РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ЧЕЛОВЕК
НАУКА
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
К семидесятилетию академика В. С, Стёпина
КАНОН+
Москва 2004

УДК 001.11:1
ББК 87.251я43
4-391
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проекты № 04-03-16146д, № 03-03-00637а
Редакционная коллегия:
акад. РАН Г. М. Бонгард-Левин, акад. РАН А. А. Гусейнов,
д. ф. н. В. В. Казютинский, член-корр. РАН И. Т. Касавин (отв. редактор
и составитель), акад. РАН Л. Н. Митрохин, акад. РАН Т. И. Ойзерман,
к. ф. н. И. П. Фарман, академик РАН Е. Л. Фейнберг
4-391 Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика
В. С. Стёпина. — М.: Канон+ , 2004. — 816 с.
ISBN 5-88373-225-9.
Книга представляет собой юбилейное издание, посвященное 70-летию академика
Российской академии наук В. С. Стёпина, автора широко известных работ в области теории
познания, истории и методологии науки, философии культуры и социальной философии.
В работе приняли участие видные ученые не только России, но и Беларуси, Украины и
других зарубежных стран, выступившие со своими оригинальными концепциями, как
связанными с трудами В. С. Стёпина, так и просто посвященными ему В книге освещается
весьма широкий круг проблем, которыми он занимается и которые стали главными темами
настоящей публикации. Это природа и способы формирования научного знания,
методологический анализ истории науки, картина мира и структуры бытия, эпистемология и типы
рациональности, судьбы культуры и цивилизации, понимание гуманистических ценностей,
а также социальный и личностный контекст его научного творчества. Главное внимание в
книге уделено эвристичности и актуальности идей В. С. Стёпина о необходимости создания
нового теоретического мировоззрения, о взаимосвязи науки и других видов культуры, роли
ценностей в развитии техногенной цивилизации, которые открывают новые перспективы
общественного развития.
The volume represents a jubilee edition, devoted to the 70tn anniversary of the full member
of the Russian Academy of Sciences, Prof. Dr. Dr. h. с Vijatcheslav Stepin. He is an author of well-
known works in epistemology, history and philosophy of science, philosophy of culture and social
philosophy. Many prominent Russian and foreign scholars took part in the volume proposing their
original concepts and elaborations of the Stepin's views devoted to him. A broad scope of the
problems Stepin dealt with became the major themes of the volume: the nature and growth of scientific
knowledge, methodological analysis of the history of science, the world picture and the structure
of human being, types of rationality, destiny of culture and civilization, humanistic values. The
authors demonstrate the heuristic potential of the Stepin's ideas about the necessity of a new
theoretical world-view, about the significance of values in the dynamics of the technogenic civilization, that
open new prospects for social development.
УДК 001.11:1
ББК 87.251я43
© Составление. И. Т. Касавин, 2004
ISBN 5-88373-225-9 © Издательство «Канон +», 2004

Оглавление
И. Т. Касавин. Предисловие 8
I. ВАЖНО, ЧТОБЫ РАБОТА НЕ ПРЕКРАЩАЛАСЬ 11
Беседа первая. Система отсчета 11
Беседа вторая. От структуры теории —
к основаниям науки 34
Беседа третья. Культура и типы рациональности 54
Беседа четвертая. Философия и цивилизация 70
П. ПРИРОДА ФИЛОСОФИИ 89
Т.П. Ойзерман
Что такое философия? 89
И. Т. Касавин
Философская рефлексия
и универсалии культуры 97
Е.Л. Фейнберг
Об «основном вопросе философии» ИЗ
Курт Хюбиер (Германия)
Как философия
высказывается о поэзии 117
III. НАУЧНАЯ ТЕОРИЯ. ОСНОВАНИЯ НАУКИ 126
Л.М. Томильчик (Беларусь)
Логика открытия 126
Л.Ф. Кузнецова (Беларусь)
Динамика оснований науки
и проблема порождения
нового научного знания 137
М.А. Розов
О структуре теории 148
Ханс Позер (Германия)
Математика и Книга Природы.
Проблема применимости математики к реальности 163
Вл.П. Визгин
О проблеме научных революций
и их типологии 179
Я. С. Яскевич (Беларусь)
Эволюция эталонов
методологического дискурса:
от классической
к современной науке 196

Оглавление
Ε. А. Мамчур
Являются ли все еще единство
и простота идеалами
научного знания? 209
Л. А. Маркова
Самодостаточность
вместо объективности
(в науке и в искусстве) 224
Мюнг-Хюн Ли (Республика Корея)
За пределами спора реализма
и антиреализма 235
IV. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ И ТЕХНИКИ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ 240
И. С Добронравова (Украина)
Методологическая концепция Стёпина
в применении к нелинейной науке 240
Том Рокмор (США)
Постнеклассическая концепция
науки B.C. Стёпина
и эпистемологический конструктивизм 248
А.П. Огурцов
Философия науки в России:
марафон с барьерами 261
В. Л. Рабинович
Что было, то не сплыло. Реставрация или реконструкция? 280
Ханс Ленк (Германия)
Оперативные и теоретико-
деятельностные аспекты
технологической теории науки 293
В.Ж. Келле
От производства знаний
к производству технологий 302
В. Г. Горохов
Социальная оценка техники
как «прикладная» философия техники 314
V. СТРУКТУРЫ БЫТИЯ 334
Ю.В. Сачков
Вероятность как структурная
характеристика бытия 334
4

Оглавление
В. В. Казютинский
Научная картина мира и Вселенная 352
Ром Харре (Великобритания)
Проблема совместного действия 383
П. П. Гайденко
Понятие времени
и принцип относительности
у Анри Пуанкаре 401
Б. Г. Юдин
Человек сегодня и завтра:
между природой и конструкцией 417
В. И. Аршинов, В. Г. Буданов
Синергетика как инструмент
формирования новой
картины мира 428
E.H. Князева, СП. Курдюмов
Темпоральные ландшафты коэволюции 445
VI. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ 463
А.Ф. Зотов
Европейская культура
и научная рациональность:
история, современность, перспективы 463
B.C. Швырев
О гуманитаризации современной
научной рациональности 483
Д. С. Чернавский, Н.М. Чернавская
О методологических аспектах
научного творчества 494
Л.А. Микешина
Особенности создания абстракций
и теорий в гуманитарных науках 511
И. П. Меркулов
Природа эпистемологических знаний
и когнитивная наука 531
В.М. Розин
Схема и особенности
эзотерического познания 542
VII. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ 552
Л.Н. Митрохин
B.C. Стёпину — 70 лет! 552

Оглавление
В. M. M ежу ев
Культура в зеркале
философского знания 562
И. К. Пантин
Глобализация и судьбы цивилизаций 574
Ань Циньнянь (Китай)
Теория техногенной цивилизации
и марксизм 584
Г. В. Осипов
Когерентность современных
социологических теорий 596
В. Г. Федотова
Социальное конструирование
приемлемого для жизни общества
(к вопросу о методологии) 611
Н.С. Автономова
Письмо, чтение,
восприятие в культуре 635
Г.М. Бонгард-Левин, Б. С. Каганович
Вячеслав Иванов и Иван Гревс
(история дружбы, запечатленная в письмах) 647
В.Н. Пору с
В. Соловьев и Л. Шестов:
единство в трагедии свободы 679
М.Т. Степанянц
Образование в мире
культурного многообразия 695
Ин-Сук Ча (Республика Корея)
Реформированный либерализм 704
Vni. ФИЛОСОФИЯ И ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ 710
В.А. Лекторский
Трансформации европейской культуры
и христианские ценности 710
A.A. Гусейнов
Закон насилия и закон любви
(теоретический комментарий
к одноименному трактату Л.Н. Толстого) 722
Н.И. Лапин
Традиционные и либеральные ценности
в современном российском обществе 738
6

Оглавление
И. К. Лисеев
Экологические императивы
современной цивилизации 755
Н.В. Мотрошилова
И снова о варварстве и цивилизации —
применительно к России 764
Р. Г. Апресян
Закон талиона в развитии культуры
(очерк тенденций) 778
В. И. Толстых
Мастер философской публицистики 789
Биография академика B.C. Стёпина 800
Научные труды академика B.C. Стёпина 802

Предисловие
Талантливый человек рождается редко и еще реже реализует свой талант.
Если это ему удается, то он возвышается среди своих современников как
могучий кедр среди молодой поросли. Но бывают годы, приносящие с собой
целую плеяду выдающихся людей. Для западной философии науки таким
годом стал 1922, когда появились на свет не только Т. Кун, но и К.-О. Апель,
И. Лакатос, П. Суппес, С. Тулмин и Дж. Холтон. Вместе со своими
современниками и коллегами, родившимися с 1921 по 1924 годы (X. Альберт, А. Грюн-
баум, П. Фейерабенд, М. Хессе, К. Хюбнер и др.), они сформировали
современную, так называемую постпозитивистскую философию науки. Т. Кун не
только не потерялся в этой блестящей компании, но, наоборот, его концепция
приобрела особую актуальность в связи с дискуссиями, развернувшимися в
данном научном кругу.
Для российской философии и в немалой степени именно для эпистемологии
и философии науки весьма плодородным годом оказался 19341. Поколению
тридцать четвертого, как и «шестидесятникам» вообще, пришлось пережить
годы сталинских репрессий, лишения, тяжелейшую в истории страны войну,
бурные перипетии оттепелей, заморозков, застоев, ускорений, перестроек,
кризисов и путчей. К этому поколению принадлежит и Вячеслав Семенович
Стопин, научная биография которого — значимая страница истории российской
философии.
О событиях своей жизни он рассказывает сам в интервью, составляющем
первый раздел книги. Надеюсь, что читатель получит тем самым хотя бы
фрагментарное представление об интеллектуальной биографии юбиляра. Из
нее во многом становится ясно, как и почему B.C. Стёпин не только не
потерялся среди ярких представителей своего поколения, но и стал его
безусловным лидером. Его роль в российской философии начала
вырисовываться уже на рубеже 1970-х и 1980-х годов, когда разворачивались
дискуссии в эпистемологии и философии науки и сформировались наиболее
влиятельные методологические направления. Создателем и руководителем
одного из них — минской методологической школы — выступил B.C.
Стёпин, благодаря которому Белорусский университет превратился в известный
философский центр. Это, впрочем, было только начало — впереди ожидали
многие годы плодотворной научно-исследовательской, преподавательской и
1 Не имея возможности упомянуть всех, назову лишь немногих, отмечающих в этом
году юбилей: П.П. Гайденко, М.А. Кисселя, Н.В. Мотрошилову, В.Н. Садовского,
Э.Ю. Соловьева, B.C. Швырева.
8

Предисловие
организационной деятельности, которые сделали B.C. Стёпина крупным
российским философом, авторитет которого выходит далеко за пределы и
философии, и России.
Причинами успеха B.C. Стёпина оказались удивительное трудолюбие и
самокритичность, многообразие интересов и дар организаторского общения,
исследовательский талант и творческая энергия, которые выразились в
оригинальных идеях, многочисленных научных трудах и публицистических
выступлениях, воспитанных им учениках, в успешном функционировании многих
институциональных структур, руководству которыми B.C. Стёпин отдавал
немало времени и сил. Сегодня мы, его коллеги и друзья, чествуем Вячеслава
Семеновича, философа и ученого мирового масштаба, академика Российской
академии наук, директора Института философии РАН, так, как принято в
научном мире, — мы посвящаем ему книгу.
Авторы настоящего издания избрали предметом своего интереса темы,
занимавшие юбиляра на его долгом научном пути. Среди них природа и
способы формирования теоретических объектов науки, структура и развитие
научного знания, связь науки и иных типов культуры, характер культурной
динамики и взаимосвязи различных культур, типы цивилизаций и будущее
человечества, природа философской рефлексии, ее роль в культуре и обществе
и многое другое. Чрезвычайное многообразие, отличающее эту тематику, на
первый взгляд граничит с разбрасыванием, если не понять внутренней логики
развития личности автора. В данном случае эта логика напоминает логику
развертывания теоретического знания. Оно начинается с конструктивного
введения абстрактного объекта, прорабатывания его на ряде экспериментальных
ситуаций, уточнения в ходе включения его в общую теоретическую схему,
наполнения его новым содержанием в ходе междисциплинарного взаимодействия
и приобретения им панорамного методологического и мировоззренческого
смысла в контексте оснований науки2. Теоретический конструкт, включивший в себя
историю своего формирования, превращается в метод теоретического анализа,
который отныне может быть применен к самым разным объектам: не
механически, но с помощью рефлексивной проработки на новом эмпирическом и
теоретическом материале. Именно так разворачивалась интеллектуальная
биография B.C. Стёпина: от методологического анализа истории
электродинамики к пониманию состава и динамики естественнонаучного знания в целом, к
усложнению его структуры, позволяющему включить науку в совокупный
культурный контекст, и далее к фокусировке внимания на анализе этого
контекста, его цивилизационной динамики и его идейной сердцевины —
философского знания. Эволюция такого рода предполагала, впрочем, изначально
2 Всесторонне обоснованная реконструкция этой логики — один из главных
методологических результатов B.C. Стёпина, наиболее обстоятельно изложенный в его
книге «Теоретическое знание». М., 2000.
9

Предисловие
заложенную склонность к расширению горизонта — благодаря интересу к
истории философии, художественной литературе, архитектуре, кинематографу,
общественно-политической проблематике. Данный фон, точнее, естественный
контекст методологических штудий, всегда служил B.C. Стёпину
эвристическим источником дополнительных смыслов и позволял следовать главной
задаче настоящего философа: искать пути концептуального синтеза, создания
основ нового теоретического мировоззрения. И мы, авторы книги, тоже
размышляем об этих путях.
Люди, как правило, рождаются в определенную историческую эпоху.
Выдающиеся же люди сами служат классификации эпох, эпохи называют их
именами. Эпохи Карла Поппера, Томаса Куна в философии сегодня завершены.
Эпоха Вячеслава Семеновича Стёпина продолжается.
И. Т. Касавин
10

I. Важно, чтобы работа
не прекращалась...
Интервью с академиком B.C. Стёп иным ведет И. Т. Касавин
Беседа первая. Система отсчета
К. Вячеслав Семенович, Вы пришли на отделение философии исторического
факультета БГУ в 1951 году, едва ли не в самые мрачные времена для российской
интеллигенции. В аспирантуру Вы поступали уже в год XX съезда КПСС,
разоблачившего культ личности Сталина, в эпоху радикального изменения духовного
и общественного климата в бывшем СССР. Как этот перелом повлиял на Ваше
отношение к философии, на Вашу исследовательскую ориентацию? Каким
образом протекал образовательный процесс в те времена, какая литература была
доступна, с каким настроением студенты изучали философию?
С. Я сейчас вспоминаю эти годы. На первом курсе нас заставляли изучать в
основном произведения Сталина «Анархизм или социализм», «О диалектическом и
историческом материализме», «Марксизм и вопросы языкознания». Еще была
такая книжка — «Очерки по диалектическому материализму» Леонова (был такой,
сегодня почти неизвестный автор). Все остальные учебники или учебные пособия
не рекомендовались, считались идеологически невыдержанными. Да и просто люди
боялись их писать, по некоторым разделам философского знания их вообще не было.
В начале 2-го курса я понял одно: чтобы получить философское образование, надо
прочитать всех классиков философии, хотя бы по одной основной книге. И я
поставил себе такую цель — прочитать главные труды всех великих философов.
К. Вы имеете в виду еще издания 30-х годов?
С. Да, были в библиотеках и дореволюционные издания, и переизданные в
20-х, 30-х годах. Была «Наука логики» Гегеля, был Кант в переводе Н.О. Лос-
ского. В 50-е годы или немного позже появились произведения Декарта, но они
были перепечатаны с каких-то уже изданных работ. И по ним я изучал
философию. Чтение было основным источником образования, и я бы сказал даже во
многом самообразования, причем тут и там возникали забавные коллизии.
Например, когда я изучал Канта в начале 3-го курса и стал читать «Критику
чистого разума» в переводе Н.О. Лосского, то взял книгу в библиотеке Дома
правительства. Надо сказать, что в Минске тогда были две большие
библиотеки. Одна из них — Ленинская библиотека, публичка, но там трудно было
достать нужные книги, они вечно были на руках. И вот я по специальной
договоренности пошел в библиотеку Дома правительства и к своему изумлению
увидел, что книга Канта даже не разрезана, т.е. до меня ее никто не читал.
И

Важно, чтобы работа не прекращалась...
К. Наверное, не такая она была простая для чтения тогдашней студенческой
молодежью?
С. Непростая, верно, но самое интересное, что когда я делал доклад по
«Критике чистого разума», то выяснилось, что и наш преподаватель не читал ее, а
Канта знал по «Пролегоменам», поэтому он понятия не имел, что такое
трансцендентальное единство апперцепции, а это одно из ключевых понятий в
гносеологии Канта. Так что самообразованием приходилось заниматься достаточно
серьезно. Нельзя сказать, что все преподаватели были плохие, среди них
попадались очень толковые люди. В общем, не скажу, что уж совсем все было плохо,
просто годы были такие. Когда я спрашиваю, как было в МГУ в те же годы, то
слышу, что примерно то же, только, может быть, чуть побольше вольнодумия
было здесь, в столице.
К. Известный немецкий философ Курт Хюбнер, кстати Ваш добрый знакомый,
часто рассказывал мне, как он в 60-е годы прошлого века, будучи уже
профессором Технического университета Берлина, специально взялся за изучение физики,
чтобы иметь возможность квалифицированно работать в философии науки.
Примерно в то же время Вы критически анализировали ту же самую
неопозитивистскую философию науки, о которой говорит Хюбнер. Как складывались Ваши
отношения с естествознанием и какие уроки из этого могут вынести молодые
философы наших дней?
С. На втором курсе философского факультета был обязательный предмет —
естествознание, включавший основы математики, физики и биологии. И нам очень
повезло, что физику философам читал замечательный человек — доцент И.З.
Фишер. Он прекрасно знал теоретическую физику, но нам читал общую физику —
доступно и ясно. У меня еще со школьных лет остался интерес к точным наукам,
и потом я понял: чтобы заниматься философией, надо кроме нес знать еще и
точные науки. Мое тяготение к философии науки было, вероятно, связано и с
тем, что в то время социальная философия была очень сильно идеологизирована.
Сплошная догматическая, лозунговая система преподавания не привлекала меня
не потому, что я не разделял эти идеи; наоборот, я воспитывался вполне в
коммунистическом духе — так нас выпускали из школы. Кстати, школа тогда давала
фундаментальные и очень хорошие знания по математике и естественным наукам,
но вместе с тем она формировала человека иллюзорного мира. Будет счастливое
общество, все люди будут счастливы, будет коммунизм — самое счастливое
общество на Земле. В это верили. Правда, когда мы вышли из школы в жизнь, то
постоянно сталкивались с тем, что все эти идеалы имеют к жизни мало
отношения и даже противоречат тому, что в жизни происходило, но все это было уже
потом. Поэтому я не скажу, что у меня было отторжение коммунистических идей.
Но преподавали марксистскую теорию общества, социализма и коммунизма скучно
и догматически. Да это и понятно: люди читали по конспектам, очень боялись
сказать свое слово, потому что тогда легко было нарваться на политическое
обвинение. Например, студент мог написать в парторганизацию, что преподаватель
12

Беседа первая. Система отсчета
прививает ему не те взгляды. Тогда началось бы расследование, преподавателя
могли уволить, а то еще и посадить. В общем — это была сталинская эпоха во
всем разгаре, во всей прелести. В те времена был у нас замечательный
преподаватель доцент В.И. Степанов, читавший диалектический материализм. Как-то у
него на семинаре мы изучали работы Сталина «Марксизм и вопросы
языкознания» и «О диалектическом и историческом материализме» — знаменитую 4-ю главу
Краткого курса истории ВКП(б). В этих работах приводился такой тезис, что с
преобразованием базиса исчезает и его надстройка, поскольку надстройка
обслуживает базис. А я уже перед этим почитал Ленина и заметил противоречие.
У Ленина есть такая мысль: когда буржуазия приходит к власти, то она не
разрушает государственный аппарат, сложившийся в эпоху феодализма, а
использует его как главный инструмент для укрепления своей власти. Однако по всем
канонам марксистской схематики государственный аппарат — это надстройка, значит,
получается, что элементы старой феодальной надстройки обслуживают новый
буржуазный базис. Вот с этим я и выступил на семинаре и помню ужас на лице
доброго Василия Ивановича, когда он закричал: «Что ты тут Сталину приписываешь
всякие нелепые вещи, садись». Потом я подошел к нему после занятия и говорю:
«Как же так, Василий Иванович, это же у Ленина написано». А он мне: «Выброси
это из головы». Потом, увидев меня в коридоре, подумал, что я к нему еще раз
хочу подойти, закрылся в кабинете, чтобы не продолжать этой скользкой темы.
Такие были времена, что ж делать. До многого доходили своим умом.
Для меня то, что относилось к философии науки, было особенно интересно.
В общем, я понял, что кроме истории философии надо изучить еще и
естествознание. И начал изучать физику. Мой энтузиазм усилился после экзамена, когда
Иосиф Залманович Фишер не только похвалил меня за мои ответы, но и
посоветовал перейти учиться на физфак. Я остался на философском, но спросил
И.З. Фишера, нельзя ли мне ходить на его лекции. Он разрешил. Оформив в
деканате право на посещение лекций и обучение на физфаке, я начал постигать
основы современной физики. В этом мне помогал мой друг — у меня там было
много друзей из физиков, но наиболее близким был и остается Лев Митрофано-
вич Томильчик, Лева Томильчик. Сейчас он член-корреспондент, заведующий
лабораторией теоретической физики Института физики Белорусской академии наук.
Тогда он учился на 5-м курсе, я был на 3-м, потом он стал аспирантом — я перешел
на 4-й курс. Помню, он помогал мне разобраться в квантовой механике, а затем
в квантовой электродинамике и теории квантовых полей. Иногда мы ужинали в
ресторане (был на вокзале дешевый ресторан, где можно было поужинать за
студенческие деньги) и часто на бумажных салфетках писали формулы, чем
вызывали большое уважение у официантов. Диплом я писал на философском
факультете, но его основное содержание было посвящено анализу копенгагенской
интерпретации квантовой механики. Тогда его хвалили, говорили, что это уже
готовая кандидатская диссертация. Поступив в аспирантуру, я продолжил работу
над этой тематикой и стремился выделить то физическое содержание современ-
13

Важно, чтобы работа не прекращалась...
ных теорий, которое получают различные философские интерпретации, и
обсудить, как физика и математика влияют на развитие философии. В качестве темы
диссертации я выбрал критический анализ позитивизма Венского кружка и начал
писать работу с целью доказать, что поскольку Венский кружок — это
продолжение позитивистских идей Маха, а Маха критиковал Ленин, значит, ничего
положительного для науки там быть не должно. Так и руководитель меня
настраивал. Я прочитал Р. Мизеса, Л. фон Крафта, М. Шлика, В. Карнапа, К. Поппера.
Прочитал практически все основные труды Венского кружка, сам переводил
Ф. Франка; до сих пор у меня лежат тетради с этими переводами. Начал писать
диссертацию, исходя из принятой в то время установки, что позитивизм —
разновидность идеалистической философии, связанной с целым рядом неправильных
принципов, а потому — с искажением самой науки, научного метода. Но по мере
того как вникал в суть дела, я обнаружил, что исходная установка не находила
у меня аргументированного подкрепления. В общем, я написал какой-то текст,
где первая половина была в духе критики того времени (сходной с работами И.-
С. Нарского), а во второй части я пытался показать, что некоторые идеи
позитивизма (например, различение эмпирического и теоретического языка) имели
рациональный смысл и их можно сохранить в новой интерпретации, но у меня это
не очень получилось. Так или иначе, но мне надо было отчитаться о
проделанной работе за 3 года аспирантуры. К моему удивлению, кафедра в целом
одобрила представленный текст (были сделаны замечания частного характера) и
рекомендовала его к защите с учетом высказанных замечаний. С самого начала у
меня не было желания защищаться по этому тексту, он мне не нравился, это был,
в лучшем случае, начальный вариант, да еще и не совсем качественный, и я его
дорабатывать не стал. Как начать заново писать и как аргументированно
критиковать позитивизм, мне было тогда непонятно. Я физику XX века уже знал и
видел, что у позитивистов были идеи, которые положительно воспринимались
естествоиспытателями. Известно, что А. Эйнштейн, прочитав «Механику» Э.
Маха, дал довольно высокую оценку этой книге.
В нашей философии в 50-х годах были публикации, которые объявляли
теорию относительности махистской и несовместимой с диалектическим
материализмом. К началу 60-х годов эти примитивные оценки фундаментальных физических
теорий уже преодолевались. Но проблема аргументированного критического
анализа позитивизма оставалась и обретала все большую актуальность.
Поскольку у меня еще не было в распоряжении достаточно эффективных средств решения
этой задачи, я забросил эту тему и ушел на преподавательскую работу в
Политехнический институт.
К. И чем Вы там занялись?
С. Там потребовалось читать много разных курсов. Я читал курс
математической логики на факультете радиофизики, что для меня особого труда не
составило; диалектический материализм я тоже преподавал, но этого было мало для
учебной нагрузки. Тогда меня обязали читать курс эстетики на огромных пото-
14

Беседа первая. Система отсчета
ках, я увлекся этим. На следующий год мне предложили читать теорию искусства
на архитектурном факультете. Внутри курса была теория архитектурной
композиции, в чем я вообще плохо разбирался. Поэтому я попросил, чтобы меня
послали в Ленинград на стажировку. Я прошел первоначальный курс теории
архитектурной композиции в ЛВПХУ им. В. Мухиной, понял, как организуется
архитектурное пространство. После стажировки я вернулся и с удовольствием
читал курс теории искусства на архитектурном факультете 15 лет. Этот курс
включал два больших блока: исторические закономерности развития искусства и
язык видов искусства. Язык живописи я читал на экспозиции белорусского музея;
кстати, там замечательная экспозиция, по ней очень хорошо видно, как
исторически развивались выразительные средства живописи. Язык кино я читал,
используя кинофильм режиссера Ричарда Викторова «Третья ракета». Он тогда работал
на киностудии «Беларусьфильм», и мы с ним были дружны. Позднее он перешел
на «Мосфильм» и более известен по своему фильму «Москва—Кассиопея». Но
фильм «Третья ракета» был замечательный, хотя его, как часто было в те
времена, раскритиковали за пацифизм. Р. Викторов подарил мне узкопленочный
вариант этого фильма, две бобины, и когда я читал лекции по языку кино, то на этом
материале показывал, как строится кадр, что такое внутрикадровый монтаж,
каковы выразительные возможности крупного плана, причем мне в голову не
приходило, что там многие фрагменты, которые я обсуждал со студентами, не
допущены цензурой.
К. Так что же стало с Вашей диссертацией в конце концов?
С. Работать со студентами было интересно, и про диссертацию свою я как-
то не вспоминал. Но через 4 года я столкнулся с таким мнением: вот, мол,
смотрите, умник какой — и физикой занимался, и философией, его в три
аспирантуры сразу рекомендовали, по трем кафедрам, и он выбирал, в какую идти,
а диссертацию до сих пор не защитил. Меня это уязвило, да и на кафедре все
советовали защититься, а потом заниматься, чем хочу. И я снова сел за
диссертацию уже где-то в 1963 году, через 4 года после окончания аспирантуры.
И написал ее новый вариант. Расширение поля моих занятий позволило
преодолеть узость прежних представлений о познании. Возникло понимание того,
что гносеология должна учитывать особенности не только науки, но и других
форм познания — художественного, философского, обыденного. Идея
взаимодействия всех этих форм в историческом развитии культуры сегодня
воспринимается почти как постулат. А в тот период она была совсем нетривиальна.
В процессе чтения курса по теории искусства я обратил внимание на
своеобразные переклички и взаимное влияние мировоззренческих образов, возникающих
в науке и в искусстве. Что же касается взаимодействия науки и философии, то
важно было проанализировать под этим углом зрения реальную историю
науки. В нашей литературе к этому времени появились исследования, нацеленные
на решение этой задачи. Для аргументированной критики позитивизма они
давали определенный материал.
15

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Но, пожалуй, главным для меня было понимание активно-деятельностной
природы познавательного процесса. Традиционно критика позитивизма в советской
философской литературе была ориентирована теми представлениями о познании,
которые содержались в ленинской книге «Материализм и эмпириокритицизм».
Но там акцентировалась трактовка познания как копирования, зеркального
отражения внешних объектов. По существу, это был вариант наивно
реалистической концепции познания. Лишь в более поздних работах В. И. Ленин
видоизменяет эту трактовку. Он пишет о практической природе познавательного процесса,
включенности практики в этот процесс, восстанавливая в правах идею Маркса,
что объект дан познающему субъекту не в форме созерцания, а в форме
практики. Для критики позитивизма продуктивнее была именно вторая, деятельностная
версия теории познания.
Второй и третий этапы развития позитивизма (эмпириокритицизм и
неопозитивизм) возникали в эпоху, когда научные революции во второй половине XIX —
первой половине XX века остро поставили проблему разработки новых
методологических оснований науки. Классический идеал теории как абсолютно
правильного и наглядного «портрета» реальности ставился под сомнение.
Выяснилось, что одни и те же законы природы могут быть выражены с
помощью разных теоретических понятий. Например, длительное соперничество
альтернативных исследовательских программ электродинамики Ампера—Вебера, с
одной стороны, и Фарадея—Максвелла, с другой, показало, что возможны
разные формулировки законов электромагнетизма. Победа полевой концепции
Фарадея—Максвелла вовсе не означала, что законы, сформулированные Ампером и
Вебером, неправильны и им ничто не соответствует в физическом мире. Из
физической картины мира были исключены представления о теплороде,
электрическом и магнитном флюидах как об особых субстанциях-носителях сил. Но законы
феноменологической термодинамики и первых вариантов теории электричества
и магнетизма остались, хотя они возникали в рамках неадекватных
онтологических представлений. После того как механическую картину мира сменила
электродинамическая (последняя четверть XIX века), были предложены новые
формулировки механики. Г. Кирхгоф предложил исключить понятие силы из числа
фундаментальных понятий механики, оставив его только как производное,
вспомогательное понятие. Г. Герц предложил новую формулировку механики, исходя
из представлений о мировом эфире и физических полях как о состояниях эфира.
Сила и энергия в его концепции выступали не как основные, а как
вспомогательные понятия, выражающие изменения конфигурации масс.
Короче, остро возникла проблема онтологического статуса понятий и
представлений научной картины мира. Э. Мах критиковал представления об
абсолютном пространстве и времени, которые перешли из механической в
электродинамическую картину мира. Как позднее выяснилось, они действительно были
идеализациями, которые имели ограниченную область применимости.
Установление этих границ и отказ от представлений об абсолютном пространстве и
16

Беседа первая. Система отсчета
абсолютном времени были связаны с формированием теории относительности.
Кстати, можно показать, что даже в маховской критике атомистики, при всей ее
неприемлемости в целом, было рациональное содержание. Атомистические
концепции в физике XVII—XIX веков базировались на представлении о
неделимости атома как «первокирпичика» материи. Но Мах справедливо указывал на то,
что это всего лишь теоретический конструкт, но не сама реальность, и что он
может разделить судьбу теплорода. Правда, на этом основании он заявлял, что
атомы— это «шабаш ведьм», и отбрасывал саму идею атомистики, за что,
конечно, Маха следовало критиковать.
Тем не менее проблему онтологизации позитивизм выделил правомерно, она
стала действительно актуальной в условиях интенсивного развития науки.
Натурфилософские концепции классического этапа естествознания, обосновывавшие
те или иные его онтологические постулаты, утратили свою ценность. Наука
нуждалась в новой методологии. Отсюда и вырастала позитивистская программа
«реконструкции философии». Она полагала, что разработка методологических
проблем науки должна осуществляться средствами самой науки без обращения к
метафизике (методология как позитивная философия). От метафизики же науку
нужно очистить.
Уже тогда я понял, что именно в такой постановке проблемы была скрыта
логика дальнейшей эволюции позитивизма. Сегодня эту логику я
охарактеризовал бы следующим образом. Подход позитивизма вводил особую и весьма
ограниченную идеализацию науки. Во-первых, наука рассматривалась как
абсолютно автономное образование, не связанное с философией и, более широко,
не связанное с другими сферами культуры. Она рассматривалась вне культуры
и культурной традиции. Во-вторых, она рассматривалась вне связи с
деятельностью. В-третьих, наука рассматривалась вне ее исторического развития. Кстати,
неисторический подход нашел выражение в том, что позитивизм искал
последнюю и абсолютно правильную научную методологию, которая на все времена
обеспечила бы прогресс науки.
Возникает вопрос, что же можно было получить в рамках такой идеализации
науки? Можно было выявить структуру сложившегося знания, выделить его
эмпирический и теоретический уровень, проанализировать особенности
теоретических и эмпирических терминов, провести различие между наблюдением и фактом
(факт как конструкт, который образуется при особой обработке, интерпретации
данных наблюдений).
Все это позитивизм сделал. И за это его критиковать не следует. Но в рамках
исходной идеализации, принятой позитивизмом, невозможно было выявить
механизмы развития знаний, формирования новых теорий, изменения
фундаментальных понятий и принципов науки, взаимодействия наук и включения в культуру
результатов научных исследований. Короче, философско-методологическая
проблематика резко сужалась, в рамках позитивистской парадигмы нельзя было
понять, как развивается и функционирует в культуре научное знание.
17

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Нельзя сказать, что в то время, приступая к написанию диссертации, я четко
эксплицировал все изложенные выше принципы критики позитивизма. Но
основу я нащупал и с этих позиций сначала опубликовал небольшую книжку
«Современный позитивизм и частные науки» (Минск, 1963), а затем в
следующем году довольно быстро написал текст диссертации. По тогдашним
нормам кандидатская была объемом равна нынешней докторской — примерно 300
страниц. Я ее успешно защитил. Это было моим возвратом в сферу
философии науки, и после защиты я начал всерьез работать над методологической
проблематикой.
К. В 70—80-х годах прошлого века Вы разрабатывали концепцию структуры
и генезиса научной теории, в дальнейшем нашедшую широкий круг приложений
в методологии естественных и технических наук. Одновременно складывалась и
Ваша первая научная школа, получившая название Минской методологической
школы. На ландшафте марксистской философии все это были весьма значимые
события. Какие обстоятельства тому предшествовали, сопутствовали? Откуда Вы
черпали идеи и вдохновение? Какие идейные и мировоззренческие мотивы
двигали Вами тогда?
С. Для этого надо вернуться к середине 60-х. Работать над концепцией
структуры и генезиса теории я начал практически сразу же после защиты
диссертации. К этому времени я понял: чтобы серьезно заниматься анализом научного
знания, процедур его порождения, его истории, нужно брать в качестве основы
оригинальные тексты истории науки. Эти тексты и являются эмпирическим
материалом для философа науки. В них запечатлена своеобразная лаборатория
научного мышления той или иной исторической эпохи, способы и операции
познания, которые стали культурной традицией. Целью было выяснить, как
устроено и как развивается научное знание, как формируются новые научные
теории. Над этой проблемой работали как зарубежные, так и отечественные
методологи. Это была ключевая проблема философии науки 60—80-х годов. Она
и сегодня остается фундаментальной проблемой этой области философского
знания. Но чтобы решить ее, только изучения текстов истории науки было
недостаточно. Необходимо было выработать методологические гипотезы,
которые определили бы особое видение текстов. Проверяя методологические идеи
путем анализа этих текстов, философ науки осуществляет исторические
реконструкции тех или иных фрагментов эмпирической истории науки. Между
методологическими идеями и их эмпирической проверкой всегда лежат
исторические реконструкции. Проверяя ту или иную методологическую идею на материале
текста, мы видим текст в определенном ракурсе, с определенных позиций и
одновременно реконструируем его.
К концу 60-х годов у меня возникла исходная идея анализа, на
формирование которой оказали влияние исследования Г.П. Щедровицкого иЭ.Г. Юдина.
Рассматривая знание с позиций деятельностного подхода, я особо
акцентировал внимание на операциях с идеальными объектами, которые могут репрезен-
18

Беседа первая. Система отсчета
тировать в познании реальные объекты, их свойства и отношения. Я для себя
сформулировал следующую гипотезу. Аналогично тому, как в практической
деятельности мы оперируем реальными объектами, переносим их из одной
системы практических действий в другую, подобно этому мы действуем и в
познании с идеальными объектами. Отсюда вытекал ряд задач. Прежде всего
нужно было выявить типы идеальных объектов и их связей в системе научного
знания, выявить их системную организацию. Далее нужно было рассмотреть,
как формируются новые идеальные объекты в процессе оперирования с ними,
каковы механизмы их трансляции из одной системы знания в другую, как в
этом процессе порождается новое теоретическое содержание и как
осуществляется его эмпирическое обоснование.
В методологической литературе уже было принято выделять два типа
идеальных объектов соответственно двум уровням языка науки — эмпирические и
теоретические. Важная идея была высказана В.А. Смирновым, который показал,
что эмпирические объекты — это особые абстракции, применяемые в
эмпирических описаниях (например, «Земля», «Луна», «расстояние между Землей и
Луной»). Их признаки всегда можно сопоставлять с признаками (свойствами и
отношениями) реальных объектов. В отличие от них теоретические объекты,
например, «материальная точка», «абсолютно твердое тело», являются идеализа-
циями, теоретическими реконструкциями действительности. Они наделяются
признаками, не существующими у реальных объектов опыта (материальная точка —
тело, лишенное размеров).
Далее, при анализе теоретических конструктов было установлено, что в языке
каждой теории они образуют особую целостную сеть. Г. Маргенау подчеркивал,
что лишь отдельные элементы этой сети связаны с опытом посредством
операциональных определений. Остальные оправданы только в рамках сети. Но тогда
возникал вопрос о структуре сети. То, как ее изобразил Г. Маргенау, было лишь
первым и в общем-то неадекватным представлением.
Мне удалось показать, что сама эта сеть имеет уровневую организацию.
Каждый уровень имеет особое ядро, небольшой набор теоретических конструктов,
которые в своих связях образуют теоретическую модель исследуемой реальности.
Например, в ньютоновской механике (если взять ее эйлерову формулировку)
фундаментальными конструктами являются «материальная точка», «сила», «инерци-
альная пространственно-временная система отсчета». В своих связях они
образуют обобщенную модель механического движения. Чтобы отличить такого рода
модели от аналоговых, применяемых в качестве средства построения теорий, я
назвал их теоретическими схемами. В отличие от аналоговых моделей
теоретические схемы включаются в состав теории и обеспечивают особое системное
видение изучаемой реальности. Высказывания теории, формулировки
теоретических законов непосредственно относятся к теоретическим схемам, и лишь в той
мере, в какой эти схемы могут быть обоснованы опытом, теоретические
высказывания могут применяться для объяснения опытных фактов.
19

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Соответственно двум уровням теоретических законов — фундаментальным
(типа трех законов Ньютона в механике) и частным (типа законов малых
механических колебаний, вращения тел, движения тел в поле центральных сил и т.д.) —
я выделил фундаментальную и частную теоретические схемы. В результате
теоретический уровень знаний предстал как система, включающая два подуровня.
Теории нижнего уровня (частные теоретические схемы и законы) могут
существовать относительно самостоятельно. Но они могут включаться в развитую
теорию в качестве ее разделов. Тогда частные теоретические схемы
модифицируются и предстают как производные от фундаментальной, становятся ее «дочерними»
образованиями. Соответственно и частные теоретические законы предстают как
следствие фундаментальных.
Позднее, примерно лет через пять-семь после того, как я получил вес эти
результаты, появились публикации И.Д. Снида и В. Штегмюллсра, где
высказывались некоторые похожие идеи относительно организации теоретического
знания. Но, честно говори, меня это особо не беспокоило, хотя, конечно, было
бы хорошо, если бы полученные мной результаты были известны на Западе.
Но к этому времени я уже видел, что продвинулся дальше и получил, как мне
кажется, более аналитические и детализированные представления о структуре
теоретического знания.
Когда выяснилось, что организация этого знания определена иерархией
теоретических схем, возникла проблема, как относиться к стандартным идеям о
дедуктивном развертывании теории. Известная схема Р. Брайтвайда о том, что из
высказываний верхних ярусов теории можно дедуктивно получить как следствие
высказывания нижних ярусов и затем сопоставить их с результатами опыта,
требовала пересмотра. Анализ реальных ситуаций вывода применительно к
физической теории обнаруживал, что выведение частных теоретических законов в
качестве следствия из фундаментальных законов предполагает сложную работу
по модификации фундаментальной теоретической схемы и построению частных.
И здесь уже нет одностороннего движения «сверху» от теории к опыту, а
возникает «челночное» движение между теоретическими представлениями и опытом,
где взаимодействуют дедуктивные и индуктивные методы.
Новый взгляд на развертывание теории в процессе ее функционирования
противоречил стандартной концепции. Подкрепление правильности своего анализа я
обнаружил в идеях генетически-конструктивного метода построения теории. Эти
идеи развивал В.А. Смирнов. Он различил гипотетико-дедуктивный и
генетически-конструктивный метод и проиллюстрировал особенности последнего на
примере вывода в эвклидовой геометрии. Я истолковал полученные мною
результаты о развертывании физической теории как вариант генетически-конструктивного
метода и показал, что этот метод доминирует в опытных науках. Как всегда,
решение одной задачи перетекало в постановку другой. Потребовалось выяснить
более детально, как теоретические схемы соотносятся с опытом, каковы
механизмы такого соотнесения.
20

Беседа первая. Система отсчета
При решении этой задачи пришлось еще раз обратиться к анализу структуры
эмпирического знания. Я выявил наличие в нем двух важных подструктур.
Первая из них представлена реальными экспериментами и ситуациями наблюдения,
к которым относятся данные наблюдения (фиксируемые в протокольных
высказываниях). Вторая — особыми схемами экспериментально-измерительной
деятельности, которые построены из эмпирических идеальных объектов и их связей. Такие
схемы часто фиксируются в текстах в форме чертежей и эмпирических описаний —
это схемы опыта и схемы ситуаций наблюдения. Я назвал их эмпирическими
схемами и показал, что с ними непосредственно соотносятся такие формы
знания, как эмпирические зависимости и опытные факты.
Здесь возникала еще одна проблема: как унифицировать ситуации
наблюдения вне эксперимента и наблюдения в системе эксперимента, как выработать
единое представление о деятельностной природе эмпирического уровня знаний?
Решение было найдено на путях истолкования ситуаций наблюдения в
качестве квазиэкспериментальной деятельности. На примерах систематического
наблюдения в астрономии было показано, что ранее изученные объекты природы
могут использоваться в функции квазиприборов. Например, в наблюдениях за
характером излучения Крабовидной туманности использовалось ее покрытие
Луной. Луна здесь функционировала в качестве своего рода экрана, а ситуация
наблюдения выступала как осуществление своеобразного квазиэксперимента, в
котором наблюдаемый объект (излучение Крабовидной туманности)
взаимодействовал с рабочей частью квазиэкспериментального устройства (Луна) и затем
результаты взаимодействия фиксировались в регистрирующей подсистеме этого
«устройства» (приборами на Земле). Такого типа наблюдения я обозначил как
приборные ситуации. И по признаку наличия приборной ситуации отделил
систематические наблюдения от случайных.
Эксперимент и приборные ситуации предстали в качестве особого типа
взаимодействия реальных объектов, у которых активностью субъекта функционально
выделены некоторые наборы признаков. Каждый реальный объект обладает
бесконечным числом признаков, но его включение в эксперимент и приборную
ситуацию превращает его в объект с функционально выделенными признаками.
Такой объект можно рассматривать в двух аспектах: и как реальный
материальный объект, и как своего рода квазиабстракцию нулевого уровня.
В результате всех этих напряженных размышлений над проблемами
структуры научного знания у меня возникло представление о его многоуровневой
иерархической организации, где уровни связаны прямыми и обратными связями.
Изучаемая реальность на каждом из этих уровней представлена особыми схемами
изучаемого объекта и схемами деятельности (реальными и мысленными
экспериментами), а также соответствующими формами их описания.
К. Вы, по сути дела, говорите об истоках Минской методологической школы,
которая складывалась в то время и потом в 70-е годы стала известным
объединением единомышленников в рамках философии науки. Меня всегда интересова-
21

Важно, чтобы работа не прекращалась...
ло: была ли необходимость ее возникновения в Минске или это чисто случайное
событие?
С. Я думаю, что есть несколько взаимосвязанных факторов, в том числе и
психологических. Все школы возникают тогда, когда появляется человек с
повышенным энергетическим зарядом, который, активно занимаясь исследованиями,
вырабатывая новые идеи, заражает этим других. Есть разные психологические
типы личности. Есть люди, которые работают преимущественно в одиночку,
коммуникации с другими осуществляют преимуществено через текст, книги. Они редко
обсуждают только зародившиеся идеи, пока не доводят их до кондиции.
Конечно, это не означает полной изоляции таких исследований от живых обсуждений
и общения. Они тоже ориентированы на сообщество, участвуют в семинарах,
конференциях, предлагают свои результаты для обсуждения. Речь идет о
доминировании личной сосредоточенности и индивидуальной работы.
Я же принадлежал к людям иного психологического склада, которым нужна
живая коммуникация именно в процессе генерации новых идей. Им хочется
поделиться тем, что они открыли, но еще не написали. Когда я что-то открывал,
это приводило меня в состояние творческого возбуждения, и я делился со своими
друзьями — рассказывал им, обсуждал ту или иную тему.
Разумеется, что такого рода активность — это необходимое, но недостаточное
условие возникновения школы. Нужно, чтобы тот, кто претендует на
лидирующее положение в создающейся школе, генерировал новые идеи, и чтобы эти идеи
были интересны тем, кому он их адресует. Нужна содержательная работа. Я думаю,
что ядро Минской методологической школы складывалось не тогда, когда у меня
появились аспиранты и неформальные ученики. Началом Минской
методологической школы, если угодно— ее зародышем, были мои дискуссии с физиками
Белорусской академии наук, а затем и совместная работа. Методологическую
концепцию структуры научного знания и его динамики в первом приближении я
уже имел. Поскольку она апеллировала к физическому материалу, физикам это
было интересно. Ну и, конечно, многое определялось доверием, дружескими
отношениями— ведь обсуждал я свои идеи с Л.М. Томильчиком, его коллегами и
аспирантами.
Проблема, которая интенсивно нами обсуждалась, — это проблема
генезиса физических теорий. Как они создаются? Известно, что А. Эйнштейн одним
из важнейших методологических уроков физики XX века считал вывод, что
теория не возникает как простое индуктивное обобщение опыта. Исходя из
представлений о том, что ядром теорий являются теоретические схемы, я
переформулировал проблему как вопрос о генезисе теоретических схем.
Предварительно проделанный мной анализ на материале частных теоретических схем
классической физики показал, что они вначале формируются как гипотезы
путем трансляции теоретических конструктов из уже сложившихся областей
теоретического знания и погружения этих конструктов в новую сетку связей.
Осуществляются эти операции в процессе аналогового моделирования. Ана-
22

Беседа первая. Система отсчета
логовая модель представляет сетку связей. В ней прежние конструкты
замещаются новыми. Приведу пример. Всем известно, что Э. Резерфорд создал
планетарную модель атома, доказав в опыте с альфа-частицами существование
атомного ядра. Часто это открытие интерпретируют как свидетельство, что
теория возникает в результате индуктивного обобщения опыта. Но на самом
деле это не так. Планетарную модель атома в качестве гипотезы предложил
японский физик X. Нагаока в 1904 году, за восемь лет до опытов Э. Резерфор-
да. Само ее построение было инициировано открытием делимости атома.
Возникла задача построить такую модель атома, чтобы в атоме было одинаковое
количество электронов и положительно заряженных частиц и чтобы при этом
он был устойчивым. Нагаока использовал представление небесной механики
о вращении небесных тел (планет, спутников) вокруг центрального тела. Он
заимствовал из небесной механики теоретическую схему, в которой вращение
тел вокруг центрального тела изображалось как движение точечных масс по
орбитам вокруг центральной точечной массы. Эту теоретическую схему он
использовал как аналоговую модель. Точечные массы он заместил зарядами
(электронами на орбитах и положительным зарядом в центре, вокруг которого
вращаются электроны). Так была построена первая гипотетическая планетарная
модель атома. Аналоговая модель была носителем сети отношений,
заимствованной из механики. Положительные и отрицательные заряды заимствовались
совсем из другой области физического знания — из электродинамики.
Соединение теоретических конструктов из одной области с новой сеткой связей
привело к формированию новой теоретической схемы, на первых порах
гипотетической. И нужно было доказать правомерность гипотетической модели,
обосновать ее, апеллируя к эмпирическим знаниям именно той области, на
объяснение которой претендовала новая модель.
В этом пункте возникал чрезвычайно важный сдвиг проблем. Получалось, что
новые теоретические конструкты возникают не путем обобщения опыта, а путем
преобразования прежних конструктов за счет переносов их из одной области
знания в другую и погружения в новую сеть отношений. Но ведь теоретические
идеализации всегда рассматривались как конечный результат мысленных
экспериментов, аккумулирующих реальные возможности опыта. В учебниках физики,
в физических и философских словарях, в книгах по теории познания можно найти
тому многочисленные и уже ставшие стандартными примеры.
Допустим, речь идет об идеализации абсолютно твердого тела. Опыт
показывает, что под влиянием внешней силы тела деформируются. Чем тверже тело, тем
меньше деформация при фиксированной силе. А дальше можно осуществить
предельный переход. Предполагается, что сила неограниченно возрастает, а тело
деформируется все меньше. Так возникает идеализация абсолютно твердого тела.
Итак, следовало ответить на вопрос: как формируются теоретические
идеализации? «Сверху», без обращения к опыту, за счет операций с ранее построенными
идеальными объектами, или «снизу», как обобщение опыта?
23

Важно, чтобы работа не прекращалась...
В рамках разрабатываемой мною концепции ответ был довольно простой: на
стадии гипотезы — «сверху», а затем, при обосновании гипотезы, — «снизу».
Иначе говоря, построенные за счет внутритеоретических операций новые
конструкты, образующие гипотетический вариант теоретических схем, должны быть
затем обоснованы как идеализации, опирающиеся на особенности нового опыта.
В случае с планетарной моделью атома такое обоснование получил
теоретический конструкт— атомное ядро. Введенный в гипотетической модели Нагаока,
этот конструкт после опытов Резерфорда по рассеиванию α-частиц был
определен по признаку: «ядро — это центр потенциальных отталкивающих сил,
способный рассеивать положительно заряженные тяжелые частицы на большие углы».
Нетрудно видеть, что это определение по существу представляет собой описание
мысленного эксперимента, который выражал существенные черты проведенных
Резерфордом опытов по рассеиванию α-частиц.
Вторичное конструирование абстрактного объекта теории как идеализации,
опирающейся на новую область опыта, — это одно из условий придания
теоретическим конструктам онтологического статуса. Теоретические схемы, введенные
на стадии гипотезы «сверху» по отношению к опыту, затем в процессе
обоснования предстают как обобщение опыта.
Я обсудил все эти результаты с моими друзьями-физиками, и мы сразу же
зафиксировали, что подобный способ обоснования гипотетических абстрактных
объектов теории лежал в основе формирования квантовой механики и
квантовой электродинамики. В квантовой механике соотношение неопределенности
ApxAx>h в принципе можно получить из математического аппарата, из
перестановочных соотношений, но физический смысл оно обретает благодаря
мысленному эксперименту В. Гейзенберга по рассеиванию фотона на электроне. А сам
этот мысленный эксперимент был выражением сущности тех экспериментов в
атомной физике, которые основаны на рассеянии одних частиц на другие.
Аналогичным образом фундаментальные теоретические конструкты квантовой
электродинамики, созданные в процессе построения ее математического аппарата,
затем были введены в системе мысленных экспериментально-измерительных
процедур. В этих процедурах были выражены основные особенности реальных
экспериментов и измерений в квантово-релятивистской области (процедуры
Бора—Розенфельда).
После всех этих обсуждений у меня не оставалось сомнения, что обнаружена
не описанная ранее в методологии науки принципиально важная операция
построения теорий. Я предложил назвать ее процедурой конструктивного
обоснования теоретических объектов и теоретических схем. В своей последующей
работе я не раз возвращался к уточнению деталей этой процедуры. В частности,
описал порождение на стадии гипотезы новых признаков теоретических
конструктов в языке логики как результат погружения абстрактного объекта в новые
отношения. Известно, что в новой системе отношений абстрактные объекты
всегда приобретают новые признаки. А поскольку теоретические конструкты
24

Беседа первая. Система отсчета
заданы как носители строго определенных признаков, то это эквивалентно
построению новых конструктов из ранее созданных. Здесь прежние признаки
конструктов дополняются новыми. Но тогда возникает новая задача: выяснить,
совместимы ли новые и старые признаки, нет ли между ними противоречия.
Несовместимость признаков может обнаруживаться в форме теоретических
парадоксов. В примере с планетарной моделью атома такого рода парадокс был
обнаружен применительно к представлениям об электронных орбитах. В
модели Нагаока—Резерфорда электрон был наделен признаком «устойчиво
двигаться по орбите вокруг ядра». Но поскольку электрон несет электрический заряд,
то по законам классической электродинамики при вращении вокруг ядра он
должен излучать, а вследствие этого терять энергию и в конце концов падать на
ядро. Атом в планетарной модели становится неустойчивым. Признак
электрона «устойчиво вращаться вокруг ядра» и признак «нести электрический заряд»
оказывались несовместимыми.
Этот парадокс был обнаружен известным физиком В. Вином. Он был
устранен только благодаря развитию квантовой теории, разработку которой в числе
других факторов этот парадокс тоже стимулировал. В квантово-механических
представлениях об атоме орбиты были элиминированы (они — неконструктивный
объект).
Таким образом выявлялся новый аспект конструктивного обоснования
теоретических схем. Процедура уточнялась и включила уже две взаимосвязанные
операции: 1) проверку взаимной непротиворечивости признаков теоретических
конструктов; 2) выстраивание новых признаков как идеализации, учитывающих
особенности нового опыта, того, на объяснение которого претендует создаваемая
теория.
Все эти уточнения процедуры конструктивного обоснования были получены
мной уже в работе над докторской диссертацией, в начале 70-х годов. Но в
первом приближении эта процедура была обнаружена еще в 1967 году.
Выработанные методологические средства оказались эффективными при
исследовании генезиса частных теоретических схем. Я проанализировал под этим
углом зрения не только первичные модели строения атома, но и процесс
построения частных теоретических схем домаксвелловской электродинамики (создание
фарадеевской модели электромагнитной индукции, построение моделей и
законов силового действия тока в электродинамике Ампера). Нужно было сделать
следующий шаг — проследить, как создаются фундаментальные развитые теории.
Вначале целесообразно было исследовать процедуры их построения в
классической физике. К исследованию особенностей становления теорий в квантово-реля-
тивистской физике я намеревался приступить позднее, на следующем этапе, после
того как будут проанализированы операции построения классических теорий.
Естественным было начать с исторически первой развитой физической
теории — механики Ньютона. Я надеялся на этом историческом материале
проследить, как были синтезированы и обобщены предшествующие этой теории част-
25

Важно, чтобы работа не прекращалась...
ные теоретические схемы и законы доньютоновской механики — такие, как,
например, закон идеального маятника Гюйгенса, законы Кеплера, законы
вращения тел, соударения упругих тел и соответствующие им модели.
К. А также комплекс законов Галилея?
С. Безусловно. Все эти теоретические модели и законы описывали отдельные
виды механического движения и опирались на соответствующий эмпирический
материал. У меня возникла первичная гипотеза о том, что развитая теория не
нуждается для своего построения в новом эмпирическом материале, который не
был уже ассимилирован предшествующими частными теоретическими схемами.
Она должна, прежде всего, работать с ними, она должна их обобщать. Но когда
в 1967 году я обратился к материалу ньютоновской механики, то в
«Математических началах натуральной философии» И. Ньютона не нашел
последовательных этапов такого обобщения. В «Математических началах» Ньютон изложил
конечный результат своей работы над обобщающей теорией механического
движения. А чтобы проследить логику построения теории, нужно было иметь в
распоряжении тексты, фиксирующие промежуточные стадии ее создания. Однако
такие тексты, судя по всему, не сохранились. Поскольку я работал на материале
истории физики, то для варианта классической фундаментальной теории
оставались две возможные области: либо термодинамика, либо электродинамика.
Всеми этими поисками я занимался в первой половине 1967 года. Я в это
время находился на стажировке в Москве, в МГУ. Часто встречался и спорил
с Г.П. Щедровицким, познакомился с В.А. Смирновым и В.А. Лекторским,
Л.Б. Баженовым, которые с одобрением отнеслись к моим результатам.
В.А. Смирнов особо выделял мои идеи относительно
генетически-конструктивного развертывания физической теории. Он посоветовал не затягивать с их
публикацией. Но меня мучил вопрос, как проследить генезис развитой научной
теории. Выявляя закономерности построения частных теоретических схем, я часто
обращался к материалу истории электродинамики (использовав тексты Фара-
дея и Ампера). И мне показалось естественным попытаться выяснить, как
создавалась классическая теория электромагнитного поля. Сразу после
стажировки в Москве я стал обсуждать эту проблему со Львом Томильчиком. Я нашел
в моем старом друге очень хорошего союзника, которому также были
интересны эти сюжеты. Его давно интересовало, как Максвелл открыл уравнения
электромагнитного поля, и мы занялись анализом максвелловских текстов. К
счастью, получилось так, что выбор материала оказался исключительно удачным.
У Максвелла было несколько промежуточных публикаций до того, как он
изложил уже в окончательном варианте свою теорию электромагнитного поля (у
него было, по крайней мере, две крупные промежуточные публикации). И мы
начали анализировать в исторической последовательности эти публикации,
пытаясь восстановить ход максвелловской мысли. Определенная трудность
состояла в том, что математический язык, которым пользовался Максвелл, был
отличен от современного. Лева (Лев Митрофанович) объяснял мне, как переве-
26

Беседа первая. Система отсчета
сти максвелловские формулировки в принятую сегодня форму векторного
анализа. После этого мы приступили к выяснению внутренней логики максвеллов-
ского открытия. Работа была чрезвычайно интересной. Мы почти каждый день
собирались с моим другом в кабинете его шефа — академика-секретаря
Отделения физико-математических наук АН БССР Федора Ивановича Федорова.
Федор Иванович был известным физиком-теоретиком, автором книг,
получивших международное признание. Он был учителем Льва Митрофановича Томиль-
чика, его научным руководителем. В период учебы в университете я посещал
некоторые его лекции на физфаке. К нашим философским и историко-научным
занятиям он относился благосклонно, разрешил заниматься в его кабинете после
того, как заканчивалась официальная работа в Отделении. Единственным его
неудовольствием было то, что я в энтузиазме наших поисков иногда брал его
карандаши и машинально ломал их. Он весьма тактично попросил Льва
Митрофановича сохранять в кабинете порядок, и я стал контролировать свои
манипуляции с карандашами.
Работа наша продвигалась, мы находили факты, не замеченные историками
науки, и давали им объяснение. Идея конструктивного обоснования позволяла
проследить логически необходимые шаги предпринятого Максвеллом
грандиозного синтеза знаний об электричестве и магнетизме. Причем то, что во многих
книгах по истории физики оценивалось как нелогичные натяжки, в нашем
анализе выстраивалось совершенно по-другому.
К середине 1968 года мы завершили свою реконструкцию. Выяснилось, что
знаменитое уравнение с током смещения и вся система максвелловских уравнений
электромагнитного поля были получены как закономерный логический итог
последовательных обобщений ранее созданного в электродинамике набора частных
теоретических схем и законов. Мы испытывали чувство удовлетворения и
духовного подъема.
Но именно в этот период судьба преподнесла мне испытание. 1968 год— время
так называемых чешских событий. Я продолжал преподавать философию и
эстетику в Политехническом институте. В лекциях со студентами и в частных беседах
со своими коллегами я обсуждал проблему сталинизма и маоизма. На эту тему
у меня была целостная концепция, объясняющая, почему в странах с
недостаточно развитым капитализмом, после того как в них осуществляется
социалистическая революция и начинаются социалистические преобразования, наиболее
вероятен авторитарный и тоталитарный тип правления. Появление таких личностей,
как Сталин и Мао Цзэдун, я объяснял с позиций марксизма не как чисто
случайное историческое событие, а как выражение тенденций общественного развития.
Я высказывал и такую мысль, что в XX веке социализм должен
демократизироваться, чтобы обеспечить новый научно-технологический прорыв и более
высокую, чем при капитализме, производительность труда. С этих позиций я считал
идею «социализма с человеческим лицом» чрезвычайно важной и осуждал ее
подавление силовыми методами. Многие из моих тогдашних рассуждений стали
27

Важно, чтобы работа не прекращалась...
через двадцать лет, во времена горбачевской перестройки, почти публичными
мнениями. Но в то время они были социально опасны, а уж оправдание
«чешских ревизионистов»— тем более. На пленуме ЦК Белорусской компартии в
докладе ее первого секретаря П.М. Машерова я был упомянут в числе
негативных примеров как человек, чьи оценки чешских событий и истории социализма
несовместимы с коммунистической идеологией. Меня исключили из партии, и
после этого заведующий кафедрой, на которой я работал, потребовал, чтобы я
написал заявление об увольнении. Речь шла об утрате профессии.
Но в принципе мне повезло. П.М. Машеров выступал на партактиве в
Политехническом институте. В перерыве он общался со студентами, и там зашел
разговор обо мне. Студенты сказали какие-то хорошие слова, но главное — меня
поддержали парторг архитектурно-строительного факультета Э. Овчинников и
ректор института П. Ящерицын. Как мне потом передали, ими было сказано
примерно следующее: «Он молодой, теоретик, фантазер, его занесло, но он не
вредный. Вы разрешите его оставить в коллективе, мы его перевоспитаем».
Машеров был весьма незаурядным человеком, он не был до конца циничен, как
многие руководители в брежневское время, и поэтому его в партийных верхах
не очень любили. Он позже всех получил звание Героя Социалистического Труда,
хотя в Белоруссии показатели были самые лучшие из всех республик СССР.
Машеров ответил: «Ну что, товарищи, я думаю, что из него получится и
хороший ученый, и хороший коммунист, а за это стоит побороться». И эту же фразу
он произнес публично в заключительном слове на активе. Мне посоветовали
написать апелляцию, и затем в горкоме меня восстановили в партии, но со
строгим выговором. С этим выговором я проходил еще три года, пока его не
сняли. На работе я остался в прежней должности доцента. В общем, все
обошлось. Но говорить, что эта история в то время сильно способствовала моему
научному творчеству, я бы не стал. Хотя психологически я пережил несколько
таких состояний, когда научные занятия оказывались своеобразным
антистрессовым фактором.
Вспоминаю, что после партсобраний и парткомиссий, на которых
приходилось выслушивать обличительные речи, я шел в библиотеку. Анализировал
тексты Ампера и Максвелла, обнаруживал связи теоретических конструктов с их
деятельностными основаниями, за теоретическими высказываниями видел схемы
деятельности. И как-то мир обретал порядок, мне начинало казаться, что все,
происходящее за стенами библиотеки, — это какая-то ненужная и глупая мелочь
по сравнению с тем, чем я сейчас занимаюсь. Позднее я нашел у Эйнштейна
интересные мысли о психологических состояниях исследователя, систематически
работающего в науке. В речи памяти Макса Планка Эйнштейн сказал примерно
следующее. Если из храма науки выгнать торговцев и менял, то там мало кто
останется. Людей, которые пришли за чинами, деньгами, званиями, с
честолюбивыми стремлениями, в науке большинство, но есть люди, для которых наш мир
суетных страстей психологически невыносим. И они строят для себя идеализиро-
28

Беседа первая. Система отсчета
ванный мир чистых сущностей, логически упорядоченный мир разума, в котором
им хорошо жить. Как считал Эйнштейн, к таким людям и относился Макс Планк.
Когда я это прочитал, то подумал, что я, наверное, в какой-то маленький
отрезок своей жизни переживал похожие состояния и что они сохраняли мои нервы
и здоровье в период стресса.
К. Это что-то вроде психоаналитической компенсаторной трактовки науки?
С. Нечто вроде этого, хотя я не сказал бы, что именно в поисках таких
состояний был основной стимул моих занятий наукой. В каждом из нас в той или
иной степени переплетаются и честолюбивые замыслы, и понимание
самоценности научных результатов, и любопытство к тому, как устроен тот или иной
изучаемый нами объект. Стимулы для научных занятий многообразны, как
многообразны человеческие интересы и мотивации.
После того как у меня все более-менее утряслось в смысле социального
положения, моя работа продолжилась с прежней интенсивностью, хотя и появились
дополнительные препятствия.
В 1969 году мы с Л.М. Томильчиком написали книгу, в которой были
изложены представления о деятельностной природе научного познания и проведен
анализ квантовой теории под углом зрения деятельностного подхода. Выход книги
планировался в издательстве Белорусской академии по философской редакции.
Но, судя по всему, редакторы не очень хотели участвовать в публикациях
диссидентствующего автора. И тогда Федор Иванович Федоров перевел ее в физико-
математическую редакцию и согласился быть ее научным редактором. Книга
«Практическая природа познания и методологические проблемы современной
физики» вышла в 1970 году и получила очень хорошие отзывы. В этом же году
вышли две мои публикации в «Вопросах философии» (№ 1 и № 10, 1970).
Особенно важной для меня была первая из них— статья «Проблема субъекта и
объекта в опытной науке», где я изложил разработанные мной представления о
структуре научного знания и о приборных ситуациях как основании
систематических наблюдений. Основная идея этой статьи состояла в доказательстве того,
что онтологический статус теоретических схем возникает как своеобразная
«свертка» схематизмов деятельности.
К. Много позже эту статью все еще продолжали интенсивно обсуждать. Дело
в том, что тем самым идее практики было придано конкретное
эпистемологическое содержание, открывались новые перспективы...
С. Я встречал положительные ссылки на эту статью где-то в 80—90-х, и даже
в наши дни. Но в то время для меня такие оценки были особенно значимы. Меня
стали приглашать с докладами на престижные конференции. Постепенно
создавалось имя. В начале 70-х годов вышли две мои публикации в коллективных
монографиях Института философии АН СССР— «Философия. Методология.
Наука» (отв. ред. В.А. Лекторский, 1972) и «Практика и познание» (отв. ред.
Д.П. Горский, 1973). Само участие в таких книгах, рядом с известными
московскими философами и естествоиспытателями, уже было для меня престижным. Тем
29

Важно, чтобы работа не прекращалась...
более что в рецензии на книгу «Философия. Методология. Наука»,
опубликованной после выхода книги в «Вопросах философии», рецензент уделил особое
внимание написанному мной разделу «К проблеме структуры и генезиса научной
теории», проанализировал его, дал в целом высокую оценку и указал на
возможные перспективы дальнейшего развития концепции. А рецензентом был Эрик
Григорьевич Юдин, идеи которого оказали влияние на выбор направления моих
исследований.
В 1973 году вышла книга «Методы научного познания» (в соавторстве с
А.Н. Елсуковым). В ее основе были мои лекции по методологии науки,
прочитанные аспирантам Политехнического института, где я продолжал работать.
Памятным было и участие в работе Международного конгресса по истории
науки, который проводился в Москве в 1973 году. На конгрессе я выступал с
докладом, подготовленным совместно с Л.М. Томильчиком. В докладе излагались
основные результаты нашей реконструкции максвелловской электродинамики
(тезисы доклада были опубликованы в материалах конгресса). На конгрессе я
познакомился с Борисом Семеновичем Грязновым, работы которого хорошо знал.
Само это знакомство началось довольно курьезно. Я подошел к нему,
представился и начал рассказывать о том, что мы сделали в Минске, как нужно
интерпретировать логику максвелловского открытия. Но он куда-то торопился по делам
конгресса, и беседы не получилось. Тут я, конечно, был неправ. Нельзя
приставать на ходу к человеку, который обременен организаторскими обязанностями.
Он вежливо дал понять, что не место и не время сейчас говорить о проблемах,
которые требуют сосредоточенности и особой дискуссии. И я не обиделся, понял,
что занят человек. После того как я сделал свой доклад, на котором Борис
Семенович не только присутствовал, но и руководил заседанием, он подошел ко
мне и сказал: «Снимаю шляпу, это блестяще». С этого времени началась наша
дружба, я с ним обсуждал многие проблемы философии науки.
К. На теоретические дистинкции и структуры надстраивались, таким образом,
и связи между людьми.
С. Да. Мы всегда работаем в коммуникациях с другими, в прямых и
косвенных. В 70-е годы сложилось довольно многочисленное сообщество философов и
методологов науки. Мы читали работы друг друга, обсуждали доклады,
дискутировали, обменивались книгами, статьями и даже рукописями. Были
коммуникации, было настоящее сообщество. И туда входили разные люди: логики,
методологи, историки науки. Наиболее известные из них приглашались на семинары
Института философии АН СССР и звенигородские симпозиумы, которые
проводил Институт истории естествознания и техники АН СССР. Выступать с
докладами на этих семинарах было честью. Туда не всех допускали. Я гордился тем,
что меня приглашали в качестве докладчика. Дискуссии были весьма жесткими.
Помню, на семинаре в Институте философии АН СССР я выступил с докладом
об операциях построения теоретических моделей. Рассуждения я сопровождал
диаграммами, на которых показывал, как осуществляется «челночное движение» от
30

Беседа первая. Система отсчета
теории к эмпирии в процессе конструктивного обоснования моделей. С
критическими замечаниями выступил Э.М. Чудинов, тогда уже доктор наук, заведующий
кафедрой философии знаменитого Физтеха. Его замечания сводились примерно к
следующему. В философии науки мы привыкли использовать язык
математической логики. Как этот язык применить к Вашим картинкам и как применить
логический аппарат к Вашим рассуждениям — это неясно. На мою защиту встал
В.А. Смирнов, уже тогда, пожалуй, самый авторитетный из наших логиков. Он
высказался довольно резко: за картинками, которыми Стёпин иллюстрировал
процессы конструирования абстрактных теоретических объектов, скрыта особая
логика, которая для формального выражения требует разработки новых средств.
Здесь доминирует не гипотетико-дедуктивный подход, основанный на
оперировании высказываниями, а генетически-конструктивный, основанный на
мысленных экспериментах с абстрактными объектами «как конкретно-наличными».
После окончания семинара мы втроем еще долго беседовали на все эти темы.
Надо отдать должное Э. Чудинову: он не только довольно быстро разобрался в
сути предлагаемой мною концепции, но и тут же посоветовал соотнести ее с
недавно вышедшими работами Штегмюллера. В дальнейшем мы не раз
встречались с ним в неформальной обстановке, обсуждали излюбленную Чудиновым тему
эквивалентных описаний. Он был потом оппонентом моей докторской и дал ей
весьма лестную оценку.
Особо хочу отметить знаменитые «звенигородские вербалки» — семинары по
методологии и истории науки. Их организатором и мотором был Борис
Семенович Грязнов. Мои доклады на этих семинарах активно обсуждались, и эти
обсуждения часто стимулировали новую постановку задач. Но не менее
впечатляющими были заключительные вечера после окончания семинаров, с ночными
бдениями, шутками, с поэтическими комментариями Вадима Рабиновича,
известного своими работами по истории алхимии, обладавшего немалым
поэтическим даром (он сейчас не только известный философ и историк науки, но и не
менее известный поэт). Сочиненные им шутливые поэмы на тему
«звенигородских вербалок» и стенгазета с иллюстрирующими его стихи карикатурами были
своеобразной изюминкой звенигородских вечеров. Кончалось все чтением
стихов Пастернака, Цветаевой, Бродского, песнями под гитару. Хорошие были
времена!
А дискуссии мы вели, как сейчас сказали бы, почти в режиме «нон-стоп».
Помню, как после одного из семинаров в Ленинграде я летел в Минск, а Михаил
Александрович Розов — в Новосибирск. В аэропорту мы затеяли дискуссию по
проблеме механизмов трансляции абстрактных объектов из одной области
знания в другую. Мы так увлеклись, что я забыл о предстоящей «трансляции меня»
в Минск и чуть не опоздал на самолет.
В Новосибирске была интересная школа методологов— М.А. Розов и И.С.
Алексеев были ее лидерами. Игорь Алексеев переехал потом в Москву. Он рано ушел
из жизни, а сделал много, развивая деятельностную парадигму.
31

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Хотел бы специально отметить, что в рамках сообщества философов науки
70 — 80-х годов функционировало несколько оригинальных школ и сообществ,
которые тесно взаимодействовали. Была школа ленинградских
(санкт-петербургских) философов (В.П. Бранский, A.C. Кармин, М.С. Козлова), сообщество
киевских философов (М.В. Попович, СБ. Крымский, П. С. Дышлевый и др.),
несколько московских школ (философы и логики Института философии; философы
и историки науки Института истории естествознания и техники АН СССР,
школа Г.П. Щедровицкого). Была и минская методологическая школа.
1972—1973 годы стали для меня годами признания моих работ сообществом.
Было много встреч, дискуссий. В Ленинградском университете мы с В.П. Бранс-
ким в 1973 году устроили большую публичную дискуссию по проблеме генезиса
теории. Она шла, наверное, часов пять в большом зале, и к ее концу народу не
только не убавилось, но, как мне помнится, прибавилось.
Все эти поездки, дискуссии, участие в семинарах и конференциях были для
меня не только демонстрацией ранее полученных результатов. Я продолжал
развивать свою концепцию. После того как мы с Л.М. Томильчиком осуществили
реконструкцию истории максвелловской электродинамики, мне нужно было
решить следующую задачу: выяснить, как создаются теории в неклассической
науке, что изменяется в методах их построения?
В 1969 году перед написанием совместно с Л.М. Томильчиком книги
«Практическая природа познания и методологические проблемы современной физики»
мы по творческой инерции после реконструкции максвелловского открытия
провели анализ того, как П. Дирак создавал релятивистскую теорию электрона. Это
был своеобразный пролог к исследованию процессов формирования
неклассических физических теорий. Я понимал, что наиболее продуктивным и
интересным было бы сопоставить построение классической теории электромагнитного
поля и создание квантовой электродинамики как неклассического образца
развитой физической теории. Но эту задачу мне нужно было решать уже
самостоятельно.
Мой друг Лев Томильчик с начала 70-х стал активно работать над
проблемами монополя Дирака. Эта его работа завершилась через несколько лет
успешной защитой докторской диссертации и написанием солидной
монографии. Я также начал работать над докторской, и решение проблемы построения
теорий в неклассической квантово-релятивистской физике было, пожалуй,
главным звеном для необходимой полноты концепции. Без решения этой проблемы
невозможно было показать, как исторически меняются методы и
методологические принципы формирования теорий. А в том, что эти методы и принципы
исторически развиваются, у меня сомнений не было. Короче, я приступил к новой
реконструкции, как потом выяснилось, довольно сложного фрагмента истории
физики. И здесь мне пришлось разрабатывать новые методологические
средства, поскольку речь шла о новых основаниях и новых стратегиях
неклассического этапа развития науки.
32

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Беседа вторая. От структуры теории —
к основаниям науки
К. Логика Вашей работы была во многом чужда обычной марксистской
методологии науки тех лет, исходившей из некоторых общих понятий и принципов и
стремившейся обосновать заранее известные выводы ссылками на «данные науки».
Вам тогда удалось нащупать иное взаимоотношение между теорией и историей
науки как между равноправными партнерами междисциплинарного диалога.
С. Я хотел бы особо подчеркнуть, что работа в области современной
философии науки и методологии науки не может ограничиваться набором отдельных
выводов, примеров, которые выхвачены из истории разных эпох. Часто в нашей
и западной литературе методологические идеи излагаются следующим образом:
как пример берется некий эмпирический материал, скажем, классическая теория
излучения или теория излучения атома, и они иллюстрируют рассуждения
логико-методологического характера. У нас была другая задача — проследить, как по
шагам строится теория, т. е. какова логика ее построения. Конечно, эта логика
всегда предварительно предполагалась в качестве методологической гипотезы, но
потом мы ее проверяли на историческом материале, и материал часто
сопротивлялся первичным гипотетическим схемам, заставлял их переделывать,
перестраивать, уточнять. Здесь возникает, как я люблю выражаться, челночное движение
от методологической идеи к материалу и от материала к идее. Сами тексты
научных теорий, которые оставили их творцы, — это и есть тот эмпирический
материал, который подлежит осмыслению и исторической реконструкции.
Реконструкции — это особый тип знания, который, как я думаю, вообще необходим
для исследования исторически развивающихся систем, это особый тип
теоретического знания, который присутствует и в методологии науки, и не только в
методологии, но везде, где речь идет об исторических объектах. Исторические
реконструкции позволяют выяснить, как такие объекты возникают и
развиваются. Например, чтобы понять, как возникла наша Вселенная, нужна
реконструкция ее истории (от первого взрыва до современного состояния); т.е. сначала
вводятся предварительные модели развивающейся Вселенной, проверяются их
следствия, и если возникает их несоответствие фактам, модели уточняются и
конкретизируются. По существу— это попытка реконструировать события от
Большого взрыва до наших дней, выявить, как шла эволюция Вселенной. Если
вы хотите построить теорию возникновения жизни на Земле, то вы должны тоже
провести соответствующую реконструкцию. Любая теоретическая концепция,
которая воспроизводит основные вехи зарождения жизни, выступает как
своеобразный тип теоретического знания, как историческая реконструкция. В социальных
и гуманитарных науках там, где речь идет об историческом развитии социальных
процессов, при их теоретическом осмыслении также используются исторические
реконструкции. Причем один и тот же исторический процесс может быть
осмыслен и теоретически описан в различных реконструкциях. Например, когда М. Ве-
34

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
бер исследовал эпоху становления капитализма, он осуществил реконструкцию,
посредством которой выяснил, как возникла протестантская этика и все то, что
он называл духом капитализма. К. Маркс эту же эпоху описывал с другой точки
зрения. Он тоже предложил реконструкцию истории первоначального
накопления: исследовал, как происходит превращение денег в капитал и как рабочая сила
становится товаром. Каждая из этих реконструкций эпохи становления
капитализма осуществлялась под определенную систему теоретических идей. У
Маркса — это была идея материалистического понимания истории, когда главным в
становлении нового типа общества полагалось изменение способа производства.
У Вебера же главным фактором такого становления было изменение
фундаментальных ценностей культуры.
Подобным образом работает и современный философ и методолог науки,
апеллируя к истории науки. Он предлагает историческую реконструкцию
определенного материала, и те или иные методологические идеи выполняются и
демонстрируются в этом материале. Я люблю приводить такой пример: скульптор,
который замыслил создать скульптуру, может бесконечно рассказывать словами,
что он хочет, но у вас не будет образа этой скульптуры или будут иные образы
до тех пор, пока скульптор не создаст свое произведение, и если оно
соответствует его замыслу, то, по существу, он представит свои идеи воплощенными в
материале. Похожим образом реконструкция того или иного фрагмента реальной
истории науки представляет собой выполнение некоторых методологических идей
в историческом материале. Исторические факты — это отдельные события
реального исторического процесса. В исторической реконструкции по отдельным
историческим точкам-событиям выстраивается логика исторического развития.
Философ и методолог науки имеет дело с особым объектом. Научное знание — это
исторически развивающаяся система, и он не должен выхватывать из разных
областей знания наугад взятые примеры, чтобы обосновать свои идеи. В этом
случае он чаще всего создает только иллюзию обоснования своих идей
историческими фактами. Если речь идет о генезисе развитой теории, то наилучший способ
обоснования методологических моделей становления теории — это
продемонстрировать модель в материале исторической реконструкции.
К. Но в таком случае историк науки и методолог науки фактически должен
повторить тот реальный процесс, который имел место. Это ведь невозможно в
силу того, что много звеньев пропущено, у нас ограниченный исторический
материал. Даже большая часть пропущена, и потому мы сталкиваемся так или
иначе с проблемой полноты исторической реконструкции. И критерием ее
оказывается набор методологических конвенций, принятых историками и
методологами, а не сама «объективная» история...
С. Конечно, реконструкция — это не сама история. Я еще раз подчеркну —
это теоретическая модель реальной истории. И есть соперничество между
теоретическими моделями, какая из них лучше объяснит имеющиеся исторические
факты. Но есть еще и предсказательные возможности модели. Если с ее позиций
35

Важно, чтобы работа не прекращалась...
открываются новые факты, то это сигнал продуктивности модели. Так,
реконструируя историю максвелловской электродинамики, мы обнаруживали такого рода
факты, не описанные историками науки. Возможно, исследователи их и видели,
но просто полагали их незначительными, а в нашей реконструкции они были
чрезвычайно значимыми. Например, тот факт, что на одном из этапов своей
работы Максвелл, по существу, имел в руках уравнения поля, да еще в
современной лагранжевой формулировке. Но он оставил этот перспективный
математический аппарат и начал свою работу заново. В нашем подходе этот факт легко
находил объяснение, поскольку Максвелл не смог конструктивно обосновать
основные величины построенного математического аппарата. Но тому
методологу и историку, который не знал о существовании операции конструктивного
обоснования, этот факт мог представляться либо аномалией, алогичным
событием, либо его просто не замечали.
Я могу еще указать и на такое обстоятельство. Во многих учебниках физики
и в трудах по истории науки распространены неадекватные представления и
псевдофакты об открытии Максвеллом уравнения с током смещения.
Считается, что Максвелл ввел это уравнение из соображений симметрии. Историк
физики A.M. Борк внимательно проанализировал тексты Максвелла и отметил, что
в них нет таких свидетельств. Но из нашей реконструкции следовало еще более
сильное утверждение, что такого рода прием и не мог быть использован
Максвеллом, т.к. он не соответствовал логике его познавательного движения. Такие
приемы построения теории стали типичными для физики XX века, но в XIX
веке в физике господствовали иные методологические установки.
Что же касается тезиса о принципиальной неполноте реконструкции, то
любая теоретическая модель не имеет в своем распоряжении всей полноты
возможных эмпирических фактов объясняемой ею предметной области. Конечно, важно,
чтобы была определенная эмпирическая база для исторической реконструкции.
Я уже отмечал, что моя попытка обратиться к творчеству Ньютона, приведшему
к построению первой фундаментальной теории механического движения, успехом
не увенчалась, потому что эмпирическая база для анализа была недостаточна. Но
важно и другое. Важно, что между методологическими идеями и
осуществляемыми на их основе реконструкциями истории науки всегда были не только прямые,
но и обратные связи. В процессе реконструкции часто происходит уточнение и
развитие исходных методологических представлений о структуре и генезисе
теории. Развитие же этих представлений может заставить по-новому отнестись к
результатам, уже полученным в реконструкции, уточнить и даже переписать эту
реконструкцию заново.
В моих исследованиях так было не раз. Моя работа в 70—80-х годах была
связана с углублением первоначальных представлений о структуре и развитии
научных знаний. В этот период центральное место в моих исследованиях заняла
разработка проблематики оснований науки. Она потребовала переосмыслить и
ранее проделанные реконструкции. В них не учитывались такие важные аспекты
36

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
динамики науки, как целснаправляющая роль научной картины мира в
выдвижении гипотез, обратное воздействие конструктивно обоснованных теоретических
схем на картину мира, процедуры онтологизации, изменение типа
рациональности, механизмы включения научных знаний в поток культурной трансляции. Под
этим углом зрения я внес коррективы в уже осуществленные реконструкции, в
том числе и в первоначальный вариант реконструкции истории максвелловской
электродинамики, который мы проделали совместно с Л.М. Томильчиком. Но при
этом ядро данной реконструкции, связанное с применением идей
конструктивного обоснования, естественно, сохранилось. Этот переосмысленный и углубленный
вариант был опубликован в моей книге «Становление научной теории» (1976).
К. Так постепенно наращивался концептуальный аппарат. С каждым разом
возникал другой уровень понимания научной теории, новый тип
методологической интерпретации...
С. Концепция развивалась по мере решения проблем. Я описал основные вехи
этого развития в предисловии к книге «Теоретическое знание» (2000, 2-е изд.
2003 г.). Сегодня многие из полученных результатов уже вошли в учебники, эти
результаты знают не только наши, но и западные философы, и достаточно
высоко их оценивают.
К. С этим нельзя не согласиться. Ваши работы содержат ставшую
классической детализацию структуры оснований науки. Сегодня, говоря о воздействии
социокультурных факторов на формирование стратегий научного исследования,
исследователи как нечто само собой разумеющееся используют Ваши понятия
«научная картина мира», «идеалы и нормы исследования», «философские
основания науки». Что побудило Вас предпринять движение в данном направлении? Есть
ли внутренняя необходимая связь между Вашей концепцией конструктивного
введения теоретических объектов и пониманием науки в социокультурном
контексте?
С. Прежде всего, это было связано со стремлением выяснить механизмы
выдвижения научных гипотез. Конструктивное обоснование обеспечивало
превращение гипотетических схем в ядро создаваемой теории, привязку этого ядра к
опыту. Но как выдвигается научная гипотеза, что ориентирует исследователя в
этом процессе— эта проблема требовала своего решения. Я не был согласен с
позитивистской установкой, что описание процесса выдвижения гипотезы может
быть дано лишь языком психологии, но не логики открытия. Кстати, эта
установка сохранилась и у многих представителей постпозитивизма. Проведенный
мной ранее анализ аналогового моделирования как погружения теоретических
конструктов в новую сеть связей был первым шагом в исследовании
методологическими средствами процесса выдвижения гипотез. Следующий шаг состоял в ответе
на вопрос: что ориентирует исследователя в выборе аналоговых моделей, почему
он обращается к некоторой области, чтобы использовать те или иные
теоретические схемы в качестве аналоговых моделей для новой области? Ведь чтобы
предложить работающую аналогию, нужно заранее увидеть некоторое сходство
37

Важно, чтобы работа не прекращалась...
изучаемых предметных областей. Что выступает в роли такого «табло
распознавания»?
Ответ на эти вопросы приводил к анализу особой формы теоретического
знания — научной картины мира.
Это был первый из компонентов оснований науки, который я выделил и
проанализировал. Еще на этапе начального анализа структуры знания я обнаружил
конструкты, которым приписывается статус реальности. Но первоначально я их
полагал элементами теоретических схем. Позднее я понял, что их система дает
особые целостные системы видения предмета исследования данной науки. К
этому времени в нашей литературе уже было введено понятие научной картины мира.
Это понятие можно было обнаружить и у классиков современного
естествознания— М. Планка, А. Эйнштейна, В.И. Вернадского и др. В работах М.В. Мосте-
паненко была высказана идея, что научная картина мира выступает посредником
между философией и научными теориями. Я проанализировал внутреннюю
структуру картины мира и ее функции в познании. В этом вопросе наша философия
науки ушла намного вперед по сравнению с западной. Анализ научной картины
мира как особой формы теоретического знания породил целый ряд новых
проблем: как связана научная картина мира с теориями, которые возникают на ее
основе, как она связана с опытом, как изменяются картины мира? На одну и ту
же картину мира может опираться несколько теорий. Например, на основе
механической картины мира развивались механика, электродинамика Ампера—Вебе-
ра, термодинамика.
К. В западной философии науки, пользовавшейся понятиями «парадигма»,
«тема», «исследовательская программа», часто не делали различия между
теоретической схемой и картиной мира.
С. Да, они теоретические модели от картины мира не отличали. Там вообще
это все называлось одним словом— теория. А это разные типы теоретического
знания. Есть частные и фундаментальные теоретические схемы, и есть научная
картина мира. Она может быть интерпретирована как предельно обобщенная
модель исследуемой реальности. Эта модель репрезентирует предмет уже не
отдельной теории, а предмет соответствующей науки в его главных
системно-структурных характеристиках. Только через соотношение с этой картиной
теоретические схемы получают онтологический статус.
К. В чем же специфика объектов картины мира по сравнению с объектами
теоретической схемы?
С. Это разные типы объектов. Как я уже отмечал, элементами
фундаментальной теоретической схемы ньютоновской механики (если рассматривать ее в
формулировке Эйлера) выступают такие объекты, как «материальная точка», «сила»
и «инерциальная система отсчета». А в механической картине мира процессы
природы характеризуются в терминах неделимых корпускул и построенных из них
тел, которые меняют состояние своего движения под влиянием силового
воздействия других тел, и все эти процессы разыгрываются в абсолютном пространстве
38

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
с течением абсолютного времени. Конструкты, из которых построена картина
мира, онтологизируются, отождествляются с реальностью. Каждый физик
понимает, что материальной точки как тела, лишенного размеров, в мире нет. Но
ньютонианец свято верил, что существуют неделимые корпускулы (атомы).
«Бог создал мир из неделимых корпускул», — так Ньютон писал в своей
«Оптике». И это характеристика механической картины мира.
Хотя конструкты теоретических схем и картины мира являются различными
абстракциями, между ними существуют связи. Материальные точки
сопоставляются с неделимыми корпускулами или телами; сила — с воздействием тел на
другие тела, передающимся мгновенно по прямой и меняющим состояния их
движения; инерциальная пространственно-временная система отсчета — с абсолютным
пространством и временем. В результате такого соотнесения теоретическая схема
отображается на картину мира и обретает онтологический статус. Она начинает
восприниматься как выражение сущности исследуемых процессов. Связи
признаков конструктов теоретической схемы и конструктов картины мира фиксируются
в соответствующих определениях фундаментальных теоретических понятий.
Например, определение массы как количества материи в ньютоновской механике
было связано с представлениями о неделимом атоме как «первокирпичике»
материи (поскольку атом неделим, количество материи в нем постоянно, а значит, и
масса постоянная). В свою очередь, с такой трактовкой связывался в механике
принцип неизменности массы материальной точки в процессе ее движения.
Аналогичным образом инвариантность отдельно пространственных и отдельно
временных интервалов при переходе от одной инерциальной системы отсчета к другой
(фундаментальный признак инерциальной системы отсчета в механике)
сопоставляется с представлениями об абсолютном пространстве и времени.
Теоретические законы непосредственно соотносятся с соответствующей
теоретической схемой и описывают связи признаков ее конструктов. А связи
абстрактных объектов, образующих картину мира, характеризуют принципы
(онтологические постулаты). Примерами здесь могут служить принцип мгновенной передачи
силы, принцип неделимости атома и т.п., принятые в физике в эпоху
доминирования механической картины мира.
Вообще-то отличие теории и картины мира как различных форм знания
долгое время было своеобразным камнем преткновения в нашей философско-методо-
логической литературе. По традиции теоретическое знание рассматривалось в
аспекте высказываний и понятий. Но при таком подходе различие между теорией
и картиной мира провести трудно, поскольку в содержание теоретических
понятий включаются определения, выражающие связь ядра теории с научной
картиной мира, а в систему высказываний теории всегда включались ее
онтологические принципы. Я решил эту проблему потому, что переформулировал ее, поставив
вопрос о различии теоретических схем как ядра теории и картины мира. Но для
такой постановки вопроса нужно было вначале выявить иерархическую
организацию теоретических конструктов и зафиксировать наличие внутри их сети осо-
39

Важно, чтобы работа не прекращалась...
бых структурных единиц — теоретических схем как моделей, включаемых в
состав теории.
Тогда по типу конструктов можно различить ядро теории и картину мира, а
также установить, что с одной и той же картиной мира соотносятся
теоретические схемы, принадлежащие самым различным теориям.
После этого уже можно было решать проблему функций научной картины
мира. Первая из них — это функция онтологизации, связанная с онтологическим
статусом картины мира и ее способностью переносить этот статус на
соотносимые с ней теоретические схемы.
Конечно, онтологизация конструктов картины мира имеет свои границы. Эти
конструкты тоже являются идеализациями, но можно обнаружить такие условия
опыта, в которых эти идеализации допустимы и работают. Например,
абсолютное пространство и время можно полагать для описания процессов, которые
протекают со скоростями намного меньшими, чем скорость света.
Механические процессы обладают именно такими характеристиками. А как
выяснилось после построения теории относительности, при малых скоростях по
отношению к скорости света изменения пространственных и временных
интервалов при переходе от одной системы отсчета к другой пренебрежимо малы.
Поэтому идеализация, согласно которой они неизменны и не зависят от
относительной скорости систем отсчета, была допустима при описании механических
процессов. В свою очередь, эта идеализация соответствует представлениям об
абсолютном пространстве и абсолютном времени. Такие представления легко
согласовывались с тем обыденным опытом, в котором человек имел дело с
механическими процессами.
Примерно так же обстоит дело и с идеализацией неделимого атома. Пока
исследуются диапазоны механических энергий, в которых атом действительно
неделим, эта идеализация работает. Отождествляя конструкт «неделимый атом» с
реальностью, исследователь обеспечивает возможность эффективного изучения
процессов в соответствующем энергетическом диапазоне. Он заранее не знает, где
границы его картины мира. Он может лишь, опираясь на философское
осмысление истории науки, полагать, что такие границы есть. Но обнаруживают их чаще
всего тогда, когда наука сталкивается с новым типом объектов и процессов,
сущностные системно-структурные характеристики которых не учтены в картине
мира. Тогда наступает эпоха научных революций, связанная с радикальной
трансформацией прежней картины мира и построением новой.
Второй функцией научной картины мира является функция систематизации
знаний. Картина мира связана, с одной стороны, с теоретическими схемами как ядром
фундаментальных и частных теорий, а с другой — с ситуациями опыта. Она
получает как непосредственную, так и опосредованную (через обоснованные
опытом теоретические схемы) связь с эмпирическими фактами. В результате этих связей
все эмпирические и теоретические знания научной дисциплины предстают как
сложная системная организованность. В каждой науке можно обнаружить дис-
40

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
циплинарную онтологию, определяющую видение предмета данной науки и
описываемую в системе онтологических принципов. Эта форма знания была
обозначена как специальная научная картина мира. С этих позиций можно говорить о
физической картине мира, картине биологического мира, картине социальной
реальности. Термин «мир» здесь применяется в узком смысле, как мир отдельной
науки, ее предметная область. Но, кроме специальной научной картины мира,
существует еще одна форма систематизации знаний, уже междисциплинарная —
это общенаучная картина мира. В ней уже речь идет о самых общих
представлениях о Вселенной, неживой и живой природе, обществе и человеке.
Специальные научные картины мира выступают по отношению к ней в качестве ее
аспекта или фрагмента.
И, наконец, о третьей функции научной картины мира. Она не только
включает в себя наиболее важные результаты науки и создает образ исследуемой
реальности, но и определяет направления исследований, их стратегию. И в этом
своем качестве картина мира выполняет функцию исследовательской программы.
Когда я начал разрабатывать понятие картины мира, у меня возникла
гипотеза, что именно в этом блоке научного знания нужно искать целенаправляющие
«подсказки» для применения аналоговых моделей. Ведь картина мира дает схему
предмета исследования в его основных системных характеристиках (субстанция,
взаимодействие, пространство и время). Тип субстанции — это фундаментальные
объекты и построенные из них типы других объектов. Кроме того, в картине мира
обязательно присутствуют представления о типах взаимодействия, об их
характере (силовой или не силовой, как передается сила, понимание причинности) и,
наконец, — представления о пространстве и времени. Получается, что картина
мира — это какое-то хитрое устройство, которое задает табло, способ
распознавания различных объектов, относящихся к одной предметной области.
Исследователь через картину мира смотрит на изучаемые объекты и процессы, которые
относятся к его предмету, и видит их в определенном ракурсе. Благодаря способу
видения мира, картина мира определяет допустимые формулировки
исследовательских задач и выбг: средств их решения. Например, в ньютоновской
(механической) картине мира ставить вопрос о скорости передачи сил от точки к точке —
бессмысленно (там по определению сила передается мгновенно и по прямой), а
в фарадеевско-максвелловской (электродинамической) картине мира — это
главный, осмысленный вопрос, поскольку там вводится представление о близкодей-
ствии и передаче сил от точки к точке. Что же касается выбора средств решения
задач, то их также подсказывает картина мира.
В начале 70-х я с этих позиций проанализировал уже осуществленные мной
ранее реконструкции генезиса частных теоретических схем, а также нашу с
Л.М. Томильчиком реконструкцию максвелловской электродинамики. Проявились
механизмы использования аналогий как важного аспекта процесса выдвижения
гипотезы. Еще в период первой реконструкции истории становления
планетарной модели атома у меня возникали вопросы, почему X. Нагаока обратился к
41

Важно, чтобы работа не прекращалась...
небесной механике и искал там аналогии со строением атома? В чем он усмотрел
сходство этих в общем-то принципиально далеких областей? Теперь я мог
ответить на эти вопросы. Ответ нужно было искать в особенностях физической
картины мира начала XX века. В эту историческую эпоху утвердилась
электродинамическая картина мира. В ней силы тяготения и электромагнитные силы
рассматривались как состояние одной и той же субстанции — мирового эфира.
Известный физик того времени В. Томсон (Кельвин) писал, что принципом
физики должен стать тезис: «Один эфир — для света, электричества, теплоты и
тяготения». При таком рассмотрении аналогия между действием сил тяготения в
небесной механике и электромагнитных сил, определяющих взаимодействие
зарядов в атоме, становилась вполне оправданной.
Подобным образом можно было объяснить выбор Максвеллом аналоговых
моделей и математических средств при построении теории электромагнитного
поля. Его исследовательская программа была ориентирована первоначальным
вариантом электродинамической картины мира, которая была предложена М. Фа-
радеем. Она вводила представления о полях сил, и наиболее естественным для их
описания было обратиться к аналогиям и математическим средствам механики
сплошных сред. Показательно, что альтернативная максвелловской программа
Ампера—Вебера ориентировалась на традиционную механическую картину мира
и поэтому использовала аналогии и математические средства, заимствованные из
механики точек.
После того как «подсказанные» картиной мира гипотетические варианты
теоретических схем получают конструктивное обоснование, они вновь
отображаются на картину мира. Благодаря этому картина мира может уточняться,
корректироваться, а значит, развиваться.
Так у меня возникло представление об элементарном познавательном цикле,
который, многократно повторяясь, обеспечивал построение теорий в
классической науке. От картины мира — к гипотезе — к конструктивно обоснованной
теоретической схеме — и вновь к картине мира.
Под этим углом зрения я внес коррективы в первоначальный вариант
реконструкции максвелловского открытия и написал соответствующий текст, который
вошел в мою книгу «Становление научной теории» (1976).
Затем были проанализированы те видоизменения, которые возникли в
элементарном познавательном цикле классической науки при переходе к
неклассическим вариантам теоретического поиска. В квантово-релятивистской физике это
было связано с применением метода математической гипотезы.
Я проанализировал особенности построения развитой теории неклассического
типа на материале истории квантовой электродинамики. Осуществление
реконструкции этого фрагмента истории физики XX века было довольно трудоемким
занятием. Но к концу 1973 года я завершил эту работу, а через полгода, уже в
1974 году, закончил докторскую диссертацию «Проблема структуры и генезиса
физической теории».
42

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
Диссертацию я писал как соискатель-стажер в Институте философии АН СССР,
поскольку на кафедре в Минском политехническом институте не было
специалистов в этой области. Обсуждали ее на совместном заседании трех секторов:
философских проблем физики, теории познания и логики. Отзыв был очень
хорошим, заключение на диссертацию по итогам обсуждения завершилось фразой
«диссертация заслуживает самой высокой оценки». Если учесть, что в
обсуждении приняли участие такие известные философы, как Ю.В. Сачков, Л.Б. Баженов,
Е.А. Мамчур, В.А. Лекторский, В.А. Смирнов, то нетрудно понять, что в Минск
я вернулся в самом хорошем настроении. Правда, мои ожидания на скорую
защиту не оправдались. По тогдашнему положению ВАКа для защиты я должен
был еще получить рекомендацию с места работы. Но заведующий кафедрой
философии Политехнического института (профессор П.Ф. Протасеня) всячески
тянул с отзывом, ссылаясь на мои прошлые «политические грехи», хотя
партийный выговор к этому времени с меня уже сняли. Разборки дошли до отдела науки
ЦК Белоруссии и секретаря ЦК А.Т. Кузмина. Там дали понять, что ко мне
претензий нет и нет поводов тормозить мою защиту.
В это же время меня пригласили на работу в Белорусский государственный
университет, на кафедру философии гуманитарных факультетов, которая была
основной и выпускающей на факультете философии. Хотя мне было жалко
расставаться с любимыми ребятами-архитекторами, но философский факультет
перевесил. Да и проблемы отношений с прежним заведующим кафедрой решались.
На новой кафедре я без особых трудностей получил рекомендацию для защиты
и в 1975 году успешно защитил докторскую на Университетском совете. Этот же
текст с небольшой редакцией был опубликован в следующем году в этапной для
меня книге «Становление научной теории».
К. Она была этапной и для нашей философской науки.
С. В ней я продемонстрировал подход, отличный от того, который был в то
время распространен в нашей и западной философии. Я рассматривал в качестве
единицы анализа не отдельно взятую теорию, а весь массив теоретического
знания научной дисциплины. У меня теории взаимодействуют между собой.
Аналоговое моделирование, трансляция уже сформированных идеальных объектов в
другие области знания, использование теоретических схем уже сложившихся
теорий в качестве аналоговых моделей — все это уже свидетельствовало о
системной целостности знаний научной дисциплины. Но после того как были описаны
и проанализированы научная картина мира и другие компоненты оснований
науки, выявился системообразующий ее блок.
Стало ясно, что исходной единицей теоретического знания является не
отдельно взятая теория, а системы теорий научной дисциплины в их взаимосвязи с
опытом. И только так можно понять развитие теоретического знания. Единицей
анализа является дисциплина, а не отдельно взятая теория и ее отношение к опыту.
Тогда все иначе видится, тогда проявляется системная целостность, но в отличие
от современных синергетических подходов, которые я в общем-то ценю, тут дается
43

Важно, чтобы работа не прекращалась...
не феноменологическое описание, а структурное. Я считаю, что эти два описания
обязательно надо совмещать и дополнять одно другим и в методологии, и в
философии науки. Аналогично тому, как, например, в биологической науке
можно феноменологически описывать свойства жизни, наследственность и
изменчивость, эволюцию, как это, в частности, делал Дарвин, и можно потом найти
структурные единицы наследственности — гены, которые объяснят наследственность и
изменчивость, и включить в описание эволюции генетические мутации.
К. Различие феноменологического и структурного описания, как мне кажется,
формировалось в контексте двух типов естествознания — математизированного и
натуралистического, которые в дальнейшем заимствовали друг у друга элементы
картины мира.
С. Возможно. Но в данном контексте, применительно к анализу науки,
соединение идей целостности и структурного подхода формировало представление о
научном знании как о сложной, исторически развивающейся системе. В таких
системах формируется уровневая организация элементов, они способны
порождать в ходе исторического развития новые уровни, причем каждый такой вновь
возникший уровень организации воздействует на ранее сложившиеся,
видоизменяет их, в результате возникает новый тип целостности системы. По мере
развития система дифференцируется, увеличивает свое разнообразие, в ней возникают
относительно автономные подсистемы, и между ними устанавливаются все новые
связи. Системы такого типа являются открытыми и в процессе развития всегда
проходят через состояния неустойчивости, фазовых переходов, связанных с
изменением качества системы, типа системной целостности. Применительно к
научному знанию открытость — это погруженность его в культуру и взаимодействие с
широким полем социокультурных факторов, а фазовые переходы — это эпохи
научных революций.
Анализом научных революций я занялся позднее. А в тот период, в первой
половине 70-х, основное внимание было сосредоточено на исследовании
структуры и функций оснований науки. Они по отношению к массиву знаний научной
дисциплины выступают системообразующим фактором.
Одновременно возникала проблема междисциплинарных взаимодействий.
Выделение общенаучной картины мира наряду с дисциплинарными онтологнями
(специальными научными картинами мира) вводило представление еще об одном,
более высоком уровне систематизации знаний. В нем уже вся наука предстает как
развивающееся системное целое. Отдельные науки (дисциплины) выступают ее
подсистемами, между которыми осуществляется взаимодействие.
Рассматривая картину мира как обобщенный образ предмета исследования, я
столкнулся с новой важной проблемой. Она была сформулирована
применяемыми мной установками деятельностного подхода. Любая схема объекта
исследования неявно предполагает схему метода деятельности, вводится коррелятивно этой
схеме. Возникал вопрос: как фиксируется эта схема метода, в чем она
выражается? Это был первый шаг к пониманию идеалов и норм науки — идеалов и норм
44

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
объяснения и описания, обоснования и доказательности строения и построения
знаний. Я их интерпретировал как обобщенную схему метода научной
деятельности; потом показал, как они исторически меняются, какова их структура. И
дальше возникла новая проблема: как научная картина мира, идеалы и нормы науки
включаются в культуру? И вот тут выявился третий компонент оснований науки,
в новом ракурсе возникла традиционная для нас тематика, согласно которой
философия включена в процессы развития фундаментальных научных знаний.
Появилось понятие «философские основания науки». Через них происходит
включение всего массива специализированного научного знания в культуру, и они же
работают одновременно как эвристика научного поиска. Частично этот анализ
оснований науки был намечен в книге «Становление научной теории». Но
главная аналитическая работа была проделана уже после ее выхода в свет, во второй
половине 70-х, и результаты этой работы были представлены в моих
публикациях конца 70-х — начала 80-х годов, прежде всего в книгах «Природа научного
познания» (1979) и «Идеалы и нормы научного исследования» (1981).
К. Когда я изучал Вашу книгу «Становление научной теории», меня как раз
и привлекала эта логика, позволявшая отойти от позитивистских схем и при этом
выгодно отличавшаяся своей простотой и продуманностью от построений
постпозитивистской философии науки.
С. Когда я стал академиком, то у меня брали интервью для журнала «Вопросы
философии». И там был вопрос: что нового я сделал в тех областях философии, в
которых я работал? Я сказал, что вообще-то трудно заниматься самооценкой, оценку
дает научное сообщество. Но, подводя определенные итоги и используя оценки как
наших, так и зарубежных философов, я могу рискнуть сказать, что я сделал
нового. Первое — это детальный анализ структуры научного знания, не просто
фиксация его отдельных элементов, а прежде всего их системных связей, например,
связей между картиной мира, теоретическими схемами и эмпирическим уровнем
научных знаний. Этого до меня не было сделано. Второе— это открытие
процедуры конструктивного обоснования. Третье— анализ структуры и функций
оснований науки. Я представил их и как аспект внутренней структуры научного
знания, и как своеобразное опосредующее звено между научными знаниями и
культурной традицией. Различные области культуры влияют на процессы
генерации новых научных идей. Но это влияние опосредуется системой оснований науки.
В свою очередь, эти основания развиваются, с одной стороны, под влиянием
возникающих в науке эмпирических и теоретических знаний, а с другой —
адаптируясь к культурной традиции своей эпохи. Причем эта адаптация протекает не
только как воздействие на науку различных областей культуры, но и как обратное
влияние науки на эти области. Под этим углом зрения я выделил во всех
компонентах оснований науки особые пласты смыслов, которые выражают их
социокультурную обусловленность. Такого рода структурная детализация оснований
науки привела к ряду следствий, которые мои рецензенты оценивали как новые
идеи и новые подходы в философско-мстодологичсском анализе научного знания.
45

Важно, чтобы работа не прекращалась...
В конце 70-х — начале 80-х на материале истории классической и квантовой
электродинамики, а также сопоставляя квантово-механическое описание и
принципы анализа сложных систем, я предложил идею о нелинейности исторического
развития науки; о потенциально возможных путях истории науки, которые не
реализовались, но в принципе могли бы реализоваться в других ситуациях, при
других поворотах культуры. Сегодня можно, используя язык синергетики,
говорить о точках бифуркации и нескольких сценариях развития в определенные
периоды науки. Но вначале я о синергетике и не думал, а получил этот вывод из
своего анализа динамики знания, из постановки проблемы: как научное знание
включается в культуру. Было показано, каким образом основания науки
вписываются в культурную традицию и как эта традиция отбирает из нескольких
возможных путей исторического развития знаний те направления, которые лучше
всего согласуются с доминирующими в культуре мировоззренческими смыслами,
с тем типом рациональности, который лучше всего вписывается в культуру
определенной исторической эпохи. Конечно, влияние культуры на научный
поиск можно описывать, ссылаясь на психологические факторы и особенности
личности ученого. Но это — другой аспект. Я не отрицаю важности анализа
психологии творчества, но, на мой взгляд, такой анализ должен опираться на
логико-методологические разработки, а в логико-методологическом плане
главным звеном в этой проблематике выступают механизмы включения достижений
науки в культуру и ее воздействие на научный поиск через основания науки. Еще
раз подчеркну, что основания науки — это посредник между наукой и остальной
культурой, включающей и вненаучные формы знания.
К. Здесь в особенности важно, как мне кажется, вспомнить о той функции
оснований науки, которая выполняется в отношении научного знания, когда еще
не сформирована теоретическая схема.
С. Согласен. Я думаю, что это тоже был новый аспект методологического
анализа науки. Я сначала изучал, как возникает научная теория и как в этом
процессе функционируют основания науки. Это первое, что меня интересовало. Но
потом я натолкнулся на следующую проблему: когда есть научная картина мира,
идеалы и нормы, философские основания, но еще нет теорий, наука накапливает
факты и способна открывать новые явления. Что целенаправляет исследования в
этих ситуациях? Я предположил, что основания науки, и прежде всего картина
мира, в этих ситуациях напрямую взаимодействуют с опытом. Вначале я думал,
что так происходит только на начальных стадиях становления науки. Но потом
обнаружил, что когда наука сталкивается с новыми объектами, для которых еще
не построены теории, даже в условиях достаточно высокого уровня теоретиза-
ции, то она изучает эти объекты эмпирическими методами. Эмпирическое
исследование здесь целенаправлено картиной мира, которая определяет стратегию
исследований и сама может развиваться под влиянием его результатов.
К. Эту идею и сегодня еще не все усвоили и по достоинству оценили, а в то
время это была очень свежая мысль.
46

