 Подробнее о символике солнечности см.: М. Cymborska-Leboda,
Dramat pod znakieni Dionizosa. Mysl estetyczna a poetyka gatunkow symbo-
listow rosyjskich, s. 130-138 и др. Любопытно отметить, что упоминаемый
фрагмент Федра Платона (миф о душе) является предметом особого ис-
толкования также в известном Комментарии к Пиру Платона Марсилио
Фичино. Ср. прим. 126.
96 Как отмечает Тиллих, согласно Новому Завету, «участие в Логосе»
обозначает и любовь, и истину. Р. Tillich, Pytanie о Nieuwarunkowane, s.
122. Согласно неоплатонической традиции, Логос является одним из ас-
пектов божества. Интересно в этом смысле проследить соотношение Эроса
и Логоса в Эннеадах Плотина и обратить внимание на записи Пастернака
относительно Платонова учения о душе {Федр). «В душе 3 способн<ости>,
значит, 3 части (реализм). Та=Дух, личн<ое> в человеке, его Я. Оно со-
зерцает мир идей. Подобно ему. Ничто текучее феноменальн<ое> не
мож<ет> коснуться вечного. A vou^, Абуос; созерцает его. Ergo он сам
вечен». Boris Pasternaks Lehrjare, р. 360 (курсив Пастернака).
97 См. об этом в рассуждениях Иванова о Достоевском {Идиот) [СС
IV, 545].
98 В. Иванов, Орфей, с. 63.
99 Там же; ср. также мысль Иванова о браке «между духом, опреде-
ляющим себя в категории богосыновства, и душою (Психеей) [... ]». [там
же, с. 62]
100 Там же, с. 62. В связи с понятием «периферийного человека» (Дос-
тоевский) следует обратить внимание на рассуждения поэта о культе ми-
молетного и периферийного, как одной из характеристик идеалистической
тенденции в современном символизме и в современной жизни, — в статье
Две стихии в современном символизме [ПЗ, 277-278].
101 R. Steiner, Le sens de Tamour dans le monde. Morale anthroposo-
phique, Paris, Triades-Editions, 1977, p. 108. Любовь определяет Штейнер
как «моральное солнце универсума» {ibid., р. 34-35). Эта отмечаемая Ива-
180
Примечания
новым и Штейнером добродетель (©брос; — <Гр > avSpcia) в выше при-
водимых конспектах Пастернака определяется как «душевная энергия».
Ср. у Иванова об омертвении «энергии мужественного почина» [ПЗ, 386].
102 Об отношении Иванова к Штейнеру см. в письмах поэта к Метнеру,
цитированных в последней главе этой книги.
103 Ср.: Н. Бердяев, Метафизика пола и любви, с. 161, 170. В более
поздних работах позиция Бердяева меняется и отличается от ивановской.
Освобождая Платона от неправой рецепции, Иванов воспринимает его в
рамках своего отталкивания от фальшивой индивидуации. Имя Платона —
это для него знак антииндивидуалистического мира, «ему желанного» [ПЗ,
278]. Иначе дело обстоит для Бердяева (см.: глава III).
104 См.: П. Тиллих, Избранное. Теология культуры, Москва 1995, с. 9.
105 Этот мотив выражен в статье Ты ecu и Anima (подробнее см.: глава IV).
106 См.: П. Тиллих, Избранное..., с. 10, 11.
107 Августин Аврелий, Исповедь, X, 7, 11, [в:] Августин Аврелий, Блез
Паскаль, Лабиринты души, с. 130. Различение внутреннего и внешнего
человека принадлежит Августину. Эти категории Иванов использует в ста-
тье Anima, а также в работах о Достоевском [СС IV, 268; 271].
108 Щедрость есть эротическая и солнечная характеристика в мышле-
нии Иванова. Примером может служить стихотворение Нищ и светел из
цикла Эрос.
109 Е. Levinas, О Bogu, ktory nawiedza ту si, przel. M. Kowalska. Krakow
1994, s. 235.
110 Ср.: «Через тайну любви мы касаемся тайны жертвы, тайны сорас-
пятия с Бессмертным Эросом». Г. Чулков, Тайна любви, [в:] Факелы, кн.
вторая, Санкт-Петербург 1907, с. 227; о парадигме Жертвы у символистов
см.: М. Cymborska-Leboda, La notion du sacrifice dans Toeuvre des symbo-
listes russes, [в:] Teatre de la cruaute et theatre de Tespoir, Paris, Klincksieck,
1996, p. 149-163.
111 В таком облике предстоит Эрос у Эврипида. См.: С. Calame, The
Poetics of Eros in Ancient Greece, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey 1999, p. 199.
112 Такая трактовка роднит Иванова с Тиллихом (подробнее — гл. II)
См.: Р. Tillich, Amour, pouvoir et justice, Paris, Presses Universitaires de
France, 1964, p. 18.
113 А. Белый, Воспоминания о Штейнере, подготовка текста Ф. Козли-
ка, Paris, La Presse Libre, 1982, с. 236.
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
181
114 См. об этом в Заветах символизма [БМ, 143]. Ср. также о смертель-
ной и исцеляющей стреле любви, возносящей «любимого через врата смерти
к высшей жизни» в Anima [СС III, 287], и о стреле желания [СС IV, 504].
115 В статье Новые маски диалектика этой связи выражена уже на лек-
сическом уровне текста: «добрый садовник — Эрос» и «Смерть — Садов-
ник». Эта связь подкрепляется сопоставление^^ статьи со стихотворением о
Скрябине. Ср.: «[. .] ибо все цветы воскрешает он [садовник — Эрос] на
своих вневременных пажитях» [ПЗ, 63] и «[...] Когда рукой Садовника вне-
запно/ был сорван нежный цвет и пересажен [...] На лучшую иного мира
пажить [...]» [СС III, 531-532]. Пересаживая в иной мир, оба «Садовника»
связаны с трансгрессивным хронотопом, отличным от «мира граней». Эта
мысль перекликается с тем истолкованием диалектики любви и смерти
(Эрос и Танатос), которое в связи с мифом о Психее и Эросе дает Башляр
(G. Bachelard, La flamme d’une chandelle, Paris, Presses Universitaires de
France, 1961, p. 94). Интересно привести здесь высказывание, в котором
проблема смерти (у Цветаевой) рассматривается в связи с духовным даром
служителей Психеи: «Сама способность к преодолению смерти отличает
тех, кто наделен духовным даром приобретения реальности, любящих,
провидцев, поэтов-пленников и служителей Психеи [...]» Н. Герасимова,
Энергетика цвета в цветаевском «Молодце», [в:] Имя — Сюжет — Миф,
Санкт-Петербург 1996, с. 166.
116 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, с. 58.
117 Mimesis трактуется здесь как антропологическая и философская ка-
тегория. В таком значении — положительном, в отличие от иллюзионист-
ской mimesis, она применяется в текстах Платона (см.: J.-P. Vernant, Reli-
gions, histoires, raisons, p. 135), именно к Платону и отсылает символ солн-
ца у Иванова. В данном случае mimesis (философская) означает ассимиля-
цию с высшим бытием и предполагает внутренний сдвиг в я.
118 М. Buber, Mi^dzy osobq, a osobq,, [w:] Ja i Ту. Wybor pism
filozoficznych, przel. J. Doktor, Warszawa 1992, s. 150.
119 M. Бубер, Я и Ты, [в:] его же, Два образа веры, Москва 1999, с. 31.
120 Е. Levinas, О Bogu, ktory nawiedza mysl, s. 230. Тексты Бубера (под-
черкивающего свою близость Иванову) и особенно Левинаса вводят нас в
проблематику взаимосвязи этики и онтологии, столь важной для Иванова,
осознание которой определяет нашу возможность правильно читать поэта —
его тексты об Эросе-любви.
121 Иванов находит эту формулу у Достоевского. «Достоевский явно
чувствует, что дух христианства не допускает нашего отрицательного оп-
182
Примечания
ределения личности («я» и «не-я», «мое» и «не-мое») и требует, чтобы она
самоопределилась положительно («я» через «ты»), что мы можем лишь
отчасти и смутно предварять во внутреннем опыте любви и вселенского
сочувствования, т.е. чает в самоощущении личности некоего трансценса
(«повеет дух новый»)» [СС IV, 439].
122 Речь идет о фрагменте;, статьи Иванова Есть для человека три
предмета веры..., где поэт говорит о трех обязательствах человека. Руко-
писный Отдел РГБ. Ф. 109, к. 5, ед. хр. 30, л. 2. Далее в тексте: Ф. 109, 5,
30,2.
123 Ср.: J. West, Ту esi..., [in:] Cultura е memoria, I, a cura di Fausto Mal-
covati, Firenze 1988, p. 231-238. О категории «проникновения» ср.: Л.Си-
лард, Несколько заметок к учению Вяч. Иванова о катарсисе, [в:] Cultura е
memoria, II (доклады на русском языке), a cura di Fausto Malcovati, Firenze
1988, с. 143-154; К. М. Гидини, Литературная критика и герменевтика в
работах Иванова о Достоевском. Некоторые общие замечания, [in:]
Vjaceslav Ivanov: Russischer Dichter-europaischer Kulturphilosoph, Heidel-
berg 1993, p. 190-203.
124 А. Чеботаревская, Творимое творчество, [в:] О Федоре Сологубе,
Санкт-Петербург 1911, с. 91. Данный постулат Чеботаревская относит к
мировоззрению Сологуба.
125 Ср. в связи с этим у Бахтина: «Любовь, универсальный человече-
ский феномен, возможна только по отношению к другому». М. Бахтин,
Эстетика словесного творчества, Москва 1986, с. 393.
126 «Коренной смысл любви [... ] состоит в признании за другим суще-
ством безусловного значения». В. Соловьев, Смысл любви, [в:] Философия
искусства и литературная критика, с. 142. Заслуживает внимания, что
раньше Соловьева и Иванова проблему Другого, или «Я — Ты отноше-
ния», ставит в своих рассуждениях о природе любви платоник Марсилио
Фичино. Притом у трех мыслителей отправной точкой является Пир Пла-
тона. Рефлексия Фичино, в сущности, предсказывает ту диалектику любви
и смерти, на которой зиждется вторая часть поэмы Иванова Человек. Со-
гласно итальянскому философу, «умирая» в себе и забывая себя, я оживает
в Другом и в нем себя находит, увеличивая свое бытие. Различие состоит в
том, что этот акт «умирания» — «воскресения» у Фичино симметричен,
иначе чем у Иванова. Ср.:
Equidem dum te amo, me amantem in te de me cogitante me reperio, et me
a me ipso negligentia mea perditum in te conservante recupero. Idem in me tu
facis. [...] Una vero duntaxat in amore mutuo mors est, reviviscentia duplex.
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
183
Moritur enim qui amat in se ipso semel, cum se negligit. Reviviscit in amato sta-
tim, cum amatus eum ardenti cogitatione complectitur. [...] О felicem mortem,
quam due vite secuntur!
Добавим, что концепт «умирания в любви» («Moritur autem quisquis
amat» ) Фичино развивает, исходя из Платона («Amorem Plato rem amaram
vocat»), связывая этот концепт с пониманием души: душа любящего выхо-
дит за пределы себя самой, она «не живет в себе самой, а то что не живет,
подвергнуто смерти». М. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, texte
du manuscrit autographe presente et traduit par Raymond Marcel, Paris, Les
Belles Lettres, 1978, p. 156-157.
127 M. Бубер, Затмение Бога, [в:] Два образа веры, с. 536.
128 См.: М. Бубер, Диалог, [в:] Там же, с. 151.
129 М. Бубер, Проблема человека, [в:] Два образа веры, с. 299; его же,
Диалог, с. 151.
130 М. Бубер, Я и Ты, [в:] Там же, с. 34, 151.
131 Асимметрию межчеловеческого находим у Левинаса, который го-
ворит об «эпифании лица» и возвышении Другого. В этом, по Левинасу,
выражается суть этики. Трансценденция Другого бросает вызов обособле-
нию я. Е. Levinas, Totalite et Infini. Essai sur Texteriorite, Paris, Kluwer
Academic, 1971, p. 189 (см. также раздел L’asymetrie de Г interpersonnel, p.
236-238).
132 В личной жизни В. Иванова и особенно Л. Зиновьевой-Аннибал это
представление выразилось в осознании необходимости изжить любовь
двоих, а также в том, что: «еще и еще растворяться будут перед нами двери
нашего Эроса прямо к Богу» (Из письма Л. Зиновьевой-Аннибал А. Минц-
ловой, см.: Н. Богомолов, Петербургские гафизиты, с. 95).
133 Э. Левинас, Время и Другой. Гуманизм другого человека, Санкт-
Петербург 1998, с. 96.
134 Там же.
135 См.: Н. Бердяев, Смысл истории, Берлин 1923, с. 67.
136 В. Соловьев, Жизненная драма Платона, [в:] Философия искусства
и литературная критика, с. 195, 200.
137 Г. Чулков, Об утверждении личности, [в:] Факелы, книга вторая,
Санкт-Петербург 1907, с. 25.
138 Согласно Тиллиху, «[...] Petre n’est pas actualise sans l’amour [...]»
(«... бытие не может быть актуализировано без любви [...]»), любовь оп-
ределяется следующим образом: «[...] l’amour dans toutes ses formes est la
184
Примечания
tendance vers la reunion de ce qui est separe [...]» («[...] во всех своих формах
любовь есть стремление к воссоединению того, что отлучено [...]»). Р.
Tillich, Amour, pouvoir etjustice, p. 21, 23.
139 E. Levinas, Totalite et Infini, p. 221.
140 Ср. понятие «me voici» у Левинаса: «Я есмь-для-Другого», религи-
озную формулу «исконного дативуса», обозначающую ответственность за
ближнего и своеобразное бытие-у-Другого, позволяющее «слышать самого
Бога». Таким образом, этика становится «эмфазом онтологии». Е Levinas.
О Bogu, ktory nawiedza mysl, s. 136, 157.
141 П. Флоренский, Столп и утверждение истины, с. 86. Ср. в связи с
цитированной мыслью о соотношении понятий Эрос и Агапэ во II главе.
142 Любопытно сопоставить это определение с другим, почерпнутым
из рассуждений поэта о Фаусте Гете. Человеческий Эрос — «эрос челове-
ческого духа» — вызывает ответную любовь, т.е. «любовь свыше». Ср.
[СС IV, 154].
143 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, с. 10.
144 М. Бубер, Я и Ты, [в:] Два образа веры, с. 121.
145 В трагедии Л. Зиновьевой-Аннибал Кольца (1904) читаем: «Даль-
ше, дальше... чтобы не было железного кольца для двоих [.. ] Океану Люб-
ви — наши кольца любви!» Л. Зиновьева-Аннибал, Кольца, [в:] ее же, Три-
дцать три урода, Москва 1999, с. 284, 304.
146 Различая в человеке триединое Я (Я высшее, Я эмпирическое, и
Все-Я), Иванов пишет: «Верою стремиться к огненной смерти в первом Я,
с надеждою зачинать во втором, любовью излучаться в третье — значит
исполнять слово Мудрости; она же учит закону Жизни» [ПЗ, 366].
147 М. Бубер, Диалог, [в] Два образа веры, с. 152; Проблема человека,
с. 298-299.
148 Э. Левинас, Время и Другой, с. 103.
149 М. Бубер, Ям Гы, с. 33.
150 Там же, с. 119.
151 Н. Бердяев, Философия свободного духа, с. 276.
152 Ср.: G. Droz, Les mythesplatoniciens, Paris, Ed. du Seuil, 1992, p. 109;
Sw. Augustyn, О Trojcy Swi^tej, przel. M Stokowska, Krakow 1996, VIII, IX,
13, s. 285. «I tutaj rowniez masz troje: kochajqcego, to, co kocha i milosc» («И
здесь тоже имеешь триаду: любящего, то, что (он) любит, и любовь»).
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
185
15j J.-P. Vernant, L’Individu, la mort, Г amour. Soi-тёте et Г autre en
Grece ancienne, Paris, Gallimard, 1989, p. 163.
154 Ср. интерпретацию мифа любви, рассказанного Аристофаном в
Пире Платона, у Левинаса. «Le mythe d’Aristophane dans le Banquet de Pla-
ton, oil 1’amour reunit les deux moities d’un etre unique, interprete 1’aventure
comme un retour a soi». E. Levinas, Totalite et Infini. Essai sur I’exteriorite,
p. 285. Польский перевод: Calosc i nieskonczonosc. Esej о zewnqtrznosci,
przel. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 306.
155 Модель декадентской автоэротики описана И. Смирновым (на ма-
териале лирики А. Добролюбова). См.: И. Смирнов, Художественный
смысл и эволюция поэтических систем, с. 41-42.
156 G. Marcel, Tajemnica bytu, s. 244.
157 H. Бердяев, Философия свободного духа, с. 135. О двух значениях
триады (троичности) в любви пишет Чулков (Тайна любви, с. 223). Ср. так-
же: П. Флоренский, Столп и утверждение истины, с. 75.
158 В статье Легион и соборность Иванов отмечает: «Любовь есть ре-
альное взаимодействие между реальными жизнями; нет любви, — нет и
чувства реальности, прежде любимого бытия» [СС III, 257].
159 Р. Tillich, Amour, pouvoir et justice, p. 24. Стоит обратить внимание
на аксиологический аспект любви в рассуждениях Плутарха. Говоря о по-
добии солнца и любви, он указывает и на их отличие: «[...] tandis que le
soleil eclaire les bonnes choses comme les mauvaises, 1’amour, lui, ne repand sa
lumiere que sur le beau en poussant les amants a ne contempler que le beau, a
n’aspirer qu’a lui en negligeant tout le reste». Plutarque, Erotikos. Dialogue sur
Гamour, traduit du grec par Ch. Zielinski, Paris, Arlea, 1995, p. 77. («[...] в то
время как солнце освещает хорошее (вещи) и нехорошее (некрасивое), лю-
бовь простирает свой свет только на прекрасное, побуждая любящих к со-
зерцанию только красоты, к устремлению только к ней и к пренебрежению
всем остальным»).
160 Р. Tillich, Pytanie о Nieuwarunkowane, s. 122.
161 М. Бубер, Я и Ты, с. 121.
162 Ср.: П. Тиллих, Избранное. Теология культуры, с. 99. Ср. также за-
мечание Иванова в статье Ты ecu [ПЗ, 426], а также в комментарии к мело-
пее Человек: „«Аз есмь» должно значить: «Аз» есть «Есмь»; мое отдельное
бытие («аз») есть Единый Суший («Есмь») во мне, сыне [...]. Логическая
связка «есть» знаменует связь любви; без любви нет творчества, и
сама любовь уже творчество. Творчески слышит она откровение «Аз-
Есмь» [...]” [СС III, 742].
186
Примечания
163 Ср. определение красоты у Гадамера (Х.-Г. Гадамер, Истина и ме-
тод, с. 99), а также мысль Иванова: «[...] со времен Платона красота необ-
ходима в целях теодицеи и метафизической гармонии [...]» [ПЗ, 223].
164 Понятие трансцензуса, а точнее «transcende te ipsum», присутствует
у Августина в Об истинной религии [39, 72], а также в Исповеди [IX, X,
24].
165 Н. Arendt, Le concept сГamour chez Augustin. Essai d’interpretation
philosophique, traduit de 1’allemand par Anne-Sophie Astrup, Paris, Biblio-
theque Rivages, 1996, p. 15, 28.
166 Интересно соотнести ивановскую мысль об исцелении посредством
Эроса с идеей «уцелевания в эросе» у Левинаса: «Общение в эросе мы
сможем допустить, только если покажем, чем он отличается от обладания
или власти. Эрос — это ни борьба, ни слияние и ни познание [...] в мире,
где все налицо, это отношение с тем, что не налицо, что не может быть
налицо, когда все налицо. [...] Там, где все возможное невозможно, где
невмочь больше мочь, субъект посредством Эроса все еще субъект. Лю-
бовь и есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет
основания; она нас охватывает и поражает, — и однако же Я уцелевает в
ней» (Э. Левинас, Время и Другой. Гуманизм другого человека, с. 96-97).
167 В своей замечательной книге, столь высоко оцененной Л. Шесто-
вым, Бубер обращает внимание на три «блестящих наименования»: Кос-
мос, Эрос и Логос, относящихся к трем сферам жизни: жизни с природой, с
людьми и духовными сущностями («физический мир», «психический мир»
и «этический мир», мир значимости). Сожалея о том, что ныне эти наиме-
нования лишены прозрачности, мыслитель припоминает их истинный
смысл, в том числе смысл Эроса: «Ибо поистине космос существует для
человека лишь тогда, когда вселенная становится ему домом, со священ-
ным жертвенником, на котором он приносит жертву, эрос же есть только
тогда, когда существа становятся для него образами вечного и общность с
ними становится откровением; а логос есть для него только тогда, когда он
обращает к тайне речь своего творчества и служения в духе» (М. Бубер, Я
и Ты, с. 97).
168 В предисловии к французскому переводу книги Бубера Башляр ука-
зал на «онтологизм взаимности», обнаруженный автором Ich und Du, а так-
же на суть его персонализма: «Я — Ты отношения». «II у a la [«dans le lien
du je-tu» — M. Ц.-Л.] une sorte d’ontologisme reciproque qui transcende le
substantialisme du moi, qui fait du tu, en quelque maniere, 1’attribut le plus
prochain, le plus fondamental du je. Je suis une substance si je suis une
personne. Je suis une personne si je me lie a une personne. En me detachant de
I. Эрос и «алхимическая загадка» символизма...
187
mon frere, je m’aneantis. En perdant le souci de mon frere, j’abandonne Dieu.
Le livre de Martin Buber est ainsi 1’index primitif du personnalisme. Il nous fait
saisir Petre, etymologiquement, dans sa religion fondamentale» (G. Bachelard,
Preface, [in:] M. Buber, Je et Tu, trad, de 1’allemand par G. Bianquis, avant-
propos de Gabriel Marcel, Paris, Aubier, 1969, p. 10).
169 Ф. Лосев, Эрос у Платона, [в:] Бытие. Имя. Космос, Москва 1993,
с. 51. Подчеркнуто автором.
170 М. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon [двуязычное изда-
ние], p. 245. Следуя Платону (Федр), одержимость (furor) Фичино опреде-
ляет как вид «ментальной алиенации», отчуждения я от себя самого («Plato
noster furorem in Phedro, mentis alienationem definit»).
171 «Divino autem furore super hominis naturam erigitur et in deum transit».
Ibid., p. 257. Согласно Фичино, следовавшему платоновскому мифу о па-
дения души, furor divinus (poeticus, mysterialis, vaticinium et amatorius), во
всех своих проявлениях поднимает душу «к высшим вещам». При этом три
первых вида энтузиазма (безумия) зависят от четвертого и находят в нем
свое увенчание. Ибо только любовный энтузиазм наиболее тесно соединя-
ет с Богом («Hie autem proxime deo nos copulat») (Ibid., p. 260). Ср. в IV
главе об Anima, душе, подверженной указанным типам энтузиазма (поэти-
ческий, дионисийский, вещий и эротический) и своеобразно собравшей их
в себе.
172 См.: Платон, Пир, 2076, [в:] Собрание сочинений в четырех томах,
т. 2 с. 117.
173 Ср. французский перевод соответственной строки, выявляющей
одновременно смысл мистического брака и рождения: «Et un desir nouveau
t’entraine / Vers un plus haut hymenee» (J. W. Goethe Divan Occidental-
Oriental, Paris, Aubier, s.d., p. 80-81).
174 Cp.: G. Bachelard, La flamme d’une chandelle, p. 49. О сходстве в эс-
тетике и мировоззрении Иванова и Башляра — в связи с толкованием сти-
хотворения Гете — подробнее: М. Cymborska-Leboda, Tworczosc w kr^gu
mitu, s. 266-268.
175 Ср. в связи с этим наблюдение Э. Метнера о соотношении между
мифическим символом и «метафизической аллегорией» в их общем стрем-
лении к «знанию realissimum’а». Становясь символом, мифический образ
прикасается к метафизике, как символ он «проходит сквозь стадию мисти-
ческого опыта». Э. Метнер, Вагнериана. Наброски к комментарию, «Тру-
ды и дни» 1912, № 4-5, с. 30-31.
188
Примечания
И. Две любви — Любовь единая
1 Ср.: «Христианство по сравнению с другими религиями есть наибо-
лее радикальное утверждение божественного нисхождения [...]» [СС III,
465]. О понятии caritas у Августина см.: Н. Arendt, Le concept d’amour chez
Augustin. Essai d’interpretation philosophique, p. 20-35. Ср. Августиново
определение caritas, приводимое в книге Ханны Арендт „Quant a la charite
elle-meme, elle ne pourrait etre designee plus justement que par 1’expression
«pour-l’amour-de-toi»” („Caritas vero ipsa non potuit significari expressius
quam quo dictum est «propter te»”) {Ibid, p. 32).