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
С. Я подробно описал эту ситуацию в книге «Природа научного познания» и
раде других работ конца 70-х — начала 80-х годов. Не могу в этой связи не
вспомнить один курьезный случай. Через 10 лет после того, как вышли мои работы на
эту тему, я как-то встретил книгу: В.Н. Михайловский и Г.Н. Хон «Диалектика
формирования современной научной картины мира» (Л., 1989). В ней авторы
пишут, что B.C. Стёпин анализировал картину мира и у него показано, как она
работает при построении теорий; но не проанализировано, как картина мира
может взаимодействовать с опытом напрямую, и мы предлагаем это новое
дополнение к уже проведенному анализу. Я только внутренне засмеялся, но был
вынужден в одной из своих книг отреагировать на это в виде ремарки,
сославшись на соответствующие свои публикации прошлых лет.
К. Надо понимать, что авторы читали, но не дочитали эти Ваши работы?
С. Не дочитали, а может быть, прочитали, да забыли. Это, знаете, напоминает
шутки И. Ильфа и Е. Петрова: ... утром встал, сочинил стихи «Я помню чудное
мгновенье», а потом обнаружил, что все это у Пушкина уже есть, — какая
подлость со стороны классика... Я себя классиком не считаю, но, согласитесь,
вариант похожий.
Вначале я анализировал ситуацию «картина мира — опыт» на материале
естествознания, преимущественно физики. Но потом обратился к
социально-гуманитарным наукам. Здесь такие ситуации встречаются значительно чаще. Но
осмысливаются неадекватно. Принципы картины мира называют теорией, а
поскольку это отлично от образцов развитых теорий естествознания и его
конкретных теоретических моделей, то усматривают в этом специфику социальных и
гуманитарных наук. Но в этих науках тоже существуют теоретические модели, в
том числе и математизированные.
К. Уже К. Маркс пытался, видимо, сделать это в экономике, в первом томе
«Капитала».
С. Я в своей книге «Теоретическое знание» обращал внимание на то, что в
экономической науке есть достаточно образцов конкретных теоретических схем,
использующих идеализации так же, как это делается в естествознании.
Например, когда К. Маркс писал о законе стоимости, он формулировал его для
идеализированной ситуации. Предполагается, что товар обменивается на товар в
соответствии с общественно необходимым трудом, вложенным в него. Но такого
никогда не бывает, поскольку в реальности есть колебание рыночных цен. Закон
формулируется относительно теоретической схемы, в которой фигурируют
стоимости, идеализированные товары и идеализированный товарный обмен. В
современных макроэкономических теориях важную роль играет математическая
формулировка законов спроса и предложения товаров, которая получена
относительно модели, предложенной известным швейцарским экономистом XIX века
Л. Вальрасом. Эта модель предполагает, что сумма избыточного спроса и
предложения всех товаров на рынках равна нулю. Я отмечал в своей книге
«Теоретическое знание» (2000), что закон Вальраса с методологической точки зрения
47

Важно, чтобы работа не прекращалась...
формулируется так же, как закон идеального газа в физике, который применим
только к ситуациям с небольшими давлениями, когда взаимодействие молекул
можно интерпретировать как упругое соударение материальных точек. Но при
больших давлениях закон Бойля—Мариотта не выполняется. Он обобщается в
законе Ван-дер-Ваальса, учитывающем силы молекулярного взаимодействия, от
которых абстрагируется модель идеального газа. Так же обстоит дело и в законе
Вальраса, в макроэкономике. Этот закон требует корректировки при описании
неравновесных рынков, и тогда создаются новые модели и новая система
идеализации (модель Кейнса—Викселя, усовершенствованная Дж. Стейном и Г. Роу-
зом, модель неравновесных рынков, предложенная американскими экономистами
Д. Патинкиным, О. Левхари и Г. Джонсоном). Относительно этих моделей
вводятся более сложные математизированные формулировки законов
товарно-денежного обращения. Впрочем, большая часть исследований в
социально-гуманитарных науках может быть описана как ситуации взаимодействия картины социальной
реальности и опыта. И нужно еще принять во внимание то обстоятельство, что
теоретический уровень исследования может быть представлен историческими
реконструкциями, которые применительно к исторически развивающимся объектам
выполняют функцию теоретических моделей исследуемой реальности.
Кстати, если уж мы затронули тему новых результатов, полученных в моих
исследованиях, то я бы выделил особо еще два следствия, которые вытекали из
анализа оснований науки и идей конструктивного введения абстрактных
объектов в теоретические модели. Речь идет о поставленной Т. Куном проблеме
образцов решения задач и об обобщении принципа наблюдаемости.
К. В 70-е годы прошлого века едва ли не все эпистемологи, историки и
методологи науки увлекались постпозитивистской философией науки, в частности
концепцией Томаса Куна, а его книга «Структура научных революций» стала чуть
ли не Библией целого поколения. Мне известно, что Вам удалось справиться с
важной проблемой генезиса образцов, которая уже была намечена, но не решена
Куном.
С. Т. Кун справедливо указал на то обстоятельство, что в состав теории
включаются образцы решения задач. В механике в качестве таких образцов
выступают задачи колебания и вращения тел, соударения упругих тел, движения тела в
поле центральных сил и т.п. В классической электродинамике— кулоновская
задача, задачи электромагнитной и электростатической индукции, магнитного и
силового действия токов, постоянного тока и т.п. Идея Т. Куна выражала
понимание того, что теория развертывается как решение задач в соответствии с
некоторыми образцами. К тому времени, как я познакомился с книгой Т. Куна, а это
произошло где-то к концу 60-х, у меня уже были разработаны идеи генетически-
конструктивного развертывания физической теории.
Это позволило не просто зафиксировать наличие образцов, по аналогии с
которыми решаются другие теоретические задачи, но и поставить вопрос об их
структуре. В моем анализе образцы выступали как демонстрация способов редук-
48

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
ции фундаментальной теоретической схемы к частным, способов порождения
«дочерних» (по отношению к фундаментальной) частных теоретических схем и
соответствующих законов. Эти способы в самой теории, как правило, не
описываются в форме методологических инструкций, они демонстрируются. И
усвоение теории, ее понимание не сводятся только к усвоению ее принципов и
пониманию сути ее законов. Это необходимо, но этого недостаточно. Нужно еще
усвоить, как решаются теоретические задачи на образцах (например, как
выводятся из уравнений Максвелла законы Кулона, Био-Савара, законы Фарадея для
электромагнитной индукции и т.п.). Только благодаря этому приходит
понимание теории, и тогда можно решать новые задачи по образцу и подобию уже
решенных, включенных в качестве образцов в состав теории. Заслуга Т. Куна была
как раз в том, что он сфокусировал внимание на образцах как особых
компонентах научной теории.
Но тогда возникает проблема генезиса образцов. Как они формируются и как
включаются в состав теории? Нельзя сказать, что Т. Кун не видел этой
проблемы. Напротив, он пытался найти ее решение, апеллируя к психологии
творчества. Он пытался объяснить генезис образцов в терминах применения аналогий
и «гештальт-переключения». Но решить проблему на этих путях не удавалось.
В лучшем случае возникали лишь некоторые предварительные ассоциации,
которые могли стимулировать новые подходы.
К проблеме генезиса образцов я обратился уже после того, когда была
проработана тематика генезиса частных и фундаментальных теорий классической и
неклассической науки. Решающим звеном было открытие процедур
конструктивного обоснования, а осуществленная мною с Л.М. Томильчиком реконструкция
максвелловской электродинамики послужила материалом для нового уровня
методологической рефлексии — анализа проблемы образцов.
Суть дела была в следующем. Важно предварительно зафиксировать, что
построение развитой теории осуществляется путем последовательного обобщения
частных теоретических схем. Процесс обобщения протекает поэтапно. Он основан на
применении аналоговых моделей, построении промежуточных гипотетических схем
и их конструктивного обоснования. При включении в процесс обобщения нового
материала промежуточная схема перестраивается, превращается в новую гипотезу
и ее нужно вновь конструктивно обосновывать. И здесь появляется самое главное!
Необходимо, но недостаточно осуществить «конструктивную привязку»
обобщающей теоретической схемы к новому материалу, доказать, что в нес включается
конструктивное содержание нового блока частных теоретических схем. Важно еще и
проверить, сохранилось ли в модифицированной промежуточной схеме прежнее
конструктивное содержание. Не разрушилось ли оно в процессе ее модификации,
ведь составляющие ее абстрактные объекты наделялись новыми признаками.
Проверка этого типа проводится путем конструирования на основе обобщаемой схемы
всех ассимилированных ею ранее частных теоретических схем. Теперь они
предстают как «дочерние» образования по отношению к обобщаемой схеме. И на этой
49

Важно, чтобы работа не прекращалась...
основе осуществляется вывод из обобщающих законов ранее автономно
существовавших частных теоретических законов.
В нашей реконструкции максвелловской электродинамики все эти процедуры
прослеживались достаточно отчетливо. Когда Максвелл получал на каждом
этапе предпринятого им синтеза очередное обобщающее уравнение и
соответствующую конструктивно обоснованную теоретическую схему, он проверял, насколько
сохраняется в них предшествующий физический смысл, относящийся к уже
ассимилированному материалу.
А на завершающем этапе, когда были получены его знаменитые уравнения,
выражающие законы электромагнитного поля, Максвелл показал, что из этих
законов можно получить все частные теоретические законы, на которые он
опирался. На этой стадии обоснования и возникала демонстрация решения задач,
возникали образцы такого решения.
К. Когда в последний раз исследователь выводит частные законы, опираясь
на новую теорию, можно ли этот последний шаг рассматривать просто как
дедуктивный вывод следствий?
С. Вывод следствий осуществляется генетически-конструктивным путем.
Максвелл показывает, как из его обобщающей теоретической схемы можно получить
в качестве «дочерних» образований частные теоретические схемы кулоновского
взаимодействия зарядов, электромагнитной и электростатической индукции,
постоянного тока и т.п. И соответственно вводит новые формулировки законов
Кулона, Био-Савара, Ампера, Фарадея и т.п., причем многие из этих законов ранее
были сформулированы в контексте идеи дальнодействия и имели другую
математическую форму. Он их переписывает в полевой форме. Это было изложение новой
теории и одновременно ее обоснование. Можно сказать, что теория как
исторически развивающаяся система несет в себе следы своего генезиса. То, что было
основными этапами генезиса, становится структурой теории, то, что было
обоснованием, становится образцами решения задач.
Как бы потом ни видоизменялась теория (а она после своего становления может
не раз переформулироваться, выражаться в новой математической форме),
первичные образцы решения задач в ней сохраняются. В современных изложениях
теории электромагнитного поля обязательно будет вывод из уравнений
Максвелла, законов Кулона, Био-Савара, электромагнитной и электростатической
индукции, постоянного тока. А это именно те законы и теоретические схемы, которые
выступали исходным материалом для построения максвелловской
электродинамики и которые в видоизмененном виде были включены в нее.
У меня был случай обсудить эти результаты с Т. Куном. Я встречался и
дискутировал с ним дважды— в самом начале 90-х в Москве и затем в Бостоне.
Вначале он скептически воспринял мое утверждение о том, что поставленная им
проблема образцов мною решена логико-методологическими средствами. Но
затем, по мере углубления дискуссии, он убедился в справедливости сказанного.
Я довольно твердо объяснил, почему проблема не могла быть решена в рамках
50

Беседа вторая. От структуры теории — к основаниям науки
западной традиции и выработанных ею методологических средств. Для решения
принципиально важно было обнаружить процедуру конструктивного
обоснования. Т. Кун сказал, что ему требуется все это обдумать, и просил переслать ему
все мои работы на английском по данной тематике. Я передал ему две статьи, а
затем выслал еще несколько оттисков. Мы договорились продолжить дискуссию
через год на одной из конференций. К сожалению, эта встреча не состоялась. Томас
Кун тяжело заболел, а затем пришла печальная информация о его смерти. Как и
рано ушедший из жизни И. Лакатос, Т. Кун бесспорно был одной из самых
ярких фигур в постпозитивистской философии науки.
К. А как соотносились Ваши идеи конструктивности с принципом
наблюдаемости, ограниченность которого стала ясна довольно быстро в результате
критики индукции К. Поппером?
С. Я обобщил принцип наблюдаемости, истолковав его как первую попытку
подойти к идеям конструктивности. Принцип наблюдаемости создает иллюзию,
что теория рождается как индуктивное обобщение опыта. А принцип
конструктивности утверждает, что теория рождается вначале как гипотетическая схема
сверху по отношению к опыту и только потом адаптируется к опыту.
Конструктивное введение объекта— это адаптация гипотетического варианта теории к
опыту, которое автоматически создает правила соответствия, связывающие
теоретические термины с опытом.
Кстати, не только К. Поппер предъявлял претензии к индуктивистской
трактовке принципа наблюдаемости. Сходные идеи я нашел у А. Эйнштейна. В беседе с
В. Гейзенбергом Эйнштейн подчеркивал, что сама по себе наблюдаемость без
теории мало что значит. Только теория может определить, что наблюдать и как
наблюдать. Принцип наблюдаемости, если его применять в его жесткой версии,
требовал использовать при построении теории только принципиально наблюдаемые
величины. Но жесткое требование исключать из теории ненаблюдаемые величины
никогда не применялось в науке. Без этого нельзя построить большинство гипотез
и теорий. Но в своей мягкой формулировке принцип наблюдаемости перестает
работать в качестве методологического регулятива. Он не содержит конкретных
указаний, где и когда его следует применять, на каком этапе построения теории
следует устранить ненаблюдаемые объекты. Применение принципа наблюдаемости
становится делом интуиции исследователя, который должен сам решить, какие
величины и какие теоретические конструкты устранить как ненаблюдаемые.
Принцип конструктивности преодолевает эти трудности. Он предполагает, что
на стадии гипотезы конструкты могут приобрести новые признаки, указывает,
что это должны быть конструкты гипотетической теоретической схемы. Их
признаки нужно проверить на непротиворечивость и выстроить заново в качестве
идеализации, опирающихся на новую область опыта.
Все эти результаты были получены мной в период, когда философия науки
акцентировала логико-методологическую проблематику, сосредоточиваясь на
анализе операций построения нового знания.
51

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Концепция динамики науки была разработана мною на материале физики.
Естественно, возникал вопрос, насколько можно переносить эту концепцию на
другие области знания. Я не сомневался в возможности такого применения,
поскольку концепция была сформулирована в общей форме, в
логико-методологическом языке, выходящем за рамки философии физики.
После перехода в Белорусский госуниверситет, где я после защиты докторской
стал и профессором, у меня появились ученики — аспиранты, а затем и
докторанты. Большинство из них принимали мою концепцию структуры и развития
научных знаний. Они применяли ее в своих исследованиях. Появились работы, в
которых анализировался под этим углом зрения материал биологии и социальных
наук. Проблемным, например, было выявление в составе биологического знания
такой формы этого знания, как специальная научная картина мира. В этом плане
интересны были работы Л.Ф. Кузнецовой. Я был научным руководителем се
кандидатской и консультантом докторской диссертации. Сегодня она профессор,
работает на той же университетской кафедре. В се работах было прослежено, как
создастся и развивается картина биологической реальности на разных этапах
истории биологии и как эта картина выполняет роль исследовательской
программы в теоретических и эмпирических исследованиях биологии. Но не только мои
прямые ученики демонстрировали возможности концепции. Мне, например, было
чрезвычайно интересно обсуждать под этим углом зрения методологические
проблемы астрономии с В.В. Казютинским— известным специалистом в этой
области. Он затем применил представления об изменениях картины мира и идеалов
и норм исследования при анализе революций в астрономии.
Помню, пришло письмо из Томска от В.В. Чешева, который использовал
некоторые идеи моей концепции при анализе технического знания. Впоследствии
мы не раз встречались с ним и вели интересные дискуссии на темы специфики
технического знания.
В начале 80-х я познакомился с В.Г. Гороховым. Он хорошо знал мои работы
и применил мою концепцию к анализу структуры и генезиса технических наук.
Результаты, которые он получил, на мой взгляд, были из числа интереснейших
в этой области. В. Горохов показал, что в технических науках, которые
традиционно полагались прикладными, есть слой фундаментальных теорий и частных
теоретических схем и законов, выявил специфику теоретических схем в технических
науках, выделил их классические и неклассические образцы.
Расширение поля приложения концепции свидетельствовало о ее потенциале и
возможностях дальнейшего развития.
В конце 70-х — первой половине 80-х годов на передний план в философии
науки стали выходить проблемы социокультурной детерминации научного познания.
В моих исследованиях они возникли как естественное следствие анализа оснований
науки. После выяснения роли социокультурных факторов в развитии научных
картин мира, в развитии идеалов и норм науки главное мое внимание было
направлено на анализ философских оснований науки и их связи с культурной традицией.
52

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Беседа третья. Культура и типы рациональности
К. Каким образом Ваши исследования философских оснований науки привели
к исследованию оснований культуры, как изменялось Ваше понимание роли
философии в культуре?
С. К новому сдвигу проблем приводило, с одной стороны, выявление
специфики научного познания, а с другой — процесса формирования и развития
философских оснований науки. Проблема специфики науки и ее отличия от
других форм познания особенно актуализировалась в связи с анализом
социокультурной детерминации науки. Ведь для того чтобы исследовать, как
взаимодействует наука с философией, искусством, религиозно-мифологическим
сознанием, обыденным сознанием, — для этого нужно вначале их различить.
Интуитивного различения здесь недостаточно, нужен был особый анализ.
Существует несколько признаков, характеризующих специфику науки. Я
выделил два главных, а остальные представил как зависящие от них, скоррелированные
с ними. Первая основная характеристика науки состоит в том, что она дает
предметное объективное знание о мире. Все, на что направлено научное познание, —
это объект. Наука может изучать и субъекта, состояние его сознания, но изучает
их как объекты, подчиненные естественным законам. Она может изучать все в
человеке и окружающем его мире, но в особом ракурсе, с особой точки зрения.
Наука — как царь Мидас из известной легенды. К чему бы Мидас ни прикоснулся,
все обращалось в золото. К чему бы ни прикоснулась наука — все для нее объект,
подлежащий изучению. А там, где наука не может сконструировать предмет и
представить его «естественную жизнь», определяемую его сущностными связями,
там кончаются ее притязания. Этот ракурс предметности выражает одновременно
и безграничность и ограниченность науки, поскольку человек как самодеятельное
сознательное существо обладает свободой воли, его бытие не только объектное, но
и субъектное. И не все состояния его субъектного бытия могут быть исчерпаны
наукой, даже если предположить, что такое всеобъемлющее знание о человеке, его
жизнедеятельности может быть получено. В этом утверждении о границах науки
нет ничего антисциентистского. Просто это констатация того в общем-то
очевидного факта, что наука не может заменить все формы познания мира, всю культуру.
И то, что ускользает из ее поля зрения, компенсируется другими формами
духовного постижения мира— искусством, религией, нравственностью, философией и
даже, в определенной мере, обыденным познанием.
К. Это уже был ход далеко за переделы методологии науки как таковой, в
область общефилософских проблем мировоззрения, культуры...
С. Возможно, и так. Важно, что в рамках этого понимания возникли новые
подходы. Наука не просто ориентирована на получение предметного,
объективно-истинного знания. Она должна постепенно наращивать это знание, обеспечивать его
рост, открытие нового. В этом — вторая отличительная характеристика науки. Рост
знания она обеспечивает за счет появления теоретических исследований, имманент-
54

Беседа третья. Культура и типы рациональности
ного движения в системе идеализированных конструктов теории и проверки
теоретических гипотез опытом. И в этом развитии она открывает предметные
структуры будущей практики. То, что делает наука, не обязательно сейчас же должно быть
употреблено в массовой практике сегодняшнего дня. Оно может быть освоено в
практике далекого будущего, а возможно, что это вообще вспомогательные идеи,
непосредственно не имеющие выхода в практику, но без них не были бы
выработаны теории, открывающие пути к новым технологиям. Наука — это деятельность,
которая открывает человечеству новые предметные миры.
Я показал, что из этих главных признаков науки можно получить и ряд других:
особенности средств научной деятельности (языка науки и ее инструментария),
методов науки, ее результатов (того типа знаний, которые наука генерирует) и,
наконец, особенности субъекта научной деятельности, в том числе и этических
установок, которые регулируют эту деятельность. Из базисных характеристик науки
вытекают два базисных принципа научного этоса: ищи истину («Платон мне друг,
но истина дороже») и наращивай истинные знания, не повторяя уже пройденного,
того, что было сделано до тебя. Отсюда и два важных этических ограничения в
науке — запрет на умышленное искажение истины и запрет на плагиат.
Постоянные прорывы науки к новым предметным мирам связаны с открытием
и освоением его новых типов системных объектов. От простых механических
систем наука переходит к освоению сложных, саморегулирующихся систем, а затем
и сложных саморазвивающихся систем. Каждая из таких систем требует особого
понимания категорий части и целого, причинности, пространства и времени.
Чтобы изучать объекты, относящиеся к разному системному типу, нужны особые
«категориальные сетки», обеспечивающие понимание и познание таких объектов.
И тогда вставал вопрос: откуда они берутся, как они возникают в науке и
культуре? И здесь возникла идея философии как генератора новых категориальных
смыслов, которые заранее формируются, включаются в культуру, транслируются в
ней, ждут своего часа, и когда необходимо, ученый к ним обращается, начинает с
ними работать. Эта же идея в несколько другом варианте возникала в процессе
анализа философских оснований науки. Если рассмотреть, допустим, физику с XYII
до конца XIX века, то там в качестве ее философских оснований выступал
механицизм. Совершенно очевидно, что эти принципы и способы видения мира не
исчерпывали всего массива философского знания, потому что в это время в
философии было множество различных концепций, идей, теорий, была борьба между ними.
Но для того чтобы включить в культуру те знания, которые были добыты физикой
XVII—XVIII веков, достаточно было механистического мировоззрения.
Философские основания науки играют двоякую роль: с одной стороны, они
обеспечивают включение добытых знаний в культуру, а с другой — служат
эвристикой научного поиска, обеспечивают поиск новых подходов к изменению
картины мира и изменению идеалов и норм науки. Тогда возникла первая проблема:
как соотнести философские основания науки с остальным массивом
философского знания? Очевидно, что они не совпадают, что философские основания селек-
55

Важно, чтобы работа не прекращалась...
тивно заимствуются наукой из развивающегося массива философского знания. Они
располагаются между философией и наукой и разрабатываются уже не только
философами, но и учеными-специалистами вместе с философами, т. е. такими
людьми, которые могут совместить в себе и философию, и специальные научные
знания, — такими, как Галилей, Декарт, Лейбниц, Бор, Эйнштейн. Но есть еще
развивающийся массив философского знания, из которого наука черпает
отдельные идеи, для того чтобы обеспечить производство своего знания в какую-то
историческую эпоху. Получается, что в философии заранее нарабатываются идеи,
представления, категориальные смыслы, которые может использовать наука. Если
ученые не находят в готовом виде такие идеи, то они должны выработать их
самостоятельно. Но при этом, во-первых, они уже выходят за рамки своей
специальной науки и входят в область философских исследований, перестают быть
только физиками, математиками, биологами, а становятся философами (такое
совмещение как раз и характеризует великие умы от Галилея, Ньютона, Декарта
и Лейбница до Эйнштейна и Бора). Во-вторых, в своих философских поисках
они опираются на предшествующие философские работы, на развитый в
философии концептуальный аппарат и методологический инструментарий.
Поэтому во всех случаях выходит: для того чтобы наука использовала при
решении своих проблем те или иные категориальные смыслы, философские идеи
и принципы, нужно, чтобы эти категории, идеи и принципы были
предварительно получены в системе философского знания.
Когда наука формирует и использует тс или иные философские основания и
когда она их преобразует, переходит к новым основаниям, то для всего этого в
массиве философского знания должны быть предварительные наработки. И
тогда возникает вопрос: а как это возможно? Как возможна философия? Для
решения этого вопроса мне понадобился анализ культуры. Это относится к работам
80-х годов, когда я от собственно методологических занятий перешел к
исследованию связей философии, культуры и цивилизации. Я и сейчас занимаюсь этой
проблематикой.
К. Расскажите более подробно, как Вы решали проблему прогностических
функций философии по отношению к науке?
С. Для начала нужно было зафиксировать факты, свидетельствующие, что
философия способна порождать идеи, которые потом оказываются эвристически
ценными для науки. Кроме того, важно было выяснить, в каких ситуациях
научного поиска эти идеи становятся наиболее актуальными. По этому поводу у меня
уже были предварительные соображения, связанные с объективной потребностью
науки перестраивать наиболее общие категориальные смыслы при переходе к
освоению нового типа системных объектов.
Допустим, речь идет о классической науке XVII—XVIII веков. Для освоения
объектов, с которыми она тогда работала (это были простые системы), было
достаточно следующей категориальной сетки. Можно считать, что целое
определяется свойствами частей, которые автоматически создают свойство целого; т.е. исклю-
56

Беседа третья. Культура и типы рациональности
чается идея особых системных качеств целого. Этот подход вполне оправдан для
простых механических систем. Например, простую машину типа часов или
механического двигателя можно разобрать на части, а потом собрать, и она будет
работать, если сборка проведена правильно, т. е. элементы, выделенные из системы,
не теряют своих свойств и их снова можно включить в систему. Далее, для
описания причинных связей между элементами системы и ее взаимодействия с другими
подобными системами достаточно лапласовской детерминации, т. е. жесткой
однозначной причинности. Если известно положение частиц в какой-то момент
времени, их начальные импульсы и координаты, а также известны действующие на них
силы, то можно предсказать их поведение на сколь угодно большое время.
Пространство и время при этом можно считать абсолютными, как в ньютоновской,
механической картине мира. Они безразличны к протеканию в них тех или иных
процессов. Эти процессы не влияют на свойства пространства—времени, это как
бы арена, на которой разыгрываются процессы, но их особенности не влияют на
свойство самой арены. Вот примерно такая категориальная сетка применима для
освоения простых систем. Она и составляла ту базу философских оснований
естествознания, которая доминировала в науке этого исторического периода. Но при
переходе к освоению больших систем, сложных систем с обратными связями, с
блоком управления, с передачей информации, уже прежних категориальных
смыслов недостаточно. Придется по-новому вводить соотношение частей и целого.
В понимание целого нужно ввести представление об особых системных качествах;
т.е. свойства целого полностью не исчерпываются свойствами частей, часть внутри
целого и вне целого может обладать разными свойствами. Более того, часть может
существовать только внутри целого, а будучи выделенной из целого, теряет свои
качества. Например, если вы разберете живой организм на клетки, то клетки могут
погибнуть, и вы назад его уже не соберете, в отличие от часов, которые вы можете
разобрать и собрать по винтикам, если умеете это делать. В сложных системах лап-
ласовская причинность уже действует с ограничениями. Она может присутствовать
в виде жестких команд, идущих от блока управления к подсистемам, но
одновременно подсистемы характеризуются стохастическими взаимодействиями, и там
проявляется вероятностная причинность. В понимание пространственных и
временных характеристик приходится вносить коррективы, потому что в больших
системах типа биологических объектов возникает особое внутреннее пространство и
внутреннее время (пространство ареала, биологические часы), которые не сводимы к
внешнему пространству и времени. Для понимания и исследования сложных
систем нужна другая категориальная сетка, а не та, которая работала в познании малых
систем. А если перейти к системам третьего типа, к системам с саморазвитием,
исторически развивающимся объектам, то здесь опять требуется новая
категориальная структура. Например, придется связывать понятие детерминации с
понятием о возможности и действительности, с превращением возможности в
действительность, потому что появляется несколько сценариев развития, относительно
которых невозможно жестко детерминированно предсказывать будущее поведение
57

Важно, чтобы работа не прекращалась...
системы. Она, проходя через точки бифуркации, может менять стратегию своего
развития; возникает несколько возможных линий развития системы. Появление
нового уровня организации элементов будет воздействовать на ранее сложившийся
уровень и менять их связи, а значит, менять законы функционирования. Для
сложных развивающихся систем можно ввести идею изменения законов во времени.
К примеру, было время, когда во Вселенной не было живых систем и не было
законов биологии, они появились исторически. Если вы рассматриваете такую
систему, как развивающуюся Метагалактику, то можно констатировать появление здесь
законов биологического и социального развития на определенных стадиях
эволюции этой системы. С этих позиций проблема формулируется следующим образом:
сложившаяся в науке и применяемая ею категориальная сетка обеспечивает
освоение определенных типов объектов, но развивающаяся наука рано или поздно
наталкивается на новые объекты более сложной системной организации, чем те,
которые она изучала ранее. Значит, наука должна иметь ресурсы, чтобы ввести новую
категориальную сетку, иначе она будет рассматривать новый объект в старых
категориях и все время сталкиваться с противоречиями. Хороший тому пример —
история квантовой механики. В начале ее создания в умах исследователей, которые
строили новую теорию, витала старая категориальная структура, сформировавшаяся в
классической физике, и они были вынуждены мучительно преодолевать ее и все время
решать философские проблемы: как часть относится к целому, нужно ли расширить
понятие детерминизма? Этому во многом были посвящены знаменитые споры А.
Эйнштейна и Н. Бора на Сольвеевских конгрессах. По существу, само движение науки
к освоению новых типов объектов, в частности объектов микромира, и новых типов
взаимодействия потребовало решать философские проблемы, формировать новую
категориальную систему, обеспечивавшую понимание и познание новой реальности.
К. И такое случается достаточно часто, если мы имеем дело с активно
прогрессирующей наукой, с «перманентной революцией», как К. Поппер это
называл? Видимо, и сам Поппер по-другому стал относиться к философии, поскольку
понял невозможность без обращения к ней объяснить динамику науки...
С. Когда наука переходит к освоению объектов нового типа, это, как правило,
требует переосмысления категорий. И в эти периоды наука просто заставляет
ученого заниматься философской работой, он обращается к массиву философского
знания и находит в нем необходимые ресурсы. К примеру, есть свидетельство
Гейзенберга и Бора о том, что на ранних этапах квантовой теории они очень
активно обсуждали проблемы теории познания, вопросы, связанные с пониманием
причинности, и многие другие философские проблемы. Есть свидетельство о том,
что на формирование принципа дополнительности Н. Бора оказали влияние идеи
С. Кьеркегора, который критиковал Гегеля и выдвигал идеи дополнительности
противоречий. Здесь возникает очень интересная проблема: как в философии еще
до того, когда наука начинает осваивать те или иные типы объектов,
вырабатываются категориальные структуры, которые обеспечивают освоение этих объектов?
Это кардинальный вопрос: как возможна философия в качестве эвристики науки?
58

Беседа третья. Культура и типы рациональности
И отвечая на него, я вынужден был заняться проблемой природы
философского знания. Мне пришлось при этом внутренне преодолевать установки,
которые в той или иной мере были в сознании каждого из нас, получивших
образование в советскую эпоху. «Философия — наука о наиболее общих законах
природы, общества и мышления». Я верил в эту знаменитую энгельсовскую фразу,
но потом я вынужден был все это переосмыслить. Во-первых, я сам для себя сделал
такой вывод, что эта энгельсовская формула верна, но ограничена. Она подходит
только для некоторых систем философского знания. Под нее очень трудно
подвести, например, средневековую философию, которую мы изначально не можем
определять как науку. Согласно стандартам, по которым нас обучали, — это
религиозные доктрины или религиозная философия, она представляет собой
особый случай, отличающийся от научной философии. Потом я подумал о том, что
Толстой, Достоевский создали оригинальные философские идеи. Но они
вырабатывались в рамках совсем иной, не научной, а художественной традиции и
отражены в созданных этими великими писателями произведениях. В романе «Война
и мир» Толстого есть и своя философия. Потом я вспомнил о том, что есть
философия Камю, Сартра, которые в драматургических произведениях выражали
свои философские идеи. И тогда я пришел к выводу, что энгельсово определение
философии не подходит для философии в целом.
К. То есть это определение, может быть, отчасти подходит для французского
Просвещения, для Гегеля или для самого марксизма, но не для всего
многообразия философских учений?
С. Совершенно верно. Оно характеризует философию, которая ориентирована
на сциентистскую традицию. Есть разные типы философствования. Есть в
философии тип, связанный со строго логическими построениями, когда одно
положение строго логически выводится из другого, а есть философия, которая больше
работает на смысловых образах и в ней преобладает художественное начало. Это
меня заставило по-иному осмыслить то, чем занимается философия, но
поставленная ранее проблема сохранялась. Как возможно в философии продуцировать
категориальные сетки, которые потом пригодятся для науки?
О том, что философия это умеет делать, свидетельствует история науки. Я с
этой точки зрения посмотрел, например, на то, как физика XX века относилась
к Канту, и вспомнил о том, что в своей автобиографии Эйнштейн с сожалением
отмечал, что он поздно прочитал Канта, т.к. иначе ему легче было бы создавать
теорию относительности. Эйнштейн исходил из того, что теория может быть
навеяна опытом, но она не может быть индуктивно выведена из опыта. На деле
же она вводится сверху по отношению к опыту, в каком-то смысле вводится
априорно на первых этапах, а потом адаптируется к опыту. Дальше я установил,
что ряд идей, которые наука начинала разрабатывать относительно исторически
развивающихся систем только со второй половины XX века, были высказаны еще
Гегелем. Идеи возможных сценариев развития системы были отработаны у
Гегеля в виде категорий реальной и абстрактной возможности и превращения воз-
59

Важно, чтобы работа не прекращалась...
можности в действительность. Всегда есть поле возможностей, из которых не вес
превращаются в действительность. Затем я вспомнил о том, что у Гегеля есть
замечательная идея погружения в основание. Нечто рождает свое иное, вступая
с ним в рефлексивную связь, и меняет само основание. Это было явно похоже на
наращивание уровней иерархии в развивающейся системе, когда верхний уровень
заставляет перестраивать связи элементов нижнего уровня и меняет свойства этих
элементов. Я даже подумал об этой идее Гегеля по поводу необходимости иначе
определить понятие времени для процессов развития. Он не находил развития в
природе, а только в сфере духа, в сфере сознания, поэтому у него природа
развивается в пространстве, но не во времени.
К. Похоже, что идея времени особо чувствительна к концептуальным
перестройкам в науке и философии. Как раз этой теме посвящена статья П.П. Гайденко,
которую она подготовила для данного издания. Применительно же к Гегелю
получается едва ли не так, что разрабатываемые им идеи историко-культурного
времени в дальнейшем оказались небесполезными для естественной истории, для
современной постнеклассической науки?
С. Гегель, по крайней мере, привлек внимание к тому, что применительно к
естественной истории надо как-то иначе задавать время, т. е. каждый тип
развития может иметь свои пространственно-временные характеристики. Проводя
анализ далее, я заметил, например, определенную связь между идеями Лейбница
и идеями, которые развивал Дж. Чью в знаменитой модели бутстрапа (зашну-
ровки). Там есть нечто похожее на монады, где каждая частица содержит
потенциально все остальные, когда они как бы зашнурованы друг на друга. Они все
представляют собой систему, постоянно обменивающуюся веществом, энергией и
информацией, и каждая из них вроде бы сама по себе, как лейбницева монада без
окон, и в то же время все остальные частицы в ней светятся. Потом я вспомнил
апории Зснона, когда он говорит, что нельзя перейти мост и Ахиллес не догонит
черепаху. Если вы берете отрезок, он ведь — бесконечное число точек, если вы
берете маленький кусочек отрезка, то он — тоже бесконечное число точек, и сколь
бы малый кусочек отрезка вы ни брали — это бесконечное число точек.
К. Отсюда напрашивается ход к теории множеств, к проблемам обоснования
математики.
С. Да. Эта проблема потом возникла у Г. Кантора и Г. Фреге — как
сравнивать бесконечные множества. Таким образом, старая проблема всплывает через
две тысячи лет на высших этапах развития математики. Значит, философия
может формулировать проблемы, которые намного опережают свой век, и
создавать категориальные смыслы, которые в ее эпоху избыточны, но могут
понадобиться в будущем. И тогда встал вопрос: каковы механизмы такого порождения
этих новых категориальных структур?
Переосмысливая понятие философии, я натолкнулся в конце 70-х годов на довольно
расплывчатые определения, которые были у М. Мамардашвили. Он определял
философию как рефлексию над предельными основаниями культуры. Но что такое пре-
60

Беседа третья. Культура и типы рациональности
дельные основания — этого определения у него не было. Возможно, таков был стиль
его философствования, многое было построено на догадках, на контекстных
недомолвках, на образах. Были у него и интересные, довольно строгие логические
рассуждения, но были и плывущие структуры. Он мне сам часто говорил, что еще не
может найти адекватного языка для выражения каких-то образов и идей. Поэтому
его идея о предельных основаниях культуры для меня была непрояснена, но
постановку проблемы она инициировала. В то время я уже начал анализировать роль
культуры в формировании человеческой социальности, сконструировал
определенную схему (модель) социума, где он рассматривался как система, в которой было
выделено три взаимодействующие подсистемы. Первую можно обозначить как
неорганическое тело цивилизации — это искусственные органы человеческой
деятельности, созданная им вторая природа, система техники и способ развития двухкомпо-
нентной телесности человека: его органического, биологического тела и системы
искусственных органов, предметных структур второй природы, которые
функционально выступают как продолжение и дополнение естественных органов человека.
Такое понимание человека было основным принципом марксистской философской
антропологии. Оно явилось одной из стимулирующих идей, которые привели к
материалистическому пониманию истории, разработке представления о решающей
роли способа производства, которое Маркс рассматривал как способ
воспроизводства и развития неорганического тела цивилизации. Вторая подсистема — это
многообразие человеческих отношений: бытие человека в социальных коллективах,
больших и малых социальных группах, образующих макро- и микроструктуру общества.
И третья подсистема — это культура, наличие в обществе как целостном социальном
организме сложноорганизованной совокупности информационных кодов, хранящих
и транслирующих надбиологические программы человеческой жизнедеятельности.
Воспроизводство и развитие общества предполагает воспроизводство и развитие
многообразия видов деятельности, поведения и общения. Воспроизводство любого
вида деятельности нуждается в соответствующих программах, потому что
деятельность дискретна. Осуществление любого акта деятельности и его повторение,
необходимое для получения определенного результата (продукта), предполагает, что
субъект деятельности имеет цели, ценности, знания и навыки, обеспечивающие его
целесообразные действия с орудиями, их соединения с исходным материалом,
который преобразуется в продукт как в опредмеченную цель. Эти цели, ценности, знания,
навыки и выступают как особая программа деятельности, которая должна стать
достоянием субъекта. Такого рода программы могут транслироваться, передаваться в
виде образцов, знаний, предписаний, верований, норм, мировоззренческих установок
и т. п. Они составляют массив накопленного человеческого опыта — гибкий,
исторически изменчивый, который составляет то, что мы называем культурой. В рамках
этой модели социума я и начал анализировать основания культуры.
К. Мне кажется, это вообще было время, когда в марксистской философии
обратились к понятию культуры и пытались как-то скорректировать всю концепцию,
спасти ее, хотя и безрезультатно. Однако при этом возникает общая культуроло-
61

Важно, чтобы работа не прекращалась...
гическая тенденция, которая и сегодня весьма влиятельна, в том числе и в теории
познания. Впрочем, основания культуры по-прежнему остаются недостаточно
проясненным феноменом, что, видимо, вообще характеризует всякие основания...
С. Пытаясь выяснить, что нужно понимать под основаниями культуры, я много
перечитал, пересмотрел Шпенглера, Хайдеггера. В 70-е годы появилась очень
хорошая книжка А.Я. Гуревича — «Категории средневековой культуры», где он
показывает, как категориальные смыслы в культуре определяют человеческую социальность.
И тогда возникла идея: надо то, что Гуревич назвал категориями культуры, то, что
Шпенглер называл эпифеноменами культуры, выделить и отличить от философских
категорий. И я провел такое различение. Прежде всего, зафиксировал, что
философские категории выступают как рефлексия над категориями культуры. И чтобы
дважды не употреблять слово «категория», я применил как синоним категорий культуры
термин «мировоззренческие универсалии», имея в виду, что они и составляют
основание культуры той или иной исторической эпохи. Я размышлял примерно так:
культура — это очень гибкая, изменчивая система, это огромный массив постоянно
меняющихся программ деятельности, поведения и общения людей. Тем не менее
Шпенглер пишет правильно, что культура представляет собой всегда некое целое,
единый целостный организм, что есть какая-то связь между, допустим, греческой
архитектурой, греческой наукой и способом решения дел на народном собрании,
политической организацией полисной жизни. Но что обеспечивает эту целостность?
Как приверженец системного подхода я искал системообразующие факторы. В
системе культуры такими факторами могли быть смыслы мировоззренческих
универсалий. У меня тогда возникла идея, что категориальные структуры культуры можно
обозначить как то, что обеспечивает селекцию человеческого жизненного опыта и
включение его в поток культурной трансляции. Ведь опыт многообразен, каждый
человек постоянно что-то изобретает в своей жизни, но не все попадает в культуру.
Культура обладает средствами селекции: этот поступок справедливый, а вот этот
несправедливый; люди знают, что такое справедливость, хотя часто не могут
выразить это рефлексивно. Если спросить у человека на улице, как понимать
справедливость, он вам продемонстрирует свое понимание на жизненных примерах. Но
категорию справедливости он, чаще всего, не определит. Это был для меня очень важный
момент, когда я понял, что есть скрытые и часто не осознаваемые жизненные
смыслы, которыми руководствуется человек в своей деятельности. Эти осознанные и
неосознанные смыслы составляют содержание мировоззренческих универсалий
культуры. Они фиксируют шкалу ценностей, обеспечивают понимание мира, его осмысление
и переживание. Для человека вопрос о справедливости или несправедливости всегда
эмоционально переживается — это оценка, а значит, предполагает ценность. Эти
универсалии задают, во-первых, способы селекции человеческого опыта, они как бы
отбирают, что попадет в поток культурной трансляции. Во-вторых, они образуют
категориальный строй сознания людей той или иной исторической эпохи. И,
наконец, в-третьих, в своем сцеплении и взаимодействии они задают обобщенный
целостный образ человеческого жизненного мира. Этот образ выражает отношение чело-
62

Беседа третья. Культура и типы рациональности
века к природе, обществу и духу (сознанию). Он определяет миропонимание, миро-
осмысление и миропереживание (мироощущение) людей той или иной культуры в
определенную историческую эпоху. И тогда появляется наш любимый философский
термин — мировоззрение. Универсалии культуры — это мировоззренческие
категории. С этих позиций я выделил в универсалиях культуры три уровня смыслов: 1)
общечеловеческий — весьма абстрактный, но в нем фиксируется отличие человека от
остального мира, 2) исторически особенное содержание, выражающее специфику
культуры определенной эпохи, и 3) групповое и личностное содержание,
соответствующее индивидуальному опыту человека и опыту той или иной социальной группы,
в которую он включен. Все три уровня связаны между собой, и ни один из них не
существует в изоляции от других. Наиболее интересным представлялся мне анализ
второго уровня, поскольку именно здесь выражались особенности разных типов и
видов культуры, взятых в их историческом развитии. Известно, что помимо
классовых, групповых сходств и различий есть глубинные структуры сознания, которые
отличают людей одной эпохи от людей другой эпохи, например, древнего грека от
человека эпохи Средневековья. Они отличают людей, принадлежащих к разным
культурам, например, людей традиционного общества Китая III века до н.э. от
древних греков III века до н.э. Тут я уже стал смотреть конкретный материал. Я,
например, сравнивал, как древние греки и китайцы представляли себе бытие и небытие —
а это смыслы ключевых мировоззренческих универсалий. Для грека, для его
обыденного сознания бытие — это предметный мир, а небытие — это исчезновение бытия.
А для древнего китайца бытие — это не только предметный мир, но и
потенциальная возможность этого мира, скрытая где-то в глубинах небытия как резервуара, из
которого выплывают и в котором пропадают воспринимаемые нами вещи, события,
явления. И тогда у него небытие — это не отсутствие бытия, а вся полнота бытия!
Вот такая получилась неожиданная конструкция. С этими смыслами были связаны
смыслы других, конкретизирующих их категорий. Небытие ассоциировалось с
пустотой. Для древних греков понимание пустоты — это отсутствие предметов,
исчезновение вещей, а для китайцев — это формообразующее начало вещей. Я в «Книге
перемен» вычитал такие фрагменты: строят дом, прорубают окна и двери; что делает
дом годным к потреблению? Пустота в нем. Делают кувшин, лепят глину, обжигают
ее. Что делает кувшин годным к потреблению? Пустота в нем. У древних китайцев
пустота— формообразующее начало и, одновременно, пустота— это отсутствие
страданий, особое состояние, которое обеспечивает самосохранение духа.
К. А разве это не напоминает кое-какие греческие идеи — элеатов, Платона?
С. Здесь очень важно выяснить, что доминировало в культуре, в обыденном
сознании, в языке, в понимании искусства. Философия частично тоже воспроизводит
доминирующие смыслы культуры, но ее особенность в том, что она может выйти
за рамки своей культурной традиции и сконструировать такие смыслы категорий,
которые адресованы не настоящему, а будущему. И чем больше развита эта
эвристическая функция в философии (а в античной философии она — почти
доминанта), тем чаще в ней возникают идеи, противоречащие здравому смыслу эпохи.
63

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Поэтому философские категории могут не совпадать с универсалиями культуры.
И когда речь идет об укорененных в культуре жизненных смыслах,
представленных универсалиями культуры, нужно с большой долей осторожности апеллировать
к философии. По существу, Ваш вопрос заставил меня эксплицировать второе
отличие категорий философии от мировоззренческих универсалий.
Но я все-таки продолжу разговор о первом отличии, а потом вернусь еще раз
(более конкретно) ко второму.
Итак, основание культуры представлено системой мировоззренческих
универсалий, а кроме них есть философские категории, которые возникают как рефлексия над
универсалиями культуры. И те и другие могут обозначаться одними терминами —
«бытие», «мир», «природа», «пространство», «время», «причинность», «человек»,
«общество», «добро», «зло», «истина», «красота», «справедливость», «совесть», «труд»
и т. д. Но смыслы этих терминов, в зависимости от того, обозначают ли они
мировоззренческую универсалию или соответствующую философскую категорию, могут
различаться. В процессе рефлексии над мировоззренческими универсалиями
философия схематизирует и упрощает их, превращает в особые идеализированные объекты
(в содержание своих категорий). И с ними она начинает оперировать как с особыми
предметами (примерно так же, как математик превращает числа в особые сущности,
свойства которых он начинает изучать). Философ превращает универсалии
культуры в абстрактные объекты, в понятия, где часто исчезает вся полнота
эмоциональных переживаний мира, а упор делается, скорее, на структуру понимания и
осмысления мира. Поскольку философские категории схематизируют универсалии культуры,
они никогда не передадут всю полноту смыслов, связанных с переживаниями людей.
Они — понятия, теоретические конструкты, и философия начинает оперировать с ними
как с особыми объектами, изучать их свойства, связи, отношения. В этом процессе
она открывает такие новые смыслы, которых в культуре данной эпохи нет.
Философия может сочинить такое, что является чуждым обыденному сознанию данной
исторической эпохи, она выходит за рамки этого обыденного сознания. Философия
организует такое движение: от мировоззренческих универсалий к своим
категориальным смыслам, а затем — теоретическое движение в поле этих смыслов. Вот так же,
как наука движется в системе идеализированных объектов, философия начинает
двигаться в системе этих идеализированных смыслов, причем она проводит эту работу
постоянно. С одной стороны, она подпитывается рефлексией над основаниями
культуры, она должна улавливать изменения, которые возникают в культуре своей
эпохи, а с другой стороны, она изобретает иные миры, возможные миры человеческой
жизнедеятельности. Вот тогда я вспомнил лейбницеву идею о том, что математика —
это наука о возможных мирах, и определил философию как науку о возможных мирах
человеческой жизнедеятельности: не тех, которые уже реализованы, а тех, которые
могут возникнуть в возможном будущем. Здесь усматривается теоретическая
деятельность, очень похожая на науку. В философии обнаруживаются два аспекта: с одной
стороны, она работает как наука, а с другой, когда начинает искать жизненные
смыслы, предлагать мировоззренческие ориентиры, она может их оправдывать,
оправдывать тот или иной образ жизни. Тогда она выполняет идеологические функ-
64

Беседа третья. Культура и типы рациональности
ции. Философские категории не сразу оформляются как научные понятия, они
возникают сначала как некие, если угодно, синтетические образы, выступают не как
понятия, а как смыслообразы. Таким смыслообразом является, например, геракли-
товский Логос — огонь. В рассуждениях, оперируя смыслоообразом, Гераклит часто
следует логике метафоры. К примеру, он объясняет, почему пьяный человек глуп:
это, по его мнению, происходит потому, что разумная душа — огненная, сухая, а
вино увлажняет душу, и поэтому человек утрачивает разум во время опьянения. Такие
как будто наивные размышления вызваны доминантой в соответствующей
категории ее образного содержания. Но есть в философии и достаточно строгие
рассуждения, когда она работает с категориями как с понятиями, дает им строгие
определения, прослеживает их связи и начинает выдвигать теоретические проблемы.
Смыслообразы переплавляются в понятия, и это подготавливает логическое
развертывание выдвигаемых в философии внутренних теоретических проблем. Например,
возникает проблема соотношения категорий части и целого. И прослеживаются все
ее возможные решения. Целое делится на части до предела — это атомистика
Демокрита и Эпикура. Целое делится на части беспредельно — это Анаксагор.
И, наконец, сумасшедшая идея и решение — целое вообще не делится на части. Бытие
едино и неделимо (элеаты). И вот тут-то возникает эта необычная постановка
проблемы, которая уже выходит за рамки здравого смысла эпохи. Но именно в этих
чисто теоретических построениях философия открывает новое — идеи атомистики,
проблемы сопоставления бесконечных множеств (апории Зенона), которые затем
многократно побуждают к новым открытиям научную мысль последующих эпох.
Философия открывает такие категориальные смыслы, которые затем как
дрейфующие гены включает в культуру, и они транслируются в ней, пока не находят свою
аппликацию в науке или в других формах культурного творчества. Философия
нужна не только для того, чтобы жить в культуре своей эпохи. Она готовит нас к
переменам в культуре, активно участвует в них, вырабатывает новые категориальные
смыслы. И наступает время, когда эти смыслы перерастают в новые идеи
публицистики, журналистики, литературной критики, выражаются в художественных
произведениях, новых религиозных верованиях, правовых и политических учениях. Они
наполняются эмоциональным содержанием и начинают внедряться в культуру.
Философский смысл вновь возвращается к основаниям культуры с высот абстрактного
знания, переплавляется в конкретные мировоззренческие универсалии и становится
базисом новой культуры.
Если бы культура и общество не менялись, а лишь воспроизводили одни и те
же состояния социальной жизни, тогда и философия была бы не нужна. В состояниях
социальной стагнации власть всегда стремится контролировать философскую мысль,
превратить философию в идеологию, до предела сузив ее творческий научный
потенциал. Но даже в этих неблагоприятных для философии состояниях несвободы
она находит возможности заниматься своим основным делом. В своих
абстрактных построениях, казалось бы далеких от жизни, она генерирует новые
категориальные смыслы, часто защищая их обрамлениями принятой политической риторики.
Если вспомнить яркие слова Гегеля и Маркса о философии, то она действитель-
65

Важно, чтобы работа не прекращалась...
но — «живая душа культуры», «эпоха, высказанная в мысли». Можно добавить,
что это и квинтэссенция возможных будущих эпох, высказанная в мысли.
Вот, собственно, такие идеи возникли у меня при анализе природы и функций в
культуре философского знания. Я разработал и зафиксировал их в ряде публикаций,
в том числе и в статье «Прогностические функции философского знания», которая
вышла в «Вопросах философии» в 1984 году. Освоение новой проблематики создало
возможности новых исследований. Я выяснил роль универсалий культуры в
социальной жизни, и для меня открылись новые возможности для анализа социума,
культуры, типов цивилизации, но это уже были другие идеи и другие времена.
К. В своей известной статье 1972 года М.К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев
и B.C. Швырев сформулировали концепцию классической и неклассической
рациональности. Вам принадлежит идея постнеклассической рациональности, при
этом понятие рациональности не ограничивается философией, но относится к
культуре в целом. Что побудило Вас к размышлению о новой форме
рациональности? Только ли новейшие подходы в естествознании, направленные на изучение
сложных самоорганизующихся систем, или к тому привели Вас и какие-то
обстоятельства внешнего, социально-мировоззренческого характера?
С. Как только круг моих интересов стал расширяться за пределы философии
науки, я каждый раз, возвращаясь к методологической проблематике,
обнаруживал новые проблемы и возможности новых решений. Последние результаты
такого рода — это анализ постнеклассического типа науки; этот термин я
предложил в конце 80-х годов, и он сейчас достаточно широко используется. У меня
возникли четкие критерии различения типов научной рациональности: тип
системных объектов, метод, особенности субъекта научной деятельности. Эти
критерии скоррелированы между собой. Пришел я к этому следующим путем.
Разрабатывая идеи внутренней структуры и динамики науки и выделяя блок
оснований науки, я определил научные революции как перестройку оснований
науки. В этом анализе я вначале детализировал уже предложенную Т. Куном
трактовку революции как смены парадигм, возникающую в результате накопления
аномалий и кризисов. Структуру оснований науки можно было
интерпретировать как структуру парадигмы. В моем подходе аномалии и кризисы не просто
фиксировались, но находили свое объяснение. До тех пор, пока наука осваивает
объекты, главные системно-структурные характеристики которых выражает
сложившаяся картина мира, а предельно обобщенные особенности метода их
освоения выражены в системе идеалов и норм исследования, никаких кризисов наука
не переживает. Это эпохи ее устойчивого развития. Но, расширяя сферу своего
применения, наука может втянуть в орбиту исследования принципиально новые
типы объектов, не соответствующие представлениям старой картины мира и
требующие новых идеалов и норм исследовательской деятельности.
В этих ситуациях накапливаются факты, не находящие своего теоретического
объяснения (аномалии). А попытки построить теоретические модели, объясняющие новые
факты, при сопоставлении их с картиной мира порождают парадоксы (кризисы).
66

Беседа третья. Культура и типы рациональности
Типичным примером тому являются парадоксы, возникшие после введения в
электродинамику преобразований Лоренца. Из этих преобразований следовало, что
пространственные и временные интервалы меняются при переходе от одной инерциаль-
ной системы к другой. Но при сопоставлении этого следствия с электродинамической
картиной мира возникало противоречие. Картина мира постулировала
существование абсолютного пространства и времени, а оно по определению означало
независимость пространственных и временных интервалов от относительной скорости
движения систем отсчета. Разрешение парадоксов предполагает коренную
трансформацию картины мира. В рассматриваемом случае это было связано с построением
теории относительности и с введением в картину мира представлений о
пространственно-временном континууме как едином пространстве-времени физического мира.
Я проследил механизмы построения новых теорий и новых картин мира на
этапе научных революций, показал, что в этом процессе активно участвуют
философские идеи, которые после построения новой картины мира включаются в
систему философских оснований науки и перестраивают их. Конкретной
демонстрацией всех этих процессов была осуществленная мной реконструкция
становления специальной теории относительности. Все эти результаты были
опубликованы в книгах «Идеалы и нормы научного исследования» (1981) и «Научные
революции в динамике культуры» (1987). Позднее, как это всегда бывает, я
уточнил ряд моментов в проделанной реконструкции становления теории
относительности. Этот более полный и более конкретный вариант был изложен в моей книге
«Теоретическое знание» (2000).
Рассматривая механизмы внутридисциплинарных научных революций, я затем
обратил внимание на особый тип революций в науке, связанных с
междисциплинарными взаимодействиями. Этот вариант не был проанализирован Т. Куном. Он
осуществляется за счет «парадигмальных трансплантаций», когда основания одной
науки начинают изменять основания другой. В этих случаях научные революции
не обязательно начинаются с аномалий и кризисов. Так развертывалась великая
революция, приведшая к возникновению дисциплинарно организованной науки. Так
возникли революционные изменения в химии под влиянием квантовой физики, в
современной биологии под влиянием идей кибернетики и теории информации.
Анализируя оба типа научных революций, я выделил ситуации, когда
происходит радикальная перестройка всех компонентов оснований науки: ее картины
мира, идеалов и норм, ее философских оснований. Обозначив такие случаи как
глобальные научные революции, я связал их с изменением типа научной
рациональности. Так были введены в методологический обиход представления о трех
типах рациональности — классической, неклассической и постнеклассической.
Первый из них (классика) характеризуется особым пониманием идеалов
объяснения и описания. Предполагается, что объективность объяснения и описания
достигается только тогда, когда в цепочке деятельности «субъект—средства
(операции)—изучаемый объект» объяснение сосредоточивается только на объекте и будет
исключено все, что относится к субъекту, средствам и операциям деятельности.
67

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Второй (неклассика) эксплицирует связи между знаниями об объекте и
характером средств и операций деятельности. Объяснение и описание включает принцип
относительности объекта к средствам наблюдения (квантово-релятивистская физика).
Третий (постнеклассика) расширяет поле рефлексии над деятельностью,
учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью
средств и операций деятельности, но и с ее ценностно-целевыми структурами.
В явном виде учитывается связь между внутринаучными и вненаучными
социальными целями и ценностями.
Соответственно этим изменениям структур метода деятельности,
представленных идеалами и нормами науки, расширяется поле типов системных объектов,
которые можно освоить в соответствующих структурах деятельности.
Классическая рациональность позволяет осваивать в познании простые (малые) системы,
неклассическая — сложные системы с саморегуляцией и обратными связями, пост-
неклассическая — исторически развивающиеся системы, в том числе и такой их
вариант, как человекоразмерные системы (исторически развивающиеся системы с
включенным в них человеком).
Соответственно каждый их трех типов рациональности вводит особую
категориальную сетку, обеспечивающую освоение изучаемых объектов (понимание
вещи и процесса, части и целого, причинности, случайности и необходимости,
возможности и действительности, пространства и времени), а также
категориальную сетку, характеризующую наиболее общую схему метода деятельности
(понимание объяснения и описания, доказательности и обоснования, строения знания,
понимание теории, наблюдения, факта). Изменения смыслов этих категорий
меняют онтологическую и методологическую составляющую философских
оснований науки. Поэтому каждый тип рациональности предполагает свою систему
философских оснований, которая меняется при смене типа рациональности.
Под этим углом зрения я выделил и три этапа развития философско-методо-
логической рефлексии над наукой: центрированной на онтологической
проблематике (классика), переносящей акцент на анализ процедур и операций построения
знания (неклассика) и акцентирующей проблематику социокультурной
детерминации науки (постнеклассика).
В развернутом виде эти идеи были опубликованы в моей статье в журнале
«Вопросы философии» № 10, 1984. Но в эскизном, первоначальном варианте они
уже были в моих предыдущих публикациях— в частности, в книге «Научные
революции в динамике культуры» (1987). Затем я уточнял и развивал их в книге
«Философская антропология и философия науки» (1992).
Анализ постнеклассической рациональности выводил меня к проблематике
особенностей культуры на современной стадии развития цивилизации. Исследование
природы и тенденций развития современной цивилизации я начал уже на новом
этапе моей биографии и моих научных занятий, в Москве, работая директором
одного из престижнейших научных философских центров — Института
философии АН СССР (а с 1992 года— Российской академии наук).
68

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Беседа четвертая. Философия и цивилизация
К. В прошлый раз Вы говорили о природе философии. Сформулировав свою
концепцию, Вы, если я не ошибаюсь, совершили очередное «челночное
движение» и посмотрели на науку по-новому, в более широком контексте,
поскольку стало ясно, какие конкретные функции могут выполнять, к примеру,
философские основания науки.
С. Мы говорили о том, что философия обладает по своей природе
прогностическими функциями по отношению к будущим состояниям общества и
культуры, и не только по отношению к науке, но и по отношению к разным сферам
жизни культуры. Она как бы прогнозирует возможные миры человеческой
деятельности. В этом смысле я еще раз повторю лейбницевскую идею о
математике как науке о возможных мирах, которая хорошо подходит и к философии.
Это наука о возможных мирах человеческой жизнедеятельности, а поскольку она
затрагивает фундаментальные мировоззренческие основания этой
жизнедеятельности, она соединяет в себе научные и вненаучные, или околонаучные способы
познания мира. Прояснив, как относятся философские основания науки к
массиву философского знания, я получил более или менее завершенную
конструкцию. Структура науки включает блок оснований как своеобразного посредника
между наукой и культурой. Как основание науки он, с одной стороны,
обеспечивает внутреннюю логику развития науки, а с другой стороны, является
способом включения научных знаний в культуру и способом перевода на язык науки
некоторых идей и представлений, которые возникают в разных сферах
культурной жизни и которые рационально осмысливаются через основания науки. Тем
самым я снял не нравившуюся мне альтернативу экстернализма—интернализма;
т. с. внутренняя логика истории науки в моей концепции изначально включала
то, что идет от оснований науки, а значит, то, что затем попадает в культуру.
Наука — это действительно специфическая область познания мира, которая
включает в себя особые процедуры, особые способы деятельности по
производству знаний. Но она не изолирована от культурной традиции, она всегда в нее
включена, взаимодействует с ней. В этом смысле основания науки — это
своеобразный транзитный уровень, объединяющий интерналистские и экстерналист-
ские факторы.
К. Можно сказать, это механизм интернализации культурного содержания
в науку.
С. Да, и одновременно — инкорпорации в культуру научного знания. Оно
влияет на культуру, и вместе с тем постоянно идут воздействия от культуры
к науке, возникают исходные образы и представления, которые потом ложатся
в основу картины мира и могут воздействовать на внутреннюю логику
построения науки и логику экспериментального исследования. Этот этап моей
работы в более или менее завершенном виде относится ко второй половине
80-х годов. Это был интересный период в моей жизни. С 1981 года я стал за-
70

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
ведующим кафедрой философии в Белорусском университете. В середине
80-х годов кафедра работала очень продуктивно. Наша работа вызывала в то
время не то что зависть, хотя это тоже было, но подозрение. За мной тянулся
шлейф старых историй, что, мол, Стёпин — скрытый диссидент. Но на
кафедре возникло дружное сообщество, коллектив, который состоял во многом из
друзей и моих учеников первого поколения; им сейчас где-то по пятьдесят, а
в то время было по 30—35 лет. Эти люди, успешно защитив кандидатские,
очень толково работали со студентами. На базе кафедры мы проводили
круглые столы «Вопросов философии», которые печатались в этом журнале. В то
время было совершенно нетривиально, чтобы в таком престижном журнале
печатались люди из провинции. Издавали коллективные монографии, в
которых участвовали известные философы страны и куда попадали лучшие работы
сотрудников кафедры. Эти книги известны — «Идеалы и нормы научного
исследования» (1981), «Научные революции в динамике культуры» (1987) и др.
Работали много, но атмосфера была дружеская, в чем-то даже веселая. Мы
вместе отдыхали, ходили на тропу здоровья, выезжали в дома отдыха,
снимали кино, ходили на байдарках. Были и бесконечные проверки. Нужно было
отдельно отчитываться о воспитательной работе со студентами, отдельно — с
иностранными студентами, отдельно о том, как у тебя поставлена
гражданская оборона. Каждая проверка выискивала, за что можно было бы
зацепиться, но не получалось, потому что у меня были очень хорошие лаборантки,
многие из них потом стали кандидатами наук. Все бумажки у них были в
порядке. Потом у нас сложился хороший состав кафедры. Моими
заместителями были Е.В. Петушкова, A.A. Михайлов, А.Н. Елсуков, позже А.И. Зелен-
ков. Со всеми были дружеские отношения.
К. С А.Н. Елсуковым Вы даже книжку опубликовали?
С. Да. С ним я пришел на кафедру практически одновременно. Мы вместе
работали на кафедре в Политехническом институте, а потом перешли в
Университет. A.A. Михайлова я знал еще со студенческих лет, хотя я был старше
его. Сейчас он академик Белорусской академии, основатель Европейского
гуманитарного университета в Минске, человек известный. Одно время он
работал в ООН, в совершенстве владет немецким и английским. Потом перешел на
работу к нам на кафедру, написал и защитил докторскую по герменевтике. В
общем, все трудились, была атмосфера и дружеских общений, и, вместе с тем,
жесткая, требовательная, когда это касалось дела. Диссертации у нас
проходили строго: проводились первичные обсуждения на секциях и были очень
высокие требования. Несмотря на это, за пять лет, с 1981 по 1986 год, у нас на
кафедре были защищены более 30 кандидатских (почти все аспиранты
защищались стопроцентно) и 5 докторских диссертаций.
К. Считай, ежемесячно по защите.
С. Да. Я был научным руководителем половины кандидатских и почти у
всех докторантов был научным консультантом. И это при том, что мы изда-
71

Важно, чтобы работа не прекращалась...
вали и книги, и ежегодно несколько десятков крупных статей, в том числе в
престижных журналах «Вопросы философии» и «Философские науки».
Вспоминаю такую историю. Подводили итоги соцсоревнований за пятилетку и
вышло, что наша кафедра на первом месте по всем показателям. Мне тогда с
большим скрипом, с консультациями в ЦК все-таки решили дать орден
«Дружбы народов» за показатели кафедры и во многом за мои личные тоже.
К. Тем самым Вас как бы уже простили на самом высоком уровне.
С. Да, реабилитировали, а перед этим в 1983 году меня впервые выпустили
в Зальцбург на конгресс по логике, методологии и философии науки. До этого
я был «невыездной» — была в те годы такая категория лиц, которых не
выпускали за границу. Помню, организаторы философского конгресса в
Дюссельдорфе меня пригласили выступить с докладом на пленарном заседании, но меня
не только не выпустили, даже не дали ответить им. Все мои письма в
Германию не дошли, а конверты с приглашениями, которые ко мне приходили, были
нагло вскрыты и разорванными лежали в почтовом ящике. Госбезопасность
мне сигналила, что я рано решил выйти из категории «невыездных».
К. Значит, Вас перед этим довольно долго держали под колпаком.
С. Можно и так сказать. И мое участие в конгрессе в Зальцбурге (а это
была поездка сразу в капстрану, я до этого и в социалистические страны не
ездил) было воспринято как моя реабилитация, хотя я в это время уже
заведовал кафедрой. Кафедра постепенно завоевала передовые позиции в
Университете, хотя и не всем это нравилось. О ней знали не только в Минске, но и
в Москве, в Министерстве высшего образования и в Отделе науки ЦК,
который курировал науку и образование. Была одна очень забавная история. Где-
то в 1984 или в 1985 году пришла к нам такая бумага, чтобы на кафедрах
создали учебно-методический комплекс, в который должны входить, кроме
программы, еще и масса всяких планов и других документов. Когда все
посмотрели, сколько там надо готовить бумаг, то первое желание было — нет,
этого делать мы не будем. Я просмотрел внимательно, что там требовалось,
и выяснилось, что все это на кафедре есть, только в разных папках. Нужно
было все это просто перепечатать еще раз на машинке и сложить вместе. Как
сказал однажды B.C. Черномырдин, премьер России в середине 90-х, «собрать
документы и послать в одно место». Мы собрали имеющиеся у нас
материалы, переплели, написали заголовок «Учебно-методический комплекс кафедры
философии» и поставили в шкаф. Там он и пылился, этот комплекс. И вот
приезжает комиссия из ЦК КПСС. Они проверили наши лекции, им
понравилось, похвалили нашу научную работу. Потом председатель комиссии мне
говорит: «А учебно-методического комплекса у вас, конечно, нет?». А я ему:
«Почему же нет? Есть он у нас». Оказалось, что ни на одной кафедре не
выполнили это распоряжение. Я ему подаю этот гроссбух с надписью. Он
открыл, полистал, очень бережно закрыл и, посмотрев куда-то в потолок,
сказал: «Да, это лучшая кафедра в СССР». Оказывается, он был идейным
72

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
вдохновителем этого пресловутого комплекса. Естественно, после доклада
комиссии о результатах проверки в Минвузе республики и республиканском ЦК
наши акции возросли. Но зависти от этого, конечно, не убавилось. Помню,
примерно в 1986 году было заседание Белорусского философского общества, и
к нам приехала из Болгарии завкафедрой Софийского университета И. Апос-
толова. У нас были с их кафедрой добрые отношения, в Болгарии в это время
уже хорошо знали мои работы, на них было много ссылок. Апостолова пошла
на заседание Белорусского философского общества, где подводились итоги
работы за год, и с удивлением отметила, что в длинном докладе председателя
Д.И. Широканова (тогда уже академика АН БССР) не было сказано про нашу
кафедру вообще, как будто ее и не было в Белоруссии. Она мне тогда сказала:
«Это зависть, но это значит, что вы первые». Так что было всякое. Но в целом
жизнь шла достаточно хорошо, и когда я вспоминаю этот период, то,
несмотря на мелкие булавочные уколы, мне он представляется одним из самых
счастливых в моей жизни. Я тогда много сделал сам, успешно работали мои
ученики, был хороший коллектив, была дружба, была хорошая работа.
Для меня стал переломным 1987 год. В это время тяжело заболела моя мама,
у нее был рак, и она от этого заболевания умерла в том же году. В это же
время мне стали предлагать переехать в Москву. Звонил И.Т. Фролов, тогда
он был редактором журнала «Коммунист», а затем стал помощником
Генерального секретаря ЦК КПСС М.С. Горбачева. С Иваном Тимофеевичем
Фроловым я познакомился еще в начале 80-х. Он был тогда в относительной опале,
ушел с поста заместителя директора Института системных исследований АН
СССР и возглавлял Совет по философским и социальным проблемам науки и
техники при Президиуме Академии. Судя по всему, он с одобрением
относился к моим работам, хотя я в основном опирался на материалы истории и
философии физики, а он был известным специалистом по философии биологии
и глобальным проблемам (о которых он первым из наших философов стал
серьезно писать). Перестройка изменила его статус, как, впрочем, впоследствии
и мой. И.Т. Фролов, а затем и вице-президент АН СССР П.Н. Федосеев
предложили перейти на работу в Академию наук директором института —
Институту истории естествознания и техники нужен был директор.
К. А в чем там было дело? СР. Микулинский ведь умер позже, если не
ошибаюсь?
С. Он уже работал в то время в Архиве истории науки и ушел из
института. Там была довольно напряженная атмосфера, Бауманский райком сильно
вмешивался в их деятельность. В это время, в 1987 году, в Москве начался
процесс демократизации, который всколыхнул многие оппозиционные слои и,
естественно, проник и в академические институты. На должность директора
ИИЕТа решили пригласить меня. Я долго отказывался, прежде всего, по той
причине, что умирала мама, и я не хотел уезжать; кроме того, я просто не
хотел покидать Минск, оставлять работу на кафедре в университете. В 1986 году
73

Важно, чтобы работа не прекращалась...
я баллотировался второй раз в члены-корреспонденты Белорусской академии
наук. В первый раз, в 1980 году, хотя моя кандидатура была одобрена в ЦК,
вытащили мою историю с диссидентством, заявили, что меня нельзя выбирать,
и я не добрал один голос. Во второй раз у меня уже был орден и в два раза
больше работ— шесть монографий в том числе. И я не добрал уже шесть
голосов. Помню последний разговор с мамой, когда она еще могла сидеть; мы
вышли в коридор больницы, сели и долго говорили о жизни, и она мне
сказала: «Езжай-ка ты в Москву, они тебе все равно здесь ходу не дадут и в члены-
корреспонденты не выберут». А я ей говорю: «Ну и ладно, мам, я профессор».
Она возразила: «Дело не в том, я же тебя знаю, ты же эти булавочные уколы
переживать будешь, а они здесь не кончатся». На мои слова, что в Москве
будут свои проблемы, она мне ответила: «Не скажи, в Москве таких мелких
уколов будет намного меньше, там ты не будешь белой вороной, там у тебя
есть и друзья, и коллеги — известные ученые». После ее смерти мне снова
позвонили И.Т. Фролов и П.И. Федосеев и сказали, что коль скоро несчастье
произошло, то меня ничего не должно удерживать от приезда в Москву.
Я приехал 15 апреля сюда на переговоры, и вдруг неожиданно П.И. Федосеев
отвел меня к А.Г. Егорову, который тогда руководил Отделением философии
и права, а Егоров отвел меня сразу в ИИЕТ. Оказалось, что они уже провели
общее собрание и избрали меня директором заочно. Когда я вошел в зал
Ученого совета, меня встретили аплодисментами. Я там тоже очень многих
знал: я же участвовал в звенигородских семинарах и во многих их
конференциях. Оказалось, что ко времени моего приезда уже состоялось решение
Президиума о том, чтобы удовлетворить просьбу, идущую снизу, и меня
рекомендовать директором. Мне дали два дня на поездку в Минск, чтобы я сдал
кафедральные дела. Сказали, что сначала я поживу в гостинице, а потом будет
решаться вопрос о служебной квартире. Вот таким образом я попал в ИИЕТ
и стал директором. С этого момента и начинается моя московская жизнь.
Я еще продолжал свою работу по философии науки, но меня уже больше тянуло
к анализу культуры, к социальной философии.
В 1988 году состоялось решение о переводе меня в Институт философии,
которое было принято, как мы понимаем, не только Президиумом Академии, но и
секретариатом ЦК. Два или три месяца я был директором двух институтов. Мне
говорили, что я пошел по стопам Б.М. Кедрова, который в свое время тоже был
директором двух институтов. Потом я беседовал в секретариате ЦК с
Александром Николаевичем Яковлевым и попросил, чтобы мне разрешили перейти не
только самому, а вместе с группой сотрудников, выходцев из Института
философии. Это были П.П. Гайденко, А.П. Огурцов, Б.Г. Юдин и другие. А.Н. Яковлев
спросил у меня, сколько всего таких людей будет. Я ответил, что человек
двенадцать. И он мне сказал: «Ну, тогда и берите их в Институт философии, ему это
совсем не помешает». Вот так и осуществился этот переход. Со мной перешел
сектор П.П. Гайденко Потом в Институте философии был организован центр
74

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
наук о человеке, который со временем превратился в Институт человека. Вот
так началась моя институтская жизнь. Прошло уже пятнадцать лет, а прошли
они так быстро, что я их даже не заметил. Здесь очень интересная работа,
хороший коллектив. Хотя я тоже долго не хотел переходить из ИИЕТа в ИФАН.
Я только наладил дела в ИИЕТе, вдобавок была и такая установка, что
Институт философии все-таки идеологический, он будет вечно под контролем ЦК, а
история естествознания и техники — это специальность на все времена. Так зачем
мне менять хорошее на непонятное? Но в Президиуме Академии мне напрямую
сказали, что вопрос решен и тут даже разговаривать не о чем — переводим Вас
на новую работу. Я потом подумал, чего я упираюсь? Я же работал с этим
институтом, у меня здесь восемнадцать статей в коллективных сборниках
вышло. Я подготовил здесь докторскую. У меня были дружеские отношения с очень
многими сотрудниками. Когда в 1984 году отмечали мой юбилей по случаю
50-летия, то приехали из Института философии В.А. Лекторский, Д.И.
Дубровский, P.C. Карпинская. Они привезли поздравления, грамоты, участвовали в
банкете; веселый банкет был. И я подумал: зачем мне сопротивляться переходу,
там же почти все свои. Я перешел в Институт философии и, конечно же, не
жалею, работа здесь интересная.
К. В связи с кризисом марксистской философии был практически отброшен
формационный подход в социальной философии, в философии истории.
Сегодня в этой области царит хаос: теории А. Тойнби, О. Шпенглера, Н.
Данилевского сосуществуют с учениями Л. Февра, Ф. Броделя и М. Блока, с одной
стороны, и с концепциями Ж. Батая, В. Райха, Ж. Делеза — с другой; идеи
Г. Риккерта, Р.Д. Коллингвуда, Фукуямы, П. Бурдье произвольно
объединяются с представлениями, восходящими к И. Киреевскому, К. Леонтьеву, А.
Хомякову, В. Соловьеву, Н. Бердяеву, Л. Франку. Какое место в данном контексте
Вы отводите Вашему цивилизационному подходу, какие задачи он призван
решать?
С. Именно в Институте философии я и начал развивать эту идею. Это было
связано с определенным социальным заказом, потому что с 1989—1990 годов
начиналась критика марксизма и возникла идея, что формационному подходу
надо противопоставить цивилизационный подход, который разрабатывался в
основном на Западе. Критиковали марксистский формационный подход,
говорили, что он ограничен и нужно перейти к анализу цивилизационного
подхода, и тогда, может быть, мы поймем многое в современной мировой истории.
Мне, честно говоря, не очень нравилось такое жесткое разграничение, я
согласен был, скорее, с их соединением по принципу дополнительности в смысле
Н. Бора.
К. Поскольку он представлял собой феноменологическую фиксацию
ситуации, Вы полагали, что надо искать какие-то внутренние причины, не так ли?
С. Я видел рациональное и в формационном, и в цивилизационном
подходах. Постепенно у меня стала вырисовываться идея типов цивилизационного раз-
75

Важно, чтобы работа не прекращалась...
вития. К этому меня вел предшествующий анализ универсалий культуры. В своих
функциях в социальной жизни система универсалий культуры предстает
предельно обобщенной программой, обеспечивающей воспроизводство определенного
типа общества, своего рода геномом социальной жизни. Все сложные
саморазвивающиеся системы (биологические объекты, социальные объекты) должны
содержать внутри себя особые структуры, которые кодируют опыт
предшествующего взаимодействия системы со средой и управляют реакциями системы на
новые воздействия. В биологии опыт приспособления организмов к среде и
фиксируется в их наследственном коде. Совокупность таких кодов — это
генофонд жизни в разных ее вариантах. В общественной жизни аналогом такого
генофонда является культура, причем основания культуры, представленные
мировоззренческими универсалиями, выступают как своеобразные базисные гены
того или иного типа социальности. Подобно тому как порождение новых видов
организмов невозможно, если не происходят генетические мутации, изменяющие
геном организма, так и возникновение новых видов общества, новых типов
социальности предполагает изменение фундаментальных жизненных смыслов,
представленных универсалиями культуры, их мутацию. Я понял, в чем была
ограниченность марксова подхода. Маркс прошел мимо идеи
программирующей роли культуры в жизни человечества. Упрекать его за это бессмысленно.
Проблематика культуры под этим углом зрения стала разрабатываться уже после
смерти Маркса. Решающая роль здесь принадлежала XX веку — синтезу знаний
истории, антропологии, психологии, лингвистики с возникшими в XX веке
генетикой, теорией информации, теорией систем и семиотикой. Только в этом
синтезе и возникает продуктивная аналогия между биокодами, закрепляющими
наследственную информацию организмов, и социокодами, закрепляющими
накопленный социально-исторический опыт. Кроме биологических, генетических
программ, представленных геномом человека, у него есть еще надбиологичес-
кие, социальные программы, и эти два типа программ сложным образом
взаимодействуют. Второй тип программы — это система нравов, традиций,
привычек, образцов деятельности, предписаний, знаний, которые хранит культура. Весь
этот сложно организованный набор программ существует благодаря особой
структуре, которая и выступает и функционирует как своего рода геном
социальной жизни. Эта структура представлена мировоззренческими универсалиями,
пониманием того, что есть человек, общество, личность, природа, пространство
и время, что есть свобода, справедливость, совесть, честь, труд и т. д.
К. Но это вообще-то не противоречит марксизму. В общем виде эти идеи
там намечены, особенно когда идет речь об обратном влиянии надстройки на
базис, сознания на обусловливающее его бытие.
С. В принципе не противоречит. Но у Маркса эти идеи только в эскизном
варианте намечались в последние годы его творчества. Энгельс писал об
обратном влиянии сознания на бытие. И это открывало новую проблематику для
марксистов. Но культуру нельзя свести только к сознанию, она включает и
76

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
социально подсознательное, часто не поясненное, не отрефлексированное
знание. Такое знание носит характер интерсубъективного, внеличностного знания.
К. В этой связи часто вспоминают кантову идею схематизма и
истолковывают ее достаточно широко.
С. Да, универсалии культуры в определенном смысле — это схематизмы
человеческого понимания, переживания мира и установок его деятельности.
Исторически они меняются, и эти изменения означают изменение способов
воспроизводства социальной жизни, а если такие изменения носят радикальный
характер, то они приводят к появлению новых типов общества. С этих
позиций я еще раз критически проанализировал классические идеи исторического
материализма. У Маркса была идея о том, что общественное развитие
определяет смена способов производства материальных благ. Способ производства
выступал здесь своеобразной формой отбора жизнеспособных обществ. То
общество выживает в конкуренции с другими обществами и с природой, у
которого способ производства открывает большие перспективы развития
производительных сил, создает лучшие возможности для овладения природой,
развивает более высокие технологии. Это можно рассматривать как аналог
дарвиновской идеи естественного отбора. И если учесть, что Маркс и Ленин
неоднократно проводили параллели между дарвиновской концепцией
эволюции и материалистическим пониманием истории, то эта аналогия вполне
допустима. Но в классическом дарвинизме не было представления о носителях
наследственности. Там наследственностью обладает весь организм, что
приводило к парадоксам при объяснении сохранения наследственных признаков.
Парадоксы были сняты после возникновения генетики, которая появилась в
начале XX века. Маркс не мог знать о ней, а если бы знал, то, бесспорно,
сообразил бы, что необходимо внести соответствующие коррективы в
понимание общества. Представление о биологической эволюции учитывает влияние
двух факторов — мутаций генного аппарата и последующего естественного
отбора. Если под этим углом зрения рассмотреть развитие общества, то
функции естественного отбора здесь выполняет развитие производства,
экономики, а мутации генного аппарата социальных организмов — это изменение
мировоззренческих универсалий культуры. Оно происходит благодаря появлению
новых видов деятельности, которые до поры до времени укладываются в
старую структуру жизненных смыслов, но по мере развития могут выходить за
эти рамки и порождать противоречия. В такие эпохи прежние универсалии
культуры как программы воспроизводства социальной жизни уже не обеспечивают
ее воспроизводство во всех необходимых вариациях, подавляют нужные для
общества виды деятельности. И тогда начинается эпоха критики прежних
мировоззренческих установок и жизненных смыслов.
К. Боюсь, что это было уже давно, не только в 80-х.
С. Общество периодически в своем развитии порождает такие эпохи. Так
происходило в эпоху Возрождения и Реформации, когда устанавливалось ка-
77

Важно, чтобы работа не прекращалась...
питалистическое общество, так обстояло дело перед Французской революцией
и перед нашей, русской революцией 1917 года.
К. То есть это характеризует любой транзитный период в развитии общества?
С. Бесспорно. И это то, о чем писал в свое время Ленин: все противоречия
общества проходят через головы людей. И почти наблюдаемый исторический
факт — всякой политической революции предшествует революция духовная,
которая формирует новые мировоззренческие идеи, за которые люди будут
бороться. Это и есть мутация генного аппарата общества, его изменение и
предпосылки создания нового типа социальности.
К. Если смотреть на современные реалии, то в голову приходит следующая
мысль. Учитывая ускорение исторического развития, которое имеет место
постоянно, мы в конце концов получим, что мутация никогда не прекращается
и транзитный период вообще становится обязательным этапом исторического
развития.
С. Этот вывод я бы делал поосторожнее. Так, например, сейчас рассуждает
постмодернизм, и это выражает современное состояние общественной жизни. Но
я не считаю, что такое состояние будет длиться вечно, считаю его переходным
периодом. Возможно, это начальный этап смены типа цивилизационного
развития. Ему, конечно же, предшествует эпоха смятения в умах, эпоха, когда рвется
связь времен, когда мы не знаем, какие истины жизни взять от отцов, дедов и
передать детям и внукам. Я не думаю, что динамический хаос социальной
жизни — это то, на что общество вечно обречено. Для меня это особые периоды
социального состояния, которые сменяются устойчивым развитием. Если
человечество не погибнет и найдет выход из глобальных кризисов, то наступит новая
фаза развития цивилизации, где люди будут себя чувствовать и жить
совершенно иначе, чем сейчас. Но это особый разговор. Сейчас я хотел бы вернуться к
обсуждению темы культурно-генетических кодов. Я понял, что нужно дополнить
марксизм, материалистическое понимание истории идеей
культурно-генетического кода как особой подструктуры социального организма. Исчезает ли при
этом основная установка Маркса — рассматривать общество как естественно-
исторический процесс? Вовсе нет. Мы же не считаем, будто тот, кто говорит,
что гены определяют воспроизводство организма, перестает научно подходить к
анализу своего объекта — живого организма или популяции. Просто у него
особый объект, включающий в свою структуру информационные коды.
К. В то время как в современном обществе на первый план выходят
информационные связи, ограниченность старых подходов становится все более очевидной.
С. Не нужно воспроизводить старый спор о том, что первично — курица или
яйцо. Мы имеем дело с социальным организмом, который живет особой жизнью
как материальный объект, только этот объект очень сложно устроен. В нем
действуют активные индивиды, есть культурно-генетический код, который
фиксирует программы социальной жизни, и эти программы динамичны, развиваются и
изменяются. Есть способ производства и сложная система отношений людей, видов
78

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
и типов их поведения и деятельности, которые регулируются культурой. С этих
позиций у меня возникла идея, что можно выявить типы цивилизационного
развития, различая их в зависимости от особенностей генетических кодов. Иначе
говоря, для выделения типовых черт цивилизаций следует проанализировать
фундаментальные универсалии их культур, выявить их общее и различное в
понимании человека, деятельности, природы, пространства и времени, традиций и
новаций, личности и власти. Идея, что существует традиционалистское общество и
современная цивилизация, была выдвинута достаточно давно. В скрытом виде здесь
содержалась мысль о том, что все многообразие традиционных цивилизаций можно
объединить одним понятием. Я провел анализ и объединил все традиционные
общества в один тип, выделив в системе их универсалий культуры общие смыслы,
которые отличают их от цивилизации проекта «модерн». Эту цивилизацию я
называю техногенной. Тогда выявляются традиционалистский и техногенный типы
развития. Из 21 цивилизации, выделенных известным историком и философом
Арнольдом Тойнби, большинство принадлежали к традиционалистскому типу.
Техногенная цивилизация возникла намного позже, в европейском регионе, в эпоху
становления капитализма.
Ее часто называют западной, по региону ее возникновения, но в наше время
она уже представлена не только странами Запада. Я называю эту
цивилизацию техногенной, поскольку в ее развитии решающую роль играют
постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только
производственных технологий, обеспечивающих экономический рост, но и технологий
социального управления и социальных коммуникаций.
Техногенной цивилизации предшествовали две мутации традиционных
культур. Это культура античного полиса и культура европейского христианского
средневековья. Грандиозный синтез их достижений в эпоху Возрождения,
Реформации и Просвещения сформировал ядро системы ценностей, на которых
основана техногенная цивилизация. Фундаментальным процессом ее развития
стал технико-технологический прогресс. Часто на протяжении жизни одного
поколения он радикально меняет предметную среду, в которой живет человек,
а вместе с тем — тип социальных коммуникаций, отношений между людьми,
социальные институты. Динамизм техногенной цивилизации разительно
контрастирует с консервативностью традиционных обществ, где виды
деятельности, их средства и цели меняются очень медленно, иногда воспроизводясь на
протяжении веков.
Инновации и технологические новшества выступают приоритетом техногенной
культуры, они самоценны, и считается, что они приведут к улучшению качества
жизни, обеспечат социальный прогресс. В традиционалистских культурах ничего
подобного не было. Там инновации никогда не выступали как ценность, они
всегда были подчинены традиции. Жить в эпоху перемен для традиционалистского
типа общества считалось совсем не благом, а наоборот. В древнекитайской
притче сказано, что самая тяжелая участь для человека — жить в эпоху перемен.
79

Важно, чтобы работа не прекращалась...
К. Отношение к социальной динамике в восточной культуре, насколько я
понимаю, совершенно иное, чем в европейской. И из этого вытекает много
следствий в отношении к природе, к личности, характеру познания.
С. Система ценностей и жизненных смыслов, которая характерна для
техногенного развития, включала особое понимание человека и его места в мире.
Это, прежде всего, представление о человеке как о деятельностном
существе, которое противостоит природе и предназначение которого состоит в
преобразовании природы и подчинении ее своей власти. С этим пониманием
человека органично связано понимание деятельности как процесса, направленного
на преобразование объектов и их подчинение человеку. И опять-таки можно
констатировать, что ценность преобразующей, креативной деятельности
присуща только техногенной цивилизации, и ее не было в традиционных
культурах. Им было присуще иное понимание, выраженное в знаменитом принципе
древнекитайской культуры «у-вэй», который провозглашал идеал
минимального действия, основанного на чувстве резонанса ритмов мира.
Древнекитайская притча о «мудреце», который, пытаясь ускорить рост злаков, стал тянуть
их за верхушки и вытянул их из земли, наглядно иллюстрировала, к чему может
привести нарушение принципа «у-вэй».
Традиционные культуры никогда не ставили своей целью преобразование
мира, обеспечение власти человека над природой. В техногенных же культурах
такое понимание доминирует. Оно распространяется не только на природные,
но и на социальные объекты, которые становятся предметами социальных
технологий.
В рамках базисных ценностей техногенных культур природа понимается как
противостоящий человеку неорганический мир, который представляет особое
закономерно упорядоченное поле объектов, выступающих материалами и
ресурсами для человеческой деятельности. Вспомним изречение героя романа
Тургенева «Отцы и дети»: «Природа не храм, а мастерская, и человек в ней
работник». Противоположностью этим установкам было традиционалистское
понимание природы как живого организма, малой частичкой которого
является человек.
В техногенной культуре доминирует ценность автономной и суверенной
личности. Кстати, идея прав человека развивалась с опорой именно на эту
ценность. Но человек традиционалистских обществ не принял бы такого
понимания личности. В этих обществах личность формируется в системе жестких,
веками воспроизводившихся корпоративных связей, как принадлежащая к
строго определенной касте, клану, сословию.
Человек уже с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-
сословной системе, ему предстояло усвоить определенный тип
профессиональных и иных навыков, чтобы продолжить передачу эстафеты традиций. В
современной же техногенной цивилизации человек становится личностью именно
благодаря тому, что он не привязан жестко к некоторой одной корпоративной
80

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
структуре, не сращен с ней, а может гибко строить свои отношения с другими
людьми, включаясь в разные социальные общности и разные традиции.
Успех преобразующей деятельности, приводящей к позитивным для
человека результатам и социальному прогрессу, рассматривается в техногенной
культуре как обусловленный знанием законов изменения объектов. Такое
понимание органично увязывается с приоритетной ценностью науки, которая дает
знание об этих законах. Научная рациональность в этом типе культуры
выступает доминантой в системе человеческого знания, оказывает активное
воздействие на все другие его формы. Но в традиционалистских культурах этого
нет. Там наука подчинена религиозно-мифологическим или философско-идео-
логическим формам знания, которые доминируют в мировоззренческих ориен-
тациях людей.
Наконец, среди ценностных приоритетов техногенной культуры можно
выделить особое понимание власти и силы. Власть здесь рассматривается не
только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных
обществах), но прежде всего — как власть над объектами. Причем объектами, на
которые направлены силовые воздействия с целью господства над ними,
выступают не только природные, но и социальные объекты. Они тоже
становятся объектами технологического манипулирования.
Из этой системы ценностей вырастают многие другие особенности
техногенной культуры. Эти ценности выступают своеобразным геномом
техногенной цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответствии с которым
она воспроизводится и развивается.
Техногенный тип развития в значительно большей степени, чем
традиционалистский, унифицирует общественную жизнь. Наука, образование,
технологический прогресс и расширяющийся рынок порождают новый образ
мышления и жизни, преобразуя традиционные культуры.
Техногенные общества сразу после своего возникновения начинают
воздействовать на традиционные цивилизации, заставляя их видоизменяться. Иногда
эти изменения становятся результатом военного захвата, колонизации, но
чаще — итогом процессов догоняющей модернизации, которую вынуждены
осуществлять традиционные общества под давлением техногенной цивилизации.
Таков был и путь России, которая прошла через несколько модернизационных
эпох, основанных на трансплантации западного опыта, заимствованиях
технологий и пластов техногенной культуры (реформы Петра I, Александра II,
большевистская революция и ускоренная индустриализация советской России в
первой половине XX века).
В конце XX столетия модернизационные процессы перерастают в
глобализацию. Техногенная культура внедряется практически во все регионы мира,
прежде всего, через технико-технологическую экспансию и мировой рынок.
Техногенная цивилизация дала человечеству множество достижений. Научно-
технологический прогресс и экономический рост привели к новому качеству
81

Важно, чтобы работа не прекращалась...
жизни, обеспечили возрастающий уровень потребления, медицинского
обслуживания, увеличили среднюю продолжительность жизни. Большинство людей
связывало с прогрессом этой цивилизации надежды на лучшее будущее. Еще
полвека назад мало кто полагал, что именно техногенная цивилизация приведет
человечество к глобальным кризисам, когда оно окажется буквально на пороге
своего самоуничтожения. Экологический кризис, антропологический кризис,
растущие процессы отчуждения, изобретение все новых средств массового
уничтожения, грозящих гибелью всему человечеству, — все это побочные продукты
техногенного развития. И поэтому сейчас стоит вопрос: можно ли выйти из этих
кризисов, не меняя базисной системы ценностей техногенной культуры?
Я исхожу из того, что эту систему ценностей придется менять. Очевидно,
что придется изменить наше отношение к природе, выработать иное
понимание целей человеческой деятельности, чем то, которое представлено
фундаментальными мировоззренческими установками техногенной культуры.
Не исключено, что человечеству предстоит духовная революция,
сопоставимая с той, которая была в эпоху Возрождения и Реформации.
К. Вероятно, что техногенный тип развития должен измениться и
человечество должно отыскать новые стратегии развития?
С. Да, это был бы один из наиболее благоприятных для человечества
сценариев. Не возврат к традиционалистским обществам и не продолжение
техногенного развития с обострением глобальных кризисов, а переход к новому,
третьему типу развития, который обеспечил бы выход из этих кризисов.
Особо отмечу, что когда речь идет о типах цивилизационного развития, то
это не совпадает с формационным подходом, акцентирующим
противопоставление социализма капитализму как более высокой и более низкой стадий
общественного прогресса. Хотя советский социализм и капитализм в XX веке жестко
противостояли друг другу, их можно рассматривать как два альтернативных
варианта техногенного развития. Их соперничество не исключало общих черт в
базисных ценностях, характерных для техногенной цивилизации: признания
ценности креативной деятельности, нацеленной на преобразование мира, пафоса
подчинения природы человеку, идеала творческой личности, особой ценности
научной рациональности, инноваций и прогресса. Нельзя забывать, что марксизм,
который стал идеологией советского социализма, возник в рамках техногенной
культуры, был ее детищем и не ставил под сомнение большинство ее базисных
ценностей, а лишь давал им специфическую интерпретацию и обоснование.
Идеалы потребительского общества, которые западный капитализм XX века
активно воплощал в жизнь, в какой-то мере разделялись и социализмом.
Вспомним лозунги относительно недавнего прошлого: «догнать и перегнать Америку
по потреблению молока и мяса на душу населения», построить коммунизм, где
«блага польются полным потоком» и ими будут пользоваться по потребностям.
Соперничество с социализмом сказалось и на облике капитализма. Оно во
многом стимулировало становление западных вариантов социального государства.
82

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
В конце XX века социализм проиграл капитализму на почве борьбы за рост
потребления. Однако отсюда не следует, что сами идеалы потребительского
общества будут определять на долгосрочную перспективу путь развития
человечества. Между тем именно на западные образцы потребительского общества
сегодня ориентированы наши реформы. Многие убеждены, что если делать все,
«как у них», мы будем и жить, «как они». Но все дело в том, что сегодня рост
вещественно-энергетического потребления уже подошел к критическим
границам, резко обостряющим экологический кризис.
К. В чем Вы видите наиболее благоприятный сценарий развития цивилизации?
С. Важно зафиксировать, что возможны, по меньшей мере, два понимания
постиндустриального общества. Они соответствуют двум разным тенденциям
и двум разным сценариям этого развития. Первое понимание, наиболее
распространенное, рассматривает постиндустриальное общество как особый этап
по отношению к индустриальному, но не меняющий радикально базисных
ценностей техногенной цивилизации, которые сохраняются и пролонгируются
на новом этапе. Второе понимание расценивает постиндустриальный этап как
переходный период от техногенного к новому типу цивилизационного
развития и связывает его с пересмотром ценностей предшествующей техногенной
культуры. Соответственно, в первом подходе не ставятся под сомнение идеалы
потребительского общества. И тогда наиболее вероятный путь развития
человечества — это сценарий золотого миллиарда. Во втором подходе ценности
потребительского общества проблематизируются и ставится вопрос о новых
стратегиях развития. Конечно, нужно отдавать себе отчет, что отказ от идеалов
потребительского общества предполагает много радикальных перемен,
затрагивающих существенные особенности современного мирового рынка и
массовой культуры, т. е. многое из того, что определяет облик нынешней западной
цивилизации. Но если учесть возможности взрывного обострения глобальных
кризисов в ближайшие 15—20 лет, то выбор у человечества невелик. Ему мало
времени осталось для размышлений.
Нужно откровенно сказать, что философия, да и в целом культура,
оказались недостаточно готовы к тем быстрым переменам, которые произошли за
последние десятилетия в современном мире. Жизнь слишком быстро меняется,
а осмысление изменений идет с запозданием.
Важно осмыслить перемены, происходящие в различных сферах современной
культуры, и выяснить, не возникают ли здесь новые жизненные смыслы и
ценности, которые потом станут зародышевыми формами нового
культурно-генетического кода, обеспечивающего новый тип цивилизационного развития.
Я анализировал с этих позиций современные изменения научной
рациональности и тенденции научно-технического прогресса, который является
сердцевиной техногенной цивилизации. Сегодня наука и высокие технологии все чаще
имеют дело со сложными, исторически развивающимися системами, в которые
включен человек.
83

Важно, чтобы работа не прекращалась...
Образцами таких систем выступают: биосфера как глобальная экосистема,
биогеоценозы, объекты современных биотехнологий, социальные объекты,
системы «человек — компьютер», «компьютерные сети». Сегодня в социальных
и производственных технологиях все чаще проектируются не просто
технические устройства и даже не система «техническое устройство — человек», а
целостный комплекс, выступающий как сложная развивающаяся система:
«техническое устройство — человек» плюс особенности природной среды, в которую
будет внедряться соответствующая технология, плюс особенности
социокультурной среды, принимающей данную технологию.
Стратегия деятельности с саморазвивающимися системами неожиданным
образом порождает перекличку между культурой западной цивилизации и
древними восточными культурами. И это очень важно, если иметь в виду
проблемы диалога культур как фактора выработки новых ценностей и новых стратегий
цивилизационного развития. Долгое время наука и технология в
новоевропейской культурной традиции развивались так, что они согласовывались только
с западной системой ценностей. Теперь выясняется, что современный тип
научно-технологического развития можно согласовать и с альтернативными и,
казалось бы, чуждыми западным ценностям мировоззренческими идеями
восточных культур. Здесь я выделил бы три основных момента.
Во-первых, восточные культуры всегда исходили из того, что природный
мир, в котором живет человек, — это живой организм, а не обезличенное
неорганическое поле, которое можно перепахивать и переделывать. Долгое время
новоевропейская наука относилась к этим идеям как к пережиткам мифа и
мистики. Но после развития современных представлений о биосфере как о
глобальной экосистеме выяснилось, что непосредственно окружающая нас
среда действительно представляет собой целостный организм, в который
включен человек. Эти представления уже начинают в определенном смысле
резонировать с организмическими образами природы, свойственными и
древним культурам.
Во-вторых, объекты, которые представляют собой развивающиеся челове-
коразмерные системы, требуют особых стратегий деятельности. Этим системам
свойственны синергетические характеристики, и в них существенную роль
начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных
эффектах. В точках бифуркации незначительное воздействие может радикально
изменить состояние системы, порождая новые возможные траектории ее
развития. Установка на активное силовое преобразование объектов уже не
является эффективной при действии с такими системами. При простом увеличении
внешнего силового давления система может не порождать ничего нового, а
только воспроизводить один и тот же набор структур. Но в состоянии
неустойчивости, в точках бифуркации часто небольшое воздействие — укол в
определенном пространственно-временном локусе— способно порождать (в
силу кооперативных эффектов) новые структуры и уровни организации. Этот
84

Беседа четвертая. Философия и цивилизация
способ воздействия напоминает стратегии ненасилия, которые были развиты в
индийской культурной традиции, а также действия в соответствии с
принципом «у-вэй».
В-третьих, в стратегиях деятельности со сложными, человекоразмерными
системами возникает новый тип интеграции истины и нравственности, целера-
ционального и ценностнорационального действия. Научное познание и
технологическая деятельность с такими системами предполагают учет целого спектра
возможных траекторий развития системы в точках бифуркации. Реальное
воздействие на нее с целью познания или технологического изменения всегда
сталкивается с проблемой выбора определенного сценария развития из множества
возможных. И ориентирами в этом выборе служат не только знания, но и
нравственные принципы, налагающие запреты на опасные для человека
способы экспериментирования с системой и ее преобразования.
Сегодня все чаще комплексные исследовательские программы и
технологические проекты проходят социальную экспертизу, включающую этические
компоненты. Эта практика соответствует новым идеалам рационального действия,
видоизменяющим прежние представления о связи истины и нравственности.
В западной культурной традиции долгое время доминировал идеал
истинного знания как самоценности, не нуждающейся в дополнительных этических
обоснованиях. Более того, рациональное обоснование полагалось основой
этики. Когда Сократа спрашивали, как жить добродетельно, он отвечал, что
сначала надо понять, что такое добродетель. Иначе говоря, истинное знание
о добродетели задает ориентиры нравственному поведению.
Принципиально иной подход характерен для восточной культурной
традиции. Там истина не отделялась от нравственности, и нравственное
совершенствование полагалось условием и основанием для постижения истины. Один и
тот же иероглиф «дао» обозначал в древнекитайской культуре закон, истину и
нравственный жизненный путь. Когда ученики Конфуция спрашивали у него,
как понимать «дао», то он каждому давал разные ответы, поскольку каждый
из его учеников прошел разный путь нравственного совершенствования.
Новый тип рациональности, который сегодня утверждается в науке и
технологической деятельности со сложными развивающимися, человекоразмерными
системами, резонирует с древневосточными представлениями о связи истины и
нравственности. Сегодня во многом теряет смысл жесткое противопоставление
западного идеала рациональности многим идеям традиционных культур.
Новые точки роста создают иную, чем ранее, основу для диалога западной
культуры с другими культурами.
К. И последний вопрос. Россия переживает сегодня не самые легкие
времена. Позиции философии как науки с не совсем понятным статусом,
утратившей ко всему прочему и идеологическую власть, сильно поколеблены как
экономическими, политическими, так и идейными турбуленциями рубежа
XX—XXI веков. Раньше российские философы развенчивали «буржуазный
85

Важно, чтобы работа не прекращалась...
миф» о смерти философии, а сегодня, похоже, склонны с ним согласиться.
Ведь философия как форма интеллектуальной роскоши пока мало
востребована и политическими элитами, и широкими общественными кругами.
Впрочем, Ницше говорил: «Оставьте мне роскошь, а от всего прочего я могу
отказаться». Каковы, на Ваш взгляд, перспективы философии и как они
соотносятся с социальным оптимизмом вообще?
С. Будущее философии— в ее способности увидеть будущее цивилизации.
Сегодня как раз такая эпоха, когда требуются новые мировоззренческие идеи.
В такие эпохи философия становится практически востребованной. Важно
проследить, где в современной культуре формируются, пусть в зародышевой
форме, новые ценностные, новые мировоззренческие ориентиры. Эти точки роста
выступают материалом для философского анализа и одновременно теми
объективными состояниями, которые могут обеспечить внедрение в культуру новых
мировоззренческих идей, если их сумеет выработать философия. Я считаю, что
мы вступили в эпоху поиска новых ценностей, но они не будут заимствованы
откуда-то извне и в готовом виде современной цивилизацией. Они должны
вырастать внутри нее. Как у Гегеля, нечто в развитии порождает свое иное.
Часто приводят такую аналогию: мол, Древний Рим пал под воздействием
варваров, и сейчас развитые техногенные цивилизации — Америка, Европа,
«семерка» — это что-то вроде Древнего Рима. В конечном счете они
надорвутся и рухнут под напором терроризма и внутренних противоречий. Этот
сценарий можно обсуждать. Но здесь важно учесть (продолжая аналогию), что после
падения Рима была тысячелетняя христианская цивилизация. А где она
начиналась? Она начиналась не у варваров. Ее духовной предпосылкой было
развитие христианства. Возникла же эта религия в римских провинциях, а потом
пришла в Рим, была легализована. Христианская традиция зарождалась в лоне
цивилизации Рима. Надо искать точки роста новых ценностей внутри самой
техногенной цивилизации. Я думаю, что именно это на сегодня — одна из
главных задач философии. Я уже говорил об изменениях мировоззренческих
смыслов в современном научно-техническом развитии, о перекличках, резонансе их
с некоторыми идеями традиционных восточных культур. Подобное может
обнаруживаться и в других сферах современной культуры: в области этической
мысли и поиска новых форм нравственного поведения, в литературе и
искусстве, в политическом, правовом религиозном сознании и т.п. Можно указать
на идеи экологической этики, в рамках которой наиболее радикальные
направления провозглашают отказ от идеала господства человека над природой.
Выдвигается альтернативный идеал, согласно которому мы не должны
относиться с чувством превосходства к животным и растениям, видеть в них только
средство нашего жизнеобеспечения (работы Б. Калликотта, Р. Атфильда, Ф. Ме-
тьюз, Б. Дивола и Д. Сеженс). Предпринимаются попытки расширить
понимание категорического императива, применяя его не только в сфере
нравственных отношений людей, но и в отношениях человека к живой природе.
86

Беседа четвертая Философия и цивилизация
Одновременно можно констатировать появление множества практик
экологического поведения. В начале 90-х мне выпал случай встретиться с
представителями американских общин. Они создали поселение, где основным
занятием жителей было выращивание экологически чистых овощей. Все они —
выходцы из крупных городов, окончили престижные университеты.
Исповедуют религию, которая является странной смесью христианства и буддизма. Глава
этой общины и его жена ранее были преподавателями физики в университете.
Они с увлечением рассказывали о своем мировоззрении, согласно которому в
каждом живом существе есть свет добра, и он усиливается при
соприкосновении с другим таким же светом, а больше всего этого начала в человеке, только
он не умеет им пользоваться.
Конечно, было бы опрометчиво утверждать, что такого типа
экстравагантные, а возможно, и наивные верования пролагают путь к новому типу циви-
лизационного развития. Но наличие множества подобных идей, находящихся
пока на периферии современной культуры, свидетельствует о своеобразных
пробных попытках отыскать новые мировоззренческие смыслы и строить по-
новому свою жизнедеятельность.
Не так давно я познакомился с современными западными работами по
философии религии и обратил внимание на то, что в сфере протестантской
теологии неожиданно возникают какие-то еретические идеи. Например, теологи
Пиккок и Ролстон развивают идею, что эволюция не закончилась, что Бог
продолжает творить мир, он — участник процесса эволюции. На периферии
религиозной жизни появляются идеи, что сумма зла, творимого на Земле,
может оказывать влияние на эволюцию Вселенной и Бог вынужден будет потом
исправлять неблагоприятные сценарии развития. Возникает идея, что человек
ответствен за космическую эволюцию, влияет на нее добром или злом,
которые он творит. Это новые идеи, и они могут сформулировать по-новому
принципы человеческой ответственности перед природой, перед собой, перед
будущими поколениями.
В политике сейчас возникают очень интересные вопросы. В свое время
У. Черчилль высказывался в том смысле, что демократия обременена
множеством недостатков, но ничего лучшего человечество пока не придумало.
Демократия, действительно, наиболее соответствует управлению сложными
социальными системами, поскольку она предполагает многообразные обратные
связи, корректирующие управленческие решения. При монархическом и
авторитарном способе правления эти связи резко ослабевают. Но в условиях
быстрых перемен социальной жизни начинают обостряться изъяны
демократии. В частности, развитие современной демократии настраивает власть
меньше уделять внимания сверхдальним стратегическим программам, а больше
ориентироваться на тактические. Президент избирается на четыре года,
максимум на восемь лет (два срока). И он, естественно, думает о том, что он за
это время сделает и какие реальные результаты может получить. Он такти-
87

Важно, чтобы работа не прекращалась...
чески ориентирован. А тут нужна какая-то иная стратегия, потому что речь
идет о глобальной цивилизации, о глобализирующемся мире, радикально
меняющем сегодняшнее его состояние. Должна быть ответственность перед
природой, перед будущими поколениями, а не просто сиюминутная борьба за
голоса избирателей.
К. С другой же стороны, общественное мнение все больше демонстрирует
свою силу, свою эффективность. Это означает, что нравственные критерии
вторгаются уже непосредственно в регулирование общества.
С. Я считаю, да. Хотя и здесь есть проблемы. Общественное мнение
активно управляется современными СМИ, и чем дальше идет развитие
информационного общества, тем больше появляется возможностей манипуляций
общественным мнением.
Проблем для анализа много. Жалко только, что жить осталось не очень
много. Уже не скажешь, как поется в песне: «Вся жизнь впереди, надейся и
жди». Жизнь идет к закату, увы. Что-то мы сделали, что-то сделают другие.
Важно, чтобы работа не прекращалась...
Москва, март-апрель 2003 г.
Заседание ученого совета Института философии РАН. 2002 г.
88