2 G. Durand, Wyobraznia symboliczna, przel. C. Row inski, Warszawa
1986, s. 48; M. C. D’Arcy, La double nature de l’amour, Paris, Aubier, 1948,
p. 61; Б. Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, с. 129. Е. Przywara,
Augustin, passions et destins de I’Occident, Paris, Les Editions du Cerf, 1987,
p, 32-33. Ср. также: П. Гайденко, Прорыв к трансцендентному, Москва
1997, с. 149. В этой работе для нас существенна еще одна деталь: Августин
помещается на линии той теологической и философской традиции, в конце
которой находим важное для нас имя П. Тиллиха (см. в конце главы). Это
не отменяет факта, что Августин в некоторых своих текстах спорит с Пла-
тоном и Плотином во имя magis arnica veritas. См.: Sw. Augustyn, Pans two
Boze, przel. Ks. W. Kubicki, K^ty-Krakow 1998. s. 395-396.
3 Ср. в связи с этим слова Августина (De Civ. Dei, XIV, 28), взятые
Ивановым в качестве эпиграфа к Человеку [СС III, 195]. «Создали две люб-
ви два града, град земной любовь к себе до презрения к Богу; град же не-
бесный любовь к Богу до презрения к себе». См.: Sw. Augustyn. Panstwo
Boze, s. 546. Эхо этих слов находим и в других текстах поэта.
4 Генеалогия Эроса оказывается существенной хотя бы в тексте поэта
о Шиллере: «Шиллер не кажется нам творящим «из полноты»; скорее —
«из голода». Отсюда — его порыв. Его дифирамб — утверждение его по-
рыва. Это — взлет, а не переполнение. Можно сказать, что Дионис был не
отцом его песен, а их восприемником. Отцом же их был Эрос, — сын Ну-
жды, или Бедности (Псуга), по мифу Платонова Пира [...] алчба поэта ос-
тается неутоленною, и его жадный Эрос великого свершения поистине
является сыном Скудости» [СС IV, 178-179]. Ср. также о присутствии пла-
тонизма и Платонова Эроса в рассуждениях поэта о Дон Кихоте Серванте-
са и Идиоте Достоевского [СС IV, 538].
II. Две любви — Любовь единая
189
5 Платон, Пир, 204в, [в:] Платон, Собрание сочинений в четырех то-
мах, т. 2, с. 114.
6 Ch. J. Rudhardt, Le role d'Eros et d'Aphrodite dans les cosmogonies
grecques, preface de J.-P. Vernant, Paris, Presses Universitaires de France,
1986, p. 22-23 и др.
7 «[...] то, что недостаточно, ищет способы восполнить ущерб». Пло-
тин, Эннеады, III.5.9, Киев 1995, с. 91; J. Lacrosse, L'Amour chez Plotin. Eros
henologique, Erds nodtique, Eros psychique, Bruxelles, Editions Ousia, 1994, p.
56, 120, 130 и др.
8 Плотин, Эннеады, там же; М. Ficin, Commentairе sur le Banquet de
Platon, p. 209. Согласно Фичино, Пения воплощает «бедность и недостаток
света» («Напе obscuritatem Peniam, quasi inopiam et luminis defectum esse
putamus»).
9 Плотин, Эннеады, III.5.9, c. 89-90.
10 Тал/же, Ш.5.7, с. 87.
11 Там же, III.5.9, с. 91. «... движение в сторону Блага — признак на-
личия неопределенности; недостаточность формы и смысла порождает
стремление к Благу».
12 «И Любовь, «родившаяся на пиру богов», необходимо вечна и бес-
конечна, поскольку она происходит от стремления Души к Благу; доколе
есть Душа, до тех пор будет и Любовь» ; «Любовь озабочена лишь абсо-
лютным и вечным; если же мы порой устремлены к частному, то это не
есть отражение нашей сущности, но нечто привнесенное к ней извне [...]»
(Там же, Ш.5.9; Ш.5.7, с. 91, 89).
13 Б. Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, с. 46, курсив ав-
тора.
14 Н. Бердяев, Философия свободного духа, с. 438.
15 М. Бубер, Я и Ты, с. 150.
16 Е. Levinas, Totalite et Infini. Essai sur Г exterior ite, p. 118.
17 Ibid, p. 118.
18 Ibid.
19 Ibid., p. 121.
20 E. Levinas, Ethique et Infini, Paris, Librairie Artheme Fayard et Radio-
France, 1982, p. 60, 86. «Je pense, quant a moi; que la relation а ГInfini n’est
pas un savoir, mais un Desir. J’ai essaye de decrire la difference du Desir et du
besoin par le fait que le Desir ne peut etre satisfait; que le Desir, en quelque
190
Примечания
maniere, se nourrit de ses propres faims [...] que le Desir est comme une pensee
qui pense plus qu’elle ne pense, ou plus que ce qu’elle pense» .
21 Согласно Фичино, две Венеры уживаются в сердце человека. Не-
бесная (интеллигенция) позволяет понять божественную красоту, вторая
(vulgaris) способствует порождению этой красоты в материальном мире.
Первая (celestis) сулит способность созерцать красоту, вторая хочет ее
осуществить здесь, в соответствии со средствами и возможностями, дос-
тупными в мире сем. Тем самым обе по-своему открывают перспективу
порождения красоты. «Immo vero utraque fertur ad pulchritudinem gene-
randam sed suo utraque modo» (M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de
Platon, p. 210).
22 E. Levinas, Totalite et Infini, p. 296; cf. idem, Entre nous. Essai sur le
pensег-а-Гautre, Paris, Grasset, 1991, p. 123.
23 Учитывая неоплатоническую интерпретацию текстов Платона
(Ямблих, Прокл), John Р. Rist присоединяется к мнению, что возможно,
уже у Платона (Федр) можно говорить о бессознательном повороте к пер-
вичному (original) значению слова Эрос, выражающему идею «overflowing
love». Он ссылается на точку зрения, согласно которой „... Ерасо («I love»)
is etymologically connected with Epaw (only found in compounds), meaning «I
pour out»”. J. M. Rist, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen,
University of Toronto Press, 1964, p. 39-40. Иную этимологию слова «Эрос»
устанавливает Плотин (Эннеады., V. 3.3, с. 83) Ср.: „Любовь которая есть
взор, наполненный виденьем, зрением, содержащим виденный им образ.
Возможно, что и само имя «Эрот» происходит от слова «виденье»”
24 Ср. в речи Диотимы об Эросе, который «прежде всего [...] всегда
беден» и «как истинный сын своей матери, из нужды не выходит» (Платон,
Пир, 204д, [в:] Собрание сочинений, т. 2, с. 113).
25 Фигура-символ Пороса, Изобилия, играет важную роль в понимании
генеалогии Эроса у Плотина, т.е. в понимании платоновского мифа о рож-
дении Любви. Ср.: «...наибольший для нас интерес представляет то место в
Платоновском Пире, где говорится, что Эрот не был сыном Афродиты, а
был зачат на празднике в честь ее рождения. Матерью его была Пения
(Нужда), а Порос (Богатство) — отцом» (Плотин, Эннеады, III.5.2, с 81).
Согласно Платону, Порос, опьяненный нектаром, уснул в саду Зевса всту-
пая в союз с Пенией. По Плотину, миф — это «особый мир, имеющий свой
язык и свои цели», он сообщает истину, ибо «Истину можно сообщать раз-
личными способами...». Поэтому, в интерпретации Плотина, Зевс — это
Дух. Порос — это «разумное начало всего истинно-сущего, а также и са-
мого Духа». Порос, сын Метиды (Мудрости), как «разумное начало» (1о-
//. Две любви — Любовь единая
191
gos) — это «само совершенство и изобилие красоты». Нектар богов — это
«результат эманации божественной природы из себя в нечто вовне...» (Там
же, III 5.9, с. 89-90). См. также: J. Lacrosse, L "Amour chez Plotin, p. 63 и др.
26 Ср.: J. Lacrosse, L "Amour chez Plotin, p. 120. Ср. также: „Poros, dont le
nom signife «chemin» et, par extension, «voies et moyens» pour arriver a un
but, «expedient», ou «ressource», etait chez Platon un sophos, un sage par qui
vient I "euporia qui constitue la richesse de son fils, en ce qu’elle fait d’Erds un
«philosophe», a la fois savant et ignorant. Poros devient chez Plotin le logos
comme acte du Nous dans 1’ame [...]” (Ibid., p. 59).
27 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, p. 208-209.
28 Плотин, Эннеады, III.5.9, c. 89-90.
29 Современный исследователь проблемы Эроса в творчестве Плотина
отмечает, что сродство понятий эрос и логос у автора Эннеад позволяет
говорить об отличии Эроса и желания (desir), т.е. в нашем истолковании
креативного, избыточного и «аппетитивного» (платоновского). «Le desir
apparait comme I’etat de manque perpetuel constitutif de 1’ame, ou du Nous, en
tant qu’ils sont prives du Bien et tendent vers lui.
Par rapport a cette situation aporetique de pauvrete, d’indigence et d’ inde-
termination, I’erds est un etre qui se deploie comme inventivite euporetique
grace a la presence en lui d’un logos issu du principe superieur». (J. Lacrosse,
L "Amour chez Plotin, p. 130-132).
30 Подробнее о концепте жертвы в творчестве символистов: М.
Cymborska-Leboda, Tworczosc w krggu mitu, глава VI.
31 К. С. Льюис, Любовь. Страдание. Надежда, пер. с англ., Москва
1992, с. 208.
32 В истолковании Плотина, Зевс — это «начало причинности», он —
«причина причин», а в мифе о рождении Эроса «Зевс — это Дух». Эннеа-
ды, III.5.8, с. 89.
33 В. Иванов, Прометей, Петербург 1919, с. XIII, XX. Ср. также в пре-
дисловии поэта: «Нищий Дионисом, Прометей исполнен Эроса: ибо тита-
ничен Эрос, поскольку он — сын Скудости, как читаем у Платона». Иначе
у Соловьева: Эрос, «сын Пороса и Пении» (эта перестановка — сущест-
венна), для Соловьева прежде всего «сын божественного обилия». Отсюда:
«Он требует полноты сил для живого творчества» (В. Соловьев, Филосо-
фия искусства и литературная критика, с. 199, 203).
34 В. Соловьев, Плотин, [в:] Плотин, Эннеады, с. 5-6. «В понятии это-
го Единого или абсолютного Блага уже содержится представление о нис-
192
Примечания
ходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может
быть ограничением; абсолютное Благо не может быть исключительным
или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или вы-
ступление из себя». Ср. у Плотина: «[...] существо вечно всесовершенное и
рождает вечно [...]. Разве можно допустить, что от обладающего высо-
чайшим совершенством существа ничто не рождается? Конечно, нет, ко-
нечно, рождается, притом рождается то, что после него есть наиболее со-
вершенное [...]—Дух» (Плотин, Эннеады, VI. 1. 6, с. 130-131).
35 Н. Бердяев, Смысл истории, Берлин 1923, с. 61. Бердяев пишет, что
для истинного христианского сознания открываются тайные отношения
между Богом Отцом и Богом Сыном. Это определяется тем, что «в самой
глубине жизни Божьей, в глубине жизни духовной, в самой глубине этой
жизни открывается тайна Божья [...] внутренняя, страстная жажда Божья,
внутренняя тоска по своему Другому, по тому Другому, который может
быть для Бога объектом величайшей, беспредельной любви, тоска Божья и
любовь к тому Другому и беспредельная жажда получить у Другого вза-
имность, быть любимым. Эта внутренняя трагедия любви Божьей к своему
Другому и ожидание ответной любви и есть та сокровенная тайна Божест-
венной жизни, с которой связано творение мира и творение человека». В
сущности, возникает ощущение, что в пределах излагаемого мифа Бердяев
пишет о некоем «эротическом процессе» и что Бог есть для него архетип
Эроса. Сам же миф в понимании Бердяева раскрывает «фактичность иде-
альную, субъект-объектную» (Там же, с. 29).
36 В. Соловьев, Плотин, с. 6.
37 Ср. о традиции мышления «of descending ’'EpG)Q> у Прокла в книге:
J. М. Rist, Eros and Psyche, p. 216.
38 В определенном смысле Бердяев всегда являлся сторонником сим-
волизма, ибо «в великом искусстве всегда был символизм [...]». Ср.: Н. А.
Бердяев об антропософии. Два письма Андрею Белому, «Новый Журнал»
1979, кн. 137, с. 121.
39 Эта логика противоположна principium individuationis, присущему
личности. Ср.: N. Berdiaeff, Essai de metaphysique eschatologique. Acte
createur et objectivation, p. 88; О рабстве и свободе человека, Paris, YMCA-
PRESS, 1939, с. 43.
40 H. Бердяев, Философия свободного духа, с. 437-438.
41 Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека, с. 186.
42 Там же.
//. Две любви — Любовь единая
193
43 В отличие от текстов Бердяева символистского периода, где слово
Эрос в духе эпохи пишется с прописной буквы (ср. напр. в письме Иванову
1907 г.: Из писем к В. И. Иванову и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал И. А. и Л. Ю.
Бердяевых, с. 132), позже эрос — это нередко нарицательное имя, однако
суть Эроса вызывает постоянный интерес мыслителя. «Любовь-эрос меня
притягивала, но еще более, еще сильнее отталкивала», — напишет Бердяев
в Самопознании (гл. Размышление об эросе). Здесь же он отмечает «слож-
ную и противоречивую природу» Эроса и возвращается к проблеме соот-
ношения двух типов любви: платоновского эроса и эроса в христианском
мире (Н. Бердяев, Самопознание, Москва 1998, с. 321, 327). Проблеме эро-
тической любви и эротике посвящает Бердяев интересные страницы в
Смысле творчества. Любовь («подлинная любовь») описывается здесь в
категориях «полета», «творческого прорыва в иной мир». Мышление Бер-
дяева о любви и инспирировано платонизмом, и отталкивается от него.
Поэтому эротическая энергия трактуется как «вечный источник творчест-
ва». «И эротическое соединение для творческого восхождения совершает-
ся». Так же неразрывно связана эротика с красотой. Эротическое потрясе-
ние — «путь выявления красоты в мире». Любовь эротическая рассматри-
вается Бердяевым в связи с андрогинизмом и концепцией личности. «Ибо
поистине всякая личность — андрогинична, — пишет Бердяев. — Андро-
гинизм есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии лично-
сти. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна муже-
ственности, а тайна человека». «Любовь есть путь к раскрытию тайны ли-
ца, к восприятию тайны лица в глубине его бытия. [...] Любовь есть путь,
через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина». Н. Бердяев,
Смысл творчества. Опыт оправдания человека, с. 250-260. Ср. также: Р.
Чичинскайте, Рефлексии андрогинности в культуре Серебряного века, [в:]
Русская литература XX века: эстетические стратегии, художественная
практика, культурные контексты, «Literatura» 1988, vol. 38 (2), изд.
Вильнюсского университета, с. 125-133.
44 Н. Бердяев, Философия свободы, [в:] Судьба России, с. 35.
45 Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека, с. 186.
46 Там же.
47 Там же, с. 187.
48 Там же.
49 Ср.: М. С. D’Arcy, La double nature de Г amour, p. 53.
50 H. Бердяев, О рабстве и свободе человека, с. 187.
51 Н. Бердяев, Самопознание, с. 327.
194
Примечания
52 Так, например, Бердяев пишет, что «Эрос в чистом виде есть рабст-
во, рабство любящего и рабство любимого» (О рабстве и свободе челове-
ка, с. 187). Он же полагает, что личное начало есть эротика, а не сексуаль-
ность (там же, с. 192), понимая под эротикой (истинной, духовной, не
«пассивной», а творческой) любовь, которая «опознает и определяет лич-
ность» (там же, с. 186). И все же подмечая, что в эмпирической жизни
эротика может быть пассивностью духа, «господством душевно-телесного
начала над духовным», Бердяев выступает против универсализации эроти-
ки и, словно диалогизируя с символистской (ивановской) позицией, пишет:
«[..^окончательная подмена этики эротикой не благоприятна для принципа
личности, для достоинства личности, для свободы духа, и может быть
утонченным рабством» (там же, с. 192). Совершенно очевидно, что в дан-
ном случае понимание эротики у Бердяева и Иванова другое (ср. главу об
этике любви). Бердяев сознает противоречил эротики (идеал и эмпирия), то
есть тот трагизм любви, которого, как «нам данного», по мнению
Волжского, не учитывал В. Соловьев (Волжский [А. Глинка], Станислав
Пшибышевский и Вл. Соловьев о смысле любви, «Вопросы жизни» 1905,
№10, с. 61). Отсюда глобальный вывод: «[...] любовь-эрос должна быть
соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем» (там
же, с. 196). «В эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться
жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапэ». (Н. Бердяев. Самопо-
знание, с. 326-327). Такое соединение сулит «вершину любви», т.е. такую
любовь, которая «всегда есть видение лица любимого в Боге». (Орабстве
и свободе человека, с. 196).
53 С. Булгаков, Дар любви [в:] Утешитель о богочеловечестве, часть
II, Париж, YMCA-PRESS, 1936, с. 384. По мнению Булгакова, «Нигрен
вообще всячески уничтожает эрос, как нехристианское или до-
христианское начало [...]». Сам же Булгаков защищает Эрос и присущее
ему вдохновение. «И слепой природный эрос становится в прозрении сво-
ем приемлющим Божественную благодать Духа Святого» (Там же, курсив
автора). «Образ эроса в языческом ветхом завете, каким имеем его в Сим-
позиуме Платона», по Булгакову, подтверждает мысль о даре природной
благодати, имеющем своим источником «животворящую силу Духа Св.»
(Там же, с. 372). Существующая «роковая двусмысленность — понятия
эроса» не оправдывает «войну против эроса». Убить его за эту двусмыс-
ленность — «это значит убить и самого человека, в прямое противление
воле Божией [...]» (Там же, с. 373-374, 384).
54 См.: Р. Tillich, Amour, pouvoir et justice, p. 23-24.
II. Две любви — Любовь единая
195
55 A. Nygren, Eros et Agape. La notion chretienne de Г amour et ses
transformations, I, trad, de P. Jundt, Paris, Aubier, 1944, p. 224.
56 Ibid., p. 224.
57 Ibtd., p. 229.
58 Ibid.
59 „Эрос есть желание блага для себя — Агапе есть самоотдание.
Э. есть усилие человека к восхождению — А. нисходит свыше.
Э. есть путь человека к Богу — А. есть путь Бога к человеку.
Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение,
— А. есть свободный дар, спасение, которое есть дело божественной любви.
Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего,
благороднейшего, возвышенного типа, — А. есть неэгоистическая любовь,
которая не ищет своего, но свободно отдается.
Э. ищет обрести жизнь божественную, — А. живет божественной жиз-
нью и потому дерзает «терять ее».
Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды, — А.
свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию.
Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса. —
А. есть прежде всего собственная любовь Божия, ибо Бог есть Агапе.
Э. , когда он относится к Богу, есть любовь, определяющаяся по образу
человеческой любви. — А., когда направляется к человеку, есть любовь,
которая берет свой образ от Божественной любви.
Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и цен-
ности, поэтому он не самопроизволен, но «причинен», вызывается ценно-
стью своего объекта. — А. суверенна и независима в отношении к своему
объекту и изливается «на добрых и злых», поэтому она самопроизвольна,
«беспричинна» и дарует себя тем, кто ее не достоин.
Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит — А. любит
и создает ценность своего объекта” (С. Булгаков, Дар любви..., с. 384-385.
Правописание слова Агапе — согласно цитируемой книге. — М. Ц.-Л.).
60 С. Булгаков, Дар любви..., с. 385, 367, 374.
61 М. С. D’Arcy, La double nature de Г amour, p. 51-75. Полемику с Нит-
реном, его пониманием Эроса вообще и Эроса в пределах неоплатонизма
можно найти также в книге канадского ученого. См.: J. R. Rist, Eros and
Psyche..., p. 215-216, 79-80 и др.
62 A. Nygren, Eros et Agape, p. 245. Цифрой 0 в данной схеме обознача-
ется тотальное отсутствие признака (любви) в рамках характеризуемых
концептов (Агапэ — Эрос), цифрой 3 — максимальное его присутствие.
196
Примечания
63 Ibid, р. 242. Курсив автора. — М. Ц.-Л.
64 М. С. D’Arcy, La double nature de Г amour, p. 324. Антиномичность
концептов eros и agape опровергается рефлексией испанского философа
Joaquin Xirau, который выявляет их комплементарность (Ср.: A. Guy, La
philosophie de Г amour selon Joaquin Xirau, p. 434). Их взаимосвязь под-
тверждается также мыслью Макса Шелера, который нобилитирует Эрос в
качестве источника всякого аффективного слияния, а своеобразную встре-
чу Eros и Agape и свидетельство их единства находит в судьбе, деятельно-
сти и учении Франциска Ассизского. Причем эта встреча чревата «спири-
туализацией жизни» и «оживлением духа» (См.: М. Scheier, Nature et
formes de la sympatie. Contribution a Letude des lois de la vie affective, Paris,
Petite Bibliotheque Payot, 1971, p. 135). Согласно Шелеру, Эрос осуществ-
ляет связь с «метафизическим единством универсальной жизни». «C’est а
Eros que revient le role de tendance fondamentale et predominante de la vie
[...]. Eros constitue la «vie meme» in puro, son essence la plus profonde, on
pourrait dire demoniaque» (Ibid., p. 178-179).
65 Такое понимание созвучно точке зрения «персоналистов». Ср.: «Че-
ловек должен реализовать личность. Личность есть дух, свободный дух, и
связь человека с Богом» (Н. Бердяев, О рабстве и свободе человека, с.
204). В мышлении Иванова личность определяется принципом собирания в
единство ее «междусобного состава» и подчинения «верховному единст-
ву» как началу религиозному. Сама же религия и религиозное понимается
как «форма самоопределения личности в ее отношении к миру и Богу»
[БМ, 174-175].
66 Ср. у Августина определение сущности Бога: «...Ты, Бог единый,
единая вечная истинная сущность, где нет никакого смешения, никакого
изменения, никакого оскудения, никакой смерти» (Бл. Августин, Творения,
т. 1, Санкт-Петербург-Киев 1998, с. 315).
67 Продолжение такого понимания эротического трансцензуса можно
найти у Вышеславцева. Ср.: «Во всяком искании, во всяком творчестве во
всяком стремлении человек трансцендирует себя (выходит за пределы са-
мого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть
трансцензус» (Б. Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, с. 283).
Добавим, что понятие трансцензуса («трансценса») связывается непосред-
ственно с Эросом («логика эроса») в статье Иванова О границах искусст-
ва', оно определяется как «желание перейти за грань», за „предел «заповед-
ный»” [БМ, 225].
68 Нигрен считает, что у Августина происходит синтез Эроса и Агапэ,
что не совсем верно, ибо понятие caritas не совпадает с agape, оно много-
//. Две любви — Любовь единая
197
аспектно. Ср. об этом соотношении (в несколько популярном и эклектиче-
ском освещении) в работе: В. Шестаков, Эрос и культура, Москва 1999, с.
44 [в приложении: Философские тексты о любви]. В понимании Шестако-
ва, эрос — индивидуален, это любовь к конкретному лицу, каритас — это
любовь «ко всем людям». Эта интерпретация не совсем убедительна.
69 Ср.: Н. Arendt, Le concept сГamour chez Augustin, p. 14.
70 Этот факт отмечает May. Ср.: «Mozna si? zastanawiac, czy wszyscy
juz zapomnieli о tym, ze dla samego sw. Augustyna eros jest silq, ktora
prowadzi czlowieka do Boga». R. May, Milosc i wola, przel. H. i P. Spiewa-
kowie, Warszawa 1978, s. 99 [также c. 108]. («Можно подумать, что все уже
забыли о том, что для самого Бл. Августина эрос является силой, которая
ведет человека к Богу»).
71 Е. Przywara, Augustin, passions et destins de ГOccident, p. 35.
72 H. Arendt, Le concept d'amour chez Augustin, p. 14.
73 E. Przywara, Augustin, passions et destins de LOccident, p. 35.
74 Как пишет Дарси, Эрос у Платона исключает идею нисхождения
Бога к человеку: Бог содержит совершенство и благо, человек желает обо-
их. Ср.: М. С. D’Arcy, La double nature de Гamour, p. 58. См. также у Нит-
рена о том, что схема эроса перестает обязывать по отношению к Божест-
венному: «Le scheme de 1’eros cesse de s’appliquer a lui» (A. Nygren, Eros et
Agape, p. 222).
75 E. Przywara, Augustin, passions et destins de I’Occident, p. 36.
76 Ср.: В. Шестаков, Эрос и культура, гл. 2, с. 44, 46-47. Отметим, что
именно Дарси метко улавливает факт трудности различения amor и caritas
у Августина, хотя речь здесь скорее должна идти о взаимодействии обоих
видов любви (ср. далее: прим. 87). Интересно, что порою он истолковывает
Августинову caritas в категориях поднятия (anagoge) человека к вечному,
непреходящему, т.е. к Богу как воплощению Caritas. («... le mouvement
d’ascension vers ce qui ne passe pas»). См.: M. C. D’Arcy, La double nature de
I'amour, p. 62. Сам Августин в De Civitas Dei отмечает, что в текстах мно-
гих философов не сохранилось различие между dilectio (польск. ukochanie),
caritas и amor, т.е. словами, употребляемыми им для обозначения любви. В
то же время анализ Священного Писания (напр.: Иоанн 21, 15 и сл.) указы-
вает на различие их семантики (в речи Христа). И тем не менее вывод Ав-
густина таков: священные книги позволяют заключить, что все три слова
выражают единство любви. Сама же любовь (amor) имеет своим предме-
том добро (Sw. Augustyn, Pahs two Boze, XIV, VII, s. 516).