II. Природа философии
Т.Н. Ойзерман
Что такое философия?
Есть вопросы, ответ на которые не известен тому, кто спрашивает, но
известен другим. На другие вопросы имеется множество ответов. Если один из
них правильный, то решение задачи сводится к выбору правильного ответа.
Этот выбор не может быть сделан вслепую: как в таком случае узнаешь, что
ответ выбран правильно? Вопрос «Что такое философия?» не относится ни к
первому, ни ко второму типу вопросов. И.Г. Фихте решительно утверждает:
«...вряд ли найдется и полдюжины таких, которые знали бы, что такое
собственно философия...»1. Можно, конечно, не соглашаться с этим великим
философом, но едва ли кто-либо из философски образованных людей отважится
отрицать многозначительную содержательность этого утверждения.
Когда задают вопрос, что такое консистенция, то речь, по-видимому, идет о
смысле термина. Когда спрашивают «Что это такое?», то обычно указывают на
предмет, вызвавший вопрос, и тогда ответ не составляет труда, если, конечно, мы
имеем представление о предмете. Разумеется, вопрос «Что это такое?» может носить
и риторический характер, но в этом случае он выражает скорее эмоциональное
состояние вопрошающего и поэтому едва ли нуждается в ответе. В некоторых
случаях вопрос «Что это такое?» относится к явлению, которое обнаружено, но
еще не изучено. В той мере, в какой это явление наблюдаемо, ответом на вопрос
может служить его дескриптивная характеристика. Если же она ничего
существенного не дает, то вопрос остается открытым: мы, значит, еще не располагаем
необходимыми эмпирическими данными для удовлетворительного ответа.
Совершенно по-иному обстоит дело в философии. Смысл вопроса «Что такое
философия?», по-видимому, связан со смыслом всех философских вопросов вообще и,
кроме того, с положением, в котором находилась философия на протяжении
тысячелетий, с ситуацией, которую она по-своему переживает и теперь.
Конечно, вопрос «Что такое философия?», как и всякий вопрос, может
быть выражением той слабой заинтересованности, которая сплошь и рядом
удовлетворяется любым определенным ответом. Так, например, турист
спрашивает о сооружении, случайно попавшем в поле его зрения. Ему
отвечают, он записывает название и шествует дальше к новым названиям.
Именно с таким полубезразличием нередко задается этот вопрос более или менее
образованным человеком, которого философия интересует, главным обра-
1 Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности
новейшей философии. М., 1937. С. 3.
89

Т.И. Ойзерман
зом, потому, что о ней говорят. Такие люди хотят иметь краткие ответы на
вопросы, которые обычно затрагиваются в беседах со знакомыми: им
просто не хочется оказаться в неловком положении. Но когда вопрос «Что такое
философия?» ставят перед собой сами философы (и притом выдающиеся
философы), то не приходится сомневаться в том, что они спрашивают о
смысле своей собственной интеллектуальной деятельности и даже о том,
имеет ли она raison d'être? Можно понять поэтому полное тревоги
признание престарелого Джона Дьюи в его последней университетской лекции:
«В настоящее время самым важным вопросом в философии является вопрос:
что такое философия сама по себе? какова природа и функция философских
занятий?»2.
Некоторых образованных людей, рассматривающих философию как
слишком серьезное (и утомительное) занятие, чтобы отдавать ему часы досуга,
но вместе с тем недостаточно серьезное, чтобы отводить для него рабочее
время, болезненно раздражает то, что многие представления, убеждения,
понятия, истины, никогда не вызывавшие у них каких-либо сомнений,
оказываются довольно неясными, сомнительными, шаткими, как только они
становятся предметом квалифицированного философского обсуждения. Им
кажется, что их обманули, лишив бездумной уверенности в том, что
представлялось им столь очевидным. Между тем в истории философии, где
каждый выдающийся мыслитель, вместо того чтобы возводить следующий этаж,
начинает снова и снова закладывать фундамент, в сущности нет таких
представлений, понятий, истин, которые не вызывали бы возражений: здесь
вопросы, объявленные решенными (а нередко и действительно решенные),
постоянно снова становятся проблемами. Не потому ли вопрос «Что такое
философия?» обсуждается в философии со времени ее возникновения и до
наших дней.
Все выдающиеся философские учения — это эмпирически
констатируемый факт, из которого исходит историко-философская наука, — отрицают
2 См.: Adler M. The Conditions of Philosophy. Its checkered Past, its present Disorder
and its future Promise. N.Y., 1965. P. VII. Понятна поэтому позиция известных
английских и американских философов (А. Айер, С. Крипке, Р. Нозик, X. Патнэм, П. Строс-
сон и др.), которые вместо ответа на вопрос «Что такое философия?» посвящают свои
статьи в изданном ими коллективном труде отдельным философским дисциплинам и
проблемам, совокупность которых, как полагают они, характеризует предмет
философии (Philosophy as it is. Edited and introduced by Ted Honderich and Miles Burnyeat.
N.Y., 1979). Однако статьи, из которых составлен сборник, характеризуют главным
образом неопозитивизм и преимущественно английскую аналитическую философию.
Поэтому они менее всего могут рассматриваться как ответ на вопрос о предмете
философии, если, конечно, иметь в виду ее историю, к которой указанные выше
философы относятся явно пренебрежительно, негативистски.
90

Что такое сЬилософия?
любые иные философские учения. В философии не существует
однозначного определения понятий, в том числе и понятия философии. Нет поэтому и
общепринятой дефиниции понятия философии. И тем не менее философы,
принадлежащие к радикально противоположным направлениям, обычно
согласны друг с другом в том, какие вопросы и тексты являются
философскими, а какие отнюдь не являются таковыми. Никому из них не придет в
голову считать Ламарка философом потому, что он написал «Философию
зоологии», хотя в этом произведении рассматриваются и имеющие
отношение к философии вопросы. И не только философы, но и просто
искушенные в философии читатели вполне отличают философские идеи от
нефилософских. Больше того, читая нефилософское сочинение, скажем поэму или
роман, они без особого труда обнаруживают в них философские идеи, а
знакомясь с некоторыми трактатами, именуемыми философскими, они с
уверенностью заявляют, что в них отсутствуют действительно философские
идеи. Этот неоспоримый факт свидетельствует о том, что, несмотря на
существование взаимоисключающих философских учений, существует вес же
некоторое вполне определенное единство, присущее этим учениям, единство
противоположностей, противоречивое единство. Отсюда следует вывод:
дефиниция понятия философии не только возможна, но и необходима, хотя
она, конечно, неизбежно будет абстрактной, поскольку абстрагируется от
того, что отличает одни философские учения от других. Но абстрактное
вовсе не значит неверное, ошибочное, ложное. Истина в той мере, в какой
она является конкретной истиной, представляет собой единство
абстрактных истин, абстрактных определений.
Историко-философский процесс свидетельствует о том, что философы,
выдвигая на первый план свое собственное, особенное понимание предмета
философии, постоянно трактовали его как подлинный предмет философии
вообще. Наглядный пример этому— Гегель, который утверждал: «...если в других
науках предметом мышления является пространство, число и т. д., то
философия должна сделать предметом мышления само мышление»3. Отвлекаясь от
гегелевского идеализма, в рамках которого мышление интерпретируется как
субстанция-субъект, следует подчеркнуть, что мышление трактуется Гегелем не
просто как свойство, функция мозга, а как содержательное мышление, знание,
которое находится в процессе развития, обогащения, прогресса. Это значит,
что Гегель истолковывает мышление как феномен культуры, можно сказать
даже больше — как квинтэссенцию культуры.
Я сослался на Гегеля прежде всего потому, что своеобразным, разумеется,
материалистическим развитием такого культурологического понимания
сущности предмета философии является концепция B.C. Стёпина,
систематически изложенная в фундаментальном труде «Теоретическое знание». Рассмат-
3 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 102.
91

Т.И. Ойзерман
ривая философию как «теоретическое ядро мировоззрения», B.C. Стёпин
продолжает: «Осуществляя рефлексию над универсалиями культуры, она
выявляет их и выражает в логически-понятийной форме как философские
категории. Оперируя с ними как с особыми идеальными объектами, философия
способна сконструировать новые смыслы, а значит, и новые категориальные
структуры»4.
Существует множество дефиниций понятия культуры. Одни исследователи
понимают культуру как рациональное преобразование людьми окружающей
среды; другие видят в культуре достижения науки, техники, искусства; третьи
характеризуют культуру как исторически развивающуюся социальную
природу человека и ее объективацию в рамках существующей иерархии ценностей,
которые, в свою очередь, выражают изменение, развитие человеческой
сущности. Эти положения, разумеется, не исчерпывают понятия культуры, они лишь
подчеркивают ее многообразие, ее «субстанциальное» значение в границах
истории человечества и индивидуального развития человеческого индивида. Это
и дает, как я полагаю, основание B.C. Стёпину определять философию как
рефлексию о культуре. «Культура, — подчеркивается в цитируемой
монографии, — хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения
и общения, которые составляют социально-исторический опыт»5.
Само собой разумеется, что философия как рефлексия о культуре
представляет собой неотъемлемое содержание культуры. Поэтому она и
характеризуется цитируемым автором как самосознание культуры, т. е. осознание,
осмысление, выражение в понятиях, категориях ее, в сущности,
необозримого содержания, постижение которого всегда ограничено как
объективными историческими условиями, так и неизбежной субъективностью человека,
выступающего в качестве философа. Этим, но, конечно, не только этим, в
известной мере объясняется множество философских учений, которое
непреходяще и образует modus essendi философии как специфической формы
познания.
Философия как феномен культуры является вместе с тем ее духовной
потенцией и, если можно так выразиться, ее движущей силой. «Философское
познание, — подчеркивает B.C. Стёпин, — выступает как особое
самосознание культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя
теоретическое ядро нового мировоззрения, философия тем самым вводит новые
представления о желательном образе жизни, который предлагает
человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она
функционирует как идеология. Но вместе с тем ее постоянная интенция на выработку
новых категориальных смыслов, постановка и решение проблем, многие из
которых на данном этапе социального развития оправданы преимуществен-
4 Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. С. 195.
5 Там же. С. 268.
92

Что такое философия?
но имманентным теоретическим развитием философии, сближают ее со
способами научного мышления»6.
Выше я ссылался на Гегеля, в философии которого мышление выступает
как всеобъемлющее познание и глубинная сущность всего многообразия
человеческой деятельности и ее столь же многообразных объективации. Такое
понимание предмета философии, как уже указывалось выше, в известной мере
совпадает с дефиницией философии как самосознания культуры. Гегель был
рационалистом и неудивительно поэтому, что он видел в разуме, мышлении
как познании сущность всей человеческой деятельности и, более того,
сущность (или, говоря по-гегелевски, истину) бытия. Теперь я позволю себе
остановиться на том понимании философии, которое обосновывает М. Хай-
деггер, воинствующий иррационалист. Хайдеггер в своей работе «Что такое
философия?» пишет о том, что если этот вопрос не есть предмет светской
беседы, то он тем самым становится для нас проблемой. Как же решается
этот ставший проблемой вопрос? Хайдеггер пишет: «Ответ на вопрос "Что
такое философия?" состоит в том, что мы отвечаем, куда устремлен ее путь.
А это есть бытие сущего»7. Этот вывод Хайдеггер пытается обосновать
путем анализа социального смысла вопроса «Что такое философия?» в
современную эпоху. Атомная энергия, атомная бомба радикально изменили
понимание человеческого бытия и бытия вообще. Непостижимость бытия — вот
то слово, которое «как бы написано на вратах нашей собственной истории,
мы осмелимся даже сказать — на вратах современной
всемирно-исторической эпохи, которая называется атомным веком»8. Таким образом, Хайдеггер
связывает свою философию, ее основной постулат (непостижимость бытия
сущего) с великими научными и техническими достижениями современной
эпохи, причем с достижениями такого рода, которые, несмотря на
обретенное благодаря им небывалое благо, таят в себе и величайшую, можно
сказать без малейшего преувеличения, смертельную опасность для самого
существования всего человечества, всей жизни на нашей планете вообще... Это
обстоятельство находит свое отражение в хайдеггеровской философии,
придавая ей ясно выраженный характер пессимистического мировоззрения. Все
это говорит о том, что Хайдеггер, на свой, разумеется, иррационалистичес-
кий лад, вплотную подходит к пониманию философии как самосознания
исторически определенной культуры или, употребляя его собственное
выражение, эпохи.
Значит ли это, что дефиниция философии как самосознания культуры может
стать общепринятой? Конечно, нет, ибо плюрализм философских определений
исключает такую ситуацию. Так, например, близкий к экзистенциализму X. Ор-
6 Там же. С. 284.
7 Heidegger M. Was ist das die Philosophie? Pfüllingen, 1959. S. 19.
8 Ibidem.
93

Т.И. Ойзерман
тега-и-Гассет утверждает, что предметом философии является универсум.
«Универсум — это название объекта, проблемы, для исследования которых родилась
философия. Но этот объект, Универсум, настолько необычен, так глубоко
отличается от всех остальных, что, конечно же, требует от философа совершенно
иного подхода, чем в других научных дисциплинах»9. И далее Ортега-и-Гассет
присовокупляет: «Универсум сам по себе, по своей структуре непроницаем для
мысли, ибо иррационален»10. Совершенно очевидно, что хотя такое понятие
универсума весьма родственно хайдеггеровскому непостижимому «бытию сущего»,
испанский философ совершенно чужд пониманию философии как самосознания
культуры.
М. Шлик — один из главных представителей неопозитивизма, глава
знаменитого «Венского кружка» — следующим образом истолковывал предмет
философии: «В настоящее время, — утверждал он, — мы видим в
философии — и это важнейшая черта великого поворота в ней — не систему
результатов познания, а систему действий. Философия— это деятельность,
посредством которой утверждается или объясняется смысл высказывания. Философия
объясняет высказывания, а науки их верифицируют (проверяют)»11. Нет
необходимости доказывать, что такое предельно суженное понимание предмета
и задач философии не имеет ничего общего с тем, что может быть по праву
названо самосознанием культуры.
Еще более ограничивает и тем самым обедняет понятие философии
родоначальник так называемой лингвистической, или аналитической философии
Л. Витгенштейн. «Философия, — утверждал он, — есть борьба против
помрачения нашего разума посредством языка»12. Ранний Витгенштейн видел
задачу философии в критическом анализе научных терминов (именно терминов,
а не понятий). В своих поздних трудах Витгенштейн провозглашал основной
задачей философии критический анализ терминов обыденного языка,
повседневного словоупотребления. Сведение философии к этой частной, хотя и
правомерной задаче фактически порывало с великой философской традицией,
соответственно которой философия трактовалась как специфическое (именно
философское) мировоззрение, качественно отличное от религиозного
мировоззрения, естественнонаучного мировоззрения, мифологии, повседневного
опыта и т.д. Тот факт, что аналитическая философия, несмотря на
решительные выступления против нее Б. Рассела, К. Поппера, занимает
господствующее положение в современной Англии, свидетельствует, по моему убеждению,
о несомненном упадке философского мышления, низведенного к анализу
словоупотребления.
9 Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1991. С. 86.
10 Там же. С. 91.
11 Schlick M. Die Wende der Philosophie // Erkenntnis. Bd. 1, Hft. 1, 1930—1931. S. 8.
12 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953. P. 47.
94

Что такое философия?
Известный французский историк философии и теоретик
историко-философского процесса А. Гуйе пытается доказать, что подлинное содержание
каждой философской системы — выражение неповторимой творческой
индивидуальности философствующего индивида, способ самоутверждения. «С нашей
точки зрения ни один «изм» не порождает другой «изм». Если бы Барух
(Спиноза. — Т.О.) умер в детстве, не было бы спинозизма»13. Получается, что
философская система, в том числе и имеющая эпохальное значение, — не более
чем индивидуальное, по существу субъективное мировосприятие. Развивая эту
субъективистскую идею, Гуйе утверждает: «Картезианство, мальбраншизм,
контизм, бергсонианство отсылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт,
Николай Мальбранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»14. Такое понимание
содержания философских систем бесконечно далеко от их действительного
культурно-исторического значения.
Еще один пример. Замечательный французский писатель и, несомненно,
оригинальный философ А. Камю в своем эссе «Миф о Сизифе» решительно
провозглашает: «Есть лишь один поистине серьезный философский вопрос —
вопрос о самоубийстве. Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой или она
того не стоит, — это и значит ответить на основополагающий вопрос
философии»15. Несомненно, вопрос о смысле жизни относится к компетенции
философии, но он далеко не исчерпывает ее проблематики и никоим образом не
сводится к вопросу о самоубийстве, который скорее принадлежит тематике
клинической психологии, а не философии.
Подытоживая изложенное, естественно поставить вопрос: в какой мере
обоснованная B.C. Стёпиным дефиниция понятия философии относится к
многообразию противостоящих друг другу философских учений? Для ответа на этот
вопрос необходимо, на мой взгляд, типологическое разграничение
философских учений. Натурфилософские учения первых древнегреческих философов
(Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора) так
же, как философские теории древнего Китая и древней Индии, едва ли могут
рассматриваться как самосознание культуры. Но уже воззрения Сократа,
философия Платона и в особенности энциклопедическая система Аристотеля,
безусловно, представляют собой самосознание культуры своего времени и
притом такого рода самосознание, познавательное значение которого сохраняется
в немалой мере и для всего последующего развития культуры. Выдающийся
историк науки А. Койре справедливо отмечает: «Труд Аристотеля образует
подлинную энциклопедию человеческого знания... Неудивительно поэтому, что
в эпоху развитого средневековья, ослепленного и подавленного этой массой
13 Goiihier H. Les grandes avenues de la pensée philosophique en France depuis Descartes.
Louvain, 1966. P. 20.
14 Ibidem.
15 Камю Л. Творчество и свобода. M., 1990. С. 30.
95

Т.И. Ойзерман
знания, покоренного этим действительно незаурядным интеллектом,
Аристотель становится представителем истины, вершиной и совершенством
человеческой природы...»16.
Что касается китайских и индийских философских учений более позднего
времени, то я не берусь оценивать их отношение к культуре современной им
эпохи, поскольку не занимался их исследованием. То же я, пожалуй, должен
сказать о средневековой схоластической философии, хотя с ней я, правда, более
знаком. Что же касается европейской философии нового и новейшего времени,
то она несомненно выступает именно как самосознание культуры. Достаточно
указать на английский материализм XVII века (Ф. Бэкон, Джон Локк, Т. Гоббс),
рационализм Р. Декарта, французское Просвещение (Вольтер, Ламетри,
Гольбах, Гельвеций, Дидро и, в особенности, Ж.-Ж. Руссо), философию Г.
Лейбница, немецкую философию от Канта до Гегеля и Фейербаха включительно,
философское учение марксизма и некоторые более поздние учения (о Хайдег-
гере речь шла уже выше), чтобы несомненное эвристическое значение
предложенной B.C. Стёпиным дефиниции понятия философии стало очевидным.
Теория историко-философского процесса, которой я посвятил ряд
исследований17, к сожалению, не привлекает достаточного внимания в нашей
отечественной литературе, в то время как в Западной Европе «философия истории
философии» получила значительное, плодотворное развитие. И мне,
естественно, доставляет глубокое удовлетворение тот факт, что теория
историко-философского процесса благодаря исследованию B.C. Стёпина, посвященному
анализу природы теоретического знания, обогащена новым весьма содержательным
философским обобщением.
16 Koyré A. Etudes d'histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 18—19.
17 См.: Богомолов A.C., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского
процесса. М, 1983. С. 3—83, 200—278.
96

И. Т. Касавин
Философская рефлексия
и универсалии культуры
Тема настоящей статьи — это возможность рациональной философской
рефлексии в современной культурной ситуации и сфера ее применения. Обращение
к данной теме — не просто нарочитый и субъективный шаг против течения в
условиях распространения неряшливого и некритического парафилософского
дискурса. В большей мере это то, что можно назвать внешним производством
социальных смыслов. Данная идея носится в воздухе, она созрела и вызвана к жизни
ситуацией в современной культуре, в современном обществе. Достойно
одобрения, что она нашла свое ясное выражение в недавно изданной «Новой
философской энциклопедии»1, и в частности, в статьях B.C. Стёпина «Философия»,
«Культура», «Наука», которые предоставляют хороший повод для
размышления в данном направлении. Ряд идей, высказанных в них, мы и будем
использовать при обсуждении избранной темы.
В наши дни рациональная философия, культивирующая идеал
рационального, т. е. немонологического, рефлексивно-критического1 мышления, не просто
противостоит увлечению мистико-магическими практиками, религиозной вере,
популярному нигилизму. Рациональная философия — это, прежде всего,
позитивное, в определенном смысле (именно в определенном смысле)
оптимистическое предприятие. Оно является призванием интеллектуальной элиты,
берущей на себя тяжкий труд, большой риск и высокую ответственность за будущее
человеческого разума; она обязуется постоянно напоминать людям о трех
великих картезианских идеях: продуктивности сомнения, эгалитарности разума
и эвристичности метода.
Почему сомнение продуктивно? Ведь, казалось бы, оно нарушает
размеренный ритм логического дискурса и планомерной деятельности, уводит их от цели,
от эффективных методологических стандартов и проверенных концептуальных
структур. Это, однако, лишь видимость, обязанная повседневной рутине и
человеческой слабости. Сомнение как мыслительное, экпериментальное
«ощупывание» вариантов, как виртуальное проигрывание альтернатив составляет
суть самого процесса мышления. В любой идеализации и абстракции проявля-
1 Новая философская энциклопедия. Под ред. B.C. Стёпина, Г.Ю. Семигина. М., 2001.
2 Здесь я отвлекаюсь от всех дискуссий о природе рациональности, поскольку они
напрямую не относятся к делу, а я уже неоднократно имел возможность высказать
свою точку зрения. См. среди прочего: Касавин И.Т., Сокулер ЗА. Рациональность
в познании и практике. М., 1989.
97

И.Т. Касавин
ет себя сомнение в универсальности тесно приближенных к предмету образов
и моделей. Сомнение в том, что предмет именно таков, каким кажется, есть
необходимое условие процесса познания. Сомнение в применимости известных
средств деятельности к новому объекту есть предпосылка всякой
методологической работы.
Почему мы считаем, что все люди обладают разумом, единым в своих
основных способностях? По той же причине мы приписываем человеку как
таковому способность к общению, труду, к созданию социальных объединений
и институтов. И все это несмотря на то, что среди людей есть психически,
физически и социально (отчасти или в основном) недееспособные индивиды,
количество которых растет прямо пропорционально развитию общества. И это
вопреки тому, что формы и типы сознания, взятые во всей своей
совокупности, образуют едва ли не бесконечное культурно-историческое многообразие.
В этих условиях тезис о единстве человеческого разума — это не
дескриптивное, не фактуальное, но нормативное требование, вынуждающее к поиску общих
основ данного многообразия, априорная предпосылка общения людей и
исторического сознания. Но одновременно в этом выражено и право реализовать
универсальность сомнения — подвергать разум во всех его частных ипостасях
универсальной критике.
В философии науки последние три десятилетия то вспыхивают, то
затихают методологические дискуссии, инициированные известной работой
П. Фейерабенда «Против метода» (1975). Аргументы «за» и «против»
«методологического принуждения» сменяют друг друга. То, что алгоритмы не
исчерпывают мышление и не обеспечивают творческий процесс, уже
выяснено с определенностью. Однако метод как регулятивная идея, как
стремление к рефлексивной работе с многообразными средствами мышления
остается непременным элементом философского сознания (и весьма
желательным свойством научного познания также). Позиционирование по
отношению к тому или иному методу философского дискурса — условие такого
дискурса вообще. Метод делает наши идеи ясными, ибо реализует
интенцию на артикуляцию глубинных интуиции, на познание самого себя.
Стремление к формулировке и использованию метода есть позитивная сторона
критики разума, шаг на пути овладения им, его сознательной реализации в
деятельности и общении.
***
Многие из нас разочарованы современным состоянием умов,
кризисными явлениями в духовной жизни, в философии и науке. Однако если мы в
состоянии примерить на себя позицию интеллектуальной элиты, то должны
признать, что в немалой степени вина в этом лежит и на нас самих,
философах. Публичное же отстаивание идеалов рациональной философии есть,
98

Философская рефлексия и универсалии культуры
по сути, демонстрация ее реального потенциала, того, что ее идеи и
принципы по-прежнему применимы для того, что мне, вслед за B.C. Стёпиным,
представляется назначением философии, а именно — для анализа
универсалий культуры и выработки новых теоретических смыслов. И при этом
рациональная философия, отвечая на вызовы времени, вынуждена вносить
коррективы в свои основоположения, изменять свою форму, отказываться от
старых иллюзий.
1. Сфера применения рациональной философии
Культурно-историческое многообразие фокусируется при посредстве
рациональной рефлексии в определенных формах единства. Исследователи назвали
их историческими априори (Э. Гуссерль), категориями культуры (А.Я. Гуревич),
или универсалиями культуры.
Понятие универсалии культуры — ключевое для понимания природы
философии, развиваемого B.C. Стёпиным3. Следует сразу же оговориться по
поводу того, какие именно признаки, по его мнению, входят в данное
понятие. Так, во-первых, универсалия культуры — не рефлексивная категория,
а идея, тема, схема сознания и поведения, элемент коллективного
бессознательного. Во-вторых, она пронизывает многообразные формы деятельности
и общения некоторой конкретной исторической культуры и черпает из них
свое содержание4. И в-третьих, хотя речь идет о некоторой локальной
универсальности, такого рода культурный схематизм может перекидывать
мостки между историческими эпохами. Примерно так О. Шпенглер
усматривает аналогичное воплощение «абсолютистской» государственной идеи у
египтян XII династии, в Афинах Фемистокла и Перикла, во Франции
Людовика XIV, в Германии Фридриха П. В искусстве этому соответствует
«внешнее завершение одухотворенного языка форм»: пилоновые храмы и
исторические рельефы египтян, пластическая форма Мирона и Фидия,
мавританские арабески VII—VIII веков и эпоха рококо в Европе. И, наконец,
в философии с этим перекликаются «великие завершающие системы»
индийского идеализма, Платона и Аристотеля, Аль-Фараби и Авиценны,
немецкого идеализма5.
3 См. в особенности: Стёпин B.C. Мировоззренческие универсалии как основание
культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001.
4 При этом B.C. Стёпин подчеркивает, что «концепцию универсалий культуры не
следует понимать упрощенно, т.е. подразумевая, что в любой культуре можно
обнаружить один и тот же набор универсалий и остается только выявить путем сравнения
некоторые различия в их содержании. Историческое развитие меняет как содержание,
так и категориальные формы, характеризующие основания культуры» (Указ. соч. С. 26).
5 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 104—108.
99

И.Т. Касавин
Вопрос о том, что есть универсалии вообще6, приобретает особую остроту
применительно к теме культуры. Современные философы, воспитанные на Юме
и Канте, не принимают позицию средневекового реализма и полагают, что
общее — лишь продукт мышления (прежде всего, рефлексирующего). Но тогда
культура как стихийно и во многом нерефлексивно складывающееся единство
лишена форм всеобщности, которые могут быть поняты только как
привнесенные в нее рефлексирующим мышлением — философией, наукой,
идеологией, теологией, составляющими, впрочем, также часть культуры. Такой подход
сталкивается с трудностями не только при объяснении генезиса культуры в
целом, но и при попытке понимания иных (по отношению к европейской)
культур, в которых рационально-рефлексивное мышление играет
второстепенную роль. В таком случае приходится с большим вниманием отнестись к
современному «реалистическому проекту» и допустить, как это делает, скажем,
Э.В. Ильенков, существование своеобразных «объективных идеальных форм»7.
Они рассматриваются как присущие деятельности и общению самим по себе,
как выступающие в виде нерефлексивных культурных регуляторов и схематиз-
мов, которые частично покрываются понятиями практического и практически-
духовного знания8.
Таким образом, перенесение проблемы универсалий в философию культуры
позволяет по-новому сориентировать поиски реальной онтологии общих
понятий, дать новое решение традиционной проблемы универсалий вообше.
Для того чтобы объяснить, как возможно «чистое» познание, не лишенное
чувственного содержания и одновременно обладающее всеобщностью и
необходимостью (синтетическое знание априори), Канту пришлось допустить
существование «чистой» чувственности, априорных форм созерцания, образующих
специфический эмпирический базис науки. Философия как весьма абстрактный
способ мышления также не может иметь дело с сырой эмпирической культурой.
В качестве предмета анализа и материала обобщений философия выбирает
поэтому присущие самой культуре формы всеобщности. В них «бессознательное
мышление эпохи» уже проделало обобщающую работу и схематизировало
формы практического и практически-духовного познания, вплетенных в деятельность
и общение людей. О. Шпенглер полагал, что универсалии культуры отличает
неопределенность значения, уподобляющая их апейрону и архэ древних греков. Он
имел в виду, что они существуют не сами по себе, но лишь как реализации в
конкретной исторической ситуации, и требуют концептуальной проработки на
конкретном культурном материале. Это исторические априори, обладающие, во-
6 См., например: Левин Г. Д. Проблема универсалий в Средние века и сегодня //
Философ, исслед. 1999. № 3.
7 См.: Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2.
8 См. подробнее: Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы
неклассической теории познания. М., 1999. С. 37—51.
100

Философская рефлексия и универсалии культуры
первых, формальной всеобщностью и необходимостью, во-вторых, получающие
свое содержание из исторической эпохи и, в-третьих, приобретающие
функциональную силу во многом благодаря концептуальному оформлению, в котором
ведущая роль отводится философской рефлексии. В этом тезисе Шпенглера
налицо платонистские реминисценции: философия, занимаясь данной
мыслительной проработкой, как раз и придает культурным универсалиям, которые сами
по себе суть лишь возможность культуры, конкретную форму, действительность.
Однако Шпенглер не указал со всей определенностью на возможность
эмпирических методов при исследовании универсалий культуры. Сегодня мы
понимаем, что философия занимается не просто умозрительным
концептуальным анализом универсалий как элементов мировоззрения, но, используя
данные социально-гуманитарных наук, анализирует формы деятельности и
общения, чтобы наполнить универсалию действительным содержанием. И придавая
конкретной культуре универсальную форму, философия осуществляет синтез,
поскольку разные пласты культуры (наука, искусство, религия, политика,
экономика) обнаруживают в себе аналогии, гомоморфизмы, свою причастность
данной универсалии.
Шпенглер, весьма широко понимая «универсальность» известных
исторических сюжетов и парадигм, вместе с тем подчеркивал их
историко-культурный характер, их привязанность к определенной культуре. В этом смысле
культурная универсалия — это схема опыта некоторой определенной культуры,
а не человеческой культуры вообще, безотносительно к исторической эпохе.
И в то же время данному элементу специфической культуры часто придается
столь общий и абстрактный смысл, что возникает возможность отрыва ее от
локальной культуры и истории. М. Элиаде говорит в этой связи о культурном
символизме как «скважине» в трансцендентное, как продукте процесса
исторической универсализации9.
Рациональная философия обретает применительно к анализу культурных
универсалий, которые я буду называть, вслед за Э. Гуссерлем, также
«историческими априори»10, форму исторической эпистемологии, принципы которой я
попытаюсь сформулировать. Однако для начала обратимся к примеру.
9 «Образы — это «скважины», ведущие в надысторический мир. И это не
единственное их достоинство: благодаря им различные «истории» получают возможность
общаться между собой... Благодаря христианизации божества и святилища всей
Европы получили не только общие имена, но в каком-то смысле обрели свои
собственные архетипы и, следовательно, универсальные ценности» {Элиаде М. Миф о вечном
возвращении. М., 2000. С. 244—245).
10 По-видимому, не кто иной, как Гуссерль, впервые ввел в эпистемологический
оборот понятие «исторические априори». Он сформулировал его в известном
Приложении III к своему труду «Кризис европейских наук», в котором он рассматривает
вопрос о происхождении геометрии. Это понятие терминологически оформляется у
101

И.Т. Касавин
13 апреля 1769 года капитан Джеймс Кук на судне «Индевор» прибыл на
Таити, чтобы выполнить важную часть научной задачи своей кругосветной
экспедиции. Ученым предстояло описать прохождение Венеры через солнечный
диск, что внушало им надежду на нахождение «абсолютной меры» —
расчетного значения планетарных орбит. Это, в свою очередь, внесло бы последний
штрих в ньютоновскую астрономическую картину мира. Однако путешествие
Кука принесло с собой сенсацию совершенно иного рода: для большинства
образованных европейцев обычаи таитян оказались более интригующими, чем
расстояния между планетами. Как замечает в этой связи С. Тулмин,
«путешествие Кука должно было окончательно установить вечную структуру
божественного сотворения; вместо этого его результатом была концентрация внимания
на многообразии и явной изменчивости человеческих нравов, культур и идей»11.
Это один из примеров того, как историческая стихия познания
непредсказуемо вторгается в его теоретико-рациональную структуру и неудержимо
создает новые интеллектуальные каноны. Власть логики в том, что она задает
возможные границы событий и их познания, но она тут же онтологизирует их
в виде метафизических предпосылок и не в состоянии свободно
самоопределяться по отношению к ним. Сила истории, напротив, проявляет себя в
приоритете отдельного события перед общим принципом, когда задача нахождения
общности и единства не ставится вообще. «В интеллектуальной истории
любая действительная проблемная ситуация создает некоторый спектр
возможных интеллектуальных новаций»12, т. е. отдельное событие выступает в
качестве условия продуцирования теоретических идей как (в свою очередь) условий
его собственной возможности. В этом смысле о «возможности всякой
действительности» писал Гегель, имея в виду, что теория черпает воодушевление из
истории.
Обращение к Гегелю и Тулмину в данном контексте далеко не случайно.
Первый масштабно внес идею историзма в философию, в теорию познания и
сознания в том числе, второй был среди тех, кто основательно поставил и
разработал проблему «историзации методологической рефлексии по поводу
него как «универсальное априори истории» («das universale Apriori der Geschichte»),
«априори историчности вообще» («das Apriori der Geschichtlichkeit überhaupt») и,
наконец, как «историческое априори» («das historische Apriori»). Он разъясняет его как
«конкретное историческое априори, которое, как традиция и наследование,
охватывает собой все существующее в исторически ставшем и становящемся или в его
сущностном бытии» {Husserl Ε. Gesammelte Werke. Bd. VI. S. 380). Я должен упомянуть о
том, что на гуссерлево учение об исторических априори я натолкнулся благодаря
блестящей работе Ж. Деррида (Derrida J. Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden
der Geometrie. München, 1987).
11 Тулмин С. Человеческое понимание. M., 1984. С. 58.
12 Там же. С. 313.
102

Философская рефлексия и универсалии культуры
науки», как в недавнем прошлом любили выражаться методологи. С. Тулмин,
Т. Кун, П. Фейерабенд, Дж. Холтон, К. Хюбнер, B.C. Стёпин и ряд других
философов науки увидели роль истории не только в информационном
обогащении теории познания, не только в проверке ее теоретических положений.
Они показали, что историко-научная и историко-культурная реконструкция
представляет собой не просто один из приемов современного
эпистемологического исследования, но неотъемлемый элемент последнего, если оно не
ограничивает себя «контекстом обоснования». Более того, они обнаружили, что наиболее
достойным и многообещающим предметом эпистемологического исследования
являются не отдельные категории (опыт, рассудок, разум, восприятие, понятие,
суждение, умозаключение и т. п.), но лишь исторические целостности,
являющиеся квинтэссенциями конкретных познавательных ситуаций, — традиции, темы,
парадигмы, исторические ансамбли, основания науки. Этим решаются некоторые
якобы тупиковые проблемы. Дилемма экстернализма-интернализма,
неразрешимая, к примеру, для истории науки, находит свое разрешение в исторической
эпистемологии в форме специфически истолкованного принципа дополнительности.
Одновременно с этим возникают новые проблемы, заставляющие
переосмысливать принципы теоретико-познавательного анализа (проблема соотношения
нормативизма и дескриптивизма). Параллельно осознается необходимость оценить не
только роль и значение истории для теории познания, но и саму ее конкретную
фактуру в данном контексте.
Ведь суть в том, что здесь имеют дело не только не с «сырой»,
эмпирической историей, и даже не с теоретической историей, но с исторической
ситуацией, которой придается форма универсального представителя многообразия
конкретных событий. Здесь идея историзма как направленной, ориентированной
изменчивости смыкается с представлением о культурной относительности и с
репрезентативной теорией абстракции. Проблема исторических априори как ме-
татеоретическая проблема получает свою ясную формулировку только на фоне
выделения предпосылок историко-эпистемологического исследования, главные
из которых— историзм, относительность и репрезентативность. Эти
понятия требуют пояснения.
2. Историзм, относительность, репрезентативность
Идея универсальности и неизменности разума, понятого сначала как
божественный, а затем как человеческий в его всеобщих и необходимых
характеристиках, лежала в основе представления о единообразии природных и
общественных закономерностей. Отклонения от последних рассматривались как случайные,
обязанные, в основном, аналитической слабости отдельного человеческого ума
и его одержимости аффектами. Потребовались установление религиозной
веротерпимости, развитие натуралистического естествознания, обширные
международные контакты, чтобы единство и рациональность мира могли быть убеди-
103

И.Т. Касавин
тельно оспорены. В то время как изменчивость природы и человека завоевала
окончательное право на существование благодаря эволюционизму в геологии и
биологии, историзм общественной жизни не достиг подобной достоверности, по-
видимому, даже до сих пор. Условием победы исторического взгляда оказалось
осознание фундаментального многообразия мира, которое также долгое время
оценивалось неоднозначно: как очевидный эмпирический факт, с одной
стороны, и как признак ущербности, хаоса, произвола — с другой. Из этого вытекал
и специфический конфликт идеи историзма и идеи многообразия.
Так, представление о четкой направленности, «прогрессивности»
истории мира, возникшее задолго до современного историзма, блокировало идею
многообразия как объективно-закономерного образа мира. Идея
многообразия, в свою очередь, противостояла историзму в его эволюционистских,
монистических, линейных вариантах. Этнография отразила этот конфликт
наиболее рельефно, будучи соединением биологии и истории. Биология
стремилась связать эволюцию с общей классификацией, основанной на единых
принципах. История описывала многообразие обществ и культур, вновь
исходя из типов возможных государственных устройств и стабильной
человеческой природы. Ни Дарвин, ни Маркс не нашли выхода из данной
ситуации. Лишь наложение друг на друга неразрешенных противоречий двух
разных наук в рамках этнографии парадоксальным образом
способствовало их разрешению на основе принципов нелинейности истории и
культурной относительности. Возникший тем самым неклассический историзм
остается до сих пор наиболее последовательным вариантом этой идеи. Его
радикальность определяется, помимо всего, тем, что примат истории
принимается безусловно, вне зависимости от возможности уложить
исторические факты в некоторую логическую, ценностную, рациональную, линейную
последовательность. Рациональный философ является сторонником
исторического скептицизма в том смысле, что не лелеет иллюзий по поводу
возможностей адекватного познания истории, если адекватность понимается в
терминах теории отражения или причинно-номологического объяснения.
Ограниченность человека реализует себя, среди прочего, в том, что
историческое познание всегда оказывается реконструкцией и никогда не способно
логически обосновать достоверность своих прозрений, сколь
привлекательными и убедительными они бы ни выглядели для современников. Поэтому
с историко-эпистемологической точки зрения изучение теорий, признанных
в дальнейшем заблуждениями, — такая же легальная задача, как и анализ
концепций, принятых сегодня в качестве истинных. Для исторической
эпистемологии важнее всего — схватить целостный характер эпохи, а «ошибки
столь же — а зачастую и более — определяют характер эпохи, как и
присущие ей достоверные знания»13.
13 РайтДж. Географические представления в эпоху крестовых походов. М., 1988. С. 16.
104

Философская рефлексия и универсалии культуры
Безусловность примата истории соединяется в рамках неклассического
историзма с презумпцией историчности индивида, который делает эту историю.
В таком случае его суждение по поводу прошедших событий — такой же
легальный источник исторической рефлексии, как и другие исторические факты.
Свобода исторического суждения, критичность автора по отношению к
истории как конструкту и вытекающее из этого постоянное переписывание
истории— неизбежное следствие оборачивания историзма на самого себя.
На этой основе историческая эпистемология самоопределяется по
отношению к ряду проблем теоретической истории. Возьмем, к примеру, проблему
исторических законов, которая по-прежнему остается неразрешенной,
колеблясь между «охватывающим объяснением» позитивистов, «идиографизмом»
неокантианцев и отрицанием исторической закономерности в «философии
жизни». В теориях культурно-исторических типов (Н. Данилевский, О.
Шпенглер), идеальных типов (М. Вебер), архетипов (К. Юнг) продолжались
попытки нащупать «субстанцию исторического», позволившие зафиксировать
следующие обстоятельства. Во-первых, исторические события индивидуальны, в
точном смысле неповторимы, неразрывно связаны со своим социокультурным
контекстом и приводят к определенным последствиям именно в силу
включенности в систему иных, столь же индивидуальных событий. Историческое
событие, таким образом, уникально. Во-вторых, в течении истории люди все же
обнаруживают повторения прежних событий, пусть в измененном виде и с
неточной периодичностью. Значимое историческое событие, раз произойдя,
имеет заметный шанс на повторение при определенных условиях. Люди,
планируя и прогнозируя свою деятельность и ее следствия, избирают те или иные
конкретные события в качестве ориентиров, поскольку те входят в набор
доступных ресурсов, пусть даже в отсутствие надежного метода использования
последних. Историческое событие, следовательно, имеет характер прототипа.
В-третьих, интерпретация исторического события и попытка использования его
как образца неизбежно приводит к отклонению от него, поскольку природа
человеческой деятельности состоит в изменении используемых ресурсов.
Делать историю значит ее изменять. Именно поэтому ни одна из моделей
исторического процесса (эсхатологическая, циклическая, прогрессистская и т. п.) не
исчерпывает реальной истории. Наконец, в-четвертых, историческое событие,
формируясь и происходя случайно в том смысле, что цепь причин и следствий,
приведшая к нему, не может быть завершена, немедленно становится
необходимым явлением в том смысле, что само включается в систему
причинно-следственных связей и само определяет течение будущего. В истории действуют
закономерные факторы, но историческое событие не укладывается ни в какой
закон. Ретроспективная случайность и перспективная необходимость — черты
исторического события.
Как представляется, в наибольшей степени такому описанию
исторического события соответствует репрезентативная теория абстракции Дж. Бер-
105

И.Т. Касавин
кли, в которой произвольный конкретный треугольник «представляет» все
другие эмпирические и мыслимые треугольники, являясь не обобщением их
общих свойств post factum, но, напротив, условием возможности всякого
треугольника вообще. Аналогичным образом, Французская революция 1789
года не содержит в себе общих признаков всех возможных революций, но,
раз случившись, сама делает их возможными, будучи в то же время
реализованной возможностью по отношению ко всем прошлым революциям.
Библия, не являясь обобщением свойств «вечной книги», «повторяет»
Авесту, Веды и «Илиаду», демонстрирует их возможность, воодушевляет
последующих авторов писать «нетленку», а читателей — искать свою
персональную библию. Казнь Марии Стюарт, будучи вполне индивидуальной во
всех своих страшных деталях, при этом выступает прототипом казни
Марии-Антуанетты. Исторические события — это локальные центры
исторического пространства, равнодействующие исторических сил, пики и
впадины исторического ландшафта, архэ исторических мифологий. Культурные
универсалии — это исторические события, обретшие характер схематизмов\
они образуют априорные, устойчивые и относительно независимые от
опыта и рефлексии основания культуры.
3. Метод case studies
Историческая эпистемология, исходя из принципа репрезентации,
стремится схватить конкретную фактуру исторических априори и пользуется для этого
особой техникой интерпретации и реконструкции, получившей название
ситуационной методологии «case studies». Это понятие содержит в себе переклички
с тем, что B.C. Стёпин называет «исторической реконструкцией», но обладает
и своей спецификой. Исторически ситуационные исследования формировались
как междисциплинарная методология анализа индивидуальных субъектов,
локальных групповых мировоззрений и ситуаций, используемая в клинической
психологии, социологии, этнографии, а затем была перенесена в некоторые
современные эпистемологические течения (когнитивную социологию,
антропологию познания).
Сам термин «case studies» возник, по-видимому, в юридической и
клинической практике, поскольку некоторые значения английского слова «case»
подчеркивают индивидуальность, персонифицированность объекта («прецедент»,
«лицо, находящееся под наблюдением»). Идея ситуационной методологии в
общем виде восходит к «идиографическому методу» баденской школы
неокантианства и герменевтике Г. Дильтея, биографическим исследованиям
творческого процесса (К. Ломброзо, Ф. Гальтон, Л. Терман). Она содержит
убеждение в уникальности культурного объекта, невозможности его объяснения
на основе общих законов; утверждает значение понимания и
феноменологического описания как оптимальных методов анализа; ситуационной (т. е. из-
106

Философская рефлексия и универсалии культуры
менчивой и локальной) детерминации события. «Нам придется принять во
внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора
познания — подобно тому, как мы должны будем принять теорию реляцио-
низма и теорию меняющегося базиса мышления, — утверждает
основоположник социологии знания К. Мангейм,— ... мы должны отвергнуть
представление о существовании «сферы истины в себе» как вредную и недоказуемую
гипотезу»14.
По-видимому, имеет смысл различать два типа ситуационных
исследований — текстуальные и полевые, хотя в реальности они часто объединены.
Пример первых — работы историка А. Койре, вторых — антрополога М.
Дуглас. Все они содержат элементы микросоциологического подхода, как скоро
локальной детерминации, «внутренней социальности» придается приоритетное
значение. Последняя понимается как замкнутая система неявных предпосылок
знания, складывающихся под влиянием специфических для данной группы и
ситуации форм деятельности и общения, как «концептуальный каркас» и
социокультурный контекст, определяющий значение и смысл отдельных слов и
поступков. Многообразие и взаимная нередуцируемость рассматриваются как
фундаментальные свойства ситуаций и субъектов, из чего следует
предпочтение дескриптивного метода анализа знания перед нормативным. В этом
проявляется, среди прочего, неклассический и постнеклассический характер
данного метода, роднящий его с квантово-механическим и синергетическим
описанием.
Тенденции историзации и социологизации эпистемологии побуждают
Д. Блура, Г. Коллинза, М. Малкея, К. Кнорр-Цетину, Б. Латура, С. Вулгара
и др. обратиться к ситуационным исследованиям как альтернативе методу
рациональной реконструкции истории науки К. Полпера. Образец
обнаруживается в анализе языковых игр Л. Витгенштейна. Согласно последнему,
значение терминов языка возникает в ситуациях их употребления. По аналогии
с витгенштейновским анализом различных языковых ситуаций как разных
форм жизни ситуационные исследования раскрывают содержание некоторой
системы знания в контексте конечного набора условий, исходя из того, какие
социокультурные функции она выполняет. Когнитивные социологи
ссылаются при этом на этнографический функционализм Б. Малиновского, идею
«полного описания» Г. Райла, концепцию онтологической относительности У. Ку-
айна, гештальтпсихологию, метод «grid and group analysis» антрополога
M. Дуглас, методику «thick description» культуролога К. Гирца, «прикладную
социологию» А. Шютца, художественно описывающую образы «чужака»,
«новичка» и др.
Методология ситуационных исследований переворачивает традиционное
отношение между эпистемологией, с одной стороны, и историей и социологией
14 Mannheim К. Ideology and Utopia. Ν.Y., 1936. P. 301.
107

И.Т. Касавин
знания — с другой, как между общим и частным. Исторические и
социологические примеры теперь не столько подтверждают или иллюстрируют теорию
познания, сколько «показывают» (по Витгенштейну) многообразие типов и
форм знания, образующее реальный познавательный процесс. Тем самым
оказывается влияние на теоретический статус эпистемологии вообще, в которой
начинают преобладать не теории, а методы и подходы.
Историческая эпистемология делает своим предметом не просто историю
познания, но исторические коллизии, открывающие новые континенты
знания. Она эмпирична по методу, занимаясь будто бы исследованием
конкретных ситуаций. Она метафизична по цели, видя в частном примере
реализацию избранного исторического сюжета. Метод исторической эпистемологии
основан на приоритете историко-культурной картины мира перед образом
знания. Первая концептуальная модель берется из внеэпистемологических
сценариев и модифицируется для применения к познавательному процессу.
Перенос схем из социологии, культурологии, социальной психологии,
этнографии, истории, правоведения в теорию познания становится поэтому
стандартным приемом исторической эпистемологии. Тем самым она по-
своему отдает дань известному различению контекстов открытия и
обоснования. На стадии открытия историческая эпистемология привлекает вне-
философские и внеэпистемологические ресурсы для создания исходных схем
интерпретации, на стадии обоснования — критикует и отбирает их с
позиции философской рефлексии. В этом смысле историческая эпистемология
выступает как необходимый элемент неклассической теории познания. Она
более не исходит из общефилософских положений, привлекая затем для
своего обоснования «данные наук». Процесс переворачивается. Идеи и
образы заимствуются в конкретных науках и лишь потом подвергаются
философской проверке. Данный метод исходит из презумпции, что все
чисто философские идеи уже давно сформулированы, и в настоящее время
чистая теоретическая философия сама по себе беспредметна, если только она
не делает своим предметом самое себя в форме метафилософии. Но вместе
с тем беспредметность философии есть форма ее свободы. Она обретает
«методологическую предметность», позволяющую ей усваивать в форме
философской интерпретации результаты иных форм знания (науки, мифа,
литературы, религии, повседневного опыта).
4. Две стороны культурной универсалии
Историческая эпистемология отличается от других наук и дисциплин
исторической направленности также и особой исторической предметностью. Ее как
раз и составляют те самые особые исторические события, называемые
специалистами по греческой античности «архэ», сторонниками К. Юнга —
«архетипами», историками и методологами науки — «парадигмами», этнографами —
108

Философская рефлексия и универсалии культуры
«традициями», последователями М. Хайдеггера — «экзистенциалами», транцен-
денталистами — «историческими априори», — так, в сущности, поясняется
исходный для нашего анализа термин «универсалии культуры». Историко-апри-
орная и в этом смысле парадоксальная природа данного феномена содержит
в себе еще одну фундаментальную двойственность — в ней схватывается как
когнитивно-понятийная, так и экзистенциально-эмоциональная составляющая
исторических феноменов. Благодаря этому данный феномен можно
рассматривать не только как структуру коллективной деятельности, но и как мотив
индивидуального поведения, а соответствующий термин может быть
использован не только для исторической реконструкции, но и для
феноменологического описания.
В этом смысле вариант историко-эпистемологического анализа
универсалий культуры мы находим у К. Хюбнера в «Истине мифа» (М., 1996),
существенным дополнением к которой служит его более поздняя статья15.
В своей книге К. Хюбнер, используя логико-методологический
инструментарий, выделяет «рационально-априорные» структуры греческого мифа в
образе архэ. В статье же он переинтерпретирует феноменологический метод
М. Хайдеггера, показывая, что он не устанавливает необходимо
вытекающие из природы человека основания бытия-в-мире, но описывает
экзистенциальную сторону некоторой исторически явленной онтологии. Хайдеггер
описывает ту чувственную предрасположенность, которая априори и с
необходимостью связана с этой онтологией. Тем самым Хюбнер полагает, что
Хайдеггер посредством своего феноменологического анализа охватывает
лишь то эпохальное состояние настроенности человека, которое неизбежно
наступает, когда люди перестают придерживаться исторически необходимого
всеохватывающего онтологического концепта — по Хюбнеру, Бога — и
живут удаленной от Бога жизнью. Экзистенциальная ситуация, таким
образом, играет «дополняюще-компенсаторную» роль, будучи оборотной
стороной всякой онтологии.
Хюбнер показывает, что со всякой онтологией как априорной,
понятийной системой опыта с необходимостью и априори коррелирует
экзистенциальное поведение человека, а следовательно, некое характерное для данной
онтологии многообразие структурированной предрасположенности. Так,
всякая онтология, по-видимому, имеет две стороны: одна относится к
когнитивно-понятийной сфере, другая же — к области первоначальных настроеннос-
тей. Аналогично и каждое языковое выражение демонстрирует тот же
двусторонний характер, ибо каждое из его когнитивных (денотативных)
содержаний коннотативно сопровождается моментами настроенности. Хюбнер
указывает, к примеру, на конститутивный для языка элемент языковой музы-
15 См.: Хюбнер К. Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдеггера //
Религия, магия, миф: современные исследования. М., 1997.
109

И.Т. Касавин
кальности, который он подробно исследовал в другой работе16. Подобные
предрасположенности, как и онтологии, которым они соответствуют, лишь в
незначительной степени основаны на опыте. Они сами задают глубинную
настроенность, которая в русле некоторой онтологии изначально ведет
индивида по его жизненному пути. Всякое особенное, схваченное в понятиях
эмпирическое познание зависит от всеобщих априорных категорий, ибо оно
вообще имеет место лишь в системе координат последних. Подобно этому и
все особенные опытные знания определенных и особенных чувств,
настроений и эмоций зависят от той всеобщей глубинной настроенности и ее
структурных развертываний, которые связаны с этой понятийной системой
координат и априори господствуют везде и пронизывают все. Если мы, например,
говорим о человеке эпохи Ренессанса, эпохи рококо или о современном
человеке, то тем самым имеем в виду не только когнитивный мир его
представлений, но и то состояние аффективной предрасположенности, которое мы
застаем в поэзии, искусстве и музыке его эпохи. И если мы отважимся таким
образом рассмотреть фундаментальное значение некоторой априорной
глубинной настроенности и ее развертывания, то можем охарактеризовать их
совокупность по аналогии с коррелятивными понятийными и априорными
онтологическими категориями как экзистенциалы, пользуясь хайдеггеровской
терминологией.
Хюбнеровское утверждение о наличии неуничтожимого поля действия
феноменологии может пониматься и резюмироваться следующим образом. С одной
стороны, онтологии представляются неизбежными, хотя и
исторически-контингентными набросками действительности в когнитивно-логическом варианте.
С этой точки зрения они являются предметом понятийной аргументации и
мыслительных операций. С другой стороны, сообразно природе коррелятивных им
настроенностей и предрасположенностей, эти онтологии не являются
предметом подобной аргументации и операций, а должны быть постигнуты
совершенно иным, а именно, описательным способом. И для этого феноменология
является фактически единственно пригодным методом.
В отличие от психологии она не стремится схватывать эмпирическое
многообразие предрасположенностей, которое всякий раз разворачивается тем
или иным особенным способом, благодаря тому или иному особенному
стимулу в пределах некоторой эпохальной исторической системы, а
следовательно, в пределах некоторой определенной онтологии. Напротив, ее
интенция состоит в том, чтобы в очевидном и наглядном описании
выявить и свободно истолковать те структурированные настроенности, из
которых данное эмпирическое многообразие проистекает как из своей
априорной первопричины.
16 См.: Hübner К. Die zweite Schöpfung. Das Wirkliche in Kunst und Musik. München,
1994. IV Kapitel.
110

Философская рефлексия и универсалии культуры
Аналогичную проблему делает своим предметом и B.C. Стёпин, начиная с
различения между «объектным» (онтологическим) и «субъектным»
(антропологическим) типами универсалий культуры17. При этом он специально не
выделяет те универсалии, которые соответствуют «трансцендентальным
чувствам» или «экзистенциалам». Он указывает вместе с тем, что в реальной
жизни культуры все «они выступают не только как формы рационального
мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие
мира, его понимание и переживание»18. Таким образом, осознание урока
экзистенциально-антропологической традиции в большой мере способствует
преодолению сциентистского образа философии. Анализ универсалий
культуры, или исторических априори, оказывается не только
рационально-логической реконструкцией исторических представлений о Мире, Пространстве,
Времени, Познании, Благе, Труде, Справедливости, но и
типологически-феноменологическим описанием таких фундаментальных структур, как Ужас,
Озабоченность, Грех, Вера, Любовь, Надежда. Грань между этими двумя
методологическими аспектами исторической эпистемологии не имеет
абсолютного характера и во многом отражает собой «личностный коэффициент»
автора, соотношение рациональных и экзистенциальных измерений его
личности, а также текущих исследовательских задач.
Для исторической эпистемологии диахронное исследование исторических
типов сознания и знания представляет собой вместе с тем синхронное
рассмотрение основных логически возможных типов духовного освоения мира,
построение своего рода возможных миров. Важно подчеркнуть, что здесь речь
идет не о беспочвенной и произвольной фантазии, но о возможности в
прошлом и настоящем увидеть реальные ростки будущего. Дело в том, что, раз
возникнув, тип знания или форма культуры не исчезают бесследно в глубине
веков, но отныне образуют возможные варианты духовного развития.
Континуальность культуры и в этом смысле актуальность истории —
фундаментальная предпосылка исторической эпистемологии.
Однако значимость истории для современности также производна от
представления истории как относительно дискретного набора многообразных
смыслов, свободно избираемых человеком. Только осознание принципиальной
гетерогенности человеческого мира в каждый момент его существования и
способность вычленять неизменные аспекты этого многообразия позволяют
использовать в деятельности всю полноту и богатство исторического
процесса. Поэтому столь же фундаментальной предпосылкой исторической
эпистемологии является и полиморфизм наличного бытия — объективный результат
исторического процесса и одновременно — условие распознавания последнего.
17 См.: Стёпин B.C. Культура // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. II.
С. 344.
18 Там же.
111

И.Т. Касавин
Завершая наше рассмотрение, вспомним эссе Х.Л. Борхеса «Сад
расходящихся тропок». В нем речь идет о парадоксальном романе, сюжет которого
представляет собой не выбор одной из возможностей развития темы, но
перебор всех возможных вариантов. Герой романа, выбирая как бы все
возможности разом, «творит различные будущие времена, которые, в свою очередь,
множатся и ветвятся». Борхес поясняет, что перед нами — «недооконченный,
но и не искаженный образ мира, каким его видел Цюй Пэн (романист. — И.К.).
В отличие от Ньютона и Шопенгауэра (как говорит герой Борхеса
собеседнику. — И.К.), ваш предок не верил в единое, абсолютное время. Он верил в
бесчисленность временных рядов, в растущую, головокружительную сеть
расходящихся, сходящихся и параллельных времен, которые сближаются, ветвятся,
перекрещиваются или век за веком так и не соприкасаются, заключают в себе
все мыслимые возможности»19.
Многообразие универсалий культуры, с которым имеет дело философ,
подобно миру, который описывает Борхес устами своего героя. Это не столько
мир сам по себе, оторванное от человека бытие, сколько мир
интеллектуальной свободы, когда творцом времени и пространства выступает не
вышестоящая сила, но сама личность, осуществляющая культурный синтез. Свобода
здесь идентична не осознанной необходимости, но широте творческих
потенций, способности к кросс-культурному путешествию, к прокладыванию путей
между разными человеческими мирами. И здесь уже никуда не деться от
балансирования между самозабвением, растворением в культурном универсуме и
одновременно сохранением собственной критической позиции.
Я полагаю, что блеск и нищета рациональной философии состоит в
интеллектуальной скромности, в сознании собственной ограниченности и
одновременно в постоянном стремлении преодолеть свою ограниченность — в
претензиях на понимающий анализ универсалий культуры, являющийся предпосылкой
конструирования новых культурных смыслов.
Борхес Х.Л. Сад расходящихся тропок // Проза разных лет. М., 1984. С. 92.
112

ЕЛ Фейнберг
Об «основном вопросе философии»
Мне приходилось в предшествующих публикациях обсуждать феномен
искусства, его объективную необходимость (т.е., по существу, назначение
искусства), его взаимоотношения с наукой, его роль в обществе и многие другие
связанные с этим вопросы.
В дальнейшем оказалось, что обсуждение основывается на выяснении
относительной роли интуиции и логики в самых разных проблемах, — от
проблемы познания до повседневных бытовых вопросов. При этом неизбежно
затрагивались некоторые вопросы философии. Когда это обнаружилось, выяснилось,
что важнейшим понятием при поисках ответов является понятие «интуитивное
суждение». Оно пронизывает весь текст. Так получилось потому, что оно
действительно является фундаментальным для всего рассмотрения. Теперь мы
постараемся показать, какую важную роль оно играет в философии.
Общеизвестно, как много существует философских направлений и школ.
Одни из них различаются кардинально, но многие разделяются на течения, не
столь сильно противостоящие друг другу. Возникает желание как-то
систематизировать их, руководствуясь некоторыми критериями, которые еще нужно
сформулировать. Так возникла потребность выделить «основной вопрос
философии», впервые появившийся, возможно, у Энгельса. Многие философы
приняли его решение (в частности, советско-марксистские). Это решение таково:
основным вопросом философии является выбор между идеализмом и
материализмом. Это представляется разумным.
В самом деле, в течение многих тысячелетий, от первобытных
идолопоклонников до утонченных религиозных учений современности, все
человечество (в последние века— не все, но огромное его большинство) считало не
подверженным сомнению убеждение, что мир создан и управляется высшим
существом (или существами— богами). Это и есть главное, но не
единственное идеалистическое учение — религия. Оно называется идеалистическим
потому, что первичным, основой всего является идея — идея Бога, духа, воля
творца, порождающая весь мир и управляющая им.
Однако духовный рост человечества на протяжении тысячелетий, особенно
в последние столетия, не только заставлял модифицировать религиозную идею,
создавая новые, нередко резко меняющиеся версии у разных народов и даже в
пределах одного народа, но и вообще ослабил религиозность и вызвал
сильнейшее возвышение материализма, т.е. убеждения, что мы живем в мире,
никем сознательно не создававшемся и никем не управляемом, существующем
объективно (т.е. независимо от нашего восприятия), самодвижущемся, т.е. под-
113

Е.Л. Фейнберг
чиняющемся в своем развитии не кому-то постороннему, а своим собственным
закономерностям, не испытывающем воздействия каких-либо над ним стоящих,
управляющих сил.
Этот материальный мир — еще нерелигиозный. Аристотель называл его
«реальностью», что, может быть, лучше слова «материя», требующего пояснения
(термин «реальность» вновь возник в философии XIX века); этот мир, или
реальность, первичен, а возникающие у нас идеи о его происхождении, о
закономерностях его самодвижения, саморазвития — вторичны. Мы сами являемся
элементами мира наравне с другими элементами, выделяясь из них лишь
наличием разума, постепенно развивавшегося у живых существ, возникших
изначально из неорганического мира.
Это разделение представления о мире на две главные противоположные ветви
определяет и две главные ветви мировоззрения. Однако среди множества
вариантов существует, например, и такой, который как бы смешивает многое из
столь разных характеристик. Им является позитивизм, который главную и даже
исключительную роль отводит логическому мышлению человека,
представление о котором могло возникнуть, разумеется, только на позднейших стадиях
развития человечества. Согласно этой версии (отрицающей религию)
элементами мира, которые могут быть признаны безусловно, являются только наши
ощущения, восприятия, которые обычно понимаются как возникающие под
действием других, «материальных» элементов мира вне нас. Но и реальность
этих других элементов как причин, вызывающих наши ощущения, объявляется
в этой философии сомнительной и даже отрицается.
Это учение, восходящее к Д. Беркли, основывается в своем отрицании
материального мира вне нас на доводах, которые на первый взгляд кажутся
наивными и даже вульгарными, но на самом деле вполне серьезны. Мы
приведем один, пожалуй, главный довод. Он таков.
Пока мы смотрим на какой-либо предмет, например на дерево, мы
испытываем некоторые ощущения, как говорят— переживание. И это ощущение
есть несомненный факт, реальность. Но достаточно отвернуться от дерева,
чтобы ощущение, единственный достоверный факт реальности, исчезло, и мы
чисто логически не можем утверждать, что оно осталось там, где было. Мы
можем приводить доводы в пользу того, что оно не исчезло, но все они будут
косвенными, недостоверными, логически не обоснованными. Например, мы
можем сказать, что мы не слышали звука его падения, не чуяли запаха гари,
который был бы, если б оно сгорело; посторонний свидетель сказал, что он
видит его на прежнем месте, и т. д. Но ни один из этих доводов не
выдерживает логичной критики. Против каждого можно выдвинуть обесценивающее
его предположение (дерево упало мягко, бесшумно; гарь развеяло ветром и
унесло в противоположную сторону; свидетель мог сказать неправду, мог
смотреть в момент исчезновения дерева на другое, очень похожее на него, и
ошибаться, и так без конца).
114

Об «основном вопросе философии»
Следовательно, мы можем быть уверены только в достоверности наших
ощущений. Мир физической реальности для позитивиста — это совокупность его
ощущений, переживаний. Мы не можем говорить, что эти ощущения вызваны
чем-то внешним по отношению к себе, потому что отрицаем за этим «чем-то»
право называться «существующим». Ведь оно не входит в состав наших
ощущений и потому не является элементом физической реальности. Да и само слово
«существовать» неизвестно что значит, оно логически не обосновано.
Таким образом, «физическая реальность», совокупность ощущений — продукт
нашей умственной и чувственной активности. Ощущения первичны. Поэтому
позитивизм — идеалистическое учение (только место «творца» занимаем мы
сами). Но это субъективный идеализм, отрицающий религию, т. е. убеждение в
объективном существовании «творца» вне нас.
Позитивист замечает некоторые корреляции между ощущениями и
называет их законами природы. Но никаких причин этих корреляций он не признает.
Можно выразить эту позицию и по-другому, сказав, что вполне логический
позитивизм отрицает допустимость использования интуитивного суждения
наравне с логикой, поскольку оно является алогичным.
Но тогда мы приходим к выводу, что помимо деления на
материалистические и идеалистические философские школы есть еще один критерий для
классификации философских направлений, важный не менее «основного вопроса
философии» и деления на материализм и идеализм. Этот критерий таков: допускает
данное философское направление использование интуитивного суждения как
правомочного при познании мира в такой же мере, как логику, или нет?
Проблему интуиции в начале XX века обсуждал Пуанкаре, говоря о
математике, в которой тогда господствовало убеждение «логистов», считавших, что
математика может и должна строиться как замкнутая, чисто логическая
конструкция. Но большинство считало это несостоятельным настолько, что не желало терять
время на ее построение. Пуанкаре считал, что как дополнение к логике нужна еще
и интуиция. При этом говорил об интуиции вообще, не упоминая даже, что может
быть интуитивное суждение, что оно и интуиция (догадка) — это принципиально
разные понятия с философской точки зрения. Но события развивались быстро, и
А. Эйнштейн в середине века говорил: «Это в природе вещей, что мы не можем
говорить об этих вопросах иначе, чем с помощью вводимых нами понятий». Это
означало, что от некоторых используемых нами понятий нельзя требовать
строгого логического обоснования. «Я не вижу никакой опасности в том, чтобы
включить в систему в качестве независимого понятия вещь (объект в смысле физики)».
Это, конечно, акт интуитивного позитивного суждения. Даже религиозный
философ К. Честертон понимал, что первичные понятия, первичные вещи, факты
неопределимы, но нельзя это смешивать с понятием «неясный». Деление по
сформулированным выше двум критериям (второй из них — признавать или отвергать
интуитивное суждение на равных правах с логикой) не совпадает. Поэтому
вместо двух возможных ответов на «основной вопрос философии» возникают, по
существу, четыре следующие возможности.
115

Е.Л. Фейнберг
1. Материализм, признающий объективный первичный самодвижущийся
мир, никаким высшим творцом не созданный и не управляемый, отрицающий
правомочность использования интуитивных суждений наравне с логикой. Это
чистая логистика, характерная для математики до XX века (до К. Гёделя).
2. Материализм, признающий существование всех указанных выше свойств
объективного мира, правомочность использования интуитивных суждений
наравне с логикой. Можно считать, что на нем основан диалектический
материализм. В самом деле, диалектический материализм без колебаний допускает
неопределимые понятия «существовать», «вещь», т. е. использует в своей основе
логически не обоснованные (см. сказанное только что о позитивизме)
интуитивные суждения, по природе своей синтезирующие все наше частичное
знание, опытные свидетельства, ощущения и т. д.
Каждая из этих позиций в отдельности не может быть ни безусловно доказана,
ни столь же безусловно опровергаема с точки зрения логической обоснованности.
3. Идеализм, признающий правомочность интуитивного суждения.
Ярчайший пример этого — религия, в основе которой признание логически
недоказуемого, но и неопровержимого интуитивного суждения о существовании бога
(или богов), вообще высшего существа, создавшего материальный мир и
управляющего им. Тем самым отрицается первичность материального мира и
его самодвижение. Первичен «творец», его создавший и им управляющий.
Поэтому это идеализм.
4. Идеализм, отрицающий правомочность интуитивного суждения, —
чистый логизм. Пример такой философии — позитивизм, для которого
реальностью является мир ощущений (многие позитивисты говорят: физической
реальности), и мы не можем ни доказать, ни опровергнуть чисто логически
наличие «позади» безусловно существующего реального мира ощущений чего-
либо реального, что могло бы быть причиной этих ощущений. Понятие
нематериального мира становится вторичным, «метафизикой», теряет осмысленное
значение. Признание мира ощущений единственной реальностью означает, что
этот физически «реально» существующий мир порожден ощущениями
человека, который выступает как «творец», и этот мир, во всяком случае, является
вторичным. Следовательно, эта философия идеалистична.
В действительности ситуация складывается так, что каждый физик, каждый
исследователь природы, пока он занимается своим прямым делом, действуя
очевидным образом, убежден в реальности материального мира. Более того, и в
принципиальных вопросах (можно ли вводить неопределимые понятия «быть»
и «существовать»), и в каждом простейшем опыте он, не задумываясь и даже
не осознавая этого, пользуется интуитивным суждением (как это потом
сознательно обосновывал Эйнштейн). Только когда исследователь отвлекается от
своей прямой работы и начинает думать о высоких философских проблемах,
начинаются споры, разные версии и т. д. Практически же его умом, его
работой двигает решение «основного вопроса».
116

Курт Хюбнер (Германия)
Как философия
высказывается о поэзии
Язык — элемент поэзии. Но как отличить язык поэтический от
многообразных способов непоэтических языковых выражений?1
Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует исходить из глубинного
различения, на котором основаны мои дальнейшие рассуждения. Это различение
состоит в том, что всякий язык имеет две стороны: когнитивную и так
называемую коннотативную. Когнитивная сторона обращена к непосредственному
понятийному содержанию языка: описанию, объяснению, сообщению, вопросу
и тому подобному. Коннотативная (термин, заимствованный из психологии)
охватывает, с одной стороны, многообразие ассоциаций, а с другой —
многообразие настроенностей.
Под многообразием ассоциаций в первую очередь нужно понимать
следующее: они оплетают непосредственно постижимое, когнитивное содержание,
отчасти обусловлены культурно-исторически, а отчасти коренятся в
индивидуальном мире переживаний и представлений говорящего, слушающего и
читающего. Зачастую— это зримые образы, наполненные мощным символическим
содержанием. Возьмем, к примеру, понятие чести. Если древний грек говорил
о чести, в его сознании всплывало нечто совсем иное, отличное от того, что
пришло бы на ум буржуа девятнадцатого столетия. Если грек мог связывать
с этим понятием, скажем, образ меча, то бюргер девятнадцатого века,
возможно, вспомнил бы о дуэльных пистолетах. Итак, чисто когнитивным
содержанием некоторого понятия вовсе не исчерпывается то, что под ним
подразумевается. Оно, скорее, лишь экстракт из той или иной, иногда весьма зримой
чувственной полноты.
Теперь перейдем к многообразию настроений, которые, в свою очередь,
выражены в той или иной форме языковых коннотаций. Настроение здесь
понимается как высшее понятие и охватывает, во-первых, чувства, направленные
на определенный объект (например, любовь, ненависть, страх), и во-вторых,
как более или менее преходящие (радость, грусть), так и долговременные
настроения, способные пронизывать собой всю человеческую жизнь (активно-
оптимистические и пассивно-депрессивные).
Настроенность выражается по преимуществу в музыкальности языка. Мы
воспринимаем ее, если настраиваемся на слышимое как таковое. Слышимое
1 О непоэтическом языке см.: Hübner К. Die zweite Schöpfung. Das Wirkliche in Kunst
und Musik. Kapitel VII. München, 1994.
117

Курт Хюбнер
как таковое есть именно то, что мы осознаем внутренне, полностью или
частично отвлекая свое внимание от посредничества когнитивных форм.
Рассмотрим два примера. Мы живем в гостинице и слышим, что за
стеной кто-то разговаривает, но не можем разобрать отдельные слова. По
звуку, тону, ритму и темпу мы узнаем француза. Но по тем же самым
признакам мы способны заметить и его душевное состояние: вот он, должно быть,
выходит из себя или старается кого-то убедить; или жалуется, или
рассуждает, или наполнен чувственным возбуждением. Есть музыкальность
языка, суть своеобразия которой имеет всеобщий смысл: например,
французская, немецкая, русская. Поэтому-то Вильгельм фон Гумбольдт и говорит
о всеобщем «настроении духа», отличающем разные языки друг от друга2.
Но есть и музыкальность языка, слышимая в некой особенной ситуации, —
так, как было описано, — которая выдает нам настроенность говорящего.
Настроенность есть дыхание и дуновение, которые придают всякому
когнитивному сознанию полноту жизни и вместе с тем являются его
глубочайшим источником. Именно эта настроенность приводит нас в движение и
поддерживает жизнь. Когда мы говорим, когда к нам приходит озарение,
когда мы действуем и противодействуем, — все это проистекает на нас из
источника некой настроенности, и мы тотчас же окаменеваем, стоит ей нас
покинуть. То же самое сохраняет свое значение даже в том случае, когда
когнитивное содержание отмечено чистой рациональностью: например, в
математических выводах. Для некоторых это может сопрягаться с
настроением скуки и опустошения, для других же, напротив, преисполнено
возбуждающей радости познания. И способ выражения формул может
демонстрировать и то и другое. Так, каждое когнитивное содержание сопровождается
некоторой настроенностью, даже состоит с ней в тесной связи, будучи в
ней укоренено. Рассмотрим второй пример: дама просит у мужчины огня
зажечь сигарету. В когнитивном смысле речь идет всего лишь о просьбе.
Но какая полнота коннотаций ее сопровождает! Это, быть может,
провокация флирта, а возможно — попытка начать примирение после
предшествующей ссоры. В такой просьбе может таиться и холод дистанции, и теплота
личного обращения, в ней сокрыт подлинный узел непосредственных
ассоциаций и настроений. Итак, когнитивно-тождественное предложение
способно нести в себе множественность коннотативно-различного. Если
предложение рассматривать само по себе, оно выглядит скрипкой, лишившейся
резонатора. Поэтому именно коннотативная сторона языка, и в
особенности его музыкальность, только и придает когнитивной стороне всю свою
полноту и глубину.
Между когнитивной, а значит, чисто понятийной стороной языка, и
стороной коннотативной, покровом ассоциаций, обволакивающих понятия и сопро-
2 Humboldt W. von. Über den Nationalcharakter der Sprachen. Werke. Bd. 3. Darmstadt. S. 80.
118

Как философия высказывается о поэзии
вождающих их настроениями, существует нечто вроде соотношения
неопределенностей. Чем сильнее мы концентрируемся на когнитивном, тем менее
отчетливо воспринимается коннотативное, и наоборот. В этой шкале
неопределенностей есть два крайних значения: это, с одной стороны, язык роботов, в
котором распознается преимущественно когнитивная сторона языка со всей ее
чистой функциональностью и рациональностью, а с другой — это язык, без
остатка воплотившийся в музыке, где господствует исключительно
коннотативное содержание языкового настроя.
С этим тесно связано и то, что язык роботов может быть полностью
заменен исключительно письменной версией, в то время как музыку надо слушать,
пусть даже внутренне, при чтении нотных записей. Но и речь роботов не
совсем лишена коннотаций. В ней, например, проявляется настроенность
опустошенного бездушия. И музыкальный язык, соответственно, вовсе не лишен
когнитивного элемента, что в особенности заметно там, где прослеживается
его связь с некоторым текстом. Это уже подводит нас к языку поэзии и
способствует ответу на поставленный ранее вопрос о том, как поэтический язык
отличается от других языковых выражений. В соответствии со своим
значением по шкале языкового отношения неопределенностей он наиболее близок к
музыке. Он, правда, выражается в словах и обладает когнитивным
содержанием, однако коннотации проступают в нем гораздо мощнее, чем в любом
другом языке: его слова и образы обременены огромным ассоциативным
богатством, и в его ритме, темпе и языковой мелодии, одним словом — в его
музыкальности, слышны весьма концентрированные настроенности. И снова я
повторю: не имеет значения, слушаем ли мы поэзию или читаем. Ее нужно
внутренне слышать даже при чтении. Поэтому она неизменно требует
аудитории, в то время как чтение всегда остается лишь недостаточным модусом
поэтического опыта.
Рассмотрим теперь один пример. Я подобрал стихотворение Герхарда При-
земанна под названием «Поступь ночи».
В этот вечер луна
скользит над верхушками елей,
мудро избегая
красноватого отблеска вечерних солнц.
Чуть позднее она восстает в серебряном просвете,
Возвещая в долине ночь.
Своим округлым панцирем
Кротко отражая вобранный солнечный свет,
Она, однако, остается
Суровой госпожой.
Тихо трепещут ели, ибо наступают
Полночи и опускается луна.
119

Курт Хюбнер
И вслед ей пылает мгла
В высях горного леса3.
Стихотворение открывает нам мифический ландшафт с характерным для него
единством целого и части. Он состоит из отдельных элементов: горного леса,
просвета, долины, но все-таки все они упорядочены по отношению к луне,
которая проходит над ними, господствуя над всем, что расположено ниже. Оба
начала — луна и элементы — подчинены общей судьбе, поскольку проистекают из
одного глубинного истока: горный лес, просвет, долина, совокупный ландшафт и
луна пребывают в ожидании ночи. В вечернем солнечном свете луна еще остается
сокрытой верхушками елей, пока, наконец, она не возвестит о приходе ночи и не
возвысится над всем остальным: являясь кротким отблеском дневного света, но
сурово господствуя над миром, она заставляет тихо трепетать в предчувствии
Наступающего, — не только в эту единственную полночь, а в течение многих
полночей (в полночном), когда все окончательно поглощается тьмой. (Уже
множественное число «вечерних солнц» в предшествующих строчках указывает на это.)
Здесь отчетливо видно, как в поэтическом языке проступают коннотативные
ассоциации и коннотативная настроенность, оттесненные на задний план
первостепенного — когнитивного — восприятия ландшафта. Сначала обратимся к кон-
нотативным ассоциациям. В них эти поначалу когнитивно распознаваемые
элементы — горный лес, просвет и долина, как, впрочем, и луна, — отныне вплетаются
в живое, определяемое взаимными связями целое, предстающее как единая
сущность. И такими же сущностями являются и ее элементы, ведь они обладают
невыразимой индивидуальностью. Луна «проскальзывает» между елями, «мудро
3 Aber der Mond — diesen Abend
hinschlüpfend des Wegs durch die Tannenwipfel,
der Abendsonnen rötlichen Nachglanz
klüglich meidend;
Weniges später steigt er silbern empor
über die Lichtung: ist dem Tal ein
Nacht-Verkünder
in gerundeter Schale nun der Sonne
lang gesammeltes Licht in Sanftes wendend;
aber doch ein herber Herrscher.
Leis erschauern die Tannen, denn es kommen
Mitternächte und hinunter
ist dann auch der Mond. Und Schwärze lodert
dann auf im Bergwald.
(Nachtgang // Priesemann G. Elegien und Lieder. Bd. IV. Ausgewählte Gedichte. Kiel, 1988).
Обширное лирическое наследие Приземанна еще ждет своего — достойного его —
признания.
120

Как философия высказывается о поэзии
избегает» вечернего солнца, она «возвещает ночь» и является «суровой госпожой».
Ели «трепещут» в ночи в преддверии «полночей», а ночная темень — аллегория
смерти. Здесь обозреваются действие, событие, словно проигрываемые на сцене.
Что же касается настроенности — этого таинственного настроения мистерии,
пронизывающей все вокруг, — то она заключена не только в ассоциативных
картинах, которые это стихотворение в нас вызывает и нам показывает, но и в
мелодии его языка, его ритме и его форме. Это можно только услышать, ибо, в
конечном счете, об этом так же трудно говорить, как и о музыке.
Но хотя каждый, конечно, может наблюдать такого рода действие, такое
событие, которому не чужды описанные коннотативные ассоциации и
настроенности, мы, называя их и очень грубо обобщая, используем эпохальные
обозначения: «романтические», «мифические». Однако лишь с переходом к
стихотворному выражению этих событий, лишь в их языковом обличье может быть
преодолено все то, что содержалось в данном впечатлении: Расплывчатое и
Преходящее, а значит— лишь с трудом Постижимое, может
трансформироваться в устойчивую, воспроизводимую, четко обрисованную фигуру.
И только так вообще проступает действительность поэтического языка.
Выразимся иначе: для встречи с этой действительностью и для ее развертывания —
даже и вне поэзии как «романтического опыта природы» — необходимо
стихотворение. Она (действительность) артикулируется, она воплощается лишь в
стихотворной форме. В свете поэзии мы учимся лицезреть и узнавать
выраженные в стихотворении явления. Это значит: в стихотворении кроется
источник происхождения и место познания природной действительности.
Еще отчетливее это будет показано в трех тезисах, раскрывающих ядро
Поэтического.
Во-первых, в каждом языке независимо от его вида выявляющиеся
коннотативные ассоциации и настроения имеют исключительно языковую форму. Ведь
язык не просто выказывает то, что уже как-то наличествовало до своего
выражения, как, например, чувство. То, что явлено в языке, присутствует лишь
в нем одном и больше нигде, ибо выраженное чувство качественно отличается
от невыраженного. (Вспомним, например, о том, что невыраженное чувство
тотчас трансформируется, усиливается или ослабляется, стоит ему получить
языковую форму.)
Во-вторых, соответственно и проступающие в поэзии коннотативные,
эпохальные ассоциации и настроения наличествуют исключительно в языке и
больше нигде. На примере цитированного стихотворения как раз и было показано,
что романтическо-мифический опыт природы может служить лишь
предшествующей ступенью языкового выражения или источником для его заимствований.
В-третьих, лишь в поэзии, а значит, в рамках медиума языка, из
тотальности и полноты некоторой эпохальной действительности, поднимаясь над ее
когнитивными элементами, становится непосредственно доступным
необходимое основание ее жизни.
121

Курт Хюбнер
Но — я уже слышу возражение — разве достаточно одной только
действительности субъективности, о которой здесь ведется речь? Именно этой
действительности ассоциаций и настроений, как они проступают в субъекте, именно
той субъективной стороны когнитивных познаний? На этот вопрос можно
ответить исчерпывающим образом, однако прежде я бы здесь
удовольствовался тем указанием, что такого рода различение субъекта и объекта не несет в
себе никакого притязания на абсолютную значимость4.
Искусство и поэзия, впрочем как и мифическое мышление, с которым они
всегда связаны теснейшим образом, никогда на этом не настаивали, всегда
действовали — на основе бесспорного теоретического права — в рамках
совсем иного измерения действительности, в котором получает объективное
выражение все так называемое субъективное и персонализируется все так
называемое объективное, превращаясь благодаря этому в нечто субъективное.
Таков язык поэзии. Следующий вопрос звучит так: что есть язык
философии?
Философия в своей существенной части является онтологией, т. е. учением
о бытии и его глубинных априорных формах. Однако то, что только сейчас
получило языковую форму, имеет две стороны: одну —
когнитивно-понятийную, а другую, столь же самостоятельную, — коннотативную. Иными
словами, каждой онтологии необходимо соответствует, во-первых, a priori данное в
ней многообразие ассоциаций, связанных с ее понятиями, или точнее —
философскими категориями, и, во-вторых, характерное для данной онтологии
многообразие настроений. Ради краткости остановимся только на настроении.
Настроение столь же незначительно основывается на опыте, как и та или иная
онтология, которой оно соответствует. Напротив, онтология задает глубинную
настроенность, которая изначально и направляет человека, живущего в плену
некоторой онтологии.
Всякое особенное, схваченное в понятиях эмпирическое познание зависит
от всеобщих априорных категорий и ключевых понятий некоторой
определенной онтологии, ибо оно вообще может выступить лишь в рамках
предпосылаемой ими системы координат. Аналогично этому и все особенные
переживания определенных чувств, настроений и тому подобного зависят от того
всеобщего глубинного настроя и его структурных разворотов, которые
возникают одновременно с этой понятийной координатной системой и
пронизывают все своим априорным господством. Если мы говорим, например, о человеке
эпохи Ренессанса, рококо или как раз о современном человеке, то под этим
мы подразумеваем не только его когнитивно-постижимый мир представлений,
но и тот медиум восприимчивости, как он предстает в явлениях музыки и
поэзии его эпохи. Поэтому по аналогии с априорными категориями, в которых
некоторая онтология получает понятийное определение, коннотативные по
4 Ср.: Хюбнер К Истина мифа. М., 1996. Ч. 3.
122

Как философия высказывается о поэзии
отношению к этим категориям глубинные настроения называют экзистенциа-
лами. Это понятие, правда, восходит к Мартину Хайдеггеру, и все-таки ему не
удалось постичь, что исследование экзистенциалов и те модусы, в которых он
их истолковывает, а именно — заботы, страха перед Ничто, сознания смерти
и т. д., — являют собой лишь экзистенциальную сторону некоторой
определенной, исторически явленной онтологии, и что в них схватываются способы
восприятия, необходимо и a priori связанные с этой онтологией.
Итак, мы утверждаем: анализ Хайдеггера затрагивает лишь то эпохальное
состояние настроенности, которое неизбежно наступает, когда вслед за
исторической победой всепоглощающего онтологического концепта люди теряют
Бога, а их подлинное бытие (Dasein) просто трансформируется в Бытие-к-
смерти, в Ничто.
Но разве это могло бы сложиться иначе? Разве язык философов мог бы
остаться незатронутым чем-то из тех глубинных настроений, что живут в их
исторических проектах? Разве он не измеряется шкалою описанного
отношения неопределенностей поэзии и языка науки, эмпирического и
неэмпирического, того языка, который вытеснил из себя все так называемое субъективное?
И особенно тогда, когда речь идет о такой философии, которая не
рассматривает человека как когнитивно-рациональное существо.
Так, мы плохо поняли Платона и Плотина, удовлетворившись одним лишь
когнитивно-постижимым экстрактом их учения, оставшись глухими к их
богатому коннотативными ассоциациями языку и живущему в нем настрою.
Или поразмышляем о Джордано Бруно, Спинозе и даже о Ницше, и даже
о Хайдеггере, — насколько неглубоко всякое изложение их учения, когда оно
ограничивается чистой понятийностью и при этом оставляет без внимания его
язык. Насколько невосполнимо поэтому чтение первоисточников!
Итак, насколько это было возможно в силу требуемой здесь краткости
изложения, я высказал свое мнение о языке поэзии и языке философии. В
заключение я хочу обратиться к главному вопросу моей статьи. Как философия
высказывается о поэзии?
Судя по всему, что было сказано, это зависит от того, с какой стороны
следует помещать философию на шкале описанного соотношения
неопределенностей, от того, в какой мере и с какой оценкой она, стало быть, обращается
к не-когнитивной и не-рациональной стороне человека. Это зависит от того,
видит ли она в поэзии лишь фантазмы или усматривает в ней некую форму
действительности, способ раскрытия бытия. Чем вернее последнее, тем с
большим размахом ее язык и сам принимает поэтическую форму, так что иногда
даже стирается четкая грань между философией и поэзией, о чем и
напоминают нам приведенные примеры.
Вслушаемся в один из самых прекрасных примеров из того, что может нам
предложить философия, прислушаемся к тому, как Платон говорит о поэзии
в диалоге «Ион».
123

Курт Хюбнер
Ион:
«Так и Муза — сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь
других одержимых божественным вдохновением (âllon ton enthusiâzonton). Все
хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря
искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости; точно так и
хорошие мелические поэты: подобно тому, как корибанты пляшут в исступлении,
так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения.
Но ими овладевают гармония и ритм, и они становятся вакхантами и
одержимыми. Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в
здравом уме не черпают; так бывает и с душою мелических поэтов, как они
сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы,
и приносят нам свои песни, собранные в медоносных источниках, в садах и
рощах Муз».
Итак, поет «один — дифирамбы, другой — энкомии, этот — гипорхемы,
тот — эпические поэмы, иной — ямбы; во всем же прочем каждый из них
слаб. Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе;
если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то
могли бы говорить и обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них
рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками,
чтобы мы, слушая их, знали, что не они лишены рассудка, говоря столь
драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»
(Платон, Ион. 533 D — 534 С)5.
Этот воспринятый нами разговор о поэзии, без сомнения, является
философией, однако язык этой философии наполнен образами, притчами и
коннотациями, к которым тоже нужно прислушиваться. Например, к тому, что ту
поэтическую настроенность, о которой говорит Платон, он трактует как
энтузиазм, под которым древние греки понимали именно бытие в мифическом
божестве; к тому, что под «техникой» Платон понимает рационально и
когнитивно постигаемый процесс изготовления, а под «рассудочным» — ту
когнитивную рациональность, на которую как раз и направлено Поэтическое.
Наконец, присмотримся к тому Влекущему, Зовущему в платоновском
языке, что можно понимать как угодно, но только не как стиль научного
исследования. Так, в своем «Пире» — в том месте, где Сократу вкладываются в уста
слова о том, что «один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию,
и трагедию и что искусный трагический поэт также является и поэтом
комическим», — Платон категорически указал на глубочайшее единство философии
и поэзии. Он и в самом деле имеет в виду, что философ — это трагедийный
автор, ибо он возносится к непостижимому до конца Божественному, или автор
комедии, коль скоро ему кажется, что он этого достиг. Трагическое и
Комическое — суть две экспоненты condition humaine, а поэт и философ встречаются
5 Эта цитата хотя и следует переводу Шлейермахера, однако не во всем.
124

Как философия высказывается о поэзии
друг с другом именно там, где они оба в экзистенциальном опыте
обнаруживают свои корни, а значит, могут разговаривать на родственных языках.
И хотя в других местах Платон потешается над поэтами, к этому
примешивается та же ирония, с которой он обращается и к философам: ибо трагедии
поэтов могут быть поистине плохими комедиями, а трагические дерзания
философов в достижении абсолютного знания о том, что такое добро и зло,
никогда не лишатся комичности. Но этому фундаментальному для него
воззрению Платон выучился у Сократа6.
Перевод А.Ю. Антоновского
6 Ср.: Hübner К. Meditation über Humor und Christentum // Zeitschrift für Theologie und
Kirche. 1999. № 4. Пер. А.Ю. Антоновского.
125

III. Научная теория. Основания науки
Л.М. Томильчик (Беларусь)
Логика открытия
Проделав без сомнения и страха
Весь путь — от Аристотеля до Маха,
Он занял философскую лакуну,
Принадлежавшую Лакатосу и Куну1.
Семьдесят лет— знаковая веха в жизни любого человека. Но когда речь
идет о личности такого масштаба, как Вячеслав Семенович Стёпин, — это
значительно больше, чем просто календарная дата.
Тот вклад в философию и методологию науки, который принадлежит
Вячеславу Семеновичу, настолько значителен, что, вне всякого сомнения, его жизнь
и научное творчество рано или поздно сами станут объектами исследования
историков науки. При этом, конечно же, неизбежно встанут вопросы типа «Каким
был ранний Стёпин, как он дошел до жизни такой?». И тогда могут оказаться
нелишними «свидетельские показания» тех, кто был рядом с ним, когда все только
начиналось. Несомненно, что, прежде всего, это должен быть рассказ о
«времени». По необходимости и в соответствии с традицией, также в определенной
степени (постараюсь, чтобы в минимальной), он будет и рассказом «о себе».
Впервые мы встретились в 1952 году, когда 17-летний Слава Стёпин был
первокурсником отделения философии исторического факультета, а я заканчивал
3-й курс физмата Белгосуниверситета. Встреча эта состоялась на волейбольной
площадке, где каждый из нас выступал за команду своего факультета. Отмечу
попутно, что юбиляр всегда был весьма активным и разносторонним
спортсменом: 1-й спортивный разряд по баскетболу и плаванию, 2-й— по волейболу,
занятия боксом и штангой, а в зрелые годы — увлечение многодневными
походами на байдарках. Возможно, что в этом — одна из причин той невероятной,
почти запредельной работоспособности, которая отличает его и сегодня.
Довольно быстро наше общение стало достаточно тесным. Постепенно оно
вышло за пределы спортивных и других чисто студенческих интересов, и в его
сферу были вовлечены новые, достаточно серьезные и содержательные
проблемы, имеющие непосредственное отношение к науке и философии.
Я знаю, что у многих, кто знакомился с работами Вячеслава Семеновича,
слушал его публичные выступления либо дискутировал с ним, складывалось
1 Этот фрагмент из своего поздравления B.C. Стёпину в день его шестидесятилетия
автор с полной ответственностью предлагает в качестве эпиграфа к данной статье.
126

Логика открытия
вполне однозначное представление о наличии у него, помимо философского,
также и естественнонаучного образования, прежде всего
физико-математического, — настолько компетентным и профессиональным выглядит его владение
конкретно-научным материалом. Действительно, диплом о высшем
образовании у Вячеслава Семеновича один — об окончании философского отделения
исторического факультета Белгосуниверситета. Однако в отличие от всех тех,
кто, говоря словами поэта, «учился понемногу чему-нибудь и как-нибудь»,
юбиляр учился всему, что его интересовало, причем помногу и чрезвычайно
основательно.
Конечно, здесь сыграла роль и его универсальная природная одаренность.
Можно сказать, что синтез естественнонаучного и гуманитарного — у него в
крови, ему в равной степени было интересно все — от истории Древнего мира
и поэзии Серебряного века до философии и астрономии. Немногие знают, что,
закончив одну из элитных минских средних школ с золотой медалью, он
подался на химический факультет МГУ им. Ломоносова, но, благодаря
счастливому (как теперь понятно) стечению обстоятельств, поступать не стал,
оказавшись осенью 1951 года студентом философского отделения истфака БГУ.
И здесь перед ним открылась возможность приобщиться к физике очень
высокого, по тем временам, уровня, возможность, которой он, следует признать,
воспользовался в полной мере.
Дело в том, что работавшие в тот период на физико-математическом
факультете Белгосуниверситета два замечательных физика-теоретика— Федор
Иванович Федоров, впоследствии академик и основатель белорусской научной
школы, и его ученик Иосиф Залманович Фишер— читали предусмотренные
тогдашней учебной программой курсы лекций по физике и для студентов
философского отделения. Студент Стёпин своими познаниями и интересом к
предмету совершенно поразил Фишера, который буквально требовал, чтобы
тот перешел на физфак. Стёпин устоял, но в течение ряда семестров регулярно
посещал лекции, читавшиеся для студентов-физиков.
Плоды стёпинского просвещения в области теоретической физики я смог по
достоинству оценить несколько позднее, когда он начал вникать в тонкости
квантово-механического формализма и его физической интерпретации. К
этому времени я, прослушав великолепный курс квантовой механики в
исполнении Федорова и поступив к нему в аспирантуру, был достаточно хорошо
вооружен в этом отношении, так что оказался вполне в силах выступить в
качестве консультанта. Я, следует признаться, был приятно удивлен степенью
подготовленности моего друга к конструктивному обсуждению вопросов,
относящихся к квантовой механике, а главное— той легкостью, с которой он
«схватывал», скажем прямо, далеко непростые, а для гуманитарного сознания
и вообще недоступные, вопросы теории представлений, связывающей картины
Шрёдингера, Гейзенберга и Дирака в квантовой механике. Во всяком случае,
я могу свидетельствовать, что выпускник философского отделения истфака БГУ
127

Л.M. Томильчик
1956 года Вячеслав Стёпин уже тогда был способен самостоятельно осваивать
учебную и специальную монографическую литературу по интересовавшим его
вопросам физики, и он блестяще продемонстрировал это в дальнейшем в
своих методологических исследованиях. Особенно показателен в этом отношении
проведенный им уже позже, в начале 70-х, оригинальный методологический
анализ знаменитых процедур Бора—Розенфельда, связанных с обоснованием
квантовой электродинамики. Я точно знаю, что он досконально разобрался в
этой непростой даже для профессионального физика-теоретика проблеме,
причем совершенно самостоятельно, не прибегая к чьей-либо посторонней
помощи. Сюда можно добавить еще одну, мелкую, но очень многозначительную
деталь, характеризующую уровень его физико-математической подготовки: уже
поступив в аспирантуру, он решал задачи по физике для своей племянницы,
студентки технологического института.
Конечно, в середине 50-х мы были неприлично молоды и в меру
легкомысленны. Но даже наши со Стёпиным студенческие «загулы», прямо скажем —
не слишком частые, выглядели достаточно своеобразно. Наши периодические
посещения излюбленного нами ресторана «Радуга» наверняка вызывали у
официантов недоуменно-ироническую реакцию: приходят двое, заказывают 300
граммов водки и соответствующую закуску, сидят за столиком два-три часа,
непрерывно обмениваясь какими-то таинственно звучащими фразами, и
уходят, оставляя после себя груду исписанных формулами бумажных салфеток.
Теперь немного о себе. Оглядываясь назад, я понимаю, что интерес к тому,
как возникает новое научное знание, зародился у меня еще в школьные годы.
Я очень хорошо помню, какое впечатление произвело на меня в 8-м классе
знакомство с периодическим законом Менделеева. Характерно, что у меня
немедленно возник вопрос — как он до этого додумался? В поисках ответа я
теребил и учителя химии, и своих одноклассников, однако они лишь недоуменно
пожимали плечами и никак не могли взять в толк, почему, собственно,
подобного рода проблема вообще может представлять интерес. Ситуация в точности
повторилась в 10-м классе— на этот раз со знаменитым планковским квантом
действия. Но решающей оказалась третья встреча такого рода, уже в
университете, когда в разделе «электромагнетизм» общего курса физики я впервые
познакомился с максвелловским током смещения. Конечно же, реакция
окружающих на мой традиционно повисший в воздухе вопрос, «Как он об этом
догадался», оказалась в точности такой же, как и в двух предыдущих случаях.
Но на этот раз я если и не понял, то интуитивно почувствовал, в каком
направлении следует искать возможные ответы на вопросы подобного рода. Так
возник у меня «внутренний позыв» к философским проблемам естествознания.
Что в этом отношении мог предоставить рядовому студенту канонический
диамат? Прежде всего — пресловутые три закона, преподносимые как
проявление объективной диалектики природы, общества и мышления, плюс
универсальная гносеологическая триада: живое созерцание — абстрактное мышление —
128

Логика открытия
практика. Надо всей этой конструкцией дамокловым мечом нависало грозное
предостережение: материализм — хорошо, идеализм — не только очень плохо,
но попросту опасно, поскольку неправильное решение основного вопроса
философии по своему эффекту эквивалентно государственной измене. Что же
касается позитивизма, тут и говорить не о чем, — идеализм, причем не
простой, а махровый.
Официальное философское образование моего поколения формировалось в
атмосфере последовательных идеологических погромов конца 40-х— начала
50-х. К счастью, волна репрессий, в силу известных теперь обстоятельств, не
докатилась до квантовой и релятивистской физики, однако многочисленные
отечественные публикации того времени, посвященные философским проблемам
физики, были насыщены призывами к борьбе с реакционным эйнштейнианством
и к созданию новой, материалистической теории быстрых движений, к
разоблачению идеалистических позиций Пуанкаре и Нильса Бора, а также строгими
указаниями на недопустимость разгуливания по страницам учебников
наблюдателей, подрывающих материалистическую теорию познания. Естественно, что вся
эта вакханалия не могла не оказывать развращающего влияния на молодые умы.
Я знаю не один случай, когда мои достаточно высокоодаренные сверстники,
рискнувшие выбрать в те времена философию науки в качестве сферы своей
деятельности, впоследствии деградировали необратимым образом, причем не
только в профессиональном плане.
Конечно, единственным средством, позволяющим свести к минимуму
разрушительное влияние ложных методологических ориентиров, мог быть только
высокий уровень естественнонаучного образования. В этом отношении нам
очень повезло: в тот период преподавание теоретической физики в БГУ
находилось в руках высокопрофессиональных специалистов, абсолютно не
подверженных влиянию идеологической конъюнктуры. Так, превосходный спецкурс
по общей теории относительности читал Фишер, воспитанный на известном
многотомном курсе Ландау и Лифшица, обвинявшемся в те времена в
идеологической инфантильности и даже в тайном протаскивании идеализма в
физику. Что же касается курса квантовой механики, то читавший его Федоров,
будучи прямым учеником академика В.А. Фока, естественно, полностью
разделял не только научные, но и общеметодологические позиции своего учителя
по ключевым проблемам физики. В результате у меня выработался достаточно
стойкий иммунитет по отношению к экстремальным проявлениям
воинствующего материализма в физике. Более того, именно тогда у меня зародились
первые сомнения в состоятельности официальной версии теории познания.
Особенно смущала задаваемая ею субординация в связке наука—философия.
В общем, получалось так, что всякая предметная наука является служанкой
государственного богословия, главное предназначение которой состоит в том,
чтобы подтверждать основные положения диалектического материализма и
наполнять конкретным содержанием ее универсальные категории. И тут я уви-
129

Л.M. Томильчик
дел, что подобного рода методология, в общем, крепка только задним умом,
а ее рекомендации в отношении нового, еще не имеющегося в наличии знания,
фактически совершенно бессодержательны. Разумеется, фазовые переходы в
физике можно считать частными проявлениями закона перехода количества в
качество, но на такой основе в принципе невозможно ответить на вопросы типа
«что, где, когда, почему». Если, далее, единство и борьба противоположностей
есть всеобщий закон объективной диалектики, и, как следствие этого, в законе
Кулона представлены и притяжение и отталкивание, то почему в совершенно
аналогичном по форме законе всемирного тяготения сила имеет только
отрицательный знак? Если, наконец, истинный путь познания — это движение от
живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, то
почему живое созерцание одного и того же экспериментального материала двумя
различными исследователями в рамках процесса последующего абстрактного
мышления приводит на практике к созданию кардинально различающихся
физических концепций? Этими своими сомнениями я и поделился однажды со
Стёпиным во время одной из наших встреч. В результате я ощутил себя в
положении истинно верующего христианина, которому вдруг предложили
совершенно новый взгляд на Священное Писание, до сих пор знакомое ему лишь
в изложении с амвона.
Мой собеседник, в то время студент 5-го курса, обладал
энциклопедическими познаниями в области истории философской мысли и был досконально
знаком с трудами крупнейших мыслителей — от Платона и Аристотеля до
Спинозы, Гегеля, Канта и Маркса. Выяснилось, далее, что диалектику, в отличие
от расхожей формулы Маяковского, Стёпин изучал именно по Гегелю.
Поэтому он доходчиво объяснил мне, что законы диалектики вполне
содержательны, но у Гегеля они относятся исключительно к сфере развития понятий, и
применять диалектику к ситуациям, где нет развития, бессмысленно. Далее я
впервые услышал в изложении, близком к оригиналу, о
теоретико-познавательных установках Канта. Особенно важной для моего методологического
образования (и для нашего последующего творческого сотрудничества) была
трактовка созерцания в ленинской гносеологической триаде. В. Стёпин подчеркивал,
что оно осуществляется в процессе практического отношения человека к миру.
Тогда триада «живое созерцание — абстрактное мышление — практика»
преобразуется в схему «практика — живое созерцание — абстрактное мышление —
новая практика», и этот цикл повторяется. Практика оказывается включенной
в систему познавательных процессов. Именно в этом пункте осуществлялась
«стыковка» канонизированной образно-метафорической формулы Ленина с
глубоким и конструктивным тезисом Маркса о практической природе
познавательного процесса. В дальнейшем, для соблюдения принятых тогда «правил
игры», при публикации своих оригинальных идей Вячеславу Семеновичу
постоянно приходилось причесывать Ленина под Маркса. Я полагаю, что уже в
те годы Стёпин остановил свой выбор на использовании такой теоретико-
130

Логика открытия
познавательной «системы координат», в которой нет места субъекту
созерцающему, объект познания задан на срезе его инструментальных
целенаправленных манипуляций с природными структурами, а освоение всего того, что
возникает в таком процессе, происходит в системе конкретной социально
организованной практики. Говоря о взаимоотношении философии и науки, Стё-
пин уже тогда выразил сомнение в адекватности определения философии как
науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления и
высказал что-то очень похожее по смыслу на утверждение «философия —
самосознание культуры», хотя и не в этих именно терминах.
Безусловно, знаменательным был для нас и период хрущевской оттепели,
пиком которой стал знаменитый 20-й съезд в 1956 году. Последнее событие
обсуждалось в нашей среде с понятной остротой. Особенно запомнился мне
экспресс-анализ происхождения культа личности, произведенный тогда Стёпи-
ным, так сказать, «по горячим следам». Предложенная версия весьма
убедительно свидетельствовала о вполне закономерном характере этого явления, а
ее юный автор тогда и предполагать не мог, какими неприятными
последствиями глубина его понимания особенностей исторического развития одной
отдельно взятой страны обернется для него спустя 12 лет. В памятном для всех
нас 1968 году он имел неосторожность открыто высказать свою точку зрения
на проблему, пропагандируя идеал «социализма с человеческим лицом», за что
вначале был исключен из партии, затем амнистирован до «строгача с
занесением» с убийственной формулировкой типа «за высказывания, порочащие идеи
Октябрьской революции и методы социалистического строительства». Все это
едва не стоило ему научной карьеры. Но это отдельная история, и я
вспоминаю о ней лишь потому, что драматические события тех далеких лет
приходятся на самый плодотворный период нашего сотрудничества.
В 1956 году все выглядело вполне безоблачно: Стёпин поступил в аспирантуру
и получил тему, насколько мне помнится, связанную с анализом логического
позитивизма. Я, соответственно, погрузился в работу над своей кандидатской
диссертацией, посвященной оптике магнитных кристаллов. Для содержательного
обсуждения проблем происхождения и структуры научной теории мы оба тогда
еще не созрели, но наши дружеские контакты оставались стабильными.
Еще в начале моего аспирантского срока, осенью 1954 года, в
университетской библиотеке я увидел томик под названием «Джемс Клерк Максвелл.
Избранные сочинения по теории электромагнитного поля», изданный в 1952 году
Академией наук СССР в серии «Классики науки». Открыв его, я обнаружил
практически все опубликованное Максвеллом по этому вопросу за период с
1855 по 1873 годы, начиная с первых эскизных набросков теории и заканчивая
полной самосогласованной системой его знаменитых уравнений. Мое сердце
радостно затрепетало: вот теперь, подумалось мне, я наверняка получу ответ
на давно терзающий меня вопрос и увижу, каким образом Максвелл ввел ток
смещения. Но меня ждало тяжелое разочарование. Мне трудно теперь вспом-
131

Л.M. Томильчик
нить, на что, собственно, я рассчитывал, но увиденное мною выглядело
обескураживающе. Между началом текста, где все было более или менее ясно, хотя,
по-видимому, не имело прямого отношения к сути дела, и его заключительной
частью, где все выглядело абсолютно понятным, поскольку, пусть и в
непривычных обозначениях, фигурировало во всех вузовских учебниках по физике,
простирались сотни страниц материала, совершенно неоднородного и по
содержанию и по форме изложения. Места, изобилующие качественными
рассуждениями, практически без серьезного математического обеспечения,
перемежались фрагментами, заполненными громоздкими и труднообозримыми
формулами почти без текстового сопровождения. Формулы иллюстрированы
рисунками, имеющими явный механический смысл, затем вся механика вдруг
бесследно исчезает, остаются только уравнения, которые уже описывают
электромагнитное поле, причем сам этот термин впервые появляется в статье,
датированной 1864 годом. В общем— «сумбур вместо музыки». Начинаешь
понимать, почему знакомство с теорией Максвелла вызвало в свое время
такое раздражение у Дюгема, а Льоцци пытался объяснить происхождение
уравнений ловкостью пальцев их создателя. Не помогли мне тогда преодолеть эту
«полосу препятствий» и превосходные комментарии Людвига Больцмана, и
редакторские замечания П.С. Кудрявцева, дополнявшие основной текст. Короче
говоря, я со вздохом вернул книгу на полку. Мой второй, и решающий,
подход к Максвеллу состоялся лишь 12 лет спустя, причем в паре со Стёпиным.
К концу обучения в аспирантуре у Вячеслава Семеновича возникли
проблемы с диссертацией, точнее говоря, он создал их сам. Помню, как он тогда
говорил мне примерно следующее: «Я не могу понять, как в позитивистской
методологии науки при правильных, в общем, посылках получаются
неприемлемые выводы. Я должен в этом разобраться, для этого мне нужно прочесть
ключевые оригинальные работы, а они в спецхране». Научный руководитель
Стёпина, кстати, достаточно широко мыслящий, по тогдашним белорусским
меркам, философ, недоуменно пожимал плечами: «Не понимаю, чего тебе еще
надо? Зачем, — говорил он, — тебе эту ерунду читать? Дай им партийную
оценку, и все!». Понятно, что это должно было означать на деле, если учесть, что
слово «позитивизм», несмотря на заметное ослабление идеологического
пресса, все еще имело недвусмысленный ругательный оттенок. Стёпина, с его
стремлением «во всем дойти до сути», это не устраивало. Он отказался от защиты
уже фактически готовой диссертации и уехал на несколько месяцев в Москву
на стажировку. Там он получил доступ к нужной ему литературе, которая вес
еще находилась под грифом «Для служебного пользования», а главное —
установил связь с представителями «свежей струи» российской философии эпохи
шестидесятых, исповедующими активность субъекта познания в качестве
одного из базовых принципов конструктивной методологии науки. Его
творческие контакты с тогдашними московской и новосибирской философскими
школами приобрели регулярный характер, а его работы, посвященные, в частности,
132