77 См.: M. C. D’Arcy, La double nature de I'amour, p. 63.
198
Примечания
78 Ср. напр.: Н. Arendt, Le concept сГamour chez Augustin, p. 46. Соглас-
но Арендт, понятие нужды-желания, столь важное в мышлении Августина,
имеет свой источник у Плотина. Ср. также замечание канадского ученого:
«Augustin is certain that fundamentally the philosophies of Plato and Plotinus
are the same» (J. R. Rist, Eros and Psyche, p. 57).
79 Свидетельством этого является эротическая (любовная) лексика, ко-
торой насыщена Исповедь: диалог души с Богом.
80 Е. Przywara, Augustin, passions et destins de Г Occident, p. 100.
81 Ibid.
82 Sw. Augustyn, О Trojcy Swi&ej, IX, VIII 13, s. 300. Ср. также IX,
IX. 14 (о различении любви духовных и мирских вещей).
83 Saint Augustin, Confessions, X, XXIX, 40, р. 270. Ср. ниже француз-
ский перевод, где меняется характер синтаксической конструкции, а слово
Charite {caritas) выделено большой буквой. В русском переводе прописной
буквой выделено слово Любовь (amor). «II ne vous aime pas assez, celui qui
aime en meme temps que vous quelque autre chose, et ne 1’aime pas pour
l’amour de vous. О amour qui toujours brtiles sans jamais t’eteindre; Charite,
mon Dieu, embrase-moi!»; «Мало любит Тебя тот, кто любит еще что-то и
любит не ради Тебя. О Любовь, которая всегда горишь и никогда не гас-
нешь. Боже мой, Боже милосердия, зажги меня!» (Августин Аврелий, Ис-
поведь, [в:] Августин Аврелий, Блез Паскаль, Лабиринты души, с. 142).
Эта связь amor и caritas, воплощенных в Боге, утрачивается в другом пере-
воде: «Недостаточна любовь, любящая что-то помимо Тебя и не ради Тебя.
Ты — Любовь, неугасимая и вечная. Зажги меня, Боже, Господь милосерд-
ный!» (Блаженный Августин, Исповедь, [в:] Творения, т. 1, с. 642).
84 Ср. в Монологах Августина: «Всякая сущность есть сущность имен-
но потому, что она существует. Существованию же противоположно толь-
ко не-существование. Поэтому, сущности противоположно ничто» (Бла-
женный Августин, Творения, т. 1, с. 388).
85 Связь любви и бытия, противоположного не-бытию, выявляет Г.
Марсель. (За неимением подлинника мы пользуемся польским переводом.)
Ср.: „«Kochac jakqs istot? to mowic: ty nie umrzesz» — oznacza raczej:
poniewaz kocham ci?, poniewaz uznaj? ci? jako byt, jest w twojej mocy
pokonanie otchlani czegos, co niedokladnie nazywam s m i e r c i q” (G. Marcel,
Tajemnica bytu, s. 283). («Любить какое-либо существо это говорить: ты не
умрешь» — что скорее означает: так как я люблю тебя, так как признаю
Твое бытие, ты в силах преодолеть бездну того, что не совсем точно назы-
ваю смертью».) Ср. также: «... tarn, gdzie chodzi о jednostkowy byt, pojmo-
II. Две любви — Любовь единая
199
wany ze wzgl^du па jakosc bytow^, to znaczy kochany [...]» (Там же,
с. 282. Разрядка — G.M.). («...там, где речь идет о индивидуальном бытии,
понимаемом в аспекте его бытийной сущности, а значит, любимом
[...]»). Ср. также об участии в бытии посредством любви, творящей я:
«Nous participons done a I’etre exclusivement dans la mesure ou nous nous
constituons comme individualites, ou nous nous creons comme sujet et par
1’amour» (G. Marcel, Ontologie et axiologie. Esquisse (Типе interpretation exis-
tentialiste, [in:] Archivio di Filosofia. Esistenzialismo Cristiano, Padova, Edito-
ria Livlana, 1949, p. 33).
86 Ср. в стихотворении из цикла Кормчие звезды, имевшем эпиграф из
Данте: «Над бездной ночи Дух, горя, / Миры водил Любви кормилом [...]»
[СС 1,518].
87 В полемике с Нигреном Дарси считает, что именно взаимодействи-
ем двух видов любви формируется «сама структура [le tissu] личности че-
ловека» (М. С. D’Arcy, La double nature de Г amour, p. 340).
88 M. Фичино, Из «Комментария на “Пир” Платона», [в:] В. Шеста-
ков, Эрос и культура [Приложение: Философские тексты о любви], с. 247.
Ср. также в вышецитированном двуязычном издании: М. Ficin, Commen-
tair е sur le Banquet de Platon, p. 161.
89 Ср.: Б. Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, с. 48.
90 С. Булгаков, Дар любви, с. 384.
91 Н. U. von Balthasar, La gloire et la croix. Les aspects esthetiques de la
revelation, IV, Le domaine de la metaphysique, traduit de 1’allemand par R.
Givord et H. Engellmann, Paris, Aubier, 1986, p. 60.
92 Cp.: L. Heller, Le synthetisme de Vjaceslav Ivanov, [in:] Un maitre de
sagesse au XXе siecle, Vjaceslav Ivanov et son temps, p. 171-189. (Русский
вариант в его книге: Слово мера мира. Статьи о русской литературе XX
века, Москва 1994, с. 175-197).
93 См.: М. Цимборска-Лебода, Н. Богомолов, К проблеме «Мережков-
ский и Вячеслав Иванов», [в:] W kraju i па obczyznie. Literatura rosyjska XX
w., «Studia Rossica» VII, Warszawa 1999, s. 69-70 и др.
94 Эту аналогию можно бы анализировать, учитывая общность мифо-
логем огня и солнца, с помощью которых у обоих мыслителей выявляется
сущность Христа или Эроса (Христа).
95 Ср.: Н. U. von Balthasar, Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur,
traduit de 1’allemand par L. Lhaumet et H. A. Prentout, Paris, Aubier, 1947, p.
204-206.
200
Примечания
96 Ibid., р. 206.
97 Ср. замечание Вышеславцева, что вслед за Дионисием Максим Ис-
поведник слова срос; и ауалт) употребляет как равнозначные («теологи
называют Божество иногда Эросом, иногда любовью...»), отдавая пре-
имущество Эросу. Б. Вышеславцев, Этика преображенного Эроса, с. 48.
98 Ср.: Н. U. von Balthasar, Liturgie cosmique..., p. 207.
99 H. Бердяев, О новом религиозном сознании, «Вопросы жизни» 1905,
№9, с. 163, 166 и др. Подробнее об этом в связи с синтетизмом символи-
стов и идеалом неаскетической символической культуры: М. Cymborska-
Leboda, Tworczosc w krqgu mitu, s. 28-33 и сл.
100 Небезынтересно в связи с этим привести высказывание Булгакова,
в котором — в духе синтетизма мыслителя — вдохновение от Эроса со-
единяется с благодатью. «Вдохновение, имеющее для себя источник во
внутреннем эросе, «сыне Пороса и Пении», хочет исполниться ду-
ха, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти [...] От благодати
Духа Св. оно получает сверхприродный, божественный источник вдохно-
вения, становится боговдохновенным, приемлет Жизнь. «Святым Духом
всяка душа живится», и эта сила жизни есть любовь, а ее плод — вдохно-
вение» (С. Булгаков, Дар любви, с. 384; курсив Булгакова).
101 В связи с интерпретацией данной статьи см.: V. Terras, Vyacheslav
Ivanov's Esthetic Thought: Context and Antecedents, [in:] Vyacheslav Ivanov:
Poet, Critic and Philosopher, ed. by R. L. Jackson and L. Nelson, Jr., Yale
1986; R. Fieguth, К вопросу о категории «возвышенного» у Вячеслава Ива-
нова, [в:] Un maitre de sagesse au XXе siecle. Vjaceslav Ivanov et son temps, p.
157-159. Ср. замечание, в котором выявляется единство категорий и их
«внеположность искусству», хотя не указывается на связь с «эротичес-
ким»: «Одним словом, мы вправе идентифицировать всю ивановскую тео-
рию восхождения и нисхождения, как теорию возвышенного» (Там же,
с. 159, 163). Ср. также: А. Ханзен-Лёве, Поэтика ужаса и теория «боль-
шого искусства» в русском символизме, [в:] Сборник статей к 70-летию
проф. Ю. М. Лотмана, Тарту 1992, с. 329-335.
102 Ср. мысль Иванова о том, что эстетические феномены (творчество)
должны возвышаться «до теургического воления» [ПЗ, 52].
IOj Н. Бердяев, Судьба России, с. 226.
104 Это общесимволистское устремление Бердяев тематизировал в ста-
тье Декаденство и мистический реализм (ук. соч., с. 77): «Хотим бытия,
как красоты, и красоты, как бытия». Связь Красоты и Эроса отмечает и В.
Соловьев: «А рождать в не-сущем не подобает крылатому и зрячему полу-
//. Две любви — Любовь единая
201
богу, когда он свободен, а не находится в неволе у низшей физической
души, отнимающей у него и крылья и зрение. Значит, для его настоящего
творчества остается то место сопредельности или соприкосновения двух
миров, которое называется красотою» (В. Соловьев, Философия искус-
ства..., с. 197. Разрядка — В.С.).
105 Оба эти элемента включаются в определение эротической любви у
С. Булгакова. Ср.: Дар любви, с. 370-374 и др. Небезынтересно здесь на-
помнить мысль Фичино о том, что «к Небу ведет нас не познание Бога, а
именно Любовь». «Quod ergo nos celo restituit non dei cognitio est, sed
amor». M. Ficin., Commentaire sur le Banquet de Platon, p. 176.
106 Ср. о связи любви и дара в I главе.
107 Восхищение, или восторг входит в семантическое поле эротическо-
го; понимание восторга как экстаза выявляет Иванов [СС III, 659], а также
Флоренский [см. прим. 46 к IV главе]. Напомним в связи с этим рассужде-
ния Фичино о том, что вечная любовь (Amor) движет и поднимает челове-
ка к Богу. Любовь, то есть «божественная Благость», воспламеняется в
человеческой душе. Этот огонь и восхищает душу. Commentaire sur le
Banquet de Platon, p. 177.
108 В мировоззрении Иванова и других символистов этот путь связан и
с религиозно понимаемым богоборчеством. См.: [ПЗ, 343], а также Д. Ме-
режковский, М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества, «Вопросы лите-
ратуры» 1989, № 10, с. 108-109.
109 М. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, p. 146.
110 Аналогичный принцип организует космически-божественную жизнь
в мистике Максима Исповедника. Бог подвергается акту «гуманизации»
посредством любви к человеку, человек, укрепленный Божьей благодатью,
пленяется Богом, преображается в Боге и для Бога. См.: Н. U. von Balthasar,
Liturgie cosmique...., p. 212.
111 Ср. в связи с этим определение любви у Плотина, как действия
Души, ищущей Блага (Плотин, Эннеады, III.5 4, с. 84). Благо понимается
Плотином как источник Благодати, без которой не возникает любовь.
Только при воздействии Блага душа «приходит в волнение, в вакхическую
восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в
любовь, а, не чувствуя этого влияния, не приходит в восторг даже перед
красотою Духа, потому что даже эта красота, если в ней не сияет свет Бла-
га, инертна и безжизненна, а потому и душа в ее присутствии тоже остает-
ся [...] холодной и равнодушной». Именно Благодать дает душе «приток
новых сил» в ее полете. «Полет же движим естественным влечением к то-
202
Примечания
му, который внушает любовь к себе [...]». Плотин полагает, что Благу нет
нужды быть Благом для себя, а необходимо быть им для другого (Эннеа-
ды, VI.7.22, 24, с. 293-294, 296: ср. также: Р. Hadot, Plotin ou la simplicite du
regard, p. 78).
112 Эта мысль явствует из рассуждений Бердяева о взаимодействии Бо-
га и человека в цитированном уже Смысле истории.
113 G. Marcel, Tajemnica bytu, s. 315.
114 Можно сказать, в духе Фичино: как «луч Бога», Красота «пронизы-
вает все». «Pulchritudo actus quidam sive radius inde per omnia penetrans [...]»
(M. Ficin. Commentaire sur le Banquet de Platon, p. 152).
115 Ср. в связи с рассуждениями о концепции Фичино у Бальтазара:
«Le premier amant est Dieu en tant qu’il est beau» (H. U. von Balthasar, La
gloire et la croix, p. 54). Ср. также: M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de
Platon, p. 147.
1,6 Ср. у Плотина: «...сущность лишь потому и желательна, что она
тождественна с красотой, и, напротив, красота сама для себя любезна,
служит источником восхищения и наслаждения лишь при том условии, что
она субстанциальна [...]». «То же, что превыше Духа, мы называем приро-
дой Блага, распространяющей .вокруг себя прекрасное; так что, в общем
итоге, первое, что там встречается, это прекрасное» (Плотин, Эннеады,
V.8.10, с. 204;!. 8, с. 24-25).
117 См.: Там же, 1.6, с. 22-23. Ср. также в трактате Фичино: «Amor
enim fruende pulchritudinis desiderium est. Pulchritudo autem splendor quidam
est, humanum ad se rapiens animum» (Commentaire sur le Banquet de Platon,
p. 159). «Ибо любовь есть желание наслаждаться красотой. Красота же есть
некое сияние, влекущее человеческую душу» (М. Фичино, Из «Коммента-
рия на «Пир» Платона», с. 246).
118 Это вызывает некоторого рода ассоциации с идеей Максима Испо-
ведника, пронизывающей его наследие, о том, что добро это увенчание
бытия: оно «не является ничем другим, как только действием бытия». В
формулировке Бальтазара это означает: « L’etre selon son dynamisme interne
evolue vers le bien-etre et celui-ci vers 1’affirmation definitive, la justification et
1’achevement de l’etre » (H. U. von Balthasar, Liturgie cosmique..., p. 202).
119 Контекстом для символистского понимания этой мысли может слу-
жить статья О границах искусства (1913).
120 Ср. о понятии эротического влечения как поиска связи, союза,
единства в Anima (гл. IV).
//. Две любви — Любовь единая
203
121 Знаменательно, что вышеприведенные стихи из Фауста [441, 444]
цитирует Бальтазар, отмечая присутствие идеи Эроса во втором акте и
Агапэ в пятом акте, как высшее выражение «de la celebration de I’etre» (H.
U. von Balthasar, Lagloire et la croix, p. 147, 211).
122 Его проявлением является для Иванова «плач Бога над миром» и
«человека над Богом», как выражение не только взаимности любви, но и
соучастия человека в Божественном. Ср.: «Красота христианства — красо-
та нисхождения. Христианская идея дала человеку прекраснейшие слезы:
слезы человека над Богом». Это и есть христианское осмысление «обмена
влаги». «В терминах религиозной мысли нисхождение есть дей-
ствие любви [...]» [ПЗ, 28; 329].
123 Подробнее о проблеме любви к ближнему у Августина см.: Н.
Arendt, Le concept d’amour chez Augustin, p. 92-97. «L’amour du prochain est
1’attitude face a 1’autre nee de la charite»; « [...] pouvoir aimer le prochain
depend de l’amour de Dieu (dilectio Dei)» ; «La creature liee a sa propre origine
n’aime son prochain ni pour lui, ni pour elle [...]». «L’amour renonce a 1’autre
pour le provoquer a avancer vers son etre veritable, tout comme il avait renonce
a lui-meme dans sa recherche de lui-meme»; «Dans cet amour du prochain, ce
n’est pas exactement le prochain qui est aime, mais l’amour lui-meme». «Лю-
бить любовь» для Августина означает — любить Бога: «Jesli ktos blizniego
mihije, to z koniecznosci najbardziej mihije samq milosc. [...] A na pewno kocha
milosc ten, kto brata mihije. [...] Siebie zas tym wi?cej kochamy, im bardziej
Boga mihijemy. Lecz Boga ze wzgl?du na Niego samego, a blizniego ze
wzgl?du na Boga». «...kto kocha ludzi, ten ich kocha dlatego, ze sq sprawied-
liwi, albo powinien ich kochac po to, by si? sprawiedliwymi stali». Sw. Augus-
tyn, О Trojcy Swi^tej, VIII, VII. 10, VIII. 12; VI.9, s. 280-282. («Ибо если мы
любим ближнего, то по необходимости любим саму любовь [...]. И, конеч-
но, любит любовь тот, кто любит своего брата [...]. Друг друга же мы тем
больше любим, чем больше любим Бога. Но Бога для Него самого, а ближ-
него из-за Бога». «[...] кто любит людей, тот их любит потому, что они
праведны, или же должен их любить для того, чтобы они праведными ста-
ли»).
124 Дарси совершенно прав, отмечая, что у Августина любовь связыва-
ется с понятием ценности того, что становится объектом любви. «On doit
aimer chaque chose pour la valeur qu’elle renferme» («Следует любить вся-
кую вещь ради той ценности, которая в ней содержится»). Получается, что
«любовь везде и всегда являет собой движение, которое творит ценности
[...], предполагает их возникновение либо восприятие» (ср.: М. Scheier,
Nature et formes de la sympathie..., p. 162; С. Франк, С нами Бог, с. 207).
204
Примечания
Дарси указывает также, что даже евангельская концепция любви у святого
Иоанна содержит некоторые предварительные предпосылки (условия)
любви. Отсюда вывод: «On ne peut done echapper a cette conclusion que saint
Jean a pense l’amour de Dieu en termes d’Eros, ou du moins que chez lui Eros a
deja commence de s’infiltrer dans 1’idee d’Agape». M. C. D’Arcy, La double
nature de l’amour, p. 63, 54-55.
125 Ср.: «Пылающее воление излучается любовью или ненавистью. Не
на дальнее ли должен быть устремлен этот Эрос целого и всеобщего? Ко-
нечно, да. Но кто — дальний? Он — в близких нам, он — в отдаленнейших
потомках наших, он — в нас самих. Только по недоразумению можно про-
тивополагать евангельскую любовь к ближнему, эту неумолимую и не
знающую матери и братьев любовь, ницшеанской любви к тому, кто даль-
ше всего от нас» [ПЗ, 53]. Ср. в несколько ином контексте у Бердяева:
«Всякое творчество и всякая история есть любовь к дальнему, а не любовь
к ближнему, любовь к ценности, а не к благополучию» (Н. Бердяев, Судьба
России, с. 430). Любовь к дальнему, связанная с творчеством ценностей,
есть Эрос — прорыв в иной мир.
126 По мнению Лосева, огонь (свет) — это «первичная модель» в твор-
честве Иванова. См.: А. Ф. Лосев о Вяч. Иванове, [в:] Вячеслав Иванов. Ар-
хивные материалы и исследования, с. 153-154. В Мысли о символизме эта
модель сочетается с моделью влаги. Их соединение служит поэту для опре-
деления брачной сущности символа (см. гл. III): «Символ, это третье,
уподобляется радуге, вспыхнувшей между словом-лучом и влагой души,
отразившей луч...»[МС, 4]. О символе огня в связи с идеей вертикального
роста человеческой личности в сопоставлении с эстетикой Башляра см.: М.
Cymborska-Leboda, Tworczosc w krqgu mitu, s. 264-269. Значимость мотива
влаги в творчестве Иванова и его эротический смысл выявляются следую-
щим фрагментом из Человека'. „Еще целомудренных уст / Не сплавило
«ты» в поцелуй, / А меркнущий выразил взгляд: / «Я душу тебе отдаю! /
Иссяк мой колодезь и пуст, / Как милость, отдай мне назад / Ушедшую
влагу мою!»” [СС 111,212].
127 Ф. Баадер, Из дневников, [в:] Философия любви, т. 2. Антология
любви, с. 56-57.
128 С другой стороны, указанное соотношение «солнца» (модель све-
та — огня) и «влаги» (влага души), как проявление коммуникации любви
(ср. прим. 122), проясняет свой архетипический смысл в контексте
неоплатонических сочинений Прокла и его комментариев к халдейским
ораклам, известных и близких Иванову. Огонь и «коммуникация огня»
мыслится в данном случае как начало, которое высвобождает душу
(чувство души) из материального мира (материи), вознося ее вверх и
//. Две любви — Любовь единая
205
материального мира (материи), вознося ее вверх и приобщая к nveupoc,
соединяет с божественным миром. Другими словами: огонь (атрибут Эроса
в «сказке» Апулея и алхимический символ) способствует трансмутации
души (Психеи) — от психейного к пневматическому. Ср.: Extraits du com-
mentaire de Proclus sur la philosophic chaldai'que, [in:] Oracles chaldaiques,
avec un choix de commentaires anciens, texte etabli et traduit par Ё. des Places,
S.J., Paris, Les Belles Lettres. 1996, p. 206. От данного типа мышления мож-
но протянуть линию к изобилующим различными отсылками рассуждени-
ям Паламы о духовном огне и духовном человеке. Ср. об этом в последней
главе настоящей книги.
129 С. Франк, С нами Бог, с. 220-223.
130 Семен Франк интересным образом указывает на факт, что возвы-
шенное учение об эротической любви у Платона «содержит все же и некое
ее умаление и обеднение; ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или
«самому Добру», есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее
полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть всегда любовь к кон-
кретному существу; можно сказать, что любовь к Богу, купленная ценою
ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоя-
щая любовь». Франк отмечает и другой путь развития и углубления эро-
тической любви (в духе Соловьева), который распространяется и на несо-
вершенного, ничтожного (порочного) человека, каждого «ближнего», втя-
нутого в процесс богочеловеческого преображения. Любовь же к ближне-
му («близкому») в собственном смысле слова связана с чувством сопри-
надлежности, справедливости и пр. Ср.: С нами Бог, с. 209-211. Разрядка
С. Франка.
131 Н. U. von Balthasar, La gloire et la croix, p. 55.
132 Данный смысл содержит последняя строфа второй части мел опей
Человек, обозначенная словом axpfj, т.е. она выражает «высшую степень»
ивановской мысли о сущности любви, чему посвящена, в принципе, вся
часть поэмы. Это строфа:
Крестное Любови откровенье!
Отворенье царственных Дверей!...
«Ты еси» — вздохну, и в то ж мгновенье
Засияет сердцу Эмпирей...
Миг — ив небеси
Слышу: «ты еси» —
И висит на древе Царь царей! [СС III, 214].
206
Примечания
Тем самым библейская символика («Крестное Любови откровенье!»,
«Царь царей»), выражающая идею жертвенной любви Бога к человеку,
является увенчанием развиваемой в поэме темы любви, в предшествую-
щих и последующих строфах связанной с именем и похвалой Эро-
са/Амура. (Подробнее о концепции любви в Человеке Иванова ср.: М.
Cymborska-Leboda, «Biafy kamyk» z Apokalipsy sw. Jana w misterium Wia-
czeslawa Iwanowa Czelowiek». Intertekstualnosc i dialogika, [w:] Biblia w
literaturze i folklorze narodow wschodnioslowianskich, red. R. Luzny i D. Piwo-
warska, Krakow 1998, s. 300-303). Этот «переход» от Эроса к Агнцу знаме-
нует в мышлении Иванова таким образом маркированную связь онтоло-
гизма с персонализмом, а также связь античности с христианством. По-
следнее сказывается, между прочим, в соединении — в пределах данной
части поэмы — образа дверей дельфийского храма («медь ворот замкну-
тых») в первой строфе с «Отвореньем царственных Дверей» (ассоциирую-
щихся с царскими вратами иконостаса) в строфе axpfj, на что обратил
внимание Вахтель. См.: М. Вахтель, К теме: «Вячеслав Иванов и Гете»,
[в:] Вячеслав Иванов. Материалы и исследования, с. 190.
133 Р. Tillich, Pytanie о Nieuwarunkowane, s. 120.
134 Р. Tillich, Amour, pouvoir et justice, p. 22.
™Ibid.
136 P. Tillich. Pytanie о Nieuwarunkowane, s. 121. По Тиллиху, один из
пунктов конфликта между онтологией и этическим характером «библей-
ской религии» является противоречие между соучастием и послушанием.
«Онтологическое знание об основе бытия предполагает соучастие. В эти-
ческом решении требуется послушание, и тем самым разделение между
тем, кто приказывает, и тем, кто слушает приказания» (lbid,s. 120).
137 Ibid., s. 121.
138 Ср:. Ibid, s. 99,88.
139 Ibid, s. 121.
140 Ibid, s. 108.
141 Ibid.,s. 129.
142 Согласно Иванову, в христианстве «наиболее радикальное утвер-
ждение божественного нисхождения» доведено «до погребения Бога-
Человека в лоне земли». Бог-Христос на краткое мгновение ощущает себя
«вовсе не божественным», т.е. ощущает то, чему подчиняется человек. Ср.
также: «[...] Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечно-
сти» [ПЗ, 325]. Это событие «вочеловечения» Бога (становления личностью
III. Философский Эрос и «эротика познания»...
207
посредством соучастия в судьбе человека и связи с ним) у Иванова соотно-
сится с мышлением онтологическими категориями («победное возвраще-
ние к Истоку бытия», «сопротивление материи началу подлинного бытия»)
[СС III, 465]. Это перекликается с мыслью Тиллиха о том, что «бытие и
личность не являются понятиями, которых нельзя согласовать» (Р. Tillich,
Pytanie о N ieuwarunkowane, s. 130).
143 Ibid., s. 121.
144 Ср.: «Agape утверждает конкретное вопреки могуществу универ-
сального, пытающегося эту конкретность (конкретность человека) унич-
тожить. Eros — слово, отсутствующее в библейской религии — сосредота-
чивается на том, что универсальное [...]. Eros выходит за пределы индиви-
дуальных вещей и личностей. Конкретное для него только исходная точ-
ка». «Осуществлением erosa является мистическое соединение с Еди-
ным, в котором расплавляется всякая конкретность» (Р. Tillich, Pytanie о
Nieuwarunkowane, s. 107-108 — разрядка Тиллиха). Ср. в связи с этим
смысл следующей строки из Человека Иванова: «Все озарит Твой Лик и
все расплавит [... ]» [СС III, 230].
145 Ibid., s. 123.
Ш. Философский Эрос и «эротика познания»
в текстах Вячеслава Иванова
(в контекстуальном освещении)
1 Н Бердяев, Философия свободы, [в:] Судьба России, с. 35.
2 М. Альтман, Разговоры с Вячеславом Ивановым, с. 34; В. Иванов,
Евангельский смысл слова «Земля», пуб. Г. Обатнина, [в:] Ежегодник Ру-
кописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год, с. 149.
3 См.: J. Brun, Le retour de Dionysos, Paris, Desclee, 1969, p. 8-9.
4 Ср.: И. Флоренский, Столп и утверждение истины, I, с. 71.
5 И. Флоренский, Оправдание Космоса, Санкт-Петербург 1994, с. 158.
6 Н. Бердяев, Новое религиозное сознание и общественность, с. 161.
7 П. Флоренский, Оправдание Космоса, с. 57.
8 Там же.
208
Примечания
9 Там же, с. 29.
10 П. Флоренский, Оправдание Космоса, с. 23.
11 Там же, с. 60.
12 Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, Москва 1996, т. I, с. 114.
13 Л. Шестов, Платон, «Мосты» 1963, №10, с. 345.
14 Н. Бердяев, Философия свободного духа, с. 154.
15 П. Флоренский, У водоразделов мысли, Москва 1990, с. 143-144.
16 П. Флоренский, Столп и утверждение истины, с. 73.
17 П. Флоренский, Оправдание Космоса, с. 29.
18 Понятие экстаза имеет большое значение в богословских трактатах
Августина; оно используется для истолкования библейских сюжетов. При-
чем экстаз понимается как то познавательное начало, которое сулит по-
стижение, недоступное обычному уму. Ср.: «Отсюда и этот экстаз, кото-
рый Бог навел на Адама [...]чтобы при помощи этого экстаза ум Адама
сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святи-
лище Бога, получил представление о будущем. [...] Поэтому мы можем
думать, что вследствие экстаза, который наведен был на Адама, он мог
сказать эти слова по вдохновению свыше, как пророк». Блаженный Авгу-
стин, Творения, т. II. Теологические трактаты, с. 552-553. Добавим, что
«эти слова» обозначают речь, обращенную к жене («кости») и выражают
тайну любви («плоть от плоти моей»). Значит, эта тайна не умом постига-
ется. Ср. в следующей главе об уме — Анимусе как «мужском начале». Ср.
также в связи с рассуждениями в предыдущей главе о различении мышле-
ния (умственного) и экстаза у Плотина (Эннеады. VI. 7).
19 См. о понятии «кольца Любви», соединяющего Я-Ты и Бога, в не-
оконченном тексте Иванова Есть для человека три предмета веры —
Рукописный отдел РГБ. Фонд № 109, к. 5.е. х. 30.
20 Подробнее о роли Канта в символистской среде и в творчестве Ива-
нова см.: A. D. Siclari, Личность и соборность в свете кантианской эти-
ки, [в:] Un maitre de sagesse au XXе siecle. Vjaceslav Ivanov et son temps, p.
119-126.
21 Ср : «Рационалистической отвлеченностью страдает не только ра-
ционализм в собственном смысле слова, докантовский рационализм Де-
карта [...], но нисколько не в меньшей степени и сам Кант [...]» (Н. Бердя-
ев, Философия свободы, с. 115). В более ранней работе Бердяев отмечает
антропологические последствия этого рационализма: «Кант оставил чело-
века перед страшной пустотой, отрезав пути к восприятию трансцендент-
III. Философский Эрос и «эротика познания»...
209
ных реальностей. Абсолютная истина, как реальность, по Канту недоступ-
на человеку, религиозному реализму наступил конец [...]» (Н. Бердяев,
Католический .модернизм и кризис современного сознания, «Русская
мысль» 1908, кн. IX, с. 85).
22 См.: Н. Arendt, Wola, przel. R. Pilat, Warszawa 1996, s. 148-149.
23 По Августину, «мысль видит красоту знания и любит ее» (Sw.
Augustyn, О Trojcy Swi&ej, X, I, 2, s. 309).
24 Ср.: «Wolq. zas, czyli milosciq. jest to, co owo zrodzone slowo [плод по-
знания] i dusz? rodzqc^, razem Iqczy i jest im obydwom poniek^d wspolne»
[ibid., XIV, VII. 10] («Волей, или любовью является то, что это рожденное
слово [плод познания — М. Ц.-Л.] и рождающую душу соединяет и явля-
ется общим им двоим»).
25 Н. Arendt, Wola, s. 149.
26 Ср.: Е. Przywara, Augustin, passions et destins de I’Occident, p. 106-
107.
27 В работе о Достоевском Иванов писал о той деятельности воли и
«качественном строе ее напряжения» (tovoc;), в котором дано своего рода
познание [СС IV, 503].
28 Ср. у Бердяева интерпретацию Сына-Логоса как Сына-Любовь. «Ло-
гос — Сын Божий есть предвечный носитель соединенности Творца с
творением, любви, соединяющей Божество с человечеством. [...] У Бога
есть Сын-Логос, Сын-Любовь, и Он творит мир, осуществляя полноту бы-
тия в любви и смысле» (Н. Бердяев, Философия свободы, с. 159).
29 Ср. о стреле как «силе» Эроса: A. de Souzenelle, Le Feminin de I’Etre,
Paris, Albin Michel, 1997, p. 312.
30 P. Tillich, Pytanie о Nieuwarunkowane, s. 123.
31 В. Эрн, Верховное постижение Платона, [в:] Сочинения, Москва
1991, с. 501.
32 «В картезианском понятии разума утеряно мистическое начало, на
которое опиралась онтологическая уверенность Августина» (Р. Tillich,
Pytanie..., s. 64).
33 Н. Бердяев, Философия свободы, с. 87, 88.
34 Там же, с. 102. Ср. также замечание Генриха Риккерта о возможно-
стях философии осмыслить мир рассудком — в контексте его рассуждений
о философии жизни (Ницше, Бергсон) — и ее значении в деле остережения
перед панлогизмом или рационализмом, полагавшим, что «логическое или
рациональное само есть «субстанция» мира [...]. В этом смысле [...] фило-
210
Примечания
София жизни вполне права, говоря: мир бесконечно более богат, чем то,
что без остатка входит в понятие рассудка» (Г. Риккерт, Науки о природе и
науки о культуре, Москва 1998, с. 329).
35 Н. Бердяев, Философия свободы, с. 87.
36 Там же, с. 87, 88.
37 Там же, с. 112.
38 N. Berdiaeff, Essai de metaphysique eschatologique, p. 25.
39 Ср.: там же, с. 89, различение логического и метафизического разума.
40 Там же, с. 26.
41 Н. Бердяев, Философия свободы, с. 102.
42 Там же, с. 103.
43 Уместно в связи с этим привести слова современного французского
философа, обращающего внимание на «само устройство разума», всеобще-
го, не персонифицированного: «[...] разум не может встретиться с другим
разумом и поговорить с ним». Э. Левинас, Время и Другой. Гуманизм дру-
гого человека, с. 59.
44 Н. Бердяев, Философия свободы, с. 99.
45 Там же, с. 98.
46 Ср.: «Проблема нового религиозного сознания и есть прежде всего
проблема творчества, проблема теургии» (Там же, с. 239. Курсив Бер-
дяева).
47 Там же, с. 240.
48 Там же.
49 Там же, с. 227.
50 Подробнее об этом в связи с «дионисийством» русского символизма
М. Cymborska-Leboda, Tworczosc w krggu mitu, rozdz. I, s. 24-27.
51 Югурта [А. Топорков], Логика и риторика, «Труды и дни» 1912,
№3, с. 40-47.
52 Там же, с. 47.
53 «Труды и дни» 1912, № 4-5, с. 22.
34 Югурта, Логика и риторика, с. 47.
55 Ср. также: «Gdyby mysl nie powracala do pami^ci, bylaby jak prostak
nieokrzesany i nic nie wiedzq.cy» (Sw. Augustyn, О Trojcy Swiqtej, XII,
XIV.23, s. 376). («Если бы мысль не обращалась к памяти, она была бы
словно неотесанный невежда, ничего не знающий»).
III. Философский Эрос и «эротика познания»...
211
56 Платон, Федр, [в:] Собрание сочинений в четырех томах, т. 2, 2446,
2456, Москва 1998, с. 153-154.
57 Югурта, Логика и риторика, с. 47.
58 Там же, с 47.
59 Там же.
60 Там же, с. 48.
61 Ср. о природе любви в высказывании Иванова от 21 января 1921 г.:
«Любовь состоит из двух элементов: имманентного и трансцендентного.
Всякий любящий в предмете своей любви видит свое «я» в трансцендент-
ном [...] и стремится его сделать имманентным, но, сделав его имманент-
ным, то есть слившись в одно с предметом любви, любящий ощущает
вновь потребность видеть свое «я» в трансцендентном — это момент
отталкивания в любви» (М. Альтман, Разговоры с Вячеславом Ивановым,
с. 35). Подобного рода логика Эроса отражается в размышлениях Иванова
о Фаусте’. «[...] опять перед взором Фауста трансцендентная форма, с им-
манентною сущностью которой он [Фауст. — М. Ц.-Л.} желает слиться: это
желание называется любовью, а трансцендентная форма — женщиной»
[СС IV, 154]. И далее: «Эрос трансцендентной формы находит свое естест-
венное выражение в искании формы совершеннейшей на земле — в любви
к эллинской Елене» [СС IV, 155].
62 П. Рикёр, Герменевтика. Этика. Политика, Москва 1995, с. 83 и др.
63 Поэтика. Записи лекций Вяч. Иванова, О. Тер-Григорьян, коп. рук.,
с. 36. Архив В. Иванова в Риме. Небезынтересно отметить соотнесенность
концепта «безумствования Духа» и правого безумия у Иванова с эстетиче-
ской мыслью Бахтина. Безумствование, безумие в этой рефлексии в рамках
предлагаемой концепции личности выражает несогласие на наличность,
несовпадение я с самим собою, опыт постижения иного я («чуда нового
рождения»). Ср.: «Правое безумие принципиального несовпадения с самим
собою данным обусловливает форму моей изнутри-жизни» (М. Бахтин,
Эстетика словесного творчества, с. 119).
64 П. Рикёр, Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике, Мо-
сква 1995, с. 351.
65 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, с. 12-13. Сви-
детельство отношения Вячеслава Иванова к науке — его неоконченная
статья с инципитом: Наука — она движение на поверхности вещей... В
сохранившемся фрагменте читаем: «Наука — она движение на поверхно-
сти вещей и не сможет заглянуть в их таинственную сущность. Она гасит
краски явлений, сводит жизнь на четкие формулы, — но глубины сущего
212
Примечания
остаются ей недоступны [...]. Она, как водяная птица, только бороздит на
темную гладь. Ее абстрактное «как» так же мало говорит ей о глубинах
сущего, как пойманная клювом водяной птицы добыча о своем влажном
жилище [...]» (Рукописный отдел РГБ. Ф. 109, кар. 5, ед. хр. №44).
66 Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. I, с. 114. О Ницше в связи с
«эротикой эпистемологии» ср.: J. Brun, Le retour de Dionysos, p. 8-9.
67 Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. I, с. 114.
68 Там же, с. 566.
69 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, с. 12-13.
70 Ф. Ницше, Сочинения в двух томах, т. II, с, 548.
71 Гегель, Сочинения, т. III, Москва 1956, с 60.
72 П. Флоренский, Об Имени Божием, «Studia Slavica Hung.» 1988,
34/1-4, с. 72.
73 Н. Бердяев, Философия свободного духа, с. 261. Любопытно привес-
ти и следующее высказывание Бердяева, в котором осознается значение
Эроса: «И всякое подлинное мистическое мирочувствие связано с Эросом,
мистическое восприятие мира есть в высшем смысле этого слова эроти-
ческое восприятие» (Н. Бердяев, Философия свободы, с. 237).
74 В. Иванов и М. Гершензон, Переписка из двух углов, с. 12.
75 Там же.
76 В. Иванов и Э. Метнер, Переписка из двух миров, «Вопросы литера-
туры» 1994, вып. III, с. 315.
77 J. J. Wunenburger, Les fondements de la «fantastique transcendantale»,
[in:] Le mythe et le mythique, Cahiers de THermetisme, Paris, Albin Michel,
1987, p. 46-47.
78 П. Флоренский, Об Имени Божием, с. 70.
79 J. J. Wunenburger, Les fondements de la «fantastique transcendantale»,
p. 46.
80 H. Бердяев, Философия свободного духа, с. 457.
81 Ср.: G. Durand, Figures mythiques et visages de I’oeuvre. De la
mythocritique a la mythoanalyse, Paris, Berg International, 1979, s. 156.
82 П. Рикёр, Герменевтика. Этика..., с. 83.
83 Ср.: И. Смирнов, Порождение интертекста (Элементы интертек-
стуалъного анализа с примерами из творчества Б. Л. Т1астернака), с. 109.
Ср. также методологически плодотворное замечание об идеальном читателе
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
213
(исследователе-читателе). Именно им может быть достигнута «исчерпы-
вающая и адекватная рецепция интертекстуальности»; она осуществима —
«в акте восприятия не (любого) отдельного произведения, но суммы тек-
стов, взаимодополнительно информирующих об одном и том же антеце-
денте» (там же).
84 Е. Levinas, Entre nous. Essai sur le penser a 1’autre, p. 119.
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании.
Диалог текстов и интерпретаций
(Вячеслав Иванов и Поль Клодель)
1 Р. Claudel, L’art religieux, [in:] Oeuvres en prose, Paris, Gallimard, 1965,
p. 113.
2 В. Иванов, Орфей, с. 61.
3 Необходимость такой интерпретации подсказывают тексты В. Ива-
нова — его теоретическая мысль (ср., например, Мысли о символизме),
предвосхитившая теорию Михаила Бахтина (см. известные работы Лены
Силард) и указывающая на важность диалогического соотношения созна-
ний и смыслов (смысловых позиций) также в пределах мышления о любви.
4 [СС III, 745]. Некоторые свидетельства важности Anima и выражен-
ных в ней концептов («темных догадок») находим в переписке поэта 1947
г. В ответ на два письма Семена Франка (они не сохранились), обративше-
гося к Иванову с просьбой дать свою статью для задуманной им антоло-
гии, поэт писал: «Ваше одобрение моих размышлений о Душе мне высоко
ценно: вижу в нем как бы свидетельство, подтверждающее в некоторой
мере мои темные догадки. Столь братской близости на столь далеких пу-
тях духа, как та, которую возвестило мне Ваше второе письмо, я не чаял
[...]» (Переписка С. Л Франка с Вяч. Ивановым, пуб. В. Франка, «Мосты»
1969, № 10, с. 359. Письмо из Рима от 18 мая 1947 г.).
5 Ср. слова поэта (Мысли о символизме) об отношении к французским
символистам: «[...] с которыми мы не имеем ни исторического, ни идеоло-
гического основания соединять свое дело [...]» [МС, 9]. Иванов имеет в
виду символизм «типа Маллармэ». (Об аналогиях в отношении к нему са-
мого Клоделя может свидетельствовать текст Notes sur Mallarme, в
частности слова: «Le drame de la vie de Mallarme est celui de toute la poesie
du XIXе siecle qui, separee de Dieu, ne trouve plus que 1’absence
г e e 11 e ». P. Claudel, Oeuvres enprose, p. 514; разрядка Клоделя). В связи с
214
Примечания
Р. Claudel, Oeuvres en prose, р. 514; разрядка Клоделя). В связи с фразеоло-
гизмом «свое дело», см. его присутствие в одной из нижеприводимых ин-
терпретаций параболы Клоделя (с. 128 данной книги). В статье Символизм
(1936) Иванов отделяет Клоделя от других символистов, сторонников «vers
libre», отмечая его «библейскую строфу», присоединяясь к точке зрения Ж.
Маритэна (Art et Scolastique), он находит в нем «символиста-реалиста» [СС
II, 663-665].
6 См.: Н. Bremond, Priere et poesie, Paris, Ed. Bernard Grasset, 1926, p.
113. Ивановский экземпляр книги хранится в Римском архиве поэта.
7 Имя Клоделя сопоставляется здесь и с «позитивистом» К. Г. Юнгом
[СС III, 483]. Подробнее о соотношении Иванов — Юнг см. в последней
главе книги (Вместо заключения).
8 Это можно соотнести с общесимволистской установкой «[...] диа-
хроническая система символизма старалась выявить как можно больше
антецедентов с повторяющимися мотивами, что отвечало разделявшейся
символистами идее «вечного возвращения» и другим, близким к ней [...].
Параллелизм охватывал в данном случае многосоставную группу претек-
стов, понимался как периодически возобновляющийся на всех фазах исто-
рии культуры, был перевоплощен в суперпараллелизм» (И. Смирнов, По-
рождение интертекста (Элементы интертекстуалъного анализа с при-
мерами из творчества Б. Л. Пастернака), с. 97-98).
9 Р. Claudel, Parabole сГAnimus et d’Anima, [Reflexions et Propositions
sur le vers fran^ais], [in:] Oeuvres en prose, p. 27-28.
10 Об обстоятельствах создания параболы и их значении для смысло-
вой структуры текста см.: D. Millet-Gerard, Animus et Anima: Mythe et
parabole, [in:] Paul Claudel, «La Revue des Lettres Modernes» 1985, 14, p. 65-
67 и сл. Ср. также в ее книге: Anima et la Sagesse, Paris, Ed P. Lethielleux,
1990, p. 251 и сл., значительная часть которой посвящена исследованию
многосторонней связи Клоделя с русской культурой (Достоевский, Со-
ловьев, Блок). Ср., в частности, VIII часть работы (Variations sur la «Belle
Dame»), а также раздел Sophia solovienne et Sagesse claudelienne: pour les
«deux-hemispheres». Однако имя В. Иванова в книге не упоминается, по-
добно как и в самих текстах Клоделя (за эту информацию, полученную в
беседе с Автором замечательного и инспирирующего меня труда, хочу
здесь выразить мою признательность).
11 D. Millet-Gerard, Animus et Anima, p. 68-70 и др.
12 Ср.: Р. Claudel, Lettre sur Coventry Patmore, [in:] Oeuvres en prose,
p. 531; D. Millet-Gerard, Animus et Anima, p. 74-78. О значении названных
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
215
подтекстов применительно к Иванову см.: М. Cymborska-Leboda, Les
metamorphoses du my the d'Eros et de Psyche dans Г oeuvre dramatique des
symbolistes russes, [in:] Le h6ros legendaire sur les scenes du theatre et de
Г opera, Leo S. Olschki Editore, 2001, p. 184-190. Там же о «присутствии» и
трансформации текста Лпулея-«платоника» в двух параболах поэта. Име-
ется в виду вторая часть Золотого осла, предполагающая символическое
прочтение блужданий Психеи — в рамках инициационно-мистериального
сценария. Такое прочтение было близким Иванову, подобно как и «фунар-
ный символизм», связанный с изображением Психеи на саркофагах (От-
звуки этого Иванов находит на фресках художников катакомб. Ср.: Б. Н.
Бугаев и «Realiora», «Весы» 1908, № 7, с. 75). Свидетельство этого — эпи-
граф к стихотворению Психея [СС I, 700], почерпнутый из инскрипции на
золотой пластинке, сопровождающей покойника в гробу, согласно орфиче-
скому обычаю. Интерпретацию стихотворения и соотношения Эрос —
Психея па уровне «воочности» понимания символа дает Анджей Дудек.
Эрос в данной интерпретации — это «жрец любви, которая уничтожает»
(A. Dudek, Mitologia poetycka Wiaczeslawa Iwanowa, «Zeszyty Naukowe
Uniwersytetu Jagielloriskiego», Prace historycznoliterackie, 1994, z. 84, s. 64),
хотя поистине для души-Психеи это означает жертвенную смерть; на выс-
шем уровне понимания мифологемы Эрос есть символ Любви, которая
приносит Психее (душе) спасение. В целом, этот миф в толковании Ивано-
ва символизирует процесс высветления души Логосом — «процесс обра-
щения к свету». Обретение Эроса (Истинного Жениха) Психеей — есть
символ этого обращения. (Ср.: В. Иванов, Евангельский смысл слова «Зем-
ля», с. 150). При этом речь идет здесь о таком символе, который «проходит
сквозь стадию мистического опыта» (см.: Э. Метнер, Вагнериана. Набро-
ски к комментарию, с. 30-31) или соприкасается с мистическим опытом. В
упоминаемом стихотворении такую интерпретацию подтверждает и сим-
волика воды в эпиграфе, отсылающая к rite de passage.
13 Р. Claudel, Journal, t. I, Paris, Gallimard, 1968, p. 529. Ср. также D.
Millet-Gerard, Animus et Anima..., p. 75, 90; Anima et la Sagesse, p. 258 и сл.
Семантическая связь Психеи и лампы акцентируется в начале и концовке
параболы Иванова. В толковании обоих поэтов Психея (душа) имеет двой-
ственную природу: она - носительница света и жаждущая его, елея. (Это
качество Психеи-бабочки Гете называет selige Sehnsucht). Притом, если,
согласно данной концепции, Психея является сосудом света, то елей, как
источник света (ср. [СС III, 626]) или «сама сущность света», — по словам
Новалиса, цитированного Башляром («1а belle huile jaune est de la lumiere
condensee»: G. Bachelard. La flamme d’une chandelle, Paris, Presses Universi-
taires de France, 1961, p. 94) — определяет смысл ее бытия (существования
216
Примечания
Психеи). Это означает, что данный символический мотив в тексте Иванова
помнит и сохраняет свое ритуальное значение. Говоря словами Башляра,
он равнозначен «une nourriture de verticalite, un aliment verticalisant» («пища
вертикальности», «возносящее питание»). Согласно Клоделю, елей (huile)
имеет значение, подобное пшенице: «это мистический или евхаристиче-
ский способ нашего общения с Богом. Это одновременно и та пища, при
посредстве которой мы можем приобщиться друг другу, и семя нашего
преображения» («[...] с’est le moyen, mystique ou eucharistique, de notre com-
munication avec Dieu. C’est a la fois cette nourriture par quoi nous devenons
1’un a 1’autre communicables et le germe de notre transformation». Paul Claudel
interroge Le Cantique des Cantiques, Paris, Gallimard, 1997, p. 323). В кон-
тексте вышесказанного елей, или огонь елея в параболе Иванова, это сим-
вол Божьего Духа или Христа, как «небесной пищи» и Истинного Жениха.
14 Ср. в Кручах Иванова о «вдовстве поэта, утратившего Психею, не-
когда жившую в слове, — внутреннюю форму последнего [...]» и о «тоске
по ее обновлению, оживлению, преображению [...]» [СС III, 371]. См. так-
же о духовном и тайном (secret) значении вещей и слов у Клоделя (Oeuvres
en prose, р. 112, 54-55) в его статьях L 'art religieux, La poesie est un art и др.
15 «[...] et sans bruit elle [Anima] va ouvrir la porte a son amant divin» (P.
Claudel, Parabole d’Animus et d’Anima..., p. 28). Ср. также в Письме к дю
Босу: «Вы хорошо поступили, заставив меня отомкнуть мою малую дверь.
Вам это удалось, так как Вы призвали Имя Того, Кому нельзя отказать вой-
ти в свой дом» [СС III, 432].
16 А. Лосев, Миф. Число. Сущность, Москва 1994, с. 268.
17 См. в первом разделе статьи о возможности истолкования слова
religio «в более духовном смысле, выводя его из слова «religare», соеди-
нять» [ССШ, 271].
18 Ср.: «Итак, мы различаем двоякое в этом влечении: оно должно
быть эротическим, так как вырывающаяся из пут Anima сознает, что она
лишена целостности [...]» [СС III, 273].
19 Связь Психеи (лампады) — любви — Бытия выявляется более ран-
ним текстом поэта: «Если же не обретет человек действием любви того,
кому бы мог сказать всею волею своей и всем разумением т ы - е с и и не
подольет, взяв извне, елея в лампаду своей Психеи, чей огонек есть его
божественное аз-есмь, то приблизится к нему Ариман [...]» [СС III,
248]. Разрядка — В. Иванова (М. Ц.-Л).
20 См.. D. Millet-Gerard, Anima et la Sagesse, p. 72 и др.