Логика открытия
особенностям формирования и взаимной корреляции эмпирического и
теоретического знания, стали систематически появляться в центральных
философских изданиях.
К этому времени он уже твердо придерживался сформулированного им же
самим необходимого условия содержательности конкретно-методологического
исследования: эмпирическим материалом для методологии науки являются
оригинальные, желательно — неадаптированные научные тексты, написанные
создателями нового знания собственноручно. Приобретенная им
основательная физико-математическая подготовка дала ему возможность самому, без
посторонней помощи, реализовать этот принцип путем анализа трудов
Кулона, Фарадея, Ампера, Эрстеда, Вебера и других и на этом пути выявить
некоторые общие приемы построения конструкций, которые получили название
«первичных теоретических схем». Вполне естественно, что очень скоро на
повестку дня стал вопрос о выявлении механизма построения развитой
теории. Исторически первая теория такого рода — механика Ньютона. Совершенно
понятно поэтому, что Стёпин приступил к анализу «Начал натуральной
философии». И тут неожиданно выяснилось, что бессмертные «Начала»
представляют собой, скажем так, малопригодный эмпирический материал. Мой
памятный разговор со Стёпиным на эту тему состоялся где-то в середине 1966 года.
«Ты понимаешь, — говорил он мне, — «Начала» Ньютона с их
аксиоматической структурой — явно конечный пункт его исследовательской мысли. Здесь
итоги многолетней работы представлены в готовом виде, а логика изложения
результатов и логика их получения — это разные вещи. Вот если бы был
равноценный по значимости авторский текст промежуточных публикаций!».
И тогда я вспомнил про Максвелла.
Мое второе пришествие в мир Максвелла отличалось от первого примерно
так же, как хаотическое блуждание в безбрежном океане «без руля и без
ветрил» отличается от следования строго по курсу при наличии того и другого
(плюс опытный кормчий). Наша деятельность разворачивалась по принципу:
«бензин ваш, идеи наши». Естественное в данной ситуации разделение труда
состояло в том, что один из нас отвечал за конкретно-научную составляющую
процесса, а второй — за его «программное обеспечение». Основные
результаты этой работы известны, они опубликованы в Материалах международного
конгресса по истории науки (Москва, 1973), где В. Стёпин выступал с нашим
совместным докладом, и с достаточной полнотой представлены в двух
фундаментальных монографиях юбиляра— «Становление научной теории» (1976) и
«Теоретическое знание» (2000). Мне хотелось бы поделиться воспоминаниями,
относящимися к этому периоду, когда происходила, если можно так
выразиться, кристаллизация стёпинских методологических концепций.
Конечно, путь, на который мы тогда вступили, представлял собой далеко
не царскую дорогу. Это сейчас такие понятия, как «исследовательская
программа», «предварительная онтологическая схема, определяющая выбор средств ис-
133

Л.M. Томильчик
следования», «конструктивное обоснование теоретических моделей» и т. п.,
вошли в арсенал современной методологии науки. А тогда все это еще носило
во многом гипотетический характер. Сама же проблема выявления логики
научного открытия, поставленная в свое время позитивизмом и отправленная
им же целиком в сферу подсознательного, представлялась заоблачно
недоступной. В стёпинской интерпретации эта проблема существенно «приземлялась»:
нужно выявить в оригинальных текстах, написанных собственноручно
первооткрывателем, детерминированную последовательность шагов, совершаемых в
строгом соответствии с выбранной им же самим стратегией исследования. Если
же эта стратегия по ходу дела варьируется, то следует установить, в чем
именно выражается произведенная коррекция и чем она вызвана. Я полагаю, что
в тот момент никто, кроме самого Стёпина, по-настоящему не верил, что такая
программа действительно может быть реализована.
Хорошо помню, как еще на самом первоначальном этапе, когда мы
только-только уяснили связь между максвелловскими трубками тока и фарадеев-
скими силовыми линиями, приехавший в Минск Г. Щедровицкий,
познакомившись с нашей деятельностью, несколько обескураженно произнес: «Ну, ребята!
Вы собираетесь лопатой перекопать Сахару?». Стёпинская затея определенно
представлялась ему делом абсолютно безнадежным. Вспоминается также, как
уже намного позднее, когда мы на одной из звенигородских конференций
демонстрировали, каким образом упруго деформируемые вихри имитируют ток
смещения, профессор И.Ю. Кобзарев, недоверчиво хохотнув, сказал: «Ну, не
знаю. Может, и вправду в Белоруссии разберутся во всем этом сопромате...».
Так что первоначальная реакция научного сообщества на наши
методологические новации была более чем сдержанной. Что же придавало нам
уверенность в правильности выбранного пути? Это, в первую очередь, —
предсказательная способность стёпинского подхода.
Библиотечный томик сочинений Максвелла, над которым мы трудились,
тогда не выдавался на руки, его нужно было всякий раз брать утром, а
вечером возвращать. Академическая библиотека закрывалась довольно рано, и
нередко случалось так, что нашу работу приходилось прерывать на самом
интересном месте. Расходиться по домам, находясь в состоянии исследовательского
азарта, не хотелось, и Стёпин начинал «фантазировать» — прикидывать, что
именно Максвелл обязан будет делать на следующих страницах, если до этого
он выполнил все полагающиеся по законам логики манипуляции со своими
моделями. Когда на следующий день мы снова открывали книгу, то видели,
что Максвелл и в самом деле выполняет стёпинские предписания. Один эпизод
из этого ряда запомнился особенно. Пропахав раздел «О фарадеевых силовых
линиях», мы увидели, как модель стационарных трубок тока «сломала зубы»
о фарадеевскую электромагнитную индукцию, и поняли, почему Максвелл,
несмотря на видимую перспективность математического оформления теории
«электротонического состояния», вынужден был ввести в следующем разделе
134

Логика открытия
«О физических силовых линиях» более динамичную модель вихрей. Мы уже
без особого напряжения разобрались в том, как новая модель ассимилировала
постоянный ток, электромагнитную индукцию, и уже подбирались к току
смещения, как вдруг Стёпин спохватился: а где, собственно, в новой схеме
выражения для магнитного поля, которое создается постоянным током? Когда
я высказался в том смысле, что его не нужно искать, поскольку оно уже
получено в предыдущем разделе, Стёпин заметил, что любая новая модель
должна сохранять уже добытое ранее содержание, поэтому, сказал он, Максвелл
обязан «перевывести» все установленные на предыдущем этапе выражения, но
уже в терминах новой модели вихрей. В первую очередь это относится к
уравнению для закона Био-Савара. В теории электротонического состояния это
уравнение есть. Надо искать его и в модели вихрей, не найдем — наша
собственная схема ничего не стоит. Я еще раз внимательно посмотрел все
формулы и, обнаружив-таки «пропавшее» уравнение, понял, почему я не разглядел
в нем закон Био-Савара при первом прочтении. Дело в том, что в полном
соответствии с внутренней логикой новой модели математический вывод
отношения «постоянный ток — стационарное магнитное поле» ставил эту связь
как бы с ног на голову: заданное стационарное цилиндрически-симметричное
магнитное поле «порождает» ток вдоль оси цилиндра. Конечно, подобная
ситуация экспериментально нереализуема, но здесь ведь речь шла о
мысленном экспериментировании с идеальными объектами. Короче говоря, все стало
на свои места, я в очередной раз подивился мудрости кормчего, а такого рода
«возвратно-поступательные движения» оказались нормой исследовательского
процесса, что и было впоследствии зафиксировано в качестве особой
познавательной операции.
Лично для меня первым результатом нашей работы над сочинениями
Максвелла было приятное ощущение удовлетворенного любопытства— я узнал,
наконец, как именно был введен ток смещения. Но главное, конечно,
заключалось в бесценных методологических уроках, полученных в ходе этого
сотрудничества. Я убедился в исключительной продуктивности стёпинской
методологической парадигмы не только в процессе наших совместных исследований.
Ее эвристическая сила была проверена на примерах истории формирования
первоначальной квантовой теории Бора и современной теории электрослабых
взаимодействий. Применение стёпинской методологии позволило выявить
особенности механизма принятия новых фундаментальных концепций научным
сообществом и предложить критерии «ранней диагностики» псевдонауки.
Наконец, о методологических уроках «на завтра». Реконструкция процесса
создания максвелловской электродинамики позволила установить некоторые
общие «правила построения» теории. В частности, такой типовой прием, как
трансляция теоретических объектов из одной предметной области в другую,
должен обязательно сопровождаться их конструктивным переопределением,
адаптацией к новой описываемой реальности. В противном случае за ними
135

Л.M. Томильчик
сохранится первоначальный смысл, и попытки их использования в новом
качестве чреваты появлением парадоксов. Уроки такого рода сегодня нельзя
игнорировать. Яркий пример— это положение дел в современной
космологии. Думается, что одним из источников той парадоксальной ситуации,
которая связана с представлением о вакуумной «квинтэссенции», равномерно
размазанной по Метагалактике и составляющей до 70 % всей гравитирующей
материи во Вселенной, является достаточно широко распространенная кванто-
во-полевая интерпретация эйнштейновского космологического члена. Между
тем квантовая теория гравитации, как стандартная полевая теория, в
настоящее время отсутствует, и, скорее всего, в таком варианте она не может быть
создана, хотя бы уже в силу ее строго доказанной неперенормируемости.
С другой стороны, космологический член в модели эйнштейновской
Вселенной имеет вполне однозначный смысл: это параметр, определяющий ее
пространственную кривизну, т. е., в определенном смысле, ее размеры. Поскольку
это так, то космологический член допускает корректное и физически
обоснованное использование только в этом качестве. Приписываемый ему новый
смысл он может приобрести только тогда, когда он будет конструктивно
переопределен в системе абстрактных объектов квантово-полевого типа. Если же
этого не удастся сделать, то вероятность возникновения парадоксальных
ситуаций в схемах теоретического объяснения эффектов, наблюдаемых в
современной астрофизике, будет оставаться чрезвычайно высокой.
Представляется несомненным, что современное состояние точного
естествознания в целом свидетельствует об острой необходимости в продуктивной
методологии науки. На вопрос, нужна ли философия естествознанию, возможны
три варианта ответа: нужна всегда, не нужна вообще, нужна, но не всегда и
не всякая. Вся история человеческой культуры однозначно свидетельствует в
пользу последнего варианта. Потребность в философии минимальна в
спокойные периоды развития науки, но без нее нельзя обойтись, когда требуется ясное
понимание того, как возникает новое знание о природе и как оно соотносится
с миром реальных явлений. Разумеется, речь идет о такой философии, которая
действительно позволяет все это понять. Мнение по поводу взаимоотношений
между философией и наукой, пока еще преобладающее в естественнонаучном
сообществе, в свое время выразил Ричард Фейнман, высказавшись в том смысле,
что (цитирую по памяти) философы «толкутся на обочине тех дорог, по
которым мы идем, и все время пытаются нам что-то сообщить, но в
действительности они никогда не понимали характера и глубины наших проблем».
Уверен, что Фейнман никогда бы не сказал ничего подобного, если бы имел
возможность ознакомиться с работами Вячеслава Семеновича Стёпина.
136

Л. Φ. Кузнецова (Беларусь)
Динамика оснований науки
и проблема порождения
нового научного знания
В философско-методологической литературе, как западной, так и
отечественной, практически одновременно велось исследование высших форм
систематизации знания, образующих глубинные структуры науки. В качестве таких форм,
своего рода метатеоретических оснований науки, в западной философии были
выделены и проанализированы «парадигма» (Т. Кун), «исследовательская
программа» (И. Лакатос), «тематические идеи» (Дж. Холтон), «исследовательская
традиция» (Л. Лаудан) и др. Описание их содержательных компонентов и
отдельных функций, которые они выполняют в процессах динамики научного
знания, позволило исследователям зафиксировать некоторые элементы
оснований науки, однако их целостность, а также социокультурная размерность не
были заданы.
В отечественной философской литературе детальная разработка оснований
науки была осуществлена в работах B.C. Стёпина. Результаты, полученные им,
уже сейчас воспринимаются как «научная классика» и включаются в учебные
курсы.
В концепции структуры и динамики научного знания, развитой им,
основания науки занимают приоритетное место. Они интерпретируются как особый
системообразующий блок, который определяет стратегию научного поиска,
систематизацию полученных знаний и обеспечивает их включение в культуру
соответствующей исторической эпохи1. Основания науки имеют сложную
структуру, которая представлена тремя компонентами, а именно: научной картиной
мира, идеалами и нормами научного исследования и философскими
основаниями науки. Структурные элементы оснований науки функционируют не
изолированно друг от друга, а коррелируют между собой. Научная картина мира
как специфическая форма теоретического знания репрезентирует предмет
исследования соответственно определенному историческому этапу развития
науки, а идеалы и нормы научного поиска (идеалы объяснения и описания,
доказательности и обоснования, строения и организации знания) образуют
схему метода деятельности, обеспечивающего адекватное освоение объектов,
вовлекаемых в сферу исследования. Освоение наукой новых типов объектов
сопряжено также с использованием наработанных в философии смыслов кате-
1 См.: Стёпин B.C. Структура и эволюция теоретических знаний // Природа
научного познания. Минск, 1979. С. 212.
137

Л.Φ. Кузнецова
горий в виде определенных идей и принципов. Эти философские идеи и
принципы рассматриваются как часть всего массива философского знания и
обозначаются как философские основания науки, в системной организации которых
выделяются онтологическая и эпистемологическая подсистемы. Онтологическая
подсистема представлена категориями, описывающими исследуемые объекты
(вещь, процесс, состояние и др.), а эпистемологическая репрезентирует
познавательные процедуры и их результат (объяснение, доказательство, знание,
истина и др.). Если принять во внимание, что в процессе исторического
развития наука осваивала различные типы объектов (простые механические,
самоорганизующиеся, саморазвивающиеся человекоразмерные системы), то
становится очевидным, что научная картина мира, которая строится коррелятивно
схеме метода, идеалы и нормы, а также философские основания не являются
неизменными, но предстают как исторически развивающиеся феномены. В своей
целостности и динамике они образуют инфраструктуру научной дисциплины,
обеспечивающую включение эмпирических и теоретических знаний в
культуру, их состыковку с мировоззренческими установками соответствующей эпохи,
ее ценностными приоритетами.2
Концепция оснований науки, предложенная B.C. Стёпиным, обладает явно
выраженным эвристическим потенциалом. Здесь можно выделить, по крайней
мере, две ее значимые проекции. Первая связана с тем, что содержательный
анализ структурных компонентов оснований научного поиска — научной
картины мира, идеалов и норм научного исследования, философских оснований
науки — позволяет более детально исследовать механизмы социокультурной
детерминации научного познания. С одной стороны, структурные компоненты
оснований науки предстают в виде «каналов», через которые эмпирические и
теоретические знания включаются в «тело культуры». С другой стороны, они
опосредуют влияние социальных ценностей и приоритетов на научный поиск.
Нормативные структуры культуры, доминирующие в определенную
историческую эпоху, через основания науки участвуют в определении способа
постановки и решения задач и даже включаются в само содержание научного знания,
демонстрируя его этическую и аксиологическую нагруженность (что
характерно, в частности, для современной науки).
Такой подход к рассмотрению статуса оснований науки и их эвристической
роли в процессе становления и динамики науки позволяет обнаружить
механизмы взаимосвязи внутренней и внешней структуры науки. В свою очередь,
это способствует преодолению дилеммы интернализма и экстернализма как
крайних позиций, акцентировавших внимание либо на внутренней, либо на
внешней истории науки.
Вторая проекция, на которой в этой статье я остановлюсь подробнее,
связана с исследованием динамики научного знания и механизмов возникнове-
2 См.: Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 134.
138

Динамика оснований науки и проблема порождения нового научного знания
ния нового научного знания. Основания науки способствуют росту знания
до тех пор, пока общие черты системной организации изучаемых объектов
учтены в картине мира, а методы освоения этих объектов соответствуют
сложившимся идеалам и нормам исследования3. Вместе с тем, вовлечение в
орбиту исследования новых типов объектов может столкнуться с ситуацией,
когда уже сложившаяся картина мира и идеалы и нормы исследования не
позволяют сформировать адекватные представления об их
системно-структурных характеристиках. Такая ситуация ведет к перестройке оснований науки
(их качественному изменению), которая предстает как научная революция.
В исследованиях B.C. Стёпина показано, что в процессе динамики научного
знания могут быть обнаружены ситуации, когда, например, изменяется
научная картина мира, но другие компоненты оснований науки остаются без
изменений. Вместе с тем, могут быть выделены и такие периоды, когда
изменяются все компоненты оснований науки: смена научных картин мира
сопровождается и кардинальным изменением идеалов, и нормативных
структур исследования, и философских оснований науки.
Эти идеи актуальны в контексте обсуждения проблемы типологии и
природы научных революций. В тех ситуациях, когда происходит изменение одного
из компонентов оснований (картины мира или идеалов и норм научного
поиска), речь может идти о локальных научных революциях. Коренное же
изменение всех компонентов оснований означает глобальную революцию, которая
приводит к изменению типа научной рациональности4. B.C. Стёпин выделяет
четыре глобальные научные революции, каждая из которых приводила к
радикальному изменению образа науки. В динамике науки выделены:
классическая наука, представленная двумя состояниями — додисциплинарной и
дисциплинарно организованной, неклассическая наука и постнеклассическая наука.
Научные революции как перестройка оснований науки могут быть
вызваны разными причинами. Выделяются, по меньшей мере, два пути перестройки
оснований научного исследования. Во-первых, это внутридисциплинарное
развитие знания, когда происходит рассогласование между новыми
эмпирическими фактами и сложившимися метатеоретическими основаниями. Во-вторых,
междисциплинарные взаимодействия, в структуре которых можно, в свою
очередь, выделить две ситуации: а) когда осуществляется перенос отдельных
методов, концептуальных средств из одной науки в другую и их применение в
процессе решения специальных задач, и б) когда осуществляется трансляция
парадигмальных принципов из одной науки в другую. Если в первом случае
общая стратегия исследования может не меняться, то во втором случае
исследователь, как правило, сталкивается с кардинальным изменением общей стра-
3 Там же. С. 166.
4 См.: Стёпин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы
философии. 1989. № 10. С. 12—18. Он же: Теоретическое знание. М, 2000. С. 177—189.
139

Л.Φ. Кузнецова
тегии научного исследования. При этом становление нового научного знания
происходит не столько путем обнаружения и преодоления парадоксов внутри
конкретной научной дисциплины, сколько в результате переноса установок из
одной науки в другую.
Если обратиться к конкретному материалу истории науки, то можно
выделить особенности междисциплинарных взаимодействий, приводящих к
возникновению нового знания, на стадии функционирования классической науки,
этапе ее дисциплинарной организации и современном этапе, когда происходит
усиление взаимодействия наук.
На стадии классической науки, когда лидирующей наукой была механика,
именно принципы механической картины мира рассматривались в качестве
объясняющих положений в соседних отраслях знания, приводя к изменениям
внутри них. И хотя интерпретация их объектов не выходила поначалу за
рамки механики, в конечном счете это привело к формированию в них нового
научного знания. Так стратегии исследования в химии во многом
формировались под непосредственным воздействием идей механической картины мира.
Применение этих принципов здесь нашло свое выражение в идеях атомистики
Р. Бойля и Дж. Дальтона, в представлениях о «силах химического сродства»
(К. Бертолле, А. Лавуазье, И. Рихтер и др.). Но если влияние механической
картины мира на развитие знаний в химии могло показаться вполне
оправданным, учитывая определенную близость их предметов, то ее воздействие на
объяснение процессов, происходящих в живой природе, не было столь
очевидным. Здесь я позволю себе сделать небольшое отступление. Когда я писала
кандидатскую диссертацию под руководством B.C. Стёпина, одной из задач,
поставленных передо мной, было показать, что в биологии (по аналогии с
физикой) также может быть выделена особая, биологическая картина мира
(картина биологической реальности), и что на первых этапах ее становление
происходило под влиянием механической картины мира. B.C. Стёпин тогда сказал:
«Посмотри внимательно работы Ж.-Б. Ламарка. Я убежден, что ты найдешь в
его работах не только опосредованное, но и непосредственное влияние
принципов механической картины мира на его интерпретацию жизни. Принципы
механической картины мира были настолько укоренены в культуре той эпохи,
что Ламарк не мог не обратить на них внимание». Обратившись к работам
Ж.-Б. Ламарка, я обнаружила материал, который фактически был предсказан
B.C. Стёпиным, и я знаю, что это был не единичный случай, когда, выявляя
логику развития научных идей, B.C. часто воспроизводил ход мысли того или
иного автора близко к тексту, не обращаясь еще к самому тексту.
Анализ работ Ламарка показал, что, когда он предпринял попытку
ответить на вопрос, в чем состоит жизнь, он действительно во многом
руководствовался принципами объяснения, перенесенными из механики. В XVIII веке
идея объяснения всех природных явлений на основе представлений о
корпускулах (телах) и силах приводила к фиксации различных типов сил (магнит-
140

Динамика оснований науки и проблема порождения нового научного знания
ных, электрических) и выявлению их качественной специфики. Поскольку
электрические и магнитные силы обнаруживались у тел в особом состоянии,
физики стали приписывать эти силы гипотетическим «невесомым» материям,
флюидам, которые способны проникать в тела и передаваться от одного тела к
другому. Ламарк, пытаясь найти естественные причины возникновения жизни,
отмечал, что уже древние философы осознавали необходимость наличия
особой причины в качестве возбудителей органических движений, но искали ее
вне природы, придумывая какое-то жизненное начало. Он же считал, что эти
причины относятся к физическому порядку. Для него природа — это
своеобразная арена циркуляции разнообразных флюидов. Он прямо писал: «Мы были
бы бессильны открыть причины возбуждения органических движений, если бы
у нас не было доказательств, что всякая среда, населяемая живыми телами,
постоянно бывает полна этими флюидами... но кто, например, не знает, что
нет ни одного обитаемого угла на земном шаре, где не было бы теплорода,
электричества, магнитного флюида... Мы не знаем, сколько их, этих
тончайших, невидимых, вечно движущихся флюидов, но мы понимаем, что эти
незримые флюиды, проникая во всякое организованное тело, возбуждают жизнь5.
Развитие жизни для Ламарка выступало как «нарастающее движение
флюидов». Ему оставалось только найти «главные возбудители жизни», что он и
сделал, отнеся к ним теплород и электрический флюид6. Именно они —
непосредственные факторы, производящие внутренние движения, которые в
организованных телах образуют и поддерживают жизнь.
Интересно отметить, что Ламарк не механически переносил представления
о теплороде и электрическом флюиде в биологическое знание. Он отмечал, что
электрический флюид, введенный путем дыхания или с приемом пищи,
подвергается изменению во время пребывания внутри животного и преобразуется
там в особый нервный флюид, который свойствен только живым организмам.
С его точки зрения, нервный флюид выступает как действующая сила, как
орудие, производящее чувства, представления, разумные акты7. Именно нервный
флюид «способен произвести столь изумляющие нас явления, и, отрицая его
существование и его свойства, нам пришлось бы отказаться от всякого
исследования физических причин явлений и вновь обратиться к расплывчатым
беспочвенным представлениям для удовлетворения нашего любопытства в
отношении данного предмета»8.
Этот материал из истории биологии в явном виде демонстрирует, что
система знаний, в которую транслируются принципы объяснения из
лидирующей научной дисциплины, не автоматически воспринимает их, но приспосаб-
5 Ламарк Ж.-Б. Избранные произведения. М., 1955. Т. 1. С. 483—485.
6 Там же. С. 487.
7 Там же. С. 486, 635.
8 Ламарк Ж.-Б. Философия зоологии. М., 1937. Ч. 2. С. 249.
141

Л.Ф. Кузнецова
ливает к своей предметной области, с тем чтобы обозначить ее специфику и
обеспечить возможность адекватного освоения изучаемых в ней объектов и
процессов. Такое «притачивание» может привести к становлению новой
научной картины мира, не сводимой к той, которая существовала в лидирующей
научной дисциплине, а это, в конечном счете, ведет к изменению стратегии
научного исследования. В этом отношении нетрудно заметить, что Ж.-Б. Ла-
марк фактически вводил новую картину биологической реальности, которая
во многом возникала на основе «прививки» на биологический материал
принципов и образцов объяснения, транслированных из механики.
Таким образом, на стадии классической науки к особенностям
междисциплинарных взаимодействий, приводящих к возникновению нового научного
знания, можно отнести трансляцию объясняющих принципов из лидирующей
науки (в качестве которой в тот период выступала механика) в соседние
отрасли знания.
На этапе дисциплинарно организованной науки эти особенности, с одной
стороны, сохраняются, испытывая определенную модификацию, а с другой —
появляются новые черты этого взаимодействия.
Прежде всего отметим, что дисциплинарная организация науки привела к
достаточно бурному росту научных дисциплин, достижению в них
существенных результатов, что позволило ряду из них вполне обоснованно
претендовать на статус если не лидера естествознания, то, по крайней мере, одной из
лидирующих дисциплин. Статус лидера науки определяется целым рядом
факторов, к которым в самом общем виде могут быть отнесены следующие:
исследование глубинных структур мира, возможность применения парадигмаль-
ных установок в соседних областях знания, влияние полученных результатов
на изменение мировоззрения, связь с ценностями, доминирующими в культуре
данного периода, внедрение полученных результатов в производство. Можно
утверждать, что в настоящее время этим условиям удовлетворяет не только
физика, но, к примеру, и биология. И даже если учесть, что не все согласятся
с признанием за биологией статуса лидера науки, можно утверждать, что на
стадии дисциплинарной организации науки наблюдается особая ситуация
междисциплинарного взаимодействия. Она связана с тем, что принципы и идеалы
объяснения, развитые в биологии, оказывают обратное воздействие на физику,
зачастую приводя в ней к возникновению нового научного знания и,
соответственно, к изменению стратегии исследования.
Вместе с тем на этой стадии развития науки можно зафиксировать и иную
ситуацию, когда обмен парадигмальными принципами осуществляется между
нелидирующими дисциплинами. Эта ситуация обнаружилась уже в период
оформления предметных областей различных научных дисциплин. Так,
например, принцип сходства действующих сил природы с силами, которые
действовали в прошлом, и принцип, согласно которому радикальные изменения
являются результатом постепенно накапливающихся во времени мелких изменений,
142

Динамика оснований науки и проблема порождения нового научного знания
получившие развитие в концепции Ламарка, повлияли на формирование
учения Ч. Лайеля о геологических процессах. В свою очередь, теоретическая
концепция Ч. Лайеля оказала активное обратное воздействие на биологию,
послужив одной из предпосылок становления дарвиновской теории.
Ч. Дарвин еще к моменту окончания университета не видел особых
противоречий между религией и наукой и до путешествия на корабле «Бигль» не
испытывал сомнений в правильности идеи о неизменности видов животных и
растений. Но путешествие, в котором он, в том числе, внимательно изучал
работу Ч. Лайеля «Основные начала геологии», сыграло определяющую роль
в формировании его эволюционных воззрений, о чем он сам писал в
«Автобиографии». Убеждение в правильности учения Лайеля о медленности и
длительности геологических процессов, приводящих к изменению облика Земли,
его палеонтологические и зоологические открытия расшатывали традиционные
убеждения Дарвина9. И вовсе не случайно, что Дарвин свой «Дневник
изысканий по естественной истории и геологии стран, посещенных во время
кругосветного плавания корабля ее величества "Бигль"», посвятил Лайелю,
отмечая, что этот Дневник и другие произведения обязаны своим происхождением
изучению «Основных начал геологии»10.
Основной принцип Ч. Лайеля — требование отыскать для объяснения
явлений прошлого причины обычного порядка и учитывать фактор времени —
Дарвин применил к объяснению биологических процессов, что позволило ему
отыскать естественные причины изменения и возникновения видов растений и
животных и дало широкую эмпирическую базу для построения
эволюционного учения.
После выхода в свет работы Ч. Дарвина «Происхождение видов» идеи
эволюционизма прочно укореняются в культуре и начинают активно
использоваться в зарождающихся гуманитарных науках, как, например, в социологии.
Показательна в этом отношении эволюционно-организмическая концепция
Г. Спенсера. Образ общества как социального организма выстраивался им во
многом по аналогии с биологическими организмами, хотя он пытался
обозначить не только общие признаки, свойственные организму и обществу, но и
найти их отличительные особенности.
Интересно отметить, что зачастую и литературные произведения,
создаваемые в период оформления дисциплинарной организации науки, также
демонстрировали подобную аналогию. Так, О. Бальзак в предисловии к
«Человеческой комедии» писал, что идея этого произведения родилась у него из сравнения
человеческого мира с животным миром. «Общество подобно Природе. Ведь
общество создает из человека, соответственно среде, где он действует, столько
9 См.: Дарвин Ч. Путешествие натуралиста вокруг света на корабле «Бигль». М.,
1977. С. 28.
10 См.: там же. С. 39.
143

Л.Φ. Кузнецова
же разнообразных видов, сколько их существует в животном мире...
Существуют и всегда будут существовать виды в человеческом обществе так же, как и
виды животного царства. Если Бюффон создал изумительное произведение,
попытавшись в одной книге представить весь животный мир, то почему бы не
создать подобного же произведения об Обществе?»11.
И хотя в полной мере, по-видимому, нельзя говорить о жесткой редукции
социально-гуманитарного знания к естественнонаучному, все-таки их реальный
синтез был еще далек, в отличие от интеграции естественнонаучных
дисциплин, которая приводила не только к возникновению в них новых стратегий
исследования, но и к становлению новых научных дисциплин, таких как
биофизика, биохимия, физическая химия и др. Более того, на этапе
дисциплинарной организации науки можно было обнаружить даже их противопоставление.
Это противопоставление зачастую приводило исследователей к мысли, что
разрыв между естествознанием и гуманитарным знанием будет все больше
увеличиваться и это, в конечном счете, приведет к их обособлению, а как
следствие будет способствовать возникновению разных культур, даже с
непонятными друг для друга языками12.
Казалось бы, что между естественными и гуманитарными науками
действительно сложилось противоречие, которое трудно разрешимо. Однако в
реальном пространстве современной культуры обнаруживались общие как для
естествознания, так и для социально-гуманитарных наук черты идеала научности
и вместе с тем не исключались специфические особенности отдельных явлений,
изучаемых в рамках этих наук. Философская рефлексия над подобной научной
практикой способствовала возникновению методологических подходов,
устраняющих резкое противопоставление объяснения и понимания, и,
соответственно, снятию противопоставления естествознания и социогуманитарного знания.
Современная наука обнаружила тенденцию к усилению взаимосвязи между
различными науками, в том числе и между естествознанием и
социально-гуманитарными науками. И эта тенденция может быть рассмотрена как одна из
особенностей современной, постнеклассической науки.
В настоящее время появились реальные основания взаимосвязи
естественнонаучного и гуманитарного знания: онтологические, методологические и
аксиологические. Онтологическим основанием междисциплинарного синтеза знания,
в том числе и основанием преодоления демаркации между естественнонаучным
и социально-гуманитарным знанием, является вовлечение наукой в сферу
исследования объектов, которые носят системный, эволюционный характер. Это не
означает, что там, где есть необходимость в исследовании простых систем,
наука исключает их из своего анализа. Но все чаще предметом научного
рассмотрения становятся не отдельные, выделенные части целого, которые раньше могли
11 Бальзак О. Собр. соч. в 24 т. М, 1960. Т. 1. С. 22—23.
12 См.: Сноу Ч. Две культуры. М., 1973. С. 21.
144

Динамика оснований науки и проблема порождения нового научного знания
исследоваться изолированно, а целостные комплексы, которые в качестве
неотъемлемого компонента включают человека. К таким объектам относятся
комплексы «человек—машина», «человек и биосфера» и др. Эти типы объектов
B.C. Стёпин назвал человекоразмерными объектами. Для изучения специфики
таких объектов и закономерностей их функционирования уже недостаточно
поэлементного анализа, поскольку в процессе изучения может быть обнаружен
уровень организации, когда экспериментирование над частью с
необходимостью затрагивает целое. Это, в свою очередь, может привести к радикальной
трансформации человекоразмерной системы, создавая опасность ее разрушения,
а значит, угрожает самому бытию человека. С такими ситуациями все чаще
сталкивается современное общество, особенно в связи с развитием высоких
технологий. Все это означает, что изучение человекоразмерных объектов невозможно
осуществить в рамках одной научной дисциплины только ее методами,
поскольку любая дисциплинарная онтология может задать лишь один срез объекта, но
не в состоянии дать его целостное видение. Поэтому необходимо их
анализировать не изолированно, а как неотъемлемую часть более широкой системы,
учитывая, что само существование частей определяется целостностью.
Особая роль в формировании нового представления об объектах
принадлежит синергетике. До синергетики самоорганизация и саморазвитие
соотносились с живыми и социальными объектами. Синергетика стала рассматривать
любые объекты независимо от их природы (атомы, клетки, организмы,
сообщества людей и др.) как самоорганизующиеся системы, наделяя их
признаками открытости, неравновесности, кооперативности и др. Такой подход
способствовал установлению общих механизмов их развития и преодолению
разрыва между неживой, живой и социальной реальностью. Тем самым
синергетика обнаружила свой междисциплинарный характер, позволяющий ей
выработать единый язык описания объектов естественных и гуманитарных наук,
а результаты, полученные в ней, сыграли эвристическую роль в построении
научной картины мира на принципах глобального эволюционизма13.
Рассмотрение этих объектов требует также применения особых методов и
принципов исследования, которые обретают общенаучный статус. Эти
принципы имманентно включают установку на объективное изучение
саморазвивающихся объектов. Вместе с тем вовлечение человека и его действий в
функционирование подавляющего большинства исторически развивающихся систем
предполагает трансляцию в естественнонаучное знание принципов, которые
были развиты в гуманитаристике. Так, например, И. Пригожий и И. Стенгерс
отмечали, что современная наука научилась с уважением относиться к
изучаемой ею природе, которую нельзя описать «извне», с позиций зрителя.
«Описание природы — живой диалог, коммуникация, и она подчинена ограничени-
13 См.: Стёпин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре
техногенной цивилизации. М., 1994. С. 204—212.
145

Л.Φ. Кузнецова
ям, свидетельствующим о том, что мы — макроскопические существа,
погруженные в реальный физический мир»14.
Принципы диалога, коммуницирования, понимания и др. традиционно
использовались в гуманитарных науках. В настоящее время они активно
внедряются и в другие отрасли знания. Подобная универсализация методов также
может быть рассмотрена в качестве основания междисциплинарного синтеза
знания (методологические основания).
Обратим внимание еще на один аспект, когда ведем речь об основаниях
междисциплинарного синтеза. При изучении сложных, человекоразмерных
объектов исследователи все чаще сталкиваются с необходимостью включения
гуманистических ценностей и приоритетов внутрь развивающегося знания,
проведения экологической, этической экспертизы. Анализ подобных объектов
предполагает знание «запретов» на такие стратегии исследования, которые
потенциально содержат в себе катастрофические последствия. В связи с этим
возникает необходимость установления связей между внутренними ценностями
науки и ценностями общесоциального характера. B.C. Стёпин одним из
первых описал эти новые ситуации в науке15. Если раньше аксиологические
ориентации были имманентны лишь гуманитарному знанию, то в современной
науке они приобретают универсальный характер. Эта общность ценностных
параметров также может быть рассмотрена в качестве основания синтеза
естественнонаучного и гуманитарного знания (аксиологические основания).
Особую роль в процессах синтеза естественнонаучного и гуманитарного
знания начинает играть биологическое знание. Речь в данном случае идет о таком
взаимодействии биологического и социогуманитарного знания, которое может
не только повлиять на изменение стратегии научного исследования, но и
привести к становлению новых научных направлений. Биологическое знание в
отличие от физического или химического имеет больше точек
соприкосновения с социогуманитарным знанием. Их единство обнаруживается, во-первых,
в общности некоторых объектов исследования. Биология изучает явления жизни
во всех ее проявлениях, и человек как особый биологический вид предстает в
качестве ее предмета исследования. А как личность, погруженный в
жизненный мир человек выступает предметом исследования в
социально-гуманитарных науках. Во-вторых, единство социально-гуманитарного и биологического
знания обнаруживается в использовании общих принципов исследования,
таких, например, как принцип историзма, исторической реконструкции,
системности, целостности, развития и др. В-третьих, их взаимодействие
характеризуется активным обменом концептуальными средствами. Такие понятия, как
ризома, биокод и социокод, таксон, лакуна, гомеостаз и др., активно исполь-
14 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 371.
15 См.: Стёпин B.C. Научные революции как «точки бифуркации» в развитии
знания // Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987. С. 54.
146

Динамика оснований науки и проблема порождения нового научного знания
зуются как в биологическом, так и в социогуманитарном знании, причем их
трансляция из одной отрасли в другую приводит к наполнению их новым
содержанием и усиливает интеграционные процессы.
Взаимодействие биологического и социогуманитарного знания отчетливо
обнаружило себя в формировании новых междисциплинарных направлений.
К их числу могут быть отнесены биофилософия, биополитика, экологическая,
биосферная этика и др. Их становление происходило в тот период, когда
критике подверглась установка на ценностную нейтральность научного
знания и происходило укоренение в культурном пространстве нового типа
научной рациональности, соответствующего постнеклассической стадии развития
науки. Комплекс проблем, обсуждаемых в этих формирующихся
междисциплинарных направлениях, позволяет в явном виде обнаружить включение
гуманистических ценностей в структуры и результаты научного исследования.
Таким образом, трансляция парадигмальных установок может быть
рассмотрена как условие порождения нового научного знания. Этот перенос
объясняющих положений имел свои особенности на этапе функционирования
классической науки, в стадии ее дисциплинарной организации, и в современной,
постнеклассической науке, когда произошло усиление междисциплинарных
взаимодействий.
Первый этап характеризовался доминирующей ролью объясняющих
положений лидирующей научной дисциплины. На второй стадии возникали новые
способы взаимодействия научных дисциплин, которые были представлены, с
одной стороны, влиянием установок нелидирующей дисциплины на науку
лидера, с другой стороны— обменом парадигмальными принципами между
нелидирующими отраслями знания. При этом в большей степени это
проявлялось во взаимодействии естественных наук между собой. Что же касается
связи естественных и гуманитарных наук, то она, скорее, выстраивалась либо на
принципах редукционизма, либо на принципах демаркации. На третьей
стадии (постнеклассическая наука), когда происходит усиление взаимодействия
наук, обмен парадигмальными установками касается не только естественных
наук, но и взаимосвязи естественных и социогуманитарных наук, что
приводит как к изменению стратегии научного исследования, так и к становлению
новых междисциплинарных направлений.
В целом можно заключить, что концепция оснований науки, развитая
B.C. Стёпиным, позволяет более детально провести анализ механизмов
социокультурной детерминации познания, выявить природу и типологию научных
революций, объяснить механизмы возникновения нового научного знания,
учитывая специфику функционирования науки на определенном этапе ее
исторического развития.
147

MA. Розов
О структуре теории*
Вопрос о строении, о структуре теории, как, впрочем, и вопрос о
строении знания вообще, — это, очевидно, один из основных вопросов
эпистемологии. Он, однако, не только достаточно сложен сам по себе, но и
крайне запутан наличием в этой области целого ряда подходов и традиций,
многие из которых развивались без четкого осознания своих предпосылок.
В данной статье мы кратко остановимся только на самых принципиальных
пунктах.
1. Исходные предпосылки
Нельзя ставить вопрос о структуре, о строении, не выяснив, что в данном
случае под этим понимается. Из чего, из каких элементов состоит теория?
Одна из наиболее значимых традиций при анализе знания — это
формальнологический подход, который в настоящее время достаточно развит и
конституирован. Под теорией здесь, начиная с А. Тарского, понимают обычно
множество предложений, замкнутых относительно выводимости1. Ни в коем
случае не отрицая правомерности такого подхода и связанных с ним уже
полученных результатов, рискнем все же поставить вопрос: что такое
предложение? Вопрос этот вовсе не является новым, но логика без него вполне
может обойтись, а вот эпистемология, как нам представляется, никак не
может. А между тем термин «предложение» обозначает объект, который при
внимательном рассмотрении представляется чем-то крайне таинственным и
неопределенным.
Мы сталкиваемся здесь с проблемой, которая неизбежно возникает в
разных сферах гуманитарного знания, — это проблема способа бытия
семиотических объектов. Где и как существует отдельный знак или предложение, где
и как существует теория или литературное произведение? Эту проблему в свое
время остро поставил Фердинанд де Соссюр, обнаружив, что язык лишен
субстанции2. Эта проблема заставила его фактически замолчать на целых 25 лет,
но, как нам представляется, он так ее и не решил3. Но в чем же суть пробле-
* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 03-03-00162а.
1 Смирнов В.Л. Логические методы анализа научного знания. М., 1987. С. 23—24.
2 Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. М., 1990. С. 106—107.
3 Розов МЛ. Проблема способа бытия в естественных и гуманитарных науках //
Философский факультет. Ежегодник. № 2. 2001.
148

О структуре теории
мы? Начнем с самого, казалось бы, простого примера. Допустим, я написал
слово «какаду». Постойте! А слово можно написать или произнести? Если,
допустим, я написал «какаду», «КАКАДУ», «kakadu»... — это одно слово или
разные? Можно сказать: это одно слово, т. к. на клетке с попугаем мы можем
его написать в любом из приведенных вариантов. Но ведь я привел всего четыре
варианта, а в принципе, как все мы понимаем, их может быть бесконечно много.
Что же такое слово? Поскольку каждый из нас может без труда
продуцировать бесконечное количество вариантов написания или произношения того или
иного слова, напрашивается мысль, что мы владеем некоторой программой
порождения акустических или графических объектов определенного типа. Но
этого мало, т. к. мы должны еще уметь активизировать эту программу только
в соответствующих ситуациях. Иначе говоря, слово — это, по меньшей мере,
две социальные программы, очевидно, достаточно сложные и связанные друг
с другом. Мы, к сожалению, пока очень плохо знаем, как и где существуют
эти программы, каков способ их существования и механизм взаимодействия.
Все сказанное о слове можно отнести и к предложению. Действительно,
возьмем в качестве примера первое попавшееся научное утверждение:
«Площадь треугольника равна половине произведения основания на высоту». Может
показаться, что материал, заключенный в кавычки, — это и есть предложение.
Но так ли это? Приведенный текст можно встретить в любом школьном
учебнике геометрии, он тиражируется в огромном количестве экземпляров, но мы
почему-то полагаем, что речь идет об одном и том же предложении. Над этим
стоит задуматься. Два бильярдных шара или два куриных яйца очень похожи
друг на друга, но мы тем не менее говорим о разных шарах или о разных
яйцах. Предложение, следовательно, как и слово, не похоже на обычные
окружающие нас предметы, его нельзя идентифицировать с материалом, его нельзя
подержать в руках. Где же и как существует предложение?
Очевидно, что, не решив проблему способа бытия, было бы крайне
наивно ставить вопрос о строении или об анатомии семиотических объектов
вообще и научной теории в частности. Нам известны три попытки решить
указанную проблему. Первая состоит в том, что наши понятия, знания,
литературные произведения — это определенные состояния нервных клеток, или
определенные физико-химические процессы в мозгу. Такой точки зрения
придерживаются Т. Котарбинский4 и ряд лингвистов, например, У.Л. Чейф5.
Вторая точка зрения принадлежит К. Попперу, и она достаточно известна.
Знание, с точки зрения Поппера, — это диспозиция текста, состоящая в том, что
текст может быть понят. Но чем обусловлена эта диспозиция текста? Почему
один текст мы понимаем, а другой, написанный на чужом языке, нет?
Связано это с состоянием наших нервных клеток или существует какой-то соци-
4 Котарбинский Т. Трактат о хорошей работе. М., 1975.
5 Чейф У.Л. Значение и структура языка. М., 1975. С. 92.
149

M.А. Розов
альный механизм понимания? Этот вопрос Поппер не рассматривает. И,
наконец, третья точка зрения принадлежит американским филологам Р. Уэл-
леку и О. Уоррену. Говоря о способе бытия литературного произведения, они
рассматривают его как стратифицированную систему социальных норм6. Нам
представляется, что это очень верный и многообещающий ход мысли, но
авторы почему-то останавливаются на полпути, оставляя открытым вопрос
о способе бытия самих норм7.
Мы остановимся на последней из приведенных точек зрения, но с
некоторыми дополнениями. Будем исходить из следующих положений. 1. Исходный,
базовый механизм существования социальных норм или программ — это
социальные эстафеты, т. е. воспроизведение тех или иных способов деятельности
по непосредственным образцам8. 2. Эти образцы частично вербализуются, но
лишь частично, ибо полная их вербализация в принципе невозможна. Вводя
представление о социальных эстафетах, мы фактически решаем вопрос о
способе бытия семиотических объектов. Становится, в частности, понятным,
почему многократно тиражируемые тексты мы часто можем рассматривать как
одно и то же предложение. Предложение не связано с данным конкретным
материалом, ибо оно представляет собой не материал, а систему норм или
программ, которые реализуются на постоянно сменяющем друг друга материале.
По этому признаку эстафеты напоминают волну на воде, которая захватывает
все новые и новые молекулы, заставляя их двигаться определенным образом.
Аналогичные социальные явления мы будем называть социальными куматои-
дами. Единичная эстафета — это элементарный куматоид, но социальные ку-
матоиды могут представлять собой и сложные образования из множества
эстафет. Мы утверждаем, что семиотические объекты — это социальные куматоиды.
Значимость этого утверждения очень велика, ибо оно определяет весь ход
дальнейших рассуждений.
2. Строение элементарного знания
Если знание — куматоид, то анализ его строения, его структуры должен
состоять в выявлении образующих его социальных программ, способов их
существования и характера связей. Я не думаю, что такой анализ — это легкое дело,
но важно хотя бы то, что мы способны теперь с достаточной точностью
осознать нашу задачу.
Вернемся теперь к приведенному выше предложению: «Площадь
треугольника равна половине произведения основания на высоту». Если мы понимаем
6 Уэллек Р., Уоррен О. Теория литературы. М., 1978. С. 164.
7 Там же. С. 167.
8 Стёпин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1996.
С. 85—95.
150

О структуре теории
это предложение, то это означает, что мы владеем некоторыми программами,
в рамках которых и осуществляется акт понимания. Эти программы частично
вербализованы, но в основной своей части существуют на уровне постоянно
воспроизводимых образцов. Начнем с того, что каждый, кто понимает этот
текст, должен уметь отличить треугольник от других фигур. Владеет он
точным определением или просто воспроизводит образцы словоупотребления —
это уже другой вопрос. Важно пока, что должна существовать программа
распознавания треугольника. Вторая социальная программа, без которой
невозможно понимание, — это программа вычисления площади треугольника.
Понимающий должен уметь измерять и осуществлять арифметические
операции, он должен уметь выделять такие элементы треугольника, как основание
и высота. Строго говоря, здесь не одна программа, а много, но мы для
простоты объединим их в одну группу.
Первую программу мы будем называть программой референции или просто
референцией, вторую — репрезентатором. Очевидно, что эти программы тесно
связаны, и если мы реализовали первую из них, т. е. установили, что имеем дело
с треугольником, то можно реализовать и вторую, т. е. программу вычисления
площади. Связь программ — это тоже некоторая программа, входящая в состав
знания, и именно она фиксируется в первую очередь средствами языка.
Разумеется, она должна существовать на уровне каких-то образцов и помимо
вербальной формулировки. Как именно? В общем случае— это самостоятельная и
достаточно сложная проблема, которую мы не будем здесь обсуждать.
Поскольку знание предполагает вербализацию указанной выше программы,
возникает вопрос об эстафетах самой этой вербализации. Здесь мы попадаем
в необозримую сферу лингвистических эстафетных структур, рассмотрение
которых не входит в задачи эпистемологии. Правда, нельзя не отметить, что
отличить эстафеты лингвистические от экстралингвистических, например от
эпистемологических, далеко не всегда просто. Укажем здесь только на одну
достаточно очевидную программу. Вербализованная компонента знания
строится по образцам актов коммуникации. На это в свое время обратил внимание
еще Коллингвуд, утверждая, что знание состоит из вопросов и
соответствующих ответов, что оно имеет вопрос-ответную структуру9. И действительно, имея
дело со знанием, мы всегда легко формулируем его в вопрос-ответной форме,
что свидетельствует о наличии каких-то образцов. В качестве этих образцов и
выступают акты коммуникации, в рамках которых кто-то задает вопрос, а кто-
то отвечает. Строя или понимая знание, мы чаще всего интериоризируем,
интегрируем в себе и спрашивающего и отвечающего.
Можно ли утверждать что мы, хотя бы вчерне, выделили все программы,
образующие структуру нашего предложения? Ни в коем случае. Возникает
вопрос: о каком треугольнике идет речь? Уже Платон обратил внимание на
9 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 339.
151

M.А. Розов
то, что геометр изучает не реальные фигуры, не фигуры, которые он чертит на
песке, а некоторые идеальные образования, идеальные объекты. Но измерять
приходится сплошь и рядом площадь не идеальных, а реальных фигур.
Насколько правомерно рассматривать реальный участок земли или кусок
материи как треугольник, если стороны его не представляют собой идеальных
прямых, а углы закругляются? Все это зависит от характера решаемых задач,
от практического опыта и, как правило, не вербализуется в форме набора каких-
то правил. И тем не менее такие программы, несомненно, существуют на уровне
социальных эстафет. Их, однако, мы можем отнести в группу программ
референции, просто несколько детализируя наше представление об этих
программах. Остается все же один существенный вопрос: в контексте каких целевых
установок мы рассматриваем данное предложение? Нас, например, могут
интересовать только идеальные фигуры и их свойства. Это — целевая установка
математики. Но мы можем рассматривать исследование идеальных фигур
только как средство решения практических задач, связанных с реальными
объектами. Такое осознание целевых установок мы будем в данной статье называть
рефлексивными программами, а смену целевых установок применительно к
одному и тому же во всех остальных отношениях знанию — рефлексивными
преобразованиями.
Вот пример такого преобразования применительно к механике. В
предисловии к лекциям Н.Е. Жуковского «Теоретическая механика» Вл. Голубев пишет,
что «эти лекции являются итогом весьма длительной преподавательской
работы знаменитого русского ученого и представляют собой замечательный
памятник решительного перелома в воззрениях на роль и значение механики...».
В чем же Голубев видит суть указанного перелома? «До Н.Е. Жуковского, —
продолжает он, — университетский курс механики рассматривался как чисто
умозрительней, а сама теоретическая механика рассматривалась как часть
математики... Для лекций Н.Е. Жуковского характерен решительный отказ от
подобной точКи зрения. Н.Е. Жуковский рассматривает механику как
естественную науку, изучающую механические движения, наблюдаемые в природе...»10.
Приведем еще один пример рефлексивного преобразования несколько иного
типа. Вот небольшой отрывок из «Основ химии» Д.И. Менделеева.
«Металлический натрий сплавляется с большинством металлов, образуя тот тип
неопределенных соединений, который называется сплавами. Так, если бросить
натрий (имеющий чистую поверхность) на ртуть, особенно нагретую, то
происходит вспышка и столь значительное отделение тепла, что часть ртути
превращается в пар. Соединения или растворы натрия в ртути, или амальгамы
(сортучки) натрия, даже при 2 ч. натрия на 100 ч. ртути, представляют уже
тела твердые»11. Тут описан эксперимент, явно связанный с изучением свойств
10 Жуковский Н.Е. Теоретическая механика. М.—Л., 1950. С. 9.
11 Менделеев Д.И. Основы химии. М.—Л., 1947. Т. 2. С. 18.
152

О структуре теории
натрия. Но нечто подобное повторяется и в разделе о ртути. «Ртуть, как
жидкий металл, способна растворять другие металлы и образовывать
твердые и жидкие металлические растворы или сплавы. Они носят общее
название сортучек или амальгам»12. Суть в том, что в данном случае один и тот
же эксперимент и его описание могут быть осознаны либо как
характеристика натрия, либо как характеристика ртути. Это две разные рефлексивные
установки.
3. Теория и теоретический конструктор
Перейдем от элементарного знания к теории. Мы при этом вовсе не
настаиваем на том, что здесь существует резкая граница. Просто нам было удобно
начинать с анализа отдельного предложения, в то время как теория обычно
представлена некоторым множеством предложений. Мы, однако, как уже было
отмечено, рассматриваем в качестве элементов теории не предложения, а
социальные программы. А последние в значительной своей части одни и те же как
в случае теории, так и в случае отдельного предложения. В теории тоже
можно выделить программы референции и программы репрезентации, в ней
налицо и рефлексивные программы. Кстати, приведенный выше пример
рефлексивного переключения в курсе механики Н.Е. Жуковского относится именно к
теории.
В чем же все-таки специфика теории? Нам представляется, что она в
наличии особой программы, которую мы будем называть теоретическим
конструктором. Теория — это совокупность знаний, объединенная тем, что все
репрезентаторы в пределах этой совокупности либо непосредственно
строятся с помощью некоторого конструктора, либо получаются путем
конструктивного преобразования изучаемых объектов и сведения их к объектам,
уже изученным. Правила таких преобразований и образуют теоретический
конструктор. Так, например, в рамках атомистических представлений мы
можем сконструировать модель газа, жидкости, твердого тела, можем
сконструировать механизм огромного количества явлений. Указание на то, как
построен, как сконструирован объект, — это и есть в данном случае репре-
зентатор.
Приведем еще несколько сравнительно простых примеров.
В «Началах» Евклида мы постоянно сталкиваемся с преобразованиями
геометрических фигур, с помощью которых одни фигуры сводятся к другим. При
этом свойства последних либо уже изучены, либо заданы аксиоматически. Так,
например, получение репрезентатора для площади трапеции предполагает
сведение ее либо к прямоугольному четырехугольнику и двум прямоугольным
треугольникам, либо к одному треугольнику. В статике Галилея на базе чисто
12 Там же. С. 109.
153

M.А. Розов
технических преобразований все простые машины сводятся к рычагу. Легко,
например, показать, что ворот — это рычаг; более сложно, но возможно
сделать это применительно к наклонной плоскости; винт Галилей рассматривает
как наклонную плоскость, накрученную на цилиндр.
Теоретический конструктор далеко не всегда вербализуется. Так, например,
в статике Галилея автор явно работает по образцам технического
конструирования, которые нигде не зафиксированы в виде правил. Однако даже если такие
правила есть, нам их явно недостаточно для теоретической работы. Это
примерно так же, как правил ходов в шахматах недостаточно для хорошей игры.
Шахматист всегда опирается в своей практике на множество образцов уже
сыгранных партий. Но в такой же степени и в геометрии Евклида, и в
механике любая решенная задача или доказанная теорема выступает и как образец
теоретического конструирования.
В достаточно развитых теоретических системах мы, как правило,
сталкиваемся с разными типами конструирования, строго говоря — с разными
конструкторами. Рассмотрим это на материале механики.
Начнем с решения практических задач, сформулированных относительно
реальных ситуаций. Задачи такого типа, как правило, представлены на языке
других дисциплин или даже на языке бытовом. Там может идти речь о
планетах солнечной системы, о воздушных шарах, о самых разнообразных
технических конструкциях, о снарядах, выпущенных из орудий, или о камнях,
брошенных рукой, и т. д. Все эти понятия не принадлежат к концептуальному
аппарату механики. Мы должны представить, репрезентировать все это как
некоторую конструкцию, образованную материальными точками, имеющими
определенные координаты, массы, скорости и ускорения, а также силами,
приложенными к этим точкам. Назовем этот конструктор основным
конструктором механики точки. Это примерно так же, как в атомной теории мы
должны интересующие нас явления, описанные другими концептуальными
средствами, сконструировать в рамках представлений об атомах и их связях,
т. е. тоже репрезентировать средствами основного конструктора атомистики.
Вот максимально простой пример. Задача формулируется так: «Воздушный
шар весом Ρ опускается с ускорением w. Какой груз Q (балласт) надо
сбросить, чтобы шар стал подниматься с таким же ускорением?»13.
Непосредственно применять законы Ньютона мы здесь не можем, ибо ситуация описана на
другом языке, фиксирующем в основном только некоторую внешнюю
феноменологию происходящего. Прежде всего, мы должны сконструировать
аналогичную ситуацию в рамках механического конструктора, где, строго говоря,
нет воздушных шаров, а есть только точки, обладающие массой, и
действующие на них силы. Мы должны построить репрезентатор для указанной
ситуации. Правила конструирования такого типа чаще всего не вербализованы и
13 Таре СМ. Краткий курс теоретической механики. М., 1963. С. 247.
154

О структуре теории
существуют на уровне образцов решенных задач. В данном случае полученная
конструкция выглядит следующим образом: на воздушный шар (точку) массой
P/g действует в вертикальном направлении сила тяжести Ρ и противоположно
направленная подъемная сила F, шар падает с ускорением w. Теперь уже можно
применить второй закон Ньютона и составить соответствующее уравнение.
Но основной конструктор в механике точки — это довольно сложное
образование, ибо он включает в свой состав ряд сравнительно самостоятельных
дополнительных конструкторов. Например, даже система координат
представляет собой некоторый конструктор. Вот что пишет по этому поводу Герман
Вейль: «С помощью понятия координат мы конструируем пространство как
континуум возможных местоположений из многообразия всех возможных
действительных чисел, не менее свободно созданного нами. Только так удается
расставить «пространственные метки» также и в пустом пространстве,
окружающем Землю, что в особенности необходимо для астрономии. Именно в этом,
в этой проекции случайно встречающегося действительного (Wirkliches) на фон
a priori возможного, полученного нами в некотором конструктивном процессе,
я вижу решающую отличительную черту теоретической науки»14.
Другие типы дополнительных конструкторов представлены множеством
разнообразных приемов преобразования уже полученных теоретических
конструкций, которые позволяют свести одни задачи к другим, более простым.
Примеры таких преобразований мы уже приводили на материале геометрии Евклида
и статики Галилея. Другой пример — принцип Д'Аламбера, который
позволяет свести задачи динамики к более простым задачам статики. Но в механике
мы найдем огромное количество менее значимых преобразований такого типа.
Очевидно, например, что скорость точки υ, равномерно движущейся по
окружности, направлена по касательной к этой окружности и равна 2nRlt, где
t — время полного оборота. Как определить в данной ситуации нормальное
ускорение? Оказывается, можно свести эту задачу к предыдущей с помощью
введенного Гамильтоном годографа. Составим годограф скоростей, перенося
все соответствующие вектора в начало координат. Мы получаем окружность
радиуса υ. Поскольку нормальное ускорение касательно к этой окружности,
задача сведена к предыдущей. Нормальное ускорение равно 2πυ/ί. Дальше, уже
с помощью чисто математических преобразований, можно избавиться от
множителя 2π и получить всем известное со средней школы выражение w = \)2/R.
Но в механике, начиная с изучения движения материальных точек,
переходят затем к анализу случаев, когда тело уже нельзя рассматривать как точку,
когда необходимо разбирать движение отдельных частей тела. «Чтобы
применить к этим случаям то, что найдено для материальных точек, — пишет
В.Л. Кирпичев, — употребляют следующий искусственный прием: каждое тело
мысленно разделяют на мелкие части и считают их материальными точками.
14 Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989. С. 61.
155

M.А. Розов
Таким образом, всякое тело и любую комбинацию тел рассматривают как
совокупность большого числа материальных точек, как систему материальных
точек»15. Нетрудно видеть, что описанный здесь «искусственный прием» — это
один из типов теоретического конструирования в механике.
Но рассмотрим область знания, очень далекую от физико-математических
дисциплин. В океане встречаются кольцеобразные острова, образованные
кораллами. Это атоллы или лагунные острова. Их загадка в том, что
окружающий их океан имеет, как правило, очень большие глубины, в то время как
кораллы живут только на мелководье. Известны вообще три типа коралловых
построек: береговые коралловые рифы, расположенные непосредственно у
берега и не представляющие собой ничего загадочного, барьерные рифы,
отделенные от берега лагуной, и, наконец, совершенно изолированные и
окруженные океаном атоллы. Ч. Дарвин строит теорию, согласно которой атоллы
образуются за счет опускания океанического дна. При этом предполагается,
что опускание происходит достаточно медленно, чтобы кораллы успевали расти
и оставаться у поверхности. Два других типа коралловых построек — это
последовательные этапы развития атолла. Нетрудно видеть, что Дарвин с
помощью некоторых преобразований сводит атоллы к береговым рифам, что
объясняет и само существование, и некоторые особенности лагунных островов.
Отличается ли теория Дарвина от предыдущих? Могут сказать, что в
дарвиновской теории мы онтологизируем наш конструктор, предполагая, что
нужные преобразования осуществляет сама Природа. Думаю, что в
значительной степени это связано с различными рефлексивными программами. Легко
видеть, что Дарвин оперирует не с реальными, а с некоторыми идеальными
рифами. Другое дело, что свою задачу он видит в изучении реальных атоллов.
В геометрии Евклида мы тоже можем не говорить о каких-либо нами
осуществляемых преобразованиях, а утверждать, например, что любая трапеция
объективно состоит из прямоугольного четырехугольника и двух
прямоугольных треугольников.
Во всех приведенных случаях речь идет о некоторой теоретической игре,
которую мы и называем теоретическим конструктором. Первое изложение
теории атоллов у Дарвина начинается такой фразой: «Итак, возьмем остров,
окаймленный береговыми рифами, строение которого очень просто и легко
объясняется; пусть этот остров со своими рифами... медленно погружается в
океан»16. Бросается в глаза, что Дарвин ведет себя, как Бог или
могущественный волшебник. «Пусть этот остров со своими рифами медленно
погружается в океан», — говорит он, точно все силы мироздания только и ждут его
распоряжений. Но он не одинок. Нечто подобное можно встретить в любом
учебнике физики: «Пусть какое-нибудь тело скользит по другому телу. Бла-
15 Кирпычев В.Л. Беседы о механике. М.—Л., 1951. С. 11—12.
16 Дарвин Ч. Путешествие натуралиста вокруг света. Соч. М.—Л., 1935. Т. 1. С. 395.
156

О структуре теории
годаря трению это движение будет постепенно замедляться, и, в конце
концов, система придет в состояние теплового равновесия, причем движение
прекратится»17. Оба отрывка очень напоминают какую-то игру: делается
«ход», а потом обсуждаются его последствия. Действительно, представьте себе
шахматистов, которые вслепую, т. е. не глядя на доску и не передвигая
фигур, анализируют какую-нибудь позицию: «Пусть белые ходят Kg5, —
говорит один, — тогда...» Разве это не напоминает текст из учебника физики или
фразу Дарвина?
4. Идеальные объекты теории
Теоретический конструктор действительно очень напоминает шахматную
игру, в рамках которой мы можем конструировать различные позиции и
исследовать их свойства. Как устроена шахматная игра, из каких
элементов она состоит? Могут сказать, что элементами этой игры являются
шахматные фигуры, которые ходят и взаимодействуют по определенным
правилам. Такое высказывание, однако, дает очень неправильное представление
о сути дела. Прежде всего, следует различать шахматные фигурки, которые
материально представлены на доске и могут быть сделаны из дерева,
пластмассы или из других материалов, и шахматные фигуры — такие, как слон,
ладья, ферзь и т. д. Эти последние вовсе не материальны в том смысле
слова, что их характеристики никак не связаны с какой-либо субстанцией.
Шахматные фигуры — это роли, которые исполняют фигурки на доске.
В науке такие объекты принято называть идеальными объектами. Заслуга
их открытия принадлежит Платону.
В этих объектах, однако, нет ничего метафизического. Просто их свойства
«записаны» не в их, вообще говоря, случайном материале, а в некоторой
внешней по отношению к ним социальной памяти. Для того чтобы актеры на сцене
превратились в шекспировских или мольеровских персонажей, необходима
пьеса. Материал самих актеров нам безразличен, их можно заменить куклами
или тенями на киноэкране. Таковы и идеальные объекты науки. В механике,
например, таким объектом является материальная точка. Вот ее
характеристика, приведенная в сравнительно новом университетском курсе теоретической
механики А.П. Маркеева. «Материальная точка в теоретической механике, —
пишет автор, — представляет собой геометрическую точку, наделенную
механическими свойствами. Эти свойства точки определяются законами
(аксиомами) динамики...»™. Совершенно очевидно, что речь идет о некоторой новой
роли, которую геометрическая точка призвана играть в механике, а законы
Ньютона как раз и представляют собой описание этой роли, которую точка,
17 Ландау Л.Д., Ахиезер А.И., Лифшиц ЕМ. Курс общей физики. М., 1965. С. 189.
18 Маркесе А.П. Теоретическая механика. М., 1990. С. 70.
157

M.А. Розов
как и любой актер, обязана «заучить». Но геометрическая точка сама по себе —
это тоже роль, но в другой, геометрической пьесе. Поэтому ситуация в целом
напоминает театральную инсценировку повести Марка Твена «Принц и
нищий», где мальчик со Двора Отбросов Том Кенти неожиданно становится
принцем, т. е. тем же самым Томом Кенти, но наделенным дополнительными
ролевыми характеристиками. А в какое положение попадает актер! Играя роль
нищего, он, оставаясь в этой роли, играет и короля.
Можно ли сказать, что шахматы или теоретические конструкторы состоят
из некоторых идеальных объектов, связи между которыми заданы правилами
соответствующей игры? Несомненно, нельзя, ибо именно указанные правила и
образуют так называемые идеальные объекты. Поэтому и шахматы, и
теоретический конструктор — это некоторая программа, некоторый социальный
куматоид. Материал, на котором «живет» этот куматоид, для него
безразличен в очень широких пределах. Материальная точка, например, может быть
представлена точкой на чертеже, буквой, тройкой чисел, фиксирующих ее
координаты. В математике элементы какой-либо алгебраической системы,
например группы, могут быть представлены буквами алфавита.
Но идеальные объекты теории заданы не только правилами, или
эстафетами теоретического конструирования, но и программами референции —
программами, определяющими, где и когда данная теория может быть использована.
Строго говоря, теоретическая механика нигде не применима, ибо реально
материальных точек не существует. Однако мы постоянно и успешно ее
применяем в реальных практических ситуациях. Какие реальные объекты мы можем
рассматривать в качестве материальных точек? На этот вопрос отвечает
определение, данное в курсе теоретической физики Л.Д. Ландау и Е.М. Лифшица:
«Одним из основных понятий механики является понятие материальной
точки. Под этим названием понимают тело, размерами которого можно
пренебречь при описании его движения. Разумеется, возможность такого
пренебрежения зависит от конкретных условий той или иной задачи. Так планеты можно
считать материальными точками при изучении их движения вокруг Солнца,
но, конечно, не при рассмотрении их суточного вращения»19. Нужно ли
специально доказывать, что речь идет фактически о совсем другом понятии?
У А.П. Маркеева материальная точка играет роли, заданные законами
Ньютона. У Ландау и Лифшица материальная точка определяется нормами
применимости теории. Разумеется, оба понятия тесно связаны, но одно возникает в
рамках осознания программ теоретического конструирования, а другое —
программ референции. Иными словами, материальная точка — это сложное
программное образование.
Следует отметить, что идеальные объекты второго типа возникают в
рамках программ референции любого общего знания и часто вообще при от-
19 Ландау Л.Д., Лифшиц Е.М. Механика. М, 1958. С. 9.
158

О структуре теории
сутствии какого-либо конструктора. Так, например, знание «снег бел» тоже
предполагает идеализацию, т. к. применяя это знание мы вынуждены
предположить, что снег существует в некоторых нормальных условиях, т. е. при
отсутствии заводских труб, городской грязи и пыли, вулканических
извержений и т. д. Кроме того, надо предусмотреть определенные условия
освещения и многое другое. Короче, речь идет о некоем «нормальном» снеге,
которого, строго говоря, реально не существует. Даже в местах, удаленных
от цивилизации, на снежных вершинах или в глухой тайге, снег далеко не
всегда бел.
5. Эмпирическое и теоретическое знание
Выше мы отмечали, что наряду с программами референции, репрезентации
и теоретического конструирования в «тело» знания входят и программы
рефлексии, определяющие характер нашего целеполагания. Именно целевые
установки и задают, как нам представляется, противопоставление эмпирического и
теоретического знания.
Начнем с того, что любое якобы эмпирическое знание предполагает и
теоретическое конструирование. Например, результат измерения
предполагает, что мы уже сконструировали модель измеряемой величины, т. е.
знаем, что именно измеряем. Использование термометра предполагает
понимание того, что такое температура, измерение заряда электрона невозможно
без наличия достаточно сложных теоретических построений. Даже
измерение длины стола с помощью простой линейки предполагает наличие
понятия длины.
То или иное наблюдение, если оно не связано с какими-либо
теоретическими конструкциями, просто остается, как правило, за пределами науки.
О нем можно сообщить широкой публике, но ни одна из научных
дисциплин не будет иметь основания считать его своим фактом. Хороший
пример— открытие броуновского движения. Первоначально оно не привлекло
к себе почти никакого внимания физиков и целых 50 лет оставалось без
объяснения. Б. И. Давыдов в предисловии к книге «Брауновское движение»
пишет: «Открытие брауновского движения в свое время привлекло к себе
мало внимания. Это объясняется прежде всего тем, что имеющихся тогда в
физике теоретических представлений было недостаточно для его
объяснения»20. Итак, явление не потому оставалось без объяснения, что на него не
обратили должного внимания, а наоборот: на него не обращали внимания,
ибо не могли объяснить. Факт не существует без теории, как и теория без
факта. А к тому же без объяснения у нас нет никаких оснований относить
данное явление именно к физике.
Давыдов Б.И. Предисловие редактора // Брауновское движение. Л., 1936. С. 6.
159

M.А. Розов
Однако с развитием кинетической теории теплоты сразу несколько авторов
предлагают соответствующую концепцию броуновского движения. Оно
получило объяснение и тем самым стало фактом физики, фактом физической
атомистики. Но вот что пишет Ж. Перрен: «Вместо того, чтобы принимать как
данную эту гипотезу (имеется в виду атомно-молекулярная гипотеза. — М.Р.)
и приложить ее к объяснению броуновского движения, мне кажется
предпочтительнее показать, что она может быть логически выведена из этого
явления»21. Обратите внимание, что предлагает Перрен? Он предлагает изменить
наше целеполагание. Если раньше мы объясняли броуновское движение, строя
его атомно-молекулярную теорию, то теперь, согласно предложению Перрена,
мы должны обосновывать и развивать эту теорию, опираясь на факт
броуновского движения. Первоначально объектом изучения было броуновское
движение, теперь из объекта оно превращается в средство, а объектом становится
атомно-молекулярное строение вещества. Раньше мы строили теоретическое
объяснение некоторого наблюдаемого факта, теперь речь идет об
эмпирическом обосновании теории.
А не означает ли сказанное, что эмпирическое и теоретическое знания
отличаются друг от друга только рефлексивной ориентацией и
превращаются друг в друга путем рефлексивных преобразований? Действительно, как
мы уже видели, эмпирическое знание не существует без теоретического и
наоборот. Бросается в глаза, что они представляют собой как бы две
стороны одной и той же медали. Мы используем барометр для изучения
атмосферного давления, и это некоторая эмпирическая процедура. Но в свое
время представление об атмосферном давлении появилось как
теоретическая конструкция, необходимая для объяснения поведения барометра. Это
было теоретическим актом. Известно, что наблюдаемый феномен
исчезновения удаляющегося корабля за горизонтом объясняется шарообразностью
Земли. Но в такой же степени известно, что шарообразность Земли
доказывается, в частности, повсеместно наблюдаемым фактом исчезновения
удаляющегося корабля за горизонтом. В литературе можно встретить
утверждения и первого, и второго типа.
Думаю, что в простейших случаях эмпирическое и теоретическое
полностью симметричны в том смысле слова, что любая теоретическая конструкция
строится для объяснения наблюдаемых фактов, а эти факты, в свою очередь,
обосновывают теоретическую конструкцию. Симметрия, разумеется, как и
всякая симметрия, нарушается. Например, превращая механику в дисциплину
подобную математике, механик фактически отказывается от задачи
построения механических моделей реальных объектов и от эмпирической проверки этих
моделей. Его интересует только сам механический конструктор, как,
например, шахматиста — шахматные позиции. Можно сказать, что при таком пре-
21 Perrin J. Броуновское движение и действительность молекул. СПб., 1912. С 8.
160

О структуре теории
образовании нарушается симметрия эмпирического и теоретического, ибо
рефлексия жестко закрепляет только один вариант видения. Можно закрепить и
другой вариант, порождая иллюзию чисто эмпирических исследований и
эмпирических знаний. Нам важно подчеркнуть, что все это можно
рассматривать как проявление рефлексивных программ, входящих в состав любого
знания и теории в том числе.
6. Методологические соображения
Как уже отмечалось в начале статьи, анализ строения знания часто
осуществляется чисто интуитивно и без должного осознания исходных предпосылок.
Нам хотелось бы указать на одну из часто встречающихся ошибок, которую
в свете изложенного легко теоретически осознать. В чем суть этой ошибки?
Теория — это социальный куматоид. Анализ теории, да и семиотических
объектов вообще, должен состоять в выделении образующих этот куматоид
программ и связей между ними. Но каждая из таких программ может быть
рассмотрена с нескольких точек зрения. Нас, например, может интересовать
способ бытия этой программы, степень ее вербализации, характер ее связей с
другими программами и природа (механизм) этих связей... Но каждая
программа имеет и определенное содержание. Должны ли мы при анализе
семиотических объектов, и теории в том числе, описывать это содержание? В какой-то
степени это необходимо, хотя бы для того, чтобы отличить одну программу
от другой. Но можно ли описание содержания рассматривать как выявление
структуры теории?
Рассмотрим первоначально этот вопрос на более простом примере.
Традиционно, начиная с Г. Фреге, принято при анализе собственных имен выделять
в них следующие элементы: имя как таковое, денотат и смысл. Можно ли это
рассматривать как строение имени? Положительный ответ приводит к
парадоксам. Например, имя Вальтер Скотт постоянно воспроизводится и
представляет собой сегодняшнюю реальность, а вот денотат, т. е. шотландский
писатель, давно умер. Как же они могут быть элементами одной структуры? Но
дело-то в том, что фактически речь идет не о структуре, а об описании
содержания образцов словоупотребления. Строение имени — это совокупность
взаимосвязанных эстафет, определяющих эпизоды нашего речевого поведения. Если
попытаться вербализовать содержание этих образцов, то можно получить,
например, следующее: имя Вальтер Скотт используют для обозначения
шотландского писателя, написавшего роман «Айвенго». Но разве это строение
имени? Это просто вербализация образца словоупотребления. Программа
именования может быть реализована применительно и к реально
существующим, и к несуществующим объектам. А вот элементы некоторой структуры
должны сосуществовать во времени.
161

M.А. Розов
Но вернемся к теории. Что произойдет, если и тут мы вместо выявления
программ и их связей начнем описывать их содержание? Это приведет, вероятно,
просто к своеобразному пересказу теории. Поскольку, например, в механике постоянно
говорят о материальных точках и их взаимодействии, то может возникнуть
иллюзия, что теория в данном случае и состоит из этих так называемых идеальных
объектов, взаимодействующих по законам Ньютона. Это парадоксально, но это
ничем принципиально не отличается от рассмотренного выше анализа имен, когда
строение имени подменяется описанием образца словоупотребления. Кстати,
утверждая, например, что материальная точка — это объект, имеющий массу, но не
имеющий формы и размеров, мы просто вербализуем одну из программ механики.
Аналогичную ошибку, как нам представляется, совершил наш знаменитый
фольклорист В.Я. Пропп, который, желая выявить морфологию сказки,
просто схематизировал ее содержание и построил некоторый алгоритм
соответствующего повествования. Фольклорная сказка всегда была воспроизведением
некоторого образца, после Проппа ее можно воспроизводить по его схеме.
Я, несомненно, признаю значимость этой работы, которая позволила затем
Проппу построить концепцию происхождения волшебной сказки. Но, как
признал впоследствии и сам Пропп, морфологию ему выявить не удалось22.
***
Подведем некоторый итог. Автору важно подчеркнуть следующее.
1. Семиотические объекты, включая и научные теории,— это социальные
куматоиды, т. е. некоторые сложные социальные программы, реализуемые на
все новом и новом материале. Так, например, существует программа
использования какого-либо слова, но она реализуется разными людьми, в разных
ситуациях и в форме разных, строго говоря, физических (акустических) актов.
2. Анализ структуры, строения семиотических объектов — это, прежде
всего, выделение основных образующих его программ и связей между ними.
Поскольку элементарные программы «живут» на уровне воспроизведения
непосредственных образцов, на уровне социальных эстафет, то и семиотические
объекты — это сложные эстафетные структуры.
3. Грубо и предварительно в составе теории можно выделить программы
референции и репрезентации, программы коммуникации, рефлексивные программы,
определяющие, в частности, что именно является объектом референции, а также
программы теоретического конструирования. Именно рефлексивные программы
определяют противопоставление эмпирического и теоретического в познании.
4. Ни в коем случае не следует смешивать анализ строения семиотических
объектов с анализом содержания образующих их программ, что, к сожалению,
является достаточно традиционным в гуманитарных науках.
22 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 141.
162

Ханс Позер (Германия)
Математика и Книга Природы.
Проблема применимости математики к реальности
1. Человек как существо вычисляющее
Сегодня человек стал существом вычисляющим. Мы живем в водовороте
чисел— индексов инфляции, налоговых ставок, скоростей и расписаний,
количества безработных и погибших, битов и байтов. Люди думают в
формальных структурах и стратегиях, и они окружены техническим миром, который
был бы невозможен без применения математики. В этом как раз полная
противоположность происхождению математики как доказательной науки,
которой она стала, отделившись от идеи применимости; собственно, таким
образом она и завоевала огромное влияние — а именно, как демонстрация
способности человеческого ума давать неопровержимые доказательства
геометрических и арифметических свойств независимо от эксперимента. Математика
проложила путь от мифологического к научному мышлению, и с этого
момента она становится гарантией того, что хорошо обоснованное знание
возможно; более того, математика стала идеалом научного мышления вообще. Но
ничто не позволяет распространить преимущества математических
предложений на ее приложения, как и не проясняет вопроса, почему математика может
вообще применяться к пространственно-временной реальности, включая
социальные и экономические факты.
Эта проблема, которая принадлежит к теории познания, является гораздо
более глубокой, чем простой методологический вопрос, как «математизировать»
что-либо...1
Начало современной науки характеризуется программой Галилея измерить все,
что измеряемо, и сделать измеряемым все, что неизмеряемо. Но почему эта про-
1 О методологических проблемах см.: Horz H. Mathematisierung der Wissenschaften.
Beiträge zu ihrer weltanschaulichen, erkenntnistheoretischen und methodologischen
Problematik. В., 1989; Rosenberg U. Mathematik und Wirklichkeit. В., 1991. Проблема,
с которой мы имеем дело в настоящей работе, обсуждается в работе: Frey G. Die
Mathematisierung unserer Welt. Stuttgart, 1967. О проблемах измерения см.: Savage W.
Philosophical and Foundational Issue in Measurement Theory. Hillesdale, 1992. He так
много попыток проанализировать онтологические или эпистемологические проблемы
математики; см., например: Azzouni J. Metaphisical Myths, Mathematical Practice // The
Ontology and Epistemology of the Exact Science. Cambridge, 1994.
163

Ханс Позер
грамма может быть успешной? Сказать, что книга природы написана
цифрами, — это метафора, но не ответ. Именно этот вопрос мы намереваемся
обсуждать далее. Его значимость выросла с того момента, как мы узнали, что
абсолютное обоснование математики невозможно, а также после того, как X. Патнэм
привел доводы в пользу квази-эмпирических методов в математике. Согласно
его мнению, хорошая математика зависит от «успеха наших идей в практике»2.
X. Филд, с другой стороны, выступил за «науку без чисел»3. Он
отвергает как доводы Патнэма, так и метафору Галилея. Поэтому одна из задач
философии математики сегодня — это разработать перспективу, которая не
следует ни за Патнэмом, ни за Филдом. Эта задача будет осуществлена в
четыре этапа. Я начну с аристотелевского подхода, в котором, следуя пла-
тонистской концепции идей, стоящих за математическими объектами,
математика видится как абстракция. Затем будет обсуждена конструктивистская
программа, согласно которой математические объекты есть результат
конструирования, и это, в конце концов, будет обобщено в подходе
Витгенштейна к правилам.
2. Математика как абстракция
Мы все учились считать при помощи наших пальцев. И вне всякого
сомнения, счет есть один из наиболее элементарных способов внесения порядка в
окружающий мир, способ, вероятно, глубинно связанный с эволюцией
понятия частной собственности. Понятие числа, конечно же, произошло из счета
как человеческой деятельности. Подобное можно также сказать и о геометрии,
так как задолго до доказательства теоремы, данного Пифагором, египетские и
вавилонские геометры уже знали ее как эмпирическое правило. Через всю
историю математики проходит мысль о том, что связь между миром опыта и
математикой играла доминирующую роль, так как во многих случаях
проблемы эмпирической практики приводили к появлению математических теорий:
игры со случайным исходом привели к теории вероятностей, поиски кривой
движения тел нашли ее объяснение в исчислении бесконечно малых величин,
проблемы компьютерного программирования привели к теории рекурсивных
функций и т. д. Мы могли бы продолжить этот перечень, но ответ на наш
ключевой вопрос совершенно очевиден, он высказан уже Аристотелем:
применимость математики основана на том, что ее абстракции происходят из
пространственно-временной реальности! Поэтому неудивительно, что можно
накладывать эти абстракции на вещи и их свойства. Что касается геометрии, то
2 Putnam H. «What is mathematical truth?» // Mathematics, Matter and Method.
Philosophical Papers I. Cambridge, 1975. P. 61.
3 Field H. Science Without Numbers. Princeton, 1980; Продолжение дискуссии см.:
Realism, Mathematics and Modality. Oxford, 1989.
164

Математика и Книга Природы...
Аристотель предполагал, что каждому физическому телу присущи и качества,
и геометрическая форма. Физик, писал он, имеет дело и с тем, и с другим, в
то время как математик только с формой, «но лишь поскольку она есть
ограничение (т. е. поверхность) физического тела (и не зависит от его вида)»,
которое «в мышлении» может быть отделено от движения тела4. Он заключает:
«Математический обьект есть тот, который неразложим более, но который
рассматривается не как свойство того или иного тела, а только как абстракция
(aphairesis)»5. По его мнению, это справедливо не только для геометрических
форм, но и для форм в самом широком смысле, включая все математические
объекты и их свойства.
Подход Аристотеля жив и по сей день. Но в XIX веке Джон Ст. Милль
провозгласил гораздо более радикальную теорию абстракции, чем Аристотель.
Будучи убежденным эмпириком, он старался свести к опыту не только математику, но
даже логику. В аристотелевском духе русский математик А.Д. Александров —
известный почти каждому студенту на востоке и западе благодаря своим
знаменитым учебникам — писал несколько десятилетий назад:
«Объект математики состоит из таких форм и отношений реальности,
которые, относительно их содержания, объективно имеют некоторую степень
независимости, и поэтому они могут быть полностью абстрагированы от нее
таким образом, что они могут быть определены универсально, ясно и точно
отражая многочисленные связи реальности. Таким образом они могут быть
использованы как базис для чисто логического построения теории. Если
называть такие формы и отношения «количественными» в универсальном смысле,
то тогда можно кратко сказать, что математика имеет своими объектами
количественные отношения и формы, взятые в чистом виде»6. Эта формулировка
даже в деталях восходит к идеям Аристотеля.
Тем не менее все эти теории бесполезны. Их результатом будет то, что Готт-
лоб Фреге саркастически назвал, имея в виду индуктивизм Милля,
«математикой имбирной коврижки и булыжника», потому что любая абстракция на
основе опыта приведет нас не более, чем к истинам факта, к апостериорным
предложениям, и мы никогда не сможем покинуть опыт путем такого рода
обобщения. Аристотель не признавал этого; он допускал, что эти формы
вечны, а структура или форма поверхности вещей не зависит от опыта; именно
это предполагает и Александров. Но как мы можем знать это и каким
образом будем отличать простую абстракцию, имеющую опытное происхождение,
от принципиально иной, указывающей на внутренние, априорные структуры?
4 Аристотель. Физика 11.2, 193Ь.
5 Аристотель. О душе De 1.1, 403b.
6 Alexandrov A.D. Obstschi wsgljad na matematiku // Matematika, jejo sodershanije,
metod i snatschenije. Moscow, 1956. P. 68. Цит. по: Oiserman T.I. Probleme der Philosophie
und der Philosophiegeschichte. В., 1972. S. 248.
165

Ханс Позер
Приведем еще одно соображение о бесполезности чисто абстрактной
теории. Именно в математике существуют предложения, не имеющие никакого
соответствия пространственно-временной реальности. Это справедливо в
отношении несоизмеримости стороны и диагонали квадрата (по-другому это
выражается как непредставимость выражения «V2» в виде конечной
десятичной дроби) или как невозможность деления нечетных чисел на 2 без остатка:
в реальности каждая диагональ может быть измерена и почти все может быть
разделено (примерно) на две части. Это показывает, что мы имеем дело с
математическими свойствами, которые своим происхождением имеют чисто
концептуальный уровень.
На самом деле, современные теории абстракции, которые специально
разработаны в диалектическом материализме и которые Александров имел в виду,
являются гораздо более изощренными7. Для наших целей идеологические
посылки диалектического материализма безразличны; но теория сама по себе
представляет интерес своим обещанием разрешить нашу проблему
приложимости. Как известно, эта теория объявляет возможным объяснить как
необходимость, так и независимость от опыта математических утверждений.
Этот подход начинается с понимания того, что мы — в отличие от того, во
что верил Аристотель, — не можем прийти к изолированным математическим
понятиям путем процедуры абстрагирования. (Витгенштейн однажды спросил,
можно ли говорить, что некто умеет считать, если единственное вычисление,
которое он может воспроизвести, это 25x25=625.) Математические понятия ни
для чего не являются именами; поэтому весь процесс абстрагирования ведет к
наиболее общим фактам, а в математике — к независимым структурам.
Однако в эмпирических науках также существуют структурные свойства; поэтому
должно быть проведено различие между абстракциями эмпирическими и
математически-структурными. Согласно вышеуказанной теории, это возможно путем
введения процесса двойного абстрагирования следующим образом:
математика является не просто «зеркальным отражением» пространственно-временной
реальности, но «зеркалом зеркала». Первый шаг завершается эмпирическими
обобщениями, лежащими в основе эмпирических предложений, т. е. законов
природы, которые (и это самый важный момент), как предложения, даны в
мышлении. Со следующим шагом происходит абстрагирование уже от этих
объектов, данных в мышлении, с тем чтобы получить чистые структуры из свойств
чисто концептуальных, являющихся результатом процесса предыдущего
абстрагирования. Поступая таким образом, мы исключаем все эмпирическое
содержание; и на уровне чистых концептов числовые свойства или проблема
несоизмеримости не причиняют никакого вреда.
7 Эта программа представлена в кн.: Heitsch W. Mathematik und Weltanschauung.
В., 1976; Molodschi W.N. Studien zu philosophischen Problemen der Mathematik. В., 1977;
Renyi Л. Dialoge über Mathematik. Basel, 1967.
166

Математика и Книга Природы...
Следующий пример поможет прояснить все это. Существуют языки со
словами для чисел, которые зависят от вида считаемых предметов
(вспомним, что английские меры для жидкостей различны для воды, нефти и пива).
Эти специфические числовые слова должны быть поняты как свойства
эмпирических вещей в смысле первого шага абстрагирования; и только
второй шаг приводит к числам как математическим понятиям, отделенным от
свойств вещи.
Будучи чисто концептуальными и данными только в мышлении, эти
предложения второго уровня абстракции могут рассматриваться как необходимо
истинные, и если бы не возникало в дальнейшем определенных трудностей, то
второй шаг можно было бы назвать вообще не процессом абстрагирования, а
процессом идеализации. Только таким путем могут быть получены такие
понятия, как «континуум» или «бесконечность». Это показывает, что достаточно
сложные теории абстракции допускают не только способность нашего
мышления к абстрагированию, но и к творческому созданию такого, чего мы
никогда не сможем получить из опыта. Мы должны иметь способность
идеализировать, чтобы называть колесо кругом, а «и так далее» — потенциальной
бесконечностью', край стола — бесконечно продолженной линией; два края —
параллельными, которые никогда не пересекаются, а не говорить о так
называемых идеальных элементах (т. е. бесконечно удаленной линии, состоящей из
идеальных бесконечно удаленных пересечений всего пучка параллельных
линий евклидовой геометрии). Все это очень далеко от опыта каждого из нас и
зависит от условий, принадлежащих самому предмету знания!
Более того, обширные области математических теорий вообще не имеют
своим происхождением опыт! Неевклидовы геометрии возникли из чисто
внутриматематической проблемы, а именно — может ли аксиома о
параллельных, пятая аксиома Евклида, быть дедуктивно выведена из первых
четырех. И как было обнаружено — и это через 2000 лет интенсивнейших
исследований, — все дело в том, что можно построить геометрии, которые
используют совсем другой постулат. Это же справедливо и в отношении
проблемы континуума, как мы знаем об этом последние 40 лет, для
нестандартного анализа, для нестандартной теории множеств и для других
областей современной математики.
Но можно быть превратно понятым, если утверждать, что все эти теории
ни к чему не приложимы; если взять неевклидову геометрию, то
потребовалось около века, чтобы найти сферу ее приложимости. А отдельные почти
непостижимые системы математических аксиом нашли свои приложения
буквально через несколько лет после их создания. Когда Гильберт построил свою
теорию бесконечномерных пространств (так называемые пространства
Гильберта), то он даже не мог и мечтать об их использовании в квантовых
теориях. Все эти соображения разрушают идею о том, что математика есть
результат абстрагирования от пространственно-временной реальности.
167

Ханс Позер
3. Математические объекты как платонистские
сущности
Еще до Аристотеля Платон предложил фундаментально иное решение
нашей проблемы, с тем чтобы обеспечить как неопровержимость
математических предложений, так и их приложимость. Платон подчеркнуто возражает
против того, что такие центральные понятия, как тождество и единство, могут
являться результатом абстрагирования — они должны произрастать из самого
мышления. Это приводит его к мысли, что истинная реальность состоит из
вечных и неизменных идей, из которых выводится все остальное — включая
математические объекты. Если передо мной стоят трое мужчин, я тем не менее
еще не могу принять их как совершенное представление числа 3, поскольку
они не неизменны (в противоположность числу 3), и они весьма далеки от того,
чтобы быть идентичными, в то время как 3 есть единство абсолютно
одинаковых единиц8. Для того чтобы видеть три различных объекта идентичными
и пересчитываемыми, мы должны иметь предварительно идею
тождественности, как и идею внутренней изменчивости. Это является основанием
процедуры счета и в то же время идеи числа. Таким образом, в общем виде все
математические объекты являются такими же неизменными, вечными сущностями;
и математические утверждения о свойствах и отношениях между этими
объектами поэтому являются также вечными и универсальными истинами. Этим они
радикально отличаются от всех апостериорных утверждений, так как их
доказательство может быть дано только в мысли и без всякого эмпирического
опыта, и именно это устанавливает их необходимость.
На протяжении 2000 лет платонистская точка зрения близка математикам.
Математические структуры не воспроизводятся только из самих себя и, вместе
с тем, не вырастают из пространственно-временной реальности, но они
существуют как элемент того, что Лейбниц называл «областью вечных истин».
Математик — открыватель, а не изобретатель. Не от математика, а от
квадрата зависит, что его стороны несоизмеримы с диагональю. Если бы это было
не так, то Большая Теорема Ферма (xn+yn=zn не имеет решения для
натуральных чисел х, у, ζ, п, если п>2) не обсуждалась бы на протяжении трех веков,
до открытия доказательства в 1933 году.
Подход Платона объясняет необходимость математики, но как быть с
проблемой приложимости ее к реальности? Как быть с нашей привычкой
8 Аристотель указывал на существование скрытой проблемы (называемой
«проблема третьего человека»). Так, согласно Платону, мы должны проводить различие
между конкретным человеком, идеей человека и тем, что является общим для всех
конкретных людей, как третьим понятием. Но современные версии платонизма в
математике не предполагают платоновских эйдосов, поэтому мы не обязаны
рассматривать эту проблему здесь.
168

Математика и Книга Природы...
думать о трех различных людях как о единицах счета? Платон решает это
мифологически: мир был создан демиургом, божественным творцом,
который использует идеи (эйдосы вещей) как кальки (blue-prints) таким
образом, что они инкорпорируются в реальные вещи, но не совершенным
образом. (Поэтому, например, в математическом круге отсутствует идея колеса.)
Христианская традиция в целом могла принять такой взгляд, веря, что наш
мир есть результат божественного, рационального планирования, которое
инкорпорирует божественные идеи вещей, включая математические, в
природу. Несовершенство самих вещей не вызывало затруднений, так как если
бы Бог захотел создать что-либо абсолютно совершенное, то он воссоздал
бы себя еще раз и только; поэтому мир должен обходиться без идеально
круглых колес.
На протяжении всего того времени, пока философия не имела проблем в
допущении теологических постулатов о том, что мир (природа) создан Богом,
приложимость математики была гарантирована. Бог положил математику в
саму основу природы изначально, с тем чтобы лишить нас возможности
получить идею счета из опыта подсчета на пальцах. Но с тех пор, как
философия освободила себя, с тех пор, как она исключила доказательства
существования (или не-существования) Бога из своих базисных основ, это решение стало
бессмысленным. Даже внутри самой математики платонистская онтология
приводит к затруднениям; например, как возможна область чистых идей или
вечных истин, которая населена в то же самое время и геометрическими
объектами, которые логически исключают друг друга? Даже если допустить, что
Платон прав, утверждая, что понятия тождества, бесконечности или единства
происходят из мышления, это все равно не позволяет утверждать, что они имеют
статус вечных истин, существующих сами по себе!
4. Математика как конструкция
Суммируем результаты наших предыдущих исследований следующим
образом: Платон был прав, обосновывая существование понятий, ведущих свое
происхождение только из мышления и поэтому априорных всякому опыту;
Аристотель также был прав, подчеркивая, что мы учимся считать на
пальцах. Как же объединить эти интуиции? Это не только вопрос, касающийся
отношения между математикой и природой, но гораздо более универсальная
проблема: идея приложимости должна быть рассмотрена в контексте
проблемы концептуального знания вообще. Две реальности — мыслительная и
эмпирическая — должны иметь свое собственное право на существование и
должны быть связаны независимо от обязательной идеи Бога, как это сделал
Декарт. Все виды взаимосвязей между ними поэтому устанавливаются
человеческим сознанием: таким путем пошел Кант. В результате воздействия
материи субъект производит формы знания. Эти формы делают возможным
169

Ханс Позер
возникновение понятий. Материальность при этом гарантирует конкретность
интуиции и дает понятиям содержание. Понятие тождественности, например,
является категорией мышления, и оно же является одной из основных
предпосылок познания субъекта, т. е. частью предпосылок, делающих возможным
эмпирическое познание вообще. Применяя эту категорию к материи, мы
можем сказать, что каждый объект опыта тождествен самому себе. То же
самое справедливо и для понятия общности, и мы, таким образом, почти
достигли математики: по Канту, математические понятия и структуры
генерируются путем конструирования чистым мышлением и чистой интуицией,
т. е. в мышлении и в интуиции, рассматриваемых чисто формально9.
Поэтому идеи не образуют отдельно особую область, даже если математические
доказательства даны только в мышлении, и на этом основании они
независимы от времени и опыта. Математические утверждения также являются
необходимыми и общезначимыми истинами, как и все истины чистого
мышления. При таком подходе математические конструкции могут быть прило-
жимы к пространственно-временной реальности без всяких ограничений;
аналогичным образом платоновский демиург в основу созданного им мира
клал эйдосы, и субъект познания, по Платону, брал структуру объекта
познания в основном как форму мышления и интуиции. Так как эти формы,
взятые в чистом виде, являются основой математики, то эта
сконструированная математика может быть приложима к структурированной
феноменальной реальности. Начать рассмотрение с субъекта — это еще не значит
утратить объективность только потому, что появляется субъективный фактор. Мы
тем самым всего лишь указываем на изначальные предпосылки познания,
которые имеют место для всех мыслящих индивидов, и вместе с этим
гарантируем интерсубъективность. При этом вопрос о существовании вещей
самих по себе исключается, так как ответ на него лежит вне пределов
человеческого мышления.
Подход Канта был подвергнут критике со многих сторон и прежде всего за
то, что своим происхождением формы мышления и изначальной интуиции у него
обязаны логике Аристотеля, которая, в свою очередь, является простейшей
логической теорией. Сегодня мы располагаем более тонкими и разнообразными
логическими системами. А его формы пространственной интуиции ведут не более
как к трехмерной евклидовой геометрии. Далее, остается нерешенным, почему
мы не видим колесо как идеальный круг, но при этом осознаем отклонение от
идеального круга, даже если мы поместим чистую форму в материальный объект
восприятия так, чтобы мы не могли видеть колесо иначе как круг!
В этой ситуации можно предложить радикальное решение. Допустим, с
одной стороны, что математика и логика как-то заданы, а с другой стороны, что
пространственно-временная реальность каким-то образом нам дана. Зная об
9 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. A712 = B740.
170

Математика и Книга Природы...
их различии, взялся бы кто-нибудь утверждать, что существует корреляция
между точными математическими структурами и неопределенными
структурами реальности? «1 + 1=2» тогда коррелировал ось бы с «одно яблоко,
положенное вместе с другим яблоком, в результате наших действий дают два яблока».
При этом, что такое яблоко, каков должен быть его размер, спелость или
гнилость, зависит от правил корреляции. Это также справедливо и для
процесса положения яблок вместе. Должно быть оговорено время (один год может
быть слишком долго) и сила, с которой яблоки прижимаются друг к другу,
чтобы не получилось в результате пюре10.
Все другие решения от Платона через Аристотеля до Канта зависят от
метафизических допущений, в то время как набросанный выше подход, похоже,
освобождает нас от этого; Ханс Райхенбах это и имеет в виду. Сегодня эта
проблема предстает гораздо более сложной, так как ввести простую
корреляцию между не совсем точными наблюдениями и точной теорией недостаточно.
Во-первых, не каждый теоретический термин имеет интерпретацию в опыте
наблюдения; всегда существует теоретическая избыточность. Во-вторых,
каждое наблюдение влечет за собой теоретические и структурные элементы таким
образом, что мы получаем целую иерархию наблюдательных и теоретических
языков, открытых в обоих направлениях. Теперь эти элементы происходят от
объектов, признаваемых объектами наблюдения, поэтому мы не можем
полностью избавиться от кантовской точки зрения. И — самое важное — кажущееся
простым решение не может объяснить и нашу способность успешно следовать
путем им же предполагаемым, и почему все-таки мы получаем возможность
математизировать физический и социальный миры.
Тем не менее кое-чему мы можем научиться у Райхенбаха. В рамках его
подхода становится ясным, как возможно исправить и распространить
соответствие, с тем чтобы провести математизацию наиболее эффективным
способом. Это позволяет также объяснить, почему «2+2=4» не
фальсифицируется каким-либо эмпирическим фактом, например, две капли воды вместе дадут
одну небольшую лужицу; или операция «сложить» будет бессмысленной в
случае, если мы +20° С внутренней температуры тела сложим с +30° С
внешней среды, так как конечному результату этой операции в физическом мире
ничего не соответствует. Наконец, подход Райхенбаха указывает на
неустранимое различие между точными математическими понятиями и
неопределенными понятиями нашего опыта. Витгенштейн это ясно видел, и Стефан
Кернер свою «Философию математики» развивает уже на основе этих
взглядов. Но наше решение проблемы основывается на синтезе подходов
Райхенбаха и Витгенштейна, а также на центральной идее революционного подхода
Канта.
10 См.: Reichenbach H.: Philosophie der Raum-Zeit-Lehre. В., 1928; Steiner M. The
Applicabilities of Mathematics // Philosophia Mathematica. Ser. Ill, V. 3 (1995). P. 129—156.
171

Ханс Позер
5. Правила и действия
Начнем с кантовского воззрения на математические объекты как на
конструкции. Его поддерживают все конструктивисты, начиная с Л. Брауэра и А. Гей-
тинга до П. Лоренцена в наши дни. Однако в ходе развития конструктивизма
его главный пункт был изменен. Кант сосредоточил внимание на
математических объектах, являющихся результатом построения, подобно тому, как числа
конструируются посредством последовательного добавления единицы. В наши дни
наибольший интерес вызывают правила самого построения. Естественно, что
некоторые элементы платоновских аргументов сохранились, в частности те,
которые предполагают некий род кантианского мышления, например,
представление о единице не как о цифре «1», а как о некоем выделенном объекте,
представляющем единицу. В таком случае числа оказываются результатом
применения правила счета, которое говорит нам, как добавлять «считаемые объекты»,
например, штрихи, начиная с «I» и переходя к «II», «III»,... «n», «ni»11
Начиная с правил, мы получаем важное преимущество, в частности, в
отношении нашей ключевой проблемы. Правила относятся к действиям, а
пересчет кучи камней есть действие. Правила счета задают структуру действия, и
встает задача приспособления правила к некоторому данному случаю: можно
ли булыжники или гальку считать так же, как камни в данной куче? Это
происходит всегда, когда мы применяем правила в повседневной жизни.
Поэтому наша проблема кругов и колес находит решение в интерпретации колес
как кругов в нашем действии (или в отрицании этого, если колеса велосипеда
слишком сильно погнуты). Таким образом, задача заключается в том, чтобы
интерпретировать современную структурную математику в терминах правил.
Имеется три аргумента из разных областей, поддерживающих задуманную
переинтерпретацию.
1. В своей теории эпистемологии Жан Пиаже рассматривает обучение
математике как обучение правилам12. От неосознанных правил действия мы шаг
за шагом постепенно приходим к осознанию структуры этих π равил. Процесс
разработки правил он описывает как похожий на образование семантических
правил в концепции Гудмена — как процесс взаимного приспособления: мы
изменяем правило, приводящее к заключению, которое мы не хотим принять,
и мы отбрасываем заключение, если оно нарушает правило, которое мы не
хотим изменить13. Таким образом, Пиаже вводит и подчеркивает совершенно
новое отношение между пространственно-временной реальностью и
математикой — отношение, которое не является ни абстрактным, ни априорным, а за-
11 Lorenzen P. Normative Logic and Ethic. Mannheim, 1969. P. 41.
12 Piaget J. Introduction al Epistemologie Génétique // La pensée mathématique. P., 1950.
13 Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Indianapolis, 1955. III. 2. Рус. пер.: Факт,
фантазия и предсказание // Н. Гудмен. Способы создания миров. М., 2001.
172

Математика и Книга Природы...
висит от нашего способа обращения к миру. Метрические, топологические и
алгебраические структуры зависят не от природы и не от нашего мышления о
природе, а от нашего активного (включающего мышление) взаимодействия с
природой. Эта аргументация имеет некоторое сходство с рассуждениями
эволюционной эпистемологии, которая рассматривает кантовские формы
мышления и интуиции как результат приспособления к реальности в процессе
эволюции. Кажется, что здесь получает объяснение аристотелевское предположение
об эквивалентности структур (или форм) в природе и в мышлении. Однако
недостаток эволюционной эпистемологии заключается в том, что мы не
можем объяснить ни счета, ни, тем более, современной математики и ее
применимости биологическим приспособлением, ибо и то и другое еще слишком
молоды. Вероятно, неандертальцы вымерли не потому, что не могли решать
дифференциальных уравнений...
2. Математика невозможна без логики. Мы не хотим обсуждать здесь
вопрос о том, можно ли провести четкую границу между математикой и
логикой; во всяком случае, логицизм, пытавшийся свести математику к логике,
потерпел неудачу. Лоренцен показал, что как пропозициональную логику, так и
интуиционистское исчисление предикатов первого порядка можно построить в
виде системы правил такого рода, что они являются мета-правилами для
каждой системы правил14. Например, правило транзитивности (из «если А, то В»
и «если В, то С» следует «если А, то С») получает следующую интерпретацию:
если в некоторой системе правил существует правило, позволяющее от А
переходить к В, и существует еще одно правило, позволяющее от В переходить
к С, то можно доказать, что в каждой системе такого рода переход от А к С
является общезначимым правилом. Куно Лоренц распространил этот
результат на полную логику предикатов первого порядка. (Распространение на
логику второго порядка невозможно, поскольку она неполна, однако любой
другой метод также не достигает успеха.)
3. Рассмотрение оснований логики показывает, что систему аксиом можно
записать в виде системы правил вывода. (С точки зрения истории, логика
Аристотеля никогда не была подлинной логикой, а представляла собой— как
«Органон», т. е. «орудие», — систему силлогистических правил.) Эти «правила»
говорят нам, какие переходы от одной строчки к следующей разрешены.
Такое понятие правила не ограничено лишь непосредственными правилами
построения в качестве средств действия, как это было в случае конструктивных
аксиом Евклида. (Первая аксиома Евклида гласит: две разные точки всегда
можно соединить прямой линией. Вторая: такую прямую линию всегда можно
продолжить за ее конечные точки.)
Во всех трех случаях следование правилу играет важную роль. В отличие
от абстрактных теорий и платонистских воззрений большое преимущество
14 См.: Lorenzen Р., Lorenz К. Dialogische Logik. Darmstadt, 1978.
173

Ханс Позер
правил, образующих структуры, заключается в более слабых предпосылках:
нам не нужна платонистская онтология и мы не обязаны принимать
онтологический номинализм, поскольку в качестве средств деятельности правила не
нуждаются в этом. Однако они позволяют рассматривать создаваемые ими
структуры (натуральные числа или шахматные ходы) так, как если бы это
были некие данные объекты. С точки зрения онтологии, такая позиция
представляет собой вариант концептуализма, подобный «третьему миру» Карла
Поппера.
Тем не менее против такого истолкования математики имеются
серьезные возражения. Критика первого типа отталкивается от анализа
оснований математики. Она указывает на то, что
конструктивно-интуиционистское обоснование математики ограничивается понятием правила и позволяет
реконструировать лишь отдельные части современной математики, не
включающие, например, актуальной бесконечности и принципа tertium non datur.
В свою защиту конструктивисты указывают на то, что до сих пор к
реальности применялись лишь те части математики, которые могут быть
обоснованы конструктивистскими направлениями. Они полагают, кроме того,
что не может существовать применимых методов, выходящих за рамки
конструктивизма. Однако такая защита конструктивизма недостаточна, ибо
не существует конструктивистского обоснования Гильбертовых пространств
и неевклидовых геометрий, которые используются в теоретической физике.
Напротив, как показал Георг Крайзель, пограничные линии
конструктивизма не имеют оправдания, поскольку не существует точного понятия
конструкции. Действительно, понятие конструкции расширяло свою сферу от
Брауэра к Гейтингу, к Лоренцену, к С. Клини, и границы этой сферы
всегда определялись тем, что хотели считать математикой. Таким образом,
расширение всегда возможно.
В этом состоит наиболее важный аргумент против классического
конструктивизма и ограничения им математики посредством специальных правил
«эффективного конструирования». Он дает нам возможность следующим образом
обобщить понятие правила: мы требуем лишь, чтобы правило в качестве
средства возможных или необходимых операций допускало возможность передачи,
чтобы можно было усвоить его, т. е. чтобы в каждом данном случае можно
было проконтролировать, применимо оно или нет. При такой интерпретации
не исключается никакая часть математики — ни современной, ни будущей —
в той мере, в какой творящий человек может объяснить нам, что он строит
(или в той мере, в которой обеспечена интерсубъективность). Это справедливо
для любой формальной системы, если нам известно, как пользоваться
аксиомами контролируемым способом.
Мы не можем обсуждать здесь разнообразные понятия о правилах:
логических и семантических правилах; правилах формальных операций;
конститутивных правилах типа правил шахматной игры; правилах деятельности; и не мо-
174

Математика и Книга Природы...
жем говорить о регулятивных, в частности, о моральных правилах15. Нам нужно
только рассмотреть переход от конструктивных правил к формальным. Это
гарантирует адекватное решение проблемы применимости, ибо всякое
познание природы зависит от деятельности, которая представляет собой
взаимодействие с физическим или социальным миром, направляемое правилами
деятельности. Структура же деятельности является частным случаем формальной
структуры.
Предложенное широкое понятие правила приводит к дальнейшему
осложнению, связанному с нашей проблемой применимости. Классические
конструктивисты исключали трансфинитные методы, нестандартный анализ и отчасти
неевклидову геометрию, указывая на то, что они неконструктивны и,
следовательно, не могут быть применимы. Это восходит к идее Канта относительно
того, что должны существовать определенные формы мышления и интуиции,
которые мы налагаем на объекты опыта. А поскольку человек не может
мыслить евклидову и неевклидову геометрию в одно и то же время, постольку он
не может одновременно налагать их на объекты. Это также невозможно, как
невозможно мыслить и воображать квадратную окружность. Если же мы
откажемся от идеи Канта о том, что именно субъект познания налагает
структуры на познаваемые объекты, то мы вообще потеряем возможность решить
проблему применимости математики к реальности. Поэтому для того чтобы
найти решение, мы должны модифицировать кантовскую трансцендентальную
философию.
Будем помнить основную идею Канта: именно познающий субъект вносит
структуру в познаваемый объект. Но если Кант полагал, что существует лишь
одна возможная и воображаемая структура (а именно та, которая позволяет
нам строить трехмерную геометрию и арифметику), то сегодня мы
сталкиваемся с возможностью человеческого мышления творить даже в формальных
областях. Мы разработали гораздо более сложные логические системы,
включая неопределенные логики с ослабленным универсальным принципом
непротиворечивости; мы расширили сферу геометрии, с одной стороны, до
бесконечного числа измерений, а с другой — до конечного числа точек и прямых
линий; мы добавили неевклидовы геометрии. Математики создали
математические структуры, весьма далекие от традиционной алгебры и анализа.
Как уже было упомянуто, каждому теоретическому термину
теоретического языка вовсе не обязательно иметь эмпирическое соответствие, для того
15 Они рассматриваются, например, в следующих работах: Wittgenstein L. Philosophische
Untersuchungen. Oxford, 1953; Philosophische Bemerkungen. Oxford, 1964 (рус. пер.:
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М, 1994; Ч. 2, 1994); Rawls J. Two concepts of rules
// Philosophical Review, 64 (1955). P. 3—32; Lorenzen K. Rules vs. Theorems // Butts R.E.,
Brown J.P. (eds.). Constructivism and Science, Dordrecht, 1989; Conte A.G. Semiotics of
constitutive rules // M. Herzfeld. (ed.). Semiotic Theory and Practice, 1988. P. 145—155.
175

Ханс Позер
чтобы быть полезным. Это позволяет правила формальной (теоретической)
системы отличить от правил, имеющих эмпирические аналоги. Последние
должны быть частью системы правил деятельности, а их теоретический
аналог должен состоять из ненаблюдаемых фактов. Например, бесконечное
действие невозможно, но бесконечные последовательности могут сходиться к
некоторому пределу, который способен получить эмпирическую
интерпретацию в данной структуре. Это вынуждает нас ввести в нашу модель разные
уровни. На самом низшем уровне мы имеем дело с правилами действий, в то
время как на более высоких уровнях находятся правила, относящиеся только
к формальным свойствам и отчасти не имеющие какого-либо соответствия с
правилами реальных действий. Теперь применимость математики зависит от
возможности ввести корреляции между этими уровнями таким образом,
чтобы с помощью правил действий можно было наложить формальную
структуру на область объектов. Здесь «действие» принадлежит физическому миру,
а лежащая в его основе структура правила принадлежит действующему
субъекту. Это конкретизация кантовского схематизма, представляющего собой
«правило для направления нашей интуиции в соответствии с определенным
универсальным понятием»16.
6. Резюмируем сказанное и подведем итоги
1) Мы видели, что платонизм с его провозглашением самостоятельного
существования математических структур не может быть опровергнут, однако
это не помогает нам устранить наши трудности. Сегодня математики
показывают, что они сами создают, изменяют и расширяют формальные системы.
Верить в то, что эти структуры существуют на каких-то интеллектуальных
небесах, столь же бесполезно, как верить в то, что не только все возможные
шахматные ходы, но и все возможные аналоги правил шахматной игры, даже
если мы ими никогда не воспользуемся, обитают на этих небесах. Нам
нужно лишь одно: если дано какое-то множество правил (в качестве
структурного основания формальной, т. е. математической, системы), то все, что из них
следует, следует с необходимостью. Однако это вытекает уже из самого
понятия правила.
2) Из такой интерпретации математики и логики (или, вообще говоря,
всяких формальных структур) следует, что любой серьезный шаг в прогрессе
познания зависит от разработки новых структур или «новых схем
мышления», по выражению А.Н. Уайтхеда17. Речь идет о схемах, позволяющих
налагать новые структуры на некоторую область опыта таким образом, что
16 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Л 141 = В 180 (рус. пер.: Кант И. Соч. в 6 т.
Т. 3. М., 1964.
17 White/wad A.N. The Function of Reason (1929). Boston, 1958. P. 67—77.
176

Математика и Книга Природы...
структурированная область начинает существовать, а части этих структур
получают соответствующие правила действия благодаря правилам
корреляции. Примерами из истории могут служить геометрия Минковского и
пространства Гильберта; более свежий пример дают теория хаоса и нечеткие
логики.
Как мы видели, за всякое решение приходилось чем-то расплачиваться:
постулировать существование идей или априорных структур мира и т. п. Какова
цена здесь? Во-первых, мы должны допустить, что субъект познания способен
следовать правилам и способен изобретать новые правила; во-вторых, в
разные моменты времени субъект может налагать разные правила в качестве схем,
поэтому не существуют ни вещь в себе, ни отдельные объекты, а только такой
объект, который зависит от структурирующих правил. Следовательно, каждая
частица знания относительна: это и есть цена.
Наконец, мы сталкиваемся с вопросом о том, можно ли как-то задать
границы математизации? Ответ Канта состоял в том, что математика применима
там, где мы мыслим количество. Однако в наши дни математика не
ограничивается количествами. Поэтому нам нужно искать другой ответ, даже если
мы, вместе с Кантом, убеждены в том, что такие феномены, как душа,
исторические события, предметы искусства и произведения литературы, короче,
область гуманитарных наук, исключают возможность наложения формальных
структур. Причины могут заключаться в следующем.
1) Все упомянутые феномены принадлежат самосознанию, т. е. обладают
рефлексивной структурой. Исключая простейшие системы с обратной связью,
рефлексию нельзя формализовать целиком, так как для этого потребовалось
бы мета-уровень полностью преобразовать в объектный уровень, что
невозможно. Следовательно, эти феномены нельзя выразить посредством
формальных структур.
2) Упомянутые феномены зависят от понимания и интерпретации, ибо имеют
в виду единичность и уникальность исторического факта или произведения
искусства. Это с самого начала исключает математизацию и формальные
структуры.
3) Поскольку мы исключаем простые эвристические методы, постольку сам
творческий акт— в искусстве, литературе и в изобретении формальных
систем — оказывается за пределами действия формальных правил, следовательно,
лежит вне сферы математизации.
Здесь мы обнаруживаем фундаментальную границу применимости
математики, которая никогда не может быть преодолена в ходе создания новых
формальных правил и структур. Даже если мы станем вычисляющими
существами, живущими в вихре чисел, и даже если, воздействуя на мир, мы будем
повсюду открывать новые возможности математизации, мы должны понять,
что в этом состоит лишь одна сторона человеческой жизни — сторона,
которая не может существовать без другой — исторической и креативной.
177

Ханс Позер
Тем не менее проблемы остаются даже там, где математизация возможна.
Со всех сторон звучит предостережение Йозефа Вайценбаума относительно того,
что компьютер может превзойти мыслительные способности человека. Однако
гораздо большую опасность представляет неадекватная или даже псевдо-мате-
матизация, которая дает кажущуюся точность и тем самым ослабляет
аргументы против нее. Границы математизации зависят не столько от
эпистемологических проблем, сколько от вопросов, связанных с практическим рассуждением
и ответственностью. Они приобретают значение там, где математика не
только использует свои структуры для развития той или иной теории, но где мы
действуем в соответствии с ней. Поэтому, если мы передаем решение
формальных задач компьютеру, мы обязаны использовать полученные за счет этого
время и свободу для нового творчества и расширения сферы нашего этико-
практического разума, чтобы в качестве вычисляющих существ не
просчитаться в собственной жизни.
Перевод В.А. Колпакова и А.Л. Никифорова
178

Вл.П. Визгин
О проблеме научных революций
и их типологии
«История физики, рассматриваемая с высоты
птичьего полета, есть история смены парадигм»1.
Понятие парадигмы при этом естественно связывается с концепцией
научной революции, ставшей особенно популярной после выхода в свет книги
Т. Куна «Структура научных революций» (1962). Фактически смена парадигм
и означает научную революцию. Поэтому, «с высоты птичьего полета»,
история физики предстает как история научных революций. Это точка зрения
видного российского физика, умершего в начале 1990-х годов и оставившего
ряд интересных работ по истории и философии науки.
Несмотря на то, что в последнее десятилетие сформировалось
отрицательное отношение к революциям вообще, которое распространилось и на
научные революции2, и физики, и историки, и философы науки по-прежнему
широко используют этот подход и соответствующую терминологию. Возьмем,
например, сравнительно недавний выпуск журнала «Успехи физических наук»,
который открывается статьей А.Д. Чернина «Космический вакуум», и читаем:
«В последние два—три года в космологической науке происходят события,
которые многие специалисты склонны считать революцией»3. И дальше:
«Космологическая революция наших дней — резкий скачок в ходе накопления
конкретных знаний о природе, в понимании ее фундаментальных
закономерностей. Она привела к решительной смене физической картины мира, к совершенно
новому пониманию того, что представляет собой современная нам Вселенная»4.
На семинаре по истории астрономии в Институте истории естествознания
и техники РАН проходит дискуссия по проблеме научных революций; ее
материалы опубликованы в последнем выпуске «Историко-астрономических ис-
1 Кобзарев И.Ю. Присутствуем ли мы при кризисе базисной программы
парадигмы современной теоретической физики? // Философия физики элементарных частиц.
М., 1995. С. 124—128.
2 См.: Казютинский В. В. Замечания о научных традициях и научных
революциях (на примере астрономии) // Историко-астрономические исследования. 2003,
вып. 28.
3 Черпии А.Д. Космический вакуум // Успехи физических наук. 2001. Т. 171. № 11.
С. 1153.
4 Там же. С. 1174.
179

Вл.П. Визгин
следований»5. Последний выпуск периодического издания Института
философии РАН «Философия науки» посвящен проблеме современной
естественнонаучной парадигмы, а, значит, и проблеме научной революции6. В
обстоятельной монографии B.C. Стёпина «Теоретическое знание» проблеме научных
революций посвящена целая глава, охватывающая более сотни страниц7.
Просмотр библиографии журнала «ISIS» по истории науки за 2001 год
(опубликована в 2003 г.) показывает, что и в зарубежной истории и философии науки
«революционная» терминология продолжает использоваться, и концепция
Т. Куна, как и проблема научных революций, также продолжает
обсуждаться. Назову для примера монографию Дж. Барбура «Конец времени.
Грядущая революция в физике»8, книгу А. Госвами, второй том которой имеет
подзаголовок «Квантовая революция»9, диссертацию Т. Лассмана «От квантовой
революции к институциональным преобразованиям: Е. Кондон и динамика
чистой науки в Америке, 1925—1951», защищенную в университете Джонса
Гопкинса10 и т. д.
Недавняя дискуссия по проблеме научных революций, состоявшаяся в ИИЕТ
РАН11 и другие названные выше работы демонстрируют весьма широкий спектр
различных точек зрения по этой проблеме. Ниже мы затронем несколько ее
аспектов, а именно:
1) некоторую предысторию понятия научной революции;
2) вопрос о том, является ли научная революция реальностью или
методологической идеализацией;
3) «пространственно-временную структуру» научной революции в физике
первой трети XX века (она же — квантово-релятивистская революция);
4) научную революцию, связанную с возникновением классической физики
(«французская революция в физике»);
5) вопрос об общенаучных революциях, которые иногда называют
глобальными научными революциями;
6) важный пример такой революции — так называемую университетскую
(или вузовскую) революцию, которая происходила параллельно с
формированием классического естествознания;
5 См.: Дискуссия о проблемах научных революций в точном естествознании //
Историко-астрономические исследования. 2003, вып. 28. С. 85—154.
6 См.: Философские науки. Формирование современной естественнонаучной
парадигмы. М., 2001, вып. 7.
7 См.: Стёпип B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 533—640.
8 ISIS Current Bibliography 2001 // ISIS. V. 92. Supplement, 2003. С. 35.
9 См. там же. С. 35.
10 См. там же. С. 164.
11 См.: Дискуссия о проблемах научных революций в точном естествознании //
Историко-астрономические исследования. 2003, вып. 28.
180

О проблеме научных революций и их типологии
7) второй важный пример общенаучной революции, а именно переход к
«большой науке» («big science»), происшедший в первые десятилетия после
второй мировой войны.
1. Предыстория понятия научной революции
Как было убедительно показано И.Б. Коэном, X. Герлаком, а также
А.Е.Левиным в конце 1970— начале 1980-х годов12, в XVIII веке многие
выдающиеся французские ученые писали о научных революциях, в том числе
А. Клеро, Ж. Лагранж, Ж. Даламбер, Д. Дидро, А. Лавуазье, П.-Ж.-Ж. Ка-
банис, Г. Венель, А.Ф. Фуркруа и др. В упомянутой статье Левина, в
частности, обсуждалась антифлогистонная революция в химии, связанная, в
первую очередь, с именем Лавуазье. Сподвижник Лавуазье Фуркруа в конце
1790-х годов по свежим следам обстоятельно описал химическую
революцию Лавуазье, сопоставив ее с Великой французской революцией. Вскоре
после этого (в 1804 г.) философ и врач Кабанис выпустил книгу «Взгляд на
революцию и реформа медицины», в которой история медицины
рассматривалась как последовательное чередование революций и реформ. В конце
XIX века выдающийся химик и историк химии М. Бертло в книге
«Химическая революция— Лавуазье» (1890) также оценил достижения Лавуазье
как научную революцию и сопоставил ее по значению с Великой
французской революцией.
Здесь нужно добавить, что задолго до Бертло, уже в середине XIX века,
О. Конт и особенно В. Уэвелл, подчеркивая неравномерный характер развития
научного знания, отмечали узловые моменты, «индуктивные периоды»
(выражение последнего), близкие по своему смыслу к понятию научной революции13.
В.И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» соглашался с
толкованием событий в физике 1890—1900-х годов как «новейшей революции в
естествознании», которую связал с радикальным преобразованием («крутой ломкой»)
оснований физики14.
В начале 1930-х годов СИ. Вавилов говорил о том, что «на непрерывной
линии развития науки существуют некоторые «особые точки», как будто бы
12 См.: Левин Λ.Ε. Парижское научное сообщество XVIII в. и идея революции в
химии // Природа. 1982. № 5. С. 85—91.
13 См.: Маркова Л.А. Наука. История и историография. М., Наука, 1987. С. 45.
14 См.: Визгин Вл.П. В.И.Ленин о состоянии физики на рубеже XIX и XX вв. //
Вопросы истории естествознания и техники. 1980, вып. 2; Казютынский ВВ.
Замечания о научных традициях и научных революциях (на примере астрономии) // Истори-
ко-астрономические исследования. 2003, вып. 28.
181

Вл.П. Визгин
являющиеся точками перелома»15; он также использовал выражение «научные
перевороты», подчеркивая, впрочем, что корни революционных
преобразований «простираются далеко назад» и что новые теоретические концепции —
«необходимый результат предшествующего развития, поражающий своей
зрелостью и плодотворностью, но в сущности не содержащий чего-либо качественно
нового»16. Тем самым для СИ. Вавилова аспект прерывности,
революционности был подчинен континуальности научного развития, подобно тому как
«особые точки» являются решениями континуальных, по своей сути,
дифференциальных уравнений.
Выражения «коперниканская революция», «ньютоновская революция»,
«научная революция XVII века» стали получать широкое распространение в 1940—
1950-е годы в историко-научных трудах А. Койре, Т. Куна (до выхода в свет
в 1962 году его «Структуры научных революций»), А.Р. Холла и др.17.
Не стоит забывать, впрочем, о том, что у В.И. Вернадского в его лекциях
по истории научного мировоззрения (1902—1903) фигурировало понятие
«формальной действительности», близкое по своему смыслу к понятию парадигмы
или картины мира18, хотя более обстоятельно свои идеи о научных
революциях он развил позже, прежде всего в докладе «Мысли о современном значении
истории знаний», сделанном на первом публичном заседании Комиссии по
истории знаний АН СССР 14 ноября 1926 года19. Ньютоновскую и квантово-
релятивистскую революции он называл «крупными поворотами в ходе
научного мышления» или «интенсивными перестройками нашего научного
мировоззрения, глубокого изменения картины мира».
Кстати, сам Т. Кун говорил о том, что на его концепцию серьезное влияние
оказала замечательная книга польского врача-микробиолога и философа Л. Фле-
ка, вышедшая в Базеле в 1935 году20. Обратим внимание на подзаголовок книги:
«Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива». Это аналоги
парадигмы Т. Куна и связанного с ним научного сообщества.
15 Цит. по: Визгни Вл.П. Историографические концепции отечественных физиков и
историков науки XX в. (С.И.Вавилов, И.Б.Погребысский, Я.Г.Дорфман) // Принципы
историографии естествознания: XX в. СПб., 2000. С. 286—287.
16 Там же.
17 См., например: Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М, 1987.
18 См.: Микупинский СР., Мочалов И.И. Примечания к лекциям 1—3 // В.И.
Вернадский. Очерки по истории современного научного мировоззрения // Вернадский В.И.
Труды по всеобщей истории науки. М., 1988. С. 280; Кобзарсв И.Ю., Минин Ю.И.
Элементарные частицы. Диалоги физика и математика. М., 1997. С. 12.
19 См.: Микулинскш СР. В.И. Вернадский как историк науки // СР. Микулинский.
Очерки развития историко-научной мысли. М., 1988. С. 35—38.
20 См.: ФлекЛ. Возникновение и развитие научного факта: введение в теорию стиля
мышления и мыслительного коллектива. М., 1999.
182

О проблеме научных революций и их типологии
2. Научная революция —реальность или идеализация?
С одной стороны, понятие научной революции, являясь
основополагающим элементом историографической модели Т. Куна или какой-либо иной
методологической схемы развития научного знания, несомненно является
идеализацией. Но эта идеализация имеет основательные историко-научные корни
и фактически отражает следующие достаточно очевидные «эмпирические»
наблюдения историков науки, о которых говорилось в предыдущем разделе. Во-
первых, сильную неравномерность в развитии научного знания. Во-вторых,
наличие сравнительно кратких периодов, в течение которых происходит
радикальное преобразование оснований научного знания, сопровождающееся его
интенсивным ростом. Это и есть «индуктивные периоды», «интенсивные
перестройки», «крутые повороты» и т. п. Тем самым научные революции — это,
в некотором роде, и реальность.
Несколько слов о «сравнительной краткости» революционных периодов. Эти
периоды должны быть краткими по сравнению с долговременными
эволюционными процессами накопления научных знаний. Правда, здесь существует
довольно большой разброс в оценке характерных времен: общепризнанная революция
XVII века простирается на век и более21; квантово-релятивистская революция
охватывает от 30 до 50 лет22. И.Р. Шафаревич говорил о научной революции в
Древней Греции, протекавшей с VI века до н.э. до III века до н.э. (т. е.
продолжавшейся не менее трех веков), а научную революцию XVII века он растягивает
до настоящего времени, и она уже длится более четырех веков23. Представляется,
что это слишком расширительное истолкование понятия «научной революции».
Другая крайность — это применение понятия научной революции к событиям
частного характера внутри одной дисциплины, которые могут длиться
несколько лет; это так называемые мини-революции как по масштабности, так и по
временным рамкам (характерные примеры — решение проблемы расходимостей
в квантовой теории поля, открытие дифракции рентгеновских лучей на
кристаллах, открытие ядерного деления урана, создание лазера и т. п.). Конечно, эти
открытия могут оказаться важными в развитии какой-либо научной революции.
Но для событий, не охватывающих дисциплину в целом, термин «революция»
едва ли целесообразен, едва ли применим24.
21 См.: Кирсанов B.C. Научная революция XVII века. М., 1987.
22 См.: Визгин В.П. Математика в квантово-релятивистской революции // Физика
XIX—XX вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX в. М., 1997.
23 См.: Шафаревич И.Р. Из истории естественнонаучного мировоззрения // Истори-
ко-математические исследования. М., 2001.
24 См.: Гинзбург В Л. Как развивается наука? Замечания по поводу книги Т. Куна
«Структура научных революций» // В.Л. Гинзбург. О физике и астрофизике: статьи и
выступления. М., 1995.
183

Вл.П. Визгин
Возвращаясь к вопросу об отношении понятия научной революции к
реальности, отметим следующее. В модели Куна, с характерными для нее
понятиями (конструктами) парадигма, научное сообщество и т. д., научная
революция трактуется как смена парадигм. В модели И. Лакатоса (методологии
исследовательских программ) понятие научной революции (хотя явно оно и
не используется) может быть охарактеризовано как вытеснение программы
регрессирующей программой прогрессирующей. При этом, в отличие от ку-
новской схемы, конкурирующих программ может быть несколько, и
революция оказывается более сложным процессом25. Модели Куна и Лакатоса в той
или иной мере (вторая, на мой взгляд, более успешно) могут быть
применены для описания и осмысления реальных ситуаций в истории науки именно
потому, что некоторые их основные идеализации хорошо согласуются с
опытом и интуицией действующих историков науки. Так обстоит дело и с
понятием научной революции, по крайней мере, в области истории точного
естествознания.
3. Квантово-релятивистская революция
Основное содержание этой революции — переход от классической
механики и физики с характерными для них представлениями о пространстве,
времени, причинности и т. д. к физике неклассической, резко изменившей
упомянутые представления и включающей в качестве своего теоретического фундамента
специальную и общую теорию относительности и квантовую механику26.
Хронологические границы этой революции: середина 90-х годов XIX
века— конец 20-х годов XX века (условно, 1895—1928 гг.). Основные
события группируются в четырех областях физической науки: 1) в сфере
эксперимента, связанного с прорывом в микромир и открытием ряда явлений, не
укладывающихся в рамки классических теорий (рентгеновские лучи, фотоэффект,
радиоактивность, электрон, спектральные закономерности и т. д.); 2) в
электродинамике и оптике движущихся тел, электронной теории и специальной
теории относительности (создание последней — важный этап, веха в разви-
25 См.: Визгин В. П. Математика в квантово-релятивистской революции // Физика
XIX—XX вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX в. М., 1997;
Научные революции в динамике культуры. Ред.-сост. B.C. Стёпин. Минск, 1987.
26 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000; Визгни Вл.П. В.И.Ленин о
состоянии физики на рубеже XIX и XX вв. // Вопросы истории естествознания и
техники. 1980, вып. 2; Кобзарев И.Ю., Малин Ю.И. Элементарные частицы. Диалоги
физика и математика. М., 1997; Визгин В.П. Математика в квантово-релятивистской
революции // Физика XIX—XX вв. в общенаучном и социокультурном контекстах.
Физика XX в. М., 1997; Научные революции в динамике культуры. Ред.-сост. B.C.
Стёпин. Минск, 1987.
184

О проблеме научных революций и их типологии
тии революции); 3) в области статистического обоснования термодинамики
и броуновского движения; 4) в теории теплового излучения, связанной с
возникновением и развитием концепции квантов (важный этап — квантовая
теория излучения М. Планка и т. д.). Создание общей теории
относительности и релятивистской космологии, квантовой механики, квантовой
электродинамики и релятивистской квантовой механики — фундаментальные
теоретические сдвиги, определяющие квантово-релятивистскую направленность
революции.
Сложная «пространственно-временная» структура этой революции в целом
не слишком хорошо сопрягается с куновской, парадигмальной схемой.
Несколько лучше, впрочем, она может быть описана на языке методологии И. Лака-
тоса, согласно которой предстает как сложная игра и смена нескольких
глобальных исследовательских программ. Эпитет «глобальный» означает отнесение
программы к физике в целом.
Квантово-релятивистская часть этой революции может быть
проиллюстрирована следующей схемой, взятой из работы27.
КМП
РПП
РП
ЭПП
ГПП
КРП
КП
1890
1900 1905 1910 1915 1920 1925 1930
В качестве основных глобальных программ, которые, вообще говоря, лишь
с очень большой натяжкой можно попытаться связать с картинами мира,
фигурируют следующие: классико-механическая (КМП); электромагнитно-полевая
(ЭПП); релятивистская, основанная на специальной теории относительности
(РП); расширенная релятивистская программа (РРП), связанная с созданием
общей теории относительности; квантовая программа (КП), порожденная
открытием кванта действия и получившая мощное развитие после открытия
квантовой механики; геометрическая полевая программа (ГПП), породившая
целую серию проектов единых геометрических теорий гравитационного и
электромагнитного полей, так и не приведших к их реализации; квантово-реляти-
27 См.: Визгин В.П. Математика в квантово-релятивистской революции // Физика
XIX—XX вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX в. М., 1997.
С. 9.
185

Вл.П. Визгин
вистская программа (КРП) — в значительной степени успешно реализованный
синтез КП и РП, воплощенный в квантовой теории поля.
И эта достаточно непростая схема — тоже весьма сильная идеализация,
поскольку в ней недостаточно отражены события, связанные с экспериментальным
прорывом в микромир и «статистико-термодинамическим сектором революции».
Кроме того, КМП в XIX веке сопутствовало математико-аналитическое и
феноменологическое направление, на основе которого в первой трети XIX века
возникла классическая физика.
Созданный в процессе революции квантово- релятивистский фундамент
незыблем и по сей день, несмотря на последующее бурное развитие физики в XX
веке, напоминающее непрекращающуюся перманентную революцию.
Сравнительно простая куновская схема смены парадигм заменяется сложной,
растянутой на два—три десятилетия игрой глобальных стратегий с острой
конкуренцией, объединением или вытеснением одних и явным триумфом других.
В конечном счете, сравнивая положение дел накануне и после завершения
революционного процесса, мы можем сказать, что на смену КМП пришла КРП,
т. е., на языке Куна, произошла смена соответствующих парадигм. И произошло
это на уровне фундаментальных теорий, а значит, и на уровне глобальных
исследовательских программ, в основе которых эти теории и лежат.
Вместе с тем здесь необходимо ввести существенные уточнения. Все-таки
в классической физике существовало как бы две глобальных программы —
классико-механическая и математико-феноменологическая, т. е. имела место
некоторая бинарность глобальных стратегий. Правда, большинство
классиков физики XIX века верили в достижимость механического «идеала
единства». Определенная бинарность сохранилась и в конечной стадии
революции и сохраняется по сей день, несмотря на продолжающиеся попытки ее
сведения к единству. Она зафиксирована в самом названии нынешней
глобальной программы (парадигмы, революции)— квантово-релятивистская.
Если специальная теория относительности более или менее
удовлетворительно связалась с квантами (в квантовой теории поля), то общая теория
относительности (она же — релятивистская теория гравитации) пока не
соединилась с ними.
Согласно B.C. Стёпину и ряду других эпистемологов28, научная революция
должна включать в себя не только радикальное преобразование
фундаментальных теорий, но и соответствующее изменение научной картины мира,
теоретико-познавательных норм и идеалов, философских оснований науки. И
изменения такого рода, несомненно, наличествуют в этой революции.
Иногда предпочитают расщеплять описанную революцию на две или три:
на квантовую и на релятивистскую или даже на две релятивистских, связан-
2S См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. Научные революции в
динамике культуры. Ред.-сост. B.C. Стёпин. Минск, 1987.
186

О проблеме научных революций и их типологии
ных с созданием специальной и общей теорий относительности. «Предельное
соответствие», реализующееся в каждой из них на основе принципа
соответствия, нисколько не уменьшает радикальности концептуальных
преобразований. Зато оно открывает возможность уяснения характера и масштаба этих
преобразований. Л.Д. Фадеев, опираясь на математическую теорию
деформации алгебраических структур, охарактеризовал все три части квантово-реляти-
вистской революции как «деформации неустойчивых структур (характерных для
классики.— В.В.) в устойчивые». И добавил: «Модные разговоры о смене
парадигм с этой точки зрения по меньшей мере тускнеют»29.
Таким образом, более детальное рассмотрение квантово-релятивистской
революции демонстрирует ограниченность, чрезмерную упрощенность концепции
Т. Куна, но ни в коей мере не подрывает осмысленности и перспективности
самого понятия научной революции. Принцип соответствия в рассмотренном
случае играет фундаментальную роль, позволяя вскрыть
структурно-математический механизм перехода от классики к неклассике30. Но означает ли это, что
и другие, более ранние и возможные в будущем научные революции
происходили или будут происходить подобным образом?
4. «Франиузская революция» в физике31
Принято считать, что классическая физика сформировалась постепенно в
течение XVIII—XIX веков вслед за классической механикой и под ее влиянием.
29 Фадеев Л.Д. Математический взгляд на эволюцию физики // Природа. 1989. № 5. С. 15.
30 Кун, конечно, понимает, что законы классической механики, в согласии с
принципом соответствия, «являются специальным случаем законов релятивистской
механики», но это не означает, по его мнению, что при переходе от ньютоновской механики
к эйнштейновской не произошла «смена понятийной сетки, через которую ученые
рассматривали мир». Вопрос о преобразовании фундаментальных понятий теорий,
связанных процедурой предельного перехода, отнюдь не так прост. Особенно ясно это видно
на примере связи общей теории относительности и классической теории тяготения вместе
с классической механикой. Вместе с тем, Т. Кун дал повод усомниться в правильном
понимании им принципа соответствия, за что подвергался критике (См., например,
В Л. Гинзбург. Как развивается наука? Замечания по поводу книги Т. Куна «Структура
научных революций» // В.Л. Гинзбург. О физике и астрофизике: статьи и выступления.
М., 1995. С. 163—166. По мнению В.Л. Гинзбурга, об этом свидетельствуют некоторые
утверждения Т. Куна о полной несовместимости классической и релятивистской
механики.)
31 Визгин Вл.Л. Математика в классической физике // Физика XIX—XX вв. в
общенаучном и социокультурном подтекстах. Физика XIX в М., 1995; Его же.
«Французская революция» в физике, «математическое рождение» классической физики и
С. Карно // Исслед. по истор. физ. и механики. 1995—1997. М., 1999.
187

Вл.П. Визгин
Более тщательный историко-научный анализ показывает, что и в этом случае
имели место «прсрывы постепенности». Возникновение классической физики было
двухфазным. Первая фаза— с конца 1810-х до начала 1820-х годов, когда на
смену качественным, натурфилософским построениям в области учений о
теплоте, свете, электричестве и магнетизме, характерным для физики XVIII века,
пришли строгие феноменологические теории этих явлений, основанные на
математическом анализе: теория теплопроводности Ж.Б. Фурье, волновая оптика
О. Френеля, электродинамика А. Ампера, термодинамика С. Карно и т. д.
Поразительна острота фокусировки этого события (его локализация в пространстве
и времени). Оно почти целиком происходит на французской почве32; главные
герои и их учителя почти целиком связны с Парижской политехнической
школой, возникшей на волне Великой французской революции. Завершение
классической физики, впрочем, произошло спустя 30—40 лет, когда были созданы
теория электромагнитного поля (М. Фарадеем и Дж.К. Максвеллом), основы
термодинамики (В. Томсоном и Р. Клаузиусом), а также развиты основные идеи
статистической механики (Максвеллом и Л. Больцманом).
Поскольку на первой стадии «классической революции», которую мы
называем «французской революцией» в физике, впервые возникает
математически формулируемый каркас основ классической физики, не
сводимый к классической механике, принцип соответствия здесь в явном виде
неприменим. С этой точки зрения, доклассическая физика XVII—XVIII
веков относится к донаучному, допарадигмальному уровню. Это,
конечно, не относится к классической механике. Предположение, что
подлинным фундаментом классической физики является классическая механика
(именно оно составляло основу глобальной программы механизации
физики П.С. Лапласа, известной как программа «молекулярной механики»),
почти в течение всего XIX века соседствовало с программой
феноменологической математико-аналитической теоретизации физики. Эта бинарность
была свойственна и ситуации в физике 1820-х годов, когда происходила
«французская революция». К этой бинарности, которая сохранилась до
конца XIX века, добавилась еще одна, связанная с оформлением двух
фундаментальных теоретических систем классики: эфирно-полевой единой
теории электричества, магнетизма и света и термодинамико-статистичес-
32 Из 22-х классиков физики XIX века в первой семерке корифеев, работавших в
1810— 1820-е годы, 6 французов— Фурье, Ампер, Ж. Гей-Люссак, Ф. Араго,
Френель и О. Коши. К ним добавлен только К.Ф. Гаусс. См. об этом: Hund F. Geschichte
der physikalischen Begriffe. Teil 2. 1978. S. 225. Обширное и глубокое исследование
французской математики, механики и математической физики первой трети XIX века
выполнено А. Граттаном-Гиннесом. См.: Gratten-Guiness I. Convolutions in French
Mathematics, 1800—1840: from the calculus and mechanics to mathematical analysis and
mathematical physics. V. 1—3. Basel, 1990.
188

О проблеме научных революций и их типологии
кого учения. К началу XX века в достаточной степени выяснилась их
несводимость к классической механике, хотя характерные для
классической физики представления о пространстве, времени, причинности и т. п.
были развиты в классической механике. Несмотря на сильное отличие этой
революции (или даже только ее первой фазы) от квантово-релятивистс-
кой, представляется вполне целесообразным сохранение «революционной»
терминологии и в этом случае.
5. Об общенаучных революциях
Упомянутые ранее или кратко рассмотренные «ньютоновская революция»
(или «научная революция XVII века»), «французская революция в физике»,
«квантово-релятивистская революция» относились, прежде всего, к физике и в
основном носили содержательный характер, сводясь к радикальному
изменению оснований физики, пересмотру исследовательских стратегий, а иногда и
теоретико-познавательных идеалов и норм.
Но некоторые из этих революций допускают и более расширительное
толкование, причем как минимум в двух отношениях. Во-первых, революционные
события в этих случаях затрагивают не только физику, но и всю науку, по
крайне мере естествознание. Такие революции называют поэтому
общенаучными или глобальными33. Во-вторых, касаясь всей науки, эти перестройки могут
сопровождаться радикальным изменением условий социальной поддержки
науки, форм ее институциализации и системы образования34.
При этом содержательная, концептуальная часть общенаучной революции
должна относиться к коренному пересмотру научной картины мира,
нормативных структур исследования и философских оснований науки в целом35.
К таким глобальным революциям чаще всего относят две: революцию XVII
века — возникновение классического естествознания — и революцию рубежа
XIX и XX веков (чаще ее относят к первой четверти или трети XX века, реже —
к первой половине XX века) — становление неклассического естествознания.
Иногда к глобальным революциям причисляют и переход к «дисциплинарно-
организованной» науке»36, свершившийся в конце XVIII — первой половине
XIX века. Однако концептуальная часть этого перехода не очень ясна. Недо-
33 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. Научные революции в
динамике культуры. Ред.-сост. B.C. Стёпин. Минск, 1987.
34 См.: Левин Λ.Ε. Наука и общество: эволюция отношений // Знание— сила. 1982,
№ 1; Левин А.Е. Научные сообщества // Природа. 1981. № 5; Сокулер 3.Λ. Знание и
власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001; Hahn R. The anatomy of scientific
institution: the Paris Academy of sciences 1666—1803. Berkley etc. 1971.
35 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. M., 2000.
36 См.: там же. С. 621.
189

Вл.П. Визгин
статочно изучены, впрочем, и концептуальные стороны первых двух
общенаучных революций (особенно, если, выходя за рамки физики, распространять ее
на область других естественных наук).
Общенаучный характер этих трех революций (XVII века, первой половины
XIX века и первой трети XX века) становится более ясным, если их связать с
происходящими в эти периоды резкими институциональными
преобразованиями и изменениями в системе социальной поддержки науки37. Кстати говоря,
именно такой смысл общенаучным революциям придавал О. Конт38.
Достаточно условно революция XVII века, с этой точки зрения, была «академической»,
а революция первой половины XIX века— «университетской». Что же
касается революции первой трети XX века, то она связана с государственным
вмешательством в управление наукой, прежде всего с быстрым ростом
государственного финансирования научных исследований. Правда, при этом основные
революционные события, скажем, в физике относятся к первой четверти XX
века, а беспрецедентный скачок в государственном финансировании науки — к
1940—1950-м годам.
Остановимся несколько более подробно на «университетской» (шире —
«вузовской») революции, тем более что она в начальной своей стадии оказалась
тесно связанной с «французской революцией» в физике.
6. Университетская (или вузовская) научная революция
первой половины XIX века
Кризис академической системы и переход к университетской системе были
вызваны резко возросшими в XIX веке потребностями в
квалифицированных специалистах и преподавателях, прогрессирующей специализацией
науки, развитием массового среднего образования. Процесс пересадки науки на
вузовскую почву был связан с национальными научными сообществами и
поэтому протекал, так сказать, локально-революционным путем, начиная с
Парижской политехнической школы, возникшей на волне Великой
французской революции после закрытия всех королевских академий в 1793 году, и
кончая возникновением в России на университетской почве физики как
научной дисциплины в последней трети XIX века. В Германии этот процесс
был начат университетскими реформами 1806—1818 годов (в Пруссии).
Модель «исследовательского» университета (В. Гумбольдт) была важна и для рос-
37 См.: Левин А.Е. Наука и общество: эволюция отношений // Знание — сила. 1982,
№ 1; Левин А.Е. Научные сообщества // Природа. 1981. № 5; Сокулер З.А. Знание и
власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001; Hahn R. The anatomy of scientific
institution: the Paris Academy of sciences 1666—1803. Berkley etc. 1971.
38 См.: Маркова Л.А. Наука. История и историография. М.: Наука, 1987; Левин А.Е.
Наука и общество: эволюция отношений // Знание— сила. 1982. № 1.
190

О проблеме научных революций и их типологии
сийского варианта университетской революции, связанного с
образовательными реформами 1860-х годов.
Нетрудно показать, что создание Парижской политехнической школы было
важной институциональной предпосылкой «французской революции» в
физике. Как Лаплас и главные лапласианцы (Био, Гей-Люссак, Малюс, Пуассон,
Бертолле и др.), так антилапласианцы, сыгравшие ведущую роль в этой
революции (Фурье, Френель, Ампер, С. Карно, Араго и др.), были либо
преподавателями, либо выпускниками Парижской политехнической школы39.
Общество, социальные структуры, государственная власть (во Франции
раньше других, затем в Англии и т. д.) вполне осознанно выделяли
немалые средства на развитие университетов и высшего образования в целом.
Часть этих средств, как бы в целях образовательных, могла быть
использована (и использовалась) для научно-исследовательской деятельности. На
базе высшей школы происходил процесс профессионализации науки.
Именно в ходе этой революции формировалась и физика как научная
дисциплина. Преподавание и научное исследование шли рука об руку.
Критерием качества профессуры стали диссертации, которые должны были
быть исследованиями.
Несомненна связь этой революции с рождением классической физики в
XIX веке, в частности с рассмотренной выше «французской революцией» в
физике. Р. Хан писал об университетской революции:
«История появления научного образования, явившегося одной из
принципиальных компонент «второй» научной революции в начале XIX века, еще
должна быть описана во всех деталях. Эта вторая революция отмечена
закатом научных академий общего характера и возникновением более
специализированных институтов, что сопровождалось становлением
профессиональных стандартов для отдельных научных дисциплин. Это было решающей
социальной трансформацией, возвещающей вступление науки в более зрелое
состояние.
Подобно первой научной революции XVII века, вторая также стала
интернациональным явлением. В немецких государствах она была отмечена
подъемом университетов и учреждением исследовательских институтов; в
Англии — реформами учебных программ Оксфорда и Кембриджа, а во Фран-
39 См.: Визгин Вл.П. Математика в классической физике // Физика XIX—XX вв.
в общенаучном и социокультурном подтекстах. Физика XIX в. М., 1995; Его же:
«Французская революция» в физике, «математическое рождение» классической
физики и С. Карно // Исслед. по истор. физ. и механики. 1995—1997. М., 1999; Gratten-
Guiness I. Convolutions in French Mathematics, 1800—1840: from the calculus and
mechanics to mathematical analysis and mathematical physics. V. 1—3. Basel, 1990.
Hahn R. The anatomy of scientific institution: the Paris Academy of sciences. 1666—1803.
Berkley etc. 1971.
191

Вл.П. Визгин
ции — созданием Центральных высших учебных заведений (Grandes Ecoles,
важнейшей из которых была Центральная школа общественных работ,
переименованная затем в Парижскую политехническую школу. — В. В.). По всей
Европе заканчивается эпоха академий, игравших ведущую роль с середины
XVII века, и на смену им приходит профессиональная наука, развиваемая в
высших учебных заведениях и совершенствуемая в специализированных
лабораториях»40.
7. Третья общенаучная революция —
переход к «большой науке»
Квантово-релятивистская революция первой трети XX века была в
первую очередь революцией в физике. Она, конечно, оказала сильное
воздействие на химию и астрономию, но считать ее концептуальной общенаучной
революцией было бы необоснованно. Вместе с тем, если ее время продлить
до 1950—1960-х годов, то, начиная с 1940-х годов, она приобретает
общенаучный характер и может быть определена как лавинообразный переход к
«большой науке»41.
Первыми признаками этой революции были вмешательство
государственных структур в регулирование научных исследований и заметное увеличение
их финансирования. Однако беспрецедентная государственная поддержка
науки и вызванный этим ее скачкообразный рост становятся реальностью в
период реализации крупномасштабных научно-технических программ военно-
промышленного назначения. Это, прежде всего, проекты создания ядерного и
термоядерного и ракетно-космического оружия. Оба проекта опирались на
самые последние достижения науки физико-технического цикла и потребовали
создания целых отраслей промышленности. Показательна в этой связи
динамика роста затрат на научные исследования США: в 1900 году они составляли
не более 3 млн долларов, к 1940 году эти затраты выросли до 120 млн, а к
началу 1960 года они составили 7,6 млрд долларов и приблизились к 2,5—3 %
от валового национального продукта42.
Д. Прайс, сославшись на А. Вейнберга, использовавшего в 1961 году
выражение «крупномасштабная (или большая) наука» («large scale science»), так
описывает ситуацию: «Национальные затраты человеческой энергии и денег на
науку неожиданно превратили ее в одну из решающих отраслей национальной
40 Hahn R. The anatomy of scientific institution: the Paris Academy of sciences 1666—
1803. Berkley etc. 1971. P. 275. Цит. по: Сокулср 3.A. Знание и власть: наука в
обществе модерна. СПб.: Изд. РХГИ. 2001. С. 114—115.
41 См.: Левин Λ.Ε. Наука и общество: эволюция отношений // Знание — сила. 1982.
№ 1; Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке. М., 1966.
42 См.: Левин А.Е. Научные сообщества // Природа. 1981. № 5.
192

О проблеме научных революций и их типологии
экономики. Крупномасштабный характер современной науки, новой,
блестящей и всесильной, настолько бросается в глаза, что для ее описания сам собой
возник и закрепился термин "большая наука"»43.
В советской науковедческой литературе 1960—1980-х годов эта
революция связывалась обычно с «научно-технической революцией» (НТР). Ее
характеристика из «Философского энциклопедического словаря» 1983 года,
принадлежащая СР. Микулинскому и Д.М. Гвишиани, вполне
соответствует прайсовскому описанию перехода к «большой науке»:
«Научно-техническая революция — коренное качественное преобразование производительных
сил на основе превращения науки в ведущий фактор общественного
производства. В ходе НТР, начало которой относится к середине 1940-х годов XX
века, бурно развивается и завершается процесс превращения науки в
производительную силу... Исследования по созданию атомных реакторов и
атомной бомбы впервые заставили капиталистические государства организовать
в рамках крупного национального научно-технического проекта
согласованное взаимодействие науки и промышленности. Это послужило школой для
осуществления последующих общенациональных научно-исследовательских
программ. Начался резкий рост ассигнований на науку, числа
исследовательских учреждений. Научная деятельность стала массовой профессией»44.
Заметим, что у нас было принято тогда подводить под понятие НТР
идеологическую базу, считать ее «закономерным этапом человеческой истории,
характерным для эпохи перехода от капитализма к коммунизму»,45 ссылаясь на слова
К. Маркса о превращении процесса производства «из простого процесса труда
в научный процесс»46. Как было отмечено в литературе47, в 1960—1970-е годы
этот рост замедляется: в 1964 году расходы США на науку достигают
трехпроцентного максимума и дальше снижаются, достигнув 2 % от валового
национального продукта к 1980 году. В СССР максимум расходов на науку был
пройден в 1975 году (3,7%) и затем начал снижаться.
Конечно, на военно-промышленной волне резко выросло и финансирование
фундаментальной науки. В физике, в частности, был осуществлен мощный
прорыв в мир элементарных частиц, достигнуты замечательные успехи в области
физики конденсированного состояния, квантовой электроники, астрофизики и
космологии. При этом концептуальной революции, подобной квантово-реляти-
вистской, не произошло. В значительной степени фундамент, парадигма,
картина мира и т. п. в физике остались прежними.
43 Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке. М., 1966. С. 285.
44 Гвишиани P.M., Микулинский СР. Научно-техническая революция //
Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 408.
45 Там же.
46 Там же. См. также: Кулькин A.M. Капитализм, наука, политика. М., 1987. С. 33.
47 См.: Левин Λ.Ε. Научные сообщества // Природа. 1981. № 5.
193

Вл.П. Визгин
8. Заключительные замечания и выводы
Конечно, «высота птичьего полета» (см. эпиграф) — не единственно
возможная позиция историка науки. С такой «высоты» часто не различимы
важные детали, не видны скрытые причины событий. Но и недооценивать
эту позицию было бы ошибкой. Поэтому проблема крупномасштабных
сдвигов в развитии естествознания, иначе говоря — научных революций,
остается актуальной. Тем более что к пониманию этого феномена существуют
подходы двоякого рода. Во-первых, выясняется, что «узловые моменты»,
«крутые ломки» и подобного рода события в развитии науки бывают
весьма различными по существу, по причинам, их вызвавшим, по широте
охвата и т. д. Во-вторых, философия науки наработала за прошедшие полвека
некоторое множество историографических моделей, описывающих
обсуждаемый феномен (Т. Куна, И. Лакатоса, B.C. Стёпина, Л. Лаудана и др.). При
этом основные понятия некоторых из этих моделей как бы оторвались от
связанных с ними моделей и стали достаточно широко использоваться в
историко-научной и методологической литературе. Это касается, например,
таких более или менее эквивалентных понятий, как «научная картина мира»,
«парадигма», «исследовательская программа» (глобальная) и других, а
также и самого понятия «научной революции». При использовании этих
понятий требуются определенные пояснения и аккуратность, чтобы избежать
путаницы и недоразумений.
Не таким простым является вопрос о роли принципа соответствия. Прежде
всего, он в своей общепринятой форме применим только к квантово-релятивист-
ской революции. Более того, сам этот принцип в полной мере сформировался
как обобщение исследовательской практики творцов квантово-релятивистской
революции. Он не только выражает аспект преемственности в научной
революции, но и в значительной степени указывает на механизм революционных
изменений в основаниях фундаментальных теорий. Но при революционных
переходах от качественного, натурфилософского знания к высокотеоретичным
математизированным построениям, как это было, например, в случае
«французской революции» в физике, принцип соответствия в его обычном
понимании фактически нарушается или утрачивает свой смысл.
Нередко историки и социологи науки также говорят о научных
революциях, имея в виду события не в конкретных областях научного знания, а в науке
в целом. В этом случае революционные изменения относятся, как правило, к
условиям и формам социальной поддержки науки, к ее формам институциали-
зации, ее связям с государственными структурами.
Именно такого рода революции имеют все основания называться
общенаучными. Но, вообще говоря, они не обязаны быть непосредственно
связанными с концептуальными революциями в различных областях естествознания, хотя
определенные корреляции между ними иногда и фиксируются. Так, универси-
194

О проблеме научных революций и их типологии
тетская революция оказывается тесно связанной с возникновением
классической физики и, в частности, с «французской революцией» в физике.
Общенаучная же революция, связанная с переходом к «большой науке»,
почти на полвека запаздывает по отношению к квантово-релятивистской
революции, хотя возникновение «большой науки» было связано с такими
крупномасштабными проектами, как «атомный проект», «ракетно-космический
проект» и др., которые в научном плане непосредственно или косвенно были
укоренены в квантово-релятивистской революции.
Если реальность общенаучных революций в указанном выше смысле
(понимаемых как изменения в социальной поддержке и в институциализации науки)
не вызывает сомнения, хотя они изучены явно недостаточно, то вопрос о
возможности концептуальных общенаучных революций требует серьезного
обсуждения. Он более или менее ясен, когда революция в физике приводит к
революциям в астрономии и химии. Но когда параллельно с революционными
событиями в физике происходят также революционные (но не связанные с
первыми) события в биологии и, скажем, в математике, то единство
концептуальных изменений в этом случае ставится под вопрос. И тогда едва ли логично
говорить о переходе от классического естествознания к неклассическому, как
некоторой концептуальной общенаучной революции.
195

Я. С Яскевич (Беларусь)
Эволюция эталонов
методологического дискурса:
от классической
к современной науке
Наука ставит нас в постоянное соприкосновение
с чем-либо, что превышает нас: она постоянно
дает нам зрелище, обновляемое и всегда более
глубокое... Это зрелище приводит нас в
восторг, который заставляет нас забывать даже
самое себя, и этим-то он высоко морален.
А. Пуанкаре
В работах B.C. Стёпина особое внимание уделяется исследованию
специфики методологической рефлексии над основаниями классической и
неклассической науки, выявлению тех ее областей, в которых формируются новые
подходы, изменяющие облик современной культуры и обеспечивающие сближение
естественнонаучного и социально-гуманитарного знания, особенностей науки
конца XX века с точки зрения субъект-объектных отношений,
ценностно-целевых структур и границ научного поиска.*
В историческом развитии науки B.C. Стёпин выделяет три крупных этапа в
эволюции науки и, соответственно, три типа научной рациональности: 1)
классическая наука (в двух ее состояниях: додисциплинарная — XVII—XVIII века
и дисциплинарно организованная наука — конец XVIII — первая половина
XIX века); 2) неклассическая наука (XIX век — середина XX века); постнеклас-
сическая или современная наука (последняя треть XX века)1. Выделение этих
этапов в развитии науки следует рассматривать в контексте общей ориентации
В 70-е годы в Минске B.C. Стёпиным была создана Минская школа
методологии науки, в рамках которой развивались идеи о генезисе и механизмах развития
теоретического знания, взаимодействия научной картины мира, теоретических схем
и философских оснований, динамики идеалов и норм научного знания и др.
Основываясь на концепции B.C. Стёпина и под его руководством автором данной статьи
была защищена кандидатская диссертация «Определения и их роль в научном
исследовании» и докторская диссертация «Структура и динамика аргументации в
науке».
1 См.: Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
196

Эволюция эталонов методологического дискурса...
и «идейной стилистики», своеобразного смыслового единства и менталитета,
сформированного в целом в классической и неклассической культуре, в ее самых
различных областях — в философии, искусстве, живописи, науке. Вместе с тем
среди различных представителей классической культуры, классиков-философов,
классиков-ученых, безусловно, можно обнаружить их далеко «не классические»
взгляды и подходы в решении многих мировоззренческих и научных проблем,
благодаря которым они как бы «выходили» за рамки классической духовной
парадигмы, опережая свое время. В философии ярким примером такого
выхода за пределы классического традиционного решения проблем была
философия Шопенгауэра и Кьеркегора, в физике — теория электромагнитного поля
Максвелла, в химии — периодическая система Менделеева. Таким образом,
между этими этапами существуют своеобразные взаимопроникновения,
перекрытия.
Ориентируясь на подходы B.C. Стёпина в выделении этапов развития
науки, рассмотрим динамику эталонов философско-методологического дискурса
в классической, неклассической и постнеклассической науке.
1. Становление методологического сознания
в классической науке
Магистральной линией науки Нового времени, специфицирующей сущность
происходящей в ней научной революции, становится наметившийся еще в
античности (у Аристотеля) процесс преодоления дихотомии мира
идеализированных конструкций и эмпирического материала и проявившийся в поздней
схоластической логике в виде отдельных разработок индуктивной методологии, а
также в эпоху Возрождения в ориентации на опытное изучение природы.
Причиной этому были не только когнитивные процессы, происходящие в это
время в науке, покидавшей «башню из слоновой кости» и нацеленной на
предметно-преобразующую деятельность, но и социокультурные предпосылки.
Наука, обретая собственную независимость, вместе с тем, а может быть, и в
силу этого, выходила за рамки абстрактно-теоретических построений,
расширяла возможности дедуктивной аргументации, обогащалась прагматическими
параметрами и измерениями.
Пересмотр идеалов научного знания сопровождался радикальным
переломом в науке XVII века, который явился следствием общего социокультурного
прогресса и означал установление новой мировоззренческой парадигмы,
предполагающей суверенность науки, ее освобождение от канонического мышления
священного писания и трудов отцов церкви и формирование новых критериев
истины. «Чистое знание», знание ради знания не устраивало технологически
развивающееся общество. В науке происходят мощные аксиологически-целевые
трансформации, детерминированные социальными заказами общественной
жизни и производства, хотя между социальными процессами и трансформациями
197

Я.С. Яскевич
в научно-познавательной деятельности, конечно же, не существует
однолинейной, жестко фиксированной связи. Через многоуровневые опосредованные
структуры такая связь все-таки заявляла о себе, отражая дух эпохи и
предписывая когнитивно-прагматические и операционно-технические параметры
научным программам и разработкам, ибо только при достаточно развитом
капиталистическом производстве возникают широкие социальные возможности,
позволяющие сознательно развивать специальные науки в современном
смысле этого слова.
В исследованиях Галилея, рассматривающего опыт, наблюдение,
эксперимент с природными явлениями как самое надежное средство отыскания
истины, четко выступает новая ценностно-мировоззренческая установка
экспериментально-математического естествознания, обусловившая пересмотр идеалов
обоснования научного знания. С этих пор научный, точный метод резко
отмежевывается от умозрительно-схоластического, ориентирующегося на познание
и раскрытие некоторого сверхприродного трансцендентного начала.
Раскрывая специфику этого этапа в истории науки, А. Эйнштейн говорил
в Спенсеровской лекции «О методе теоретической физики»: «Чисто логическое
мышление не могло принести нам никакого знания эмпирического мира. Все
познание реальности исходит из опыта и возвращается к нему... Именно
потому, что Галилей сознавал это, и особенно потому, что он внушал эту истину
ученым, он является отцом современной физики и, фактически, современного
естествознания вообще»2.
Для Галилея характерен органический синтез точного целенаправленного
эксперимента с количественно-математической обработкой данных опытного
исследования, что становится эталоном естествознания конца XVI — начала
XVII века. Внутренний же синтез эмпирического и рационального,
исследование эмпирически постижимых явлений с точки зрения бесконечности
произошел в индуктивистской «физике принципов» И. Ньютона в его
«Математических началах натуральной философии».
Согласие с опытом является для Ньютона эталоном научного знания. Только
в том случае, когда математические абстракции становятся экспериментально
проверенными и соотнесенными с реальным опытом, они приобретают статус
достоверности. Становится ясно, что поиск надежных оснований научного знания не
может быть успешным на пути резкой дилеммы эмпирического и рационального.
С помощью опытов и наблюдений Ньютон стремится выяснить свойства
изучаемых объектов и построить теорию, не прибегая к каким-либо
«гипотезам», хотя и сам он видит недостатки в ориентации на индуктивный метод и
своими исследованиями демонстрирует далеко не безразличное отношение к
гипотезам. Протест его против использования в «экспериментальной
философии» гипотез («гипотез не измышляю») был, скорее, адресован картезианцам,
2 Эйнштейн А. Собр. науч. трудов. М., 1967. Т. 4. С. 181.
198

Эволюция эталонов методологического дискурса...
которые конструировали «обманчивые предположения», не обращаясь в
достаточной степени к опытно-экспериментальным данным. «Все же, что не
выводится из явлений, — пишет Ньютон, — должно называться гипотезою,
гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам не
место в экспериментальной философии»3.
Однако, несмотря на высокий уровень теоретичности, на строгую логико-
математическую аргументацию, в которой содержались и элементы
наглядности, аналогии, примеры, рассчитанные на восприятие научных положений
широкой публикой, а также на наличие отвечающих духу времени
теологических аргументов, согласно которым бог «присутствует всегда в самих вещах» и
мир не мог возникнуть из хаоса только по законам природы, но создан по
«замыслу разумного агента», а также на согласие ньютоновских вычислений с
астрономическими наблюдениями, т. е. несмотря на то, что теория тяготения
была доказана, она у многих вызывала сомнения и была принята научным
сообществом далеко не сразу. Причиной этому были инертность и
мировоззренческих убеждений и когнитивных идеалов «внешнего оправдания» и
«внутреннего совершенства», ибо строго математический анализ астрономических
опытных фактов не признавался еще научным сообществом гарантией
надежности логического хода рассуждений.
Сформированные классической наукой приоритеты научного знания
определили его развитие вплоть до научной революции конца XIX — начала XX
века. Однако уже во второй половине XIX столетия возникает необходимость
пересмотра ряда методологических принципов и установок классической
науки в связи с открытием закона сохранения и превращения энергии,
разработкой термодинамики и электродинамики.
С необходимостью пересмотра методологических принципов и установок
классической науки, критического отношения к традиционным
представлениям о методах и средствах познания, гипотез, роли математики и фактов науки
столкнулся Максвелл при формировании теории электромагнитного поля4. Хотя
он до конца жизни надеялся «привести электрические явления к области
динамики» и стремился найти «механический образ» для описания изучаемых
явлений, все же в своем творчестве Максвелл выходил за рамки классической
парадигмы, не считал, что с механикой Ньютона раз и навсегда установлен
правильный путь познания, и постоянно проявлял эвристический новаторский
подход. Физические исследования, писал он, постоянно обнаруживают перед
нами новые особенности процессов природы, и мы вынуждены находить
новые формы мышления, соответствующие этим особенностям.
3 Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и
цветах света. М.—Л., 1927. С. 13.
4 См.: Стёпин B.C., Томилъчик Л.М. История максвелловской электродинамики в
аспекте логики научного открытия // Труды XIII Конгресса по истории науки. М, 1974.
199

Я.С. Яскевич
По сравнению со своими предшественниками, которые утверждали, что
естественные науки, опираясь на опыт, продвигаются своим собственным путем,
Максвелл переоценивает и отношение физической науки с философией,
подчеркивая, что «в нашей повседневной работе мы приходим к вопросам того же
рода, что и метафизики».
И хотя для признания теории Максвелла, ее понимания и принятия
научным сообществом понадобилось более 25 лет, она все же выступала образцом
теоретической аргументации и в то же время выполняла «прагматические»
функции при использовании ее результатов на практике. «Виртуозный»
экспериментатор Герц в 1889 году в статье «Силы электрических колебаний,
рассматриваемые с точки зрения теории Максвелла» писал, что результаты
произведенных им опытов с быстрыми электрическими колебаниями
свидетельствуют о преимуществе теории Максвелла перед другими теориями
электродинамики.
Как показано в работах B.C. Стёпина, становление дисциплинарного
естествознания в конце XVIII — первой половине XIX века сопровождалось
перестройкой механической картины мира, наработкой новых способов
аргументации в различных отдельных областях науки, что приводило затем к
интеграции этих методов и обогащению науки в целом. Идеалы
эволюционного объяснения, формирующиеся в биологии и геологии, механизмы
химических превращений, раскрывающие «внутреннюю механику» атомов,
свидетельствовали о сложности материального мира, который нельзя уже было
объяснить, опираясь лишь на законы механики. Если на первых порах
редукция к механическим представлениям всех других областей естество- и об-
ществознания была оправданной и необходимой, то уже в первой половине
XIX века вследствие становления дисциплинарного естествознания
происходит обратный процесс, характеризующийся трансляцией наработанных в
отдельных областях способов обоснования научного знания и их интеграцией.
Такой сложный процесс взаимообогащения и интеграции научного знания
прослеживается на примере развития экспериментальной, а позже физической
химии. Для того чтобы химические концепции этого времени были приняты
научным сообществом и вписаны в культуру, они с необходимостью должны
были первоначально опираться на господствующее механистическое
мировоззрение. Именно в его рамках строились объяснения, давались определения
используемых понятий, осуществлялась интерпретация химических явлений.
Только в этом случае они понимались и принимались научным сообществом.
Аргументы классической механики были всесильны в этой области, а химики
того времени стремились преобразовать химию в отдел «прикладной
механики» (особенно в работах А. Лавуазье, П. Лапласа, К. Бертолле). Фундаментом
для возникновения физической химии послужило, как считает знаменитый
физик-химик Я. Вант-Гофф, с одной стороны, интенсивное развитие
атомистических представлений о строении вещества (связанное с именами Лавуазье,
200

Эволюция эталонов методологического дискурса...
Дальтона, Гей-Люссака, Авогадро, Фарадея, Менделеева, а позже Беккереля,
Кюри) и, с другой стороны, развитие общетеоретических представлений о
химическом сродстве (которые разрабатывались Бертолле, Вааге, Берцелиусом,
Гельмголыдем, Гиббсом и др.). Подобно вновь возникающему «острову»,
физическая химия тесно связана с двумя «материками» — физикой и химией.
Несмотря на то что ряд открытий в химии не вписывался в ньютоновскую
парадигму и, более того, вступал в противоречие с ней (например, открытие
явления замещения — металепсии, — подорвавшее авторитет
электрохимической теории химического сродства), все же эталоны обоснования классической
механики были весьма убедительны и понятны как в рамках научного
сообщества, так и за его пределами.
Не случайно свою лекцию в Англии в Королевском институте (1889)
Менделеев назвал «Попытка приложения к химии одного из начал естественной
философии Ньютона», где он отмечал, что программа Ньютона «вывести из
начал механики и остальные явления природы» в химии близка к
завершению. Закон замещения, с точки зрения Менделеева, можно вывести из начал
механики, если принять понятие о частице как о системе элементарных
атомов, находящихся в известном химическом и механическом равновесии.
Многие физики указывали на большое влияние периодического закона
химических элементов и спектральных исследований химических веществ на
создание квантовой модели атома. Подходы ученых в работах, посвященных
развитию электронных представлений (особенно в период 1897—1913 годов)
были основаны на синтезе физики, химии, математики и коренным образом
изменяли тысячелетние представления об атоме как о простой неделимой
частице.
М. Планк в докладе «Отношение новейшей физики к механистическому
мировоззрению» отмечал, что долгое время механистическое мировоззрение
оказывало физике несомненные услуги, хотя некоторые ученые и видели его
ограниченность и порою скептически относились к его попытке объяснить вес
явления природы. К началу же XX века скептицизм перерос в уверенность, в
глубокое движение, имеющее радикальный разрушительный характер не
только для физики, но и для химии, астрономии, теории познания. Период
блестящих предсказаний на основе классической механики заканчивался, и теория
стала отставать от эксперимента, постепенно утрачивая и объяснительную
функцию.
2. Методологический дискурс в неклассической науке
Радикальные изменения, происходящие на рубеже XIX—XX веков в науке,
сопровождались изменениями в духовной культуре, философских основаниях
научного познания, революционными открытиями в различных областях, что
приводило к сильнейшей ломке классического рационализма.
201

Я.С. Яскевич
Приоритетное значение в этом процессе приобретало философское
осмысление происходящих в науке трансформаций, ибо менялись представления о
материи, движении, пространстве и времени, происходила ломка оснований
научного поиска, перестройка фундаментальных понятий и принципов, отказ
от гомогенного опыта, ориентация на интеграцию различных способов
обоснования, возникающих в отдельных областях. Повышение теоретичности
релятивистской науки обусловливает особую значимость операциональной
определимости в обосновании научного знания, содержательной
интерпретации абстрактных объектов теории в процессе постоянного соотнесения с
предметным миром исследуемой реальности.
Постановка вопроса о теории, удовлетворяющей принципу относительности,
отличала подход и Лоренца, и Пуанкаре, и Эйнштейна. Но средства
разрешения этой проблемы несомненно отличались друг от друга и в соответствии с
этим привлекались те или иные аргументы, разворачивалась логика построения
теории и формировались условия понимания, принятия (или непринятия) ее
научным сообществом. Если концепция Лоренца базировалась на
представлениях неподвижного эфира, абсолютного пространства и времени, на стремлении
усовершенствовать и применить механику Ньютона в понимании
электромагнитных явлений, то в теории Эйнштейна нет эфира, связанной с ним
привилегированной системы отсчета, абсолютного пространства и времени. В отличие
от Пуанкаре при построении теории относительности Эйнштейн сделал, прежде
всего, четкие заявки на пересмотр пространственно-временных представлений
классической физики. Рассмотрение динамики электродвижущихся тел было
подчинено и предшествовало критическому анализу понятий, связанных с
пространственно-временными соотношениями, что в немалой степени
способствовало пониманию и принятию всей теории.
Механизмы формирования общей теории относительности
демонстрировали собой, что теоретическое знание вступает в качественно новый этап,
означающий, что опыт и наблюдение не являются единственным пунктом в
создании фундаментальной теории. Принцип эквивалентности, который лег в основу
ОТО, не был выведен из опыта, да по сути дела и не был «навеян» им.
Неотразимая аргументация Эйнштейна при обосновании принципа
эквивалентности показывала, что логического пути вывода фундаментальных понятий
теории из наблюдения не существует.
Традиционный путь построения фундаментальных теорий, как показано в
работах B.C. Стёпина, соответствующий классической модели Милля, когда
посредством индуктивных обобщений множества отдельных наблюдений и
факторов создается логическая конструкция, не срабатывал при описании новой
области. Отмечая это обстоятельство, Эйнштейн в «Автобиографических
заметках» писал, что он вынужден был прибегнуть к «акту отчаяния»,
означавшему иной путь построения «теорий-принципов» — как бы «сверху» по
отношению к опыту, через «открытие всеобщего формального принципа».
202

Эволюция эталонов методологического дискурса...
Наряду с теорией относительности, эпохальным открытием, решительно
изменившим наши представления о науке, культуре, о способах познания
объективного мира, явилось создание квантовой теории. Уже первый этап
квантовой теории, «доборовский», связанный с открытием в 1900 году Планком
гипотезы квантов, определил специфику научного поиска в этой области.
Постоянная Планка требовала пересмотра классических представлений о
координатах и импульсах, обнаруживала недостаточность сферы влияния
классической механики и так же, как и в случае формирования теории относительности,
обусловила необходимость философского обоснования возникающей теории,
ее оснований, «обнажая» проблему статуса научных понятий классической
механики в новой области.
Важнейшей задачей этого периода являлось отыскание физического смысла
постоянной Планка, обеспечение эмпирической и семантической
интерпретации и подтверждения опытом. И все-таки, несмотря на хорошую
математическую обоснованность и подтверждаемое^ на опыте, формула Планка и его идея
квантов не вызывала симпатий со стороны физиков-теоретиков,
занимающихся проблемами теплового излучения, ибо трудно было «примирить» ее с
классическими представлениями и сделать понятным ее физический смысл.
Для «вписывания» гипотезы квантов предпринимались попытки ввести ее в
рамки классической теории (Г. Лоренц, Д.Д. Томсон, П.С. Эренфест и др.). Но
эта величина, писал Планк, упорно и настойчиво сопротивлялась всем
подобным попыткам. Противоречие между классическими представлениями об
излучении как о волновом процессе и предложением Планка в его формуле о том,
что энергия испускается порциями, доставляло ученому беспокойство и даже
страдание от логического несовершенства им же созданной теории. Разрешив
многолетнюю проблему в теории излучения, он как бы нарушил логическую
стройность классической физики и даже в 1933 году в письме к Роберту Вуду
назвал тогдашнюю свою гипотезу «актом отчаяния».
Именно с периодом развития квантовой механики связано формирование
новых приоритетов методологического сознания, без которых невозможно
представить современную науку, перестройку физической картины мира,
философское переосмысление проблемы корпускулярно-волнового дуализма,
причинности, субъект-субъектных отношений, наглядности, формирование принципа
дополнительности, направленного на обеспечение понимания и вписывания
нового знания в культуру. Проблема обоснования квантовой механики
обнаруживала и формировала механизмы связи научного знания с контекстом
культуры. Через семантическую и эмпирическую интерпретацию, через поиск
соответствующего наглядного образца частицы в физической картине мира и
развитие механизмов связи уравнений с опытом происходило развитие
квантовой теории5.
См.: Степан B.C. Становление научной теории. Минск, 1976. С. 188—259.
203

Я.С. Яскевич
Необычайно быстро созданный математический аппарат квантовой
механики, благодаря работам В. Гейзенберга, М. Борна, Луи де Бройля, Иордана Эр-
вина, Э. Шредингера, прямое экспериментальное подтверждение квантовой
механики, а также широкое применение новой теории для объяснения основных
спектральных закономерностей и построения с ее помощью более совершенных
теорий электропроводимости, твердого тела, магнетизма и др. не снимали, а,
наоборот, заостряли проблему поиска физической интерпретации квантовой
механики. Она оставалась неполной, ибо и смысл используемых величин и
символов, операций и соотношений между ними оставался неясным. Необходим был
период, как говорил Гейзенберг, «прояснения формальных основ».
К таким физикам, которых не устраивала ни формальная интерпретация
квантовой механики, предложенная Гейзенбергом, ни «модельная»
интерпретация Шредингера, принадлежал Макс Бори. Он предложил вероятностную
интерпретацию квантовой механики. Электрон при такой интерпретации не
«размазан», как в волновой механике Шредингера, и представляется возможность
оценить степень вероятности нахождения электрона в любом данном объеме.
Сформулированный в 1927 году В. Гейзенбергом принцип
неопределенности фактически объяснял вероятностный характер квантово-механических
расчетов, выражал невозможность получения точной однозначной информации о
положении и скорости микрообъекта: нельзя одновременно и в то же время
точно определить положение атомного объекта и длину его волны (т. е.
уточнение при измерении координаты электрона ведет к уменьшению точности в
определении его амплитуды).
Существенное углубление и уточнение предпринятого Гейзенбергом анализа
квантово-механических связей было осуществлено Н. Бором в его
интерпретации квантовой механики, в результате чего был сформулирован принцип
дополнительности, который был своего рода логическим завершением интерпретации
квантовой механики, хотя поиски понимания ее «скрытых параметров» и
методологических оснований, попытки переосмысления ставшего уже традиционным
вероятностного ее истолкования предпринимаются до сих пор.
Процесс поиска адекватной содержательной интерпретации квантовой
механики постоянно сопровождался анализом таких философско-мировоззренчес-
ких проблем, как проблема статуса физической реальности, отношения
квантового объекта и средств наблюдения, специфики научно-познавательной
деятельности субъекта при исследовании «операциональности» и
«измеримости», причинности и наглядности в новой области, которым творцы квантовой
теории уделяли достаточное внимание.
Неклассическая наука, таким образом, наработала такие приоритеты
методологического сознания, которые основывались на включении субъекта в
структуры социальной и познавательной деятельности, невозможности
элиминации самой деятельности из основных понятий и выводов, на учете средств
наблюдения изучаемых явлений и объектов, операциональной определимос-
204

Эволюция эталонов методологического дискурса...
ти теоретических понятий, единства «определенности» и «измеримости», на
доказательности и конструктивности изучаемых теоретических объектов,
привлечении вероятностных, статистических методов, категорий многомерности,
альтернативности, поливариантности и гибкости. С особой силой они
заявляют о себе в современной науке в связи с постижением сложных и
сверхсложных систем.
3. Перспективы методологической рефлексии
в современной науке
В развитии постнеклассической (современной) науки можно выделить ряд
концепций и подходов, которые позволяют зафиксировать механизмы
формирования идеалов и норм научного знания, наполняющие структуру
научного поиска ценностными ориентирами и гуманитарными транскрипциями,
вводя в науку «стрелу времени», концепции историзма и уникальности
исследуемых систем, их «самобытности», «способности к истинному
изменению», хаотичности, внутренней случайности, необратимости,
непредсказуемости и многовариантности. Какие это концепции, области исследования и
подходы?
Механизмы, трансформирующие идеалы современного научного знания,
особенно интенсивно входят в науку во второй половине XX столетия через
разработку концепции ноосферы, идей нелинейной, «сильно неравновесной»
термодинамики (школа И. Пригожина), синергетики, современной космологии,
развитие системных и кибернетических подходов, идей глобального эволюци-
онализма, так называемого «антропного космологического принципа».
Рассмотрим некоторые из этих концепций, чтобы выявить гуманитарно-ценностные
ориентации и границы современной науки.
Вхождение «человекоцентристских» аргументов четко наблюдается прежде
всего в концепции ноосферы В. И. Вернадского, основанной на идее целостности
человека и космоса, а также целостности современной науки, в которой стираются грани
между ее отдельными областями и происходит специализация скорее по
проблемам, чем по специальным наукам. Задача научно строить мир, с точки зрения
Вернадского, отказавшись от себя и стараясь найти какое-нибудь независимое от
природы человека понимание мира, ему не по силам, это иллюзия.
Современная наука обогащает учение о ноосфере новыми данными
астрофизики и космологии, что позволяет рассматривать представления
Вернадского о возникновении жизни и разума на Земле как результат самоорганизации
материи во всей Вселенной, т. е. космического процесса, в котором
человеческий разум становится основным фактором его развития, детерминируя
возможность наступления эпохи ноосферы.
Термодинамический и синергетический подходы задают методологическую
установку на поиск и исследование альтернативы природной тенденции к хаосу
205

Я.С. Яскевич
и деградации, фиксируемой вторым началом термодинамики. В качестве
такой антитезы выступают диссипативные («рассеивающие») структуры или
системы, которые отличаются более дифференцированным и более высоким по
сравнению с предшествующим им уровнем организации и упорядоченности.
В рамках данного подхода несомненно возникает потребность в
пересмотре сложившихся идеалов научного знания. Это связано не только с
признанием неотъемлемости таких понятий, как вероятность, неопределенность,
плюрализм, многовариантность, непредсказуемость и т. д. при формулировке
доказываемых в науке положений и привлекаемых для этих целей
аргументов, но и с изменением формы отношений между доказываемой мыслью и
мыслями, с помощью которых обосновывается истинность и приемлемость
аргументируемого тезиса, т. е. меняется само понятие логического следования.
Эта форма связи становится более гибкой, многоплановой, «релевантной»,
исключающей строго однозначный подход, поскольку появляется «веер
возможностей» развития системы в точках бифуркации, когда система теряет
стабильность и способна развиваться в сторону многовариантных режимов
функционирования.
Глубинные мировоззренческие переориентации в способах описания и
аргументации научного знания, связанные с развитием учения о биологической
эволюции и ноосфере, неравновесной термодинамики и синергетики,
способствовали возрождению в 60—70-е годы XX столетия принципа глобального или
универсального эволюционизма, посредством которого описываются
закономерности эволюционного процесса в неживой природе, живом веществе и
обществе. Язык глобального эволюционизма позволяет на современном этапе
нарисовать некоторую целостную, непротиворечивую картину мира. Но самое
главное — через разработку принципа глобального эволюционизма, являющегося
стержневой, фундаментальной, общей «конструкцией», происходит включение
человека в эволюцию мирового процесса, что детерминирует глубокую
мировоззренческую переоценку роли, места и сути современной науки6.
Мир предстает при таком подходе как единая целостная система, в которой
«самобытность», «исключительность» и «своеобразность» элементов
детерминированы свойствами целого, а при изменении определенных условий
(управляющих параметров) в системе образуются качественно новые структуры.
Такова специфика саморазвивающихся систем и их отличие от сложных
самоорганизующихся, ибо в саморазвивающихся системах «каждый вновь
возникающий уровень выступает как порождение предшествующего, но он начинает
управлять ими по принципу обратной связи и трансформирует их»7.
6 Стёпип B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной
цивилизации. М., 1994. С. 196—225.
7 Стёпин B.C. Эволюционный стиль мышления в современной астрофизике //
Астрономия. Методология. Мировоззрение. М., 1979. С. 116.
206

Эволюция эталонов методологического дискурса...
Концептуальные подходы о взаимосвязи и взаимообусловленности
человека и Вселенной, синтез данных физики элементарных частиц, молекулярной
биологии и космологии «молодой» Вселенной привели к появлению «антроп-
ной аргументации» и «антропных аргументов», выявляя тем самым
«параллель между историей Вселенной и ее логической структурой», что отражается,
в частности, в сформулированном в 1973 году В. Картером «антропном
космологическом принципе».
Современная наука с особой тщательностью нивелирует различие между
естественными и гуманитарными науками, делает их едиными, и фактором такого
объединения выступает человек, человеческое общество. Те идеи, которые
получили физико-математическое обоснование в естествознании, с необходимостью
входят в социально-гуманитарное знание, в результате чего человек и общество
уже не могут рассматриваться с позиций жесткого детерминизма, единой модели
развития, однолинейности, отказа от выбора, альтернативы, случайности,
непредсказуемости, а система ценностей, «наработанных» в рамках философско-
гуманитарного знания, становится неотъемлемой шкалой и точкой отсчета в
естественнонаучном поиске8.
Отказ от жестких средств обоснования научного знания, учет различных,
действующих на систему параметров и обращение к концепциям случайных,
вероятностных процессов демонстрируют на современном этапе и многие
медицинские дисциплины. Кризис советской клинической психиатрии, как отмечают
некоторые исследователи, во многом объясняется «пристрастием» к линейному
принципу, согласно которому каждая (психическая) болезнь должна включать
единые причины, проявления, течение, исход и анатомические изменения (т. е.
одна причина дает одинаковый эффект). Такая «жесткость» в формулировке
тезиса (постановке клинического диагноза), как свидетельствует современная
медицина, ничем не оправдана, ибо нельзя не учитывать тот фактор, что как
неповторимы физические и духовные свойства отдельных индивидов, так
индивидуальны проявления и течение болезни у отдельных больных.
Отход от однолинейности и жесткости, обращение к теориям случайных
процессов, диссипативных структур приведет, как считают некоторые
специалисты, к обновлению психиатрии, ибо понятие болезни будет вероятностным, а ее
возникновение в ряде случаев — принципиально непредсказуемым. В
психиатрии появится свобода воли в ее термодинамическом выражении, что повлечет
за собой и изменение суждения о «норме» и болезни, приведет к размыванию
«границы» между нормой и болезнью широким спектром адаптационных
реакций, а суждение о «нормальном» будет изменяться вместе с обществом и в
зависимости от модели медицины.
Осознание чрезвычайной сложности и целостности объекта исследования
ставит современную психиатрию перед необходимостью включения в ее аргумен-
8 См. подробнее: Яскевич Я.С. Аргументация в науке. Минск, 1992. С. 115—139.
207

Я.С. Яскевич
тационную систему описаний различного уровня (биохимического,
поведенческого, социального), подобно принципу дополнительности Н. Бора, гибкости и
многовариантности в постановке диагноза болезни, ориентации на
конкретного человека, во имя фундаментального принципа медицины «лечить не болезнь,
а больного» и избежания этических «перекосов» (гипердиагностики и,
наоборот, презумпции болезни и т. п.).
Этические и аксиологические аргументы с неизбежностью «пронизывают»
и другие медицинские дисциплины. Такая медико-биологическая наука, как
танатология, изучающая причины, признаки и механизмы смерти, с особой
остротой ставит проблему «этической аргументации» при пересадке органов (как
избежать этического перекоса: прежде чем донорский «живой» орган может
быть изъят, сам донор должен быть «мертвым»); при продлении жизни
больного с помощью аппаратуры (какие аргументы будут этически вескими при
отключении аппаратуры, т. е., по сути дела, «умертвлении» больного); при
решении вопроса о сохранении жизни обреченных на смерть из-за неизлечимых
болезней больных (насколько этичны идеалы медицинской этики,
предписывающей бороться за жизнь «до конца», если больной предпочитает «легкую
смерть») и т. д.
Современная наука, решая когнитивные, внутренние проблемы, не может
не учитывать места и роли человека в этом мире, его целей и ценностей,
способов познания; т. е. возникает необходимость расширения философско-мето-
дологической рефлексии при непременном включении в ее сферу
человеческого компонента, задающего целостность, взаимообусловленность отдельных
элементов исследуемых областей. Основным ценностным критерием такой
рефлексии становится установка на осознание социально значимых пределов
теоретического поиска, дополнения его культурно-этическими параметрами и
гуманистическими ориентирами, своеобразного преодоления отчуждения
человеческого мира, возникающего на уровне абстрактных теоретических
построений.
208

ЕЛ Мамчур
Являются ли все еще единство
и простота идеалами
научного знания?
Тема идеалов и норм научного познания введена в отечественную
методологию науки B.C. Стёпиным. Важной вехой на пути ее вхождения в
философский обиход стало издание в 1981 году специальной монографии,
подготовленной коллективом кафедры БГУ, который возглавлял в то время
B.C. Стёпин. В этой монографии впервые в нашей философии науки был
сформулирован тезис о существовании особого слоя в системе научного
знания — его оснований; раскрыта структура этого слоя и выделен важнейший
компонент оснований, как раз и получивший название идеалов и норм
научного познания. Было продемонстрировано, что существуют три типа таких
идеалов: идеалы построения и организации знания; идеалы доказательности
и обоснованности знания; идеалы описания и объяснения знания. В работах
B.C. Стёпина на большом историко-научном материале была обоснована
мысль об исторической изменчивости всех типов норм и идеалов научного
познания. Эта мысль была созвучна ведущимся в то время в зарубежной
философии науки методологическим разработкам относительно
исторического характера критериев оценки и отбора теорий. Вместе с тем, вопреки
содержащимся в этих разработках утверждениям о глобальной изменчивости
критериев научности, об их тотальной зависимости от существующей
научной парадигмы, в работах B.C. Стёпина акцентировалась мысль о наличии в
изменяющихся основаниях научного знания некоего инвариантного
содержания, остающегося неизменным несмотря на смену научных парадигм. Было
убедительно показано, что именно это содержание делает науку наукой,
сообщая ей те характеристики, которые отличают ее от всех других типов
интеллектуальной деятельности людей.
Данная статья посвящена идеалам единства и простоты научного знания.
По приведенной выше классификации B.C. Стёпина они непосредственно
связаны с деятельностью по построению и организации знания, играя в этих
процессах ключевую роль.
Поиски единства и простоты всегда были важнейшей характерактерной
чертой стратегии ученых в их деятельности по добыванию истинного
знания. Более того, можно показать, что тенденция к единству и простоте
знания не была чем-то вторичным, она не сводилось к деятельности по
упорядочиванию уже полученных результатов. Напротив, она была первичным,
основным принципом и требованием, определяющим стратегию научного
209

Е.А. Мамчур
поиска: все крупные движения идей в научном познании диктовались не
столько попытками разрешить противоречия между теорией и аномальными
экспериментальными результатами, сколько стремлением к единству и
простоте теоретического знания.
В настоящее время эффективность поисков единства знания и даже сама их
необходимость ставятся под сомнение. Так, теоретики синергетики (например,
И. Пригожий и И. Стенгерс) говорят о том, что идеалы простоты и единства
были правомерны только в период генезиса научного знания, что в
современной науке, приступившей к исследованию больших сложноорганизованных
систем, эти поиски потеряли свою актуальность. В классической науке,
рассуждают Пригожий и Стенгерс, «Сложность природы была провозглашена
только кажущейся, а разнообразие природы — укладывающимся в
универсальные истины, воплощенные для Галилея в математических законах движения»1.
Это убеждение классической науки авторы относят к одному из мифов,
характерных только для классической науки. Современная наука, утверждают они,
должна отказаться от этого мифа2.
Аналогичные аргументы выдвигаются некоторыми физиками-теоретиками
в связи с программой «эффективных теорий» в физике элементарных частиц (о
ней будет рассказано ниже); в связи с появлением различного типа
антиредукционистских программ в естествознании; в связи с разработкой концепции
нечетких множеств в математике (Заде) и т. д. В современной методологии науки
говорят даже о замещении парадигмы простоты научного знания парадигмой
сложности. Сторонники этой точки зрения утверждают, что традиционный и
популярный в классическом (да и неклассическом) естествознании тезис
«Наука за видимой сложностью ищет невидимую простоту» (Ж. Перрен) в
современном научном познании оказывается несостоятельным. Поиски простоты в
современном естествознании заведомо обречены на провал.
Ниже мы попытаемся выяснить, насколько справедливы подобные
утверждения. Но вначале сделаем краткий экскурс в историю физического познания,
с тем чтобы выяснить, насколько работающими были здесь идеи единства и
простоты.
1. Идеалы простоты и единства в классической
и неклассической науке
Соображения единства лежали в основе создания уже первой,
механической картины мира, основанием которой выступала классическая механика
Галилея—Ньютона. С единой точки зрения удалось объяснить движение
земных и небесных тел. В созданной Ньютоном теоретической системе открытые
1 Пригожий //., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 89—102.
2 Там же.
210

Являются ли все еще единство и простота идеалами научного знания?
ранее Галилеем законы движения тел вблизи поверхности Земли и кеплеров-
ские законы движения планет фактически потеряли свою самостоятельность,
став проявлением единого закона всемирного тяготения. Классическая
механика стремилась объяснить с единых, механических позиций все природные
явления. И это ей блестяще удавалось до тех пор, пока не появились вначале
термодинамика, а затем электродинамика Фарадея—Максвелла.
Термодинамика, так же как и молекулярно-кинетическая теория, послужившая
объяснительным основанием феноменологической термодинамики, не укладывалась
в механическую картину мира. Законы термодинамики были необратимыми.
Согласно второму началу термодинамики, теплота самопроизвольно может
переходить только от более нагретых тел к менее нагретым, но не наоборот.
Это было непонятно с точки зрения классической механики, законы которой
полностью обратимы. Больцман пытался спасти механическую картину мира
с помощью статистической трактовки второго начала. С позиции Больцмана
необратимость законов термодинамики носит не абсолютный, а лишь
статистический характер: в принципе, возможен и переход тепла от менее
нагретых тел к более нагретым, но только этот переход является чрезвычайно
маловероятным.
Если по отношению к термодинамике удалось найти такой паллиатив, то с
появлением электромагнетизма стало ясно, что наука находится на пороге
создания новой картины мира. Хорошо известно, какие усилия предпринимались
учеными для того, чтобы «втиснуть» электоромагнетизм в механическую
картину мира. Все оказалось тщетным. Открытие Фарадеем явления
электромагнитной индукции показало, что для понимания явлений, связанных с переменными
токами и движущимися магнитами, требуется введение новых, существенно
немеханических идей и концепций. В физику было введено понятие поля,
ставшее отправным пунктом при создании классической электродинамики.
Эта теория легла в основание новой, электромагнитной, картины мира.
Вместе с ее созданием появилось стремление объяснить все природные
процессы с помощью основных принципов и законов лежащей в ее основании
теории. Они, как известно, не увенчались успехом, но нам важно обратить
внимание на то, что и при создании этой новой картины мира, так же как и при
создании механической картины, руководящую роль играло стремление к
единству научного знания. Великий Фарадей давал ясно понять, что им в его
творчестве руководит именно это стремление. Фарадей знал об опыте Эрстеда,
которому удалось создать магнитное поле с помощью электрического тока.
Интуиция исследователя природы говорила ему, что должно существовать и
противоположное явление: магнетизм должен порождать электричество.
Долгое время Фарадею не удавалось превратить магнетизм в электричество,
поскольку он работал с постоянным магнитным полем, в то время как
источником электрического поля могло быть только переменное магнитное поле.
Уяснив это, Фарадей получил искомый результат.
211

Е.А. Мамчур
Дальнейший шаг в направлении к единству физического знания был сделан
Максвеллом, объединившим оптику и электромагнетизм. Предсказав
существование электромагнитных волн (они были получены позже Г. Герцем) и
показав, что свет является разновидностью электромагнитных волн, Максвелл
объединил электромагнетизм и оптику.
Создавая свою электронную теорию, которая была призвана сыграть ту же
роль, что и молекулярно-кинетическая теория по отношению к термодинамике
(т. е. выступить в качестве объяснительной теории по отношению к
феноменологической электродинамике), Г. Лоренц также руководствовался стремлением к
единству и простоте знания. Осознавая необходимость создания электронной
теории, предоставляющей ученому знания о механизмах электромагнитных
явлений, Лоренц писал, что такая теория сможет ликвидировать существенный
недостаток электромагнитной теории, а именно тот, что в ней многие величины
берутся просто из опыта (современные физики сказали бы, что они «вводятся
руками»), тогда как в «хорошей» теории они должны выводиться из ее
основных предпосылок. Лоренц справедливо полагал, что с построением электронной
теории станет возможным имманентное включение этих величин в теорию.
При создании СТО А. Эйнштейн также руководствовался прежде всего
поисками единства научного знания. Проблема состояла в том, чтобы
распространить принцип относительности Галилея, справедливый для законов
механики, на электромагнитные явления. Принцип относительности Галилея
утверждает инвариантность законов природы относительно преобразований
Галилея. Согласно этому принципу никакими механическими опытами
невозможно установить для замкнутой инерциальной системы, движется ли она
равномерно и прямолинейно или покоится. При попытке распространить
принципы относительности на электромагнитные явления столкнулись с трудностью.
Оказалось, что для света не выполняются правила сложения скоростей,
которые были справедливы для механических явлений.
Скорость света, в отличие от скорости механических движений, не зависела
от скорости движения источника и приемника, оставаясь неизменной в любой
инерциальной системе координат. Это было совершенно непонятно и
противоречило здравому смыслу. Это было равносильно утверждению, что скорость
пассажира, перемещающегося в вагоне, который, в свою очередь, движется
относительно железнодорожного полотна, равна не сумме скоростей пассажира
относительно вагона и самого вагона, а равна лишь скорости вагона.
Складывалась парадоксальная ситуация. Ее можно было разрешить разными
способами. Можно было объявить, например, что принцип относительности
несправедлив для электромагнитных явлений, пожертвовав, таким образом, идеей
единства знания. Это означало признать существование абсолютной системы
отсчета, относительно которой можно определить абсолютное движение всех тел, и
допустить, что только в этой системе отсчета скорость света одинакова по всем
направлениям. Как известно, Эйнштейн выбрал иной путь. Он сохранил принцип
212

Являются ли все еше единство и простота идеалами научного знания?
относительности и для явлений электромагнетизма. Для этого Эйнштейн был
вынужден совершить глубокие преобразования в классических представлениях о
пространстве и времени. И он пошел на них, сохранив единство научной картины
мира. Именно в этом, прежде всего, видел достоинства своей теории и сам ее автор.
«Специальная теория относительности, — писал Эйнштейн, — выросла из
электродинамики и оптики. Она мало изменила положения этих теорий, но
значительно упростила теоретические построения, т. е. вывод законов, и — что несравненно
важнее — заметно уменьшила число не зависящих друг от друга гипотез,
лежащих в основе теории»3. Эйнштейн ставил в заслугу СТО то, что из нее удается
вывести закон сокращения линейных размеров тел в инерциальных системах,
движущихся с большими скоростями, совершенно естественно, из основных
предпосылок теории, в то время как в классической электродинамике объяснение этого
явления потребовало бы введения весьма искусственных предположений4.
Те же соображения единства и унификации научного знания руководили
Эйнштейном при создании ОТО. При построении этой теории Эйнштейн был
движим стремлением доказать, что законы природы инвариантны
относительно не только инерциальных, но и неинерциальных систем отсчета, что инер-
циальные системы не являются преимущественными, выделенными системами.
Поиски единой теории поля, составившие содержание последних тридцати
лет жизни Эйнштейна, были мотивированы все тем же стремлением к единству
научного знания. С построением классической электродинамики в физике
утвердились представления о двух не сводимых друг к другу сущностях —
веществе и поле, а также о двух видах взаимодействия — гравитационном и
электромагнитном. Предпринимавшиеся Эйнштейном попытки объединения
этих взаимодействий на основе ОТО успехом не увенчались. Высказывается
мнение, что эта неудача великого преобразователя естествознания порождалась
тем, что он не учитывал идеи квантовой теории. Возможно, менее известно
другое: для Эйнштейна и ö данном случае на первом месте стояли
эстетические соображения. Он не был удовлетворен статусом самой идеи кванта в
физическом познайии. Для него это была своеобразная гипотеза ad hoc,
введенная для того, чтобы разрешить трудности, которые возникали при
теоретическом описании закономерностей излучения абсолютно черного тела.
Эйнштейн полагал, что с созданием единой теории поля идея кванта окажется
следствием ее основных предпосылок. (Именно поэтому Эйнштейн прохладно
относился к программе В. Гейзенберга и В. Паули, пытавшихся
непосредственно применить процедуру квантования к гравитационному полю5.) Основной
3 Эйнштейн А. О специальной и общей теории относительности. Собр. научн. тр.
М., 1965. Т. 1. С. 552.
4 Там же.
5 Stachel J. Quantum field theory and space-time // Conceptual Foundations of Quantum
field theory. Cambrige, 1999. P. 166—175.
213

Е.А. Мамчур
причиной постигшей Эйнштейна неудачи при создании единой теории поля
является глубокое различие в природе электромагнитного и гравитационного
полей. Электромагнитное поле является материальным. Что касается
гравитационного поля, то, согласно ОТО, оно представляет собой не что иное, как
метрические свойства пространственно-временного многообразия.
По-видимому, создание квантовой теории гравитации (диктуемое все тем же стремлением
к единству научного знания, так как в основе поисков этой теории лежит
стремление объединить ОТО и квантовую механику) потребует новых,
глубоких преобразований в современной картине мира.
Исследования атомного ядра привели к открытию еще двух типов
взаимодействий — сильного (ядерного), ответственного за само существование ядра,
и слабого, ответственного за его распад. Было выяснено, что все четыре типа
взаимодействия сильно разнятся по своим свойствам. Различия касаются прежде
всего величины (силы) взаимодействия: в отличие от гравитационной и
электромагнитной сил, являющихся дальнодействующими, сильная и слабая
действуют лишь на малых расстояниях. Согласно квантовой теории поля
различие в радиусах действия этих сил определяется разницей в массах частиц,
передающих взаимодействия. Переносчиком электромагнитного взаимодействия,
имеющего бесконечно большой радиус действия, является безмассовый фотон;
переносчиком короткодействующего слабого взаимодействия — массивные
промежуточные векторные бозоны. Резкие расхождения в свойствах известных
взаимодействий показали, что физика далека от желанной цели — выработать
единую картину мира.
Аналогичная ситуация складывалась и при исследовании структуры
вещества. Открытие атомного строения вещества и выяснение структуры атома как
будто бы давали основание надеяться, что все разнообразие существующих в
природе элементов может быть теоретически реконструировано на основании
всего лишь трех видов частиц— электронов, протонов, нейтронов. Однако
дальнейшее проникновение в область микромира, так же, как и исследование
космических лучей, привело к открытию огромного числа других
элементарных частиц.
Таким образом, стремление к единству и унификации физических воззрений
постоянно наталкивалось на открывающееся разнообразие сущностей и
взаимодействий. Тем не менее физики никогда не мирились с потерей
достигнутого единства и всегда пытались найти новые основания для более глубокой
унификации.
Значительным шагом в этом направлении было создание классификации
сильно взаимодействующих частиц, позволившей существенно сократить
число фундаментальных частиц, собрать их в семейства — зарядовые мультипле-
ты, а затем объединить мультиплеты в более широкие семейства — супермуль-
типлеты. Некоторые особенности адронов позволили вскоре сделать еще один
шаг на пути к унификации: было высказано предположение о существовании
214

Являются ли все еще единство и простота идеалами научного знания?
особых структурных единиц, из которых построены адроны, — кварков. На
основании кварковой гипотезы все (весьма многочисленные) сильно
взаимодействующие частицы удается представить как комбинацию небольшого числа
кварков и таким образом существенно уменьшить число фундаментальных
частиц.
Дальнейшим существенным шагом на пути к единству физических теорий
явилось создание единой модели электромагнитного и слабого
взаимодействия, сформулированной в 60-х годах Ш. Глэшоу, С. Вайнбергом и А. Сала-
мом. Эта модель позволила рассматривать электромагнитную и слабую силы
как различные проявления некоторого первичного взаимодействия и свести
все многообразие элементарных частиц к двум типам — лептонам и кваркам.
Возникновение единой теории электрослабого взаимодействия означало
дальнейшее сокращение фундаментальных сущностей, взаимодействий и
параметров, необходимых для их описания. Предпринимаются попытки включить в
эту схему и сильное взаимодействие (теория «великого объединения» — ТВО).
Реализация этой программы означает возможность рассматривать все три
взаимодействия (исключая гравитацию) как проявление некоего первичного
фундаментального взаимодействия и объединить в единое семейство лептоны и
кварки.
И, наконец, наиболее честолюбивая мечта физиков состоит в том, чтобы
представить все четыре типа взаимодействия как проявление некоей
первичной силы. Такой подход намечен, в частности, теорией супергравитации. Эта
теория, являющаяся дальнейшим обобщением теории гравитации
Эйнштейна, призвана связать два больших класса, на которые делятся все
элементарные частицы — фермионы (частицы с полуцелым спином) и бозоны
(частицы с нулевым или целочисленным спином), — и уменьшить, таким образом,
число фундаментальных частиц и взаимодействий.
Другая линия поисков унификации знания связана с идеей струн.
Предложенная в 1985 году Дж. Шварцем и М. Грином, она заключает в себе
предположение о плодотворности перехода от представлений об объектах
микромира как о частицеподобных сущностях к представлению о них как о
протяженных сущностях — струнах. Соединенная с идеей суперсимметрии идея
струн ведет к созданию суперструнной теории.
Предполагается, что струнная модель может претендовать на роль
«теории всего» (всех физических взаимодействий) — TOE. Одно из преимуществ
суперструнной модели состоит в том, что в ней гравитация вводится
совершенно естественно. Ни в ньютоновской, ни в эйнштейновской теориях
гравитация не имела статуса физически необходимой сущности. В теории
суперструн она впервые играет роль не случайной, а необходимой величины.
К сожалению, пока существует слишком много теорий суперструн, и
справиться с их «размножением» в настоящее время не представляется
возможным.
215

Е.А. Мамчур
Таким образом, поиски простоты и единства знания действительно были
генеральной стратегией научного познания и в классической, и в
неклассической науке. Еще раз подчеркнем: эти поиски не были лишь чем-то вторичным
по отношению к поискам экспериментального подтверждения теорий. Они
выступали определяющим фактором посторения теоретических систем.
Анализируя взаимоотношения между простотой научного знания и его истинностью,
известный аналитический философ науки Н. Гудмен выразил эту особенность
научного познания в несколько парадоксальной форме. В реально
осуществляющемся познавательном процессе, утверждает он, дело обстоит не так, что мы
ищем истину и лишь надеемся на простоту; напротив, мы ищем простоту и
лишь надеемся на истину6.
2. «Прозрачная» простота
Следует обратить внимание на то, что речь в данном случае идет не о той
простоте, которую имели в виду аналитические философы, когда обсуждали
проблему простоты в середине прошлого века. В 60-е годы XX века в
аналитической философии наблюдался своеобразный «бум простоты». Было
опубликовано большое число работ, посвященных природе простоты научных
теорий, экспликации понятия простоты, анализу различных аспектов простоты,
измерений простоты и т. д. Не осталась в стороне и отечественная философия
науки. Здесь также было опубликовано много работ, посвященных принципу
простоты научных теорий7.
В отечественной философии науки обращение к простоте порождалось
глубоким интересом к закономерностям развития научного знания и той роли,
которую играли в этом развитии методологические принципы научного
познания. Простота рассматривалась как один из этих принципов, играющий
важнейшую роль в движении и эволюции научных идей.
В западной философии науки интерес к простоте был вызван стремлением
рационально реконструировать весьма часто воспроизводящуюся в научном
познании ситуацию, которая характеризовалась появлением эмпирически
эквивалентных теорий, претендующих на теоретическое объяснение одной и
той же области эмпирических данных. Эти теории являются в равной мере
адекватными всем имеющимся в наличии эмпирическим данным, но исходят при
этом из различных теоретических предпосылок. В современной аналитической
философии науки это явление объясняется «недоопределенностью» теории эм-
6 Goodman N. Uniformity and Simplicity. A Simposium on the Philosophy of the
Uniformity of Nature. №. 89. N.Y., 1967. P. 98.
7 См., например: Мамчур Ε.Α., Овчинников Η.Φ., Уемов Λ.И. Принцип простоты и
меры сложности. М., 1989. Здесь же читатель может найти ссылки на
соответствующую литературу по проблеме простоты.
216

Являются ли все еще единство и простота идеалами научного знания?
лирическими данными (underdetermination of theory by empirical data) и
рассматривается как имеющее весьма драматические последствия для самого
теоретического познания. Так, Б. ван Фраассен считает, что это явление ведет к
тому, что в познании может быть достигнута только эмпирическая
адекватность теории, и ни о какой истинности теорий речи быть не может.
Представители так называемой «сильной программы» социологии познания
(Эдинбургская школа социологии познания) трактуют этот феномен как необходимость
прибегать при реконструкции познавательного процесса к социальным
факторам: в недоопределенности теории эмпирическими данными они усматривают
зазор для проникновения в познавательный процесс социальных факторов в
качестве критериев выбора между конкурирующими теориями. Утверждения
представителей «сильной программы» являются, конечно, спорными. Тем не
менее, поскольку выбрать между конкурирующими теориями, оставаясь на
почве эмпирического критерия, оказывается действительно невозможным, в
процедуру выбора между теориями неизбежно должны привлекаться внеэмпири-
ческие соображения.
Одним из них считался критерий простоты. Понятие простоты
рассматривалось при этом как собирательное для довольно широкого класса внеэмпири-
ческих критериев — собственно простоты, единства знания, симметрии, а
также толкуемых достаточно широко эстетических соображений8. В связи с тем,
что главную свою задачу аналитические философы видели в реконструкции
процедуры подтверждения теории как алгоритмизуемой (в отличие от контекста
открытия, который считался в принципе неалгоритмизуемым), они стремились
к отысканию точных мер простоты.
Несмотря на то что «бум» простоты давно сошел на нет (хотя так и не
было найдено точного критерия простоты, который был бы пригоден в любой
ситуации, для любых типов теорий и любых компонентов научного знания),
интерес к простоте в аналитической философии не ослабевает. Простота по-
прежнему рассматривается как некий собирательный внеэмпирический
критерий выбора между конкурирующими теориями. При этом важнейшим
вопросом, как и в прежние времена, остается вопрос о том, почему простота, или
критерий единства знания, а также эстетические критерии играют в научном
познании эвристическую роль.
В самом деле, почему? То, что это действительно так, подтверждают
творцы науки. И. Ньютон, рассматривавший простоту научных теорий в качестве
важнейшего методологического принципа научного познания; уже цитировав-
8 Типична в этом отношении одна из недавних работ, посвященных красоте
научного знания, в которой красота трактуется весьма широко и иногда даже
контринтуитивно — как простота научной теории, ее визуализация (способность к построению
наглядных образов), соответствие господствующему мировоззрению и т. п. См.:
McAllister J. W. Beauty and Revolution in Science. N.Y., 1996.
217

Е.А. Мамчур
шийся выше Ж. Перрен; О. Френель, утверждавший, что природа не избегает
аналитических трудностей и проста только в своих причинах; А. Пуанкаре,
руководствовавшийся критерием аналитической простоты, когда он утверждал,
что в физике всегда будет отдаваться предпочтене теориям, основывающимся
на евклидовой геометрии, как наиболее простой.
Интерес к простоте и стремление считать ее важнейшим
методологическим принципом познания являются не только достоянием истории науки.
«Чувства красоты и восхищения отнюдь не атрофировались у ученых», —
пишет один из создателей физики элементарных частиц, лауреат
нобелевской премии С. Вайнберг. «И по мере того, — продолжает он, — как мы
все больше познаем природу, это чувство не только не уменьшается, но
становиться сильнее»9. Свидетельством справедливости этих слов С. Вайнбер-
га являются высказывания самих творцов современной физики. А.
Эйнштейна, утверждавшего, что «внутреннее совершенство теорий» важнее, чем
их внешнее оправдание10; П. Дирака, заявлявшего, что в научной
деятельности нужно полагаться более на красоту математических уравнений,
нежели на их корректность11; В. Гейзенберга, посвятившего красоте в науке не
одну страницу своих методологических работ12, и многих, многих других.
При этом все они согласны с тем, что, хотя ощущение красоты теорий или
их простоты идет рука об руку с такими аспектами познавательной
деятельности, как понимание или устранение чувства интеллектуального
дискомфорта, красота — это не только субъективное чувство. «Это не просто
личностное выражение эстетического удовольствия, — утверждает С.
Вайнберг. — Это ближе к тому, что имеет в виду тренер, когда смотрит на
скаковую лошадь и говорит, что она прекрасна. Конечно, он выражает свое
личное мнение, но оно основано на объективном факте: на основе
суждения, которое тренер лишь с трудом может уложить в слова, он выражает
убеждение, что это именно та лошадь, которая выиграет скачки»13. И вновь
возникает вопрос: почему?
В недавно опубликованной (и только что упомянутой в сноске 8) работе
философа-аналитика Дж. Маккалистера предпринимается попытка найти
рациональные основания использования эстетических критериев в познании.
Автор рационалист, он считает, что ученые в своей деятельности
руководствуются рациональными и неизменными критериями выбора теории. Однако
9 Weinberg S. Life in the Universe // Sei. American. Oct. 1994.
10 Эйнштейн А. Собр. научн. тр. Т. 4. С. 266—267.
11 Дирак П. Эволюция физической картины природы // Элементарные частицы, из
серии «Над чем думают физики». Вып. 3. М., 1965.
12 См., напр.: Гейзенберг В. Значение красоты в точной науке // Шаги за горизонт.
М., 1987.
13 Weinberg S. Dreams of a Final Theory. L., 1993. P. 106.
218

Являются ли все еще единство и простота идеалами научного знания?
такую благополучную и радужную картину портят два обстоятельства.
Первое — это научные революции, которые иногда-таки совершаются в
познании; второе — использование в качестве критериев оценки и выбора теории
эстетических соображений. В процессе научных революций происходит
изменение стандартов оценки и выбора теорий; эстетические же критерии
привносят в познавательный процесс субъективный момент. Тем не менее Мак-
калистер считает, что положение можно спасти. Мы не будем рассматривать
здесь, как осуществляется такое спасение в отношении к научным
революциям. Рассмотрим, как он решает проблему, связанную с эстетическими
критериями.
Дж. Маккалистер разделяет все используемые в научном познании
критерии на два типа — логико-эмпирические и эстетические.
Логико-эмпирические — это собственно эмпирический критерий и критерий
непротиворечивости. С позиции автора, они находят свое обоснование через цели науки.
В полном согласии с конструктивным эмпиризмом Б. ван Фраассена, автор
книги утверждает, что цель научного познания состоит в достижении наибольшей
эмпирической адекватности теории, и логико-эмпирические критерии как раз
и служат достижению такой цели. Что касается эстетических критериев, то они,
как полагает Маккалистер, могут получить только индуктивное обоснование.
Заметив, что тот или иной эстетический критерий оказывается эффективным
и служит достижению основной цели познавательного процесса, ученые
используют его и в дальнейшей деятельности, связанной с построением теории.
Автор называет это «эстетической индукцией».
Рассуждения Маккалистера вполне разумны. Если критерий красоты (так
же, как и критерии простоты и единства) используется в науке в качестве
критерия выбора теории, то он, конечно, прав. В этом качестве простота
действительно может быть обоснована только посредством индуктивных
соображений. И идея Маккалистера об эстетической индукции оказывается
оправданной.
Мне бы хотелось, однако, обратить внимание на то, что во всех
подобных дискурсах о простоте ее роль в научном познании неоправданно
сужается. Простота рассматривается сугубо утилитарно. Между тем, в реальном
познании такие внеэмпирические соображения, как простота, красота,
единство научного знания, играют несравненно более значительную и широкую
роль. Можно, по-видимому, говорить о двух аспектах простоты (или о двух
аспектах эстетических соображений) — сильном и слабом. Сильный аспект
как раз тот, о котором идет в данном случае речь и который играет роль
критерия выбора между теориями. Здесь простота рассматривается с
утилитарной точки зрения, она используется в познании. Этот аспект и имеет в
виду Маккалистер. Но он упускает из виду другой аспект простоты. Его
суть в том, что простота входит в научный поиск и научную деятельность
на каждом шагу, на каждом этапе познавательной деятельности. Каждый
219

Е.А. Мамчур
шаг в научном познании это и есть поиск простоты (а также единства и
других эстетических свойств результатов теоретической деятельности).
Создание классификаций и законов, формулировка теорий — все это самым
непосредственным образом сопряжено с поисками простоты. (Я хотела
написать здесь «сопровождается», но поняла, что это не то. слово: создание
классификаций, теорий, закономерностей и т. п. — это и есть поиски
простоты). Действие простоты в данном случае оказываается настолько
имманентным самой научной деятельности, что оказывается «прозрачным»,
невидимым и незаметным.
По сравнению с первым этот второй аспект простоты можно
охарактеризовать как «слабый». Но без него ни один шаг в продвижении научного
знания вперед был бы невозможен. Более того, можно высказать убеждение, что
таким образом понимаемая простота лежит в самом основании научной
рациональности. Уже самые первые натурфилософские построения древних
греков характеризовались поисками единства в многообразии, единого
начала всего сущего. Одни видели это начало в воде (Фалес), другие — в огне
(Гераклит), третьи — в неопределенном веществе апейроне (Анаксимен).
Конечно, все эти концепции были наивными, необоснованными, быстро
сходили со сцены. Они оказались заблуждением. Но как считал российский
философ начала XX века Л. Шестов, предпосылка этих заблуждений, а именно
идея о том, что должен быть какой-нибудь единый источник всего сущего,
привилась всей последующей философии и стала ее второй природой. «Эта
предпосылка, — утверждает Шестов, — стала для человечества истиной an
sich и до такой степени овладела нашим духом, что вне ее всякое творчество
стало казаться невозможным. Не только наука задалась как последней своей
задачей, исключительной целью, преодолеть в идее многообразие
существующего мира, но всюду, куда являлся человек, он приносил с собой эту
мысль»14.
Ассоциируя единство, регулярность и закон с рационализмом, Л.
Шестов трактует многообразие и признание принципиального плюрализма как
иррационализм. В отличие от Шестова современный постмодернизм
отождествляет идею плюрализма с новым рационализмом. Характерная черта
классического рационализма, утверждают постмодернистски
ориентированные исследователи науки, состояла в стремлении преодолеть в идее
присущее миру разнообразие. Современный рационализм, полагают они,
отказывается от этой посылки и приветствует разнообразие во всех его
проявлениях как таковое. И эта стратегия, утверждают они, находит свое
обоснование в практике современного ествествознания. Так ли это на
самом деле?
14 Шестов Л. Логика рационального творчества. Памяти Вильгельма Джемса //
Собр. соч. СПб., 1911. Т. 6. С 293.
220