21 P. Claudel, Oeuvres en prose, p. 432.
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
217
22 Ibid, р. 431.
23 Ср.: «Pour moi, la femme represente toujours quatre choses, soit 1’ame
humaine, soit 1’Eglise, soit la Sainte Vierge, soit la Sagesse sacree». Ср. также:
«Et a mon avis dans toute figure de femme il у a 9a [la Grace. — M. Ц.- Л.].
Il у a Anima» (P. Claudel, Memoires improvises, Paris 1969, p. 63, цит. no:
D. Millet-Gerard, Animus et Anima: Mythe..., p. 80, 81-82). О Соловьевском
источнике и «посредничестве» Блока см.: Anima et la Sagesse, p. 727 и сл. О
дантовской культурологеме и ключевом слове творчества Данте («Le mot
qui explique toute 1’oeuvre de Dante, c’est L’Amour») см.: P Claudel, Intro-
duction a un роете sur Dante [in:] Oeuvres en prose, p. 430 и др.
24 P. Claudel, Parabole d’Animus et d’Anima..., p. 27.
25 M. C. D’Arcy, La double nature de Г amour, p. 177-199.
26 Ср.: И. Ильин, Вячеслав Иванов, «Новый Журнал» 1972, кн. 107, с.
82. Автор пишет о «противостоянии «anima» (душа) и «animus» (дух)».
Если предположить, что «animus» понимается здесь как «заданность», то и
тогда «дух» не противостоит «anima» (душе), ибо, по Иванову, она (Anima)
как раз «жаждет действия духа». (Ср. также: Т. Венцлова, Собеседники на
пиру. Статьи о русской литературе, Baltos Lankos 1997, с. 132). В опре-
деленном смысле взаимосвязь Души и Духа кажется параллельной их со-
отношению у Плотина, согласно которому Дух есть «родитель и воспита-
тель Души» [Эннеады, V.1.4, с. 126], от него она получает свое совершен-
ство. Следует при этом оговориться, что в тексте Иванова подразумевается
и обратная связь: нуждаясь в Духе и выходя ему навстречу, Душа в со-
стоянии его «рождать» в Animus’е. (Ср. также прим. 35 и замечание Хай-
деггера о том, что «без души не быть духу»).
27 Р. Claudel, Parabole d’Animus et d’Anima..., p. 27-28. (Квадратные
скобки мои. — M. Ц.-Л.).
28 Н. Bremond, Priere etpoesie, p. 113.
29 В. Иванов, Эллинская религия страдающего бога, корректурный эк-
земпляр (Римский архив Вячеслава Иванова), с. 220, 214, 218. Далее при-
меняется сокращение: ЭР.
30 См.: J. Derrida, Heidegger et la question. De Г esprit et autres essais,
Paris, Flammarion, 1990, p. 96.
31 О концепции души у Григория из Ниссы см.: A. Guillaumont, Les
sens des noms du coeur dans I’antiquite, [in:] Le Coeur. Les etudes
carmelitaines, Paris, Desclee de Brouwer, 1950, p. 71 и др.
32 Ницше и судьба Ницше предстает здесь (в разделе, озаглавленном
218
Примечания
Anima приносится в жертву) как культурный символ духовного кризиса
эпохи и знак разложения (распада) внутренней целостности человеческого
сознания. Ницшеанский Animus (в статье Иванова), в сущности, олицетво-
ряет то крушение эпистемологической парадигмы (на ней опиралась тра-
диционная концепция правды) — принципов arche и teleos, которые иссле-
дователи обнаруживают в творческом наследии философа (ср.: М. Р.
Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Krakow 1997, s. 64). В интер-
претации же Иванова он воплощает ту часть я (Ницше — мыслителя и че-
ловека), которая с помощью «отчеканенных формул» обезличивает и про-
фанирует веру Anima (души) в существование «божественного двойника»
(Друг) в человеке, обесценивая и отводя ему статус психического миража.
Соотношение Animus (интеллект) — Anima (душа/сердце) выражается оп-
позицией: богоборческий пафос — пафос любви. (Знаменательно, что одна
из самых важных формул, определяющих сущность любви в связи с кон-
цептом «Ты еси», дана именно в этой части статьи). При этом пафос любви
означает жажду любви божественной (и выражается с помощью брачных
мифологем неистинного и Истинного Жениха: прячась от Animus’а/Тезея,
изменника, Anima/Ариадна встречает Диониса/Христа): обнаружения
«вечного счастья» и бытийственного укоренения (что не чуждо также тек-
стам базельского философа). „От слишком умного Animus’a, — пишет
Иванов, — она [ницшеанская Anima/ Ариадна] спасается, прячась в свой
исконный лабиринт — в лабиринт своей первоосновы — в безумие. На его
пороге ее приветствует — подобно темному воспоминанию — видение
«распятого Диониса»” [СС III, 293]. Отсылая к биографии Ницше, образ
«распятого Диониса» прочитывается Ивановым в исконно религиозной и
христианской перспективе и вплетается в контекст его диалога с немецким
философом, истоки которого находятся в текстах начала века. Так, в одном
из полемических писем Дмитрию Мережковскому Иванов отмечает: «[...]
мое «Слово» не искаженный перепев ницшеанства, а попытка раскрыть
Диониса как начало религиозное (о чем Ницше и не думал, — хотя, при-
бавлю кстати, и назвал себя однажды в период уже безумия и в почти бес-
сознательной, но уже пророческой ассоциации христианских и родных
своих антихристианских (?) представ<лений> «распятым Дионисом»,
только в этом случайном и метафорическом для него восклицании пред-
восхищает он мою концепцию эллинского, страдающего бога)». Ср. пись-
мо Вячеслава Иванова Д. Мережковскому (письмо 1906 года), пуб. и ком-
мент. Г. Обатнина, [в:] Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома
на 1991 год, Санкт-Петербург 1994, с. 162. (О контекстах полемики с Ме-
режковским и концепте Диониса ср.: М. Цимборска-Лебода, Н. Богомолов,
К проблеме «Мережковский и Вячеслав Иванов», [в:] W kraju i па obczyznie.
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
219
Literatura rosyjska XX w., «Studia Rossica» VII, Warszawa 1999, s. 72-73 и
др.,). В целом: в смысловой структуре Anima, как заключительное слово
статьи, приобретающее поэтому особую важность, символ «распятого
Диониса» обнаруживает созвучие с ивановской пневматологией, с метафи-
зической и христианской духовностью. Он указывает на реальность Любви
и истинный смысл экстатики Любви.
33 О первичной соотнесенности поэзии и Памяти (Mnemosyne), снаб-
жающей своих избранников (поэтов) мудростью и ясновидением, ср.: J. Р.
Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, La Decouverte 1990, p. 32, Ill,
II3-114 (там же о памяти в ее функции приобщения к Началу-Истоку,
придающей произведениям поэта характер dun message sacre). Соотноше-
ние Души и памяти (а также поэзии и памяти) выявляет также Хайдеггер.
См.: М. Heidegger, Со zwie si<? mysleniem?, przel. J. Mizera, Warszawa-
Wroclaw 2000, s. 102; idem, Rozwazania wst^pne. Przygotowanie do sluchania
slowapoezji, przel. J. Mizera, «Philosophon Agora» 1990, nr 1, s. 84-85 и др.
34 Ср.: «И est impossible d’expliquer la totalite de notre experience vitale
par les schemas logiques et scientifiques [...] » (A. Guy, La philosophic de
Г amour scion Joaquin Xirau, p. 431). Ср. также у Хайдеггера: «Poezja
wymaga od nas zmiany sposobu myslenia i doswiadczenia na taki, ktory
dotyczylby calosci bycia» («Поэзия требует от нас сменить наш способ
мышления и опыта таким, который бы касался целостности бытия») (М.
Heidegger, Rozwazania wsl^pne..., s. 87).
35 Подобное значение души (женственный облик) в ее стремлении к
соединению с «мужским» духом (соотношение Seele — Geist) находим в
текстах позднего Хайдеггера, в частности, в его интерпретациях поэзии
Гердерлина и Тракла, что является предметом специального обсуждения
Жака Деррида: „L’esprit [...] transporte Гате. [...] Cette deportation est un
don. «L’esprit est ce qui fait don de Гате» (Der Geist ist es, der mit Seele
beschenkt) [...]. Inversement, Гате garde (hutet) l’esprit, elle le «nourrit», et
cela de fa^on si essentielle que, on peut le presumer, ajoute Heidegger, il n’y
aurait pas d’esprit, sans ame. Garde et nourriture, accentueraient encore, dans le
sens d’une tradition, la feminite de Гате. Elle se trouve ici indissociablement
accouplee [...] a un esprit masculin qui entraine, chasse, poursuit, met en
chemin [...]. II lui faut se rassembler en l’Un, porter et se porter vers 1’essence
qui lui est assignee, la migration — mais non I’errance. Elle doit se porter au-
devant, a la rencontre de l’esprit (dem Geist entgegen)” (J. Derrida, Heidegger
et la question. De Desprit et autres essais, p. 133-134. Курсив Ж. Деррида).
Отметим еще, что паре Seele-Geist отнюдь не соответствует у Хайдеггера
противопоставление Anima — Animus, которое имеет совершенно другое,
220
Примечания
чем у Иванова (см. ниже), значение. Ср.: М. Heidegger, Со zwie siq
mysleniem?, s. 105. В связи с проблемой женственности души (Anima) об-
ратим внимание на два нижеследующих высказывания, поэта и мыслителя,
которые подтверждают «рождающую» функцию души и ее органическую
связь с духом. «Женщина творит мужчину не только актом физического
рождения, женщина творит мужчину и актом рождения в нем духовности»
(А. Белый, Вейнингер о поле и характере, «Весы» 1909, № 2, с. 81); «[...]
Личность женщины обнаруживает более высокую ступень проникновения
тела и духа, чем личность мужчины» (J. Ortega у Gasset, Bunt mas i inne
pisma socjologiczne, przel. P. Biklewicz i H. Wozniakowski, Warszawa 1982, s.
494). Ср. также прим. 42 (гл. V).
36 M. С. D’Arcy, La double nature de l’amour, p. 190.
37 Это различение, а также полярность и притяжение женского и муж-
ского начал следует рассматривать в рамках «божественно-эротического
процесса» и его концептуализации у Иванова. Ср.: «Действием любви из-
начала, в самом лоне Извечного, бытие обретает свою полярность и разде-
ляет на два начала, мужское и женское, взаимоалкание, которое будет при-
чиною всякого творческого возникновения» [СС III, 187].
38 Подробнее: М. Цимборска-Лебода, Эрос в творчестве Вячеслава Ива-
нова. Этика и онтология любви, [в:] Культура русской диаспоры..., с. 59-64.
39 Символическую интерпретацию предполагает та концепция симво-
ла, которую содержит статья С. Аверинцева. См.: С. Аверинцев, Символ,
[в:] Краткая литературная энциклопедия, т. 6, Москва 1971, с. 827-828.
Ср. также (в связи с интенцией этих рассуждений выявить единство сим-
волического мышления Иванова и функцию отдельного смысла в «иерар-
хии смыслов»): С. Аверинцев, Системность символов в поэзии Вячеслава
Иванова, [в:] Контекст 1989, Москва 1989, с. 42-57 (там же, с. 52 о сим-
воле пяти Мудрых Дев). Свидетельством того, что слова-символы у Ива-
нова «не случайны», может служить также символ Психеи, который сохра-
няет, закрепляет и развивает свое значение в разных контекстах, что как
раз и подтверждает мысль о стабильности и «плотности» ивановской сис-
темы символов (там же, с. 49, 52). Так, смысл, «закрепленный» за этим
именем в высказывании поэта о бездушном слове с утерянной Психеей,
проясняется тем смыслом, каким наделен образ «бездыханной» Психеи в
параболе 1914 г. (ср.: «Гляжу: под розой алой/ Белеет покрывало» [СС III,
549; 279]), и раскрывается, обогащаясь и соотносясь с имплицитным нали-
чием этого символа в соответственном фрагменте статьи Размышления об
установках...', душа Природы (Психея/Анима) прячется от «насильствен-
ного, испытующего, раздевающего фонаря [рассудка. — М.Ц.-Л.}, закрыва-
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
221
ется плотным покрывалом, в котором поверхностный набюдатель и меха-
нический экспериментатор различают лишь бездыханную субстанцию»
[СС III, 469].
40 Ср. «Animus et Anima: la raison et la poesie. [...] ces mots qu’elle
emploie, elle a le secret de les associer tels quels a son activite propre. [...], de
leur insuffler sa propre vie» (H. Bremond, Priere et poesie, p. 77).
41 Ibid. См. о магическом слове поэзии: Р. Claudel, Oeuvres enprose, p. 51.
42 P. Claudel, Parabole d’Animus et d’Anima..., p. 28.
43 Cp.: «Un jour qu’Animus rentrait a 1’improviste, [...] il a entendu Anima
qui chantait toute seule, derriere la porte fermee: une curieuse chanson, quelque
chose qu’il ne connaissait pas, pas moyen de trouver les notes ou les paroles ou
la clef; une etrange et merveilleuse chanson» (P. Claudel, Parabole d’Animus et
d’Anima..., p. 28).
44 Cp.: «Elle [Anima] se tait des qu’il la regarde. L’ame se tait des que
1’esprit la regarde» (/6z7/.); « [...] la raison n’etant accessible qu’au didactisme,
toute poesie lui est fermee» (H. Bremond, Priere et poesie, p. 78); ср. также
выражение певучая поэма в том фрагменте Мысли о символизме, где экс-
плицитно выявляется связь души (тоскующей, загоревшейся восторгом) и
поэзии [МС, 3]. В этом контексте примечательно и определение «мотылек-
создание», применяемое к поэзии вообще и к поэзии Рембо в частности
[СС III, 656], которому и посвящена парабола Клоделя.
45 Н. Bremond, Priere et poesie, p. 85.
46 Ср. в Ты ecu о Психее, вдохновенно вырывающейся «из плена наше-
го эмпирически-сознательного, мужеского я [...]» [ПЗ, 433], а также толко-
вание экстаза/восторга у Флоренского: «[...] человек теряет обычное соз-
нание [...] — он из-умевает, т.е. выходит из ума, вы-ступает из обычного
состояния, из себя самого, претерпевает ёхотаоп;, и потому в о с -
торгается, приходит в восторг» (П. Флоренский, Имена, Москва 1998, с.
128. Выделено Флоренским). Там же о связи восторга и постижения чуда.
47 Ср.: Р. Hadot, Plotin ou la simplicite du regard, p. 83.
48 Платон, Федр, [в:] Собрание сочинений, т. 2, 250а, с. 159. О плато-
новском источнике в творчестве Иванова см.: А. Шишкин, Певец у суфи-
тов, «Studia Slavica» 1996, т. 41, с. 298 и др.; М. Цимборска-Лебода, Диа-
лог между эстетикой и философией. Эрос и эротика познания в текстах
В. Иванова и других мыслителей XX века, [в:] Z polskich studiow slawis-
tycznych, seria IX, Warszawa 1998, c. 101-106, а также (в связи с категорией
памяти) Tworczosc w krqgu mitu. Mysl estetyczno-filozoficzna i poetyka
gatunkow dramatycznych symbolistow rosyjskich (гл. II, VI).
222
Примечания
49 Sw. Augustyn, О Trojcy Swiqtej, XIV, VII.9, s. 432.
50 Платон, Федон, 75d, [в:] Собрание очинений, т. 2, с. 30.
51 М. Heidegger, Со zwie si% mysleniem?, s. 136.
52 Ibid, s. 105. Как полагает Хайдеггер, латинское слоео animus можно
перевести посредством слова «душа». Но в данном случае «душа», по
Хайдеггеру, не означает «принцип жизни» (Anima), а «дух духа», или «ис-
кру» (огонь) души у Мейстера Экхарта. Это душа в «высоком смысле», но
также «аффективная сторона сознания», и в целом — то, что отсылает к
сущности человека и ее определяет, а именно память и «сосредоточение
внимания» (Gedenkeri). Добавим в связи с этим, что «Der Gedanc» это, по
Хайдеггеру, «также расположение (Gemut), muot, сердце» {Ibid, s. 104, 105,
101); можно сказать — все то, что у Иванова собрано в понятии Anima.
53 Понятие «внешнего человека» у Иванова синонимично «душевно-
му», психологическому человеку — не «духовному». «Конкретно-духов-
ное» слово, поэтическое слово, долженствующее стать «логосом» и обна-
руживающее изначальную связь между «плотью-звуком и смыслом», как
пишет Иванов, «есть дело «духовного человека»». Мертвое же слово, раз-
давливающее поэтический смысл предметным понятием, прикрывает рас-
кол указанных двух элементов «схематизмом рассудочной мысли» [СС IV,
635]. Можно сказать: это слово есть выражение мышления (некоторых
черт западного мышления, по Хайдеггеру), забывшего свое начало (Ср.:
М. Heidegger, Со zwie siq mysleniem?, s. 107). Такая интерпретация и созву-
чие дискурсу позднего Хайдеггера о слове и мышлении находят подтвер-
ждение в высказывании Иванова о том, что психологизм, «психологиче-
ская установка» внешнего человека («психологический метод исследова-
ния»), «в корне чужд платонизму» [СС IV, 649].
54 В статье Ты ecu роль Психеи истолковывается Ивановым в катего-
риях «собирания» (поисков) световых «лучей духа» [ПЗ, 428]. Эту энергию
духовного света Anima ищет в сокровенной глубине человеческого суще-
ства (Самости), наиболее отдаленной от периферии, или поверхности соз-
нания и воздействия «внешнего человека» (на языке Иванова: мужского я,
предстающего по отношению к Психее в образе «враждебного преследова-
теля»), отвращенного от сверхличного начала. В этом «сверхличном сре-
доточии личного бытия», или, по Иванову, абсолютном центре (святыне)
личности, наиболее полно отпечатлелся образ Божий в человеке [см. ПЗ,
430; 428-429, СС III, 289]. Само же стремление Anima причаститься «свету
духа» (из «божественного центра» я) может быть соотнесено с учением Бл.
Августина об участии души в «высшем свете» (Ср.: Sw. Augustyn, О Trojcy
Swi^tej, XIV, XII. 15. s. 442). В этом контексте Animus/интеллект предстает
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
223
как сила («преследователь»), противостоящая этому животворящему уча-
стию. С учением Августина перекликаются вышеотмеченные определения
внутреннего (пространственного) строения души у Иванова. Сверхличное
средоточие «личного бытия» (сознания), «Абсолютное в глубочайшей свя-
тыне нашего духовного существа», «изначальное бытие, которое есть Сам
в нас и Отец в небе нашем» [ПЗ, 423] — это формулы, созвучные понятию
mens у Августина, а также синонимичному gemiite у Мейстера Экхарта, на
учение которого в Ты ecu ссылается Иванов [ПЗ, 429]. По Экхарту, mens
{gemiite) у Августина обозначает «высшую часть души». Именно в ней Бог
сотворил, вместе с бытием души, силу {craft), которую Учители называют
сборищем {sloz) или ларцом {schriri) «духовных форм или образов (идей)
форм». Цит. по: J. Derrida, Heidegger et la question. De I’esprit..., p. 98. От-
метим попутно, вслед за Шеллингом (лекция XVIII), то, что у Аристотеля
читаем a propos части души, им именуемой — о voo<;, а Цицероном
mens. А именно a propos: «[...] той части души, которую он называет
ETEpov yevo<; (pu/fip), полагая, что лишь она одна является божествен-
ной» (Ср.: F. W. Schelling, Introduction a la philosophic de la mythologie, trad,
du GDR Schellingiana (CNRS), Paris, Gallimard, 1998, p. 392). Говоря же о
понятии Gemiit, укажем на его присутствие у позднего Хайдеггера, в его
интерпретации поэзии Гельдерлина (поэта, в поздних гимнах которого
Христос именуется братом Геракла и Диониса). Дух ищет себе пристанище
в душе {Seele). Согласно Деррида, в указанном случае душа — это сино-
ним Gemiit. Gemiit не является духом, но Gemiit поэта принимает и создает
приют духу, дает место в нем для приветствия духа — «Geist, прибываю-
щего к нему» (J. Derrida, Heidegger et la question, p. 98). Это соотношение
между душой {Seele — Gemiit) и духом {Geist), обнаруженное Хайдеггером
у Гельдерлина и проанализированное Деррида, позволяет нам бросить
дополнительный свет на смысловые отношения Атта<->Дух (Святой
Дух)—^Animus у Иванова. (Добавим к тому же, что Хайдеггер был верным
читателем Мейстера Экхарта и «почитателем» Платона, сознающим, что
платонизм «оказал несомненное воздействие на западное мышление»
(М. Heidegger, Со zwie siq mysleniem?, s. 121). Эти смысловые отношения
проясняются, если отнести к Anima и другие аспекты семантического бо-
гатства категории памяти, вскрываемые Хайдеггером. А именно: ее при-
частность к тому, что нас «безотносительно занимает» и к чему мы отно-
симся с признанием («внимательность сердца»), молитвенное «сосредото-
чение», выявляющее связь памяти с тем, что «сакральное и благосклон-
ное». Все это чуждо «здравомыслию» рассудка {Ibid., s. 167-169, 81).
224
Примечания
55 Ср. слова Иванова из известного письма Михаилу Гершензону: «[...]
освобождает память, порабощает и умерщвляет забвение» (В. Иванов и М.
Гершензон, Переписка из двух углов, с. 55).
56 Sw. Augustyn, О Trojcy Switfej, X, XVII. 11, s. 321. «Niech wi?c dusza
poznaje samq siebie!, [...] lecz niech silq woli skieruje na siebie uwag?, ktora
blqkala si? po innych rzeczach» («Пусть душа познает себя самое! И пусть
силой воли перенесет на себя внимание, которое блуждало по иным ве-
щам»).
57 М. Heidegger, Со zwie si% mysleniem?, s. 101 и др.
58 Sw. Augustyn, О Trojcy Swi^tej, XIV, VII. 9, s. 432.
59 Ibid.
60 В сущности, у Августина и Иванова имеем дело с первичным, са-
крализованным понятием памяти. Помнить себя для души означает «быть
с Богом и подобной Богу» — быть и жить в согласии со своей исконной
божественной природой здесь и теперь (Sw. Augustyn, О Trojcy Swi^tej, X,
V.7, s. 316-317). Этот сакральный смысл закрепляется за памятью и у Ива-
нова. Память в соединении с любовью образуют «настроенность» лично-
сти, направляющую ее к «Тому, Кто есть» (Сущий). Это нечто более слож-
ное и качественно иное, чем просто «...след человечности, вписанный в
душу» («[...] niezatarty slad czlowieczenstwa wpisany w dusz?», cm.: A.
Dudek, Wizja kultury w tworczosci Wiaczeslawa Iwanowa, s. 86). Это импера-
тив познания личности («познай себя») — прозрения вечной истины о се-
бе, залог подлинного понимания себя {внутреннего человека в я) и выбора
(любви) ценностей. Применительно к личности — это подлинный источ-
ник «творчества в духе». «Но есть, говорит Платон, и Память Предвечная
(avapvriou;): воспоминание души о довременном состоянии божествен-
ных Идей. Она — источник всякого личного творчества, гениального про-
зрения и пророчественного почина» [ПЗ, 394]. В этом смысле «действен-
ная», «энергийная» Память животворит и мерит большими мерами, ей чу-
жда ограниченность «нашей короткой и малыми мерами мерящей
исторической памяти [...]» [ПЗ, 399]. О сакрализованном истолковании
памяти в творчестве Иванова см.: М. Cymborska-Leboda, Tworczosc w kr^gu
mitu, s. 45-54, ср. также: A. Dudek, Wizja kultury. ., s. 83-92.
61 В статье Клоделя Les mots ont une dme находим интересное толкова-
ние взаимосвязи души и памяти, которая устанавливается поэтом посред-
ством выявления внутренней формы слов, их символических потенций.
Это вполне очевидно в оговоренной выше формуле «Ате, c’est moi en tant
que centre d’aspiration [...]. Memoire'. je me souviens de moi-тёте» (P. Clau-
/V. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
225
del, Oeuvres en prose, p. 93. Курсив поэта). Концепция помнящей души,
души, которая (в понимании Августина) вспоминает самое себя (Memoria
sui), здесь очевидна. Le moi (Arne) — соответствует здесь Anima, если
учесть различение le Moi (Anima) и le Je (Animus) у Бремона. Ибо le Moi
(Anima) «принимает посещения Бога» («qui re^oit les visites de Dieu») и
наделено памятью о Нем (и самом себе), le Je (Animus) мешает этим посе-
щениям (Priere et poesie, р. 114); следовательно, — с ним (с этой частью
духовно-душевной структуры я) связано и симптоматическое истощение
памяти, проявляющееся в «распаде религии», которое Иванов отмечает в
Письме к дю Босу [СС III, 431]. Применительно к Клоделю и его концеп-
ции Anima (души, которая помнит самое себя), имевшей свой источник
также и в мысли Августина, отмечу еще, что отсылку к Августину содер-
жит и само заглавие вышеприводимого текста Toi, qui es-tu?, которое по-
вторяет Августинов вопрос о природе человека: «Ти, quis es?» («Ты кто?» —
Исповедь, X. 6). Этот вопрос важен и для Иванова, который связывает его
с Августиновым transcende te ipsum.
62 М. Heidegger, Со zwie si% mysleniem?, s. 162.
63 Ibid.
64 Ср.: В. Иванов, Евангельский смысл слова «Земля», с. 152. Выраже-
ние «истинное око» (относимое к Логосу) принадлежит Василию Розанову,
см. там же прим. 24 (Г. Обатнина).
65 Августин Аврелий, Исповедь, [в:] Августин Аврелий, Блез Паскаль,
Лабиринты души, Х.16, с. 136.
66 Об Августиновом подтексте в творчестве Клоделя см.: D. Millet-
Gerard, Anima et la Sagesse, p. 86-88, 228-233. Проблема «Иванов — Бл.
Августин» отчасти ставилась в моей статье Эрос в творчестве Вячеслава
Иванова (см. выше).
67 Оба понятия у Августина (ср. также гл. V) восходят к учению свято-
го Павла, в котором мы находим различение «душевного человека»
(psychikos anthropos) и «духовного человека» (pneumatikos anthropos).
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (ja tou
pneumatos tou theou) [...] и не может это разуметь, потому что о сем надоб-
но судить духовно, но духовный судит о всем [...]» (1 Кор. 2, 14-15). При-
том, как верно отмечает Деррида, речь идет о Святом Духе, который в ка-
честве рпеита может быть также «словом навеянным», инспирированным.
(J. Derrida, Heidegger et la question, p. 129). Ср.: «Но мы приняли не духа
мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2,
12). Это дополнительно подтверждает (о чем говорилось выше) связь
226
Примечания
«внутреннего человека» (pneumatikos anthropos) с концептом поэтико-
духовного слова и очередной раз вскрывает пневматологические корни
мышления Иванова и его пневматологическую установку (связь с
KveOpa в текстах поэта выявляет определение «дух огненный» — напри-
мер, в одном из писем М. Сабашниковой). Соотнесенность с Павловым
дискурсом в Anima не только имплицитная, но и эксплицитная. Она прояв-
ляется в форме цитаты «Какая польза в знании тому, у кого нет любви?»
[СС III, 277; ср. также: СС III, 291], проясняющей символический смысл
Animus’a («некоторого рода гносис») и Anima (гносис, дающий доступ к
сверхчувственному, невозможный без любви-единения с предметом по-
знания). Эта цитата, присутствующая и в другом тексте поэта, указывает
на любовь как исконную и первичную ценность. «Ревнуйте о «дарах ду-
ховных» — не напрасно говорит Апостол и еще «ревнуйте о дарах боль-
ших». [...] Вот почему, противополагая любовь всему знанию и всем тай-
нам (тш¥та та рщотррга xai кааа т) yvoaic;), он противополагает ее
не как желан<ную> и необходи<мую> ненужному и нежеланному, но как
первую ценность иной величайшей ценности, обусловленной, однако, на-
личностью ценности первой. Если любви нет, нет и познания тайны, ис-
тинного гносиса. Дух же любви [...] вырывает ядовитое жало у Змеи по-
знания и проклятого в делах человека и пресмыкающ<его>ся в наш<ей>
низменн<ой> лжемудрост<и> взносит на крест, как исцеляющее людей
знамение» (В. Иванов, Евангельский смысл слова «Земля», с. 146). Любовь
и есть гарантия подлинного человеческого самоутверждения в мире (в от-
личие от неистинного, «идеалистического», какое символизирует Animus/
Нарцисс); она дает доступ к истинному, сокровенному я в человеке, о
существовании которого учит христианство [ПЗ, 421], и подрывает кор-
ни идеалистического нарциссизма, эгоистического своеволия и «лже-
мудрия».
68 Этот мистический акт описан и истолкован в части Богословское
также посредством отсылки к Иоаннову Евангелию (14, 23) и категории
благодати. «Кто любит Меня (добродетель Anima), тот соблюдает слово
Мое (добродетель Animus’a [преображенного, высветленного. — М.Ц-Л.]\
и Отец Мой возлюбит его (изольет Свой Дух на него — на целостного, так
устроенного человека, живущего в согласии с Богом и своей совестью); и
Мы (все трое) придем к нему и обитель у него (в его самости) сотворим»
[СС III, 289-291]. См. там же о проекции трансцендентности в имманент-
ность (трансцендентного Бога в глубину души, сознания) и о связи Святого
Духа с Anima, которая истолковывается в качестве повторения изначаль-
ного акта («Святой Дух [... ] носится над Anima, как он изначала носился
над водами, и помогает ей пробудить глубоко погребенную в земном сыне
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
227
самость [...]»). В этот сценарий первоначальных (до духовного падения)
отношений между человеком и Богом вписывается и само преображение
человека (Animus’a), который должен осуществить первичное призвание
«стать сыном Божиим» {там же). Об интерпретации «триады души» см.
также: М. Цимборска-Лебода, «Эротика познания» и ее философские ис-
токи в текстах Вячеслава Иванова, [в:] Г. Г. Шпет/Сотргehens io. Творче-
ское наследие Г. Г. Шпета и философия XX века, Томск 1999, с. 208-209.
69 Ср.: A. Dudek, Wizja kultury w tworczosci Wiaczeslawa Iwanowa, s.
194-195. Осознавая «платонический контекст ивановской концепции экс-
таза» (как это делает цитируемый автор), следует учесть и существенное
различие. Иначе, чем у Платона {Федон, 82 е), экстаз у Иванова не имеет
целью освобождение от тела (хотя бы и временное), ибо и само тело от-
нюдь не мыслится в качестве «оков» и «темницы». В этом смысле здесь
важно не то, что душа отделяется («очищается» — в платоновских терми-
нах) от тела, а что «дух преодолевает душу» (в бахтинских терминах, вос-
ходящих к Иванову). Иными словами, «душевное» преодолевается «ду-
ховным». Инициационная смерть (согласно мистериальному сценарию,
упоминаемому в Федоне и припоминаемому в Anima [СС III, 285]) как
элемент посвящения (озарения) «душевного человека» предполагает его
воскресение в качестве «духовного человека» св. Павла и Августина. В
пределах ивановского дискурса это есть свидетельство трансформации
традиционных (древних) мотивов и мифологем, включенных в новое се-
мантическое и мыслительное целое. В итоге, экстаз выявляет динамику
(сдвиг) сознания (внутри триединой структуры я); такое истолкование
роднит Иванова с Августином, также черпавшим из неоплатонической
традиции и подвергавшим ее переосмыслению. В связи с этим знамена-
тельна полемика Августина с Вергилием и Платоном по вопросу о пони-
мании тела. В новой христианской (библейской) перспективе, утверждае-
мой Августином, отнюдь не оскверненное тело произвело греховность ду-
ши, напротив — это грешная душа подвергла тело осквернению. Sw.
Augustyn, Panstwo Boze, XIV. Ill, s. 511. Об Августиновом понимании экс-
таза как «духовного зрения» и исступления ума ср.: Блаженный Августин,
Творения, т. II, с. 638, а также прим. 18 (гл. III). (Ср. также о ивановском
понятии «смерти в духе» в связи с интерпретацией stirb und werde в моей
книге Tworczosc w krqgu mitu, s. 266-269, там же раздел Экстаз и катарсис
(с. 231-240), о ритуальном экстазисе — с. 235-238).
70 Это «выхождение из себя» предполагает активность; в сущности,
оно равнозначно «вдохновенному почину», органически присущему Anima
(Психее); его же убивает «сознательное мужеское начало», вынуждая Пси-
228
Примечания
хею «томиться в священной тоске» [ПЗ, 430]. Selige Sehnsucht (Гете) в
мышлении Иванова символизирует фундаментальное притяжение души к
Богу (см.: М. Cymborska-Leboda, Tworczosc w krqgu mitu, s. 256-257) как
основание ее экзистенции. Связь экстаза и экзистенции здесь знаменатель-
на («Все живое родится из экстаза и безумия» [СС III, 175]), в определен-
ной мере она может быть соотнесена с той, которую устанавливает Хай-
деггер, полагая, что экзистенция это «экстатическое обитание вблизи Бы-
тия [...]». М. Heidegger, Budowac, mieszkac, myslec, przel. К. Michalski,
Warszawa 1977, s. 105.
71 P. Claudel, Oeuvres enprose, p. 48-49. Курсив Клоделя (M. Ц.-Л,).
72 О понятии «чистой вещи» как об осуществлении смысла и его со-
вершенства в пределах человеческого существования и человеческого по-
нимания, в полной мере доступного лишь в теологической перспективе
см.: D. Millet-Gerard, Anima et la Sagesse, p. 87.
73 P. Claudel, Lettre a I’abbe Bremond sur I’inspiration poetique, [in:]
Oeuvres en prose, p. 48. Показательно, что такие характеристики клоделев-
ской Anima, как «легкость» («легкое вознесение») и «воздушность», в сущ-
ности, выявляют ее экстатическую природу. Уже на лексическом уровне
они отсылают «к мистическому опыту». Ср. интерпретацию экстаза («[...]
sortie de soi, beatitude, allegresse, legerete, extase») в работе Жака Деррида:
Demeure. Fiction et temoignage, [in:] Passions de la litterature, sous la direc-
tion de Michel Lisse, Paris, Galilee, 1996. p. 49.
74 Ср.: «...Разум жаждет действительного знания, но адекватно позна-
вать не может» [СС III, 459].
75 Sw. Augustyn, О Trojcy Swi&ej, XII, 1.1, s. 356; ср. также в Anima о
«молнийной стреле» любви, возносящей любимого к высшей жизни [СС
III, 287]. Стрела здесь — атрибут Эроса [ср. прим. 29, гл. III].
76 Р. Claudel, Lettres а М. I’abbe D., [in:] Toi, qui es-tu?, Paris, Gallimard,
1936, p. 48.
77 Ср. ивановскую мысль о внутреннем опыте чистой имманентности,
отрицающем «собственные корни, находящиеся в сфере трансцендентно-
сти», а также об отношении Animus’a к его «первичному корню» [СС III,
476-477; 277].
78 Наиболее красивым и ценным типом любви для Клоделя является
/ ’amour conjugal — брачная любовь (Ср. Lettres a Jacques Riviere). Ее обра-
зец поэт находит в Библии. В Lettres a I’abbe D. он пишет: «La femme dans
la Bible est toujours le symbole de 1’ame, et l’amour des epoux est le plus haut
symbole de celui qui nous unit au Christ, notre chef»(P. Claudel, Toi, qui es-tu?,
IV. Anima et Animus, или дискурс о любви и познании...
229
р. 42, 51). О величии брачной любви (любви-дара) и браке как символе
единства души с Богом Клодель пишет и в Lettre sur Coventry Patmore
(Oeuvres enprose, p. 529-531). В контексте соотношения с Ивановым важно
клоделевское различение эмпирического и Божественного Возлюбленного,
а также осознание связи любви с Вечностью.
79 Ibid., р. 48.
80 В. Иванов, Евангельский смысл слова «Земля», с. 146.
81 Р. Tillich, Pytanie о Nietovarunkowane, s. 123.
82 Sw. Augustyn, О Trojcy Swi^tej, IX, VI.9; X.15; s. 296, 302.
83 Ibid., XIV, VI.8, s. 432. По Августину, «Любовь — это ничто иное,
как волевой акт [...]».Ср также XIV, VII. 10, s. 435.
84 Сущность этого выхождения, или вознесения может быть прибли-
жена — путем аналогии — отсылкой к Плотиновой концепции души (на-
шедшей свой отзвук у Августина): «[...] высшей частью нашей души мы
соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем [...]» (Плотин,
Эннеады, V, 2.11, с. 136). «Чтобы возвыситься до Него [Первоединого. —
М. Ц-Л.], отдайся руководительству самой высшей, самой божественной
части Души — той силы, от которой происходит сама Душа, и которою
соприкасается со сверхчувственным, мыслимым миром». «[...] обратимся
к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на мо-
литву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу. [...]
Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной ду-
ши, как бы во внутреннее святилище храма [...]» (Там же, V, 1.6, с. 125-
129).
85 Ср. в статье Мысли о символизме: «Символизм связан с целостно-
стью личности [...] Символизм имеет дело с человеком». [МС, 7].
86 Н. Arendt, Condition de I’homme moderne, Paris, Calmann-Levy, 1961,
p. 19. Там же о значении мысли Августина для современной антропологи-
ческой мысли. Ср. также: Е. Przywara, Augustin, passions et destins de
L ’Occident, p. 11-17.
87 Символическим выражением особого статуса человека в его отно-
шениях с Богом является текст Клоделя L’Amant trahi, смысл которого
восходит к евангельской притче о потерянной овце и содержит идею
божественной любви, которая сопутствует земным блужданиям человека.
230
Примечания
V. Вместо заключения
1 Н. Бердяев, Католический модернизм и кризис современного созна-
ния, «Русская мысль» 1908, кн. IX, с. 90.
2 И. Ильин, Путь к очевидности, Москва 1963, с. 307.
3 Ср.: П. Тороп, Тотальный перевод, Тарту 1995, с. 122.
4 Об общем аспекте проблемы «Иванов — Юнг» («диалог между юн-
говской психологией и литературным творчеством»), об игре «с идеями
Ранка, пропущенными через юнгианское переосмысление» в отдельных
стихотворениях Римского дневника, см.: С Аверинцев, «Аналитическая
психология» К-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, «Вопро-
сы литературы» 1970, № 3, с. 130 и др.
5 Ср. в письме Иванова от 6 июня 1929 г. «Но я должен признаться в
своей полной неосведомленности о Юнге и его психологической школе, в
которой Вы, по-видимому, нашли нечто очень ценное: хотел бы надеяться,
что Вы посвятите меня в ее мистерии (В. Иванов и Э. Метнер, Переписка
из двух миров, пуб. и коммент. В. Сапова, «Вопросы литературы» 1994,
вып. III, с. 303).
6 Там же, с. 306 (письмо от 22 IX 1929 г.).
7 Ср. об этом: D. Millet-Gerard, Anima et la Sagesse, p. 239 и др. По сви-
детельству автора книги, создавая свою притчу, Клодель не знал трактатов
Юнга.
8 Можно установить соответствие между точкой зрения Иванова 30-х
годов и русской философской критикой того времени. По мнению Зень-
ковского, для Юнга (для Адлера и Фрейда) „характерен психологический
натурализм, ограничение внутреннего мира человека его влечениями, либо
«коллективным бессознательным»”. Последнее понятие он называет «по-
лу-метафизическим» и полагает, что у всех названных авторов нет на-
стоящей метафизики человека. Углубление в психические и
коллективно-психические глубины не открывает подлинной и творческой
силы духа в человеке (В. Зеньковский, Проблемы философской антропо-
логии, «Современные записки» 1938, т. LXVI, с. 430. Разрядка
цитированного автора).
9 К.-Г. Юнг, Феномен духа в искусстве и науке, Москва 1992, с. 297.
10 Там же, с. 297-298. Курсив Юнга.
11 Там же, с. 297. Отсюда, по мнению Юнга, психология должна от-
речься от высказывания метафизических суждений, прибегая к данным из
Г. Вместо заключения
231
области философии и теологии (С. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki
Jazni, przel. R. Reszke, oprac. L .Kolankiewicz, Warszawa 1997, s. 223). Впро-
чем, черпая из этих данных, Юнг сознательно освобождает их от «тео-
логической терминологии», подвергает «рационализации», полагая, что
используемый в качестве экземплификации материал должен быть «здра-
ворассудочным, так как современный ум [...] не понимает теологического
языка [...]» [Там же, с. 191].
12 К.-Г. Юнг, Феномен духа..., с. 298. Без подлинника трудно устано-
вить, в каком значении употребляется Юнгом слово «душа», контекст по-
зволяет все же полагать, что в общепринятом и отнюдь не в узком. Ср.
примечание С. Аверинцева о различии терминов «Психея» и «душа» у
Юнга. ( „«Психея» отлична от «души» (Seele), которая есть «ограниченный
функциональный комплекс», строго организованный вокруг «Я». «Психея»
— целое, «душа» — часть этого целого”. «Психея» обозначает «полноту
всех психических процессов, регистрируемых при наблюдении данного
индивида, включая манифестации коллективного бессознательного...» (С.
Аверинцев, «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности
творческой фантазии, с. 138).
13 Там же, с. 297.
14 Ср.: [СС III, 259].
15 В статье Ты ecu тезису о разрушении единства личного сознания и
цитированному фрагменту стихотворения Fio, ergo non sum сопутствуют
слова: «Этот стих, который не был бы понятен в прежние времена никому,
кроме людей исключительной и внутри устремленной созерцательности,
выражает едва ли не общеиспытанный психологический факт в ту эпоху,
когда наука не знает более, что такое я, как постоянная величина в потоке
сознания» [ПЗ, 425-426].
16 Ср.: «[...] а принцип бытия есть Бог» [СС III, 461], ср. также об идее
«победного возвращения к Истоку бытия» Бога-Человека и высшем законе
становления, которому подчиняется «вочеловечевшееся Слово, и этому же
закону подчиняется человек, Словом созданный» [СС III, 465].
17 В. Иванов и Э. Метнер, Переписка из двух миров, с. 307.
18 Н. Бердяев, Философия свободного духа, с. 296 и др.; Н. Бердяев,
Человеческая личность и сверхличные ценности, «Современные записки»
1937, т. LXIII, с. 295-297. 301. «...Личность есть целое и не может быть
частью чего-либо [...]. Она есть вмещение бесконечности и конечного. [...]
Она есть первичное единство и целость, предшествующие всему сложному
содержанию личности». «Личность имеет аксиологический характер и оз-
232
Примечания
начает задание, которое человек должен осуществить»; «Личность есть
бесконечное задание». В связи с понятием личности см. также: J. Ratzinger,
Wprowadzenie w chrzescijanstwo, przel. Z. Wlodkowa, Krakow 1996, c. 149
(сущностное различие между индивидуумом и личностью автор трактует
как различие двух культур и типов мысли, которое породило два различ-
ных концепта — греческой мысли и христианства).
19 См.: Н. Бердяев, Человеческая личность..., с. 301-302. (Ср.: «Лич-
ность есть и личность может быть реализована только потому, что есть
дух, есть духовное начало в человеке, что в человеке есть образ бытия
высшего [...]». «Личность отображает высший, горний мир [...]. Личность
есть подстановка [греч. ипостась. — М. Ц.-Л.] Божества, божественного
духа»). Можно соотнести эти определения с точкой зрения Тиллиха, кото-
рый связывает личность с «могуществом Духа», принадлежащего к «изме-
рению абсолютного». «Духовная мощь» и составляет центр личности, но
этот центр одновременно трансцендирует ее. Ср.: «La puissance spirituelle
donne un centre a toute la personnalite: ce centre transcende la personne toute
entiere [...]. Et c’est finalement la seule fa$on d’unir la personnalite avec elle-
meme» (P. Tillich, Amour, pouvoir et justice, p. 74). Небезынтересно отме-
тить значение категории личности и различения между «эмпирической
личностью» и «мистической личностью» (истинное я, воля) в рассуждени-
ях Георгия Чулкова. Личность (мистическая) своим волевым актом выхо-
дит за пределы эмпирического существования. «Личность соприкасается с
миром сверхчувственным лишь разумом практическим, т.е. волей». Отме-
чая первенство воли («Воля — вот основа бытия») и свободы воли, Чулков
соотносит ее с любовью. «Итак, психологически и гносеологически взаи-
модействие личностей определяется волей, а религиозно это взаимодейст-
вие характеризуется как любовь, как Эрос». К жизни в Боге личность (союз
личностей) приобщается посредством Эроса (Г. Чулков, Об утверждении
личности, [в:] Факелы. Книга вторая, Санкт-Петербург 1907, с. 7-10, 24).
20 Отметим попутно, что сам процесс индивидуации приводит инди-
вида к столкновению с архетипом Самости (das Selbst) и постижению того,
что есть „как бы в большей степени «Я», чем само «Я»” — аксиологиче-
ской функции «Сверх-Я». Ср.: С. Аверинцев, «Аналитическая психология»
К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, с. 129. Однако поня-
тие «Самости» (общий момент у Юнга и Иванова) у Юнга противоречиво
(оно означает и «центр целостности», и «цель жизни») и только выяснение
соотнесения этих значений, с учетом юнговского психологического «пере-
вода» идей «сверхличного» («сверхиндивидуального») могло бы способст-
вовать изучению их смысловой корреляции в текстах обоих мыслителей.
Г. Вместо заключения
233
См. подробнее о самом термине у Аверинцева (с. 138-140). Там же (с. 128)
о концептах Anima и Animus’a у Юнга, которые — уже в пределах их сум-
марного изложения — выявляют смысл отличный, чем тот, который они
имеют у Иванова и Клоделя.
21 М. Scheier, Nature et formes de la sympathie. Contribution a Г etude des
lois de la vie affective, Paris, Petite Bibliotheque Payot, 1971, p. 173-174. Cp.
также: G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophic allemande, Paris,
Librairie Philosophique Vrin, 1930, p. 104.
22 M. Scheier, Nature et formes de la sympathie, p. 173; G. Gurvitch, Les
tendances actuelles..., p. 104. Шелер различает «эмпирическую личность»
(la personnalite empirique) и личность как сущность (la personne). Личность
как сущность является абсолютно равнодушной по отношению к психиче-
ской структуре субъекта. «II devient evident que la personne n’est point
identique a 1’essence d’un moi psychique...» [Ibid., p. 102-103].
23 G. Gurvitch, Les tendances actuelles..., p. 105.
24 Ср. известное определение соборности как такого соединения лич-
ностей, где они «достигают совершенного раскрытия и определения своей
единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной
творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для
всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и
во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все —
одно свободное согласие, ибо все — одно Слово» [СС III, 260].
25 Н. Бердяев, Философия свободного духа, с. 313.
26 Ср.: там же, с. 301.
27 Блаженный Августин, Творения, т. II, Теологические трактаты,
с. 394.
28 Глубокий смысл ивановского утверждения выявляется и его соотне-
сенностью с концепцией упомянутого Макса Шелера. Согласно его взгля-
дам, мы можем прикоснуться к личности только в акте любви; целостность
личности (и того, что понимается под этим понятием) не обнаруживается
иначе, как только при посредстве и в процессе любви. «Or, la personne
individuelle ne nous est donnee que dans 1’acte d’amour et sa valeur, en tant
que valeur d’individu, ne se revele a nous qu’au cours de cet acte». „[...]
I’homme en tant que personne ou, si I’on prefere, le cote intimement
personnel de I’homme, ne nous est jamais donne en qualite d’«objet», et cela
pas plus dans l’amour que dans d’autres «actes», au sens precis du mot, tels
que les «actes de connaissance»” (M. Scheier, Nature et formes de la
sympathie, p. 231-232).
234
Примечания
29 Об этом свидетельствует хотя бы замечание (относящееся и к пре-
дыдущим нашим рассуждениям) о «возлюбленном психоанализе», кото-
рый, по Иванову, разлагает и расчленяет личность [СС III, 455]; оно со-
ставляет часть рассуждений поэта об опорных пунктах современного ему
«рационалистического неистовства поколений» (позитивизм, детерми-
низм).
30 Ср. это различение в статье Орфей («Труды и дни» 1912, № 1).
J 1 Понятие «проекции» (содержание архетипов) имеет важное значе-
ние у Юнга. Так, например, Anima и Animus это фигуры, которые «изо-
бражают функции, передающие сознанию содержание коллективного бес-
сознательного» (Ср.: С. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jazni, s. 30, s. 32).
32 Примером абсолютизации психологизма у Юнга может служить
фрагмент его рассуждений о соотношении Христа и «Я» (Jazn). Для Юнга —
это лишь параллель или «психологический прием» (С. G., Jung, Aion, s. 82).
33 В. Джемс, Многообразие религиозного опыта, пер. с англ. В. Мала-
хиевой-Мирович и М. Шик, под ред. С. Лурье, Москва 1910, с. 499. Свиде-
тельство важности книги Джемса, «блестящего американского философа и
психолога», находим в статье Бердяева Католический модернизм и кризис
современного сознания, с. 85.
34 В. Джемс, Многообразие религиозного опыта, с. 506.
35 Там же, с. 509.
36 Ср. замечание Иванова «о внутреннем освобождении личности от
себя самой» — в контексте рассуждений о Цыганах Пушкина: „Под этим
освобождением мы разумеем такое очищение и высветление индивидуаль-
ного сознания, при котором человеческое я отметает из своего самоопре-
деления все эгоистически-случайное и внешне обусловленное и многооб-
разными путями «умного делания» достигает чувствования своей глубо-
чайшей, сверхличной воли, своего другого, сокровенного, истинного я”
[ПЗ, 184]. В этом высказывании содержатся намеки на мистическое учение
о личности, совлекшей с себя «все относительное и преходящее», утвер-
ждавшей «свою сверхличную волю, свое вселенское начало» [ПЗ, 188].