Являются ли все еще единство и простота идеалами научного знания?
3. Миф простоты или все-таки ее идеал?
Как уже упоминалось в начале статьи, против простоты и единства
научного знания как необходимых требований к теориям активно выступают
теоретики синергетики15. На чем основывают они свою аргументацию?
Прежде всего их рассуждения касаются самой синергетики, где, как они
утверждают, претерпевают глубокие изменения классические представления о
характере закона. Синергетика в своей физической части представляет собой
термодинамику открытых систем и занята изучением систем, находящихся в
неравновесном, неустойчивом состоянии. Предельным случаем неустойчивых
систем являются хаотические системы, для которых описание в терминах
траекторий оказывается невозможным, поскольку соседние траектории со
временем расходятся экспоненциально. Это делает невозможным сколько-нибудь
определенные предсказания будущего поведения систем, что было совершенно
обязательно при описании любых систем классического и неклассического
естествознания. Возникают сомнения в возможности законообразного
описания таких систем, а ведь закон — это первая ступень в достижении единства
и упрощения знания.
Аналогичные сомнения возникают и в физике элементарных частиц.
Среди исследователей субатомного мира нет единства по вопросу о том,
каким станет будущее теоретическое знание в этой области физики в плане его
организации. Часть физиков являются приверженцами идеи окончательной
теории, уже упоминавшейся «теории всего», и выражают уверенность в
возможности ее создания. Другие думают иначе. Они полагают, что мир устроен
неустранимо иерархическим образом. Это означает, что мир представляет собой
не сводимые друг к другу уровни организации материи. В этой связи
утверждается, что единственной реальной стратегией для теоретической
реконструкции мира элементарных частиц является программа «эффективных теорий». Эта
программа предполагает бесконечную и не редуцируемую к некой единой
теории серию теорий, каждая из которых является справедливой лишь для
одного из уровней организации материи. Предполагается, что эти уровни связаны
между собой каузально и являются, таким образом, лишь квази-автономными.
Тем не менее законы, управляющие поведением объектов на разных уровнях,
не редуцируемы друг к другу. Так же не сводимы они и к некоему
«окончательному», «последнему» уровню.
В отличие от стратегии «окончательной» теории, стратегия «эффективных»
теорий является антиредукционистской. Если упоминать только очень
известных физиков, то среди ее сторонников можно назвать Ш. Глэшоу. Как
явствует из его недавно опубликованной статьи, он не верит в создание некоей
окончательной теории, хотя и признает, что сама идея такой теории является
Пригожий //., Стенгерс И. Порядок из хаоса. С. 89 и далее.
221

Е.А. Мамчур
великим стимулом в творчестве ученых, занимающихся теоретической
реконструкцией мира элементарных частиц. С. Вайнберг, напротив, является
убежденным сторонником идеи окончательной теории. Характерно в этом плане
название уже упоминавшейся его книги: «Мечта об окончательной теории»16.
Вайнберг полагает, что одним из возможных кандидатов на роль
окончательной является теория струн17.
Как бы то ни было, сторонники программы эффективных теорий склонны
полагать, что в физике элементарных частиц идеалы простоты и единства
научного знания уже не работают.
Представляется, однако, что и в случае синергетики, и в случае физики
элементарных частиц проявление скепсиса в отношении эффективности идеалов
единства и простоты не является обоснованным. Как бы ни изменялись
представления о законе, остается неизменным одно: поиски законов продолжаются
во всех областях знания и на всех уровнях организации материи. Они
осуществляются даже при исследовании хаотических систем, где ситуация с
законосообразным описанием выглядит, на первый взгляд, безнадежной.
На самом деле, однако, это не так. Напротив, по свидетельству самих
ученых, «физики все более и более обращаются к природе наиболее сложных и
хаотических проявлений природы, пытаясь сконструировать законы для этого
хаоса»18. Да и сами теоретики хаоса утверждают, что для теоретической
реконструкции поведения хаотических систем уже удалось разработать новый
концептуальный аппарат, использующий вероятностное описание в терминах
ансамбля траекторий19.
Аналогичная ситуация складывается и в методологии физики элементарных
частиц. Какая бы множественность при реконструкции микрореальности ни
открывалась, физики отнюдь не отказываются от поисков единства в
многообразии. Высказывается, в частности, мнение, что даже если в физике
элементарных частиц победит программа эффективных теорий, это не будет
означать отказа от идеала единства знания. Характерна в этом плане полемика,
развернувшаяся на конференции, посвященной концептуальным основаниям
квантовой теории поля (март 1996 г., в Бостонском университете США).
Кембриджский философ науки М. Рэдхед, обсуждая концептуальные основания
квантовой теории поля и защищая идеалы единства научного знания и
стратегию поисков «окончательной» теории, сетовал на то, что без такой
стратегии и без такой теории вся исследовательская деятельность в области физики
16 Weinberg S. Dreams of a final theory. L., 1993.
17 См.: Weinberg S. What is quantum field theory, and what did we think it was? //
Conceptual foundations of quantum field theory. P. 250.
18 Kadanoff L. From order to Chaos. Essays: Critical, Chaotic and Otherwise. Singapore,
World Scientific. 1993. P. 403.
19 Пригожий //., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994.
222

Являются ли все еще единство и простота идеалами научного знания?
элементарных частиц станет значительно менее соответствующей эстетическим
критериям, и следовательно, значительно менее волнующей в
интеллектуальном отношении20. На что другой участник конференции, Т. Ю Цао, возражал,
что эстетизм картины не пострадает даже если придется отказаться от
монофундаментализма и согласиться на полифундаментализм, неизбежно
порождаемый программой эффективных теорий. Просто идеалы единства и красоты
теоретического описания действительности также приобретут черты
полифундаментализма. Исследователь каждого из уровней иерархического описания
мира будет пытаться найти лежащие в основании явлений закон и порядок,
наслаждаясь красотой достигнутых обобщений, даже если он и будет
осознавать, что его теория имеет ограниченную область применимости. И это не
должно будет обескураживать его. Ведь даже наиболее последовательный
сторонник единой и окончательной теории в физике элементарных частиц
понимает, что его теория имеет ограниченную область приложимости и не может
быть использована, скажем, в экономике или поэтическом творчестве21.
Так что и современное естествознание не дает пока никаких оснований
говорить о каком-либо отказе от идеалов простоты и единства в научном познании.
Есть все основания полагать, что наука и впредь будет за видимой
сложностью — какой бы безнадежно запутанной она ни казалась — искать невидимую
простоту.
20 Redhead M. Quantum field theory and the philosopher // Conceptual foundations of
quantum field theory. P. 39—40.
21 Cao T. Yu. Why are we philosophers interested in QFT? // Conceptual foundations of
quantum field theory. P. 33.
223

/I.A. Маркова
Самодостаточность
вместо объективности
(в науке и в искусстве)*
Трудности с объективностью научного знания — одно из главных
препятствий в истолковании науки в конце XX века. Декартово разделение
субстанции на протяженную и мыслящую предполагало, что научное познание есть
отношение человеческого ума (мыслящая субстанция) к природе (субстанция
протяженная) и что порождаемое наукой знание есть знание объективное в том
смысле, что оно воспроизводит предмет познания (протяженную субстанцию)
как он есть, независимо от познающего субъекта-ученого. Научный
эксперимент, помещающий изучаемый предмет в специальные условия, максимально
изолирующий его от личности ученого и всех случайностей окружающей
обстановки, даст один и тот же результат в любой лаборатории, в любом
городе, в любой день месяца, года, столетия. Объективность знания, а вместе с тем
и его истинность, обеспечиваются соответствием, референтностью этого
знания природе как предмету изучения. Другими словами, можно сказать, что
научная теория или другой элемент естествознания как бы обретают значимость
благодаря своей способности более или менее прочно «опереться» на
предметный мир, добиться как можно более адекватного воспроизведения его
особенностей в своей логической структуре. По возможности максимальная
независимость от субъекта и как можно более полная «зависимость» от предмета
обеспечивают нормальное функционирование науки. Соответствие природе, как
«костыль», поддерживает научную теорию-парадигму в качестве признанной
научным сообществом. Когда это соответствие становится проблематичным и
появляются теории-конкуренты, «костыль» подламывается, теория уходит в
историю как обнаружившая свою неполноценность и заменяется новой,
истинной и объективной на данный момент времени.
В прошлом веке конструирование научного знания в рамках классической
науки дало существенные трещины. Оказалось, что для получения знания, в
истинности которого сомнений нет, нельзя из него исключить субъектные
моменты. Они не только не мешают получению полноценного научного
результата, но неизбежно должны быть в него включены: проблема прибор—
объект и принципы соответствия и дополнительности в квантовой механике,
наблюдатель в теории относительности и в науке о хаосе, необратимость
времени в синергетике. В философии, социологии, истории науки сразу же были
* Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 03-06-80167.
224

Самодостаточность вместо объективности...
подхвачены, а во многих случаях предвосхищены новые тенденции в
естествознании1. Здесь стал усиленно разрабатываться субъектный полюс в
естественнонаучном исследовании, и если прежде все связанное с ученым и его
деятельностью выносилось за пределы логики, то теперь именно эта деятельность
рассматривается как главный элемент логической структуры научного знания.
Научное знание определяется не природой изучаемого предмета, а характером
исследовательской работы ученого, отношениями между членами научного
сообщества, профессиональными, конфликтными или доброжелательными
связями между сотрудниками одной лаборатории, совокупностью контактов
разного рода в контексте такого события, как получение нового результата, и т. д.
Конструируемое научное знание «опирается» не на предметный, а на
субъектный полюс. При этом «чистота» отношения субъект—предмет нарушается.
Действительно, если нельзя изолировать изучаемый предмет и,
соответственно, получаемое о нем знание от субъекта и его характеристик, то можно ли
говорить о разделении субстанции мыслящей и субстанции протяженной?
Граница между ними становится расплывчатой. В классической науке субъект
«выталкивался» из предмета исследования и научного знания, понимаемого как
воспроизводящее мир природы. Субстанции мыслящая и протяженная
существовали независимо друг от друга. В истолкованиях науки XX века
субъектная сторона «втягивает» в себя и логику научного знания, и предмет изучения.
В этом смысле природа одухотворяется, исчезает граница между духом и
материей. Научное знание как логическая структура «опирается» уже не на
природу, а на историю, ситуацию, контекст, профессиональные и личностные
отношения, индивидуальные события. Такая «опора» изменчива, неустойчива,
включена в историю, в необратимое течение времени. Сам научный
эксперимент ставится под вопрос, так как его воспроизведение осуществляется
каждый раз в новых условиях, которые включаются в результат, следовательно,
результат тоже каждый раз вроде бы другой. Можно ли в таких
обстоятельствах говорить об объективности и истинности знания? Очень сомнительно.
В обрисованных выше двух интерпретациях естествознания присутствуют
два очень существенных момента, позволяющих рассматривать их, при всем
их очевидном различии, как интерпретации тем не менее одного и того же вида
духовной деятельности, а именно — научной.
Во-первых, при всей жесткости установки в классической науке на
исключение из научной рациональности и, соответственно, предмета изучения всего
1 В отечественной литературе возникшие проблемы активно обсуждались и
оживленные дискуссии продолжаются до сих пор. Из недавно вышедших
фундаментальных работ могу назвать: Стёпин В. С. Теоретическое знание. Структура, историческая
эволюция. М.: Прогресс-Традиция, 2000; Лекторский В.А. Эпистемология
классическая и неклассическая. УРСС, М, 2001; Микешина Л. А. Философия познания. М:
Прогресс-Традиция, 2002.
225

Л .А. Маркова
личностного, субъектного, никогда не отрицалось, вернее даже сказать,
принималось как нечто само собой разумеющееся и не подлежащее обсуждению
то обстоятельство, что сама логика науки и условия формирования научного
знания в рамках научного эксперимента создаются человеком, что
объективность научного знания как результат его освобождения от всего субъектного
есть итог творческой работы ученого, который сам озабочен тем, чтобы
стереть следы своей деятельности в получаемом им знании. Субъектный полюс
присутствует в логике классической науки как результат деятельности, но
ученый как человек со всеми присущими ему особенностями остается за
пределами этой логики, причем достигается это усилиями самого субъекта.
В истолкованиях науки XX века при всей настойчивости ее исследователей
представить научное знание как сконструированное социальными средствами
в научной лаборатории, где нет природы как таковой, а следовательно, и
предметом научной работы она (природа) не может считаться, тем не менее
всеми неявно предполагается, что полученное таким способом знание может
быть использовано и в дальнейшем развитии науки как одно из звеньев
дедуктивного развития научного знания, и в производстве в той мере, в какой оно
воплощает в себе знание о природных процессах. Другими словами, и в
первом и во втором случае в рассуждениях исследователей незримо присутствует
как характеристика научной рациональности отвергаемый ими в качестве
элемента научного знания второй полюс научной деятельности — субъект (в
классической науке), предмет (в науке второй половины XX века, в
неклассической науке)2.
Во-вторых, научное знание обладает определенной и очень значимой для
его понимания независимостью и от предмета изучения, и от субъекта, его
производящего. Действительно, играющие в классической науке такую важную роль
идеализации, как материальная точка, абсолютно ровная поверхность,
инерционное движение, длящееся бесконечно, пока на движущееся тело не окажет
воздействия внешняя сила, и т. д., не имеют своего аналога в реальной
действительности. Эти идеализации помогают нам понять движение снаряда,
качание маятника, роль трения, но в окружающем нас мире мы не обнаружим
ни материальной точки, ни бесконечно раскачивающегося маятника. Мир
научного знания в классической науке обладает своей собственной
устойчивостью и самодостаточностью не только в отношении субъекта деятельности, но
и в отношении природы как предмета изучения.
Достаточно двусмысленной получается и декларируемая во второй
половине прошлого века полная зависимость логической структуры научного знания
от социальных отношений, будь то в рамках научного сообщества,
лаборатории или в контексте case studies, в контексте получения нового научного ре-
2 Я буду опираться на предложенную B.C. Стёпиным классификацию науки:
классическая, неклассическая, постнеклассическая.
226

Самодостаточность вместо объективности...
зультата. В классической науке за пределы научной рациональности
выводился ученый как человек, обладающий определенными профессиональными
навыками, личностными характеристиками, психологическими чертами,
особенностями образования, вероисповедания и т. д. Именно в таком своем качестве
и берется ученый современными исследователями, но уже с совершенно
другими целями: он не противостоит предмету познания и научной
рациональности, а поглощает их, включает в систему своих социальных и
профессиональных отношений.
Однако при такой постановке вопроса теряет смысл, исчезает сама
проблема субъект-предметных отношений. Понимаемый таким образом ученый
может быть субъектом познавательной научной деятельности в логическом
смысле только в том случае, если ему противостоит предмет как принципиально
отличный от него и если сам он выводится за пределы научной
рациональности. Можно возразить, что предмет, а вместе с ним и предметность научного
мышления сохраняются, только предмет становится другим, он приобретает
субъектные характеристики. Но если так, то и субъект неизбежно меняется:
включая в себя предметность и рациональность знания, он в какой-то мере
приобретает предметные черты. Далее следует, что и научное знание, даже если
оно и утрачивает жесткую привязанность к предметному миру и опирается на
субъектный мир, то этот мир уже иного рода, субъектный полюс познания
приобретает черты предметности. Забегая несколько вперед, напомню
появившееся и в самом естествознании, и в философских исследованиях науки
понятие научного наблюдателя, который не принадлежит ни предметному миру
природы, ни субъектному миру ученого-человека. От ученого-субъекта со
всеми его человеческими чертами научное знание «отстраняется», приобретает
независимость и самостоятельность.
Сейчас мне важно подчеркнуть, что и в классической науке, и в науке
XX века научное знание обладает определенной самодостаточностью, которая
отделяет его в субъект-предметном отношении и от предмета, и от субъекта.
Возникает вопрос, чем обеспечивается эта самодостаточность.
В конце прошлого века проблема самодостаточности и «устойчивости»
знания ставится таким образом, что в научную рациональность должны
входить каким-то способом и субъектные, и предметные характеристики. С
последними определенная ясность есть, уже из классической науки мы знаем, что
в логику науки предмет изучения вторгается не в виде пушистого котенка, или
планирующего к земле сорванного ветром листа с дерева, или журчащего ручья.
В науке мы имеем дело с материальными и математическими точками,
прямыми линиями, абсолютно ровными поверхностями и т. д. Для классической науки
мир природы написан математическим языком. По-видимому, требуется какая-
то идеализация субъекта, если мы хотим включить его в наше логическое
понимание науки, да и предмет, как уже упоминалось выше, нуждается в другой
интерпретации.
227

Л.А. Маркова
В классической науке всегда можно было сказать: логика развития
подвела к необходимости такого-то открытия, идея уже носилась в воздухе, и если
бы не Бойль, Фарадей, Максвелл и т. д., то кто-нибудь другой непременно
сделал бы эти открытия. Очередной шаг в науке предопределен предыдущим,
а поэтому не столь важно, кто конкретно из ученых этот шаг сделает, в любом
случае он состоится. В искусстве дело обстоит иначе. Этим наука всегда
отличалась от искусства, где не скажешь, что если бы не было Рембрандта, то
его картины написал бы кто-нибудь другой и что они все равно были бы
созданы. Связь автора и его творения в искусстве гораздо более жесткая и
нерасторжимая.
В большинстве случаев философы, социологи науки ограничиваются
эмпирическим описанием производства знания в лаборатории или научном
сообществе. Это все равно, как если бы классическая наука изучала не движение
как таковое, а скорость именно этого конкретного мяча, брошенного рукой
ребенка в красной панамке и белых сандалиях. Классическая наука создала
идеальный математический мир, знание которого позволяет нам измерить в
том числе и скорость конкретного брошенного мячика, а также существовала
идеализация и субъекта, который может присутствовать в знании только как
результат своей собственной деятельности.
По-видимому, в понимании субъекта в постнеклассической науке тоже
необходимо уйти от эмпирии и сформировать какую-то новую идеализацию,
которая позволит осуществить субъективацию предмета изучения и знания о
нем без их погружения в стихию повседневности и здравого смысла. Пути
создания такой идеализации уже намечаются, когда речь идет о
«наблюдателе» в науке, который является как бы представителем ученого в
исследовательском процессе. Его главное свойство — это положение в пространстве, в
зависимости от того места, которое он занимает (будь то летящий снаряд, или
вершина конуса, или большее или меньшее расстояние от горной осыпи или
от клубка бечевки), меняется и получаемый результат. Ученый как живой
человек со всеми своими индивидуальными чертами остается за пределами
логики познавательного процесса и научного знания, но в результат исследования
субъект тем не менее входит как обладающий определенным положением в
пространстве относительно изучаемого предмета. Не время (история,
культура), а пространство, местоположение, расстояние от изучаемого предмета
становятся доминирующими в характеристике субъекта познания. Предмет и
знание о нем уже не свободны полностью от характеристик субъекта, они
включают в себя эти характеристики, но не все, а только те, которые связаны
с пространственным положением наблюдателя.
Между прочим, ведь и относительно субъекта познания классической науки
можно сказать, что он включается в получаемое знание таким своим свойством,
как способность отделять результат своей деятельности от самой этой
деятельности и от всех своих личностных характеристик. И ведь для достижения этой
228

Самодостаточность вместо объективности...
цели требуются большое напряжение ума, изощренные приемы для создания
соответствующих условий эксперимента и логических норм, способствующих
получению требуемого результата. В этом смысле знание тоже можно считать
субъективированным. В постнеклассической науке ученый как живой человек,
со всеми своими бытовыми, культурными, социальными, психологическими
чертами, как и в классической науке, тоже остается за пределами получаемого
научного знания, а входит он в это знание другим присущим ему свойством,
а именно — свойством детерминировать его, это знание, своим
пространственным местоположением.
В целом в философии (не только в философии науки) в конце прошлого
века на передний план выходит не противостояние субъект—предмет, а
отношение между реальным, действительным миром, куда входит и человек как
физически существующий, воспринимающий, думающий, с одной стороны, и
миром концептуальных персонажей и частичных наблюдателей, которые в
равной степени принадлежат и материальному миру природы, одушевляя ее,
и миру человека, опредмечивая его. Но можно то же самое сказать и иначе:
философия науки оперирует такими идеализациями, которые не являются ни
субъектом, ни предметом. Соответственно и отношения между ними выходят
за рамки субъект-предметных и подчиняются какой-то другой логике.
Можно вспомнить «перцептивную ноэму» или «смысл восприятия» Гуссерля,
которые он с самого начала отличает от физических объектов, от всего
жизненного, психологического, ментального, от любых логических понятий.
Ноэма для него — это бесстрастная и бестелесная сущность, лишенная
физического или ментального существования, которая не действует и не
подвергается воздействию. Или понятие смысла и события у Ж. Делеза. Смысл, по
его мнению, не существует вне выражающего его предложения. То, что
выражено, не существует вне своего выражения. С другой стороны, смысл не
сливается полностью с предложением, с мыслью, ибо в нем есть нечто
«объективное». То, что выражено, не похоже на что-либо в выражении. В
применении к тем проблемам, которые мы рассматриваем, можно сказать, что
научное знание не похоже на то, что оно выражает (вспомним мир природы
в классической науке, написанный математическим языком). Оно не
существует вне выражающих его текстов и мыслительных процедур по их
созданию. В то же время оно обладает определенной самодостаточностью,
«объективностью». Научное знание — это и выражаемое, т. е. то, что выражено в
тексте, и атрибут вещей. Оно развернуто одной стороной к вещам, природе,
а другой — к текстам, предложениям, не сливаясь ни с тем, ни с другим.
Поэтому и об объективности здесь если и можно говорить, то не в смысле
соответствия действительности, а в смысле независимости в равной степени
и от субъектного, и от предметного полюса познавательного процесса.
Научное знание как бы самодостаточно, устойчиво, укоренено в своих
собственных основаниях.
229

Л.А. Маркова
Граница существует не между субъектом и предметом, не между
субстанцией мыслящей и субстанцией протяженной, а между, с одной стороны,
реальным, актуализированным в действительность миром, где присутствуют и мысль
и предмет, и, с другой стороны, виртуальным миром событий и смыслов, не
обладающих ни ментальными, ни вещными, предметными свойствами. И в то
же время этот мир смыслов и событий, так не похожий на выражаемый им
мир природы, действительности, человека, позволяет этот последний мир
понять, как это было и в классической науке: там тоже написанный
математическим языком мир природы совсем не был похож на окружающую человека
действительность, да и субъект познавательной деятельности никак не
походил на реального ученого-человека. И тем не менее все эти сложные
логические конструкции позволили на их основе создать техническую цивилизацию,
определившую лицо человечества на несколько столетий.
В искусстве художественное произведение, как и в науке научное знание,
тоже является, с одной стороны, результатом деятельности автора, а с
другой — не может быть произвольно выдумано без всякого отношения к
реальной действительности. Здесь тоже возникает проблема субъекта и предмета.
Посмотрим, каким образом она присутствует в творчестве М.М. Бахтина. Мне
бы хотелось отметить, что для Бахтина в отношении автор—герой
(произведение) и герой—прототип героя (более широко — элементы
действительности, воплощенные в герое) важнее показать отстраненность героя от
создавшего его автора и непохожесть героя на действительность, породившую его,
чем их родство и сходство. Тем самым Бахтин подчеркивает
самостоятельность и самодостаточность героя, его независимость и от автора, и от
действительности.
М.М. Бахтин оперирует такими ключевыми для него понятиями как внена-
ходимостъ автора по отношению к герою и всему произведению, избыток
видения автора, эстетическая устойчивость героя и его независимость от
автора, значимость конкретного местоположения автора для возможности
создания уникального произведения, а также преднаходимость героя независимо от
творческого акта по его созданию. М.М. Бахтин пишет, что «автор должен
находиться на границе создаваемого им мира как активный творец его, ибо
вторжение его в этот мир разрушает его эстетическую устойчивость»*
(выделено мною. —Л. М.).
Эстетически продуктивное отношение автора к герою — это отношение
напряженной вненаходимости автора всем характеристикам героя, позволяющей
собрать всего героя и восполнить до целого теми моментами, которые ему
самому в нем самом недоступны, как-то: полнотой внешнего образа,
наружностью, фоном за его спиной, его отношением к событию смерти и прочее.
3 Бахтин М.М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.:
Изд-во «Азбука», 2000. С. 210.
230

Самодостаточность вместо объективности...
В жизни, пишет Бахтин, нас интересует не целое человека, а лишь отдельные
его поступки, с которыми нам приходится иметь дело, в которых мы так или
иначе заинтересованы. В художественном произведении в основе реакции
автора на отдельные поступки героя лежит единая реакция на целое героя,
художник борется за определенный и устойчивый его образ. И если автор не
сможет выйти за пределы контекста жизни своего героя, то он не выйдет и за
пределы быта, повседневности, не будет способен к художественному
творчеству по созданию целостного художественного образа.
Целое героя существует для автора, пишет Бахтин в другой своей
работе — «Проблемы творчества Достоевского», не как элемент
действительности, обладающий определенными социальными и индивидуальными
признаками, не как определенный облик, слагающийся из объективных черт, в своей
совокупности отвечающих на вопрос «Кто он?». «Нет, герой интересует
Достоевского как особая точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая
и оценивающая позиция человека по отношению к себе самому и по
отношению к окружающей действительности. Достоевскому важно не то, чем его
герой является в мире, а то, чем является для героя мир и чем является он
сам для себя самого»4. Автор создает героя как целое, но, создав его таким,
он тем самым придает ему самостоятельность, возможность для него
разнообразного, непредсказуемого автором поведения и отношения к миру и к
самому автору.
Автор, однако, не может создавать своего героя как некоторую целостность
произвольно. Героя нельзя понять только из описания автора и его чисто
эстетической энергии, необходимо учитывать самозаконность жизни героя, его
поступающего сознания, так как все эстетически значимое объемлет не
пустоту, но упорствующую смысловую направленность поступающей жизни.
«Автор не может выдумать героя, — пишет Бахтин, — лишенного всякой
самостоятельности по отношению к творческому акту автора, утверждающему и
оформляющему его. Автор-художник преднаходит героя данным независимо
от его чисто художественного акта, он не может породить из себя героя — такой
был бы неубедителен»5. В основе творческой деятельности автора лежит самая
существенная для нее первичная художественная борьба, столкновение с сырой
познавательно-этической жизненной стихией, хаосом (стихией и хаосом с
точки зрения эстетической), и только это столкновение высекает чисто
художественную искру. «Художественный акт встречает некоторую упорствующую
(упругую, непроницаемую) реальность, с которой он не может не считаться и
которую он не может растворить в себе сплошь. Эта внеэстетическая
реальность героя и войдет оформленная в его произведение. Эта реальность героя —
4 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Собр. соч. М.: Русские
словари, 2000. Т. 2. С. 43.
5 Бахтин М.М. Автор и герой. С. 217.
231

Л.А. Маркова
другого сознания — и есть предмет художественного видения, придающий
эстетическую объективность этому видению»6.
Здесь объективность героя и произведения обеспечивается, по Бахтину,
наличием внеэстетической реальности героя. В другом месте Бахтин
обосновывает объективность героя тем обстоятельством, что он не сливается с автором,
что в самом произведении дана дистанция между героем и автором. «Если же
пуповина, соединяющая героя с его творцом, не обрезана, то перед нами не
произведение, а личный документ»7. Объективность толкуется Бахтиным,
таким образом, с одной стороны, как его дистанцированность от автора, а с
другой — как наличие внеэстетической реальности героя. То есть
объективность истолковывается им здесь так же, как и в классической науке: она
обеспечивается наличием реальности и независимостью от автора-творца. Однако,
по Бахтину, эстетическая объективность отличается от естественнонаучной
радикальным образом: в художественном творчестве субъект (автор) не
относится к предмету своего творчества (герою), а устанавливает с ним отношения
диалогического характера. Но если выдвигать на передний план именно эту
сторону гуманитарного мышления и художественного творчества, то понятие
объективности уже не подходит. Чтобы быть способным к общению, к
диалогу, герой должен быть в известной степени независимым и от реальности, и от
своего создателя. Работающими становятся такие понятия, как эстетическая
устойчивость героя, его самостоятельность и самодостаточность. И только
такой целостный герой может вступать в диалог «по последним вопросам
бытия» с другим героем и с автором, диалог становится возможным.
Нельзя не заметить, что смещение на периферию понятия объективности в
науке, о чем речь шла в начале статьи, приводит к сближению естествознания
и искусства в плане соотношения субъекта и предмета: и в том и в другом
случае знание (в науке) и произведение (в искусстве) приобретают
самостоятельность по отношению и к субъекту творчества, и к предмету, на который
это творчество направлено. Чтобы попытаться выявить более конкретные
особенности произведения в искусстве как вещи самодостаточной, обратимся
к некоторым идеям Ж. Делеза.
В своей характеристике искусства Делез прежде всего подчеркивает
независимость художественного произведения от какой бы то ни было «модели», от
зрителя или слушателя, и от творца тоже, в силу самополагания творимого.
«Произведение искусства, — это блок ощущений, то есть составное целое перцептов
и аффектов»*. При этом перцепты не являются восприятиями и они независимы
от тех, кто их испытывает, аффекты— это уже не чувства или переживания,
они превосходят силы тех, кто через них проходит. Перцепты и аффекты важны
6 Бахтин М.М. Автор и герой. С. 218.
7 Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. С. 48.
8 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998. С. 208.
232

Самодостаточность вместо объективности...
сами по себе, вне всякого опыта. «Они, можно сказать, существуют в отсутствие
человека, потому что человек, каким он запечатлен в камне, на полотне или в
цепочке слов, сам представляет собой составное целое перцептов и аффектов.
Произведение искусства— это существо-ощущение, и только; оно существует
само в себе»9. О писателе можно сказать, что он в своем творчестве «скручивает
язык, заставляет его вибрировать, сжимает и разверзает его, чтобы оторвать пер-
цепт от восприятий, аффект от переживаний, ощущение от мнения...»10. В этом
цель любого искусства, живопись или музыка тоже «вырывают из красок и звуков
неслыханные аккорды, пластические или мелодические пейзажи, ритмических
персонажей, которые возвышают их до пения земли и до крика людей»11.
Художник возвышается от опытных восприятий до перцепта, от опытных
переживаний до аффекта, и для этого каждый раз требуется стиль — синтаксис
писателя, лады и ритмы музыканта, линии и краски художника.
Персонажи художественного произведения лишь постольку существуют, а
автор лишь постольку может их создавать, поскольку они не воспринимают
пейзаж в опыте, а сами входят в него и включаются в составное целое ощущений,
которое уже не нуждается ни в каком субъекте. В романе, например, дается не
восприятие равнины, а равнина как перцепт, пейзаж видит — это
существо-ощущение. Такие существа-ощущения сохраняют в себе час такого-то дня, степень
зноя в такой-то момент (холмы у Фолкнера, степь у Толстого или у Чехова).
Перцепт — это пейзаж до человека, в отсутствие человека. Делез вспоминает по
этому поводу слова Сезанна: «Человека нет, но он весь в пейзаже».
В приведенных мыслях Делеза мне важно для целей настоящей статьи
выделить следующее. Художественное произведение самодостаточно, о нем нельзя
сказать, что оно объективно в смысле соответствия своему прообразу или модели.
Независимость приобретает оно и от своего творца, который самоустраняется из
результата своего творчества в качестве человека, обладающего определенной
биографией, памятью, способностью к опытному восприятию окружающего мира,
быта, природы. И тем не менее в произведении присутствуют и автор, и
«модель». Но автор присутствует своим умением (у каждого автора оно свое)
трансформировать опыт восприятий и переживаний в мир перцептов и аффектов, в
мир, в котором нет уже различия между субъектом и предметом, где человек
«растворяется» в изображаемых долинах и городских улицах, а степь или дом уже
тем самым содержат в себе способность к восприятию и переживанию. Можно
сказать, что здесь речь идет о зоне неопределенности и неразличимости, где все
персонажи оказываются в некоем блоке соседствующих начал, в той бесконечно
удаленной точке, которая непосредственно предшествует их размежеванию в
природе. Как и в науке, граница проводится не между субъектом и предметом, а между
9 Там же. С. 208.
10 Там же. С. 225.
11 Там же.
233

Л.А. Маркова
двумя мирами: с одной стороны— миром земного опыта, где присутствует и
субъект, и предмет, субстанция мыслящая и субстанция протяженная, человек и
противостоящая ему природа, а с другой стороны — миром, творящимся из
хаоса, миром искусства, который формируется своими средствами, отличными от
научных и философских, но которые тоже предполагают «делегирование»
человеком реальным своего представителя в этот мир, подобно концептуальному
персонажу в философии или частичному наблюдателю в науке.
И наука и искусство создаются человеком в любом из своих вариантов.
Поэтому едва ли можно говорить о полном отсутствии каких-либо человеческих
черт в результатах этих видов человеческой духовной деятельности, включая
и классическую науку. Вопрос в том, каким образом человек-творец
сохраняется в своем произведении. В классическом естествознании ученый
присутствует в научном знании своим умением максимально устраняться из получаемого
результата, сделать его тем самым объективным в смысле соответствия
предмету познания. В неклассической науке центр тяжести переносится на
субъектный полюс, знание рассматривается как социально сконструированное, и в связи
с этим возникают серьезные трудности с его объективностью. В постнекласси-
ческой науке проблема объективности, а вместе с ней и проблема субъект—
предмет, становится маргинальной, отходит на второй план. Вместо субъекта
в научном исследовании начинает фигурировать «представитель» ученого,
«наблюдатель», или «частичный наблюдатель», который освобождается от всех
своих «человеческих» черт, кроме способности занимать определенное, вполне
конкретное место, в зависимости от которого он и получает соответствующую
информацию об изучаемом предмете. В результате вместо объективности на
передний план выдвигаются такие понятия, как самодостаточность,
устойчивость, независимость получаемых в науке результатов.
В философских интерпретациях искусства в прошлом веке наблюдаются
сходные процессы, о чем свидетельствует, на мой взгляд, в том числе и
творчество Бахтина и Делеза. Выше я привела некоторые идеи этих мыслителей,
в которых очевидно проступает тенденция (у Бахтина выраженная слабее, у
Делеза — более отчетливо) понимания художественного произведения как
самодостаточного и устойчивого, не нуждающегося в свойстве объективности,
в одинаковой мере независимого и от автора, и от «модели». В искусстве
имеются свои представления о возможном и невозможном; в живописи,
например, эти представления не имеют ничего общего с законами физики.
Благодаря этому самые сложные акробатические позы обретают равновесие,
и наоборот, есть множество произведений, которые претендуют на
художественность, а сами не могут устоять ни мгновения. Главный, даже
единственный закон творчества в искусстве утверждает, что произведение должно
стоять само собой, самостоятельно. При таком подходе проблема объективности
утрачивает свое значение.
234

Мюнг-Хюн Ли (Республика Корея)
За пределами спора реализма
и антиреализма
В истории философии спор между реализмом и антиреализмом принимал
разные формы. В средневековой мысли сам термин «реализм» использовался в
качестве оппозиции номинализму— учению о реальном, объективном
существовании универсалий. В современной философии он используется для
обозначения учения о том, что материальные объекты существуют вне нас и
независимо от нашего опыта. В данном случае реализм противостоит идеализму,
утверждающему, что нет таких материальных объектов или внешних
реальностей, которые существуют независимо от разума или мыслимого. В недавней
дискуссии в аналитической философии спор приобрел лингвистический
характер и сосредоточился на значении. В результате реализм превратился в точку
зрения, определяющую значение в терминах условий очевидной
трансцендентной истины, тогда как антиреализм стал позицией, определяющей значение в
понятиях эпистемической теории истины как оправданного утверждения1.
Общеизвестно, что в греческой и средневековой философии метафизика,
особенно онтология, выступала в качестве первой философии: философствование
здесь начинается с онтологии. Но подобный способ философствования чреват
появлением «платоновской бороды», которую я бы назвал «раздутой
реальностью». На мой взгляд, современная философия пытается обуздать эту раздутую
реальность с помощью нового способа философствования, начинающегося с
вычеркивания всего за исключением «cogito». Так возникает идея эпистемологии
как первой философии. Таким образом мы сталкиваемся с двумя различными
способами философствования. Различие заключается именно в начальном
пункте. Один способ начинается с онтологии, с рассмотрения ее в качестве перво-
философии, а другой — с эпистемологии в качестве этого начала. Я утверждаю,
что эта простая картина случившегося вполне соответствует конфронтации
реализма и антиреализма.
Давайте рассмотрим реализм более подробно. Существовало множество его
формулировок. Тем не менее, на мой взгляд, сущность реализма может быть
сведена к двум тезисам, а именно: независимости существования реальности
(мира) и единственности истины об этой реальности. По-моему, если начинать
с cogito, т. е. с моего собственного сознания, то не остается почти никакой
1 Dummett M. Realism and Truth (1984); Davidson D. Inquiries into Truth and
Interpretation (1984); Putnam H. Realism With a Human Face (1990); Devitt M. Realism
and Truth (1984).
235

Мюнг-Хюн Ли
возможности утверждать, что существует нечто, независимое от сознаваемого
мной. Ибо что бы ни существовало — оно есть в моем разуме, а то, что в
моем разуме, есть идея. Таким образом, все существующее есть идеи. Я думаю,
это неизбежное следствие позиции, начинающейся с моего собственного
сознания. Современная философия, включая и рационалистическую и эмпирическую
традицию, восприняла этот новый способ философствования, начинающийся с
индивидуального сознания. В результате, несмотря на различные попытки
вырваться из оков собственного сознания в рамках эпистемологической
традиции, утвердить независимость существования реальности (мира) так и не
удается. В этом аспекте вопрос о независимости существования мира был главным
предметом спора между реализмом и идеализмом. А в недавних
релятивистских дискуссиях, особенно в постпозитивистской философии науки и
постмодернизме, особую остроту приобрел вопрос о единственности истины о
реальности, о существовании только одного полного описания мира (реальности).
Концепция единственности истины, сопровождающаяся реализмом, особенно
подвергается сомнению в связи с появлением в XX веке различных научных
картин мира. Эта концепция кажется несовместимой с множественностью
научных картин мира и разоблачается как старая догма, невосприимчивая к
происходящему в области научных исследований.
Как было сказано ранее, традиционный спор повернул в сторону
лингвистики — к вопросу об определении значения. Реализм понимается как попытка
определить значение в терминах очевидной трансцендентной истины-условия, а
антиреализм — как попытка определить значение в терминах
эпистемологической теории истины, аналогично верификационному значению. Последнее
достижение в этом споре — приход антиреализма к языку или тексту. Это
единственное, за что здесь можно зацепиться. В данном случае мы видим, что идеализм
превращается в своего рода лингвизм: мир (реальность) заменяется не идеей, а
языком. Если суммировать сказанное, то получается, что мир потерян, это
Потерянный Мир. Все, что мы способны иметь, — это язык2. В этой ситуации один
из наиболее трудных вопросов — как объяснить успешность применения языка,
особенно успех научной теории. Ведь тогда успех научной теории, по X. Патнэ-
му, был бы чудом, т. к. нет мира, с помощью которого она может быть
проверена, нет никакого критерия ее оценки, за исключением других теорий.
Где же мы находимся теперь? Перед нами стоит дилемма: «раздутая
реальность» в реализме или «потерянный мир» в антиреализме. Любой выбор мне
кажется неудачным.
Пора нам обнаружить, что в этом споре является ошибочным. В первую
очередь, следует выяснить, с вопросом какого рода мы имеем здесь дело:
онтологическим или эпистемологическим? Как сказано ранее, реализм опирается
на два принципа: независимость существования реальности и единственность
Putnam H. Realism with a Human Face. 1990. P. 28.
236

За пределами спора реализма и антиреализма
истины. Антиреализм противостоит и тому и другому. Думается, вопрос о
независимости существования принадлежит онтологическому измерению, а
вопрос о единственности истины - эпистемологическому. Вследствие этого спор
включает в себя два разных измерения. Предположим, существует нечто
ядовитое. Тогда эта ядовитая вещь (А) существует, даже если я не знаю, что А
существует и что А ядовита. Если А будет положена мне в рот, а я не буду
знать об этом, моя жизнь все равно будет в опасности. Мое знание или
незнание не влияют на существование А и свойство ядовитости А. Тот факт, что А
существует и что А ядовито, принадлежит к онтологическому измерению.
Следовательно, онтологическое измерение отличается от эпистемологического.
Как было сказано, отправной точкой антиреализма является «cogito»
(данное в моем сознании). Исходя из этого, антиреализм пытается дать ответ на
онтологический вопрос (что существует). В такой попытке совершается
«грамматический» шаг от эпистемологии в онтологию. И в этом грамматическом
шаге от эпистемологии в онтологию происходит поглощение мира сознанием.
В этом процессе мир (реальность) подменяется идеями и теряется. Существует
лишь то, что есть в сознании, а именно идеи или значения. Реализм же
начинает с того, что есть (онтология), и движется к тому, что знаемо
(эпистемология). В этом грамматическом переходе от онтологии к эпистемологии
возникает концепция единственности истины. В этом переходе мир как он есть
отождествляется с миром, полностью представленным или познанным. Это и
означает, что наша картина мира— единственная и полная (истина).
Оба этих грамматических перехода, как мне кажется, претендуют на
позицию бога. Реалист стремится стать эпистемологическим богом, глазом
божьим, так как полная картина мира может быть увидена только им. А
антиреалист стремится стать онтологическим богом, богом созидающим, так как
согласно ему мир творится нашим языком и нашей культурой. Важно, что эти
грамматические переходы, совершаемые и в реализме и в антиреализме,
приводят к странным последствиям— нашему превращению в
эпистемологического бога и онтологического бога. Положение бога и есть то, к чему, по-моему,
осознанно или неосознанно тяготеет западная интеллектуальная традиция. Это
стремление — результат человеческого высокомерия и самонадеянности. И
думается, это безнадежная попытка. Человеческие существа не подходят для такой
роли. Зрелость, видимо, заключается в принятии человеческого таковым,
каково оно есть. Тщетно претендовать на слишком многое, переоценивать себя.
Пора человеку вернуться к надлежащему месту в мировом порядке.
Каким образом мы возвращаем человека на надлежащее место?
Философствование предполагает мышление, а мышление предполагает использование языка.
Так, философствование начинается, только когда работает язык. Человек
философствует посредством работающего языка. Без должной работы языка
философствование не может начаться. Таким образом, я утверждаю, что отправной пункт
правильной философии — это и есть условия, при которых язык работает. Како-
237

Мюнг-Хюн Ли
вы же в таком случае эти условия? Мое собственное сознание, cogito, не является
таким верным условием, при котором язык работает должным образом. Я
утверждаю, для того чтобы язык работал, следующая правилам деятельность должна
выполняться без парадоксов. Тем не менее в моем собственном сознании
следующая правилам деятельность ведет к парадоксам в силу того, что в моем сознании
«Правило выполняется» и «Правило не выполняется» — утверждения одной и той
же ситуации. И невозможно провести различие между «Я думаю, правило
выполняется» и «То, что правило выполняется, является фактом», так как в моем
собственном сознании это одно и то же. Все зависит от моего мышления. Не
существует различия между моей мыслью, что есть Р, и самим этим Р. Так, если я
думаю «правило выполняется» — это нормально. Но если я думаю «правило не
выполняется» — это тоже нормально. Так в моем собственном сознании
возникает парадокс следования правилу.
На мой взгляд, Л. Витгенштейн прав, считая, что следование правилу в
собственном сознании ведет к парадоксу3. Я также согласен с ним, что
возможность работы языка заключается в общих условиях пользователей языка,
которые Витгенштейн называет «соответствием форм жизни» («Übereinstimmung
der Lebensform»)4. Наличие общих условий пользователей языка означает, что
работа языка предварительно предполагает существование других
пользователей языка, кроме меня. Существование других пользователей языка, как мне
кажется, подразумевает также существование мира, частью которого являются
другие пользователи языка и Я. Таким образом, работа языка предполагает
существование и других, и меня, и мира. Мы способны говорить лишь на
основе существования мира, в котором живу я и другие люди. Дополнением к
этому являются общие условия человеческого существования. Как было
сказано, философствование нуждается в работе языка. А так как говорение
предполагает наличие других и меня, философствование посредством языка
предполагает существование мира, включая других и меня.
Следует заметить, что и мир, и другие, и Я уже даны в начальном пункте
философствования. Следовательно, существование мира и других людей не
является предметом доказательства, как это имеет место в современной эписте-
мологически ориентированной философии. Это не предмет доказательства, а
исходное предположение. В ситуации рождения философии мы не должны
заботиться о существовании мира и других людей. Все это уже изначально
3 «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-
то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим
правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным
правилом, то все может быть приведено и в противоречие с данным правилом. Поэтому
тут не было бы ни соответствия, ни противоречия» (Витгенштейн Л. Философские
работы. М., 1994. Ч. I. С. 163).
4 Wittgenstein L. PI, § 241, 242.
238

За пределами спора реализма и антиреализма
предполагается. Таким образом, то, чем мы должны заниматься, — это
выяснение того, каков этот мир и люди, его составляющие.
В данном случае нас не интересует «апостериорная» эпистемология. Речь
идет об эпистемологии, основанной на рассмотрении условий формирования
человеческого знания. Я бы назвал ее «кондициональной эпистемологией» 5.
Кондициональная эпистемология не нуждается в грамматическом переходе от
эпистемологической установки (cogito) к онтологической. Таким образом, мы
не привносим мир в свое сознание, а поэтому в этом случае мир не потерян.
Мир уже изначально там — таким образом, мы не создаем его. Ни наш язык,
ни наша культура также не создают мир. В кондициональной эпистемологии
единственное, что мы делаем, так это обнаруживаем, каков этот мир в
эпистемологических обстоятельствах. Наши представления о мире не претендуют
на роль репрезентаций мира как такового. Соответственно, кондициональная
эпистемология не утверждает единственность истины. И в кондициональной
философии мы не начинаем с очищения. Мы начинаем наше
философствование с первоначальных условий человеческого существования, а именно — с «мы
говорим», что существенно отличается от cogito, в котором язык отдыхает или
напоминает двигатель, работающий на холостом ходу.
Наша философия не претендует на позицию бога. В ней нет ни
эпистемологического, ни онтологического бога, так как в ней отсутствует и претензия на
единственность истины, и претензия на творение мира (мир уже дан в момент
начала философствования). Отсутствует и смешение онтологического и
эпистемологического измерений, как в случае с грамматическими переходами
реализма и антиреализма. Здесь нет ни раздутого мира (реальности), ни потерянного
мира. По-видимому, наше рассуждение демонстрирует, что самое важное —
каков исходный пункт философствования. Зрелая философия начинает с
признания неопровержимо данного. Старомодные философы привыкли
воображать, что совершают нечто возвышенное, не принимая изначально данное и
строя «Luftgebäude» (воздушные замки).
Теперь можно прийти к заключению, что мы находимся вне спора реализма
и антиреализма, ибо этот спор есть псевдоспор, основанный на упорном
заблуждении, касающемся отправной точки. В наше время многие кажутся
захваченными антиреалистической риторикой и сбитыми с толку. С другой
стороны, их критикам из реалистического лагеря не удалось победить оппонентов.
Я был бы рад внести свой вклад в преодоление этой печальной ситуации, в
таком случае моя работа имела бы смысл.
Перевод О. П. Зубец
5 Myung-Hyun Lee. Prelude to Neo-Grammar. 1997. P. 98.
239

IV. Философия науки и техники:
история и современность
И. С Добронравова (Украина)
Методологическая концепция B.C. Стёпина
в применении к нелинейной науке*
Стремление проверить на соответствие выдвигаемым моделям научного
знания собственные методологические построения не характерно для отечественных
философов науки. Оно прокламировалось нашими западными коллегами,
полагавшими, что они строят научную философию науки. Известно, что, применяя
к методологическим концепциям логического позитивизма и методологического
анархизма выдвигаемые ими критерии научной рациональности, X. Патнэм
показал на их примере самоопровергаемость критериальной рациональности1.
Отечественная школа философии науки всегда признавала себя разделом
философии и никогда не стремилась провести демаркацию философии и науки. Другое
дело, что в советские времена вся наша философия претендовала на научность.
Думается, что многие наши философы науки и сегодня не склонны отказываться
от этой претензии, очистив ее, разумеется, от идеологической подоплеки.
Сама же идея проверить претензию на научность методологии, применив к
своей методологической теории ее самое, кажется вполне разумной, особенно
если методологическая модель научной рациональности не критериальна и урок
самоопровергаемости не о ней.
Косвенным результатом предлагаемого в этой статье исследования
методологической модели B.C. Стёпина может оказаться такая проверка, а вернее —
путь к ней. Конечно, я не ставила себе ее специальной целью, и не только
потому, что в юбилейном сборнике подобные проверки неуместны. Я-то как
раз согласна с теми, кто не считает нужным отождествлять философскую
деятельность с научной. Но ничего плохого в том, чтобы мыслить научно о науке,
если это кому-то удается в методологии, я тоже не нахожу. Более того, такая
удача, безусловно, свидетельствует в пользу автора. Моим мотивом надеяться
на подобную удачность сталинской методологической модели была одна ее
черта, которая могла бы стать очень полезной при применении ее в
методологическом анализе нелинейной науки.
Статья подготовлена при поддержке ИНТАС, проект № 2000-00298.
1 См. русский перевод раздела книги Патнэма X. «Реализм и разум»: Философы и
человеческое понимание // Современная философия науки. М.: Наука, 1994. С. 146—163.
240

Методологическая концепция B.C. Стёпина в применении к нелинейной науке
B.C. Стёпин показывает, что при исследовании новых областей
действительности ученые зачастую вначале используют уже наличествующие в арсенале науки
фундаментальные теоретические схемы. При этом образующая их система
абстрактных объектов, будучи погружена в новую сеть отношений, приобретает
новые черты и может быть полностью перестроена, послужив основой для
создания новой теоретической схемы2. Так вот, на мой взгляд, эта способность
теоретических схем может быть обнаружена у самой методологической модели
Стёпина как теоретической схемы методологической теории научного знания.
Новая сеть отношений, в которую хотелось бы ее погрузить, — это
методологические отношения в нелинейной науке. Ее возникновение в процессе
современной глобальной революции связано с перестройкой всей системы
оснований науки. Новая нелинейная картина мира и нелинейное мышление как
новый стиль научного мышления предполагают переосмысление и
онтологической и гносеологической составляющих философских оснований науки.
Классический идеал научной рациональности, выработанный основателями науки
Нового времени, был подвергнут сомнению уже в неклассической науке, хотя
она была еще линейной. Постнеклассический тип научной рациональности,
становление которого происходит в связи с развитием нелинейной науки,
требует еще более радикального пересмотра этого идеала3.
Сложность, темпоральность и целостность вместо простоты, устойчивости и
системности в научной картине мира; феноменологичность численных решений
нелинейных уравнений вместо неизменной сущности, представленной аналитически
решаемыми линейными уравнениями; трансдисциплинарность сценариев
самоорганизации вместо методологической дисциплины частных наук — вот лишь немногие
из обстоятельств, радикально усложняющих прояснение философских оснований
нелинейной науки. В этих условиях для методологической работы требуется некая
точка опоры. Ею и призвана выступить методологическая концепция, достаточно
общая, чтобы не замыкаться в рамках отдельной дисциплины, и достаточно
гибкая, чтобы быть применимой в новых условиях, а в случае необходимости— и
претерпеть изменения. Такой концепцией могла бы выступить методологическая
модель Стёпина, посвященная организации и генезису теоретического знания4.
Осуществленный им подход, рассматривающий деятельность ученых в
определенном культурно-историческом контексте, его рассмотрение генезиса и
разворачивания теоретического содержания как конструктивных процедур,
использование в качестве логической базы генетического подхода к
конструированию научных теорий, разработанного В.А. Смирновым5, привели к созда-
2 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 578—610.
3 См. об этом: Добронравова И.С. Идеалы и типы научной рациональности. //
Философия, наука, цивилизация. М.: Эдиториал УРСС, 1999. С. 89—95.
4 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.
5 Смирнов В.А. Генетический метод построения научной теории // Философские
вопросы современной формальной логики. М.: Наука, 1962. С. 259—279.
241

И.С. Добронравова
нию интересной методологической модели научных теорий в их отношениях с
экспериментальной практикой и соответствующей научной картиной мира.
Этот подход открывает возможность рассмотреть развитие теории на
разных его этапах от первой попытки гипотетической формулировки исходной
теоретической схемы как системы идеализированных абстрактных объектов с
соответствующим математическим аппаратом, через конструктивное
обоснование теоретической схемы с помощью неоднократного обращения к
основаниям науки при решении частных теоретических задач. Построение частных
теоретических схем как систем абстрактных объектов, сконструированных на
основе абстрактных объектов фундаментальной теоретической схемы,
опосредует связь фундаментальной теоретической схемы с эмпирическими фактами и
эмпирическими зависимостями, т. е. с эмпирической интерпретацией теории.
Другой путь к эмпирическим фактам лежит от данных наблюдения,
полученных в определенных приборных ситуациях, сконструированных на базе
эмпирических схем, в которых идеализированные абстрактные объекты заменяются
неидеализированными абстрактными объектами, представляющими множества
реальных элементов приборных ситуаций в реальных экспериментах. Таким
образом, и то, что называют правилами соответствия между теоретическими и
эмпирическими терминами, и сама возможность подтвердить или опровергнуть
теорию вырабатываются в сложных процессах планирования и осуществления
экспериментов, чья связь с фундаментальными теоретическими схемами
происходит через частные теоретические и эмпирические схемы.
Я не собираюсь излагать тут в нескольких фразах содержание второй
главы книги Стёпина «Теоретическое знание». Я хочу лишь показать
перспективность применения его концепции к анализу методологических проблем
синергетики и попытаюсь сделать это на примере рассмотрения проблемы функций
нелинейных теорий, специфики осуществления ими описания, объяснения и
предсказания эмпирических фактов.
Применение в нелинейной области методологических норм научного
описания, объяснения и предсказания, выработанных в линейной науке,
сталкивается с рядом трудностей. Различение и противопоставление описания и
объяснения и предпочтение одной из этих процедур зависит от гносеологической
позиции. Так, позитивисты как эмпирицисты предпочитали эмпирическое
описание и третировали объяснение как ненаучную процедуру.
Инструменталисты как прагматисты настаивали на теоретической способности к
предсказанию и игнорировали объяснение, невзирая на совпадение логической
структуры предсказания и объяснения в линейной науке. Научные реалисты считали,
что объяснение предполагает раскрытие сущности, чье проявление может быть
описано лишь теоретически. Критический рационализм различал сингулярные
базисные утверждения (пусть и теоретически нагруженные) о явлениях и
универсальные формулировки законов, образующих сущность этих явлений, и
пытался избежать эссенциализма. В любом случае объяснение в противополож-
242

Методологическая концепция B.C. Стёпина в применении к нелинейной науке
ность описанию связывали с раскрытием сущности и отрицали его, исходя из
того же понимания.
Классическая традиция рассматривать частные события как проявление
общих законов не работает по отношению к событиям случайного выбора
системой одного из вариантов решений в особых точках (точках бифуркации,
например). Однозначное предсказание в них невозможно, как и стандартное объяснение.
Однако и по отношению к событиям как проявлениям законов ситуация
меняется. В нелинейной науке аналитическое решение нелинейных уравнений, как
правило, невозможно. Их решение численными методами с помощью
компьютеров предполагает подстановку определенных значений параметров.
Соответственно, теоретическое объяснение явлений становится весьма проблематичным,
если ассоциировать с ним записанное в общем виде решение уравнений.
Регулярности в нелинейной области могут быть представлены не только в
виде законов, но и в виде итерационных формул (в таком виде может быть
представлено и решение нелинейных уравнений). Поведение нелинейной системы
может следовать простой нелинейной формуле, но при этом быть очень
сложным и даже хаотичным. Так что выраженное формулой знание нелинейной
динамики не гарантирует долгосрочных прогнозов и не является общим
объяснением, отличающимся от теоретического описания конкретной динамики.
Чтобы представить оценку самими учеными происходящих в науке
изменений, связанных с освоением нелинейных процессов, воспользуемся цитатой из
известной книги «Красота фракталов»: «Несмотря на грандиозные успехи
физики элементарных частиц или анализа гомологических рядов в
молекулярной генетике, кредо «фундаменталистов» уже утратило свою исключительную
привлекательность. Теперь уже недостаточно открыть основные законы и
понять, как работает мир «в принципе». Все более и более важным становится
выяснение того, каким способом эти принципы проявляют себя в реальности.
Самые точные фундаментальные законы действуют в реально существующем
мире. Любой нелинейный процесс приводит к ветвлению, к развилке на пути,
в которой система может выбрать ту или иную ветвь. Мы имеем дело с
выбором решений, последствия которых предсказать невозможно, поскольку для
каждого из этих решений характерно усиление. Самые незначительные
неточности раздуваются и имеют далеко идущие последствия. В каждый отдельный
момент причинная связь сохраняется, но после нескольких ветвлений она уже
не видна. Рано или поздно начальная информация о состоянии системы
становится бесполезной. В ходе эволюции любого процесса информация
генерируется и запоминается. Законы природы допускают для событий множество
различных исходов, но наш мир имеет одну-единственную историю»6.
Если связывать объяснение с раскрытием сущности и, соответственно, с
открытием законов, как это обычно и делается, противопоставление описания и
6 Пайтгеп Х.-О., Рихтер П.Х. Красота фракталов. М.: Мир, 1993. С. 17.
243

И.С. Добронравова
объяснения соответствует концепции фундаментализма, чье кредо как раз и
подвергается сомнению в нелинейной науке. Действительно, даже если
нелинейные процессы могут быть описаны нелинейными уравнениями, не существует
аналитического решения, которое могло бы претендовать на теоретическую
репрезентацию единой сущности в качестве объяснения определенной группы ее
проявлений. Что касается численных решений, то они свидетельствуют, что
мы имеем дело не с различными проявлениями одной и той же сущности, а с
принципиально разными феноменами: например, с динамически устойчивыми
диссипативными структурами (при одних значениях контрольных параметров)
и со странным (хаотическим) аттрактором — при других.
Таким образом, методологические трудности демонстрируют необходимость
смены гносеологических оснований. Переход к научному рассмотрению
конкретного существования конкретной системы в исторической определенности
ее необратимого в своей случайности выбора одного из возможных путей
развития меняет понимание предмета теоретического описания. Он не может
больше пониматься как всего лишь проявление неизменной сущности,
безразличной к своему проявлению, как это было в классической физике. Предмет
нелинейной науки — это преходящее существование сложных
самоорганизующихся систем. И философские основания таких научных процедур, как
описание, объяснение и предсказание, должны быть соответствующим образом
переосмыслены.
Многое для такого переосмысления уже сделано и трудами самих ученых,
и трудами философов науки, поскольку работы, посвященные основаниям
нелинейной картины мира, имеют методологическое значение7. Таков, например,
пересмотр философских оснований методологических стандартов причинного
объяснения применительно к ситуациям бифуркации8.
Однако решающее значение имеет все же методологическая модель
научного знания, в рамках которой должны быть прояснены описательная,
объяснительная и предсказательная функции теории, тем более что стандартные
концепции, вроде концепции Гемпеля-Поппера, давно небесспорны9.
7 Перечислить здесь работы основателей синергетики и философов науки,
работавших в этой области, не представляется возможным. Отсылаю читателей к
соответствующим сайтам в Интернете: http://www.spkurdyumov.narod.ru; http://www.synergetic.ru
8 Мною было предложено рассмотреть ситуацию бифуркации как ситуацию
формирования причины и воспользоваться для ее осмысления категориальными
структурами гегелевской диалектики. См.: Добронравова И.С. Синергетика: становление
нелинейного мышления. Киев: Лыбидь, 1990. С. 98—115. Полный текст книги размещен
на сайте http://www.philsci.univ.kiev.ua
9 Гемпелъ КГ. Логика объяснения. М., 1998; Popper К. Conjectures and Refutations. Harper
Torchbooks, 1963. P. 215—252; Никитин Ε.П. От идеологии к методологии // Вопросы
философии. № 10. 1998. С. 77—87.
244

Методологическая концепция B.C. Стёпина в применении к нелинейной науке
Применение методологической концепции Стёпина дает обнадеживающие
результаты, в частности, и в постнеклассической науке. Так, в рамках этой
концепции легко проясняются различия описания и объяснения. Если
эмпирический факт или эмпирическая зависимость получены на пути «снизу вверх»
путем обобщения данных наблюдения, мы имеем дело с описанием явления
без его теоретического объяснения. Такие факты, впрочем, «теоретически
нагружены» приборными теориями и фоновым знанием. Однако теоретическое
объяснение может быть получено на пути «сверху вниз», когда
соответствующая теория уже создана. Тогда эмпирические зависимости получают статус
эмпирических законов в процессе конструирования частных теоретических
схем на базе идеализированных абстрактных объектов фундаментальной
теоретической схемы. Математические уравнения точно описывают как раз
идеализированные абстрактные объекты, поэтому необходимые и всеобщие
теоретические предложения могут быть сформулированы для соответствующих
абстрактных объектов теоретических схем и дедукция эмпирических законов
из теоретических может быть осуществлена.
Что касается синергетики, мы можем рассматривать некоторые феномены в
качестве явлений самоорганизации только после их теоретической
реконструкции в рамках соответствующей теории. Так, квазипериодические колебания в
модели Лотки-Вольтерра роста популяций хищник—жертва в определенной
экологической нише могут быть поняты как явление самоорганизации только
после их теоретической реконструкции, хотя рыси и зайцы видны
невооруженным глазом. То же можно сказать и о пламени свечи, понятом как уединенная
волна, и о ячейках Бенара, понятых как диссипативные структуры.
Таким образом, описание самоорганизации — это всегда теоретическое
описание. А объяснение процессов самоорганизации, осуществленное численными
методами при определенных значениях параметров, также оказывается
теоретическим описанием. Такое теоретическое описание предполагает создание
частной теоретической схемы, но не сводится к нему, а осуществляется на
уровне эмпирических фактов и зависимостей. Поскольку нелинейные
уравнения имеют несколько решений, теоретическое описание включает информацию
о случайном выборе, осуществленном системой в особых точках, или о
реализации каждого из них, когда это имеет место. На уровне частной
теоретической схемы может существовать теоретическая реконструкция возможных
вариантов выбора. Именно она, как нам кажется, может претендовать на роль
теоретического объяснения в отличие от теоретического описания; т. е.
объяснение в нелинейных теориях осуществляется только для сферы возможного.
Связь теоретического объяснения с реконструкцией набора возможностей
не является новостью, во всяком случае, в физике. Не только квантовая, но
и классическая статистика реконструирует состояния физической системы,
связываемые законом, как набор возможностей. Специфика нелинейной
ситуации определяется соотношением необходимого и случайного и может быть
245

И.С. Добронравова
прояснена обращением к философским основаниям науки. Вкратце различие
таково. В статистических законах необходимость очерчивает круг
возможного, а случайный выбор в точке бифуркации — это выбор между новыми не-
обходимостями, дополнительными по отношению к необходимости,
существовавшей до особой точки и выраженной, например, термодинамической
кривой.
Объяснение и предсказание в нелинейной науке больше не совпадают по
своей логической структуре как раз из-за этой теоретической
неопределенности. Иметь устойчивый и предсказуемый разброс значений в проявлениях
линейного статистического закона совсем не то же самое, что и
непредсказуемый случайный выбор между разными путями эволюции с нелинейным
раздуванием различий.
Таким образом, поскольку в нелинейной области мы имеем дело с реальной
необходимостью, включающей реальный случайный выбор10, теоретическое
описание процесса самоорганизации включает информацию об этом выборе. Оно
же и есть теоретическое объяснение конкретного феномена. В то же время
теоретическая реконструкция возможностей выбора в особой точке дальнейшей
эволюции системы существует на уровне частной теоретической схемы как
результата применения фундаментальной теоретической схемы. Такая
применимость демонстрирует объяснительную силу теории, реализующую
требование ее максимальной общности11.
При этом применимость фундаментальной теоретической схемы
синергетики для теоретической реконструкции процессов самоорганизации в
предметном поле разных научных дисциплин определяет трансдисциплинарность
нелинейной науки. Для понимания ее происхождения, разворачивания,
конструктивного обоснования этой теоретической схемы и ее применения при
решении теоретических задач в предметных областях разных дисциплин можно
воспользоваться моделью научно-исследовательских программ И. Лакатоса12.
Только в отличие от последовательности теорий, рассматриваемых Лакато-
сом как реализация исследовательской программы в определенной научной
дисциплине, мы будем иметь дело с общенаучной программой, скорее, как с
ризомой, имеющей одно твердое ядро и ответвления его приложений в
разных дисциплинах.
Таким образом, естественно рассматривать синергетику в качестве
общенаучной исследовательской программы. Когда я впервые пыталась осуществить
10 Добронравова КС. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев: Лыбидь,
1990. С. 98—115. Полный текст книги размещен на сайте: http://www.philsci.univ.kiev.ua
11 См.: Баженов Л.Б. Строение и функции естественнонаучной теории. М.: Наука,
1978. С. 159—175.
12 См.: Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских
программ. М.: Медиум, 1995.
246

Методологическая концепция B.C. Стёпина в применении к нелинейной науке
такой подход в 1990 году13, я не связывала его с методологической концепцией
B.C. Стёпина. То, что такая связь возможна, показал сам Вячеслав
Семенович14, рассматривая генезис первичных теоретических моделей в классической
науке. Возможно, что и в теоретическом освоении процессов самоорганизации
и развития сложных систем стадия существования научно-исследовательской
программы с научной картиной мира в ее ядре преходяща и соответствует этапу
генезиса первичных теоретических моделей в постнеклассической науке.
Будет ли в результате конструктивного обоснования выдвигаемых в
синергетике моделей создана единая трансдисциплинарная фундаментальная
теоретическая схема, а частные теоретические схемы окажутся основой конкретно-
научных теорий самоорганизации, или работа общенаучной программы
реализуется в создании специфических фундаментальных теоретических схем
для разных теорий в разных дисциплинах, — вопрос открытый. Но то
обстоятельство, что применение методологической модели Стёпина в области
нелинейного естествознания позволяет формулировать столь конкретные вопросы,
показывает, что работа в рамках этой концепции способна придать
методологическим исследованиям нелинейной науки необходимую определенность и
конструктивность.
Центральной задачей таких исследований окажется, на мой взгляд,
рассмотрение идеализированных абстрактных объектов, используемых в
существующих теоретических моделях самоорганизации. Они, скорее всего, связаны с
соответствующими математическими абстрактными объектами, заимствованными
из разных математических теорий, работающих в нелинейном естествознании
и уже отчасти в нем адаптированных. Нелинейная среда и аттракторы,
фазовое пространство и фазовые переходы, динамический хаос и фракталы,
параметры порядка и управляющие параметры — как работают эти и другие
абстрактные объекты в конкретных теориях, образуют ли они равноправные
теоретические модели одних и тех же феноменов самоорганизации или
работают на разных стадиях нелинейной динамики сложных систем? Эти и другие
вопросы должны быть исследованы на конкретных примерах наиболее
развитых нелинейных теорий.
Экспансия нелинейных методов в самые разные области исследования не
исключает, а предполагает методологическую деятельность по их
конструктивному обоснованию. А концепция B.C. Стёпина может послужить основой
стратегии этой деятельности.
13 Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев, 1990.
С. 42—53.
14 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 295—313.
247

Том Po км op (США)
Постнеклассическая концепция
науки B.C. Стёпина
и эпистемологический конструктивизм
В своей недавней работе профессор B.C. Стёпин развивает всестороннюю
концепцию науки, в которой подчеркивается роль конструирования в научном
объяснении1. Понятие конструкции играет важную роль в математике еще с
античной Греции, а в современной философии — по крайней мере с Канта.
Конструирование занимает центральное место во взглядах на познание у
Канта, у всех посткантианских немецких идеалистов, включая Маркса,
примыкающего здесь к идеализму, а также у таких совершенно иных мыслителей, как
Гуссерль и Карнап. Несмотря на частое упоминание, остается все еще
неясным, что означает конструирование или близкое ему понятие конструктивизм
(чаще встречающееся в англоязычной философии). В связи с этим задача
данной статьи — высказать некоторые соображения по поводу
эпистемологической концепции конструирования или конструктивизма.
/. Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина
Книга B.C. Стёпина, по его собственному замечанию, отражает переход от
онтологического периода в российской философии науки к новому периоду,
сориентированному на логический и методологический анализ научного
знания. Название этой работы непреднамеренно вводит читателя в заблуждение.
Вопреки названию книга не задумана как общая теория познания. В ней
поставлена более скромная задача — дать описание современного
естествознания как динамически развивающейся исторической системы. B.C. Стёпин,
разрабатывающий новую модель, приложимую ко всем без ограничений формам
естествознания, рассматривает, и на наш взгляд совершенно верно, эту
проблему (но не предлагаемое решение) как типичную для современной западной
философии. Хотя его идеи сильно отличаются если не от буквы, то от духа
позитивизма, который, за исключением нескольких относительно
эксцентричных фигур, таких как Кун, Фейерабенд и Лакатос, все еще остается основным
течением западной философии науки в трудах последователей классических
позитивистов Венского кружка.
B.C. Стёпин рассматривает свою сложную историческую систематическую
модель в качестве альтернативы более простой механистической саморегулирующейся
1 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000.
248

Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина...
модели. Теория B.C. Стёпина дает иное направление спору механического и
диалектического мышления, некогда противопоставившего механицистов и деборин-
цев. B.C. Стёпин рассматривает эту проблему применительно к естественным
наукам.
Стёпинская модель отличается новизной, в первую очередь, в сфере философии
науки, в которой, в отличие от философии вообще, неисторический взгляд все еще
удерживает прочные позиции. Долгое время занимающаяся проблемами познания
западная философия предлагает два основных подхода. Первое, и наиболее
распространенное, направление выражает претензию на познание независимой от
сознания реальности как таковой посредством или интуитивистской, или все более
влиятельной в наше время фундаменталистской формы эпистемологии. Этот подход,
уходящий корнями к древним грекам, все еще популярен в современном
стремлении познать нечто как таковое— в науке он выражен во взгляде, что развитие
естествознания заключается в раскрытии реального. Второй, менее
распространенный подход, возникающий только в наше время, заключается в идее, что мы не
знаем и не можем знать независимую от сознания реальность как таковую, но знаем
лишь эмпирическую реальность, которую мы, в некотором смысле, конструируем
в результате взаимодействия с непознаваемым внешним миром.
В современной теории познания эти два важных эпистемологических
подхода вовлечены в напряженную борьбу. Они сталкивают сторонников идеи,
будто мы открываем или раскрываем то, что познаем, и сторонников
конкурирующей идеи, будто мы знаем лишь то, что некоторым образом
конструируем. Чрезвычайно интересная стёпинская модель современного
естествознания возникает из его попытки вплотную подойти к специфическим проблемам
философии науки нашего времени.
Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина опирается на его
заслуживающую особого интереса концепцию исторического конструирования. В
заключении своей книги он удачно суммирует в 14 пунктах свою нынешнюю
концепцию науки. Он утверждает, что наука является историческим предприятием (1),
которое перерастает существующую практику и опыт (2) в направлении новых
объектных миров (3), основываясь на создании идеальных объектов,
функционирующих в качестве гипотез для дальнейшего обоснования. По мнению B.C.
Стёпина, этот подход зарождается в математике и реализуется конечными
человеческими существами (4), которые создают исторические системы (5), воплощающиеся
в теоретическом знании, не связанном с какой-либо определенной теорией.
Получающиеся в результате научные теории организуют теоретические конструкты,
косвенно связанные с экстралингвистической реальностью (6), приводящие к
конструированию теоретических структур, функционирующих в качестве гипотез,
получающих в дальнейшем экспериментальное обоснование через конструктивное
подтверждение теоретических схем (9). Конструктивное подтверждение
предусматривает проверку слабых пунктов (10) в генезисе парадигмальных моделей (11),
стратегия которой меняется в революционные моменты (12) под влиянием эмпи-
249

Том Рокмор
рических и теоретических данных, так же как и вненаучных социокультурных
факторов (13). B.C. Стёпин различает три основные формы рациональности (14):
классическую, которая рассматривает знание как зависящее от устранения любого
и всех субъективных факторов; неклассическую, представленную релятивистской
квантовой физикой и рассматривающую связь между знанием об объекте и
способом получения этого знания; и постнеклассическую. Последняя, сторонником
которой является сам B.C. Стёпин, обладает чертами неклассической науки, если
принимать во внимание цели и ценности подобной познавательной деятельности.
Вновь вычленяя субъективную составляющую, элиминированную
классическим подходом к науке, B.C. Стёпин дистанцирует себя от позитивизма всех
видов, открыто принимая историцистскую точку зрения, включающую в
науку и вненаучные и внутринаучные факторы, в частности, являющиеся
ценностно насыщенными. Историзм Стёпина вовсе не направлен на
дисквалификацию ранее существовавших концепций науки, которые он рассматривает в
качестве ограниченных и вытесненных новыми системами и нормами
познания. Данное понимание науки не нейтрально по отношению к миру
общественной жизни. Оно функционирует как один из способов ответа на доступные
осознанию, встающие перед конечными человеческими существами проблемы
наряду с другими решениями. Исторический подход ведет к пониманию
рациональности как открытой, всегда потенциально подлежащей ревизии в свете
изменения ценностей и приоритетов человека.
Очевидно, что подобный взгляд на науку имеет много достоинств. Стспин-
ское признание важности вненаучных факторов близко пониманию раннего Куна,
от которого он позднее отошел. В отличие от Куна, чей взгляд на науку
остается аисторичным, B.C. Стёпин вносит изменения, диктуемые специфическими
проблемами, порожденными такими историческими факторами, как новые
способы организации науки в качестве дисциплины и изменение концепций науки.
Например, он продуктивно отказывается от позиции незаинтересованного
научного нейтралитета в попытке оценить реальную полезность науки, которая,
подобно другим познавательным областям, например философии, может быть
понята как возникающая, по идее Дьюи, из вызовов и ответов человеческого
существования. Исторический подход позволяет рассматривать различные
научные модели в качестве многочисленных гипотез, подверженных практической
верификации.
2. Hay па и эпистемологическое конструирование
Особый интерес представляет взгляд B.C. Стёпина на научное
конструирование гипотез. Он рассматривает теории как теоретические модели
идеализированных или абстрактных объектов, одним словом — как теоретические
конструкты. Это позволяет увидеть ученого-исследователя в качестве буквально
конструирующего если не реальность, то, по крайней мере, теоретическую
250

Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина...
научную репрезентацию так называемой вненаучной, внелингвистической
реальности.
Становится ясно, что говоря о репрезентации, B.C. Стёпин,
приверженный идее конструктивистского подхода к естествознанию, вовсе не
утверждает ничего подобного взаимооднозначному отношению между
репрезентацией и репрезентируемым или между объяснением и объясняемым. Как
только мы, подобно B.C. Стёпину, отказываемся от идеи, что в ходе
познавательного процесса раскрывается или открывается нечто как таковое,
независимый от сознания внешний мир, претензия на познание должна
отступить на позиции некоторой общей теоретической репрезентации опыта без
какой-либо веры в то, что когда-нибудь будет возможно сравнить наши
нынешние теории с реальностью или противопоставить ей. В результате мы
получаем некую форму идеи Кассирера, что научные теории способны
обеспечить не более чем символическую отнесенность к реальности.
Конечно, для конструктивистского подхода даже идея реальности не более чем
конструкция: такая конструкция, которая меняется с изменением ее теорий.
На Западе конструктивистский подход к познанию столь же стар, как и
человеческие усилия по познанию мира и себя. Напомним, что евклидова
геометрия основана на конструировании геометрических объектов с
помощью прямой и кривой. Из-за существующего еще с ранней греческой
космологии стремления уловить независимую от сознания реальность как
таковую в философии конструктивистский подход возник позже. В греческой
философии интерес к реальности доминирует похожим образом в «Пути
истины» Парменида (детерминация существующего как такового), в
платоновском интересе не только к endoxa и диалектическому мышлению, но и к
прямой интуиции общих форм или идей по крайней мере некоторыми
людьми в некоторое время, в аристотелевском охватывании форм или идей
как имманентных вещам.
Для наших целей полезно различить позицию Платона, которая остается
неизвестной и не может быть теперь определена, и то, что может быть
названо платоническим реализмом. Последняя нормативная концепция знания,
прослеживаемая во всей западной философской традиции, даже в наше время
продолжает доминировать в нашей концепции научного знания. Так,
квантовый физик Стивен Вайнберг выдвигает против Куна утверждение, что наука
в своем движении вперед раскрывает реальное как таковое.
Вопрос об отношении к реальности любой формы знания, включая
естествознание, является глубокой проблемой. В Древней Греции претензия на
знание часто заключалась в утверждении некоторого типа интуитивного
познания независимой от сознания реальности как таковой. «Государство»
Платона позволяет понять его так, что на основе природы и вследствие
воспитания некоторые зрелые индивиды могут буквально видеть
существующее. В новоевропейской философии возрастающее недовольство интуитивным,
251

Том Рокмор
но неверифицируемым знанием привело к большей опоре на
эпистемологический фундаментализм. Но цель все еще оставалась той же: привести
сознание в соприкосновение с реальностью. Способность соответствовать этому
стандарту утверждается в Новое время рационалистами (например,
Декартом) и эмпириками (например, Ф. Бэконом и Локком), а также обсуждается
такими скептиками, как Монтень, Маймонид и Юм.
Во всей этой истории решающую роль играет критическая философия Канта.
Проводя различие между классическим платоновским реализмом,
рассматривающим познание независимого от сознания мира как такового, и эмпирическим
реализмом, ограниченным данным в опыте, он настаивает на том, что познание
ограничено объектами опыта и знания. По Канту, мы не можем познать
независимый от сознания мир, в существовании которого у нас нет причин
сомневаться, но мы можем знать лишь то, что мы в некотором смысле конструируем.
Критическая философия Канта является своего рода поворотным пунктом.
По отношению к ней существуют эпистемологические до и после. Более ранние
попытки привести сознание в соприкосновение с реальностью были
разоблачены Кантом как не более чем догматичные. Возобновление подобных
попыток после Канта — а они продолжают появляться и в нынешних дебатах, —
представляют собой некритические, догматичные попытки вновь утвердить
традиционный подход к знанию, совершенно лишенный смысла после Канта.
После него уже работавший в математике эпистемологический конструктивизм
становится основным концептуальным инструментом для объяснения
человеческого знания.
Оценка кантовской критической философии связана с рядом затруднений.
Один способ разрешить их заключается в признании того, что Кант является
одновременно и традиционной фигурой, вершиной предшествующих
дискуссий, и революционером, открывающим обширную область, которую он
обозначает, но не развивает. Он предан эпистемологическому фундаментализму,
но также и противостоит ему. Он стремится к последовательной теории
конструирования, но неспособен сформулировать ее.
Проблема осмысления конструктивизма и есть главная эпистемологическая
задача, вписанная Кантом в эпистемологическую повестку дня. Разными
путями продолжает рассматривать этоу проблему посткантианский немецкий
идеализм, включая в этом отношении Маркса, а также и Дильтея, Кассирера и
таких, совершенно иных мыслителей, как Гуссерль и Карнап. К настоящему
моменту в общем плане предложены две формы конструктивизма. Первая, все
еще близкая собственно кантовской идее априорного, трансцендентального,
является аисторичной, логической концепцией, ярко представленной Гуссерлем
и Карнапом. Вторая, очень далекая от собственно кантовского подхода, но
близкая его революционному эпистемологическому смыслу, является
последовательно исторической концепцией, представленной посткантианским
немецким идеализмом, включая Маркса.
252

Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина...
3. Аисторический эпистемологический конструктивизм
Далее я рассмотрю аисторический конструктивизм, более типичный для
западной философии науки, которая, за таким редким исключением, как Фейер-
абенд и Лакатос. главным образом понимается аисторично. Гуссерль и Кар-
нап воплощают аисторический конструктивистский подход к эпистемологии.
Оба они, хотя и по-разному, оказали на нее большое влияние. Те, кто
заключают в скобки всю предшествующую историю философии, включая Гегеля,
рассматривают Гуссерля как основателя так называемого
феноменологического движения, занимавшего центральное место в континентальной философии
в течение всего двадцатого столетия. После эмиграции в Соединенные Штаты
Карнап, одна из центральных фигур Венского кружка, играет важнейшую роль
в формировании философии науки в Америке и в распространении той версии
аналитической философии, которая преобладала в англоязычной полемике
прошлого века. Карнап посещал некоторые лекции Гуссерля и был в курсе его
работы, хотя в силу различия их философских интересов позиции этих
мыслителей также сильно отличались.
У Гуссерля и Карнапа мы сталкиваемся с двумя чрезвычайно
неустойчивыми и меняющимися со временем позициями. Я уделю особое внимание
раннему тексту Гуссерля, в котором он формулирует свою концепцию конституиро-
вания, а также тому этапу развития взглядов Карнапа, когда он обратился к
конструированию. Гуссерлевский конструктивизм — или в его терминологии
конституирование — постоянно повторяющееся, но трудно понимаемое
понятие, которое встречается в его работах с момента поворота к
трансцендентальной феноменологии и вплоть до конца карьеры. Однажды коснувшись идеи
конструирования или конституирования познавательного объекта, Гуссерль и
во всех последующих трудах периодически обращался к этой теме. У Карнапа,
наоборот, обращение к конструированию связано с отдельным переходным
эпизодом в развитии его взглядов и не повторяется в более поздних работах.
Гуссерлианский конструктивизм, а точнее — его теория конституирования,
встречается в целой серии его работ, в том числе в «Философии арифметики»,
«Идеях I», «Картезианских медитациях» и в двух книгах, опубликованных после
смерти: в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии»
и в «Опыте и суждении». Наиболее типичное суждение встречается в «Идеях I»
(§ 55), где, доказывая несостоятельность субъективного идеализма, Гуссерль
утверждает, что все реальное существует через распределение смысла2.
Обращаясь к субъекту, понимаемому как сознание, как нечто самодостаточное и
абсолютное, а следовательно ни от чего не зависящее, Гуссерль, кажется,
считает, что пространственно-временной мир есть для субъекта лишь то, на что
2 См.: Husserl Ε. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. N.Y., 1962.
P. 152—154.
253

Том Рокмор
направлена интенция3. Если это так, то Гуссерль, по-видимому, утверждает,
что независимый от сознания внешний мир существует. Мы вступаем с ним в
контакт и познаем настолько, насколько он конституирован в нашем
сознании посредством интенции или того способа, каким сознание направлено на
объект.
Эта относительно простая идея была, кажется, не замечена вторичной
литературой по Гуссерлю. Все комментаторы сходятся во мнении, что гуссерлев-
ская концепция конституирования является для него центральной, но
совершенно не приходят к согласию в том, как он понимает ее. Как считает
Шпигельберг, отмечающий, что Гуссерль использует термин «конституирова-
ние» как с возвратным местоимением, так и без него, он никогда не
ограничивается одним значением4. Для Хайдеггера конституирование не означает
создание или делание, но, скорее, позволение чему-то быть увиденным5. Мо-
ран выделяет различные утверждения в разных текстах Гуссерля. В том числе
он говорит о кантовской идее, что объекты сознания строятся посредством
сочетания разных содержаний чувственной интуиции и приложения категорий,
о чем идет речь в «Картезианских медитациях»6. Велтон утверждает, что
конституирующая феноменология «схематизирует структурные образования, делая
феноменальные поля возможными в соответствии с трансцендентным
пространством»7. Среди комментаторов, возможно, Моханти пошел дальше всех в
утверждении, что конституирование является удвоенным процессом интенцио-
нального акта, заключающегося в конституировании ноэматического смысла,
а затем, на этой основе — в перекрывании ноэм его объектов8. Его
плодотворное высказывание может быть переформулировано в идею, что независимые
от сознания объекты становятся для нас объектами только посредством
поступательного развития интенции или направленности на (что-то), что
становится, таким образом, для нас. Одним словом, для Гуссерля конституирование и
интенциональность являются коррелятивными понятиями, т. к. то, на что
направлена интенция, конституировано нами9. В сущности, гуссерлевская теория
конституирования является описанием конституирования или конструирования
3 См.: Ibid. Р. 136—139.
4 См.: Spiegelberg H. The Phenomenological Movement: A Historical Introduction. Haag.,
1982. P. 130—131, 706—707.
5 См.: Heidegger M. History of the Concept of Time. Bloomington: Indiana. 1992. P. 71.
6 См.: Moran D. Introduction to Phenomenology, L., 2000. P. 164—166.
7 Welton D. The Other Gusserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology.
Bloomington: Indiana, 2000. P. 254.
8 См.: Mohanty J.N. Phenomenology: Between Essentialism and Transcendental
Phenomenology. Evanston, 1997. P. 91—92.
9 См.: Kohak E. Ideas and Experience: Edmund Husserl's Project of Phenomenology in
Ideas I. Chicago, 1978. P. 120—125.
254

Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина...
интенциональных объектов. По сравнению с Гуссерлем, по поводу которого
комментаторам не удается прийти к согласию, Карнап является образцом
ясности, хотя и не обязательно убедительности. Его понимание конституирова-
ния может быть понято в контексте исходной попытки обеспечить прямую связь
между эмпирическим опытом и современной наукой посредством понятия
протокола. Поражение, нанесенное ему Нейратом, случилось после
публикации «Aufbau», когда он описал свой взгляд на конструирование. В «Aufbau»
идеи Карнапа принадлежат периоду логического эмпиризма, позже
приведшего к физикализму, и являются частью его попытки разработать то, что позже
он назвал «рациональной реконструкцией понятий, относящихся к
непосредственно данному»10. Следуя замыслу проекта, «Aufbau» предлагает так
называемую конструкциональную систему объектов или понятий, в которой
термин «объект» берется в наиболее широком смысле. Целью является такая
всеобщая система, в которой, аналогично логицистскому примеру «Principia
Mathematica», все понятия выводятся не более чем из «нескольких
фундаментальных понятий»11. Этот подход основан на идее редукции, позднее
играющей важную роль в физикализме и заключающейся в том, что объект или
понятие считается сводимым если и только если суждения о нем могут быть
заменены суждениями о другом объекте12. Цель состоит в применении теории
отношений к проблемам чистой теории, точнее — «к задаче анализа
реальности»13. Как и в теории протоколов, так и здесь Карнап намерен заменить
логические конструкции чувственными данными. Карнап, проводящий
различие между понятиями как объектами и объектами, подпадающими под
понятия, обращается к расхождению идеализма и реализма. Например, Марбург-
ская неокантианская школа считает, что мышление «создает» объекты, а
реализм утверждает, что мышление просто «постигает» или улавливает их.
Согласно Карнапу, концепция конструирования является нейтральной по
отношению к этому различию, т. к. утверждает, что объекты не создаются и не
постигаются, но, скорее, конструируются. Таким образом, для подобного
взгляда метафизические проблемы лишены смысла14.
Карнап очевидно стремится обозначить позицию, которая ради
метафизической нейтральности избегает любого выбора между постижением и
созданием, или реализмом и идеализмом. В теории Карнапа конструкция и редукция —
коррелятивные понятия. Разрабатывая теоретические способы сведения
реальности к данности, он предлагает модель, в которой на основе непосредственно
10 Сагпар R. The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy.
Berkeley, 1967. P. V.
11 См.: Ibid. § 1. P. 5.
12 См.: Ibid. § 2. P. 6.
13 Ibid. § 3. P. 7.
14 См.: Carnap R. Pseudoproblems in Philosophy // Carnap R. Ibid. P. 301—343.
255

Том Рокмор
данного сознанию наблюдатель может создать логическую конструкцию,
логически эквивалентную (а следовательно, способную заменить) выводимым, но
ненаблюдаемым (и принципиально ненаблюдаемым) сущностям15. Данная
модель предполагает, как понимал сам автор, что редукция действительно
возможна, т. е. что суждения об одном объекте, что бы ни было дано в
чувственных данных, могут быть точно переведены или трансформированы в суждения
о другом объекте без каких-либо семантических потерь.
4. Гуссерль и Карнап
о конституировании и конструктивизме
В отличие от Карнапа Гуссерль занят рассмотрением объектов для
субъекта, начиная с трансцендентального субъекта после заключения существования
в скобки через редукцию. Карнап занят научным моделированием реальности
для солипсистского субъекта или для индивида в смысле индивидуального
опыта. Для Гуссерля коррелятивными понятиями являются конституирование
и интенциональность. Для Карнапа подобными понятиями являются
конституирование и редукция. Гуссерль занимает идеалистическую позицию, тогда
как Карнап избегает идеализма. Принимая субъекта в качестве некоего
абсолюта, а следовательно и независимого от какого-либо принуждения, Гуссерль
старается избежать субъективного идеализма, который он отождествляет с
берклианской идеей «существовать (esse) — быть воспринимаемым (percipi)».
Разделяя esse и percipi16, но поддерживая то, что феноменологическая форма
идеализма понимает как конструирование нашего знания, Гуссерль использует
понятие реальности в широком смысле для обозначения всего, на что может
быть направлена интенция, включая наряду со всем прочим и природу.
Карнап, у которого нет ничего похожего на феноменологическую редукцию,
понимает под субъектом конечное человеческое существо, которое ради
познания независимого от сознания мира, или реальности, должно конструировать
понятийную систему. Проводя различие между эмпирической и
метафизической реальностью и понимая под действительным реальное, Карнап
изображает свою теорию конституирования как более важную и нейтральную по
отношению к различиям между реализмом, идеализмом и феноменологией17. Для
Карнапа, поддерживающего точку зрения реализма, последний утверждает, что
реальными являются сконструированные гетеропсихологические объекты,
тогда как субъективный идеализм считает реальными гетеропсихологические, но
15 См.: Coffa J.A. The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station.
Cambridge, 1993. P. 214—218.
16 См.: Husserl Ε. Ideas: Jeneral Introduction to Pure Phenomenology. § 98. P. 264—267.
17 См.: Carnap R. The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy.
§ 177. P. 284—286.
256

Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина...
не физические объекты18. Обращенный на опыт взгляд Гуссерля шире точки
зрения Карнапа, ограниченной обширной сферой всех возможных объектов
стремящейся к познанию реальности науки. Эти позиции столь различны, что
не могут быть просто ассимилированы друг с другом. Кажется, что Гуссерль
соединяет идею привнесения субъектом смысла во все им воспринимаемое с
совершенно иной идеей субъекта как абсолюта, следовательно, абсолютно не
зависимого от времени и места. Идея Карнапа, что научное объяснение
конструируется реальными конечными субъектами, кажется, ближе к существу дела.
И все же оба подхода страдают незаинтересованностью, или неспособностью
обосновать понимание знания посредством концепции конструирования.
В контексте нашей проблемы допустимо использовать конструирование и кон-
ституирование как синонимы. И Гуссерль и Карнап предлагают подходы к знанию,
основанные на концепции конструирования (или конституирования). История
философии изобилует теориями знания, и выдвижение еще одной подобной теории
или подхода требует обоснования и основания. Новый подход, претендующий на
замещение прежних подходов, имеет смысл, только если имеющиеся в
распоряжении теории оказались критическим образом недееспособными в качестве теории
познания. Ни Гуссерль, ни Карнап не затрудняют себя обоснованием
конструктивистского подхода к знанию и предлагают его в качестве чего-то очевидного.
Конструктивизм не является очевидным, но обретает смысл лишь в ходе
предварительной дискуссии, в контексте которой он предлагает разумную
альтернативу. Гуссерлевский конструктивизм обретает смысл в контексте принятия
традиционных целей философии как строгой науки, связанном с отрицанием
натурализма и историцизма. Конструктивизм Гуссерля доступен пониманию
только с позиции теории, которая, подобно гуссерлевской, нуждается в
утверждении соответствия между трансцендентальной плоскостью и тем, что Гуссерль
называет жизненным миром. Потребность в теории конструирования не
возникла бы, если бы субъект был в мире и не был трансцендентен ему. Это объясняет
отсутствие в работах Гуссерля какого-либо интереса к конструированию до тех
пор, пока он не открыл идею редукции. Она породила проблему, для которой
теория конституирования и была выдвинута в качестве решения.
Для Карнапа ситуация выглядит иной. Он занят поиском путей
моделирования того, что не дано посредством данного. Конструктивизм Карнапа
очевидным образом связан с логическим эмпиризмом, в первую очередь Рассела,
но также Витгенштейна, Фреге и других.
Карнап, стремящийся избежать метафизики, т. к., по его мнению, ее вопросы
не поддаются эмпирической трактовке, высказывает метафизическую точку
зрения, которая предполагает, но не доказывает когнитивную связь между
сконструированным объектом и тем, что он должен объяснить или смоделировать.
Кажется очевидным, что при всех прочих равных, т. е. если все другие сложности этой
18 См.: Carnap R. Ibid. § 175. Р. 281—282.
257

Том Рокмор
позиции могли бы быть разрешены, эта теория работает или вероятно могла бы
работать, если и только если эта связь сохраняется. Карнап не может выдвигать
идею буквального конструирования мира как такового в силу существования
некоего мира или эмпирической реальности, которую мы пытаемся познать
посредством ее рациональной реконструкции в форме научной теории. Как было
сказано, его рациональная реконструкция нацелена на вхождение в интерсубъективный
мир научного знания на основе поперечных срезов частных опытов индивидов19.
Ранняя идея протокольных предложений Карнапа всегда считалась весьма
проблематичной. Одна из сложностей, на которую, как известно, указал Ней-
рат, заключается в том, что не существует чистых протоколов20. Другая
хорошо известная сложность связана с центральным для физикализма
утверждением, что все научные суждения любого рода могут быть сведены к физике. Хотя,
возможно, самая глубокая трудность заключается в обосновании заранее
предполагаемой связи между теорией объекта и тем, о чем эта теория, на языке
Карнапа — между унифицированной наукой и реальностью.
Подход Карнапа предполагает наличие отношения между основными
единицами эмпирического опыта, из которых он конструирует
интерсубъективную систематическую научную теорию, и частным миром индивидов. Теория
Витгенштейна в «Трактате» заранее предполагает, но не доказывает, наличие
прямого — один на один — отношения между атомическими фактами и
атомическими суждениями, что и до сих пэр не доказано. Карнап признает эту
проблему, но не решает ее. У него нет указания на то, что наши теории
напрямую схватывают данное в опыте. Если прав Куайн, он не может
обосновать этот решающий пункт в силу неопределенности теорий. Если бы Карнап
преуспел, он бы дал фундаментальное объяснение науки как неразрывно и
напрямую связанной с опытом. Неудача его подхода, увязнувшего в
неспособности доказать связь между научной истиной и реальностью, между объяснением
и объясняемым, коренится в его неспособности решить этот единственный
центральный вопрос.
5. В. С. Стёпин, исторический конструктивизм
и научное познание
Мы рассмотрели два аисторических варианта конструктивистского подхода
к познанию— Гуссерля и Карнапа. У каждой из этих позиций есть свои
достоинства, но их неуспех заложен в неспособности ни Гуссерля, ни Карнапа
обосновать конструктивистский подход к познанию.
Лучший аргумент в пользу конструктивистского подхода заключается в его
преимуществах по сравнению с другими подходами. Любые притязания на по-
19 См.: Passmore J. A Hundred Years of Philosophy. Baltimore, 1968. P. 377.
20 См.: Neurath O. Protocol Sentences // Logical Positivism. N.Y., 1959. P. 199—208.
258

Постнеклассическая концепция науки B.C. Стёпина...
знание опираются на то или иное приведение сознания в соприкосновение с
миром. Два основных подхода к подобному соприкосновению — рационализм
и эмпиризм — лишены какого-либо представления о том, как это возможно.
В этом отношении Кант внес двойной вклад. Он понял, что рационализму и
эмпиризму не удается объяснить нашу способность познания. Более того, он
увидел, что мы можем познавать только то, что мы в некотором смысле
конструируем. Таким образом, Кант открыл путь конструктивистскому подходу к
познанию, единственно способному объяснить возможность приведения
познания в соприкосновение с миром.
Современники Канта рассматривали его критическую философию как
незаконченный проект, нуждающийся в завершении путем осуществления коперни-
канской революции в философии. Посткантовский идеализм может
рассматриваться как попытка осуществить кантовский проект вне Канта. Это усилие понять
способ конструирования того, что мы познаем, поддержано Фихте, Гегелем,
Марксом, а затем несколько иначе пришедшими позже Дильтеем и Кассирером.
Появившийся в струе собственно кантовского конструктивизма подход Гуссерля
и Карнапа разделяет и его неспособность представить последовательную
картину того, как конечные человеческие существа не открывают или раскрывают,
но, скорее, конструируют то, что познают. Мы не достигаем этого аисторичес-
ки, квазилогически, феноменологически — посредством интенциональности
абсолютного субъекта или логической реконструкции эмпирического опыта. Эта
задача может быть, вероятнее всего, решена в историческом пространстве, в
котором конечные индивиды стремятся познать мир и себя на основе
взаимодействия с чем-то, что они никогда не могут знать, не могут со знанием
адекватно выразить, а могут только изобразить символически.
Все посткантовские конструктивисты разделяют априорный подход Канта
к познанию. Главная слабость попыток Гуссерля и Карнапа парадоксальным
образом заключается в их относительной близости кантовскому аисторичному
пониманию конструктивизма. Главная глубокая догадка, отделяющая пост-
кантовских немецких идеалистов от Канта, заключается в историческом
подходе к познанию, в признании, что мы достигаем знания мира о мире и о себе
через взаимодействие с окружением.
Предлагаемый B.C. Стёпиным подход к философии науки
преимущественно использует уроки исторического понимания познания в области науки. Он
удачно выделяет этапы возрастания власти человека над объектами, в
результате чего люди достигают господства над природой. В рамках этого подхода
развитие успешной технологии понимается как предварительное условие
технических и общественных наук. Это позволяет воспроизвести картину
исторического процесса возникновения различных дисциплин, ведущего к
систематической организации идеализированных объектов — многочисленных научных
конструктов, которые, вопреки Карнапу, не следует путать с реальными
объектами. По мнению B.C. Стёпина, теоретические схемы конструируются на осно-
259

Том Рокмор
ве фундаментальных моделей, первоначально выступающих в виде гипотез,
пригодность которых верифицируется позже.
Центральное место в рассуждении B.C. Стёпина занимает проведение
различия между тремя типами научной рациональности. Он утверждает, что
классическая рациональность, например ньютоновская механика, настаивает на
устранении человеческой субъективности. Неклассическая рациональность,
например релятивистская квантовая механика, ставит знание в зависимость от
условий познания объекта. С помощью сложного термина — постнеклассичес-
кая наука — B.C. Стёпин выделяет исторический подход к познанию,
включающий не только деятельность по познанию объекта, но, как он подчеркивает,
также и социальные цели и ценности такой деятельности.
Концепция B.C. Стёпина интересна в приложении историзма к философии
науки, который обычно сводится к описанию процесса открытия или
раскрытия наукой мира, как он есть. Я думаю, B.C. Стёпин прав, утверждая
необоснованность идеи, будто мы когда-либо познаем мир, как таковой. Мы
познаем только то, что, в некотором смысле, конструируем, и это конструирование
с необходимостью осуществляется в историческом пространстве. B.C. Стёпин
занимает прочную позицию, утверждая, что научное познание исторично не
только в смысле протекания во времени, но в самой зависимости от
исторического момента, следовательно, оно внутренне исторично и никогда не вне
потока истории.
Указывая на привлекательность исторического, конструктивистского
подхода к науке, B.C. Стёпин, явно порывающий с доминирующей в западной
философии науки моделью, позволяет понять, что даже естествознание,
являющееся, наряду с математикой, одним из двух главных образцов
человеческого познания, должно быть понято как историческая форма человеческого
конструирования. Как философ науки, B.C. Стёпин занимается только этой
областью. И все же его идея имеет более общее значение, так как
естествознание и математика — только особые случаи человеческого познания вообще,
которое, касаясь мира и нас самих, всегда основывалось на исторических
формах эпистемологического конструктивизма.
Перевод О. П. Зубец
260

A/7. Огурцов
Философия науки в России:
марафон с барьерами
/. Предварение
Философия, избегающая скептицизма и нигилизма, всегда притязала на
универсальность, на тотализацию частичного жизненного и научного опыта. Не
близка ли она в этом идеологии вообще и тотальной идеологии в частности?
Не были ли импульсы ее движения тоталитаристскими по своему существу?
И чем отличается стремление к универсальности, присущее философии, от
такого же стремления науки, которое также универсализирует свой подход к
объекту и выбранный метод исследования?
Вопрос заключается в том, можно ли ограничить дискурсивную практику
философии лишь такими попытками создать унифицированную теоретическую
систему, в которых бы угасли не только все импульсы движения, но и вся
разноголосица мнений? Не отождествляем ли мы специфический
конкретно-исторический образ философии — ее системный образ — с историческим
многообразием философских позиций, в том числе и относительно науки? Не прорубаем
ли мы в поле философских размышлений о науке лишь одну просеку —
унифицированной философии, построенной по образу и подобию аксиоматико-дедук-
тивных систем? Дискурсивная практика философии не только воспринимала
критерии научности, принимаемые научным сообществом, но и
артикулировала, формировала и выявляла их пределы. Идея тотализации приводила к
деформациям внутри и философии, и науки. И одна из наиболее значимых
деформаций исследовательского поиска состояла, прежде всего, в сужении горизонта
сознания — и философского, и научного. Сама идея тотализации частичного
опыта (каких-то исследовательских методов и оснований математики, физики и
даже биологии) представляет собой вариант эпистемологической утопии.
Утопии обычно связывались и связываются с социально-политическими
ожиданиями и надеждами. Утопичность многих построений в философии науки
долгое время остается в тени, не артикулируется и не рефлексируется.
Исходное и весьма перспективное различение метаязыка и объектного языка —
языка обоснования и языка исследования, — которое позволило провести
демаркацию между различными уровнями исследования, их целями и способами
размышления, превращается в нечто принципиально иное — в способ
локализации того, что не может быть локализовано, в способ размещения на карте
научного знания специфического домена философии науки. Этот способ обу-
261

А.П. Огурцов
словлен специфическими идеалами и нормами научного знания, которые, уни-
версализируясь, оказываются общенаучными идеалами и нормами. Это
относится к любым вариантам научных методов — будь то методы логического
доказательства (по-разному трактуемые в математике), методы построения гипотез
и проверки физического знания или же методы эксперимента или полевого
наблюдения (например, в биологии). Противостояние различных философских
концепций науки во многом объясняется альтернативностью тех методов
науки, которые универсализируются в философии науки. Многообразие научных
методов и принципов в ней редуцируется лишь к одному из методов или к
ряду принципов, которые считаются наиболее значимыми и
представительными для всего научного знания. Таким методом долгое время выступал аксио-
матико-дедуктивный метод Евклида, который служил идеалом методологии даже
для теологического и метафизического знания (например, у Алана Лилльского
в XII веке, у Э. Вейгеля и Б. Спинозы в XVII веке), и в настоящее время
служит такого рода эталоном (например, для Д. фон Неймана при построении
квантовой механики), затем гипотетико-дедуктивный метод, развитый Ньютоном
в методе принципов механики, принятый Ч. Дарвином в биологии и ставший
методом построения новых исследовательских областей на рубеже XIX—XX
веков. Можно напомнить полемику между сторонниками эксперимента в
биологии (К. Бернар и другие) и сторонниками полевого наблюдения в экологии
и этологии (например, К. фон Фриш), которая велась на протяжении многих
лет в конце XIX и начале XX веков.
Сразу же отметим те особенности философии и науки, которые по своей сути
представляли собой вызов идее тотализации и идеологии тоталитаризма. Если
отождествить дискурсивную практику философской и научной мысли с идеей
тотализации, то из дискурсивной практики элиминируются мотивы,
свидетельствующие о многообразии оснований научного поиска и научных исследований. Уже в
первой половине XX века были известны логицизм Г. Фреге и Б. Рассела,
интуиционизм Я. Брауэра и А. Гейтинга, формализм Д. Гильберта и Д. фон Неймана.
Во второй половине XX века к ним добавились структурализм Н. Бурбаки,
номинализм X. Филда, платонизм К. Геделя, эмпирический реализм П. Мэдди. И это
перечисление далеко не полное. Плюрализм даже в такой науке, как математика,
всегда претендовавшей и претендующей на однозначность и точность, касается не
только математических объектов, но и стандартов доказательства и трактовки
математического дискурса. Именно это многообразие было истоком построения
различных (нередко альтернативных) философских концепций научного знания и,
в частности, философии математики. О какой тотализации может идти речь, когда
и реальная практика математики допускает многообразие подходов? Сама идея
тотализации, выраженная в форме универсализации какого-то единого подхода
(например, структурного, логико-математического и т. п.), противоречит плюрализму
оснований математики и тем более плюрализму концепций, артикулирующих это
многообразие оснований, — концепций философии науки.
262

Философия науки в России: марафон с барьерами
Кроме того, идея научности исходила и исходит из неявного или явного
допущения непрерывности опыта. Тоталитаризм же основывался на
принципиально ином допущении — разрывности, дискретности опыта. С этим
связана идея научной революции, которая поддерживалась всеми идеологами
тоталитаризма. Наука же осознает принципы, свидетельствующие о непрерывности
и теоретических построений, и эмпирического и экспериментального опыта.
Математика выдвинула принцип перманентности числовых систем. Физика —
принципы соответствия и дополнительности классической и неклассической
механик. Иными словами, сама наука в своей методологической рефлексии
выявила принципы непрерывности теоретического знания в противовес тем
философским концепциям, которые говорили о кризисе науки и о научных
революциях. С этим связана еще одна особенность научных исследований.
Ориентация на новое, на свободный поиск— один из «скрытых
параметров» творческого мышления. А. Эйнштейн писал о необходимости внутренней
свободы для ученого, под которой он понимал «свободу разума,
заключающуюся в независимости мышления от ограничений, налагаемых авторитетами и
социальными предрассудками, а также от шаблонных рассуждений и
привычек вообще»1. Но это свобода, вынуждаемая приверженностью определенным
принципам, «свобода в рамках принятых оснований», которая не должна
перерастать в научный догматизм и фанатизм. Позиция ученых,
артикулирующих свою деятельность, состоит в том, чтобы, подчеркивая инновационность
научного предприятия, одновременно настаивать на продолжении
исследовательских традиций в научном поиске. Можно сказать, что установки ученых
амбивалентны — и свободны, и консервативны, и раскрепощены, и
«закрепощены» определенными принципами2. Инновации в контексте определенных
традиций, трансформация категориального и методологического аппарата на базе
определенной догмы (не догмата!) — такова суть исследовательских усилий.
Жизнь науки протекала и протекает в постоянной критике полученных
результатов, выбранных путей исследований и методов исследования. Критицизм
науки и соответственно философии науки— важнейшая характеристика
любой исследовательской программы — и научной, и метафизической. Критицизм
можно назвать ядром любой программы. Он представлен не только в антино-
мичности теоретической механики Лейбница и Ньютона, оптики Ньютона и
Френеля, противостояния А. Эйнштейна квантовой механике Н. Бора, но и в
обыденной научной практике: в ощущении незаконченности научного поиска,
в выявлении слабых мест в позициях своих оппонентов, в их экспериментах и
теоретических конструкциях.
1 Эйнштейн А. Свобода и наука // Собр. науч. тр. М., 1967. Т. 4. С. 241.
2 См.: Огурцов А.П. Экзистенциальность правды или объективность истины:
конфликтность установок творческой личности // Междисциплинарный подход к
исследованию научного творчества. М., 1990. С. 83—106.
263