37 Такое понимание любви отчасти перекликается с концепцией моло-
дого Гегеля, навеянной не только чтением Ромео и Джульетты, но также
Евангелием от св. Иоанна. В истолковании Гадамера, Гегель осознает
связь любви и духа в преодолевании чуждости Другого, а также конкрет-
ную, не абстрактную универсальность любви. Любовь — «Nie jest tym,
czym sq. wszyscy (jako istoty rozumne), ale tym, czym sq. Ja i Ту, i to tak, ze nie
jest tym ani Ja, ani Ту z osobna: to Bog, ktory si$ objawia, wspolny duch, cos
И Вместо заключения
235
wi^cej niz wiedza Ja i wiedza Ту» («Не есть тем, чем все являются (как ра-
зумные существа), а тем чем есть Я и Ты, притом так, что в отдельности не
есть тем ни Я, ни Ты: это Бог, который открывается, общий дух, нечто
большее, чем знание Я и знание Ты») (H.-G. Gadamer, Hegel i duch
dziejowy, [w:] Rozum, slowo, dzieje, przel. M. Lukasiewicz i K. Michalski,
Warszawa 2000, s. 311).
38 Отмечая метафизическое значение женской природы, Павел Евдо-
кимов полагает, что в «религиозной сфере именно женщина есть сильный
пол» (См.: П. Евдокимов, Женщина и спасение мира, Минск 1999, с. 152.
Курсив автора). Точка зрения Евдокимова в этом плане созвучна концеп-
ции Иванова, (ср. также прим. 42). Это очевидно и в следующем высказы-
вании: «В силу своей религиозной структуры женщина является этим ак-
том животворной интеграции и она лишь одна способна противостоять
тому разрушению и обесчеловечиванию, в которое все более замыкается
современный мужской дух» (Там же). Несомненно, что мышление о жен-
щине и ее природе (религиозной, связующей) соотносится здесь с архети-
пом Богородицы.
39 Ср. многочисленные отсылки к мистическим учениям и символиче-
ским интерпретациям (библейских символов) у Григория Паламы, как сви-
детельствам «превращения» ума, снимающего с себя «ветхого человека» и
одевающего «в человека, сотворенного из благодати», благодаря чему он
начинает видеть духовные вещи (св. Нил). Особенную важность имеет вы-
деление разных порядков (типов) познания у Дионисия Ареопагита, в осо-
бенности т.н. «единения духовным чувством» («видения духом»). „«Надо
понимать», говорит Дионисий, «что нашему уму дана как сила понимания,
благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, так и превы-
шающее природу ума единение, благодаря которому он сливается с запре-
дельным»” (Св. Григорий Палама, Триады в защиту священнобезмолвст-
вующих, триада I 3, Москва 1995, с. 65, 81). Ср. там же о понятии «дух
разума» в связи с Оригеном (прим. 134).
40 Ср. различение Духа рассуждающего и Духа любящего; в итоге
«конверсии» первого во второй «он находится [...] в состоянии, когда, упи-
ваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то есть
отдается этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое
состояние [экстатическое. — М. Ц.-Л.} трезвой, важничающей рассуди-
тельности» [ср. выше о важничании и умничании как черте Animus’a].
Плотин, Эннеады, VI.7, 35, с. 311. См. там же о ситуации, когда «само Бла-
го» простирается над Духом [рассуждающим. — М. Ц.-Л.} и Душой, «нис-
ходит в них», соединяет их воедино, «высоко их поднимает» и восхищает.
236
Примечания
Ср. также определение этой ситуации у Вернана как интимного опыта со-
зерцания божественного, в котором «1 ’ i n t е 11 е с t se fait amour, nofls
егбп» (J.-P. Vernant, L’Individu, la mart, Г amour. Soi-тёте et Г autre en Grece
ancienne, p. 170. Слово I’intellect выделено нами. — M. Ц.-Л.).
41 Ср.: «[...] widzimy oczyma duszy ts forms [wieczn^ prawds — M. Ц.-Л.\,
bsd^c^ wzorem dla naszego bytu i wszystkiego, cokolwiek czynimy [...], kiedy
dzialamy zgodnie z prawdziwym i slusznym rozumieniem. Dziski niej mamy w
nas prawdziwe poznanie rzeczy, jak gdyby slo wо ich mamy w sobie, zrodzo-
ne z nas [...]». («[...] глазами души мы видим эту форму [вечную истину. —
М. Ц.-Л.}, которая является образцом для нашего бытия и всего, что мы
делаем [...], когда мы действуем в согласии с истинным и верным понима-
нием. Благодаря ей нам присуще истинное познание вещей, как будто их
слово — в нас, рождено нами [...]».) Слово, согласно Августину, выражает
познание, основанное на любви; оно порождается душой. «Slowo to z mi-
losci sis poczyna[...]». «Slowo poczste i zrodzone jest tym samym, gdy wola
spoczywa w poznaniu, co ma miejsce w milosci rzeczy duchowych». «Milosc
jest wise posrednim l^cz^cym ogniwem pomisdzy naszym slowem a dusz^, z
ktorej sis rodzi, sama jako trzeci czynnik zlewa sis z nimi bez zadnego po-
mieszania w jednq. duchowq. ealose». («Слово это из любви зачинается [...]».
«Зачатое и рожденное слово обнаруживается, когда воля почивает в позна-
нии, что имеет место в любви к духовным вещам».) Итак, «Любовь есть
посредственное соединяющее звено между нашим словом и душой, из ко-
торой рождается, она сама, будучи третьим элементом, сочетается с ними в
одно духовное целое». Значит, по Августину, «словом» является только
такое познание, которое соединено с любовью (пленением). Так как душа
«miluje swoje poznanie i zna milosc, to slowo jest w milosci, a milosc w slowie,
a jedno i drugie w duszy, ktora sis miluje i wypowiada». («[раз душа] любит
свое познание и знает любовь, то слово есть в любви, а любовь в слове, а
одно и другое в душе, которая любит и выражает себя») (Sw. Augustyn, О
Trojcy Swiqtej, IX, VII.12-13, VIII, IX. 14, Х.15, s. 299-302).
42 В определенном смысле это созвучно амбивалентной функции жен-
ского начала в Парсифале Вагнера. Вагнеровская идея femme redemptrice
нашла свое развитие в работах и выступлениях французского эстетика
Michela Guiomara (которому автор этих строк многим обязан и может
лишь таким образом выразить свою признательность). Эта идея была близ-
кой символистам благодаря не только Вагнеру (интересно указать хотя бы
на важную книгу А. Веселовского Женщина и старинные теории любви,
Санкт-Петербург 1912, припоминавшую одну из версий мифа о Психее и
Амуре, в которой бог любви представлен избавителем от смерти); в опре-
И Вместо заключения
237
деленной мере она выразилась в статье Иванова 1908 г. О достоинстве
женщины. Рассматривая вопрос о судьбах женского энергетизма в сфере
сверхбиологической, поэт трактует его в качестве вопроса «о сохранении
древнейших и священнейших потенций человеческого духа и о возможно-
стях его завершительного проявления». С «женским вопросом» связана, по
Иванову, проблема сохранения «ключей вдохновения и откровения в мис-
тической жизни человечества». В целом, это есть вопрос о метафизиче-
ском значении женского начала в судьбах человечества, решающего о том,
«будет ли грядущее человечество интеллектуальным по преимуществу»
[сфера Animus’a], а, значит, — духовно оторванным от Матери Земли или
же оно (силой Anima и ее памяти) сохранит ей верность: «своим органиче-
ским всечувствованием [...] ее глубинных тайных заветов» [ПЗ, 385]. (Под-
робнее об этом: М. Цимборска-Лебода, Женщина в аспекте культурной
памяти и культурных ролей, [в:] Frauen in der Kultur. Tendenzen in Mittel-
und Osteuropa nach der Wende, herausgegeben von Ch. Engel und R. Reck,
Innsbruck 2000, p. 179-190). Добавим к сказанному, что мышление о жен-
щине и женственной природе души в текстах Иванова задано культурной
традицией, прежде всего мифо-ритуальной. Отсюда женщина — это в оп-
ределенном смысле хранительница памяти и «носительница культа» (См.
М. Cymborska-Leboda, Tworczosc w krqgu mitu, s. 214-215).
43 Концептуально взаимосвязь женской природы и любви может быть
соотнесена и с тем осмыслением этого соотношения, которое — в свете
современных интерпретаций — следует из Пира Платона. Речь идет об
особой роли Диотимы, мудрой женщины из Мантинеи, в платоновском
Симпозиуме и ее последнем слове в дискуссии (мужчин) о любви. Согласно
Claude Calame, это роль — Mantinike. Этимологически (логикой этимоло-
гической переклички слов) эта роль связана с понятием mantike (the art of
divination) и manike (the art of delirium) Это определяет двойственный ста-
тус Диотимы: вещуньи и жрицы, причастной к mania, эротическому экста-
зу и исступлению, а также тот факт, что именно женщина (женская приро-
да) способна постичь истинное знание о любви, ее призвание — посвящать
в тайну любви. Взаимосвязь: женское начало — mania проявляется и в
образе Музы. Ср.: С. Calame, The Poetics of Eros in Ancient Greece, p. 187:
«Thanks to the etymological play on the morphology of the words, we now gain
a better understanding of the role of Diotima, the Mantinike, the wise woman of
Mantinea. Through her origin, she is a woman who is both possessed (from
manike) and at the same time a diviner (from mantike). Not only is she the sole
female guest (xene, meaning both guest and stranger), introduced through the
mediation of Socrates’ words, into the Symposium', she is also the only person
qualified to speak of the madness of 1 о ve, since she alone knows
238
Примечания
what she is talking about. Essentially, only women are capable of coping with
divine possession [...]». В целом — ив данной интерпретации — женщина
ставится в соотношение с тем, что выражает ивановское определение
«ключи вдохновения и откровения» (ср. выше). Добавим, что данное тол-
кование (С. Calame) платоновского Симпозиума (Пир) и статуса женщины
перекликается с тем, которое содержится в известном Комментарии...
М. Фичино. Согласно итальянскому философу-платонику, платоновский
миф подталкивает к выводу, что способность к откровению тайны любви
дарована женщине, причастной божественному исступлению (furor divi-
nus). Подобное осмысление женственного начала у Фичино имеет продол-
жение в его концепции души (anima). В VII речи своего сочинения (раздел
XIV) Фичино прибегает к употреблению понятий anima и animus, концеп-
туализация которых служит различению первичной (anima) и образцовой
души (ее природной сущности), помнящей изначальное Единство и уст-
ремленной к Нему, и души (animus) после земного падения, находящейся в
состоянии «рассеяния», диссонанса, раздора. («Totus autem animus discordia
et inconcinnitate repletur»). Божественная одержимость, согласно Фичино,
присущая Anima, чужда Animus’y (Ср.: М. Ficin, Commentaire sur le
Banquet de Platon, p. 83, 258. Издание снабжено латинским текстом).
44 Ср. в связи с этим в рассуждениях Иванова о «последнем слове Че-
ловека», каким будет признание (силой «родовой памяти») блудным сы-
ном дарованного ему «таинственного Имени АЗ ЕСМЬ» и высшее утвер-
ждение человеческой свободы, «истощившейся и возродившейся, подобно
аравийскому Фениксу в пламени любви» [СС III, 447]. «Это слово
будет преодолением человеческой тварности» и выходом в истинную сво-
боду сына Божьего [Там же]. Ср. также замечание Августина, что «своею
собственною властью человек [...] не может быть целым» (Блаженный Ав-
густин, Творения..., т. II, с. 512).
45 Идея брачности мистического акта присуща мышлению Бердяева
(см. гл. III).
46 М. М. Бахтин: от К философии поступка к Риторике поступка,
сочинение И. Пешкова, Москва 1996, с. 146 (курсив автора).
47 Там же.
48 Там же, с. 145.
49 Там же, с. 146.
50 Там же, с. 145.
51 Там же, с. 85.
И Вместо заключения
239
52 Ср.: М. Бахтин, Тетралогия, с. 71.
53 Ср. точку зрения Бахтина на фрейдистский психоанализ в связи с
толкуемой здесь идеей цельности личности: «Бессознательное еще больше
и лучше, чем сознание идеалистической психологии, служит тенденции
изолировать и замкнуть личность [...]» и далее: «[...] Фрейдизм как психо-
логия цельной личности дает нам изолирующую и замыкающую формулу
этой личности, формулу ее субъективного переживания мира, а не объек-
тивного поведения в мире» (Там же, с. 99-100; см. замечание Иванова о
психоанализе, прим. 29).
54 К.-Г. Юнг, Феномен духа в искусстве и науке, с. 300-301.
55 Там же, с. 301.
56 Там же, с. 301-302.
57 «[...] les problemes de I’amour [...] ont absolument besoin d’un
fbndement ontologique et d’une perspective theologique pour etre sauves de
I’imprecision, de I’idealisme et du cynisme avec lesquels ils sont generalement
traites» (P. Tillich, Amour, pouvoir et justice, p. 76).
58 P. Tillich, Amour..., p. 76. («Человек не сможет решить ни одну из
своих грандиозных проблем, если он не узрит их в свете собственного бы-
тия и Бытия как такового»). Бытие понимается Тиллихом как «фундамент»,
«могущество» и «тайна». «L’Etre lui-meme est Fondement, Puissance...
mystere». В онтологической перспективе мышления Тиллиха, позволяю-
щей осветить теологические вопросы (Ср.: «Deus est esse est le fondement
de toute philosophic de la religion»), особенное значение приобретает столь
важная и в текстах Иванова категория реальности, она имеет «структуру,
тождественную логосу», и включает понятие эроса: «1а realite a une
structure qui est celle du logos, qui inclut Teros, et qui est done la proie legitime
de la connaissance humaine» (Cp.: J. Dunphy, Paul Tillich et le symbole
religieux, Paris, J. P. Delarge, ed. «Encyclopedic Universitaire», 1977, p. 156-
158, курсив — согласно цитированному тексту Тиллиха).
59 Ср. продолжение цитируемой фразы, в целом выражающей онтоло-
гическое понимание личности: «и все пути вне Бога — только ложный и
пагубный призрак, пустое отражение реального бытия в созданном вокруг
себя личностью, чрез ее отпадение от Бога, небытии».
Библиография
Абрамов А., Метафизика любви и философия сердца в русской философ-
ской культуре, [в:] Философия любви, 1, Москва 1990.
Августин Аврелий, Исповедь, [в:] Августин Аврелий, Блез Паскаль, Лаби-
ринты души, Симферополь 1998.
Августин Блаженный, Творения, т. I-II, Санкт-Петербург-Киев 1998.
Аверинцев С., «Аналитическая психология» К.-Г Юнга и закономерности
творческой фантазии, «Вопросы литературы» 1970, № 3.
Аверинцев С., Символ, [в:] Краткая литературная энциклопедия, т. 6, Мо-
сква 1971.
Аверинцев С., Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова, [в:]
Контекст 1989, Москва 1989.
Альтман М., Разговоры с Вячеславом Ивановым, Санкт-Петербург 1995.
Баадер Ф., Из дневников, [в:] Философия любви, 2. Антология любви, Мо-
сква 1990.
Бахтин М., Тетралогия, Москва 1998.
Бахтин М., Эстетика словесного творчества, Москва 1986.
М. М. Бахтин: от К философии поступка к Риторике поступка, сочине-
ние И. Пешкова, Москва 1996.
Белый А., Вейнингер о поле и характере, «Весы» 1909, № 2.
Белый А., Воспоминания о Штейнере, подг. текста, предисл. и примеч. Ф.
Козлика, Paris, La Presse Libre, 1982.
Белый А., Интеллигенция и церковь (По поводу доклада В. А. Тернавцева,
читанного на первом заседании Религиозно-философского обще-
ства), пуб. А. Лаврова, «Studia Slavica Hung.» 1988, т. XXXIV.
Белый А., Символизм. Книга статей, Москва 1910.
Белый А., О теургии, «Новый путь» 1903, № 3.
Бердяев Н., Декадентство и мистический реализм, «Русская мысль» 1907,
кн. 6.
Библиография
241
Бердяев Н., Католический модернизм и кризис современного сознания,
«Русская мысль» 1908, кн. IX.
Бердяев Н., Метафизика пола и любви, [в:] Новое религиозное сознание и
общественность, Санкт-Петербург 1907.
Бердяев Н., О новом религиозном сознании, «Вопросы жизни» 1905, № 9.
Бердяев Н., О рабстве и свободе человека, Paris, YMCA-PRESS, 1939.
Бердяев Н., Самопознание, Москва 1998.
Бердяев Н., Смысл истории, Берлин 1923.
Бердяев Н., Смысл творчества. Опыт оправдания человека, Собрание со-
чинений, II, Paris, YMCA-PRESS, 1985.
Бердяев Н., Судьба России, Москва 1998.
Бердяев Н., Философия свободного духа, Москва 1994.
Бердяев Н., Человеческая личность и сверхличные ценности, «Современ-
ные записки» 1937, т. LXIII.
Н. А. Бердяев об антропософии. Два письма Андрею Белому, «Новый Жур-
нал» 1979, кн. 137.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, Москва
1968.
Блок А., Собрание сочинений в шести томах, т. 4, Ленинград 1982.
Богомолов Н., Любовь — одна. О поэзии Зинаиды Гиппиус, [в:] его же, Рус-
ская литература первой трети XX века. Портреты. Проблемы.
Разыскания, Томск 1999.
Богомолов Н., «Мы — два грозой зажженные ствола», [в:] Антимир рус-
ской культуры, сост. Н. Богомолов, Москва 1996.
Богомолов Н., Петербургские гафизиты, [в:] Михаил Кузмин: статьи и
материалы, Москва 1995.
Валерий Брюсов, «Литературное наследство», т. 86, Москва 1976.
Булгаков С., Дар любви [в:] Утешитель о богочеловечестве, ч. II, Париж,
YMCA-PRESS, 1936.
Бубер М., Два образа веры, Москва 1999.
Венцлова Т., Собеседники на пиру. Статьи о русской литературе, Baltos
Lankos 1997.
Веселовский А., Женщина и старинные теории любви, Санкт-Петербург
1912.
242
Библиография
Волжский [Глинка Н.], Станислав Пшибышевский и Вл. Соловьев о смысле
любви, «Вопросы жизни» 1905, № 10.
Волошин М., Лики творчества, Ленинград 1989.
Вышеславцев Б., Достоевский о любви и бессмертии (Новый фрагмент),
«Современные записки» 1932, кн. L.
Вышеславцев Б., Этика преображенного Эроса, Москва 1994.
Гадамер Х.-Г., Истина и метод. Основы философской герменевтики, Мо-
сква 1998.
Гайденко П., Прорыв к трансцендентному, Москва 1997.
Гегель Г. В. Ф., Сочинения, т. III, Москва 1956.
Геллер Л., Слово мера мира. Статьи о русской литературе XX века, Мо-
сква 1994.
Герасимова Н., Энергетика цвета в цветаевском «Молодце», [в:] Имя —
Сюжет — Миф, Санкт-Петербург 1996.
Гидини М. К., Литературная критика и герменевтика в работах Иванова
о Достоевском. Некоторые общие замечания, [в:] Vyaceslav
Ivanov: Russischer Dichter — europaischer Kulturphilosoph, Heidel-
berg 1993.
Грякалова H., Превращения символистского Эроса: путь «домой с небес»
(Опыт прочтения романа Б. Поплавского), [в:] Культура русской
диаспоры: саморефлексия и самоидентификация, Тарту 1997.
Гудин В., Любовь, творчество и мысль сердца, [в:] Философия любви, 1,
Москва 1990.
Дешарт О., Введение, [в:] В. Иванов, Собрание сочинений, т. I, Брюссель
1971.
Джемс В., Многообразие религиозного опыта, пер. с англ. В. Малахиевой-
Мирович и М. Шик, под ред. С. Лурье, Москва 1910.
Евдокимов П., Женщина и спасение мира, Минск 1999.
Зеньковский В., Проблемы философской антропологии, «Современные
записки» 1938, т. LXVI.
Зиновьева-Аннибал Л., Кольца, [в:] ее же, Тридцать три урода, Москва
1999.
Иванов В., Борозды и межи. Опыты эстетические и критические, Москва
1916.
Иванов В., Б. Н. Бугаев и «Realiora», «Весы» 1908, № 7.
Библиография
243
Иванов В., Евангельский смысл слова «Земля», пуб. Г. Обатнина, [в:] Еже-
годник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год,
Санкт-Петербург 1994.
Иванов В., Интеллектуальный дневник. 1888-1889 гг., подг. текста Н. Кот-
релева и И. Фридмана, примем. Н. Котрелева, [в:] Вячеслав Ива-
нов. Архивные материалы и исследования, Москва 1999.
[Иванов В.], Материалы Рукописного отдела РГБ, Фонд 109.
Иванов В., Мысли о символизме, «Труды и дни» 1912, № 1.
Иванов В., О любви дерзающей, [в:] Факелы, кн. вторая, Санкт-Петербург
1907.
Иванов В., Орфей, «Труды и дни» 1912, № 1.
Иванов В., По звездам. Статьи и афоризмы, Санкт-Петербург 1909.
Иванов В., Прометей, Петербург 1919.
Иванов В., Собрание сочинений, т. I-IV, Брюссель 1971-1987.
Иванов В., Эллинская религия страдающего бога, корректурный экземп-
ляр, Архив Вячеслава Иванова в Риме.
Иванов В. и Гершензон М., Переписка из двух углов, Петербург 1921.
Иванов В. и Метнер Э., Переписка из двух миров, пуб. и коммент. В. Сапо-
ва, «Вопросы литературы» 1994, вып. III.
Иванов Д., Мартин Бубер и Вячеслав Иванов, [в:] Russian Literature and
History, ed. by Wolf Moskovich, Jerusalem 1989.
Из писем к В. И. Иванову и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал И. А. и Л. Ю. Бердяе-
вых, вступ. статья, подг. текста и примем. А. Шишкина, [в:] Вяче-
слав Иванов. Материалы и исследования, Москва 1996.
Ильин И., Вячеслав Иванов, «Новый Журнал» 1972, кн. 107.
Ильин И., Путь к очевидности, Москва 1963.
Котрелев Н., К проблеме диалогического персонажа (М. М. Бахтин и Вяч.
Иванов), [в:J Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследова-
ния, Москва 1999.
Левин Ю., Инвариантные структуры в философском тексте: Вл. Соловь-
ев, [в:] Серебряный век в России, Москва 1993.
Левинас Э., Время и Другой. Гуманизм другого человека, Санкт-Петербург
1998.
Лосев А., Миф. Число. Сущность, Москва 1994.
Лосев А., Эрос у Платона, [в:] Бытие. Имя. Космос, Москва 1993.
244
Библиография
А. Ф. Лосев о Вяч. Иванове, [в:] Вячеслав Иванов. Архивные материалы и
исследования, Москва 1999.
Льюис К. С., Любовь. Страдание. Надежда, пер. с англ., Москва 1992.
Любимов Б., Преображенный Эрос, [в:] Действо и действие, т. I, Москва
1997.
Мамардашвили М., Пятигорский А., Символ и сознание (метафизические
рассуждения о сознании, символике и языке), Иерусалим 1981.
Мережковский Д., М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества, «Вопросы
литературы» 1989, № 10.
Мережковский Д., Тайна Трех. Вавилон и Египет, Прага 1925.
Метнер Э., Wagner iana. Наброски к комментарию, «Труды и дни» 1912, №
4-5.
Мир и Эрос. Антология философских текстов о любви, Москва 1991.
Ницше Ф., Сочинения в двух томах, Москва 1996.
Обатнин Г., Из материалов Вячеслава Иванова в Рукописном отделе Пуш-
кинского Дома, [в:] Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского
Дома на 1991 год, Санкт-Петербург 1994.
Обер Р., Гфеллер У., Беседы с Димитрием Вячеславовичем Ивановым,
Санкт-Петербург 1999.
Окутюрье М., Пол и «пошлость». Тема пола у Пастернака, [в:] Amour et
erotisme dans la litterature russe du XX siecle, ed. par L. Heller,
Peter Lang, Bem-Frankfurt/M-New York-Paris-Wien 1992.
Ophis (Топорков А.), Идея, «Труды и дни» 1912, № 1.
Пайман А., История русского символизма, авторизованный пер. с англ.
В. Исакович, Москва 1998.
Палама Г., Триады в защиту священнобезмолвствующих, Москва 1995.
Папа Иоанн-Павел II о Вяч. Иванове, «Новый Журнал» 1983, кн. 153.
[Пастернак Б.], Boris Pasternaks Lehrjare. Неопубликованные философские
конспекты Бориса Пастернака, т. 1, ed. L. Fleishmann, «Stanford
Slavic Studies», vol. 11.
Переписка С. Л. Франка с Вяч. Ивановым, пуб. В. Франка, «Мосты» 1969,
№ 10.
Письма Д. С. Мережковского и Л. Н. Вилькиной, пуб. В. Быстрова, [в:]
Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 год,
Санкт-Петербург 1994.
Библиография
245
Платон, Собрание сочинении в четырех томах, т. 2, Москва 1993.
Плотин, Эннеады, Киев 1995.
Пономарева Г., Концепция Эроса и «среды» Вяч. Иванова, [в:] Литера-
турный процесс и проблема литературной культуры. Материа-
лы для обсуждения, Таллин 1988.
Поэтика. Записи лекций Вяч. Иванова, О. Тер-Григорьян, копия рукописи,
Архив Вячеслава Иванова в Риме.
Рикёр П., Герменевтика. Этика. Политика, Москва 1995.
Рикёр П., Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике, Москва
1995.