А.П. Огурцов
2. Импульсы философии науки
Считается, что русская философия преимущественно была религиозной и
оставила вне своего внимания науку. Это весьма распространенное, но
неверное мнение. Можно напомнить такие философские концепции науки первой
четверти XX века, как эволюционистская гносеология К. Жакова,
методологические идеи русского экономиста Н. Кондратьева, философскую концепцию
ноосферы В.И. Вернадского, философские идеи представителей русского
космизма К.Э. Циолковского и А.Л. Чижевского. В начале XX века была
предложена первая концепция философии техники (П.К. Энгельмейер), работы
вычислительных машин (А.Н. Щукарев). Уже в этот период были опубликованы
работы по философии социальных наук (С.Л. Франк, Б.А. Кистяковский), по
методологии истории (A.C. Лаппо-Данилевский, Н.И. Кареев), методологии
физики (H.A. Умов), математики (Д.Д. Мордухай-Болтовской, С.А. Богомолов,
В.Ф. Каган), биологии (А.Г. Гурвич и др.). На основе этих конкретных и
обстоятельных методологических исследований развивалась и философия науки:
оригинальный подход к методологии науки В.Н. Ивановского (1923), проект
теории науки Г.А. Грузинцева (1927), применение количественных и
математических методов к истории физики (Т.И. Райнов, 1929), впервые в мировой
литературе была выдвинута программа науковедения (И.И. Боричевский, 1925).
В этот же период A.A. Богдановым была создана тектология — наука о
принципах и организации систем, где методология оказывается частным случаем
науки об организации (1913—1917).
Развитие философии науки в России само послужило одним из импульсов
развития науки. Философия науки создавала позитивный образ науки в
общественном сознании. Это способствовало вовлечению новых
исследователей в науку, возникновению новых идеалов научного образования в школах
и университетах, стало основой для создания новых исследовательских
организаций и академических институтов. Так, В.И. Вернадский стал
основателем целого ряда научных организаций — от Комиссии по изучению
естественных производительных сил России до Института радиохимии и Комиссии по
истории науки.
Процессы, которые происходили в философии науки в XX веке, оказали
громадное влияние на всю философию — на логику, на онтологию, на
методологию. Вот несколько примеров. Критика понятия причинности,
развернутая вместе с квантовой механикой, привела к статистическому пониманию
причинности. Анализ систем и структур, связанный с развитием в биологии
исследований систем организма, а затем и биологических популяций, оказал
большое влияние на создание методологии системных исследований. Развитие
математики в XX веке, в частности построение теории множеств, привело к
формированию ряда исследовательских программ обоснования математики
(логицизм, интуиционизм, конструктивизм). Применение аксиоматико-дедук-
264

Философия науки в России: марафон с барьерами
тивного метода в различных науках — от квантовой механики до обоснования
теории вероятностей и построения эконометрии (Е.Е. Слуцкий)3 — привело к
осмыслению философской значимости этого метода. Наряду с аксиоматико-
дедуктивным методом в науке XX века широко использовались индуктивные
и статистические методы. Они и были предметом специальных философско-
методологических исследований (И. Е. Орлов)4.
Отметим трудности, с которыми сталкивается современная философия
науки, в том числе и в России. Они связаны, во-первых, с существованием в
науке, и тем самым в философии науки многих уровней (психологических,
социально-психологических, социолого-институциональных, социокультурных
аспектов функционирования и развития науки, деятельности ученых).
Естественно, что каждый из этих аспектов может стать и становится
доминантным в той или иной философской концепции науки. Во-вторых, это
различные цели философии науки, которые по-разному определяют подход к
изучению науки и категориальный аппарат. Так, цель современной
антропологии науки — дать анализ статуса ученого в малой исследовательской
группе и межличностных отношениях внутри группы. Основные философские
концепции науки имеют своей целью исследовать структуру знания,
по-разному понимаемого. Помимо этого, речь идет о мультипарадигмальности
самой науки, о сосуществовании в ней нескольких теорий и
научно-исследовательских программ, взятых в качестве образца для решения тех или иных
задач. Здесь же и мультипарадигмальность философии науки,
сосуществование в ней нескольких метафизических исследовательских программ,
по-разному анализирующих науку (от позитивизма до феноменологии, от конвен-
циализма до марксизма).
Каждая философская концепция в XX веке строила свою концепцию науки,
создавала свой образ науки — ее структуры, целей, оснований, методов. Эти
образы науки, которые создаются различными интеллектуалами — от
философов до ученых той или иной специальности, — становятся источником
внутренних установок сознания, их предпочтений и притязаний. Они во многом
определяют усилия мысли самих ученых.
3. Барьеры философии науки
Существенный сдвиг в науке XX века — трансформация понятий и методов
физики. Она оказалась существенной для всей науки. Методологические
принципы физики имели универсальное значение. Поэтому изменения в
физическом знании оказали позитивное влияние и на другие научные дисциплины —
3 Allen R.G.D. The Work of Eugen Slutsky // Econometrica, 1950. V. 18. № 3.
4 Орлов И.Ε. Логика естествознания. M.—Л., 1925; Его же. Исчисление
совместности предложений // Математический сборник. М., 1928. Т. 35. Вып. 3—4.
265

А.П. Огурцов
на химию, биологию и др. Была подорвана вера в кумулятивизм науки и
значимость кумулятивистских концепций истории науки, которые
основывались на идее непрерывного и постепенного движения научного знания. Куму-
лятивистский подход представлен в историко-научных исследованиях П. Дюэ-
ма. Наука столкнулась с разрывами в своем движении, с разрушением своего
фундамента и своего прежнего аппарата, с длительным периодом хаоса. Не
зря возникли настроения скепсиса и субъективистской интерпретации
новейших открытий в физике — открытия электрона, построения теории
относительности, открытия кванта. Как осмыслить этот сдвиг в научном знании? Какой
язык адекватен для анализа перехода от классической науки к неклассической?
Таким языком стал социально-политический. Переход науки, в частности
физики, от классической к неклассической и был осмыслен в терминах
научной революции. Уже в 1909 году В.И. Ленин говорит о революции,
происходящей в физике. Он связывал ее с переходом физики от изучения отдельных
объектов к исследованию процессов. Этот переход приводит к смене всего
понятийного и методологического аппарата физики, с переходом к
электромагнитной теории материи, с осознанием превращений и делимости атомов.
Политизация языка метанаучного описания имеет своим истоком идеи В.И.
Ленина, многие из которых противоречили движению науки. Так, его
интерпретация математизации физики, в которой он видел исток «физического идеализма»,
не позволяла понять «непостижимую эффективность» математики, ее
эвристическую роль в науке XX века.
Социально-политический язык в оценке значимости культурных
достижений стал модным. Метафора «революции» использовалась применительно к
достижениям искусства, литературы, науки. Возникает «революционная мен-
тальность», которая исходит из идеи полного обновления мира, разрушения
всей культуры прошлого и создания принципиально новой культуры. Это
характерно для манифестов футуристов (Ф.Т. Маринетти, 1909), дадаистов
(X. Балль, 1916), экспрессионистов (М. Мартерштейн). Революционаристский
дух очевиден в названиях журналов того времени— «Буря» («Sturm», 1910),
«Революция» («Revolution», 1913) и др. Предчувствие эпохальных переломов,
эсхатологические настроения, экзальтированные упования на будущее,
нигилистическое разрушение всей прежней культуры и болезненное ожидание
грядущих перемен — все это выражение революционных страстей,
пробудившихся на стыке двух веков. Их выразил Р. Роллан в своих «Воспоминаниях»: «Небо
было пустым, бог умер, и умер, не оставив наследника... Наступила ночь...,
над Европой реют черные крылья разрушения: война и Революция»5.
Метафора «научной революции» стала решающей при оценке философами изменений,
происходивших в науке. В 1919 году Э. Крик— позднее идеолог национал-
социализма— выпускает книгу «Revolution der Wissenschaft» (Leipzig, 1919).
Роллан Р. Воспоминания. M., 1966. С. 531.
266

Философия науки в России: марафон с барьерами
Э. Трельч издает статью под тем же названием6. Широко распространены
рассуждения о кризисе науки и вообще европейской культуры и цивилизации.
Приведем названия нескольких работ: «Закат Европы» О. Шпенглера, «Кризис
искусства» H.A. Бердяева, «Дегуманизация искусства» X. Ортега-и-Гассета,
«Упадок и возрождение культуры» А. Швейцера, «Кризис европейских наук»
Э. Гуссерля, «Кризис нашего времени» П.А. Сорокина и др. Эти работы
написаны в разные годы, но все они пронизаны чувством распада европейской
культуры и цивилизации. В 1916 году русский философ Л.М. Лопатин писал:
«Современный мир переживает огромную историческую катастрофу —
настолько ужасную, настолько кровавую, настолько чреватую самыми неожиданными
перспективами, что перед ней немеет мысль и кружится голова... Крушатся
старые идеалы, блекнут прежние надежды и настойчивые ожидания... А
главное — непоправимо и глубоко колеблется самая наша вера в современную
культуру...»7. Подобные свидетельства можно найти и у E.H. Трубецкого, и у
H.A. Бердяева, и у других мыслителей России и Европы.
Итак, метанаучный дискурс, философский дискурс относительно науки
оказался политизированным, проникнут политическими метафорами. Тем «жизненным
миром», в который была вплетена наука, был мир политики. И это характерно
не только для России, но и, например, для Германии. Так, Г. Динглер - создатель
оригинальной операционалистской философии науки— в 1930 году издал книгу
«Крах науки и примат философии»8. В ней он отвергает достижения современной
ему физики, в частности, теории относительности Эйнштейна. Аналогичное
отношение к достижениям физики XX века было характерно и для ряда философов
России начала XX века, например, для защитников «альтернативной физики» в
СССР (А.К. Тимирязев, Н.П. Кастерин и др.)9. Если А.К. Тимирязев печатает
статью под названием «Экспериментальное опровержение теории относительности»
(ПЗМ, 1925, № 7—9), то СИ. Вавилов издает книгу «Экспериментальные
основания теории относительности» (М.—Л., 1928). Уже из этого факта видно,
насколько велико было противоборство различных установок относительно теории
относительности Эйнштейна. Это противоборство сохранялось вплоть до середины
50-х годов. Правда, критики теории относительности оказались маргиналами от
науки и, в конечном счете, благодаря работам СИ. Вавилова, СЮ. Семковско-
го, В.А. Фока, И.В. Кузнецова, А.Ф. Иоффе и др., утвердилось понимание
значения теории относительности для всей современной физики.
6 Schmollers Jahrbuch, В., 1921. Bd. 45.
7 Вопросы философии и психологии. М., 1916. Кн. 131 (1). С. 2—3.
8 Dingler H. Zusammenbruch der Wisseschaft und der Primat der Philosophie. В., 1930.
9 Об этом см.: Визгин Вл.П., Горелик Г.Е. Восприятие теории относительности в
России и в СССР// Эйнштейновский сборник. 1984—85. М., 1988. С 7—70; Андреев A.B.
Альтернативная физика в СССР 20—40-х годов // Физика XIX—XX вв. в общенаучном
и социокультурном контекстах. М., 1997. С. 241—267.
267

А.П. Огурцов
Конечно, и в России были мыслители, которые не использовали социально-
политические метафоры — «кризиса», «научной революции» и т. д. Одним из
них был В.И. Вернадский. Он предпочитал говорить о взрыве научного
творчества, который он отделял от революций. По его словам, «революции — в
главной мере взрывы разрушений, причем разрушается не только то, что по
существу отжило, но и гибнет, и в значительной мере, живое и здоровое.
В результате революции создается новое, но тяжелые последствия содроганий
чувствуются в течение долгих поколений. Революционные явления
наблюдаются и в научной области, но они являются в нее извне, когда под влиянием
религиозных или политических явлений в ее область вторгаются новые
построения и уничтожаются старые. Революции в науке, таким образом, есть
разрушительный процесс. Творческий взрыв совершенно иной...»10. Вернадский
предпочитал говорить о взрывах научного творчества, потому что искал
способы измерения такого рода изменений научного знания — изменений темпов
роста науки, числа выдающихся ученых в том или ином периоде, плотности
выдающихся ученых в том или ином периоде, интенсивности научного
обмена, периодичности в изменениях научного знания и др.
Исследование истории науки как естественного процесса — задача,
поставленная В.И. Вернадским перед Комиссией по истории науки, им же и
созданной в 1923 году Естественноисторический подход к науке постепенно
утвердился и в научном сообществе. Он позволил сформировать первую программу
новой науки — науковедения, которая была предложена И.А. Боричевским в
1925 году. По его замыслу, науковедение должно решить два класса задач —
понять внутреннюю природу науки вместе с исследованием социального
назначения науки. Науковедение объединяет общую теорию научного познания
с социологией науки.
В 20-е годы разворачиваются интенсивные исследования научного
сообщества с помощью статистических методов. Химик П.И. Вальден анализирует
место русской химической науки в мировой науке, обращаясь к анализу
статистики членов Российского химического общества и к числу статей,
опубликованных в журнале этого общества перед революцией (П.И. Вальден, 1918);
Ю.А. Филипченко и его сотрудники дали статистический анализ состава
Российской академии наук с 1846 по 1924 годы с помощью методов генетики
(Ю.А. Филипченко, 1925); с конца 20-х годов развертываются статистические
исследования научных кадров (М. Я. Лапиров-Скобло, И.С. Тайцлин и др.).
Одной из наиболее интересных публикаций по истории науки в этот
период была статья Т.И. Райнова «Волнообразные флуктуации творческой
продуктивности в развитии западноевропейской физики XVIII и XIX столетий»11. Он
10 Архив РАН. Ф. 178. Оп. 1. Л. 27.
11 Rainoff Т. I. Wave-like fluctuations of creative productivity in the development of West-
European physics in the 18 and 19 th centures // Isis, 1929. № 38.
268

Философия науки в России: марафон с барьерами
измеряет научную продуктивность массивом научных открытий. Темпы роста
научной продуктивности представляют собой волнообразные флуктуации
вокруг круто поднимающейся линии (экспоненты) роста общего числа
открытий. Итак, естественноисторический подход к развитию науки дал свои плоды,
привел к формированию эмпирического и теоретического подходов к науке, к
выявлению определенных показателей науки и к построению математических
моделей роста науки в отличие от того метанаучного дискурса, который все
более и более растворялся в дискурсе политико-идеологическом.
В советский период и наука, и философия науки находились под прессом
идеологии. Внедрение марксистско-ленинской идеологии в науку нашло свое
выражение в проведении целого ряда идеологических кампаний: против
механицизма (1928—1929), против генетики (1948), против квантовой химии (1949),
против кибернетики (1950). Готовилось и совещание по физике, которое под
флагом борьбы с «физическим идеализмом» отвергло бы квантовую механику
и теорию относительности. Но участие выдающихся физиков в советском
ядерном проекте вынудило ЦК КПСС отказаться от этой идеологической
кампании. Помимо идеологических кампаний тоталитарная власть в СССР
использовала партийные и идеологические проработки в прессе и в различных
дискуссиях, увольнение с работы, т. н. «суды чести». Она не остановилась
перед ликвидацией целого ряда академических институтов, кафедр и отделов в
НИИ. Так, перед войной был разгромлен Физико-технический институт в
Харькове, и его сотрудники были репрессированы. Судьба целого ряда
генетических институтов, созданных Н.И. Вавиловым, после 1948 года была столь
же печальна12. Еще предстоит создать «Белую книгу» утрат отечественной науки
и философии.
4. Ресурсы философии науки
Русская философия науки, как и философия науки во всем мире,
встретила XX век с ограниченным арсеналом средств. В составе научного
знания были выделены прежде всего понятия и методы. Наука понималась
как система понятий и методов, прежде всего эмпирических — от опыта
до эксперимента, доказательство отождествлялось с его трактовкой
Аристотелем и Декартом. (Добротное описание классической методологии дано
Ф. Зеленогорским13.)
12 О судьбах отечественной науки при советской власти см. работы,
опубликованные в «Философских исследованиях», 1993, вып. 3 и 4; о репрессиях членов Академии
наук см. сайт в Интернете «Социальная история отечественной науки» (http://
russscience.euro.ru; эквивалентные адреса: http://russscience.chat.ru).
13 Зеленогорский Ф. О математическом, метафизическом, индуктивном и
критическом методах исследования и доказательства. Харьков, 1877.
269

А.П. Огурцов
Из социальных форм организации науки анализировались научные
школы, возникшие в университетах и широко распространившиеся в европейских
университетах, в том числе и российских, во второй половине XIX века.
Школы как способ социальной организации научного сообщества возникли
в гуманитарном знании (философские школы античности, философские и
логические школы при университетах в средние века, давшие имя
интеллектуальному течению — схоластике, правовые, исторические и
литературоведческие школы в университетах нового времени). Уже затем они стали
формой подготовки научных кадров в естествознании. Известно, что первая
естественнонаучная школа по агрохимии была создана Ю. Либихом в 1825
году в университете Гиссена. В лаборатории готовили научные кадры. Лидер
научной школы был одновременно учителем для своих учеников, выполняя
две функции — преподавателя и исследователя. Исследовательская
программа одновременно была и учебной программой, задававшей цели образования
и определявшей содержание и методы обучения. Под углом зрения
противоборства различных национальных школ в науке описал развитие науки
A.A. Еленкин14.
5. Этапы философии науки
Первый период в осознании нового стиля научного мышления и
неклассической науки и соответственно первой формой философии науки было
противопоставление двух мировоззрений, прежнего механицистского и нового, по-разному
определяемого в разных науках — энергетического в физике, виталистского в
биологии. Научное мировоззрение и было той аналитической единицей, с
помощью которой осуществлялось философское исследование науки. Конечно,
обращение к научному мировоззрению как адекватной форме осмысления науки
созвучно обращению к анализу мировоззрения, которое уже утвердилось в
философии, начиная с В. Дильтея и Г. Гомперца. Мировоззрение для Дильтея —
это жизненное отношение человека к миру в целостности его проявлений, а
именно в предметном постижении, полагании цели и установлении ценности.
В России учение Дильтея было воспринято, прежде всего, как возрождение
религиозно-метафизического мировоззрения15.
14 Еленкин Л.Л. Наука как продукт национального творчества // Еленкин A.A. Флора
мхов Средней России. Юрьев, 1909. 4.1. С. 6—15.
15 Франк C.JI. Рецензия на перевод В. Дильтея. Типы мировоззрения и
обнаружение их в метафизических системах (Новые идеи в философии. Сб. 1. Философия и ее
проблемы. СПб., 1912. С. 119—181), помещенная в «Русской мысли». 1912. № 6.
С. 214—215, статьи о Дильтее («Русская мысль». 1911. № 11. С. 38) и «Борьба за
«мировоззрение» в немецкой философии» («Русская мысль». 1911. № 4. С. 34—41), а также
работа П.С. Юшкевича. Мировоззрение и мировоззрения. СПб., 1912.
270

Философия науки в России: марафон с барьерами
Вместе с тем были и попытки представить мировоззрение в его научной,
или сциентистской, интерпретации, выделить в составе мировоззрения его
научно-методологическую компоненту и рациональное содержание. Работа
другого немецкого мыслителя, Г. Гомперца, «Учение о мировоззрении»
интерпретировала мировоззрение на сциентистский лад, как «связь мыслей
(понятий, суждений, доказательств и т. д.), относящихся к фактам так, что они
представляются нам, как их отображение»16, и была широко известна в России.
Научное мировоззрение как единица исследования науки — весьма сложна,
неопределенна и расплывчата, а потому— неоперациональна. Более того,
научное мировоззрение сохраняет узы с политическим дискурсом. Язык
метафизического дискурса полон политических метафор. Он сохранил свои тесные
связи с метафизикой, включая в себя различные компоненты научного знания —
от своеобразия предмета исследования до метафизических предпосылок. Уже
поэтому эта единица не была релевантна логико-методологическому анализу
науки. Научное знание при таком подходе не анализировалось само по себе.
Оно включало когнитивные феномены науки в более широкую систему
мировоззрения. Научное мировоззрение по своей конфигурации и составу было
весьма причудливым, объединяя и метод, и метафизические компоненты, и
экстраполяцию данных опыта и эксперимента из одной области реальности в
другую, и религиозные предпосылки, и многое другое. Объединить в одно целое
столь разнородные элементы вообще вряд ли возможно. Это, по-моему, и не
позволило данной единице анализа науки стать инструментом изучения
научного знания, обладающим достаточной эвристичностью.
Одним из первых стал анализировать историю науки под этим углом
зрения В.И. Вернадский. В 1902 году он публикует статью «О научном
мировоззрении»17. В ней он помещает в центр историографической программы
исследование не истории отдельных научных дисциплин, теорий, экспериментов, а
развитие естествознания под углом зрения научного мировоззрения. Что же
понимает под научным мировоззрением Вернадский? «Именем научного
мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному
изучению, которое дается наукой; под этим именем мы подразумеваем
определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление
входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее
основным принципам научного искания. Отдельные частные явления
соединяются вместе, как части одного целого, и в конце концов получается одна
картина Вселенной, космоса»18. Научное мировоззрение— это рациональное
отношение человека к окружающему его миру — природному и социальному.
В состав научного мировоззрения помимо важнейших научных открытий вхо-
16 Гомперц Г. Учение о мировоззрении. СПб., 1904. С. 19.
17 Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 65.
18 Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 43.
271

А.П. Огурцов
дит и метод научной работы. Кроме того, в его состав входят и элементы
философского и религиозного мировоззрения. Тем самым научное
мировоззрение оказывается синкретическим феноменом, объединяющим разнородные
элементы духовно-интеллектуальной жизни человечества. Смена научного
мировоззрения объясняется Вернадским сменой форм объединения философии и
науки, изменением доминирующего на том или ином этапе науки метода
научной работы.
В 1911 году Б.С. Бычковский выпускает первый том книги «Современная
философия», который имеет подзаголовок «Проблемы материи и энергии».
В этой книге он анализирует различные формы физического мировоззрения —
механическое и энергетическое мировоззрения. Ядром механицизма для него
являются два понятия — масса и движение. Он выявляет внутренние
противоречия и ограниченности механицизма, который столкнулся в термодинамике с
принципом деградации энергии и с необоснованной экстраполяцией
механических моделей. В качестве антитезы механицизму в физике возникло
энергетическое мировоззрение (В. Оствальд и др). A.A. Любищев в рукописи
«Механизм и витализм как рабочие гипотезы» (1917), опубликованной лишь в
1998 году, сопоставляет их не столько как рабочие гипотезы, сколько как два
типа научных мировоззрений. Размышляя над замечаниями, которые сделал
русский биолог В.Н. Беклемишев по этой рукописи, A.A. Любищев
подчеркнул, что необходимо в дальнейшем «строже разграничить три точки зрения на
витализм: 1) витализм как миросозерцание; 2) витализм как рабочая гипотеза;
3) витализм как историческое явление»19. Механицизм выступает как
равноправное мировоззрение наряду с витализмом. Кризис в науке связан с борьбой
мировоззрений, с заменой механицизма, как доминирующего мировоззрения,
витализмом. «Если мы постараемся найти общее в характере кризисов научной
мысли в физике, геологии и биологии, то легко видеть, что здесь дело
сводится к борьбе двух основных мировоззрений: одного, стремящегося признать лишь
наиболее бедные содержанием и наиболее простые законы, другое же,
желающее охватить все многообразие явлений во всей полноте, и наиболее простые
и единые законы выводить как частные случаи законов, богатых
содержанием»20. Обращая внимание на различные свидетельства кризиса механицизма,
Любищев отмечает, что механицизм отрицает трудности, возникающие перед
ним, и замалчивает возражения и контраргументы, выдвигаемые биологами.
Он не скрывает трудностей и витализма как мировоззрения. Прежде всего
слабость витализма заключается в отсутствии веры в возможность синтеза
живых существ, которую отстаивает механицизм. Однако в отличие от
механицизма витализм признает закономерности в системе и развитии организмов.
Анализ противоборства двух мировоззрений в биологии — механицизма и ви-
19 Любищев A.A. и Гурвич А.Г. Диалог о биополе. Ульяновск, 1998. С. 99.
20 Там же. С. 69.
272

Философия науки в России: марафон с барьерами
тализма — позволил Любищеву выдвинуть предположения о будущем
развитии биологии. Они, несомненно, спорны, но интересны. Любищев считает, что
биология пойдет «по пути создания естественной системы вне зависимости от
генетических соотношений и лишь потом, на основе этой системы, будет
конструироваться новая филогения»21. Иными словами, биологическая
систематика должна принять в качестве основания вместо дивергенции организмов
параллельное и конвергентное развитие, или полифилетичность. Рассматривая
дарвинизм как один из вариантов механицизма, Любищев выдвигает ряд
новых аксиом биологии в противовес аксиомам дарвинизма: вместо творческого
влияния отбора — мутационное происхождение изменений, вместо случайного
видообразования — его закономерность, не приспособление к среде, а выбор
наиболее благоприятной среды. Он отмечает возможность того, что
альтернативность двух мировоззрений в биологии уменьшится и «будут существовать
одновременно две почти одинаковые школы — идейные наследники
витализма и механизма»22, двух биологических направлений, одно из которых будет
подчеркивать автономную закономерность биологических объектов —
организмов и популяций, а другое— отрицать такую автономность и пытаться
редуцировать жизнь к физико-химическим закономерностям, осознаваемым по
аналогии с моделями и законами механического движения.
Механика в XX веке все еще сохраняла свое значение как основа и
регулятивный принцип не только физического, но и химического и биологического
мировоззрения23.
Научное мировоззрение — таков первый объект, построенный философией
науки в России. Этот объект гетерогенен. Он включает в себя и философию, и
знание о космосе, и оценки, и ценности, и компоненты собственно научного
знания — его методы, результаты, теоретический и эмпирический уровень знания и
др. Ориентируя на построение целостного взгляда на мир, выдвижение на первый
план этой формы скорее метафизического, чем научного знания могло вести лишь
к синкретическим образованиям, поскольку не был найден способ гомогенизации
столь разнородных компонентов человеческого опыта. Необходимо было
избавиться от гетерогенности этой аналитической единицы, найти такие единицы,
которые были бы гомогенны, вынести за скобки язык политических метафор и
рассмотреть научный дискурс в рамках одной — когнитивной — системы
отсчета, в одном когнитивном измерении и не вовлекать его в контексты, далекие от
научного знания, — в контексты культуры, философии, религии и пр. Такой
новой единицей анализа науки и стала теория как система понятий.
21 Там же. С. 88.
22 Там же. С. 100.
23 См.: Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. М.—Л., 1935; Алексеев КС.
Механика и классификация естествознания. XIX век // Деятельностная концепция
познания и реальности. М., 1995. С. 300—352.
273

А.П. Огурцов
Второй период в развитии философии науки в России связан с обсуждением
статуса и способа существования понятий теории. Единицей философского
анализа научного знания было теоретическое понятие и его значение. Развитие
научно-теоретического знания отождествлялось с развитием значения понятия, с
его уточнением, обоснованием, расширением и изменениями. Собственно
понятийный аппарат научной дисциплины редуцировался к словарю терминов, а
семантика теоретического знания — к семантике терминов словаря той или иной
научной дисциплины.
Все три направления философии науки первой четверти XX века —
эмпиризм в его различных вариантах, конвенционализм и феноменология
замыкались на проблеме значения понятий теории. Все тонкие различения, которые
были здесь проведены, концентрировались на проблеме значения. Значение
было понято не только как основа преемственности знания и социальной
коммуникации между различными представителями знания, в том числе и между
представителями разных поколений, но и как фундаментальная
характеристика теоретического знания. В европейской философии этот период, очевидно,
начался с работ Г. Фреге (в самом конце XIX века) и завершился «Логико-
философским трактатом» Л. Витгенштейна, который позднее уже поставил
акцент на употреблении языка, на прагматике значений, функционирующих в
языковых выражениях. Свидетельством кризиса философии науки,
положившей в основание трактовку значения теоретических понятий, может служить
вышедшая в 1923 году книга Ч.К. Огдена и И.А. Ричардса «Значение
значения». Они выделили 16 трактовок значения, показали их неоднозначность и
несовместимость24. Историко-семантический подход к научным понятиям,
изучение становления значений научных понятий и соответственно теорий,
понятых как системы понятий, сохранялся на протяжении всего XX столетия, но не
в качестве основного вектора философии науки, а как одно из направлений в
исследовании научного знания, преимущественно в истории науки. В качестве
примера можно вспомнить книгу Б.М. Кедрова о понятии элемента25, книгу
М. Джеммера об истории понятия массы26. Здесь исследуются изменения в
значении научных понятий, смена научных понятий вместе с новыми
научными открытиями и с новыми научными теориями. В отечественной философии
науки подход к логике науки с позиций исследования понятий теории
наиболее четко представлен в статье А.И. Уемова27.
Третий период в развитии философии науки XX века связан с отказом от
анализа значения научного понятия, или термина, и переходом к осмыслению
24 Ogden C/i.C, Richards I.A. The meaning of the meanings. N.Y., 1923.
25 Кедров Б.М. Эволюция понятия элемента в химии. М., 1956.
26 Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике. М., 1967.
27 Уемов А.И. Проблема эквивалентности логических структур // Формальная
логика и методология науки. М., 1964.
274

Философия науки в России: марафон с барьерами
значения предложения, а затем и значения в рамках целостной теории. Иными
словами, здесь осуществляется пропозициональный подход к теории, которая
уже трактуется как система предложений разного уровня. Формирование этого
подхода связано с проблемами философского обоснования математики. В
философии математики возникли три различных направления — интуиционизм,
конструктивизм и логицизм. Одним из первых отечественных математиков,
который проявил интерес к теоретико-логической проблематике науки, был
Г.А. Грузинцев (1880—1929). В 1927 году он опубликовал на русском языке
работу «Очерки по теории науки»28. Это была часть большой работы, которая
в целом не сохранилась. В первом очерке «Проблема структуры науки»
Грузинцев характеризует ведущую тенденцию современной научной мысли,
которая заключается в смене прежних регулятивных принципов (класса, свойства,
понятия) новыми, а именно системности, отношения и символа. Во втором
очерке он вводит понятие научной деятельности и подчеркивает, что «всякая
научная работа сводится к постановке и решению научных проблем и к
приданию их решениям приемлемой (обоснованной) формы». В этой связи он
проводит различие между проблемами обоснования и исследования. «Науку
делает наукой, во-первых, применение методов обоснования, в котором
проявляется тенденция к ее систематическому обоснованию, и, во-вторых,
пользование методами исследования, в котором проявляется тенденция науки к
планомерному развитию». Поэтому Грузинцев вводит понятие познавательной
системы как способа решения проблемы обоснования. Наука представляет собой
познавательную систему в действии. Она может быть зафиксирована в
учебниках той или иной научной дисциплины. Изучение различных типов
познавательных систем является предметом теории науки, или науки о науке.
Теория науки мыслится им как решение проблем обоснования научного знания.
«Задачи обоснования науки возникают после научного исследования при
критике его с точки зрения тех требований, которые мы предъявляем к знанию
вообще и к научному знанию в частности. Не давая самих по себе (по крайней
мере непосредственно) новых результатов, работа в этом направлении придает
уже полученным результатам ту прочность и обоснованность, которая
позволяет нам включить их в научную систему». Он вычленяет ряд принципов
обоснования — полноты, экономии и логического упрощения, которые одновременно
являются и принципами логически упорядоченного изложения результатов
научного исследования. Не изолированные факты и суждения делают науку
наукой, не просто научное исследование и полученные результаты составляют
содержание науки того или иного периода, а организация и фактов, и
полученных результатов в системное и обоснованное целое, когнитивная
организация, подчиняющаяся определенным логико-методологическим нормам и обра-
28 Грузинцев Г.Л. Очерки по теории науки // Записки Дншропетровського шетитуту
народньо! оевгги. 1928. Т. III.
275

А.П. Огурцов
зующая культурно-исторический способ или стиль мысли. Подход,
предложенный Г.А. Грузинцевым, далеко выходил за рамки существовавшего в то время
пропозиционального подхода к научной теории и задавал совершенно иные
перспективы для философии науки. Однако исследование Г.А. Грузинцева не
было понято ни математиками, ни философами науки.
В этот же период в работах представителей Венского кружка
формулируется программа построения научного мировоззрения, научной философии,
понятой как логический эмпиризм. С нею были связаны лингвистический поворот
в философии, разработка проблем синтаксиса и затем семантики логического
языка науки, пропозициональный подход к структуре теории. Последний
находит выражение в понимании теории как системы предложений, в
синтаксическом и семантическом анализе теоретических предложений, в осознании того,
что значение слова можно понять только в контексте значения предложения,
а затем в контексте значения целостной теории. В этом смысл принципа Дюэма-
Куайна. Надо сказать, что пропозициональный подход в философии науки
нередко отождествляется с синтаксическим подходом Р. Карнапа. На самом деле
он значительно шире и позволил осмыслить структуру сложившейся теории и
дисциплинарно организованного научного знания.
В конечном итоге он привел в 60-е годы XX века к «стандартной
концепции науки». Особенности стандартной концепции науки, согласно Ф. Саппе,
состоят в следующем:
— язык теории строится на основе исчисления предикатов первого порядка
с равенством;
— этот язык включает в себя логические символы, логические постоянные,
словарь наблюдений, теоретический словарь;
— словарь наблюдений описывает наблюдаемые объекты и их свойства;
— существуют теоретические постулаты, в которых не используются
термины языка наблюдений;
— выделяются правила соответствия между терминами теоретического
словаря и терминами языка наблюдения, которые позволяют перевести
теоретические термины в термины языка наблюдений, показывают познавательную
значимость теоретических терминов, выявляют возможные экспериментальные
процедуры, верифицирующие теорию29.
Споры развернулись относительно правил соответствия. Их жесткая
формулировка сменилась на ослабленную. Их редукция сменилась осознанием
важности интерпретативных систем (Р. Карнап) для правил соответствия,
пониманием того, что в науке отсутствует строгое разделение языка наблюдений
и языка теории (Патнэм, Ачинстейн), выявлением важной роли моделей в
построении теорий (Нагель, Хессе), отказом от абсолютизации аксиоматичес-
29 Suppe F. The Search for philosophic understanding of scientific theories // The structure
of scientific theories. Ed. by F. Suppe. Urbana, 1974.
276

Философия науки в России: марафон с барьерами
кой формы организации теории (Суппес и др.). Важно отметить, что
концепции, альтернативные стандартной концепции науки, возникли уже в период ее
расцвета. Можно напомнить слова Р.Дж. Коллингвуда о том, что «свод
знания состоит не из «предложений», «высказываний», «суждений» или других
актов утвердительного мышления и того, что ими утверждается... Знание
состоит из всего этого, вместе взятого, и вопросов, на которые оно дает ответы.
Логика же, обращающая внимание только на ответы и пренебрегающая
вопросами, — ложная логика»30. Он попытался заменить пропозициональную
трактовку теории выдвижением на первый план логики вопроса и ответа31.
В начале 60-х годов в России начинаются исследования в области логики
науки и развертываются различные исследовательские программы. Можно
упомянуть целый ряд книг, изданных в эти годы32. Из программных работ того
времени отмечу статью A.A. Зиновьева33. Он фиксирует допущения логики
науки, а среди них то, что она отвлекается от социальных, психологических и
прочих связей, внутри которых происходит получение, сохранение и
использование знаний. Вторая особенность логики науки — анализ знания как системы
предложений. «Знания фиксируются прежде всего в предложениях того или
иного языка. На этой основе наука развивает дополнительные средства —
формулы, схемы, графики, таблицы и другие конструкции знаков, включаемые
в язык науки. В логике науки все эти средства сводятся к форме предложений.
Суть этой абстракции состоит в том, что всякой языковой конструкции,
фиксирующей знание, ставятся в соответствие некоторое множество предложений,
адекватное ей с точки зрения содержащейся в ней информации». Третья
особенность логики науки состоит в том, что «сами предложения сводятся к
стандартизированной форме — к форме высказываний (суждений). Суть этой
абстракции состоит в том, что в предложениях выделяются термины (субъекты
и предикаты) и структурно-логические знаки»34. В.А. Смирнов (1931—1996)
предложил иной подход к проблемам логики науки. Он уделил основное
внимание проблемам построения научных теорий (прежде всего генетическому
методу и его отличию от аксиоматико-дедуктивного метода), способам
введения абстрактных объектов и терминов в состав теорий, сравнению теорий с
разными категориальными структурами, логико-семантическому подходу к
30 Коллингвуд Р.Дж. Автобиография. М., 1980. С. 339.
31 Collingwood R.G. An Essay on Philosophical Method. Oxford, 1933.
32 Применение логики в науке и технике. М., 1961; Философские вопросы
современной формальной логики. М., 1962; Формальная логика и методология науки. М.,
1964; Проблемы логики научного познания. М., 1964; Логическая структура научного
знания. М., 1965; Логика и методология науки. М., 1967 и др.
33 Зиновьев A.A. Об основных понятиях и принципах логики науки // Логическая
структура научного знания. М., 1965. С. 150—218.
34 Там же. С. 152.
277

А.П. Огурцов
теории35. Эти два отечественных логика — представители двух различных
течений в рамках логики науки, один из которых делает акцент на
логико-синтаксических, а другой— на логико-семантических аспектах научного знания.
Альтернативный подход к научному знанию развернулся с начала 70-х годов.
Были подвергнуты критике разделение языка наблюдений и языка теории,
процедуры редукции теории к языку наблюдений и другие принципы
«стандартной концепции науки». В противовес им были выдвинуты иные принципы —
инструментальный подход к теории, роль концептуальных систем в
обосновании теории и в выявлении фактов (С. Тулмин), обремененность языка
наблюдений теоретическим языком, критика абсолютизации конечных результатов
теоретической деятельности и выдвижение на первый план моделей открытия
(Н.Р. Хэнсон). Наиболее известной концепцией, альтернативной стандартной
концепции науки, был «критический рационализм» К. Поппера, который
подчеркнул роль принципа фальсификации для демаркации между научным
знанием и метафизикой, подверг критике фундаментализм прежней философии
науки, осмыслил роль гипотез и правдоподобного знания в науке и вообще
поставил перед философией науки новый круг проблем, связанных с ростом
научного знания, интерпретируемым с позиций эволюционизма и
ситуационной логики. Именно с критического рационализма К. Поппера начинается
новый период в философии науки, который связан с поворотом к
критическому анализу ситуаций в истории науки, с осознанием вплетенности науки в
социокультурные ситуации, с выдвижением на первый план события науки как
исследования, как способа постановки и решения проблем. В этот же период в
отечественной философии науки был предложен подход, выводящий
трактовку науки за узкие пределы сугубо когнитивного подхода, — подход к науке
как деятельности, регулируемой идеалами и нормами.
В начале 70-х годов B.C. Стёпиным была выдвинута программа
исследования оснований научного знания, прежде всего на материале физического
знания. В составе оснований научного знания были выявлены научная картина
мира (то, что раньше называлось «научным мировоззрением», наконец-то
получило концептуальную разработку) и система идеалов и норм научной
деятельности. В этой системе были выделены идеалы и нормы: 1) объяснения и
описания, 2) доказательности и обоснованности знания, 3) построения и
организации знаний36. С этой позиции B.C. Стёпин проанализировал развитие
классической и неклассической науки (развитие электродинамики от Фарадея
до Максвелла и формирование квантовой механической программы в физике),
выдвинул гипотезу о переходе науки к постнеклассическому этапу со своими
фундаментальными принципами и картиной мира. Эта исследовательская про-
35 Смирнов В. А. Логические методы анализа научного знания. М., 1987.
36 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 244; см. также: Идеалы и нормы
научного исследования. Минск, 1981.
278

Философия науки в России: марафон с барьерами
грамма нашла свою реализацию в исследовании регулятивной роли
методологических принципов в процессе формирования теории (Э.М. Чудинов, С.
Илларионов и др.). Осознание многообразия идеалов и норм научного
исследования привело к постановке проблемы выбора теорий и той роли, которую
играют методологические принципы в этом выборе (Е.А. Мамчур и др.).
Возникла и начала обсуждаться проблема взаимодействия когнитивных идеалов и
норм научного исследования и социокультурных ценностей.
В настоящее время сосуществуют, по крайней мере, две стратегии в
философии науки — логико-эпистемологическая (пропозициональная, стандартная,
восполняемая семантикой языка) и социокультурная, коррелирующая анализ
конкретно-исторических методов и теорий науки с ценностями и идеалами
культуры. Эти две стратегии конструируют свои образы науки, осуществляют анализ
науки специфическими средствами, тематизируя различные сегменты научного
знания. Задача философии науки в будущем не отказываться от достижений
логико-эпистемологического подхода к науке ради социокультурной тематиза-
ции научного исследования, а найти пути их сближения, если не соединения.
279

В.Л. Рабинович
Что было, то не сплыло.
Реставрация или реконструкция?*
Можно ли увидеть лицо, когда оно лицом к лицу? Поэт говорит, что нельзя,
предлагая дальнее видение для большого. Но если время длится, то и лицом
к лицу можно различить черты. И не только. Становится внятным и целое.
Планета Лицо. От философских проблем науки и техники, решаемых
Вячеславом Семеновичем Стёпиным, профессором из Минска, — до Философии
Стопина, географически не закрепленной, хотя и на стыке веков: завершенного XX
и начавшегося XXI.
Но были годы— семидесятые, восьмидесятые, девяностые и нынешние...
Двухтысячные... Наши— его и мои— годы. От знаменитых кедровско-ми-
кулинско-звенигородских «вербалок» с Борисом Семеновичем Грязновым и
Мерабом Константиновичем Мамардашвили с пирушками ума до
академических международно-российских элоквенций и диспутаций на всю
Волхонку, как на всю Ивановскую, но и вдоль по Стёпинской по берегу реки
Москвы. От картин мира Максвелла, Фарадея и Больцмана до диорам
техногенной эры с лично-историческими экзистенциями равно живыми в
философиях античного ликея, христианских схолий срединной эпохи, Республики
ученых, немецкой классики, в нормах и идеалах физикалистской мысли XIX
века, «другой науки» с ее принципиальной субъективностью как сверхъобъ-
ективностью... И все это в фокусе локальности культуры как
матери-кормилицы цивилизованной жизни — бескровной, умной и душевной (если
посчастливится). И все это под присмотром «теоретического знания». Именно так
назвал свою итоговую на начало XXI века книгу В. Стёпин, которая сейчас
передо мной.
И вот таких лет у меня с ним— лицом к лицу— было 35. А если на два
лица, то все 70.
Последующая речь пойдет о взаимно близком. (Понятно, что эта
последующая речь будет и обо мне тоже.) Было бы странно, если бы было иначе:
мемуар должен быть взаимно-личным, в ином же случае это был бы
панегирик или не слишком ловкий повод опубликовать еще одну свою статью на
тему... — для удлинения списка публикаций. Но ни то, ни другое мне не
нужно. А что-то перечувствовать и перепонять насущно всегда. И почему-то
сейчас— особенно. Одним словом, экзистенция «шепчет».
* При поддержке РГНФ, проект № 04-03-00215а и РФФИ, проект № 04-06-80233.
280

Что было, то не сплыло...
***
Шел 1986 год. Уже лет семь, как был не только написан, но и опубликован
мой Вертер, то есть «Алхимия как феномен средневековой культуры», которая
прошла через 17 внутренних рецензентов на пути к Гутенбергу (а если
выразиться патриотичней, то к Ивану Федорову). И вот, убежав от СР. Микулинс-
кого к И.Т. Фролову, причем «быстрее лани» и даже «быстрей, чем заяц от орла»
(хотя С.P.M. был к тому времени уже не орел, а настоящий Орел В.М. — даже
и в замысле не был директором ИИЕиТ), я решил — ни больше, ни меньше —
защитить мою Алхимию как докторскую по философии, и не где-нибудь, а в
ИФАНе, работая при ИВАНе (И.Т. Фролове). Руководство спецсовета долго
думало: по какой специальности это дело пустить. И не нашло ничего лучшего,
как по специальности 09.00.01, то есть, если не врет память, по марксистко-
ленинской философии. И это правильно: как-никак, алхимия все-таки.
Сочинив автореферат этой книги, я его разослал по рекомендованным
адресам, в том числе на кафедру марксистско-ленинской философии (т. е. по
искомой специальности) гуманитарных факультетов Минского государственного
университета (знаковая аббревиатура — МГУ), коей тогда заведовал B.C. Стёпин,
уже профессор и доктор философских наук. Для пущей проходимости я назвал
автореферат книги «Методология исторической реконструкции донаучных форм
знания», а в скобках «Алхимия...». Это и дает мне кое-какое право кратко
рассказать, что для меня означает историческая реконструкция европейского
средневекового прошлого, а потом припомнить и отклик B.C. Стёпина на сие.
Начну, как и полагается в любом уважающем себя воспоминании, с себя.
А с кого же еще, если моя сегодняшняя тема — Вячеслав Стёпин и немножечко
я сам, к которому я отношусь тоже с известной теплотой.
***
Сердцевина любой исторической реконструкции— исторический факт,
опосредованный в конкретных обстоятельствах культурно-исторической эпохи. В ином
случае историческая реконструкция предстает анемичной схемой, вырождается в
статическую конструкцию, несовместимую с природой исторического знания.
Объект исторической реконструкции многообразен: им может быть факт,
система фактов, вид деятельности, образ страны, эпохи в целом. Но можно
реконструировать иное, представимое, скажем, в таком ряду: личность — поведение —
мышление; стиль мышления как исторический процесс, как становление.
(Граница между двумя обозначенными здесь типами реальности зыбка и содержит
лишь намек на проблему, обсуждение которой сейчас не предполагается.)
Исторически реконструированное знание — знание комплексное по
природе, полученное комплексными же методами. Вместе с тем воссоздание
объекта предполагает целостность конечного результата; иначе — образ. Сами
281

В.Л. Рабинович
же методы исследования предполагают, напротив, рассечение
гипотетического образа.
В этом одна из существенных трудностей объективного свойства. Цель
исторической реконструкции как бы противоречит методам аналитического
расчленения.
Стиль мышления европейского средневековья — менее всего набор
признаков, характерных для средневекового миросозерцания. Это система признаков,
каждый из которых определяет характер целого, самоорганизующегося из
единого формо- и структурообразующего центра культуры. Не магизм вообще, не
рецептурность вообще, не иерархичность вообще, а обязательно
средневековые, и притом взятые в их взаимном сочетании. Часть как целое. Образ этого
целого.
Задача исторической реконструкции окажется в значительной мере
обессмысленной, если мышление европейского средневековья, например, не будет
сопоставлено (противопоставлено) со стилем мышления античности и со стилем
мышления Нового времени. Эта трудность предстает как непримиримые
поединки оппозиций: античность — средневековье; средневековье — Новое
время. («Сопоставлено», «противопоставлено» — неточные слова. Здесь, скорее,
идет речь об исследовании механизмов преобразования типов культуры,
бывших иными и ставших иными благодаря действию этих механизмов.)
Задача исторической реконструкции состоит, стало быть, в том, чтобы «де-
герметизировать» стиль мышления отошедших эпох; представить
алхимический текст реальным свидетельством реального мышления средневековых пы-
тателей истины. «Дегерметизировать» прошлое означает понять его как
исторически становящееся, и потому актуальное. И тогда такой, спервоначалу
странный способ говорить и думать — алхимический способ думать и
говорить — из обветшалого антиквариата может стать действенной исторической
памятью нашего современника, способной вовлечь его в напряженную
проблематику культуры и науки XX столетия. Интерес историка состоит не столько
в постижении всеобщего, сколько особенного, исторически непреходящего. Но
не будем абсолютизировать особенности мыслительной жизни средневекового
человека. Многое из свойственного ему присуще и людям Нового времени, хотя
и по-другому присуще. Любой факт из истории алхимии лишь тогда
становится фактом историческим, когда осмысливается в его разнообразных связях с
другими видами деятельности. В ином случае наидостовернейший факт может
стать ложью, ибо «истина в ее грубом состоянии более поддельна, чем сама
подделка» (Валери).
Модернизация и архаизация этого прошлого есть memento mori
исторического первородства. Преодолеть соблазн можно лишь войдя в лад отошедших
времен. Но чем глубже такое проникновение, казалось бы дегерметизирующес
это прошлое, тем ощутимее возможность уйти в крайность иную —
архаизировать это прошлое. Пребывание в любой из этих крайних точек неисторич-
282

Что было, то не сплыло...
но. Сама же предпосылка понимания иных типов культур в том и состоит, что
этот тип культуры осознается как чужой и «остраненный», и именно потому
как свой и понятный. Лишь так осуществляется с помощью исторических
реконструкций определение «самого себя» как субъекта культуры. Лишь такой
взгляд сможет возвыситься над историческим источниковедением в привычном
его смысле.
Но прежде: метод исследования — метод гуманитарного эксперимента.
Даже первое, обзорное чтение алхимического рецепта бесспорно
свидетельствует о многозначности, многосмысленности этого текста как текста
алхимического. Это и рецепт-предписание, и символическое иносказание, и инокуль-
турный пришелец в европейский средневековый мир, и ритуально-мифическое
образование, и теоретико-практическое, ремесленно-умозрительное дело, и
еретический антипод к собственно средневековому догматическому
послушанию — алхимическое инакомыслие. Так, по крайней мере, на первый взгляд.
Вместе и сразу. Все эти прочтения уже живут в этом тексте— нераздельно.
Верно: все эти вещи в этом тексте странным образом, но вычитываются.
Прочитываются «в целом», что достаточно пусто и может остаться в сознании
разве что как первое впечатление. Необходимо понимание. Но чтобы понять,
нужно разделить — исследовательски разъять, исхитрившись сохранить при
этом жизнь всего явления. Оркестр как единство. Но такое единство, в
котором слышна и третья скрипка. Вот почему существенная особенность нашего
эксперимента должна состоять в том, чтобы в этом одном тексте увидеть
(реконструировать) все — отдельно! — особенности алхимического мышления и
алхимической деятельности как средневекового мышления и средневековой
деятельности в поливалентной странности исследуемого феномена. И все это при
сильнейшем сопротивлении материала. Упругого. Герметически замкнутого.
Много прочтений одного текста. На разные лады. Каждое такое прочтение,
взятое в отдельности, призвано претендовать на исчерпывающее и
законченное толкование всей алхимической деятельности. Эти прочтения как
прочтения тотальные призваны взаимно отвергать друг друга, но взаимно и
дополнять. В результате объемный, многогранный — целостный — образ алхимии,
ибо каждое новое прочтение должно не отменить предшествующие, а вступить
с ними в сложные противоречивые отношения. Чаемое свойство
складывающегося образа— это сохранение собственного средневекового первородства,
исторически природной собственной цельности и странности. Алхимический
текст как сложное органическое единство призван воспроизвести целостный
тип культуры. Иначе: все определения средневековой культуры должны
преломиться в зеркале алхимического текста, на поверхности алхимического
многогранника, обещая помочь понять механизм этого преломления.
Но алхимическое зеркало может оказаться кривым зеркалом, в котором все
определения средневековья предстанут нарочито огрубленными, выразительно
заостренными. Все характеристики «нормального» средневековья в алхимичес-
283

В.Л. Рабинович
ких речениях гипертрофированы, асимметричны, деформированы и намекают
на выход средневековой культуры за собственные пределы — в иные
социокультурные пространства.
Все это таит и до поры хранит алхимический текст. Нужно только
многоголосый алхимический хорал представить как полилог сольных партий; но
таким образом представить, чтобы каждый одиночный голос говорил
каждый раз от имени и лица всей алхимии, всех алхимиков — именем всего
средневековья и даже... более чем. Не здесь ли возможное приложение боровской
дополнительности к историческому знанию — в реконструктивном
гуманитарном эксперименте?! Самоопределение предмета (слово самим участникам
исторических событий) и развертывание смысла и мысли текста вместе с
читателем — необходимые гарантии действенности гуманитарного
эксперимента. Ожидаемый результат— живой образ средневековой алхимии, каждый
элемент которого воссоздан, самоопределен в со-авторстве с творцами
исследуемой культуры средствами рефлексивного определения собственного дела.
Таковы особенности аналитического метода для решения синтетической
задачи. Но синтез не есть подготовка для анализа. Предмет понимания
воспроизводится здесь и теперь, так сказать, по ходу дела. Тогда сам процесс
реконструкции текста вместе с его замыслом и историческим автором есть вкупе
с видением и понимание предмета, и его анализ, но подчиненный
синтетической задаче построения образа. Иначе: спектральный анализ во имя
синтеза света (точнее— во имя света); но такого видимого света, в котором
явственно слышимы все спектральные линии всех монохроматических цветов —
каждого в отдельности. И вновь — рукотворный, отмеченный личным
знаком мастера, свет. Стало быть, метод в согласии с задачей, а жанр в
согласии с методом исследования исторического процесса. Таков идеал. Но жанр,
а значит и стиль,— дело практическое, не планируемое. Как получится...
Не нормативная, а демонстративная методология. Но оживает она в
материале: материал подправляет приложенную до начала методологическую
норму, а эта норма реконструирует материал, впускающий в собственную темень
своего реконструктора. Но... по ходу самого дела и метод, и материал
влекутся к живому образу, поставленному на вид для со-авторского — читателя с
автором — прочтения, становясь взаимно иными. Таков результат
демонстративной методологии (взамен уныло-нормативной).
***
И вот, датированный 6 июня 1986 года, приходит отзыв профессора из
Минска на автореферат моей книги об алхимии. И оказался этот отзыв скорее
отзывом единомышленника, нежели оппонента. Приведу его с некоторыми
сокращениями, но оставляя при этом приметы тогдашних времен. И еще: комплиментарные
пассажи в мой адрес постараюсь по возможности смикшировать, поскольку это
284

Что было, то не сплыло...
все-таки не мой юбилей, а вышеназванного профессора из Минска. Профессор
пишет: «Проблематика социокультурной детерминации познания по праву
занимает центральное место в марксистско-ленинской гносеологии (спасительный зачин
для диссертанта, защищающего работу по алхимии, но по специальности
«марксистско-ленинская философия». — В. Р.). Особую значимость в настоящее время
приобретают исследование роли мировоззренческих структур в формировании
различных типов знания и выяснение сложных механизмов взаимодействия науки с
различными формами донаучного и вненаучного развития знания. Разработка
данной проблематики предполагает комплексные исследования, увязывающие
методологические и гносеологические аспекты анализа знания с социологическим и
культурологическим подходами. Гипотезы и идеи относительно природы и
механизма роста знания должны выдержать всестороннее обоснование, в том числе и
через апробацию реальным историческим материалом. Последнее же
предполагает реконструкции истории культуры и анализ исторической эволюции различных
форм научного и донаучного знания как феноменов культуры».
Читатель, вероятно, уже догадался, что этот пассаж — в оправдание моего
алхимического замышления.
Далее доброжелательный В. Стёпин говорит о синтетическом характере
такого рода реконструкций, объединяющих гносеологический,
логико-методологический и историко-научные подходы. Это и есть, по его мнению (и по
моему тоже), гарантия концептуальной целостности, генетической связанности
донаучных и научных форм знания, «изложенных в форме реконструкции
реального исторического материала...»
«В форме реконструкции...» Реконструкция, на мой взгляд, не есть форма
для изложения чего-то. Она есть единственное представление прошлого в
современном сознании. (Это говорю я, вступая в некоторую полемику с автором
этого отзыва.) В. Стёпин пишет далее о том, что «способы порождения и
применения знаний детерминированы мировоззренческими установками,
характерными для культуры соответствующей исторической эпохи. При этом
раскрывается диалектика развития средневекового природознания как
исторического предшественника естествознания Нового времени. Вызревают новые,
«еретические» по отношению к ним подходы к изучению природы. В
реконструированной таким образом алхимии, взятой в ее социокультурной
размерности, постепенно складываются предпосылочные элементы будущих
нормативных структур науки Нового времени». Автор отзыва усматривает здесь
возможность решения проблемы генезиса естествознания.
Я думаю (это тоже говорю я), что развитие форм знания (в частности
«донаучных») менее всего является эволюционным. Скорее здесь действует принцип
«преображения», нежели эволюционизма. Вызревание инновации в массиве
замкнутой культуры с трансформированием исходной культурной традиции —
особая проблема, которую только на основе принципа эволюционизма едва ли
можно решить.
285

В.Л. Рабинович
Но В. Стёпин чутко уловил в моей работе едва ли не главное: «...
культура развивается (в моем случае. — В. Р.) как дуально расщепленная на
магистральную культуру и паракультуру, которая, будучи своеобразной
изнанкой магистральной культуры, ее периферией, порождает новые смыслы,
развивающие господствующие в магистральной культуре установки
мышления».
А теперь о так называемой предыстории, включенной в алхимический миф.
В. Стёпин пишет: «...в любом феномене культуры воплощаются
мировоззренческие смыслы эпохи и проявляется целостность культуры данной эпохи...»
Это верно. Но в каждую культуру включены реликты прошлых культур, а как
они там остались и как они были включены — тоже загадка, где только
эволюционный подход недостаточен. И механизмы здесь иные (это, опять-таки,
говорю я).
А вот еще одно место из этого отзыва. Оно касается собственно
методологических и гносеологических проблем — методологии исторической
реконструкции феноменов культуры, исследования социальных объектов,
теоретического воспроизведения их истории. И здесь мы с автором отзыва вполне
единомышленники. В. Стёпин обращает внимание на метод гуманитарного
эксперимента, примененный мною для исторической реконструкции
средневековой алхимии. Но об этом я уже говорил.
Заключая свой отзыв, В. Стёпин пишет: в этой работе обосновывается
«тезис, согласно которому активный диалог «автор—читатель» является
необходимым условием... осмысления текстов прошлых культур и выступает как
«способ жизни» самой исторической реконструкции».
Комментируя это очень важное высказывание, с которым я всецело
согласен, скажу, что исторически реконструированный феномен культуры
выступает в дальнейшем не столько как основание для последующих форм знания,
сколько как образ культуры, включенный в сознание последующих эпох.
Не могу не процитировать еще один пассаж из этого отзыва: «Эта
реконструкция ценна в качестве самостоятельного историко-научного
исследования. Но она имеет не меньшее значение в качестве философской работы,
посвященной анализу закономерностей развития культуры, становления в ней
наук о природе, взаимодействия в этом процессе донаучных и научных форм
знания...»
Так «нормативная методология» и «демонстративная методология» в
исторически реконструированном образе заключают договор не только о
сотрудничестве, но и о дружеском взаимопросвечивающем сосуществовании. Здесь
мы, скажу еще раз, всецело единомышленники.
В самом конце отзыва, как и полагается, делается правильный вывод о
присуждении мне искомой...
Победила, так сказать, дружба на основе близости идей. А лицо, даже если
и «лицом к лицу», если долго вглядываться, увидеть можно.
286

Что было, то не сплыло...
***
Через 15 лет — к началу нового века — проблема исторического
реконструирования обретает у В. Стёпина полновесный статус теоретического знания.
«Теоретическое знание» в сфере реконструирования прошлого гуманитари-
зируется — субъективируется, становясь именно потому объективным по
преимуществу.
Движение мысли к предельной точности здесь очевидно. Перескажу —
почти процитирую— главное...
В естественнонаучном познании можно проследить связи понимания и
объяснения, хотя и в иной акцентировке, чем в социальных и гуманитарных науках.
В частности, понимание встроено в сами акты естественнонаучного
наблюдения и формирования актов. Когда современный астроном наблюдает
светящиеся точки на небесном своде, он понимает, что это звезды, огромные
плазменные тела, аналогичные солнцу, тогда как звездочет древности мог понимать
это же явление иначе, например, как небесный свет, который сияет через
прорези в небосводе.
Акты понимания определены культурной традицией, мировоззренческими
установками, явно или неявно принимаемой исследователем картины мира (не
синоним ли это образа культуры?— В. Р.). Это общие черты понимания в
любой области познания.
В принципе, идея, согласно которой только в действиях людей
исследователь имеет дело с включенными в нее ментальностями, а при изучении
природы он сталкивается с неживыми и бездуховными объектами, — это
мировоззренческая установка техногенной культуры. В иных традициях, например, в
традиционалистских культурах, которые признают идею перевоплощения душ,
познание природы и человека не столь резко различается, как в культуре
техногенной цивилизации.
Проблема противопоставления индивидуализации и генерализации,
идеографического метода, с одной стороны, и номотетического метода — с другой,
также требует уточнения. Индивидуально неповторимые события имеют место
не только в истории общества, но и в процессах исторического развития
природы — истории жизни на Земле, истории нашей Вселенной (замечательное
место! — В. Р.).
На уровне отдельных, эмпирически фиксируемых событий и общественные,
и природные явления индивидуально неповторимы. Но наука не сводится
только к эмпирическим констатациям неповторимых событий. Если речь идет об
исторических процессах, то цели науки состоят в обнаружении тенденций,
логики их развития, законосообразных связей, которые позволили бы воссоздать
картину исторического процесса по тем «точкам-событиям», которые
обнаруживает историческое описание. Такое воссоздание исторических процессов
представляет собой историческую реконструкцию. Каждая такая реконструкция лишь
287

В.Л. Рабинович
внешне предстает как чисто идеографическое знание. На деле же в ней
идеографические и номотетические элементы соединяются особым образом, что
выявляет определенную логику исторического процесса. Но не отделенную от самой
ткани его индивидуальности, а как бы вплавленную в нее. (Это и есть
средостение логической души и исторически живого тела, т. е. образ культуры, или,
если угодно, картина мира. — В. Р.) Исторические реконструкции можно
рассматривать как особый тип теоретического знания об уникальных, данных в
единственном экземпляре исторических процессах. Это реконструкции,
демонстрирующие в материале исторического описания теоретическое видение. В
принципе, один и тот же фрагмент истории может быть представлен в различных
реконструкциях. Тогда каждая из них выступает в качестве своего рода
теоретической модели, претендующей на описание, понимание и объяснение
исторической реальности. Они соперничают друг с другом, что также не является
экстраординарной ситуацией для науки. Каждая новая историческая реконструкция
стремится ассимилировать все большее разнообразие накапливаемых фактов и
предсказать новые. Предсказание как ретросказание (обнаружение неизвестных
фактов прошлого) в исторических исследованиях играет столь же важную роль,
сколь и в любых других видах теоретического познания.
(От себя: «предсказание как ретросказание»... Тоже замечательно сказано.
Вспоминаю Пастернака:
Однажды Шлегель ненароком
И, вероятно, наугад
Назвал историка пророком,
Предсказывающим назад.)
Разумеется, продолжает В. Стёпин, существует специфика исторических
реконструкций в естественных и социально-гуманитарных науках. Когда
исследователь реконструирует те или иные фрагменты духовной истории, он
сталкивается с необходимостью понять соответствующий тип культурной традиции,
который может быть радикально иным, чем его собственная культура. В этом
случае на передний план выходят процедуры понимания, движения по
герменевтическому кругу, когда понимание многократно переходит от части к целому, а
затем от целого к части, постигая особенности иной культурной традиции. Вместе
с тем, сами акты понимания и процедуры построения исторических
реконструкций в гуманитарных науках (как, впрочем, и в естествознании) обусловлены
принятой исследователем дисциплинарной онтологией, специальной научной
картиной мира, которая вводит в схему-образ изучаемой предметной области.
Дискуссии относительно идеалов и норм исследования в «науках о духе» во
многом касаются способов построения такой картины и ее философского
обоснования. Общими принципами, относительно которых явно или неявно уже
достигнут консенсус, в этих дискуссиях выступают три фундаментальных положения:
любые представления об обществе и человеке должны учитывать историческое
288

Что было, то не сплыло...
развитие, целостность социальной жизни и включенность сознания в социальные
процессы. Указанные принципы очерчивают границы, в которых
осуществляется построение картин социальной реальности.
Их становление в качестве специфических образов социального мира,
отличных от первоначально заимствованных из естествознания парадигмальных
образцов, происходило во второй половине XIX— начале XX века. В этот
исторический период Спенсером, Марксом, Дильтеем, Дюркгеймом, Зиммелем,
Вебером были предложены варианты дисциплинарных онтологии социально-
гуманитарных наук. Хотя они и конкурировали между собой, определяя
область допустимых задач и средств их решения, между ними осуществлялось
взаимодействие. Были общие проблемы, обсуждавшиеся всеми
исследователями, хотя и с разных позиций. Каждый из них развивал свои представления об
обществе, соотносясь с конкурирующими исследовательскими программами. Все
это свидетельствовало о завершающемся этапе научной революции, которая
началась переносом естественнонаучных парадигм на область социальных
процессов, а закончилась их перестройкой и формированием
социально-гуманитарных дисциплин. После формирования дисциплинарно организованной
науки каждая дисциплина обретает свои специфические основания и свой
импульс внутреннего развития. Но науки не становятся абсолютно
автономными. Они взаимодействуют между собой, и обмен парадигмальными
принципами выступает важной чертой такого взаимодействия...1.
Выстраиваются сценарии возможных линий развития системы в точках
бифуркации. С идеалом строения теории как аксиоматически-дедуктивной
системы все больше конкурируют теоретические описания, основанные на
применении метода аппроксимации, теоретические схемы, использующие компьютерные
программы, и т. д. В естествознание начинает все шире внедряться материал
исторической реконструкции, которая выступает особым типом
теоретического знания, ранее применявшимся преимущественно в гуманитарных науках.
Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место
занимают природные комплексы, в которые включен в качестве компонента
сам человек...
При изучении человекоразмерных объектов поиск истины оказывается
связанным с определением стратегии и возможных направлений при образовании
такого объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности.
С системами такого типа нельзя свободно экспериментировать. В процессе их
исследования и практического освоения особую роль начинает играть знание
запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие
в себе катастрофические последствия.
В этой связи трансформируется идеал ценностно нейтрального
исследования. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человеко-
Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 598—601.
289

В.Л. Рабинович
размерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение
аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Возникает
необходимость экспликации связей фундаментальных внутринаучных ценностей
(поиск истины, рост знаний) с вненаучными ценностями общесоциального
характера, В современных программно ориентированных исследованиях эта
экспликация осуществляется при социальной экспертизе программ. Вместе с
тем в ходе самой исследовательской деятельности с человекоразмерными
объектами исследователю приходится решать ряд проблем этического характера,
определяя границы возможного вмешательства в объект. Это внутренняя
этика науки...2.
***
Так «частный» вопрос исторического реконструирования знания, которое
было, подобно Вселенной Фридмана, расширяется в Космосе Философии Стё-
пина до понимания науки XXI века в ее глобально-антропном модусе. Но не
в формах научения, как это сделать, а в образах личного конструктивного
методологизма мыслителя, не только знающего, как это сделать, но и
делающего это, будучи знатоком-умельцем чего-то такого — вне философии —
знания и дела. Стёпин — экспериментальный черно-белый физик в своем
предшествовании своей — именной! — философии.
А я — химик в прошлой своей жизни с ее экспериментально-цветными
трансмутациями в ее же философско-антропологических экспликациях. Он — в
глубинную ширь, а я — в частную глубь, выходящую за пределы собственных
глубин. В пространства диалогических окликаний. Вот и все, что было...
Его дело и мое дело продолжаются. В виду друг у друга. Лицом к лицу.
Долго... В противо-чувствующих со-чувствиях. Для ума и души.
***
Бытийность мысли и быт жизни... Посередине— стиховое слово. Слово
поэта. У нас наши поэты во многом те же. (Из недавно вспоминаемых:
Маяковский, Шкляревский, Бородулин, Кислик...) И мы их любим. По-своему
любим. Ценим творящий смех. И острое словцо как приправу к нему. Моим
стихотворением я и завершу. Читатель в нем обнаружит известную корысть,
но корысть задним числом, и потому уже вовсе не корысть, а так — на всякий
случай...
А ведь все же на всякий случай, потому что в слове случай коренное — луч.
И я это знаю точно. А мысли и чувства — по лучу: в Солнце или в Тартар,
но главное, что по лучу. (Получу ли?)
2 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 630, 631.
290

Что было, то не сплыло...
По лучу. По радуге... А о том, чтобы сойти с нее, — не может быть и речи
(вспомните С. Кирсанова).
Но... вот они, эти стихи— между двумя твоими, дорогой Слава, днями
рождения: от 60-ти до 70-ти. Как от двух до пяти— в простодушии взрослых дядь...
ЗДРАВСТВУЙТЕ!
Дорогому Вячеславу Семеновичу Стёпину,
В надежде попасть в точку его бифуркации,
В предчувствии техногенной эры,
На фоне картины мира,
Об историческом соглашении между Беларусью и Россией,
Но... в предвкушении полставки.
НАШИМ—ВАШИМ
Как в палисаднике Шабли...
(Французская народная песня)
С обещаемой полставы
Наскребя рубли,
Посылаю я для Славы
Телекс из Шабли.
Хоть и на манер французский
Строки я рублю,
Посылаю Вас по-русски,
Как я Вам люблю...
Аж до техногенной эры.
И не баш на баш.
(Не сочтите свыше меры
Мой подхалимаж.)
Такова картина мира
В сей великий час...
(Светит синевой сапфира
Мой простецкий глаз.)
Вижу я сквозь белы веки,
Как Москва и Менск
Совершили в оны веки
Даже не обменск —
291

В.Л. Рабинович
Просто передачу Славы
(Средь студентов— плач)...
И пошла мирская слава
По Волхонке вскачь.
Дорогой наш Техногеныч!
Вышло таки-да!..
Вот какой случись обменыч
В давние года.
Сколько же ученых степень
Только в Вас сидит!..
Здравствуйте, наш Славик Стёпин!
Вадик - Ваш пиит.
06.08.94— 19.08.94 (Время написания стихотворения)
Москва — Шабли (мысленно) — Москва — Менск (почти мысленно).
292

Ханс Лен к (Германия)
Оперативные и теоретико-
деятельностные аспекты
технологической теории науки
Тема «Теория науки и техника» в традиционном плане обсуждается уже в
течение тридцати лет,1 а именно рассматриваются следующие вопросы: как обстоят
дела с философией науки и каково ее отношение к техническим наукам,
существует ли вообще такая дисциплина или она должна быть расширена до деятельно-
стной теории техники или же системного и социосистемного основания
технических наук или даже выйти за пределы такого системно-деятельностного обоснования
и простого приспособления теории науки к сфере техники. Мы не будем, однако,
обсуждать здесь эту тематику2, а остановимся на некоторых других аспектах,
которые, по моему мнению, в будущем будут играть решающую роль. В этом
плане я хотел бы присоединится к словам В. Циммерли, что «знать — это делать»,
т. е. что не «знание — сила», как провозглашал еще Ф. Бэкон, а именно «знать —
это делать». Речь в общем плане идет о том, чтобы представлять знание с
методологической точки зрения как включенное в более широкие взаимосвязи и
прежде всего — в связи со взаимодействием и деятельностью, т. е. о том, что можно
было бы обозначить как «схватывание». Это понятие в известном смысле
охватывает здесь многое, а именно, с одной стороны, момент активности, поскольку
знание не является чем-то просто отражающим, а с другой — конструктивную
деятельность, которая при этом играет важную роль, к обсуждению которой я
вернусь несколько позже. Познание является в известном смысле определенного вида
деятельностью, а также проявлением интерактивности, которая осуществляется
между определенными подсистемами, в частности, между «агентами»
определенного рода. И это характерно не только для знания в обычном смысле, но — даже
в большей мере — для научного познания.
1 См.: Techne—Technik—Technologie. Hg. von H. Lenk, S. Moser. Pullach bei
München, 1973.
2 Вклад в развитие этой проблематики сделан, например, в работах Г. Банзе и В. Г.
Горохова (См.: Banse G. Überlegung zur einer Wissenschaftstheorie der Ingenieurwissenschaften;
Gorokhov V. Probleme des Aufbaus moderner technischer Theorie // Jahrbuch des Deutsch-
Russischen Kollegs, 1999—2000. M., 2000; этот ежегодник опубликован на русском и
немецком языках одновременно; Banse G. Johann Beckmann und die Folgen. Allgemeine
Technologie in Vergangenheit und Gegenwart; Gorokhov V. Technikwissenschaft und
Ingenieurpraxis. Ansätze einer Allgemeinen Theorie der Mechanismen // Allgemeine
Technologie: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. В., 2002.)
293

X. Ленк
За последние два десятилетия появилась одна дисциплина или, точнее,
некоторый новый акцент в философии техники и философии естествознания, который
может быть назван «новым экспериментализмом» или технологической теорией
науки. Я имею в виду в первую очередь работы Я. Хакинга и Р. Гира, которые,
по моему мнению, прекрасно показали, что научные процедуры не являются лишь
игрой с теориями, а в значительной степени основаны также на разработке
экспериментальной техники и приборов и их «внедрении»3. Согласно идее Хакинга,
предполагается, что теоретические сущности, которые сначала постулируются,
выдвигаются как гипотезы (у Маха это были атомы, позже — электроны, а еще
позже — кварки и т. д.), с помощью приборов известным способом ставятся в
«квазинепосредственные» отношения к реальности. Можно проиллюстрировать это
на примере электронов. Хакинг говорит, что когда мы применяем в наших
приборах электронные излучения и электроны в больших количествах, чтобы,
например, решить другие проблемы, скажем, существования каких-то иных частиц, то
становится особенно ясно, что в данном технологическом «внедрении» в прибор
и в определенном контексте эксперимента с электронами обращаются как с
реалиями. Они превращаются одновременно из теоретических сущностей в реальные
«орудия», т. е. в технологически действенные реальные сущности.
Гир расширил эту идею до своего рода теории моделей. В науке в первую
очередь речь идет не о теориях, а о моделях. Гир понимает под теорией
множество моделей, которые связаны с важнейшими типами реальных систем в мире
через посредство различных взаимосвязанных гипотез. Важным является
отношение соответствия между этими моделями и идентифицированными с
помощью конкретных приложений реальными системами или равным образом с
модельными их представлениями. Гир, таким образом, рассматривает теорию как
множество, или «семью» моделей, или, еще лучше сказать, как «семью семей
моделей», которые опосредованно путем подгонки или связи с
соответствующими системами реального мира соотносятся с реальностью. Теории в этом
смысле не являются лингвистическими сущностями или голыми структурами формул,
а представляют собой гетерогенное множество, которое состоит частично из
абстрактных конструктов (теоретических моделей) и частично также из
(сформулированных на естественном языке) гипотез о характере этих моделей, их
соответствии реальности и степени этого соответствия, зависящей от способа
рассмотрения. «Реальная система идентифицируется, — пишет Гир, — как
таковая, поскольку она аналогична определенной модели. Интерпретация
выражений, используемых для определения моделей, а также определяемых лингвисти-
3 Giere R.N. Constructive Realism // Images of Science. Chicago, 1985; Giere R.N.
Explaining Science: The Cognitive Approach. Chicago, 1988; Giere R.N. The Cognitive
Structure of Scientific Theories // Philosophy of Science. № 61. 1994; GiereR.N. Science
Without Laws. Chicago, 1999; Hacking I. Representing and Intervening. Cambridge —
N.Y., 1983.
294

Оперативные и теоретико-деятельностные аспекты...
ческих сущностей, таких, например, как уравнения, в этой картине не
выявляется... Если обращаются к какой-либо теории, то прежде всего ищут модели...
и только потом гипотезы, которые эти модели используют. Ведется
(первоначально.— X. Л.) поиск не общих принципов, аксиом» и т. д.4, а моделей и их
соответствия реальным системам или их обозначениям как дотеоретическим
модельноподобным воспроизведениям (например, планетной системе или
модели «Земля—Луна» в качестве исходной модели ньютоновской гравитационной
теории. При соединении теоретических моделей с исследуемыми реальными
системами техника играет решающую роль. Аналогично Хакингу,
конструктивный реализм Гир видит в освоенной технике обращения с ранее чисто
теоретическими величинами (например, электронами) доказательство реальности,
которое служит расчленению и обнаружению новых моделей. (Если мы успешно
применяем электронные излучения в электронном микроскопе для решения иных
научных задач, то в этом технологическом смысле ранее теоретически
постулированные электроны выступают теперь как научно-технологические реальные
сущности.) Если электроны и протоны теперь полностью подчинены нам и
применяются в больших технических инструментах для того, чтобы доказывать
существование других элементарных частиц, скажем, кварков, то они
действительно «реальны», считает Хакинг. Гир также пишет: «Таким образом то, что
мы сегодня изучаем, завтра воплощается в исследовательских инструментах»5.
Вообще Гир приходит к тому мнению, что сами ученые являются успешными
конструктивными реалистами и что, в сущности, модели с помощью
технического применения и вмешательства связаны с реальностью и вопреки всем
теоретическим конструкциям или случайностям развития моделей и противоречиям
в научном сообществе приводят, в конечном счете, к эксперименталистски-реа-
листическому представлению этих моделей. При этом имеется в виду
относительный реализм, ибо совершенно необязательно, чтобы они «самым лучшим
образом» соответствовали реальности, — достаточно, чтобы это соответствие
было «удовлетворительным». Нет необходимости максимизировать такое
соответствие модели, важнее оптимизировать ее в смысле той цели, чтобы
получился удовлетворительный результат для экспериментального и частичного
соответствия модели. Ученый, по Гиру, является оптимизатором, а не максимизатором
относительно достижения такого рода соответствия модели реальности. В
принципе, всегда может быть создано некоторое множество моделей, которые в
определенном смысле действительно подходят для объяснения реальности, и в этом
смысле нельзя и невозможно говорить об одной-единственной оптимальной
теории, поскольку речь идет о своего рода приспособлении множества моделей, из
которых по крайней мере некоторые или все одинаково удовлетворительно или
относительно хорошо подходят для того, чтобы выполнить требуемую функцию.
4 Giere R.N. Constructive Realism // Images of Science. Chicago, 1985. P. 86, 89.
5 Giere R.N. Explaining Science: The Cognitive Approach. Chicago, 1988. P. 140.
295

X. Ленк
Эта концепция является новым типом «конструктивного реализма», как его
назвал еще в 1985 году Гир, впрочем, позднее изменив это название,
поскольку его можно спутать с так называемым радикальным конструктивизмом
психологического или социологического толка. Поэтому он убрал из названия
слово «конструктивизм», но не устранил в содержательном плане роль
конструктивности или конструирования в построении моделей, в частности, в своей
новой книге «Наука без законов»6 о некоем «перспективном реализме»
(«perspectival realism»). Эта эволюция является весьма показательной, что же
касается роли (теоретических) законов, то, по моему мнению, она не достигает
цели, но в данной статье я не хотел бы на этом останавливаться подробнее.
Гир пытается «семью моделей», которую он ставит в основу того, что раньше
называлось теоретическим пониманием, представить реалистически и
натуралистически и даже использовать для соответствующего теоретического взгляда
и применения (т. е. он хотел бы с помощью замены одних моделей другими
получать знания). «Перспективным» этот подход является потому, что здесь
возможны различные модельные подходы, что соответствует, например,
восприятию или толкованию знаков. То же самое верно и для теорий, в том
смысле, что даже различные подходы с разных точек зрения дают или могут
дать, естественно, и различные результаты, без того чтобы отрицать, что за
ними стоит реальность с собственными, как он, возможно, недостаточно
обоснованно говорит, «структурами»7, имеющими место в реальности. Тем самым
мы присоединяемся к подходу объяснительного реализма или
интерпретационного конструктивизма (или, как я уже давно называю, схематического интер-
претационизма методологического толка, чтобы избежать возможного
неправильного смешивания с другими похожими названиями), который я развиваю
почти в течение трех десятилетий. Коротко и точно можно было бы сказать
так: мы представляем себе мир реальным, который мы принимаем за
реальный; «мир реален», но каждое представление о нем и его частях или
сущностях в нем всегда выражено с точки зрения перспектив, является «интерпрета-
ционистским», несет на себе печать интерпретации, является результатом
схематизации, зачастую также теоретически «нагружено». Каждое такое
представление следует понимать как схематически интерпретационистское и даже
деятельностно структурированное8. В этом и состоит главная идея. Я считаю,
6 См.: Giere R.N. Science Without Laws. Chicago, 1999.
7 Собственно говоря, он должен сказать— с собственными представлениями о
реальности, которые мы с помощью структурных понятий можем (успешно) описывать.
8 См.: Lenk H. Interpretationskonstrukte. Fr./M., 1993; его же: Schemaspiele. Über
Schemainterpretationen und Interpretationskonstrukte. Frankfurt а. M.: Suhrkamp, 1995;
его же: Einführung in die Erkenntnistheorie. Interpretation—Interaktion—Intervention.
München, 1998; его же: Erfassung der Wirklichkeit. Eine interpretationsrealistische
Erkenntnistheorie. Würzburg, 2000.
296

Оперативные и теоретико-деятельностные аспекты...
что она очень важна для теории науки, а также соответствует и моделизму, и
экспериментализму теории науки Р. Гира.
Конечно, вероятно, нужно не так односторонне формулировать эту
проблематику, как она выражена в заголовке книги Гира «Наука без законов» с целью
обострить оппозицию, а эту концепцию понимать скорее «и так, и этак». Нам
нужны не модели вместо теорий или законов, но и теории и модели. Следует
подчеркнуть, что модели и экспериментальные модели особенно важны. (Об
этом говорится и в так называемой структуралистской концепции науки Сни-
да и Штегмюллера.) Все это настолько же важно, насколько и точка зрения,
что мы должны познавать и действовать и что познание в сущности является
своего рода деятельностью и, между прочим, многоступенчатой деятельностью,
а именно, например, как раз деятельностью с моделями. Здесь можно указать
на квантовую теорию и проблематику измерения в квантовой механике. Нам
необходимы конструкции, и мы знаем, что все наши представления
структурированы, схематизированы и большей частью также «сконструированы».
Однако в любом случае реальное научное познание не сводится лишь к
конструкциям и экспериментам, интерпретациям и взаимодействиям. Или, согласно
подзаголовку моей книги по введению в теорию познания, — к
«интерпретации, взаимодействию и вмешательству», что означает необходимость
одновременно познавать, конструировать, действовать и вмешиваться. Поэтому я хотел
бы в качестве следующего важного тезиса подчеркнуть, что теория науки
должна воспринимать эти взгляды со всей серьезностью, но не превращать их
в стратегию проведения дихотомий, как это сделал в какой-то степени Гир в
своей книге «Наука без законов»9. Таким образом, подчеркнем еще раз, что
вводить модели вместо теорий явно недостаточно, нужны и модели, и законы,
и теории. А потом можно обсуждать, как эти аналитические решения связаны,
так сказать, с реальными ситуациями и их объяснениями в каждом отдельном
случае.
У Хакинга и Гира, таким образом, речь идет явно не только о теоретико-
деятельностном, но и о заданном с технологической точки зрения (например,
ориентированном на измерительную технику) подходе в теории науки,
который наряду с техническим и технологическим вмешательством признает
правомочными также и интерпретации, и взаимодействия. Именно поэтому мы
можем говорить о своего рода технологистской теории науки. Техника
(технические устройства, измерительные инструменты, технологические подходы и
модели, а также технические методы или образования) накладывают свой
отпечаток на возможности научного познания. И это следует понимать не
только в узком смысле, как подчеркивает вышеупомянутый «новый экспери-
ментализм», но и в более широком — как это выражено в моделизме Гира и
Хакинга, а также в технологистически ориентированном методологическом и
9 Giere R.N. Science Without Laws. Chicago, 1999.
297

X. Ленк
теоретико-познавательном схемном интерпретационизме. В будущем такого
рода формулировки технологического и теоретико-деятельностного
происхождения будут множиться и потребуют дальнейшего исследования.
На неразрывное единство познания, экспериментирования и действия я
недвусмысленно указываю, например, в моей книге по теории познания10.
Поэтому представление Гира о посредничестве технологии и технических
манипуляций между моделями и реальными системами или о промежуточных
посреднических инстанциях в виде измерительных инструментов и машин
необходимо расширить с помощью теоретико-деятельностного истолкования.
Это было бы интересно и для теоретиков проектирования, и для
специалистов в области науки о конструировании, поскольку структуры технического
обеспечения и соответствующие им структурные манипуляции в моделях
программного обеспечения также подпадают под эту категорию.
Прагматический модельно-теоретический подход относительно технических инструментов
необходимо дополнить или, лучше сказать, расширить за счет
теоретико-деятельностного подхода.
Аналогичным образом и B.C. Стёпин пришел к определенного рода «пост-
неклассической» социодинамической концепции науки. Он отмечает, что
классическая, ориентированная на классическую теоретическую физику наука
механицизма и детерминизма дополняется или заменяется неклассической
наукой — как мы ее знаем начиная с рубежа последнего столетия (например,
теория относительности, квантовая механика). Причем соответствующий
экспериментирующий субъект, по крайней мере в квантовой механике, получает
определяющую роль. В постнеклассической науке (согласно терминологии,
введенной Стёпиным), которая также должна учитывать социальные ценности и
историческое развитие, это ведет к своего рода скрещиванию «субъект—
объект—средство», т. е. сцеплению субъекта научного познания,
представляемого и, по его мнению, еще и конструктивно описываемого объекта, а также
соответствующим образом вводимых операциональных или оперативных
средств. Это фактически — техницистское обоснование научного процесса с
социальной подкладкой. Подобным образом рассуждают сегодня и Гир с Ха-
кингом, предшественником которых, начиная примерно с 80-х годов XX
столетия, является Стёпин. Основная идея заключается в том, что знания в
определенном смысле всегда образуются в своего рода сцеплении с практикой,
экспериментальными методами, с одной стороны, и теоретическим
рассмотрением, но под влиянием ценностных ориентации — с другой. При этом,
разумеется, необходимо различать разные слои. Естественно, что социальные
ценности не входят в объектный язык научной, в особенности физической, теории.
Но то, какие рассуждения при этом осуществляются и какие методы исполь-
10 См.: Lenk Η. Einführung in die Erkenntnistheorie. Interpretation—Interaktion—
Intervention. München, 1998.
298

Оперативные и теоретико-деятельностные аспекты...
зуются, конечно, на метауровне оказывает влияние, равно как и социальная
динамика. B.C. Стёпин — один из первых философов, который пытается
применить некоторые аспекты синергетики Хакена, например, «кооперативные
эффекты», как он их называет, т. е. пытается еще до бума теории хаоса
применять концепции сложных (нелинейных) динамических систем, естественно,
на философской основе. При этом ему было ясно, что там в настоящее время
имеют место вероятностные системы, которые невозможно рассчитать на
основе вероятностных измерительных данных. Дискуссии по данному вопросу
продолжаются. До сих пор не существует никакой обобщающей теории
недетерминистских систем, скажем, хаотических феноменов. Теория фрактальных
аттракторов на вероятностной основе еще только должна быть построена. Во
всяком случае, здесь прослеживается переход к теории системных
взаимосвязей, аналогично моей развитой в начале 70-х годов концепции
информационного и системно-технологического общества или концепции научных
дисциплин и информационно- и системно-технологического века11. Правда, Стёпин
сильнее подчеркивает значение социальных норм, ценностей и взаимосвязей.
Если традиционная концепция теории слишком настойчиво
интерпретировала теории и гипотезы как простые языково-лингвистические сущности, —
точно так же, как и чисто аксиоматическая, — а структуралистская концепция
слишком сильно делала упор на формалистическом направлении,
рассматривая теории и их структуры в конечном счете как математические структуры,
то теория науки так называемого нового экспериментализма,
придерживающегося прагматически-технологического направления и теоретико-деятельно-
стной точки зрения, пытается преодолеть эти перегибы и уточнить взаимосвязь
между идеализированными когнитивными моделями или предполагаемыми
моделями теорий в смысле технологических реализаций и последовательностей
(операций и экспериментов), представленных с точки зрения теории
деятельности и теории операций. Таким способом теоретик может проверить свою
методологию или метаметодическое соединение оперативных принципов
проектирования и структурирования концепций на достоверность, соответствие
функциям и оптимизацию или удовлетворение многофункциональным
условиям, как это делается, например, при проектировании, планировании или
конструировании12, независимо от претензии на абсолютную истину (примерно,
11 См.: Lenk H. Philosophie im technologischen Zeitalter. Stuttgart, 1971.
12 В основе всего этого лежит старая задача систематики конструирования,
обсуждавшаяся еще в 50-е и 60-е годы, например, Хансеном {Hansen F. Konstruktionssystematik. В.,
1965) и Мюллером {Müller J. Probleme einer Konstruktionswissenschaft // Maschinenbautechnik.
1967, № 16. С. 338, 394, 454) в духе теории моделей. Можно даже присоединить к этому
теорию творческой или структурированной деятельности в духе
социально-психологической и философской теории творчества (см.: Lenk H. Kreative Aufstiege. Zur Philosophie
und Psychologie der Kreativität. F./M., 2000.).
299

X. Ленк
как это делается в субстантивных, ориентированных на достижение истины
теориях). При этом учитываются и нормативные компоненты, и в рамках этой
общей методологии или учения о принципах соблюдаются уточненные или же
еще требующие своего уточнения полифункциональные требования к
функционированию.
Точно так же, как прагматическая теория науки может многому научиться
у технологического и теоретико-деятельностного подхода, методология
технических наук или общая технология могут много выиграть в методологическом
плане от использования этих уточнений и нововведений современной
философии науки и общей методологии, включая теорию деятельности. Чтобы
упорядочить эти отношения, необходимо все вышеназванные методологические
подходы объединить в теорию схемных интерпретаций13, которая соединяет в
себе методологические и теоретико-познавательные подходы как зависимые от
определенной перспективы, целефункциональные требования, теоретические
подходы и практическую рутинную деятельность, а также социальные
концепции и институты. Новое единство наук и технологий как понимание мира и
доступ к миру через действование и оперирование теоретическими и
интерпретационными, а также экспериментальными и практически действенными
моделями вырисовывается на метатеоретическом уровне, который характеризуется
с помощью общих методологических требований, предъявляемых к любому
активному восприятию внешних или ментальных сущностей и идеальных
структур. Действовать, воспринимать и познавать, а также структурировать мир и
нормировать его, — все это характеризуется через схематизацию частично
унаследованного, но, главным образом, изученного и через интерпретацию, а
также способы и перспективы восприятия.
Теории в общем — методические и методологические концепции, точно так
же, как и нормативное структурирование действий и процедур, — ведут нас в
образе интерпретаций и схематизации. Развитый автором этой статьи интер-
претационистский конструктивизм (схемный интерпретационизм) является
методологической и одновременно теоретико-познавательной концепцией
высокого уровня, охватывающей все специальные случаи научных теорий,
технологических проектов и способов структурирования, а также всякого рода
видов деятельности и мышления, связанных со структурированием14. Теории
представляют собой интерпретационные конструкты, которые как
субстантивные теории имеют претензию на соответствие истине или постепенное
приближение к ней, а как оперативные теории стремятся к методической
достоверности. Нормы и ценности также являются интерпретационными конструктами.
13 См.: Lenk H. Interpretationskonstrukte. F./M., 1993; его же: Schemaspiele. Über
Schemainterpretationen und Interpretationskonstrukte. F./M., 1995.
14 См.: Lenk H. Erfassung der Wirklichkeit. Eine interpretationsrealistische Erkenntnistheorie.
Würzburg, 2000.
300

Оперативные и теоретико-деятельностные аспекты...
Теории идут дальше приспособления к истине, каждая из них — это
сложный интерпретационный конструкт (со множеством соподчиненных схем и
интерпретаций), некоторый формируемый в процедурах, действиях и техниках
конструктивный способ обращения со срезами внешнего мира,
потенциальными моделями, реальными системами, как и со смыслами (ментальными
сущностями, идеальными конструктами и т. д.). Теория науки становится
практически ориентированной и сближающейся с экспериментированием: с одной
стороны, она все сильнее связана с деятельностью и взаимодействием, а с
другой — в глубинном смысле определяется техникой и технологией. Поэтому
именно у философов техники появляется шанс поднять наработанные ими
схемы на более высокий методологический уровень.
B.C. Стёпин считает, что «важнейшим вкладом человека» является
«переструктурирование мира» и «переструктурирование объектов», но с гуманными
намерениями и гуманистической ориентацией. При этом человек изменяет с
необходимостью и самого себя. Человек изменяет себя с помощью своей
техники, при посредстве объектных изменений, которые, с одной стороны, он
выработал сам, а с другой — находит в окружающем его мире. Перед лицом
новых технических вызовов и требований со стороны новых технологий
прежде всего философов ожидает много работы, особенно в плане сохранения в
этих условиях гуманности.
Перевод В. Г. Горохова
301

В.Ж. Келле
От производства знаний
к производству технологий
Одной из примечательных особенностей научного знания является то, что
оно обладает как бы «двойной ценностью». Во-первых, оно самоценно, т. е.
ценно само по себе. Это качество ему придает его объективность,
истинность, конечно, не абсолютная, а относительная. К науке обращаются, чтобы
понять и объяснить. Во-вторых, ценность научного знания определяется его
полезностью для человеческой деятельности. Оно открывает перспективу це-
леполагания на основе предвидения возможных результатов деятельности,
совершенствования средств деятельности и интеллектуального развития
самого человека как субъекта деятельности. Эта «двойственность» научного
знания во многом определяет специфику истории науки, отражается в ее
структуре и динамике, проявлялась и проявляется в различных функциях
науки.
1
Современная наука явилась результатом великой научной революции
XVII века. Она возникла как социальный институт, главной функцией
которого является генерирование отвечающего заданным критериям знания. Иначе
говоря, наука — это не только знание, соответствующее этим критериям, а и
весьма сложная система его производства. Науки в этом качестве в прежние
эпохи не существовало. «Дореволюционная» история науки была фактически
ее предысторией, периодом генезиса, охватывающего тысячелетия1.
Процесс этот описан многократно. В этих описаниях можно выделить
два методологических подхода. В рамках одного научные знания
конкретного общества рассматриваются в контексте его культуры, как некое
целостное образование, как определенный тип науки. В этом смысле говорится
об античной или средневековой науке. Это очень важный аспект
исследования истории науки, позволяющий выйти на объяснение процесса развития
науки данной эпохи. Другой подход основан на сопоставлении состава
научного знания прежних эпох и современной науки. Он, конечно, весьма
односторонен (за что его и критиковали), но позволяет понять, что
именно, какой вклад внесла та или иная эпоха в становление науки в
современном смысле слова.
1 См. Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 54—61.
302

От производства знаний к производству технологий
Следуя этой методологии, можно сказать, что древние цивилизации
Вавилона и Египта, перейдя от простого счета к вычислениям, породили первые
зародыши научных знаний. Они носили сугубо практический характер,
отвечая на вопрос, как нужно поступить, например, чтобы сложить или умножить
числа, вычислить площадь поверхности или мумифицировать мертвое тело. По
существу это были рецептурные знания в отдельных областях. Но их наличие
имело уже огромное значение для поддержания многих видов деятельности в
жизни этих цивилизаций. Заинтересованность в сохранении полезных знаний
поддерживала их существование в культуре.
Античная Греция восприняла у стран Ближнего Востока расчетную
математику (которая в Греции называлась логистикой) и многие практические
знания, но на этом не остановилась. Именно в греческой культуре примерно с VI
века до н. э. начался переход «от мифа к логосу», формирование и развитие
теоретического знания с его ориентацией на объяснение и логикой
доказательств.
Удивительная особенность греческой культуры, без которой вряд ли был
бы возможен столь стремительный прорыв на уровень теоретического
мышления, появление философии, состояла в том, что она позволяла философам
отвлекаться от проблемы полезности своих занятий. Их интересовали
теоретические знания сами по себе безотносительно к любым их практическим
приложениям. Если Вавилон и Египет дали сумму инструментальных
знаний, то Греция породила феномен теоретического знания, теоретического
объяснения мира.
Формирование научного дисциплинарного знания началось в эпоху
эллинизма. Хотя отличие специальных знаний от философии было во многих случаях
размыто, в эллинистический период уже существовали арифметика, геометрия,
астрономия, физика, оптика, медицина, география. Некоторые достижения
ученых того периода вошли в состав современной науки. Достаточно назвать имена
Евклида и Архимеда.
И еще одну особенность отмечают историки науки. Эллинистическая наука
активнее развивалась в тех странах, где государство оказывало ей свое
покровительство. Так, благодаря Птолемеям, проводимой ими политике поддержки
науки, расцвела Александрийская школа, трудами которой «был заложен
фундамент позднейшего математического естествознания»2. Организационной
формой философии и науки в античности были школы, существовавшие на базе
определенных научных традиций.
В средние века оформилась университетская организация науки с ее
факультетами и степенями, защитами и дискуссиями. Наука европейского
средневековья основывалась на том, что ее задачей является не открытие новых
2 Рожанский И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и римской империи.
М., 1988. С. 123—125.
303

В.Ж. Келле
истин, не познание реальности, а истолкование канонических текстов, где
есть ответы на все вопросы. На первый план выдвигается логика. Наука
становится книжной схоластической мудростью, а ученый —
комментатором. Правда, схоластика отточила логические процедуры и дисциплину
мышления. Превратившись из исследовательской области в предмет
преподавания, эта наука настолько срослась с университетом, что наука нового
времени могла возникнуть лишь вне его стен, где доминировала
средневековая схоластика.
«Оппозицией каноническому средневековью» (В.Л. Рабинович) была
алхимия. Существовала она в пространстве символов и мифологем о том, что
овладела тайной рецепта «философского камня», якобы превращавшего
простой металл в золото. Но в отличие от схоластов алхимики искали ответы на
свои вопросы не только в текстах, айв изучении природных веществ. И за
их мистической символикой скрывались реальные свойства соединений, с
которыми они производили свои манипуляции. Не случайно алхимия считается
предшественницей химии.
Таким образом, появление современной науки было в определенной
степени подготовлено предшествующим развитием. Она вобрала в себя и
интегрировала то, что сохранилось ценного и подходящего для нее и в развитии
знания, и в формах организации научной деятельности. В то же время это было
качественно новое образование.
2
Разрыв с традициями средневекового типа мышления произошел на почве
нового мировоззрения, которое принесла с собой эпоха Возрождения.
Современная наука является в полном смысле продуктом именно европейской
культуры. Ее появлению человечество обязано трудам великих математиков,
физиков, астрономов. Всем известны имена Коперника, Галилея, Ньютона как ее
основоположников. Наука возникла как опытное естествознание благодаря
включению в познавательный процесс научного эксперимента. Но эксперимент
не мог дать нужных результатов без использования количественных методов
при его постановке и обработке данных. Поэтому современная наука
возникла и как математическое естествознание.
Публикация в 1687 году «Математических начал натуральной философии»
Исаака Ньютона, в которых была изложена его система классической
механики, явилась революционным актом, знаменовавшим появление науки в
современном смысле этого слова. Ньютон создал научную дисциплину, в течение двух
последующих столетий бывшую эталоном фундаментальной науки Нового
времени.
Становление современной науки включало в себя и ее институционализа-
цию, т. е. формирование внутренней социально-организационной структуры
304

От производства знаний к производству технологий
науки как автономного социального института и признание обществом его
легитимности. Автономизация науки как сферы познавательной деятельности
была одним из существенных условий ее успешного развития. Изучая
динамику научного знания за последние 300 лет, Д. Прайс установил устойчивую
закономерность его экспоненциального роста с периодом удвоения его объема
каждые 10—20 лет3.
Американской социолог Р. Мертон наиболее адекватно описал механизмы
функционирования социального института науки. Ученый стремится добыть
новое достоверное знание. В этом смысл его профессии. Институт науки
обеспечивает признание ученого коллегами в обмен на его вклад в производство
научного знания. Действительно, признание — то, чего добивается ученый, ибо
оно определяет его статус в научном сообществе, служит основанием для
продвижения по лестнице научной карьеры, отражается на его благосостоянии, а
если открытие крупное, то и приносит славу. Высшая степень признания в
современной науке — присуждение Нобелевской премии — делает ученого
известным далеко за пределами научного сообщества.
Р. Мертон выделил нормы научного этоса, согласующие поведение ученого
с потребностями науки. Жизнь науки достаточно сложна и противоречива, в
ней существуют конкуренция, борьба, действуют разные мотивы. Реальное
поведение ученых амбивалентно. Науку требуется оберегать от проникновения
в нее всякого рода подделок и фальсификаций. Это одна из функций научного
сообщества. Оно ответственно за поддержание должного уровня науки.
Р. Мертон выработал идеальную модель научного института, которая
отвечала особенностям развития фундаментальной науки индустриального
общества4. Дальнейшие разработки в этой области, если выделить их рациональное
содержание, сводились к выдвижению роли научного сообщества в качестве
субъекта научной деятельности и попыткам адекватно выразить сложную
динамику развития научного знания на основе парадигмальной и других
моделей науки (Т. Кун, Н. Лакатос и др.). А возникавшие после многочисленные
конструктивистские, антропологические, этнологические и пр. концепции
науки выдавали за науку в целом ее отдельные стороны, страдали
субъективизмом.
Даже фундаментальная наука не может полностью отвлекаться от техники
уже потому, что опирается на эксперимент и использует приборы (технику) в
процессе познания. На науку оказывают воздействие технологические
потребности производства, вызывающие развитие прикладных исследований.
Проблема познания и применения знаний, истинности и полезности всегда
существовала в истории науки, но на каждом этапе и выступала и решалась по-
своему. В эпоху античности прикладное практическое знание формировалось
3 Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке. М., 1966. С. 288—289.
4 Merton R. The Sociology of Science. Chicago, 1973.
305

В.Ж. Келле
преимущественно как самостоятельная ветвь, слабо связанная с теорией. В
период Возрождения, в преддверии современной науки, напротив, доминировала
идея использования научного знания для решения практических проблем.
Идею единства истины и пользы как основополагающий принцип
нарождающейся новой науки провозгласил Ф. Бэкон. Человек умеет столько, сколько
он познал в природе. Для Декарта не было сомнения в необходимости
использовать научные знания на благо человека. Но прошли еще столетия, прежде
чем этот принцип начал активно реализовываться. Сближение двух ветвей
знания происходило в течение нескольких столетий, т. к. в доиндустриальном
производстве импульсы к этому были довольно слабые. В XVII—XVIII веках
инженерная деятельность развивалась в основном вне науки. Лишь с
появлением машин, когда, по выражению К. Маркса, средство труда приобрело
такую материальную форму существования, которая потребовала замены
«эмпирических рутинных приемов — сознательным применением естествознания»5,
процесс значительно ускорился. Причем навстречу друг другу шли обе
стороны. Усовершенствованию паровой машины после Д. Уатта, практическому
использованию электроэнергии предшествовали фундаментальные открытия.
Таким образом, был сделан решающий шаг: техническое знание во все
возрастающем масштабе стало превращаться в приложение знания
фундаментального. Объем прикладного знания, тоже связанного с генерацией новых идей,
быстро возрастал. Происходило формирование научного технического знания,
а с 70-х годов XIX века начинается его «классический период»6. Технические
науки, возникавшие первоначально на основе классической механики, начали
вырастать и из химии, и из электродинамики, и из других наук.
Индустриальное производство выступало источником проблем, для решения которых
требовались фундаментальные и технические знания. Интеграция технического
знания в сферу науки означала, что к функции познания объективного мира
у нее добавилась функция определения путей практического использования
добытого знания.
В литературе встречается утверждение, что определение технического
знания как прикладного якобы принижает его значение, лишает его
самостоятельности. На самом деле, напротив, превращение технических знаний в
прикладные науки (ПН) есть движение вперед, означающее, что основой их становится
фундаментальная наука (ФН), а не только эмпирический опыт. В итоге их
практические возможности оказываются несопоставимыми с тем, что могло дать
практике техническое знание предыдущих эпох.
Правда, в настоящее время сфера технических наук разрослась и
структурно оформилась. В ней наряду с конкретным техническим знанием появились
5 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. М., 1960. Т. 23. С. 397.
6 См. Иванов Б.И., Чешев В.В. Становление и развитие технических наук. Л., 1977.
С. 140—155.
306

От производства знаний к производству технологий
свои более общие фундаментальные области. Но при всем своем
содержательном и структурном многообразии техническое знание, в конечном счете,
опирается на фундаментальное.
Дальнейшее развитие этой тенденции уже в XX веке привело к появлению
«большой науки». Она возникла на основе бурного развития следующего звена
в движении от ФН к производству (Пр), а именно — опытно-конструкторских
разработок (ОКР). Признаки большой науки хорошо известны. Прежде всего,
ОКР требуют значительных инвестиций. Они потребляют основную массу
средств (порядка 60 %), вкладываемых обществом в науку. В странах с
рыночной экономикой результаты ОКР (в отличие от продукта ФН) являются
товаром, приносят прибыль, и крупный капитал не преминул этим
воспользоваться. Уже в XIX веке капиталисты вкладывали средства в технологическое
усовершенствование производства, но затем крупные фирмы стали создавать
свои собственные научно-технические подразделения, промышленные
лаборатории. Появилась заводская наука. Резко возросла потребность в научных
работниках и технических специалистах. Наука стала массовой профессией.
Окончательно оформилась классическая базовая схема движения научного
знания от его появления до практического использования: ФН—>ПН—>ОКР—>Пр.
Причем каждое звено этой схемы воплощается в соответствующих научных
организациях и учреждениях, на него расходуется определенная доля научного
бюджета, переход от одного звена к другому связан с решением своих проблем
и преодолением трудностей.
Эта схема не только отражает переход от познания мира естественного к
созданию мира искусственного, но и результаты исторического процесса
формирования современной науки, включающей фундаментальную и прикладную
ветви знания7.
Итак, понадобилось более двух тысяч лет, чтобы наука смогла обратиться
к практике на базе теории как формы знания, возникшей еще в античные
времена. Траектория этого движения примерно такова: рецептурные знания с
зачатками научного в ранних цивилизациях — теоретическое знание и
появление научных дисциплин в античном мире — формирование современной
фундаментальной науки и ее обращение к практике, преобразование имевшихся
ранее практических знаний в технические дисциплины, опирающиеся на
фундаментальное научное знание.
За 300 лет своего существования современная наука пережила ряд глубоких
качественных изменений. В когнитивном плане она перешла от классической
к неклассической науке. Если в рамках классической науки ее предметом был
7 Иногда трактуют эту схему как единственный путь возникновения
инновационного продукта. Но в схеме не учитываются конкретные условия и отсутствует
экономическая составляющая инновационного процесса, а их влияние усложняет его и делает
многообразным.
307

В.Ж. Келле
макромир, а изучая атомы и молекулы, она просто переносила на них законы
и категории этого мира, то открытие специфики микромира заставило
учитывать в познании размерность самого человека как существа макромира. В науке
происходили и глубокие структурные изменения. Ее структура обогащалась и
за счет прикладных и технических наук как посредствующих звеньев между
фундаментальной наукой и производством или каким-либо иным видом
практической деятельности.
з
Прямым следствием использования науки в военных целях во Второй
мировой войне явились такие прорывные технологии, как атомная энергетика,
радиолокация, ракеты и выход человека в космос. Величайшим научным
событием середины столетия стало возникновение кибернетики, создание
электронно-вычислительных машин (ЭВМ). Информационная революция заложила
основы глубокого преобразования всех видов трудовой деятельности. Перед
человечеством открылись совершенно новые возможности для творчества, а
также появились новые трудности и противоречия. Стал набирать темпы
процесс, который получил у нас название научно-технической революции
(НТР). Постепенно стало проясняться, что вызванные ею изменения в науке и
в отношении науки и общества привели к формированию новой модели науки,
что наука второй половины XX столетия — явление, какого предшествующая
история еще не знала.
В советской литературе осмыслению этих процессов служили идеи К.
Маркса, в частности, его идея о превращении науки в непосредственную
производительную силу. Доказывалось, что это превращение происходит именно в
условиях НТР, а «онаучивание» производства открывает новые возможности
для творчества и развития личности.
Социальные теоретики на Западе уже в начале 60-х годов заметили, что
происходящие в науке изменения, которые немедленно стали отражаться в
производстве, выходят за обычные рамки, являются провозвестниками новой эпохи,
новой ступени в развитии техногенной цивилизации, а может быть, и
становления новой цивилизации. Так как контуры грядущего едва различались в
туманной дымке будущего, то эта новая ступень получила название
постиндустриального общества, т. е. общества, идущего вслед за индустриальным. Его
ведущее начало — информационные технологии, его основа — экономика
знания. Один из главных теоретиков постиндустриализма Даниел Белл считает,
что постиндустриальные структуры не отменяют предыдущие, а как бы
надстраиваются над ними. Но главный источник развития перемещается в
университетские лаборатории, где производится новое знание8.
8 Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N.Y., 1976.
308

От производства знаний к производству технологий
Здесь можно провести аналогию с самой наукой. Ведь появление
неклассической науки не отменяет науки классической. С ее помощью продолжает
решаться масса задач. Ее значение для общества отнюдь не уменьшилось.
Другое дело, что определились границы, в которых действуют принципы и
законы классической науки, поскольку расширились горизонты научного
видения действительности.
Концепция постиндустриального общества обрела и сторонников и
критиков. Здесь не место разбираться в ее достоинствах и недостатках. Но нельзя
отказать ей в том, что она отметила расширение сферы применения научного
знания, отразила реальную роль современной науки как ведущего фактора
развития не только производства, но и всего общества. Действительно, здесь
впервые в человеческой истории наука выступила как прямой источник
глубоких социальных изменений — перехода цивилизации на более высокую
ступень общественного развития. Именно включение в исторический процесс
технологий, созданных наукой, стало основой перехода на постиндустриальную
стадию.
Научное обслуживание экономики знания, опирающейся на высокие
технологии, стимулировало изменения в самой науке, ее структуре. Достижения
фундаментальных наук все в большей мере становились непосредственным
источником технологических разработок. К этому рубежу наука подошла уже незадолго
до Второй мировой войны. В 30-е годы XX века физики открыли явление
цепной реакции, когда при распаде атомов выделялось энергии больше, чем
затрачивалось на то, чтобы вызвать эту реакцию. Появилась принципиальная
возможность выделения огромной массы энергии. Война с фашизмом стимулировала
использование атомной энергии для создания бомбы, несравнимой по силе взрыва
со всем, что человечество в этом плане имело ранее. Значит, достижения
фундаментальной науки сразу же стали оцениваться с точки зрения возможностей
их практического использования. Факт этот можно было бы списать на войну,
которая, конечно, ускорила работу над бомбой, если бы он был единичным. Но
число этих фактов стало быстро расти и не только в военной области.
Обнаружилась устойчивая тенденция, свидетельствующая, что у науки появилась
функция производства новых технологий. Наука не произвела атомную бомбу, но
она разработала технологию ее производства.
Таким образом, наука как социальный институт наряду с функцией
генерирования нового знания обрела функцию генерирования новых технологий. Могут
сказать, что наука этим занималась всегда, ибо издавна ее привлекали для
решения практических задач. И наука и производство как источники
нововведений действовали на всем протяжении развития индустриального производства.
Все это так. Но до середины XX века доминировал первый тип формирования
технологических проблем. Значение научно-технической революции в том, что
она переключила доминанту. Наука удовлетворяет потребности производства
и в усовершенствовании имеющихся технологий и производимых продуктов.
309