Риккерт Г., Науки о природе и науки о культуре, Москва 1998.
Ронен О., Серебряный век как умысел и вымысел, Москва 2000.
Русский Эрос, или Философия любви в России, ред. В. Шестаков, Москва
1991.
Рябов О., Русская философия женственности (XI-XX века), Иваново
1999.
[Сиклари А. Д.] Siclari A. D., Личность и соборность в свете кантианской
этики, [в:] Un maitre de sagesse au XXе siecle. Vjaceslav Ivanov et
son temps, «Cahiers du Monde russe» 1994, v. XXXV (1-2).
Силард JI. [Szilard L.], Карнавальное сознание, карнавализация, «Russian
Literature» 1985, vol. XVIII.
Силард Л., Несколько заметок к учению Вяч. Иванова о катарсисе, [в:]
Cultura е memoria, II, а сига di Fausto Malcovati, Firenze, «La
Nouva Italia» Editrice, 1988.
Силард Л., «Орфей растерзанный» и наследие орфизма, [в:] Вячеслав Ива-
нов. Архивные материалы и исследования, Москва 1999.
Смирнов И., Порождение интертекста (Элементы интертекстуального
анализа с примерами из творчества Б. Л. Пастернака), Санкт-
Петербург 1995.
Смирнов И., Художественный смысл и эволюция поэтических систем,
Москва 1977.
Соловьев В., Плотин, [в:] Плотин, Эннеады, Киев 1995.
Соловьев В., Смысл любви и Жизненная драма Платона, [в:] Философия
искусства и литературная критика, Москва 1991.
Сологуб Ф., Пламенный круг, Берлин 1922.
246
Библиография
Статьи Вяч. Иванова о Скрябине, пуб. И. Мыльниковой, [в:] Памятники
культуры. Новые открытия, Ленинград 1985.
Тиллих П., Избранное. Теология культуры, Москва 1995.
Топоров В., MOYXAI «Музы»: соображения об имени и происхождении
образа (К оценке фракийского вклада), [в:] Из работ московского
семиотического круга, Москва 1997.
Тороп IL, Тотальный перевод, Тарту 1995.
Фарыно Е. [Faryno J.], Мифологизм и теологизм Цветаевой, «Wiener
Slawistischer Almanach», sond. 18, Wien 1985.
Фарыно E., Эротика в системе русского авангарда (Тезисы), [в:] Amour et
ёгоИзте dans la litterature russe du XXе siecle, ed. par L. Heller,
Peter Lang, Bern-Frankfurt/M-New York-Paris-Wien 1992.
[Фигут P.] Fieguth R., К вопросу о категории «возвышенного» у Вячеслава
Иванова, [в:] Un maitre de sagesse au XXе siecle. Vjaceslav Ivanov et
son temps, «Cahiers du Monde Russe» 1994, v. XXXV (1-2).
Философия любви, т. 1-2, [т. 2 — Антология любви}, под общей ред.
Д. Горского, сост. А. Ивин, Москва 1990.
Флакер А., Авангард и эротика, «Преображение» 1993, № 5.
Флоренский П., Имена, Москва 1998.
Флоренский П., Об Имени Божием, «Studia Slavica Hung.» 1988, 34/1-4.
Флоренский П., Оправдание Космоса, Санкт-Петербург 1994.
Флоренский П., Столп и утверждение истины, Москва 1996.
Флоренский П., У водоразделов мысли, Москва 1990.
Франк С., С нами Бог, Paris, YMCA-PRESS, 1964.
Фуко М., О трансгрессии, [в:] Танатография Эроса, Санкт-Петербург
1994.
Ханзен-Лёве А., Поэтика ужаса и теория «большого искусства» в рус-
ском символизме, [в:] Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М.
Лотмана, Тарту 1992.
Ходасевич В., Колеблемый треножник. Избранное, Москва 1991.
Цимборска-Лебода М., Anima и ее культурный контекст. К проблеме «Вя-
чеслав Иванов и Поль Клодель», [в:] Вячеслав Иванов и его время.
Материалы VII Международного симпозиума, Вена 1998, Peter
Lang, Frankfurt am/Main - Berlin - Bern - Bruxelles - New York -
Oxford - Wien 2003, c 235-260.
Библиография
247
Цимборска-Лебода М., Женщина в аспекте культурной памяти и куль-
турных ролей, [в:] Frauen in der Kullur. Tendenzen in Mittel- und
Osteuropa nach der Wende, herausgegeben von Ch. Engel und R.
Reck, Innsbruck 2000.
Цимборска-Лебода M., Диалог между эстетикой и философией. Эрос и
эротика познания в текстах В. Иванова и других мыслителей XX
века, [в:] Z polskich studiow slawistycznych, seria IX, Warszawa
1998.
Цимборска-Лебода M., Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. Этика и
онтология любви, [в:] Культура русской диаспоры: саморефлек-
сия и самоидентификация, Тарту 1997.
[Цимборска-Лебода М.] Cymborska-Leboda М., Эрос и «алхимическая за-
гадка» русского символизма в эстетике Вячеслава Иванова, «Stu-
dia Rossica» XI, pod red. W. Skrundy i W. Zmarzer, Warszawa 2000.
Цимборска-Лебода M., «Эротика познания» и ее философские истоки в
текстах Вячеслава Иванова, [в:] Г. Г. Шпет/Comprehensio. Тре-
тьи Шпетовские чтения. Творческое наследие Г. Г. Шпета и фи-
лософия XX века, Томск 1999.
Цимборска-Лебода М., Богомолов Н., К проблеме «Мережковский и Вяче-
слав Иванов», [в:] IV kraju i па obczyznie. Literatura rosyjska XX w.,
«Studia Rossica» VII, Warszawa 1999.
Чеботаревская А., Творимое творчество, [в:] О Федоре Сологубе, Санкт-
Петербург 1911.
Чичинскайте Р., Рефлексии андрогинности в культуре Серебряного века,
[в:] Русская литература XX века: эстетические стратегии, ху-
дожественная практика, культурные контексты, «Literatura»
1998, vol. 38 (2). [Вильнюс]
Чулков Г., Об утверждении личности, [в:] Факелы, кн. вторая, Санкт-
Петербург 1907.
Чулков Г., Тайна любви, [в:] Факелы, кн. вторая, Санкт-Петербург 1907.
Шестаков В., Эрос и культура. Философия любви и европейское искусство,
Москва 1999.
Шестов Л., Платон, «Мосты» 1963, № 10.
Шишкин А., О границах искусства у Вяч. Иванова и о. П. Флоренского, [в:]
Священник Павел Флоренский: освоение наследия, вып. II, под
ред. Н. Каухчишвили и Н. Бонецкой, Москва 1994.
Шишкин А., «Певецу суфитов», «Studia Slavica» 1996, t. 41.
248
Библиография
Шишкин А., Симпозиум на петербургской Башне в 1905-1906 гг., [в:] Рус-
ские пиры, Санкт-Петербург 1998.
Эрн В., Верховное постижение Платона, [в:] Сочинения, Москва 1991.
Эрос. Антология. Философские маргиналии профессора П. С. Гуревича,
Москва 1998.
Эткинд А., Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебря-
ного века, Москва 1996.
Эткинд А., Эрос невозможного. История психоанализа в России, Москва
1994.
Югурта [Топорков А.], Логика и риторика, «Труды и дни» 1912, № 3.
Юнг К.-Г., Психологические типы. пер. с немецкого С. Лорие, перераб. и
допол. В. Зеленским, Москва 1998.
Юнг К.-Г., Феномен духа в искусстве и науке, Москва 1992.
Юркевич П., Философские произведения, Москва 1990.
Aivanhov О. М., L Amour et lasexualite, Frejus Cedex, Ed. Prosveta, 1992.
Amour et 6rotisme dans la litterature russe du XXе siecle, ed. par L. Heller,
Peter Lang, Bern-Frankfurt/M-New York-Paris-Wien 1992.
Arendt H., Condition de I’homme moderne, traduit de 1’anglais par Georges
Fradier, Paris, Calmann-Levy, 1961.
Arendt H., Le Concept d’amour chez Augustin. Essai d’interpretation philoso-
phique, traduit de 1’allemand par Anne-Sophie Astrup, Paris, Biblio-
theque Rivages, 1996.
Arendt H., Wola, przel. R. Pilat, Warszawa 1996.
Les Argonautiques Orphiques, texte etabli et traduit par F. Vilan, Paris, Les
Belles Lettres, 1987.
Augustin Saint, Confessions, Livres IX-XIII, texte etabli et traduit par P. de
Labriolle, t. II, Paris, Les Belles Lettres, 1994.
Augustyn Sw., О Trojcy Swi&ej, przel. M Stokowska, Krakow 1996.
Augustyn Swi^ty, Pans two Boze, przel. Ks. W. Kubicki, K?ty-Krakow 1998.
Bachelard G., La Flamme d’une chandelle, Paris, Presses Universitaires de
France, 1961.
Bachelard G., Preface, [in:] M. Buber, Je et Tu, traduit de 1’allemand par
G. Bianquis, avant-propos de Gabriel Marcel, Paris, Aubier, 1969.
Библиография
249
Balthasar Н. U. von, La Gloire et la croix. Les aspects esthetiques de la
relation, t. IV, Le domaine de la m6taphysique, traduit de 1’allemand
par R. Givord et H. Engelmann, Paris, Aubier, 1986.
Balthasar H. U. von, Liturgie cosmique. Maxime le Corfesseur, traduit de
1’allemand par L. Lhaumet et H. A. Prentout. Paris, Aubier, 1947.
Barthes R., Fragmenty dyskursu milosnego, przel. M. Biehczyk, Warszawa 1999.
Berdiaeff N., Essai de metaphysique eschatologique. Acte createur et objectiva-
tion, traduit du russe par M. Herman, Paris, Aubier, 1946.
Beaumont E., Le Sens de Г amour dans le theatre de Claudel. Le theme de
Beatrice, Paris, Lettres Modernes, 1958.
Bird R., Vjaceslav Ivanov and Theology, «Russian Literature» 1998, XLIV.
Bobilewicz G., Wyobraznia poetycka — Wiaczeslaw Iwanow w krggu sztuk,
Warszawa 1995.
Bremond H., Priere et poesie, Paris, Bernard Grasset, 1926.
Brisson L., Platon. Les Mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomme
le mythe? Paris, la Decouverte, 1982.
Brun J., Le Retour de Dionysos, Paris, Desclee, 1969.
Buber M., Ja i Ту. Wybor pism filozoficznych, przel. J. Doktor, Warszawa 1992.
Calame C., The Poetics of Eros in Ancient Greece, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1999.
Claudel P., Journal, t. I, Paris, Gallimard, 1968.
Claudel P., Memoires improvises, Paris, Gallimard, 1969.
Claudel P., Oeuvres enprose, Paris, Gallimard, 1965.
Claudel P., Toi, qui es-tu?, Paris, Gallimard, 1936.
Paul Claudel interroge Le Cantique des Cantiques, Paris, Gallimard, 1947.
Cymborska-Leboda M., Anima et Animus or Discourse on Love and Cognition.
Dialogue of Texts and Interpretations — V. Ivanov and P. Claudel,
[in:] VI ICC EES World Congress for Central and East European
Studies. Abstracts, Tampere, Finland 2000.
Cymborska-Leboda M., «Bialy kamyk» z Apokalipsy sw. Jana w misterium
Wiaczeslawa hvanowa «Czelowiek». Intertekstualnosc i dialogika,
[w:] Biblia w literaturze i folklorze narodow wschodnioslowianskich,
red. R. Luzny i D. Piwowarska, Krakow 1998.
Cymborska-Leboda M., Dramat pod znakiem Dionizosa. Mysl estetyczna a
poetyka gatunkow symbolistow rosyjskich, Lublin 1992.
250
Библиография
Cymborska-Leboda М., Les nwtamorphoses d'Eros et de Psyche dans I’oeuvre
dramatique des symbolistes russes, [in:] Le Heros legendaire sur les
scenes du theatre et de Горёга. Leo S. Olschki Editore, 2001.
Cymborska-Leboda M., La notion du sacrifice dans I’oeuvre des symbolistes
russes, [in:] Theatre de la cruaute et theatre de I’espoir, Paris, Klinck-
sieck, 1996.
Cymborska-Leboda M., Tworczosc w krggu mitu. Mysl estetyczno-filozoficzna i
poetyka gatunkow dramatycznych symbolistow rosyjskich, Lublin 1997.
Dante Alighieri, La Vita Nuova, Sansoni-Firenze 1962.
D’Arcy M. C., La Double Nature de l’amour, traduit de 1’anglais par E. Pin et J.
Mambrino, Paris, Aubier, 1948.
Davidson P., Lidia Zinov ’eva-Annibal’s «The Singing Ass». A woman’s view of
man and Eros, [in:] Gender and Russian Literature. New perspectives,
trans, and ed. by R. Marsh, Cambridge 1996.
Davidson P., The Poetic Imagination of Viacheslav Ivanov. A Russian Sym-
bolist’s perception of Dante, Cambridge, Cambridge University Press,
1988.
Derrida J., Demeure. Fiction et temoignage, [in:] Passions de la litterature, sous
la direction de Michel Lisse, Paris, Galilee, 1996.
Derrida J., Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flam-
marion, 1990.
Droz G., Les Mythes platoniciens. Paris, Ed. du Seuil, 1992.
Dudek A., Mitologia poetycka Wiaczeslawa Iwanowa, «Zeszyty Naukowe
Uniwersytetu Jagiellohskiego. Prace Historycznoliterackie» 1994, z.
84.
Dudek A., Wizja kultury w tworczosci Wiaczeslawa Iwanowa, Krakow 2000.
Dunphy J., Paul Tillich et le symbole religieux, preface de P. Ricoeur, Paris,
J. P. Delarge ed., «Encyclopedie Universitaire», 1977.
Durand G., Figures mythiques et visages de I’oeuvre. De la mythocritique a la
mythoanalyse, Paris, Ed. Berg International, 1979.
Durand G., Wyobraznia symboliczna, przel. C. Rowihski, Warszawa 1986.
Engelstein L., The Keys to Happiness. Sex and the Search for Modernity in Fin-
de-Siecle Russia, Cornell University Press, Ithaca and London 1992.
Extraits du commentaire de Proclus sur la philosophic chalda'ique, [in:] Oracles
chalda'iques, avec un choix de commentaires anciens, texte etabli et
traduit par E. des Places, SJ., Paris, Les Belles Lettres, 1996.
Библиография
251
Ficin М., Commentaire sur le Banquet de Platon, texte du manuscrit autographe
presente et traduit par Raymond Marcel, Paris, Les Belles Lettres,
1978.
Flaker A., Avant-garde et erotisme, [in:] Amour et erotisme dans la Utt6rature
russe du XX' siecle, ed. par L. Heller, Bern-Berlin-Frankfurt/M-New
York-Paris-Wien, Peter Lang, 1992.
Florenski P., Ikonostas i inne szkice, przel. Z. Podgorzec, Warszawa 1981.
Fromm E., О sztuce milosci, przel. A Bogdariski, Warszawa 1992.
Gadamer H.-G., Hegel i duch dziejowy, [w:] idem, Rozum, slowo, dzieje, przel.
M. Lukasiewicz i K. Michalski, Warszawa 2000.
Gargam G., L "Amour et la mort, Paris, Ed. du Seuil, 1959.
Goethe J. W., Divan Occidental-Oriental, traduit par H. Lichtenberg, Paris, s.d.
Golaszewska M., Imiona milosci, Krakow 1992.
Guillaumont A., Les sens des noms du coeur dans I’antiquite, [in:] Le Coeur.
Les etudes carmelitaines, Paris, Desclee de Brouwer, 1950.
Gurvitch G., Les Tendances actuelles de la philosophic allemande, Paris,
Librairie Philosophique J. Vrin, 1930.
Gusdorf G., My the et methaphisique. Introduction a la philosophic, Paris, Flam-
marion, 1984.
Guy A., La philosophic de I"amour selon Joaquin Xirau, [in:] Melanges a la
memoire Jean Sarrailh, t. 1, Paris, Centre de recherches de 1’Institut
d’etudes hispaniques, 1966.
Hadot P., Plotin ou la simplicite du regard, Paris, Gallimard, 1997.
Heidegger M., Budowac, mieszkac, myslec, red. K. Michalski, Warszawa 1977.
Heidegger M., Co zwie si? mysleniem?, przel. J. Mizera, Warszawa-Wroclaw
2000.
Heidegger M., Rozwazania wstqpne. Przygotowanie do sluchania slowa poezji,
przel. J. Mizera, «Philosophon Agora» 1990, nr 1.
Heller L., Le synthetisme de Vjaceslav Ivanov, [in:] Un maltre de sagesse au
XXе siecle, Vjaceslav Ivanov et son temps, «Cahiers du Monde russe»
1994, vol. XXXV (1-2).
Jackson J. E., Eros etpouvoir, Boudry-Neuchatel, Ed. de la Baconniere, 1988.
Jung C. G., Aion. Przyczynki do symboliki Jazni, przel. R. Reszke, oprac. L. Ko-
lankiewicz, Warszawa 1997.
252
Библиография
Klimowicz Т., Eros w literaturze rosyjskiej (Tworczosc Walerija Briusowa).
«Acta Universitatis Wratislaviensis» 1987, t. XLIV.
Kristeva J., Au commencement et ait Г amour, Paris, Hachette, 1985.
Kristeva J., Histoires d’amour, Paris, Ed. Denoel, 1983.
Lacrosse J., L ’Amour chez Plotin. Eros henologique, Eros noetique, Eros
psychique, Bruxelles, Ed. Ousia, 1994.
Levinas E., Calosc i nieskonczonosc. Esej о zewn&rznosci, przel. M. Kowalska,
Warszawa 1998.
Levinas E., Entre nous. Essai sur le penser-d-Гautre. Paris, Grasset, 1991.
Levinas E., Ethique et Infini, Paris, Librairie Artheme Fayard et Radio-France,
1982.
Levinas E., Imiona wlasne, przel. J. Marganski, Warszawa 2000.
Levinas E., О Bogu, ktory nawiedza mysl, przel. M. Kowalska, Krakow 1994.
Levinas E., Totalite et Infini. Essai sur I ’exteriorite. Paris, Kluwer Academic,
1971.
Marcel G., Ontologie et axiologie. Esquisse d’une interpretation existentialiste,
[in:] Archivio di Filosofia. Esistenzialismo cristiano, Padova, Editoria
Livlana, 1949.
Marcel G., Tajemnica bytu, przel. M. Frankiewicz, Krakow 1995.
Markowski M. P., Nietzsche. Filozofia interpretacji, Krakow 1997.
Matich O., The Symbolist Meaning of Love. Theory and Practice, [in:] Creating
Life. The Aesthetic Utopia of Russian Modernism, ed. by I. Paperno
and J. D. Grossman, Stanford 1994.
May R., Milosc i wola, przel. H. i P. Spiewakowie, Warszawa 1978.
Millet-Gerard D., Animus et Anima: Mythe et parabole, «La Revue des Lettres
Modernes». Paul Claudel, 14, 1985, p. 65-67.
Millet-Gerard D., Anima et la Sagesse. Pour une poetique comparee de I’exe-
gese claudelienne, Paris, Ed. P. Lethielleux, 1990.
Millet-Gerard D., Le Chant initiatique. Esthetique et spiritualite de la bucolique,
Geneve, Ed. Ad Solem, 2000.
Nygren A., Eros et Agape. La notion chretienne de I’amour et ses
transformations, I, trad, de P. Jundt, Paris, Aubier, 1944.
Ortega у Gasset J., Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przel. P. Biklewicz i
H. Wozniakowski, Warszawa 1982.
Библиография
253
Pozniak Т., Dostojewski w krqgu symbolistow rosyjskich, Wroclaw 1969.
Proclus, Elements de theologie, trad., introd, et notes par J. Trouillard, Paris,
Aubier Montaigne, 1965.
Przywara E., Augustin, passions et destins de I’Occident, Paris, Les Editions du
Cerf, 1987.
Ratzinger J., Wprowadzenie w chrzescijahstwo, przel. Z. Wlodkowa, Krakow
1996.
Reale G., Historia filozofii starozytnej, t. II, Platon i Arystoteles, przel. E. I.
Zielinski, Lublin 1997.
Ricoeur P., Du texte a Paction. Essai d’hermeneutique II, Paris, Ed. du Seuil,
1986.
Rist J. M., Er os and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, University
of Toronto Press, Toronto 1964.
Rodhe E., Psyche. Le culte de Гате chez les Grecs et leur croyance a
I’immortalite, Paris, Ed. Claude Tchou, 1999.
Rougemont D. de, Milosc a swiat kultury zachodniej, przel. L. Eustachiewicz,
Warszawa 1968.
Rudhardt Ch. J., Le Role d’Eros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques,
preface de J.-P. Vernant, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
Scheier M., Nature etformes de la sympathie. Contribution a I’etude des lois de
la vie affective, Paris, Petite Bibliotheque Payot, 1971.
Schelling F. W., Introduction a la philosophic de la mythologie, trad, du GDR
Schellingiana (CNRS), Paris, Gallimard, 1998.
Schillebeeckx E., Le Mariage. Realite terrestre et mystere de salut, traduit du
neerlandais par J.-M. Hayaux, O.P., t. I, Paris, Les Editions du Cerf,
1966.
Shishkin A., Le banquet platonicien et soufi a la «Tour» petersbourgeoise.
Berdjaev et Vjaceslav Ivanov, «Cahiers du Monde russe» 1994, vol.
XXXV (1-2).
Souzenelle A. de, Le Feminin de I’Etre, Paris, Albin Michel, 1997.
Steiner R., Le Sens de l’amour dans le monde. Morale anthroposophique, Paris,
Triades-Editions, 1977.
Terras V., Vyacheslav Ivanov’s Esthetic Thought: Context and Antecedents, [in:]
Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher, ed. by R. L. Jackson
and L. Nelson, Jr., Yale 1986.
254
Библиография
Tillich Р., Amour, pouvoir et justice. Analyses ontologiques et applications
ethiques, traduit de 1’anglais par Theo Junker, Paris, Presses Univer-
sitaires de France, 1964.
Tillich P., Aux frontieres de la religion et de la science. Introd, et trad, de
F. Chapey, postface de M. Eliade, Paris, Ed. du Centurion/ Ed.
Delachaux etNiestle, 1970.
Tillich P., Pytanie о Nieuwarunkowane, przel. J. Zychowicz, Krakow 1994.
Vemant J.-P., L’Individu, la mort, l’amour. Soi-тёте et I’autre en Grece an-
cienne, Paris, Gallimard, 1982.
Vemant J.-P., Mythe etpensee chez les Grecs, Paris, la Decouverte, 1990.
Vemant J.-P., Religions, histoires, raisons, Paris, Librairie Francois Maspero,
1979.
Wachtel M., Viacheslav Ivanov: from Aesthetic Theory to Biographical Prac-
tice, [in:] Creating Life. The Aesthetic of Russian Modernism, Stanford
1994.
West J., Ту Esi, [in:] Cultura e memoria, I, a cura di Fausto Malcovati, Firenze
1988.
Wunenburger J. J., Les fondements de la «fantastique transcendantale» [in:] Le
Mythe et le mythique, Cahiers de I ’Hermetisme, Paris, Albin Michel,
1987.
Мария Цимборска-Лебода
Эрос в творчестве Вячеслава Иванова
На пути к философии любви
Научное издание
Технический редактор А. Ильина
Корректор В. Корсакова
Подписано в печать 10.11.03. Формат 60x90/16
Бумага офсетная. Гарнитура Таймс
Печать офсетная. Печ. л. 16.
Тираж 500 экз. Заказ №465.
Издательство «Водолей Publishers»
119330, г.Москва, ул. Мосфильмовская, 17-Б
тел. (095) 276-30-84
Отпечатано в ИПП «Гриф и К°»,
г. Тула, ул. Октябрьская, 81-а.
Водолей Publishers
г. Москва, i-й Крутицкий пер., д. у
тел. (095) 276-30-84; факс (095) 276-36-00
e-mail: vodoley@humanus.ru
Оптовая торговля:
Эксклюзивный дистрибьютор издательства
ООО «Книготорг ГУМАНУС»
г. Москва, гй Крутицкий пер., д. у
тел/факс: (095) 276-36-00
e-mail: humanus@humanus.ru
Розничная торговля:
МАГАЗИН «ГРАФОМАН»
г. Москва, i-й Крутицкий пер., д. у
тел. (095) 276-31-18; факс (095) 276-36-00
e-mail: humanus@humanus.ru
МАГАЗИН «ГИЛЕЯ»
г. Москва, Нахимовский пр-т, д. 51/21
(в помещении ИНИОН РАН)
тел. (095) 332-47-28
КНИЖНАЯ ЛАВКА
ЛИТЕРАТУРНОГО ИНСТИТУТА
г. Москва, Тверской б-р, д. 25
тел.(095) 202-86-08
Почтовая рассылка:
ОТДЕЛ «КНИГА-ПОЧТОЙ»
тел. (095) 276-31-18; факс (095) 276-36-00
e-mail: info@humanus.ru
Заказывайте еженедельный электронный каталог новинок
рынка гуманитарной литературы Москвы и Санкт-Петербурга
e-mail: info@humanus.ru