В.Ж. Келле
Вместе с тем, на базе фундаментальных открытий возникают прорывные
технологии, которые приводят к качественным изменениям в производстве. Сама
наука становится инициатором и источником технологических инноваций.
Прикладные исследования здесь носят вспомогательный характер.
В ходе НТР вырос удельный вес технологических разработок, которые
осуществляются не вне науки, не с помощью науки, а в рамках самой науки,
обслуживающей нужды и потребности наукоемкого производства. В условиях
конкурентной среды, создаваемой рыночной экономикой (конечно, не дикой),
обновление производства, смена поколений техники и технологии становится
технологическим и экономическим императивом. Перед наукой возникла
новая для нее проблема, которую общество могло решить только путем создания
эффективно действующей национальной инновационной системы. И такие
системы появились во всех развитых странах, придавая институту науки новый
облик9.
Если сами технологические проблемы возникают из науки, усиливается ее
непосредственное воздействие на технологические разработки. Она в них
принимает участие, продолжает их ориентировать, а не отходит в сторону.
Проявляется это, в частности, в том, что наряду со свободным поиском в области
фундаментальных наук зарождается новый тип исследований — т. н.
целенаправленные фундаментальные исследования. Они проводятся, когда
разработчики новых технологий сталкиваются с недостатком знаний об объективных
свойствах природных объектов. Например, создатели токомака вынуждены
были поставить специальные эксперименты и провести исследования свойств
плазмы, поскольку знания ее свойств недоставало, чтобы вести дальнейшую
разработку этого сложнейшего устройства. И прикладные науки ничем не могли
здесь помочь. Они исходят из готового фундаментального знания, которое
социологи называют «архивом науки». Отличие ученого от инженера в том, что
первый познает, второй созидает. Ученый занимается поиском, стремится
проникнуть в неизвестное. Инженер также занимается творческой работой,
поиском новых конструкций, решением практических задач. Но даже когда он
развивает техническое знание, опирается он при этом в основном на уже
имеющееся фундаментальное знание.
Возникает вопрос, не является ли особенностью новой модели науки потеря
фундаментальной наукой относительной самостоятельности и поглощение ее
инновационной системой. Такие предложения делались, в том числе в нашей
прессе10. Поэтому вопрос не праздный, а имеет принципиальное значение, ибо
речь идет о стратегии развития науки, об императивах научной политики, о
будущем образе науки.
9 Иванова Н.И. Национальные инновационные системы. М., 2002.
10 Наука не может жить сама по себе. Она должна стать органической частью
национальной инновационной системы. Независимая газета. 16.02.2001. С. 8.
310

От производства знаний к производству технологий
На первый взгляд предложение соблазнительно: вся наука будет работать
на практику, а значит, зарабатывать себе деньги. Уменьшается нагрузка на
бюджет государства. А в условиях недостатка средств для финансирования
науки это важно.
Однако фундаментальная наука создает интеллектуальный ресурс как задел
не только на ближайшее, но и на более отдаленное будущее. Ее открытия могут
иметь весьма разнообразные практические приложения, которые заранее
далеко не всегда можно предвидеть. Поэтому она должна подчиняться логике
собственного развития, сохранить возможность свободного поиска, не
связанного первоначально с решением каких-либо практических задач. А
инновационная система все-таки имеет сугубо прагматическую ориентацию и, поглощая
фундаментальную науку, она сужает ее горизонты. Реализуемое с помощью
инновационной системы генерирование новых технологий не отменяет
функцию генерирования нового знания, а целенаправленные фундаментальные
исследования не заменяют поисковых.
Значение и ценность фундаментальной науки подтверждает и мировой опыт.
Япония, добившись впечатляющих успехов в разработке новых технологий,
осознает слабое развитие фундаментальной науки в стране как существенный
недостаток. Уже в 80-е годы в ее научных кругах начал обсуждаться вопрос о
развитии в стране фундаментальных исследований. Задача эта решается до сих
пор11.
В 20-е годы прошлого столетия Германия занимала ведущее положение в
области фундаментальных наук. В период фашизма она этого лидерства
лишилась. И до сих пор не может его восстановить, хотя в научно-технической
сфере ее успехи общеизвестны.
В России имеется фундаментальная наука. Но кому-то это не нравится, и
страну хотят лишить ее важнейшего национального достояния, что
противоречит ее интересам.
Современная эпоха характеризуется также процессами глобализации. Они
захватывают и науку и область технологических разработок. Инновационный
процесс в любой стране невозможен вне международных связей. Но
международные отношения в этой сфере оказываются весьма сложными. Конкуренция,
борьба за потребителя, секретность приводят к тому, что не все новое
попадает на технологический рынок. А выгоду от глобализации получают прежде
всего транснациональные корпорации.
Новое в науку в послевоенный период внесло возникновение глобальных
проблем и прежде всего экологической. Обратившись к ее изучению, наука
столкнулась с ситуацией, когда описание природных процессов оказалось
неотделимым от человека, его интересов и ценностей. В данном случае объект
11 Абдулов А.Н., Кулькии A.M. Государственная научно-техническая политика
Японии. М., 2000. С. 182—185, 292.
311

В.Ж. Келле
науки — экологическая система — включает в себя и субъекта, с
особенностями которого должны сопоставляться показатели состояния природной
среды. На этом этапе предметом науки выступает система, включающая в себя
субъекта, человека с его системой ценностей. B.C. Стёпин, опираясь на
проделанный им философский анализ этой ситуации, показал, что происходит
формирование постнеклассической науки12 как нового этапа в развитии
научного познания. Этот переход связан и с изменением и типа научной
рациональности, и трактовки объективности научного знания, и с
корректировкой критерия научности.
Не теряя своей объективности, наука постиндустриального общества
становится более «человеческой»: в ней все отчетливее вырисовывается, что именно
человек со своими особенностями — размерностью, приборами, интересами,
ценностями — является субъектом познания. Если классическая наука
полностью элиминировала субъекта из результатов познавательного процесса, то
неклассическая и постнеклассическая наука этого, в принципе, сделать не в
состоянии.
Не отказываясь от принципа объективности, современная наука становится
и все более «социальной». Она интегрируется и в производство и в общество,
создавая технические устройства, которые используются во всех сферах
общественной жизни.
Поэтому постмодернистская критика науки, требующая освободить
человека от «диктатуры» научных законов и принципов, способна вызвать
только удивление. Негативное отношение к науке является лишь неадекватной
реакцией на то, что огромная мощь, которой наделила наука общество,
далеко не всегда используется во благо людей и порождает разнообразные
угрозы для человечества. Одной из проблем современности является
адаптация общества к этим реалиям и путем создания новых технологий, и путем
формирования адекватной новым условиям системы ценностей. Тогда
человечество сможет преодолеть экологические опасности и гармонизировать
отношения с природой.
Сложны и противоречивы взаимоотношения науки и общества, но
слишком многое в его функционировании и развитии зависит от науки, и
недооценивать или односторонне негативистски оценивать ее роль — значит, не
считаться с реальностью.
Постиндустриальная наука XXI века — величайшее достижение
человеческого интеллекта, которое способно и вознести человечество к новым
вершинам общественного прогресса, а может и погубить его. Но как повернется ход
событий, зависит от человека, от общества. Будем надеяться, что в новом
столетии возобладает разум, а не безумие, гуманность, а не взаимная
ненависть, наука, а не обскурантизм.
12 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 619—636.
312

От производства знаний к производству технологий
* * *
В России пока отсутствует эффективная инновационная система,
действующая на принципах рыночной экономики. Технологическая составляющая
науки деградировала по сравнению с советским периодом. Ее восстановление на
новой основе — одна из ключевых проблем научной и инновационной
политики. Что касается фундаментальной науки, то она требует решительной
поддержки государства. Тогда она сможет сохраниться и развиваться как
современная наука. Еще не все потеряно. Но время не ждет. Должен осуществляться
стратегический выбор, зафиксированный в Указе Президента, что Россия
вступает на инновационный путь развития, что поддержка фундаментальной
науки является государственным приоритетом.
313

В. Г. Горохов
Социальная оценка техники
как «прикладная» философия техники
Проблема социально-гуманитарной экспертизы технологических проектов,
социальная оценка техники (СОТ) и ее последствий занимает в настоящее время
одно из центральных мест в современной философии техники и часто
обозначается в качестве ее прикладной сферы. Она тем более является важной для
дальнейшего развития философии техники, поскольку связана со своего рода
политическим консультированием учеными законодательных и
правительственных структур в плане принятия решений по государственной поддержке
научно-технических, технологических и хозяйственных проектов, определения
приоритетности этих проектов, их пользы и степени возможного вреда, который
они могут причинить обществу и окружающей среде в качестве побочных
последствий. Это особенно становится актуальным в конце двадцатого столетия,
когда расходы на развитие науки, техники и образования становятся весьма
ощутимыми даже для индустриально развитых стран и от ошибок в
поддержке или отклонении такого рода проектов могут зависеть сами перспективы
существования человеческого общества, особенно если речь идет об
ожидаемых негативных последствиях для окружающей среды или повышенном риске
для человека.
Социальная оценка техники означает планомерные, систематические и
организованные действия:
— по анализу состояния техники и возможностей ее развития;
— по оценке непосредственных и опосредованных технических,
экономических, санитарных, экологических, человеческих, социальных и других
следствий техники и возможных альтернатив;
— по критике на основе определенных целей и оценок этих следствий или
выдвижению предложений по дальнейшим желательным разработкам,
делающим возможными обоснованные решения, которые могли бы быть приняты и
реализованы при известных условиях и через соответствующие институты»1.
Мы переводим англоязычный термин Technology Assessment и немецкое
понятие Technikfolgenabschätzung как социальная оценка техники и технологии,
поскольку в русском языке трудно найти иной аналог этому словосочетанию.
Однако в данном случае имеется в виду более широкий контекст, чем это
передает прилагательное «социальная», а именно междисциплинарное
исследование и комплексная оценка социально-философских, социально-политичес-
DABEI— Handbuch für Erfinder und Unternehmer. Düsseldorf, 1987. S. 5.
314

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
ких, социально-экономических, социально-экологических и т. п. последствий
техники и технологии или (еще более точно и более широко)
научно-технического и хозяйственного развития. При этом в контексте распространенной
повсеместно в последние годы концепции устойчивого развития следует еще
добавить — с целью достижения устойчивого научно-технического и
хозяйственного развития общества на всех его уровнях, начиная от уровня предприятия
и кончая уровнем народного хозяйства страны, группы стран или мировой
динамики развития общества в целом. Кроме того, выражение «оценка
последствий техники» также является неточным, поскольку сегодня уже говорят не
только об оценке и исправлении, но и о предотвращении возможных
негативных последствий технического развития. Проблема только заключается в том,
что человечество и развитый им научный потенциал не всегда может
достаточно точно предсказать и прогнозировать такого рода последствия. Речь может
идти, скорее, о проигрывании возможных сценариев технического развития,
некоторые из которых могут быть реализованы, а другие предотвращены с
целью уменьшения риска для общества и будущих поколений. Такого рода
оценка должна быть не только междисциплинарной, но и интернациональной,
в особенности когда речь идет о социокультурных проблемах передачи
технологии, включая проблему трансформации социальных структур при внедрении
новых технологий (организационное проектирование). Передача технологии
охватывает самые различные этапы процесса создания и внедрения новой
техники, начиная от научных исследований, могущих иметь результатом
технические инновации, и кончая передачей готовых технологий. На каждом из
этих этапов требуется комплексная оценка возможных последствий
разрабатываемой или внедряемой техники для общества в целом или отдельного
региона. И чем на более ранних стадиях проводится такая оценка, тем шире
«раструб» выбора из «воронки» возможных сценариев научно-технического
развития, больше набор вариантов принимаемых решений, позволяющих
избежать или, по крайней мере, уменьшить негативные последствия
разрабатываемой техники, и дешевле обходится корректировка уже принятых решений,
инициирующих такого рода последствия, но меньше вероятность и точность
их прогнозирования и предсказания.
«Передача технологии является плановым, ограниченным во времени и
добровольным переносом технологии от одного партнера к другому...
Передача технологии может происходить как в форме вертикальной
передачи от фундаментальных исследований через прикладные исследования к
разработкам и внедрению техники, так и в форме горизонтальной передачи в
рамках фундаментального исследования, прикладного исследования и т. д.
Передача технологии между партнерами выражается различным образом,
как, например:
— между исследовательскими институтами и предприятиями в форме
заказных исследований или проектов привязки и т. п.;
315

В.Г. Горохов
— свободными изобретателями и предприятиями через передачу патентов
или приобретение лицензий;
— предприятием и предприятием при совместной работе больших и малых
предприятий в функции поставщиков друг другу;
— подразделениями или отделами внутри одного предприятия, как,
например, между конструкторским и производственным подразделениями; а также,
наконец, между
— партнерами в различных государствах в рамках договоров или при
поддержке государственной администрации (международная передача технологии).
Передача технологии в этом смысле всегда является составной частью
обширного инновационного процесса»2.
Типичным случаем передачи технологии, или, как часто говорят,
технологического трансферта (от английского термина «Technology Transfer»),
является передача технологий из одних стран в другие. При этом
социально-экономическая и особенно социально-экологическая оценка передаваемых технологий
экспертными группами незаинтересованных специалистов становится
решающей для принятия правильного решения. Очень часто за передачей устаревшей
или даже самой современной технологии скрываются интересы компаний сбыть,
например, экологически вредную продукцию в другие страны, поскольку в
собственной стране эти продукты запрещены к распространению более
строгим экологическим законодательством. В этом случае для принятия решения
необходимо опираться именно на оценку незаинтересованных экспертов,
которые не получают выгоды от такого рода трансферта. Оценка техники должна
при этом учитывать не только технические, естественнонаучные и
экономические аспекты, но включать в себя и социальные, политические, этические и
социально-экологические компоненты. Часто передаваемая и весьма
продвинутая технология не учитывает традиций, социокультурных особенностей,
хозяйственных и природных возможностей тех регионов, куда она передается.
Иногда самые простые социальные исследования могут привести к успеху
распространения нововведений, которые хотя и являются технически
совершенными, но не учитывают, например, характер ведения хозяйства, ценностные
ориентации, доступность необходимых природных ресурсов или наличие
необходимой для их функционирования инфраструктуры в данном регионе.
Например, отсутствие определенных материалов для изготовления запасных
частей, конкретных видов энергетических ресурсов или отсутствие традиций
ведения крупного хозяйства может оказаться препятствием для
распространения той или иной техники. Однако простая замена материалов или вида
топлива, передача данного вида технического устройства на лизинговой основе
и т. п. вполне выполнимые решения могут привести к успеху технологического
трансферта. Поэтому в экспертные группы не только обязательно должны быть
Ibidem.
316

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
включены представители социально-гуманитарных наук, но они призваны
играть в них ведущую роль. Кроме того, очень важна научная координация
всех специалистов и сведение представленных ими частичных оценок в единую
системную картину, к тому же в форме, понятной для неспециалистов в
данной области— политиков, принимающих решения, населения, интересы
которого затрагиваются реализацией данного проекта, и широкой
общественности. Это возможно осуществить только на широкой методологической основе,
которую и призвана вырабатывать современная философия техники.
В современной проблематике социальной оценки техники следует различать
три различных уровня: 1) собственно социально-экологическую,
социально-экономическую и т. п. оценку возможных последствий новой техники и технологии,
направленную на политическое консультирование при принятии решений о
государственной поддержке тех или иных проектов; 2) государственную
экспертизу и ОВОС — оценку воздействия на окружающую среду на региональном
уровне; 3) экологический менеджмент и экологический аудит на уровне конкретного
предприятия. Мы остановимся далее на социальной оценке техники как
инструменте политического консультирования, поскольку именно этот уровень
социально-экономической, социально-экологической и т. п. оценки
научно-технических, технологических и хозяйственных проектов имеет наиболее тесную связь с
философией техники и ему уделяется последние десять лет самое существенное
внимание западных философов техники. «Социальная оценка техники (курсив
мой. — В. Г.) является инструментом консультирования», причем речь идет о
таких различных формах политического консультирования, как слушания,
экспертные советы, анкетные комиссии и т. д.»3. Такого рода экспертиза должна
быть, конечно, профессиональной, но, в то же время, общественной (как в смысле
привлечения представителей населения, затрагиваемого тем или иным
конкретным проектом, так и в смысле независимости от лоббирующих данный проект
групп ученых, инженеров и менеджеров). Речь идет о демократизации
современного проектирования в направлении плюрализма мнений. Этому служит так
называемое «проектирование с участием» («participation design») в социотехни-
ческом проектировании с целью демократизации как политических, так и
технических решений. Демократизация понимается здесь в том смысле, что должны
быть выслушаны и приняты во внимание все, в том числе альтернативные, точки
зрения, а не только мнение лоббирующих предложенное решение экспертов, а
также пожелания пользователей. Без хотя бы относительно независимой оценки
новой техники и технологии не только заинтересованными в ее разработке и
внедрении учеными, инженерами, менеджерами и политиками невозможно
предотвратить такого рода или более мелкие, но не менее опасные, последствия
техники. Однако этого мало, поскольку сегодня «тесная связь государства с техни-
3 Бехманн Г. Оценка техники и оценка воздействия на окружающую среду //
Динамика техносферы: социокультурный контекст. М., 2000. С. 115.
317

В.Г. Горохов
ческим развитием и его динамикой предъявляет новые требования к институци-
ализированному процессу принятия политических решений». Быстро
нарастающие изменения окружающей среды, вызванные неконтролируемым
промышленным развитием, невозможно взять под контроль без использования политических
средств. «С развитием современных технологий... возникают новые виды
рисков и опасностей, которые ставят перед государством задачи не столько
компенсаторные, связанные с устранением уже нанесенного ущерба, сколько
превентивные». Становится необходимым «долгосрочное планирование, которое должно
относиться как к предвосхищению новых технических возможностей, так и к
расчету и устранению рисков. Чтобы правильно решить эти задачи, государство
должно мобилизовать достаточный научно-технический потенциал. Иными
словами, возникает тесная связь науки и политики», которая и выражается, в
частности, в форме социальной оценки техники как вида
научно-технически-политического консультирования4.
В 1966 году подкомиссия Конгресса Соединенных Штатов Америки по
науке, исследованию и развитию комиссии по науке и космическим полетам
составила доклад о следствиях и побочных следствиях технологических инноваций.
В 1967 году председатель этой подкомиссии представил проект закона о
создании «Совета по оценке техники», целью которого было стимулировать
дискуссию по этой проблематике и ее институциализацию в Конгессе США. После
многочисленных дискуссий и консультаций и представленного в 1970 году
нового проекта закона 13 сентября 1972 года президент США подписал закон об
оценке техники (Technology Assessment Act); было создано Бюро по оценке
техники (Office of Technology Assessment — OTA) при Конгрессе США, задачей
которого стало обеспечение сенаторов и конгрессменов объективной информацией
в данной области. Одновременно в самом Конгрессе был создан Совет по
оценке техники (Technology Assesstment Board— TAB), включивший в себя 6
конгрессменов и 6 названных президентом сенаторов, с явным намерением создать
независимый от исполнительной власти орган. Наряду с ним закон
предусматривал Совещательный совет по оценке техники (Technology Assessment Council),
в который входят десять представителей общественности, названных TAB, и
который выполняет консультационные функции. Закон 1972 года гласил, что
главной задачей бюро должна стать выдача упреждающих указаний на вероятные
полезные или негативные следствия технических применений и как можно на
более ранней стадии. В задачу ТАБ входило также обеспечение Конгресса
релевантной информацией для поддержки принятия и координации решений. В
качестве одной из основных конструктивных задач социальной оценки техники
рассматривалось раннее предупреждение негативных последствий ее внедрения
и использования. После закрытия в 1995 году этого бюро лидирующее
положение в области оценки техники занимает Западная Европа.
Там же. С. 114—115.
318

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
В Германском Бундестаге аналогичная комиссия (Enquete-Komission
«Technikfolgenabschätzung» — анкетная комиссия по оценке техники) для
оценки следствий техники и создания рамочных условий технического развития с
акцентом на проблемы охраны окружающей среды была учреждена в 1986 году.
Позднее в соответствии с парламентским Постановлением от 16 ноября
1989 года и на базе отдела прикладного системного анализа (сегодня Институт
системного анализа и оценки техники) Центра ядерных исследований г.
Карлсруэ (с 1995 года переименован в Исследовательский центр «Техника и
окружающая среда») было организовано Бюро по оценке последствий техники
Германского Бундестага, в котором работает междисциплинарная группа ученых.
Эта группа включает в себя представителей естественных, общественных и
технических наук и создана с целью улучшения информационной поддержки
принимаемых решений и интенсификации взаимодействия между парламентом,
наукой и общественными группами. Следует отметить, что в Германии
существует целая сеть организаций (в университетах, исследовательских
институтах, в виде независимых фондов или академий и т. д.), занимающихся
различными аспектами оценки техники. Аналогичные организации, возникшие
независимо от германских, существуют сегодня во многих странах Западной
Европы. Например, в Дании социальная оценка техники для
правительственных органов возникла уже в 80-е годы двадцатого столетия как результат
длительных дебатов, связанных с критикой технического развития в 70-е годы и
так же как и в Германии, в значительной степени под влиянием
американского опыта. В Австрии в 1994 году Федеральным министерством науки и
исследований также был создан Институт оценки техники Австрийской академии
наук в Вене в качестве консультационного органа в области технической
политики, который работает в сотрудничестве с Советом по техническому
развитию, созданным в 1988 году, возглавляемым министром этого ведомства и
включающим в себя представителей различных парламентских партий.
Аналогичная структура «Parlametary Office of Science and Technology» существует и
в Великобритании.
Оставим в стороне дискуссию о том, что сам термин Technology Assessment,
в немецком языке — Technikfolgenabschätzung, по крайней мере несет в себе
значение не только или не столько исследования последствий технического
развития, сколько именно оценки техники, имея в виду нормативный характер
такой оценки. Речь идет об оценке техники, при которой анализ последствий
должен быть обязательно дополнен рекомендациями по «оформлению»
техники (Technikgestaltung), приданию ей новой конфигурации, ее сознательному
формированию, (пере)структурированию, исходя, например, из экологических
требований. Сконцентрируем наше внимание на содержании социальной
оценки техники как новой области исследования или даже новой научной
дисциплины, которая, однако, в отличие от обычных функций «классической»
научно-технической дисциплины, имеющей технику или ее отдельные аспекты в
319

В.Г. Горохов
качестве объекта исследования, ориентирована не только на изучение
общественной роли техники и возникающих благодаря ее внедрению социальных,
экологических и т. п. конфликтов, но и на принятие решений по их
предотвращению и определению путей дальнейшего развития техники в обществе. Это
означает, что оценка техники основывается на проблемно-ориентированном
подходе5.
1. Социальная оценка техники
как проблемно-ориентированное исследование
В последние годы в Германии в публикациях по оценке техники довольно
часто обсуждается вопрос о необходимости проведения различения между
классическими фундаментальными и проблемно-ориентированными
исследованиями.
«Возникновение и потребность в исследовании, которое в связи с этими
проблемами (имеются в виду проблемы социально-экономической,
социально-экологической и т. п. оценки последствий технического развития. — В. Г.)
институализируется на границе между наукой и политикой, можно
рассматривать в качестве индикатора нового определения роли науки. Эту тему,
которая обсуждается сегодня в самых различных сферах нашего общества,
мы обозначим как «проблемно-ориентированное исследование». Дебаты об
окружающей среде являются одновременно и дебатами об общественной роли
науки. Поэтому под «проблемно-ориентированным исследованием»
понимается гораздо большее, чем просто постановка проблемы с методологической
точки зрения или с позиций научной политики. Речь идет о
социокультурном понимании науки»6.
Мы уже провели выше различение объектно- и
проблемно-ориентированных научно-технических дисциплин. Объектно-ориентированные дисциплины
направлены на исследование определенного типа объектов (физических систем,
технических устройств, общества или его частей и т. д.).
Проблемно-ориентированные дисциплины выделяются не относительно объекта исследования, а с
точки зрения различных классов сложных научно-технических задач. К ним
относятся, например, системотехника, эргономика, информатика и т. д., а
также социальная оценка техники.
5 Bugl У. Technikfolgenabschätzung — ein Instrument für Politikberatung // Technik —
System — Verantwortung. Programm und Abstracts zur wissenschaftlichen Tagung. BTU Cottbus
10—13 Juli 2002. Cottbus: BTU, 2002. S. 48^9.
6 Beckmann G. Paradigmawechsel in der Wissenschaft? — Anmerkungen zur
problemorientierten Forschung // Jahrbuch des Instituts für Technikfolgenabschätzung und
Systemanalyse (ITAS) 1999/2000. Forschungszentrum Karlsruhe GmbH Technik und
Umwelt, 2001.
320

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
«Задача такого проблемно-ориентированного исследования техники
формулируется в первую очередь не с внутринаучной точки зрения, а основывается
на социальных ожиданиях». Имеется в виду определенный социальный заказ,
причем неважно, поступает ли он от определенных правительственных
структур или ориентирован на потребности общества. При этом интеграция
имеющихся знаний и опыта не является здесь самоцелью, а должна дать
рекомендации по стратегиям принятия решений7. Причем «проблемные области»
составляют как бы ядро науки, вокруг которого организуются научные
знания. Понятие «проблема», или «проблемная область», заключает в себе при
этом уже некоторую наперед заданную эвристическую схему, поскольку
постановка проблемы предполагается как исходный пункт такого рода
исследования8.
Если рассматривать социальную оценку техники как
проблемно-ориентированное исследование, остается все же открытым вопрос, а что же все-таки в
данном случае является собственно предметом исследования. Самый простой
ответ гласит — техника или ее последствия для общества и природы. Но это
утверждение само по себе еще ничего не проясняет. Мы можем по праву также
утверждать, что социальная оценка техники является частью философии
техники, а именно — «прикладной философией техники». Но это также не
проясняет еще ситуацию в достаточной мере. По Грунвальду, «предметом
социальной оценки техники являются:
— способы деятельности по разработке и созданию техники;
— способы деятельности, с помощью которых техника изымается из
употребления (например, переработка, ресайклинг, депонирование)»9.
Эти способы деятельности рассматриваются социальной оценкой
техники, впрочем, не с инженерно-технической, а с социокультурной и
общественной точки зрения. «Социальная оценка техники связывается, таким
образом, с процессами формирования мнения, деятельностями, решениями или
подготовкой решений относительно техники и с социальной стороной
техники, а также с самой техникой в связи с этой социальной стороной»10.
Однако прежде всего социальная оценка техники остается составной
частью философии техники и прикладной философией техники и
идентифицируется не в смысле особенного предмета исследования, а в плане
определенной методологии (системный анализ) и конкретной проблемной области
(политическое консультирование).
7 Grunwald Α. Technikfolgenabschätzung — eine Einführung. Berlin: Ed. Sigma, 2002.
8 Beckmann G Paradigmawechsel in der Wissenschaft? — Anmerkungen zur problemorientiertcn
Forschung // Jahrbuch des Instituts für Technikfolgenabschätzung und Systemanalyse (ITAS) 1999/
2000. Forschungszentrum Karlsruhe GmbH Technik und Umwelt, 2001.
9 Grunwald A. Technikfolgenabschätzung — eine Einführung. Berlin: Ed. Sigma, 2002. S. 54.
10 Ibidem.
321

В.Г. Горохов
2. Дисциплинарность и междисциплинарность,
рефлексивность и проектная направленность
исследований последствий техники
Следующей важной темой, которая активно дискутируется в рамках
социальной оценки техники — междисциплинарностъ такого рода исследований.
Важно при этом учитывать, что социальная оценка техники базируется не
только на научных знаниях, но и на многочисленных высказываниях,
лежащих за пределами науки, основывающихся на спорных предчувствиях,
эмпирическом опыте, прецедентах и т. п. Если процитировать слова философа
науки П. Фейерабенда, здесь может пригодиться все что угодно. Здесь возникает
необходимость интегрировать трудно согласующиеся политологические,
экономические, экологические, социокультурные, технические,
социально-психологические и этические аспекты, и, кроме того, важную роль при оформлении
образа новой техники играют так называемые «локальные знания»
потребителей проекта.
Но, оставаясь принципиально междисциплинарной, социальная оценка
техники постепенно приобретает черты новой научной дисциплины. Это
доказывает институализация социальной оценки техники во многих
западноевропейских странах, прежде всего в Германии11. Проблемно ориентированным может
быть и дисциплинарное исследование, причем конституируясь в новую
дисциплину социальная оценка техники тем не менее сохраняет в качестве своей
основы междисциплинарное исследование, поэтому ее следовало бы назвать
комплексной научно-технической дисциплиной, поскольку она интегрирует в
себе естественнонаучное, научно-техническое и социально-гуманитарное
исследование последствий современной техники и технологии. «1)
Научно-техническое исследование последствий техники с помощью научно-технических
методов (например, исследование рисков, анализ граничных значений и т. д.);
2) философско-социально-гуманитарное исследование последствий техники
(например, этические вопросы, проблема ответственности и т. п.); 3)
социально-научное (лежащее за пределами техники) исследование ее последствий (например,
исследование акцептации, принятия общественностью или анализ
экономичности)»12. Однако консолидирующим ядром и базисом социальной оценки техники
является философия техники, которая, с одной стороны, является частью
философии, а с другой — высшей фазой имманентного развития инженерного
мышления (саморефлексией). При этом социальная оценка техники, как
прикладная философия техники, объединяет в себе эти два важнейших направле-
11 Technikfolgenabschätzung im Spiegel ihrer Institutionen. Eine Dokumentation über deutsche
Forschungseinrichtungen auf dem Gebiet der Technikfolgenabschätzung. Karlsruhe: FZK/ITAS, 2001.
12 Hartmann E.A. Umsetzung von TA in die Wissenschaft // Handbuch Technikfolgenabschätzung.
Berlin: Ed. Sigma, 1999.
322

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
ния развития философии техники. Такого рода саморефлексия науки и
техники основывается сначала на попытках применить научные методы к
исследованию процессов научно-технического развития, которые, однако, неизбежно
дополняются вненаучными знаниями и опытом.
Грунвальд называет такое исследование также трансдисциплинарным в том
смысле, что оно тесно связано с социальной постановкой проблем и должно
вносить вклад в выработку стратегий принятия решений. Проблемно
ориентированное исследование, так сказать, направлено в будущее, которое является
открытым. Возможны различные сценарии будущего развития и невозможно
точно предсказать, какой из этих сценариев реализуется в действительности.
Социальная оценка техники, таким образом, приобретает форму проектной
организации, поскольку ее конечным продуктом должны быть предписания к
деятельности. «Междисциплинарное исследование последствий техники
должно ставить следующие вопросы:
1. Как... возникает техника!
2. Как... техника применяется?
3. Как... могут... эти процессы применения повлиять на оформление техники!»^.
Социальная оценка техники является формирующейся новой научной
дисциплиной, но «не такой научной дисциплиной, как, например, физика
твердого тела»14. Она формируется как современная комплексная научно-
техническая дисциплина, аналогичная, например, системотехнике, которая
ориентирована не на какую-либо одну базовую естественнонаучную,
научно-техническую или социально-гуманитарную теорию, а на весь
комплекс научных (и ненаучных) знаний и дисциплин и включает в себя не
только комплексное исследование, но и системное проектирование. То, что
в социальной оценке техники пока отсутствует, чтобы стать полноценной
научной дисциплиной, — это наличие развитой системы специального
профессионального образования, которое в этой области должно быть не
только междисциплинарным, но и международным. Таким образом,
социальная оценка техники может быть обозначена не только как прикладная
область философии техники, но и как находящаяся в становлении новая
комплексная научно-техническая дисциплина. Инновационно
ориентированная социальная оценка техники «не ограничивается описательным
подходом, а должна играть активную роль в техническом инновационном
процессе», что означает «переход от анализа к структурированию новой
техники», т. е. к участию в ее проектировании в плане оценки сценариев
проектирования на микроуровне отдельного рабочего места, на мезоуров-
не отдельного предприятия или организации и на макроуровне общего со-
13 Hartmann ЕЛ. Umsetzung von ТА in die Wissenschaft // Handbuch Technikfolgenabschätzung.
Berlin: Ed. Sigma, 1999. S. 323—324.
14 Grunwald Α. Technikfolgenabschätzung — eine Einführung. Berlin: Ed. Sigma, 2002. S. 13.
323

В.Г. Горохов
циального рассмотрения, создания рамочных условий научно-технической
политики.15 Предпосылкой и исходным пунктом социальной оценки
техники является сама возможность политического управления техническим
развитием, внешнего влияния на него со стороны политики, а основанием
для реализации такой возможности является комплексное исследование
процессов появления и процессов проектирования техники, имея в виду,
что под проектированием понимается не конкретный вид инженерного
проектирования, а некоторая проектная функция, обязательно присущая
современным научно-техническим дисциплинам наряду с
исследовательской, аналитической функцией. Именно в этом смысле исследование и
проектирование рассматриваются нами в качестве методологической основы
социальной оценки техники.
Таким образом, для современных комплексных научно-технических
дисциплин вообще характерно то, что они:
— осуществляют исследование в форме проектно организованной
деятельности и являются в этом смысле не только комплексным исследованием, но и
системным проектированием, поэтому оппозиция «фундаментальное —
прикладное» не играет в них больше существенной роли;
— методологически ориентированы и саморефлексивны: методология
исследования и проектирования выполняет в них функцию квазитеоретического
обоснования (для социальной оценки техники такую роль играет философия
техники);
— используют научные методы вперемешку с ненаучными или
недостаточно научно апробированными методами для целей поддержки принятия
решений политическими и общественными структурами и институтами.
В то же время социальная оценка техники является дальнейшим развитием
системного анализа.
3. Соотношение социальной
оценки техники и системного анализа
Системный анализ должен рассматриваться и как методика и практика,
и как неклассическая комплексная научно-техническая дисциплина, а
социальная оценка техники — как область исследования системного анализа. Мы
рассматриваем системный анализ не только методологически как
аналитическую деятельность или как совокупность различных знаний, методов,
опыта для исследования сложных систем, но также и как комплексную
(проблемно ориентированную) научную дисциплину, такую как, например,
системотехника.
15 Hartmann ЕЛ. Umsetzung von ТА in die Wissenschaft // Handbuch Technikfolgenabschätzung.
Berlin: Ed. Sigma, 1999. S. 327.
324

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
Во второй половине XX столетия возникает целый класс нового типа
неклассических научно-технических дисциплин, в которых развиваются новые
формы организации научного знания и исследования и объединяются
специалисты из самых различных областей науки, техники и практики, в задачу
которых входит решение самых разных комплексных и практически
ориентированных проблем. Проектные установки проникают сегодня в самое ядро
научного исследования, изменяя его нормы и ценностные ориентации. В
первую очередь к таким дисциплинам относятся возникшие в лоне системного
движения кибернетика, системотехника, системный анализ и т. п. Эти новые
дисциплины часто не соответствуют традиционным стандартам построения
научных дисциплин и не вписываются в сложившуюся за последние два
столетия структуру дисциплинарной организации науки. Это, однако, не
означает, что они не могут претендовать на статус научных дисциплин и должны
быть исключены из системы государственной поддержки. Совсем наоборот:
устаревшие методологические представления должны быть скорректированы в
соответствии с изменившимся научно-дисциплинарным ландшафтом.
Изменяется и сам способ формирования такого рода новых дисциплин,
которые больше не возникают как отпочковавшиеся от той или иной уже
признанной области науки исследовательские направления, а консолидируются
вокруг решения определенного нового типа задач и проблем, выдвигаемых
обществом, с привлечением для поддержки их решения всего арсенала
имеющихся на данный момент в науке и практике знаний, представлений и опыта.
В известном смысле здесь наблюдается феномен возвращения к
всесторонности исследования, характерного для средневековой науки, который был
преодолен формированием одноаспектного типа исследований в науке Нового
времени. Этот прогрессивный в то время процесс концентрации отдельных научных
направлений на решении специфических исследовательских задач с помощью
выработки определенного ограниченного методологического инструментария
относительно выделенного фрагмента реальности (предмета исследования)
становится сегодня тормозом для дальнейшего развития науки и техники. Это,
конечно, не значит, что традиционные научные исследования должны быть
прекращены или их дальнейшее развитие заморожено. Без полученных в таких
исследованиях знаний невозможен был бы и следующий, наступивший в конце
двадцатого столетия этап — дополнения такого рода одноаспектных
исследований стремящимися к максимально возможной всесторонности
комплексными проблемно ориентированными исследованиями. Так, например, системный
анализ привлекает в качестве методологического инструментария все
многообразие методов, знаний и практических приемов для решения сложных
слабоструктурированных проблем, возникающих в целенаправленной деятельности
(в частности, управления научно-техническим развитием). Причем
исследователь в этом случае выступает часто в нескольких социальных ролях: и как
исследователь частичной проблемы или ее аспекта, т. е. как специалист, работа-
325

В.Г. Горохов
ющий на общую цель в коллективе представителей самых разнообразных
областей науки и техники, и как дженералист, вынужденный становиться в
методологическую позицию, представляя свой узкопрофессиональный опыт и
результаты исследования в такой форме, чтобы его могли использовать, с одной
стороны, лица принимающие решения, а с другой — коллеги, специалисты в
других областях знания. Кроме того, выносимые им на обсуждение варианты
принятия решения могут затрагивать и его собственные интересы, как
представителя данного общества, и он выступает и как актер и как режиссер в одном
лице, и поэтому его суждения уже не могут рассматриваться как этически
нейтральные.
Социальная оценка техники с методологической точки зрения основывается
в значительной степени на методическом инструментарии системного анализа
как совокупности приемов решения проблем в целенаправленной деятельности
в условиях неопределенности на основе системного подхода. Системный
анализ характеризуется не специфическим аппаратом и методами, как правило,
заимствованными из других наук, а особыми принципами и комплексным
подходом к организации теоретического исследования слабоструктурированных
проблем, возникающих, прежде всего, в сфере управленческой деятельности.
Причем именно системный анализ как социально-экономическое и социально-
экологическое исследование процессов решения проблем в неявных ситуациях
перерастает сегодня в социальную оценку техники. Поэтому остановимся на
его становлении и развитии подробнее.
Понятие «системный анализ» впервые появляется в RAND Corporation в
США для описания широкого спектра систем военного, космического и
промышленного применения при проектировании портов, школ, госпиталей,
транспортных систем и решения проблем местной и региональной администрации.
Руководящим методологическим принципом системного анализа является
требование всестороннего учета всех (существенных) обстоятельств, т. е.
политических, социально-экономических, технических, юридических и других
факторов, влияющих на решение проблемы или имеющих к ней отношение. Под
системным анализом, таким образом, понимается методика и техника решения
проблем построения и управления функционированием промышленных,
транспортных, оборонных и т. п. систем. Он связан преимущественно с
исследованием человеческих организаций, в то время как, например, системотехника —
в первую очередь с системами оборудования, даже если речь идет о человеко-
машинных системах.
В названии «системный анализ» подчеркивается преимущественно
исследовательская ориентация, но это не значит, что в самом анализе не реализуется
проектная установка, поскольку он ориентирован на знание, выступающее на
уровне методических указаний, нормативных предписаний, оценок. Системный
анализ тесно связан с организационным проектированием, направленным на
совершенствование, развитие, перестройку организационных систем управле-
326

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
ния, на построение структур управления организациями, внедрение
организационных нововведений и т. п. Если с методологической точки зрения
системный анализ представляет собой специфический методологический
инструментарий, помогающий более эффективно принимать управленческие решения, то
в науковедческом плане он может быть рассмотрен как комплексная научно-
техническая дисциплина нового типа, возникшая на методической основе в
рамках системного движения и ориентированная на реализацию методов и
представлений системного подхода в определенной проблемной области принятия
управленческих решений.
При формировании новых научно-технических дисциплин на методической
основе цель создания единого (и даже комплексного) теоретического
исследования в принципе не ставится. У такого рода научных направлений —
«нетрадиционный, как бы ускользающий объект исследования, благодаря чему
создается впечатление, что в них исследуются не столько закономерности каких-то
явлений, сколько методы решения определенного класса задач. Такое
превращение методов в первичный объект исследования, безусловно, резко отличает
их от традиционных научных направлений»16. Именно к такого рода
дисциплинам относится системный анализ, который характеризуется не
специфическим аппаратом и методами (как правило, заимствованными из других наук),
а особыми принципами и подходом к организации теоретического
исследования слабоструктурированных проблем, возникающих прежде всего в сфере
управленческой деятельности.
В рамках системного анализа в последнее время консолидировались два
уровня или направления исследований. Первое из них относится к
внутрифирменному планированию, моделированию, проектированию и организации
деятельности предприятия, а второе связано с проблематикой планирования развития
целых отраслей промышленности, науки и техники или даже национальной
экономики, народного хозяйства страны или сообщества стран в целом и даже
глобального прогнозирования и моделирования мировой динамики. Первое
направление системного анализа самым тесным образом смыкается с развитием
системотехники, второе — с социальной оценкой развития техники и
технологии, научно-технической политикой.
В последние годы разработка проблематики системного анализа
связывается с исследованием социальных, экономических, экологических и других
последствий техники, поскольку сегодня мы находимся в принципиально иной
ситуации, когда непринятие во внимание последствий внедрения новой
техники и технологии может привести к необратимым негативным результатам для
всего человечества и окружающей среды. Кроме того, мы находимся на той
16 Наппельбаум Э.Л. Системный анализ как программа научных исследований —
структура и ключевые понятия // Системные исследования. Методологические
проблемы. Ежегодник. 1989. М., 1980. С. 57.
327

В.Г. Горохов
стадии научно-технического развития, когда такие последствия возможно и
необходимо хотя бы частично предусмотреть и минимизировать уже на
ранних стадиях разработки новой техники и технологии. Этой задаче и призван
служить системный анализ последствий научно-технического развития. Такие
последствия развития атомной энергетики, как чернобыльская катастрофа, не
всегда возможно предсказать. Но необходимо хотя бы пытаться это сделать
по отношению к новым проектам, проводить соответствующие исследования,
выслушивать мнения оппозиционеров еще до принятия окончательного
решения, создать правовые механизмы, регулирующие все эти вопросы. В развитых
западноевропейских странах это связано с социальной оценкой техники.
Социальная оценка техники, как и системный анализ, представляет собой
планомерное, систематически организованное исследование состояния техники
и возможностей ее развития, определение непосредственных и опосредованных
технических, хозяйственных, здравоохранительных, экологических, социальных
и других последствий внедрения новой техники и технологии и возможных
альтернатив этого развития, что должно стать основанием для принятия
обоснованных решений, а в случае их принятия — для их реализации
соответствующими социальными институтами. Такого рода оценка техники является
междисциплинарной задачей и требует особых специалистов широкого
профиля, имеющих не только научно-технические и естественнонаучные, но и
социально-гуманитарные познания.
Таким образом, социальная оценка техники может быть рассмотрена как
новая область исследования системного анализа, консолидирующаяся
постепенно в новую комплексную научную дисциплину.
Системный анализ возникает, как и социальная оценка техники, с целью
поддержки принятия решений при определении научно-технической политики
государства прежде всего по отношению к крупным проектам, требующим
огромных затрат людских, финансовых и природных ресурсов. И на первых
этапах их развития главную роль играли экономические критерии. Несмотря
на подчеркнутый в названии аналитический характер, не меньшую роль в
системном анализе также играют проектная ориентация и проектная форма
организации исследований17. Причем в системном анализе, как впрочем и в
системном проектировании, речь идет о исследовании и проектировании
(точнее, реорганизации) систем человеческой деятельности — систем
административного управления, организационных систем, систем обслуживания и т. п.
Требование быть проблемно ориентированным исследованием и
проектированием характерно как для социальной оценки техники, так и для
системного анализа как синтетического исследования систем. Системный анализ с
самого начала ориентируется на решение и формулировку плохо определен-
17 Systemtheorie und Systemtechnik. Hrsg. F. Handle und S. Jensen. München: Nymphenburger
Verlagshandlung, 1974. S. 11.
328

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
ных проблем. Точно так же и социальная оценка техники проводится в
условиях неопределенности и отсутствия научно подкрепленных знаний, скорее даже
«осознанного не-знания», поэтому ее часто отождествляют с «менеджментом
неопределенности».
Для системного анализа, как и для социальной оценки техники, междис-
циплинарность или метадисциплинарность являются весьма важными
характерными чертами исследования. Системный анализ в качестве метадисципли-
нарной общей систематики процессов принятия решений, методики улучшения
поиска решений, деятельностно ориентированной стратегии решения проблем
является «проблемно зависимым». Системный анализ не представляет собой
«научной дисциплины в обычном смысле этого слова». «Он состоит в
большей степени из широкой палитры концепций, методов и техник. Поэтому
совершенно ясно, что до сих пор не существует приемлемого теоретического
базиса для системно-аналитических методов»18. Аналогичные утверждения
характерны и для социальной оценки техники, хотя написаны они на двадцать
лет позже: «Место системного анализа в социальной оценке техники
располагается в области технического консультирования. Системный анализ
поставляет информацию практическому разуму в комплексных вопросах агрегирования
знаний и умений, но не может, однако, их заменить»19. С одной стороны,
социальная оценка техники является дальнейшим развитием и новой областью
системного анализа, с другой же — системный анализ является главным
методологическим инструментом социальной оценки техники.
Аналогичным образом соотносятся, например, системный анализ и
системотехника. Системный анализ рассматривается в системотехнике «как
частичный процесс системотехнической разработки»20. «Под системотехникой мы
понимаем все техники и инструменты управления и инженерии, которые в своей
совокупности должны служить тому, чтобы была разработана и построена
техническая система, которая соответствует предъявляемым ей требованиям,
полезна заказчикам и пользователям, является доступной, а также признанной
обществом». Точно так же, как системный анализ и социальная оценка
техники, системотехника является совокупностью теорий, методов, знаний и орудий
и служит решению проблем большой размерности»21. Системотехника также
осознает себя в качестве «многодисциплинарной дисциплины»22.
18 Epple К. Theorie und Praxis der Systemanalyse. München: Minerva-Publikation, 1979.
19 Grunwald Л., Lingner S. Systemanalyse und Technikfolgenbeurteilung // Rationale
Technikfolgenbeurteilung. Berlin, 1999.
20 Bruns M. Systemtechnik. Ingenieurwissenschaftliche Methodik zur interdisziplinären
Systementwicklung. Berlin, 1991. S. 2.
21 Thaller G.E. Systems Engineering. High Tech-Systeme entwickeln und bauen. Hannover, 1996. S. 22.
22 Shenhar A.J. Systems Engineering Management: The Multidisciplinary Discipline // Handbook
of Systems engineering and Management. N.Y., 1999.
329

В. Г. Горохов
4. Теоретический фундамент
социальной оценки техники
В социальной оценке техники существует острая потребность в теории
технических изменений. Речь, однако, идет о некотором теоретическом
фундаменте не только для исследования, но и для практики оценки техники, причем
интегративной и междисциплинарной теории техники, и не только как базиса
для исследования последствий технического развития, но и, прежде всего, для
исследования процесса возникновения новой техники как ранней фазы
технических разработок и проектирования, чтобы на основе этой теории сделать
возможным формулировку стратегий деятельности23.
«Проблемно-ориентированное исследование не может ждать, когда будут выяснены фундаментальные
основания этой области, чтобы затем на базе хорошо проверенной теории
собрать данные и выработать предложения. Напротив, оно должно даже при
наличии неясного теоретического базиса попытаться на основании научных
методов достаточно гибко и аргументированно представить решение».
Проблемно ориентированное исследование вынуждено привести к какому-либо
решению, если даже для этого потребуется выработать собственные
методологические стандарты, т. е. в условиях методологической неопределенности24. Но
в таком случае, о какой теории здесь может идти речь?
Совершенно ясно, что классический идеал аксиоматически построенной
теории, известный еще со времен Евклида, гениально просто описанный немецким
математиком Давидом Гильбертом, здесь просто не годится. Даже дополненная
эмпирическим (экспериментальным) уровнем в интерпретации неопозитивистов,
эта модель в лучшем случае годится для описания классической физической
теории, и то с известными допущениями, но в ее прокрустово ложе не
укладываются многие современные теоретические построения даже физики и
математики. И. Лакатос на материале истории математики показал это со всей
очевидностью, а А. Койре продемонстрировал это, проанализировав физику Ньютона.
Несколько лучше для интерпретации иного типа теоретических исследований,
проводимых, например, в технических науках, подходит представление об
оперативных теориях, опирающееся на различение субстантивных и оперативных
теорий, проведенное М. Бунге25. Субстантивные теории имеют эмпирическое
содержание, информативны и проверяемы, оперативные же теории инструмен-
23 Petermann Т. Einführung: Technikfolgen—Abschätzung—Konstituierung und Ausdifferenzierung
eines Leitbilds // Handbuch Technikfolgenabschätzung. Berlin, 1999. S. 28—29.
24 Beckmann G. Paradigmawechsel in der Wissenschaft? — Anmerkungen zur
problemorientierten Forschung // Jahrbuch des Instituts für Technikfolgenabschätzung und
Systemanalyse (ITAS) 1999/2000. Hrsg. Von A. Grunwald. Forschungszentrum Karlsruhe GmbH
Technik und Umwelt, 2001. S. 98.
25 Bunge M. Scientific Research, I, II. Berlin—Heidelberg—New York, 1967.
330

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
тальны, представляют собой оперативные концепции методов и являются по сути
дела методологиями. Они подобны «инструментальному ящику», из которого
могут черпаться модели, методы, средства, схемы, правила и предписания
деятельности. Для оперативных теорий теряет смысл проблема выявления
закономерностей и истинности теоретических высказываний, а является важной
методическая достоверность, соответствие применяемых методов цели и процедурам
принятия решений26. Для них оппозиция «теоретическое—практическое»,
«теория—приложения» также теряет смысл. В структуралистской концепции науки
все возможные и существующие приложения включаются в сам каркас теории и
конституируют теоретическое исследование. Они не существуют больше
разделенными, а взаимоопределяют друг друга.
Точно так же и в системном анализе, системотехнике и социальной оценке
техники «теоретическое» и «практическое» неизбежно сосуществуют в процессах
подготовки и принятия решений, в едином и в то же время комплексном
проблемно-ориентированном исследовании, поэтому традиционные представления
теории науки об аксиомах, теоремах, правилах вывода, научных законах и
интерпретации теорий здесь становятся неприменимыми. Более важным и
трудным становится проблема поиска методов решения поставленной задачи,
имеющихся знаний, на которые можно опереться, независимо от того, откуда они
взяты, а зачастую и выработки новых знаний и методов и их приложения в ходе
одного и того же исследования. Естественно, что в этом случае проблема
интерпретации полученных теоретических результатов, занимавшая центральное
место в дебатах неопозитивистской теории науки, решается непосредственно в ходе
самого проблемно ориентированного исследования, в процессе практической
реализации найденных готовыми или выработанных заново методов и
теоретических средств, которые должны быть преобразованы в контексте решаемой
проблемы в предписания к конкретной деятельности, методические
рекомендации, программы и т. д. Речь идет о возникновении новой рациональности, о
выработке новой парадигмы научно-технического развития. Вместо эксперто-
кратии она опирается на открытое общественное обсуждение этических проблем.
Здесь уместно провести параллель с методологической работой Галилея,
который в своих «Диалогах» вынужден был аргументировано доказывать,
обосновывать и разъяснять (также и с помощью демонстрации в экспериментах) в
свободной дискуссии тогдашней общественности (публике, а не ученому
сообществу) и политикам свои научные доводы. Из этого и возникла новая
экспериментальная и математизированная наука. Возможно, и сейчас перед нами
аналогичный случай.
Техника как предпосылка и в то же время результат научного исследования
в сочетании с поддерживающими их хозяйственными и государственными
структурами развилась сегодня в мировую силу, основывающуюся на принципе дела-
См. также: Ленк X. в данном издании.
331

В.Г. Горохов
емости всех вещей посредством создания возможностей для приложения науки.
Такого рода научно-технический прогресс оборачивается в конечном счете
регрессом прежде всего в экологической сфере, ведет к разрушению защитных сил
окружающей среды и самого человеческого организма. Его можно сравнить с
открытием ящика Пандоры, что принесло человечеству одновременно с
благодатным даром Прометея неисчислимые бедствия и болезни. Атомная техника,
химическая технология и генная инженерия, основывающиеся на достижениях
соответственно ядерной физики, синтетической химии и молекулярной
биологии, особенно глубоко внедряются в природные процессы и структуры,
манипулируя уже не непосредственно ощутимыми феноменами, а именно этой
«вторичной» научной реальностью, создавая новые комбинации чуждых «первичной»
природе материалов, элементов и организмов. При этом абсолютно
непредсказуемыми, ^просматриваемыми и часто необратимыми оказываются последствия
такого рода искусственного вторжения в естественную сферу. Альтернативой
подобному техническому действию становится создание новой парадигмы в науке
и технике, ориентированной на учет переносимости природой таких вторжений
на базе равноправных партнерских взаимоотношений с окружающей человека
средой. Современный этап развития науки и техники наглядно показал те
границы, за которыми наука и техника, сегодняшние или будущие, сталкиваются
с неразрешимыми для них или, лучше сказать, самими ими развитыми
научными и техническими проблемами. Выяснилось, что научное человеческое знание
неспособно научно все предвидеть, что можно лишь предусмотреть
определенную степень риска новых научных технологий. «Научное познание и
технологическая деятельность... предполагает учет целого спектра возможных
траекторий развития... всегда сталкивается с проблемами выбора определенного
сценария развития из множества возможных сценариев. И ориентирами в этом
выборе служат не только знания, но и нравственные принципы, налагающие
запреты на опасные для человека способы экспериментирования... и...
преобразования.... Сегодня все чаще комплексные исследовательские программы и
технологические проекты проходят социальную экспертизу, включающую
этические компоненты. Эта практика соответствует новым идеалам рационального
действия... У человечества есть шанс найти выход из глобальных кризисов, но
для этого придется пройти через эпоху духовной реформации и выработки новой
системы ценностей»27.
Новый этап в развитии современной науки и техники связывается с
разграничением «жестких»и «гибких» естествознания и техники. Понятие «гибкой»
(или «смягченной») науки и техники возникло в связи с критикой
традиционной «жесткой» («суровой» по отношению к природе) химии, в ходе попыток
27 Стёпин B.C. Устойчивое развитие и проблема ценностей // Техника, общество и
окружающая среда: материалы Междунар. науч. конф. (18—19 июня 1998). М., 1998.
С. 19, 20.
332

Социальная оценка техники как «прикладная» философия техники
свести к минимуму появление побочных продуктов химических производств,
которые могут оказаться и действительно оказываются губительными для
окружающей среды и самого человеческого организма, с уменьшением
выбросов вредных веществ в атмосферу, а также загрязнений воды и почв отходами
производства28. Фактически этап перехода от «жестких» к «гибким» технологиям
и естествознанию можно отнести к этапу рождения «постнеклассической»
науки и техники. На этапе происходит переход к исследованию и созданию
«человекоразмерных» систем, при котором «поиск истины оказывается
связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования»
такой системы, что непосредственно задается гуманистическими ценностями.
«С системами такого рода нельзя свободно экспериментировать. В процессе
их исследования и практического освоения особую роль начинают играть
знания запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально
содержащие в себе катастрофические последствия»29. Речь идет о выработке
совершенно новой парадигмы научно-технического развития. С точки зрения этой
парадигмы ученый и инженер должны осуществлять постоянную рефлексию
своей собственной научно-технической деятельности, соотнося свои действия с
исследуемой им природой не как с безжизненным объектом манипулирования,
а как с живым организмом, способным, кроме того, иметь собственное мнение
и свободу действий, а иногда и неоднозначно отвечать на некорректно и
слишком жестко поставленные исследователем и проектировщиком вопросы,
например, в экстремальных случаях, даже катастрофами, вызванными неадекватной
технической реализацией, основанной на слишком жесткой и самоуверенной
научной предпосылке. Сам этот объект— природа, которой пытается
манипулировать (часто безуспешно) ученый и инженер, — не существует раздельно от
выросшего и «паразитирующего» на ее теле общественного организма, в
интересах которого, в конечном счете, действует или должна действовать любая
наука и техника. Поэтому «исследуемый объект» включает в себя на самом
деле обладающих правом на самостоятельные мнение и действия субъектов,
интересы которых могут затрагивать конкретные научные проекты.
Эксперты-специалисты обязаны учитывать эти мнения и деятельность свободных
общественных индивидов, включенных в сферу их исследования и
проектирования уже на стадии предварительной оценки последствий новейших научных и
инженерных технологий. В этом смысле производство научного знания
становится неотделимым о его применения, а они вместе— от этики ученого и
инженера, которая, в свою очередь, неразрывно связана с социальной оценкой
техники как прикладной сферой философии техники.
28 Gleich Α., von. Der wissenschaftliche Umgang mit der Natur. Über die Vielfalt harter und
sanfter Naturwissenschaften. Frankfurt, N.Y., 1989. S. 103—131. См. также: Fischer Η. Plädozer
für eine Sanfte Chemie: über die nachhaltige Gebrauch der Stoffe. Braunschweig, 1993.
29 Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. M., 1992. С. 186.
333

V. Структуры бытия
Ю.В. Сачков
Вероятность как структурная
характеристика бытия
/. Введение. Эпистемологический парадокс
Идея вероятности — одна из основополагающих и «вдохновляющих» (Н.
Винер) идей, лежащих в фундаменте современной науки. Методы, базирующиеся на
теории вероятностей, породили важнейшие направления фундаментальных
исследований второй половины XIX — первой половины XX века — классическую
статистическую физику, генетику, квантовую теорию, теорию информации. Любое
развитое направление исследований в наше время испытывает возрастающее
воздействие теоретико-вероятностных методов исследования. Особо следует отметить
разработку социальной статистики, которая в своих основах опирается на
теоретико-вероятностные представления и без которой невозможно представить
современное развитие социальных наук. Произошли радикальные преобразования в
научной картине мира, стиле научного мышления и в базовых моделях
мироздания и его познания. Соответственно, говорят о вероятностной революции в
науке1. Н. Винер отмечал, что переход от XIX к XX веку в творческой науке
ознаменовался переходом от ньютоновского мира к вероятностному миру. Связывая
радикальное становление вероятностной картины мира с именем Дж.В. Гиббса,
Н. Винер писал, что «именно Гиббсу, а не Альберту Эйнштейну, Вернеру Гейзен-
бергу или Максу Планку мы должны приписать первую великую революцию в
физике XX века»2. Понятие вероятности, как иногда утверждают, «стало одним
из наиболее характерных понятий современной культуры»3.
Несмотря на столь фундаментальное значение теоретико-вероятностных
методов исследования, вопрос о природе, понимании вероятности остается во
многом открытым. Как отмечал К. фон Вайцзеккер, «вероятность
представляет собою один из выдающихся примеров «эпистемологического парадокса»,
когда мы можем успешно применять наши базовые понятия, не имея их
реального понимания»4. Подобным образом и в то же время высказывались
1 См: The Probabilistic Revolution. Vol.1. Ideas in History. V. 2. Ideas in the Sciences.
Massachusetts, 1987.
2 Винер H. Кибернетика и общество. M., 1958. С. 26.
3 Probability in the Sciences. Ed. E. Agazzi. Dordrecht, 1988. P. VII.
4 Weizsäcker CF., von. Probability and Quantum Mechanics. «Brit, J. Phil. Sei.», 24 (1973). P. 321.
334

Вероятность как структурная характеристика бытия
многие исследователи. «Вероятностные теории и соответствующая
математика, — отмечает П. Суппес, — находятся еще в своем младенческом возрасте.
Но будущее за ними, и философские взгляды о структуре научной теории
должны осознать этот факт, с тем чтобы соответствовать одному из
магистральных течений современной науки»5. В литературе также отмечалось
наличие различных, альтернативных подходов к самой трактовке вероятности. В
свое время Р. Карнап отмечал: «К несчастью, то же самое слово «вероятность»
употребляется в двух, значительно отличающихся смыслах. Этот недостаток в
различении смысла является источником большой неразберихи в книгах по
философии науки, так же как и в рассуждениях самих ученых»6.
Можно сказать, что приведенные высказывания имеют значительную
историческую давность, однако, на наш взгляд, положение дел в настоящее время
мало изменилось. Современную ситуацию довольно полно обрисовал Э. Агац-
ци: «Вероятностный образ мышления, можно сказать, проникнул почти в
каждую область нашей интеллектуальной жизни. Однако было бы трудно дать
подробный перечень «позитивных» характеристик, которые можно
рассматривать как идентифицирующие признаки этого образа мышления. Каждый,
скорее, скажет, что этот образ мышления характеризуется определенными
«негативными» признаками, т. е. некоторым подходом, который выступает как
отрицание хорошо установленных традиционных предположений,
концептуальных структур, взглядов на мир и тому подобного. И именно вследствие такой
оппозиции традициям вероятностный подход воспринимается как выражение
«современного» интеллектуального стиля»7.
Подобные эпистемологические парадоксы достаточно характерны для
развития познания. Рассмотрению роли и существа этих парадоксов специальное
внимание уделял B.C. Стёпин. Он отмечал, что возникновение таких
парадоксов особенно характерно для процессов становления развитых научных
теорий, имеющих математические формы своего выражения, и что парадоксы
выступают как предпосылки научных революций. Соответственно
анализируются особенности становления ведущих физических теорий — квантовой
теории и теории относительности. Рассматривая причины становления
парадоксов, B.C. Стёпин отмечает: «Чаще всего наука включает в исследование новые
объекты, сама того не замечая, через эмпирическое изучение новых явлений
либо в процессе решения специальных теоретических задач»8. И еще:
«Парадоксы являются сигналом того, что наука втянула в сферу своего исследования
новый тип процессов, существенные характеристики которых не были отраже-
5 Suppes P. The Structure of Theories and the Analysis of Data // The Structure of
Scientific Theories. Urbana, 1974. P. 307.
6 Карнап P. Философские основания физики. M., 1971. С. 63.
7 Probability in the Sciencies. Ed. by E. Agazzi. Dordrecht, 1988. P. VII.
8 Стёпин B.C. Теоретическое знание. M., 2000. С. 534—535.
335

Ю.В. Сачков
ны в картине мира»9. Рассматриваются также и общие пути решения таких
парадоксов: «Парадоксы разрешаются в науке путем перестройки ранее
сложившихся оснований. Такая перестройка обязательно предполагает изменение
картины мира. Однако пересмотр картины мира является весьма нелегким
делом, поскольку она в предшествующий период стимулировала
теоретические и эмпирические исследования и воспринималась как адекватный образ
сущности изучаемых процессов»10. Следует также добавить, что преодоление
старых и становление новых концептуальных идей в истории познания всегда
сопровождалось острыми дискуссиями методологического характера. Говоря о
трудностях становления нового в науке, Ф. Дайсон отмечал: «Причина, по
которой трудно охватить новую концепцию в любой области науки, всегда
одна и та же: современные ученые пытаются представить себе эту новую
концепцию в понятиях тех идей, которые существовали прежде. Сам открыватель
страдает от этой трудности больше всех; он приходит к новой концепции в
борьбе со старыми идеями, и старые идеи еще долго потом остаются языком,
на котором он думает»11. Осмысление новых фундаментальных идей
переживает драматические истории, соответственно чему к анализу трактовки
вероятности необходимо подходить с учетом исторического опыта преодоления
эпистемологических парадоксов.
2. Становление вероятности:
субъективистские трактовки
Представления о вероятности зародились еще в древности, где они
соотносились с характеристикой знаний. Как отмечал Б. Рассел, два скептика — Кли-
томах и Карнеад — «ополчились против верования в божество, магию и
астрологию, которое все более и более распространялось. Они также развили
конструктивную доктрину, трактующую о степенях вероятности, хотя наше
чувство уверенности никогда не может быть оправдано — одни вещи кажутся
более истинными, чем другие. Вероятность должна руководить нами на
практике, ибо благоразумие требует действовать согласно наиболее вероятной из
возможных гипотез»12.
В развитии научного познания вопрос о природе, основаниях вероятности
вызывал и вызывает острые дискуссии. Исторически теорию вероятностей
рассматривали как чисто математическую теорию, как вид логики и просто как
своеобразную естественнонаучную дисциплину. Анализ оснований теоретико-
вероятностных методов достаточно сложен. Весьма интересно попытаться вы-
9 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 536.
10 Там же. С. 537.
11 Дайсон Ф. Новаторство в физике // Сб.: Элементарные частицы. М., 1963. С. 14.
12 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 257.
336

Вероятность как структурная характеристика бытия
явить наличие некоторой линии исторической преемственности в раскрытии
оснований вероятности, в выработке ее рациональной трактовки. Научный
подход к раскрытию основного содержания, «заложенного» в самой идее
вероятности, стал разрабатываться в процессе становления теории вероятностей как
математической дисциплины (исчисления вероятностей) в XVII веке. Теория
вероятностей рассматривалась как математическая (абстрактная) наука о
закономерностях случайных событий. Она была «порождена» изучением
простейших случайных событий, в качестве которых выступили азартные игры. Как
отмечает Е.С. Вентцель, азартные игры «с незапамятных времен создавались
рядом поколений именно так, чтобы в них исход опыта был независим от
поддающихся наблюдению условий опыта, был чисто случайным. Само слово азарт
(фр. «le hasard») означает «случай». Схемы азартных игр дают
исключительные по простоте и прозрачности модели случайных явлений, позволяющие в
наиболее отчетливой форме наблюдать и изучать управляющие ими
специфические законы; а возможность неограниченно повторять один и тот же опыт
обеспечивает экспериментальную проверку этих законов в условиях
действительной массовости явлений. Вплоть до настоящего времени примеры из
области азартных игр и аналогичные им задачи на «схему урн» широко
употребляются при изучении теории вероятностей как упрощенные модели случайных
явлений, иллюстрирующие в наиболее простом и наглядном виде основные
законы и правила теории вероятностей»13. В случае с игральной костью
элементарным событием является выпадение в процессе бросания кости той или
иной ее грани. Случайными эти события являются потому, что они не
определяют друг друга и не зависят друг от друга — результат выпадения
некоторой грани не зависит и не определяется результатом предшествующих
бросаний. При практически безграничном возрастании количества бросков число
выпадений каждой из граней характеризуется устойчивостью, что и сопряжено
с определением вероятности. В процессе анализа простейших задач по теории
вероятностей, и прежде всего — задач на азартные игры, было разработано
так называемое классическое определение вероятности. Это определение
исходило из простого качественного анализа соответствующих процессов и
основывалось на понятии равновозможности (равновероятности) различных исходов
рассматриваемого случайного явления. Классическое определение вероятности
рассматривает таковую как отношение числа благоприятствующих событий к
общему их числу как равновозможных. Например, при бросании игральной
кости, которая имеет шесть граней, выпадение каждой из них характеризуется
вероятностью, равной 1/6, при этом, конечно, предполагается, что кость
«честная», т. е. имеет правильную геометрическую форму и однородна по
строению, соответственно чему выпадение каждой из граней не имеет преимуществ
перед выпадением других граней.
13 Вентцель Е.С. Теория вероятностей. М., 1964. С. 17—18.
337

Ю.В. Сачков
Определение вероятности на языке математики сопряжено и с раскрытием
общей природы вероятности, с характеристикой ее теоретико-познавательного
значения. Такая характеристика прямо соотносится с выявлением, с
определением наиболее общей задачи вероятностного исчисления. В качестве такой
типичной задачи, характерной для классического подхода к определению
вероятности, выступает определение значения вероятности в некотором индивидуальном
процессе. В случаях с анализом задач на азартные игры в качестве такой задачи
выступает определение значения вероятности в индивидуальном броске кости.
Можно сказать, что именно такой подход к характеристике вероятности и
обусловил то, что трактовка вероятности стала сопрягаться с анализом «качества»
знаний. На этих путях были порождены два важных направления в раскрытии
природы вероятности — вероятностная логика и концепция неполноты знания.
Представления о вероятностной логике выступили как конкретизация вида
объектов, относительно которых стало возможным говорить о вероятностях и их
изменениях. Логическую вероятность интересуют вопросы обоснованности
отдельного, индивидуального гипотетического суждения или высказывания при
определенных условиях. Достоверность подобного индуктивного вывода всегда
неопределенна — она не следует с логической необходимостью из посылок,
истинность которых гарантируется. Встает вопрос: можно ли оценить степень
подтверждения (достоверности, истинности) индуктивного заключения
(гипотетического вывода) в количественной форме? В ходе становления теории
вероятностей такие вопросы неоднократно обсуждались и стали говорить о степенях
подтверждения гипотетических заключений. Эта мера вероятности в конечном
счете определяется имеющейся в распоряжении данного человека информацией,
его знаниями, воззрениями на мир и психологическим складом ума. Во всех
подобных случаях вероятность не соотносится со строгим «истинностным»
значением результатов исследуемого процесса (или отдельного высказывания).
Логическая вероятность по существу является субъективной интерпретацией
вероятности, и она подвергается основательной критике, в частности — в работах
К. Поппера. «Исчисление вероятностей в его («логическом») применении к
суждениям или высказываниям, — отмечает К. Поппер, — есть не что иное,
как исчисление логической слабости или отсутствия содержания у
высказываний (абсолютной или относительной логической слабости)»14.
Классическое определение вероятности сопряжено также с утверждениями,
что вероятностное знание является неполным знанием об исследуемых
объектах и процессах, т. е. является как бы временным и несовершенным знанием.
Такие утверждения опираются на тот факт, что вероятностное описание в
значительной степени не зависит от точного, строго определенного
поведения отдельного индивидуального события. Этот отказ от анализа точного
траекторного поведения индивидуальных составляющих и трактуется как не-
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., Прогресс, 1983. С. 330.
338

Вероятность как структурная характеристика бытия
полнота знаний. Однако основная задача теоретико-вероятностных методов
исследования и не состоит в анализе поведения индивидуальных
составляющих — задача этих методов состоит в анализе закономерностей поведения
определенных совокупностей и систем, а поведение индивидуальных
составляющих рассматривается через призму закономерностей, свойственных
указанным совокупностям. Вероятностные законы отличаются от других видов
законов науки не степенью полноты, а самим типом, видом законов,
логикой построения соответствующих теоретических систем. В конечном счете
любое знание в чем-то неполно, но оно выражает существенное в
анализируемом явлении, а различные явления выражаются и в иных формах.
Вероятность породила статистические закономерности, которые по своей структуре
отличаются от ранее выработанных закономерностей, закономерностей
жесткой детерминации. К вопросу о специфике вероятностных и статистических
теорий мы еще вернемся в дальнейшем, сейчас же отметим, что в рамках
вероятностных представлений индивидуальные процессы могут протекать
разнообразными путями, и это разнообразие выражает существенное
свойство соответствующих явлений. Разнообразие подобных путей сопряжено с
независимостью — где нет независимости от внешнего окружения, там нет и
разнообразия. Анализ разнообразия — путь к познанию более глубоких
уровней бытия.
Оценивая концепцию неполноты знаний как основание вхождения в
исследования теоретико-вероятностных методов, следует сказать, что она выражает
субъективную трактовку вероятности. Имея в виду вероятностную логику и
концепцию неполноты знаний, К. Поппер однажды высказался: «Нигде
субъективистская эпистемология не распространена столь сильно, как в области
исчисления вероятностей»15.
3. Язык вероятности — язык распределений
Развитие теоретико-вероятностных методов познания и критика
субъективистских трактовок вероятности привели к разработке объективной трактовки
вероятности, в основе которой лежит частотное (статистическое) определение
самой вероятности. Теория вероятностей стала рассматриваться как
абстрактная наука о закономерностях массовых случайных событий. Весьма
существенно, что сама характеристика вероятности стала соотноситься с массовостью
изучаемых событий, а само массовое явление характеризуется устойчивостью
и подразделяется на подсистемы. При практически неограниченном
возрастании числа случайных событий в массовом явлении их число, приходящееся на
отдельные подсистемы, характеризуется устойчивостью и сопряжено с
вероятностью, ее определением. Другими словами, вероятность характеризует собою
15 Там же. С. 482.
339

Ю.В. Сачков
относительный вес каждой из подсистем в общей массе рассматриваемых
событий, характеризует относительную частоту появления событий в каждой из
подсистем. Специфика событий определяется через представления о
случайности, которая означает, что появление каждого из событий в массовом явлении
хаотично, не зависит и не определяется другими событиями. Сам анализ
оснований исчисления вероятностей претерпел существенные изменения. Если
ранее исчисление вероятностей развивалось в тесной связи с анализом отдельных
индивидуальных процессов и их логической интерпретацией, то в связи с
разработкой классической статистической физики исчисление вероятностей стало
сопрягаться с новым классом объектов — с познанием массовых явлений, в
качестве которых выступили газы как агрегатное состояние вещества. Стал
разрабатываться объективный подход к раскрытию природы вероятности.
Вместе с тем становление объективного подхода к трактовке вероятности
также сопровождалось многими трудностями, обусловленными прежде всего тем,
что оно происходило в условиях господства в науке жестко
детерминированного стиля мышления.
Анализ вероятности, ее природы стал соотноситься с раскрытием
специфики статистической физики, с раскрытием специфики ее объекта. Исходным
объектом статистической физики явились, повторим, газы как определенное
состояние вещества. Весьма существенно, что первоначальное осмысление
предмета статистической физики находилось под сильным воздействием
классической физики, ее идей и методов. «В первых статистических
исследованиях, — отмечал А.Я. Хинчин, — довольно расплывчатые и как бы робкие
вероятностные рассуждения... еще не претендуют на роль основной базы, фигурируя
наряду и приблизительно на равном положении с чисто механическими
рассмотрениями. Для этого первичного периода характерными являются две
черты: во-первых, здесь делаются еще далеко идущие предположения
относительно строения и законов взаимодействия частиц; обычно их представляют себе
в виде упругих шаров, законы соударения которых существенным образом
используются для построения теории; во-вторых, понятия теории
вероятностей являются здесь лишенными отчетливости, обременены тяжелыми
смешениями и благодаря этому очень часто дискредитируют математические
рассуждения, либо лишая их всякого содержания, либо прямо делая их неверными...
Математический уровень всех этих исследований чрезвычайно низок, и
важнейшие задачи, которые ставит математике эта новая область применений, еще
не видны сколь-нибудь отчетливо»16. Подобный подход к раскрытию
специфики предмета статистической физики породил многочисленные попытки ее
обоснования на базе классической механики, т. е. попытки вывести все данные
статистической физики исходя из одной только классической механики. В на-
16 Хинчин А.Я. Математические основания статистической механики. М.—Л.,
1943. С. 8.
340

Вероятность как структурная характеристика бытия
стоящее время можно вполне определенно сказать, что все подобные попытки
обоснования классической статистической физики потерпели неудачу.
Систематическому и во многом обобщающему анализу эти вопросы подверглись в
работах U.C. Крылова, который в своих исследованиях пришел к выводу:
«Классическая механика не может служить той микромеханикой, на основе
которой может быть построена статистическая физика»17.
Вопросы раскрытия специфики объектов статистической физики
первоначально соотносились с представлениями о вероятности как концепции,
выражающей неполноту наших знаний об исследуемых процессах. Обоснованию
такого подхода способствовал взгляд на газы именно как на простые системы
из классических частиц. Газ состоит из огромнейшего числа молекул, и решать
аналитически подобные задачи на базе классической механики практически
(технически) невозможно, поскольку для этого необходимо было составить и
решить невообразимо большое число уравнений. Отсюда делались заключения,
что обращение к вероятностным методам вызвано невозможностью полного
(детального) описания соответствующих систем. Такой взгляд на основания
вероятности получил широкое распространение, его зачастую придерживаются
и в настоящее время.
Частотный (статистический) подход к анализу оснований вероятности
противостоит ее субъективной трактовке. Важнейшее значение стали придавать
представлениям об объективном характере случайности. Случайность здесь
соотносится не с неполнотой наших знаний об исследуемом процессе, а
выражает отсутствие закономерностей, устойчивых взаимосвязей между событиями
(явлениями, элементами). В этой связи следует добавить, что еще в древности
в истории философии сложились различные подходы к характеристике
случайности, представленные прежде всего именами Демокрита и Эпикура. Демокрит
практически исходил из концепции жесткой детерминации и отрицал
объективный характер случайности, характеризуя последнюю как выражающую
неполноту наших знаний об исследуемых объектах. Эпикур же, напротив,
фактически признавал объективный характер случайности. Такие различные
подходы к определению существа случайности имеют отзвуки и в наше время
при анализе природы вероятности.
Частотный, статистический подход к анализу вероятности лежит в основе
раскрытия ее природы. Связь вероятности с частотой не только обосновывает
ее объективный характер, но также служит основанием для дальнейшей
разработки концептуального содержания вероятностных представлений. Это
обогащение содержания идеи вероятности базируется на основных идеях системно-
структурного подхода. Чтобы раскрыть особенности, новизну вероятностного
образа мышления, необходимо исходить из анализа предмета теории
вероятностей и оснований ее многочисленных приложений. Теория вероятностей есть
17 Крылов НС. Работы по обоснованию статистической физики. М.—Л., 1950. С. 92.
341

Ю.В. Сачков
математическая наука о закономерностях массовых случайных явлений.
Последнее и означает, что раскрытие содержания представлений о вероятности
неотделимо от анализа основных идей системного подхода. Как отмечается в
литературе, «реальная практика применения вероятностно-статистических
методов в науке все прочнее связывает их с системно-структурным подходом к
исследуемым объектам»18. Трудности заключаются в анализе специфики этого
системного подхода. Для раскрытия таковой весьма существенно, что
исходной (базовой, первичной) моделью вероятностных (статистических) систем
является модель идеального газа. Важнейшим признаком этой модели является
то, что частицы (молекулы) газа рассматриваются как невзаимосвязанные,
«свободные», независимые, что поведение частиц в газе взаимно не
коррелируемо. Обобщение этой модели говорит о том, что статистические
(вероятностные) системы суть системы, образованные из независимых или квази-незави-
симых сущностей. Представления о независимости используются весьма широко,
и они прежде всего означают признание наличия собственного начала у
объектов и систем, признание их самоценности. Поведение независимых сущностей
в той степени независимо, в какой оно определяется не внешними
обстоятельствами, а внутренними их основаниями, внутренними «мотивами» и
«интересами». Исходя из сказанного, можно утверждать, что независимость носит
категориальный характер. Именно через представления о независимости наиболее
глубоко раскрывается содержание категории случайности. Тем самым можно
говорить, что представления о независимости не противостоят случайности, а
напротив, они углубляют наши знания о случайном, определяя фактически его
существо. Нечто является случайным в той мере, в какой оно не зависит и не
определяется рассматриваемым окружением и его закономерностями.
Встает интересный и интригующий вопрос, как возможно образование
систем из независимых сущностей? Независимость означает отрицание наличия
внутренних взаимосвязей в системах, а что же их объединяет? Особенность
статистических систем заключается в том, что целостность, наличие внутренней
устойчивости им придает, прежде всего, наличие внешних условий, внешнее
окружение, внешние, а не внутренние силы. Недаром идеальный газ как
базовая модель статистических представлений теоретически всегда
рассматривается заключенным в некоторый сосуд, размеры которого могут быть весьма
произвольными. Область существования независимых сущностей не
беспредельна, она всегда ограничена внешними условиями и последнее связано с тем, что
само бытие, само мироздание весьма структурированы.
Теоретико-вероятностные методы породили статистические
закономерности, и обоснование вероятности, и обоснование статистических
закономерностей стали представлять двуединую задачу. При анализе природы вероятности
и статистических закономерностей необходимо исходить из того, что централь-
Кравец A.C. Вероятность и системы. Воронеж, 1970. С. 10.
342

Вероятность как структурная характеристика бытия
ным понятием теории вероятностей является понятие вероятностного
распределения. Язык вероятности, как и язык статистических закономерностей, в своей
основе есть язык вероятностных распределений (или просто — распределений).
Статистические закономерности суть закономерности, выражающие
зависимости между распределениями и их изменения во времени. Рассматривая
становление статистической физики на рубеже XX столетия, Н. Винер отмечал:
«Статистика — это наука о распределении»19. Такая же мысль отмечается и в
руководствах по теории вероятностей. «Некоторое свойство является
теоретико-вероятностным тогда и только тогда, — подчеркивает М. Лоэв, — когда оно
описывается с помощью распределений»20. Вероятностный образ мышления, как
и мышление на базе статистических закономерностей, есть искусство мыслить
на языке и в образах распределений.
Фундаментальная роль распределений и те изменения, которые они вносят
в структуру научного познания, зачастую почти не раскрываются.
Вероятностные распределения представляют собою структуру соответствующих систем,
а понятие структуры является базовым понятием системного подхода, не
сводимым к другим понятиям — понятиям элементов или целостных
характеристик систем. Через представления о структуре характеризуются и элементы
систем и их целостные свойства. Происходят изменения в самих
представлениях о характеристике состояний объектов исследования. Познание объектов как
элементов систем ведет к тому, что описание их состояний включает
характеристики, указывающие на связь описания элементов с целостными
характеристиками системы, а описание целостных характеристик начинает включать
характеристики составляющих систему элементов.
При рассмотрении преобразований в способах характеристики состояний
элементов вероятностных (статистических) систем прежде всего обращают
внимание на факт наличия независимости в характеристике взаимоотношений
элементов в составе систем. Соответственно, при анализе природы вероятности и
статистических закономерностей основное значение обычно придается анализу
оснований той неопределенности и неоднозначности, которые она вводит в
научное познание. Анализ существа и значимости представлений о
неоднозначности и неопределенности неотделим от анализа содержания представлений о
распределениях. Распределения не характеризуют собою однозначным,
жестким образом поведение отдельных элементов этих систем. Они определяют лишь
поле возможностей в поведении этих элементов в рамках систем, но не
определяют их конкретное, детальное поведение. Потому и говорят о том, что
вероятность вводит в исследования неоднозначность и неопределенность, а
зачастую вообще предсказывается крах детерминизма, понимая под последним лишь
жестко-детерминированные связи. Предпринимались и предпринимаются мно-
19 Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 24.
20 Лоэв М. Теория вероятностей. М., 1962. С. 183.
343

Ю.В. Сачков
гочисленные попытки раскрыть основания неоднозначности и
неопределенности в поведении элементарных сущностей. В настоящее время исследования все
более и более свидетельствуют, что рассматриваемую неоднозначность
необходимо соотносить с раскрытием явлений неустойчивости как характеристики
внутренней природы исследуемых объектов. Неустойчивость связана со
случайностью, и ее нельзя объяснить на базе классических методов. Меняется сам
подход к анализу вероятностной неоднозначности. «Обычно под причиной, —
пишет Д.С. Чернавский, — понимают начальные условия (или импульсные
внешние воздействия), которые в соответствии с динамикой системы приводят
к определенному результату — следствию. На этом языке слова «вскрыть
причинно-следственные связи» означают «понять динамику промежуточных
процессов». При этом негласно предполагают, что причины и следствия
соизмеримы. Для устойчивых (или нейтральных) процессов это всегда имеет место.
В неустойчивых процессах ситуация иная: очень малая причина приводит к
следствию, которое по масштабам с причиной несоизмеримо. Обычно в таких
случаях говорят, что причиной явилась неустойчивость, а не малое начальное
воздействие. При этом, однако, происходит весьма существенный сдвиг
понятий: в качестве причины фигурирует внутреннее свойство системы, а не
внешнее воздействие»21. И далее: «Для возникновения молекулярного хаоса
необходимым и достаточным условием является глобальная неустойчивость. Большое
число частиц не является ни необходимым, ни достаточным условием; это
следует подчеркнуть, поскольку до недавнего времени (да и сейчас) в
солидных книгах часто утверждалось обратное»22. Сказанное означает, что
основания случайности и независимости, основания неоднозначности и
неопределенности следует «искать» в особенностях внутренней динамики соответствующих
объектов и систем. Элементарные объекты статистической физики не есть
простые инертные объекты, что характерно для представлений об объектах
классической физики. Статистические и вероятностные идеи говорят о более
сложном внутреннем строении исследуемых элементарных сущностей. О
необходимости изменений при вероятностном подходе к характеристике состояний
элементов систем высказываются многие исследователи. Как сказал М. Кац,
теоретико-вероятностный способ рассуждений состоит в том, что «частные
явления вкладываются в совокупность подобных им явлений, и утверждения
об этих индивидуальных явлениях заменяются утверждениями о всей
совокупности»23. Другими словами, состояние элементов в рамках вероятностных
представлений характеризуется по основаниям их вхождения в определенные
подсистемы. Сказанное можно пояснить некоторыми примерами из нашей
повседневной жизни. Когда мы говорим, что некто является студентом или
21 Чернавский Д. С. Синергетика и информация. М., 1990. С. 14.
22 Там же. С. 19.
23 Кац М. Вероятность и смежные вопросы в физике. М., 1965. С. 40.
344

Вероятность как структурная характеристика бытия
преподавателем такого-то вуза, то этим даем более полную характеристику его
«состояния», нежели внешнее описание его повседневного поведения.
К вопросу об изменениях в характеристике состояний объектов
исследования можно подойти и с общих позиций системного подхода. Строгое
познание структурной организации материи началось с познания отдельных
объектов самих по себе. Механика как первая естественнонаучная теория начала свое
развитие с изучения законов пространственного перемещения индивидуальных
макротел. С изучения отдельных индивидуализированных объектов начинали
свое развитие практически все области научного познания — и химия, и
биология, и даже социология. Соответственно этому подходу науки к изучению
явлений природы материальный мир вначале подразделялся на отдельные
изолированные объекты, существующие независимо друг от друга, как бы
только по собственному праву. В этом случае объект изучения отчуждался от
всего остального мира и он познавался в своих отношениях ко всему
остальному миру в целом. По мере развития естествознания все более
обнаруживалась недостаточность представлений об отчужденных объектах для выражения
структурной организации бытия. Индивидуальный отчужденный объект все
более стал рассматриваться как представитель определенного класса (системы)
объектов, само существование которых взаимообусловлено. С точки зрения
теории познания ясно, что изучение объектов должно включать в себя и
знание того, какие системы могут образовывать эти объекты, и какое влияние
они оказывают на жизнедеятельность таких систем. Объекты характеризуются
на основе раскрытия структурных взаимосвязей в тех системах, в образовании
которых они участвуют. В случае отчужденных объектов их состояния
характеризуются через простое перечисление свойств объекта, через задание
значений всей совокупности этих свойств. При этом, поскольку между свойствами
существуют определенные зависимости, для задания состояний объектов
достаточно задать лишь значения независимых параметров. В классической
механике, например, в качестве таких независимых параметров выступают
импульс и координаты. В случае исследования систем к подобным параметрам
добавляются структурные характеристики соответствующих систем. На этих
путях раскрываются более существенные и глубокие свойства самих объектов.
Чтобы познать «глубинные» свойства объекта, надо познать, в образовании
каких систем он может участвовать. Если ранее объекты исследования
характеризовались на основе «приписывания» им определенных «личных» свойств,
то, по мере развития познания, в раскрытие свойств объекта все определеннее
стали включаться характеристики, отображающие структурные взаимосвязи
объектов с ближайшим окружением.
Структурные характеристики систем важны также и для анализа и
раскрытия целостных свойств систем. Структура систем служит опорой для
понимания природы их целостных свойств. Исходные представления о таких
целостных свойствах систем получаются, когда эти системы рассматриваются как
345

Ю.В. Сачков
черные ящики. Соответственно, представления о вероятностных
распределениях служат делу анализа и раскрытия целостных характеристик статистических
систем. Все вышесказанное и означает, что язык теории вероятностей и
статистических закономерностей есть язык распределений, что накладывает
отпечаток на характеристики соответствующих объектов исследования и что,
однако, далеко не всегда это учитывается.
4. Идея иерархии
Выше были рассмотрены методологические основания
теоретико-вероятностных методов и статистических закономерностей, как они впервые вошли
в «строгую» науку — с позиций классической статистической физики. Вместе
с тем вхождение методов вероятностей в исследования новых областей
действительности ведет и к дальнейшему раскрытию оснований самой идеи
вероятности. Кульминационным пунктом применения вероятностных
концепций в естествознании является разработка квантовой механики — физической
теории микропроцессов, процессов атомного масштаба. В отличие от
классической статистической физики принципиальный характер вероятностных
представлений в квантовой механике практически был признан сразу же достаточно
широко. Именно вхождение вероятности в квантовую теорию
рассматривается как наиболее адекватное, наиболее фундаментальное проявление существа
вероятностных идей в познании. Радикально высказался однажды К. Вайц-
зеккер: «Квантовая теория есть не что иное, как общая теория
вероятностей»24. Вместе с тем необходимо отметить, что при рассмотрении идеи
вероятности в связи с квантовой теорией обычно обращают внимание на то, как
вероятность содействует пониманию, трактовке квантовых процессов.
Практически не обращается внимание на обратные связи: а как же квантовая
теория воздействует на понимание, трактовку самой вероятности? Последнее
весьма интересно.
Существо вероятностного подхода в квантовой теории следует раскрывать
на основе анализа логической структуры этой теории. При анализе таковой
основное внимание обращается на то, что в квантовой физике состояния
микрочастиц выражаются посредством особого рода характеристик, прежде
всего — волновых функций. Волновые функции носят довольно абстрактный
характер. Исторически они были введены в квантовую теорию чисто формальным
образом и утвердились в физике, лишь когда удалось их связать с
вероятностными распределениями. Представления о волновых функциях оказались более
гибкими, нежели ранее выработанные прямые характеристики вероятностных
распределений, для выражения закономерностей в микромире. Использование
24 Weizsäcker CF., von. Probability and Quantum Mechanics // The British Journal for
the Philosophy of Sciences. 1973. V. 24. № 4. P. 334.
346

Вероятность как структурная характеристика бытия
волновых функций для характеристики квантовых систем только и позволило
теоретически вскрыть основные внутренние характеристики квантовых систем,
в частности — корпускулярно-волновую природу микрообъектов как
важнейшую их структурную характеристику.
Для раскрытия логической структуры квантовой теории весьма
существенно, что используемые в квантовой теории понятия делятся в своей основе на
два класса: первый класс составляют так называемые «непосредственно
наблюдаемые» в опыте величины, рассматриваемые в теории как типично случайные
(в теоретико-вероятностном смысле); второй класс образуют «квантовые
числа» (типа спина). Различия между этими классами понятий заключаются
прежде всего в «степени близости» к непосредственно данному в физическом опыте.
Первые выражают более внешние характеристики микрообъектов, вторые —
более глубокие, внутренние свойства. Первые позволяют индивидуализировать
квантовые события, вторые носят более обобщенный характер. Первые во
многом тяготеют по своему характеру к классическим понятиям, вторые
выражают, прежде всего, специфичность квантовых явлений. Первые в процессах
измерений непрерывно и хаотически изменяются, вторые более устойчивы.
Естественно, что полнота теоретического выражения квантовых процессов
достигается при использовании понятий обоих классов, относящихся к
различным логическим уровням. Весьма существенно, что установление взаимосвязи,
синтеза в рамках единой теории этих двух классов величин с учетом их
различной природы оказалось возможным на основе вероятностных
представлений и, прежде всего, на основе волновых функций как особой формы
выражения вероятностных распределений.
Использование понятий различных классов в рамках единой теории
представляет собою наиболее сильное изменение в логике построения научной теории.
Зависимости между этими двумя классами понятий раскрываются уже не в плане
координации, а в плане субординации. При этом субординация, иерархия
включает в себя определенную независимость, автономность: характеристики
высшего, собственно квантового уровня взаимосвязаны между собою вполне жестким,
однозначным образом, но они не определяют однозначным образом значения
характеристик «низшего», исходного уровня, а лишь спектр, структуру их
допустимых значений. Как и в случае классической статистической физики, в
квантовой физике также встает вопрос о природе и основаниях указанной
неоднозначности. Для решения данной проблемы выдвигалась концепция скрытых
параметров. Однако подобные концепции в физике не приживались. Как и в
классике, анализ указанных вопросов все определеннее на первый план
выдвигает проблему внутренней активности и динамики частиц, их внутреннего
строения. Последнее отражает общую тенденцию развития познания. Как давно уже
высказался М. Бунге, «...Материальные предметы на всех уровнях организации
все более и более рассматриваются как сущности, имеющие собственную
активность, обусловленную, но не полностью детерминированную окружающей их
347

Ю.В. Сачков
средой. В возрастающей степени, хотя и не сознательно, признается древний
диалектический тезис, что ничто не изменяется исключительно под давлением
внешнего принуждения, а все конкретные предметы вместе со своими
внутренними процессами принимают участие в непрекращающемся изменении
материальной вселенной... Внешние причины являются действующими лишь в той
степени, в какой они захватывают собственную природу и внутренние процессы
вещей»25.
Встает весьма важный и интересный вопрос: как проникнуть в эту
внутреннюю динамику частиц? Этот вопрос открыт для своего решения. И весьма
интересно, что в попытках решения такого вопроса все определеннее стали
обращать внимание на проблемы познания структуры и основ поведения слож-
ноорганизованных систем. Внутренняя активность этих систем выражается
через представления о свободе воли, ее основаниях. Анализ внутренней динамики
частиц стал рассматриваться в ее сопряжении с проблемами свободы воли и
принятия решений, характеризующих природу сложноорганизованных систем. Идея
свободы воли приобретает интересное и стимулирующее звучание в связи с
дальнейшим познанием элементарных, самых базисных единиц строения материи.
Как отмечает Б.Б. Кадомцев, «...Очень трудно представить себе рубеж
появления свободы воли на границе между неодушевленным миром и жизнью.
Гораздо более естественным является допущение о том, что свобода воли является
имманентным, т. е. внутренне присущим свойством всего мира. Только на
основе этого исходного положения можно уйти от бессмысленного, полностью
детерминированного механистического мира к миру живому и развивающемуся»26.
И высказывание Ф. Дайсона: «Материя, согласно квантовой механике, не есть
инертная субстанция, но является активным агентом, постоянно делающим выбор
между альтернативными возможностями согласно вероятностным законам.
Каждый квантовый эксперимент заставляет природу делать выбор. Кажется, что
разум, как выражающий способность делать выбор, некоторым образом
присущ каждому электрону»27. Неопределенность и неоднозначность возникают тогда
и в той мере, в какой внутренние процессы не контролируются и не
определяются внешним окружением и внешними воздействиями.
5. Заключение. На путях разработки
вероятностной картины мира
Все вышесказанное позволяет сделать некоторые выводы о том, как же
реально преодолевается эпистемологический парадокс, характеризующий
становление теоретико-вероятностных методов в развитии научного познания, о чем
Бунге М. Причинность. М., 1962. С. 207.
Кадомцев Б.Б. Динамика и информация. М., 1997. С. 332—333.
Dyson F. Infinite in all directions. N.Y., 1988. P. 297.
348

Вероятность как структурная характеристика бытия
было сказано в начале статьи. Ранее также отмечалось, что способ разрешения
подобных парадоксов заключается в выработке картины мира,
соответствующей разработке существенно новых методов исследования. Соответственно,
преодоление вероятностного парадокса заключается в выработке
вероятностной картины мира, в выработке вероятностного видения мира.
Вероятностное видение мира еще во многом не устоялось. Исторически
становление вероятностных, статистических представлений первоначально
основывалось на базе простейших представлений о случайности. Конечно,
представления о бытии, представления о мире, которые включают в свою структуру
идею случайности, резко отличаются от представлений о бытии без
случайности, или же, как зачастую говорят, резко отличаются от Ньютонова мира.
Случайность делает наш мир более богатым, она вводит в познание мира
существенные неоднозначность, неопределенность, спонтанность и
непредсказуемость. Однако история познания свидетельствует, что одной случайности
далеко недостаточно для «полновесного» обоснования вероятности, поскольку
содержание самих представлений о случайности нуждается в пояснениях и
раскрытии. Последнее осложняется тем, что под воздействием концепции
жестко-детерминированного мира случайность преимущественно рассматривалась
не в ее отношении к объективным структурам мира, а как некоторое
состояние «качества» наших знаний, как выражение неполноты этих знаний. Тем
самым случайность, а значит и вероятность, рассматривались как некоторые
субъективные категории. Подобный взгляд на природу вероятности сопряжен
также с трактовкой вероятности в плане вероятностной логики, проблематика
которой во многом служила базой для разработки исчисления вероятностей в
процессе его становления. Поскольку случайность трактовалась как
выражение неполноты наших знаний, то вероятностная картина мира
рассматривалась как некоторое вынужденное приближение к «истинной» картине мира, в
качестве которой и выступала картина мира, основанная на принципе
жесткой детерминации. Согласно такой картине мира случайность не
рассматривалась как самостоятельное начало мира, как самостоятельное начало бытия.
Другими словами, как высказался И. Пригожий, в этих условиях
«превалировало мнение, что вероятности характеризуют состояние ума, а не состояния
мира»28.
По мере развития теоретико-вероятностных методов исследования
обогащалось и наше понимание основ вероятности, ее природы. Новые подходы
разрабатывались в процессе становления классической статистической физики, а
затем — и квантовой теории. Основания приложений вероятности стали
трактоваться на базе системного подхода. Системный подход к раскрытию
вероятностного мира основывается на том, что центральным понятием здесь служит
понятие вероятностного распределения, выражающее саму структуру соответ-
Пригожин И. Конец определенности. Ижевск, 1999. С. 12.
349

Ю.В. Сачков
ствующих систем. На базе распределений стали характеризоваться как
целостные свойства вероятностных систем, так и состояния их элементов.
Вероятностный мир стал трактоваться как мир, построенный из независимых
сущностей. Представления о независимости выступают как развитие категории
случайности. Статистические закономерности суть закономерности,
выраженные на языке распределений, и именно этот язык и обусловливает, что
описание поведения индивидуальных составляющих (элементов) систем включает в
себя неоднозначность и неопределенность. Следует отметить, что анализ роли
и значения распределений как базовых понятий в характеристике
вероятностных представлений и в настоящее время оставляет желать много лучшего.
Системный подход к раскрытию оснований теоретико-вероятностных
методов исследования позволяет сделать вывод, что значение этих методов
заключается, прежде всего, в том, что они позволяют исследовать и теоретически
выражать свойства и закономерности систем, имеющих сложную, «двухуровневую»
структуру, базирующуюся на представлениях о независимости и автономности.
Идея иерархии, идея уровней является весьма существенной для понимания
природы вероятности и соответствующих методов исследования. Можно сказать,
что понять природу вероятности означает понять особенности вероятностной
иерархии. Следует специально отметить, что иерархия иерархии рознь. Есть
иерархии, как об этом особо свидетельствует история познания общественных
явлений, основывающиеся на принципе жесткой детерминации, где царствует
культ приказа и его безоговорочного исполнения. Вероятностная иерархия в этом
отношении самая мягкая— она в максимальной степени учитывает
самостоятельные, независимые функционирование и поведение образующих систему
элементов. Тем самым статистические, вероятностные системы образуют
простейший, исходный класс сложноорганизованных систем, где под сложностью
понимается не неограниченное накопление образующих системы элементов, а
разработка новых видов взаимосвязей и взаимоотношений между ними,
замыкающихся на вопросах целенаправленного функционирования и поведения
систем, на вопросах управления. Вероятностная иерархия выражает не
«подавление» высшим уровнем процессов на низшем уровне, а, наоборот, предполагает
и опирается на наличие определенных внутренних степеней свободы, на
наличие внутренней независимости и активности на исходном, первичном уровне в
интересах функционирования систем в целом.
На трактовку, раскрытие природы вероятностного видения мира
оказывают воздействие и общие тенденции современного развития методологии
познания. Прежде всего, встает вопрос: а каковы же судьбы дальнейшего
развития вероятностной идеи? При рассмотрении этого вопроса в литературе
обращают внимание (И. Пригожий, К. Поппер) на необходимость синтеза
концепций жесткой детерминации и вероятностной. Эти две концепции
выражают два предельно противоположных подхода к вопросу о структурной
организации материальных систем: в случае жесткой детерминации взаимосвязи
350

Вероятность как структурная характеристика бытия
между объектами предельно жестки и однозначны, а в случае вероятностной
концепции внутренние корреляции между объектами вообще отсутствуют.
Соответственно отмечается, что реальные системы базируются на синтезе
рассматриваемых концепций.
Важнейшей особенностью разработки современных проблем методологии
познания является анализ оснований процессов самоорганизации, анализ проблем
синергетики. Здесь обращается внимание на основные идеи, «порожденные»
вероятностью, и прежде всего — на представления о независимости, иерархии,
неустойчивости, внутренней активности и целенаправленности как базовых в
раскрытии оснований процессов самоорганизации. Тем самым, через
овладение вероятностью, заложенными в ней идеями, лежит путь познания сложно-
организованных систем. Вероятностное видение мира неотделимо от познания
сложности, а овладевая последней, мы постигаем тайны вероятностного
видения мира.
351

В. В. Казютинский
Научная картина мира и Вселенная
Одно из центральных мест в исследованиях B.C. Стёпина занимает
разработка проблемы оснований науки и среди них— научной картины мира1.
Представляя собой «обобщенный образ» мира науки, а также «концепцию
исследуемой реальности», она целенаправляет научный поиск, вписывает
научные знания в культуру. К основным блокам научной картины мира B.C.
Стопин относит знания: «1) о фундаментальных объектах, из которых полагаются
построенными все другие объекты, изучаемые соответствующей наукой; 2) о
типологии изучаемых объектов; 3) об общих закономерностях их
взаимодействия; 4) о пространственно-временной структуре реальности»2. Заметный вклад
в научную картину мира всегда вносило изучение Вселенной. За последние годы
лавинообразный поток неожиданных открытий и теоретических достижений
стал еще более значимым, чем в эпоху коперниканской революции. Говорят о
второй и даже третьей революциях в астрономии.
Статья посвящена сдвигам, которые происходят в астрономическом
аспекте научной картины мира под влиянием современных исследований
Вселенной.
1. Метавселенная, мини-вселенные
в научной картине мира
Среди блоков научной картины мира обязательно должен, по мнению
автора, выделяться блок «Вселенная как целое». B.C. Стёпин его в этом плане
не рассматривает, считая, что целостное видение мира науки задается
совокупностью всех блоков картины мира. Но современная космология ясно
показывает, что нужен еще один блок. На уровне целостности мира
естествознания как нигде оправдывается известная мысль: целое обладает
специфическими свойствами, не сводимыми к сумме своих частей и не выводимыми
из них. Более того, согласно квантовой космологии, ранняя Вселенная
вообще представляла собой целостность, неразложимую на составные части. Кроме
того, если в научной картине мира есть фундаментальные объекты, то
должно быть и целое.
1 См.: Стёпин B.C. Становление научной теории. Минск, 1976; Он же.
Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; Стёпин B.C., Кузнецова Л.Ф.
Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.
2 Стёпин B.C. Теоретическое знание... С. 219.
352

Научная картина мира и Вселенная
Термин «Вселенная как целое» долгое время употреблялся в смысле
целостного аспекта «всего существующего», т. е. принципиально единственного мира.
«Вселенная издана в одном экземпляре», — сказал как-то А. Пуанкаре. Не
проводилось различия между понятием «Вселенная как целое» в космологии и
философским понятием материального мира. Это вызывало многочисленные
недоразумения. Например, из конечности расширяющейся Вселенной (Метагалактики)
во времени выводилось «сотворение мира». Между тем еще в 1969 году3 была
отмечена неправомерность названного отождествления. Понятие «мир» в
философии задается принципиально иными концептуальными средствами, чем
Вселенная как объект космологии. Мир— это всеобщность в некотором абсолютном
смысле (так сказать, «вся мыслимая действительность»). Свою концептуальную
определенность это понятие получает в категориальной системе философии. Нет
никаких оснований интерпретировать философскую идею мира как целого в
смысле всеобъемлющей физической системы. Что же касается понятия
«Вселенная как целое» в космологии, то, во-первых, оно формулируется в совершенно
иных концептуальных рамках, нежели образ мира в социокультурных,
философских, религиозных контекстах. Это понятие охватывает лишь «все существующее»
с точки зрения физики. Например, A.A. Фридман писал, что мир
естествоиспытателя «есть совокупность лишь таких объектов, которые могут быть измерены или
оценены числами, поэтому этот мир бесконечно уже мира-вселенной философа»4.
A.A. Фридман часто употреблял выражение «наш физический мир», отличая его
от мира философии. Во-вторых, и в самой космологии термином «Вселенная как
целое» не всегда обозначается один и тот же физический объект. В разных
космологических теориях это могут быть системы разного масштаба и порядка
космической иерархии. Вселенная как объект теории A.A. Фридмана — наша
Метагалактика. Но в теории стационарной Вселенной Ф. Хойла, Г. Бонди, Т. Голда
наша Метагалактика выступала лишь конечной областью несравненно более
обширной, бесконечной пространственно-временной системы. Короче, Вселенная как
объект космологии — это «все существующее» лишь с точки зрения данной
теории или модели Вселенной, т. е. относительная и преходящая граница
познанного космологией. Появление новых теорий в физике и космологии должно
расширять объем понятия «физическая Вселенная».
Изложенная интерпретация смысла понятия «Вселенная как целое» доказала
свою эвристичность после появления инфляционной космологии — теории
раздувающейся Вселенной. Эта теория рисует образ непредставимо огромной по
своим масштабам суперсистемы — Метавселенной (Большой Вселенной), в пре-
3 См.: Казютинский В. В. Понятие Вселенная // Бесконечность и Вселенная. М., 1969;
Он же. Космология, картина мира и мировоззрение // Астрономия, методология,
мировоззрение. М., 1979; Он же. Идея Вселенной // Философия и мировоззренческие
проблемы науки. М., 1981.
4 Фридман A.A. Мир как пространство и время // Избр. труды. М., 1963. С. 245.
353

В.В. Казютинский
делах которой возникает из вакуума множество мини-вселенных, подобных нашей
Метагалактике. По некоторым оценкам, в Метавселенной может быть до 1050
других метагалактик, называемых также другими вселенными. Согласно теории,
все они качественно отличаются по своим свойствам. Конечно, и Метавселен-
ная, и другие метагалактики (мини-вселенные) являются объектами сугубо
теоретическими. Мы не знаем, представляют они собой физическую реальность или
только игру изощренного ума. В научную картину мира они входят пока на
правах захватывающих воображение гипотез. Большая часть сообщества
космологов в эту картину верит, меньшая часть— нет. Ситуация осложняется тем,
что другие вселенные— объекты ненаблюдаемые. Способа убедиться в их
реальности космология пока не знает. Разрабатываются представления о
«кротовых норах», связывающих разные вселенные. Но и они пока не могут быть
верифицированы или фальсифицированы стандартными для науки способами.
Мы, обитатели одной из мини-вселенных, чем-то похожи на узников
пещеры Платона, которые не могут выглянуть наружу. Они судят о реальности вне
пещеры по проникающим в нее теням. Это смутные тени идей, создаваемых
современной теоретической физикой, которые могут помочь нам в познании
реальности за пределами Метагалактики, но могут и направить по ложному
пути. Мы довольно плохо знаем даже то, как устроена наша собственная
«пещера», т. е. Метагалактика, не говоря уже о других реальностях. Но как бы
ни решилась проблема крупномасштабной структуры физического мира,
эпистемологический вывод, согласно которому объем понятия Вселенной корре-
лятивен существующей системе знания, сохраняет свою силу.
Такое понимание Вселенной как целого находит новых сторонников. На
основе собственных размышлений к нему присоединился И.Л. Розенталь. Он пишет:
«Понятие Вселенная не может быть эквивалентом «всего сущего», оно лишь
отражает наше знание о мире в данный момент»5. Коррелятивность понятия
Вселенной системе знания подчеркивал также И. Пригожий, когда он назвал Вселенную,
существовавшую до начала наблюдаемого расширения, «Правселенной».
Нельзя не отметить, однако, что космологи, признающие существование
Метавселенной, склонны в очередной раз считать, что уж на этот раз космологи
смогли охватить целостный образ «всего» физического мира. Но такая
надежда обоснована не более, чем в свое время отождествление «всего
существующего» с Метагалактикой. Если мир неисчерпаем на уровне не только
физических явлений, но и физических законов, то никакой из научных образов
Вселенной нельзя будет интерпретировать как охватывающий целостность
«всего существующего» в неком абсолютном смысле. «Теория всего», если она
будет создана, снова расширит понятие «Вселенной как целого», но и она не
будет последним шагом на пути познания. Концепция «онтологического негео-
5 Розенталь И.Л. Элементарные частицы и космология (Метагалактика и
Вселенная) // Успехи физических наук. Т. 167. № 8. С. 802.
354

Научная картина мира и Вселенная
центризма»6 создает философские основания для поиска миров и реальностей
принципиально новых типов.
2. Квантовое рождение Вселенной из вакуума:
от хаоса к порядку
Одна из самых ключевых проблем современной науки — рождение нашей
мини-вселенной, Метагалактики, из каких-то предшествовавших ей форм
материи. Для современной картины мира она столь же значима, как изучение
происхождения жизни и разума. Крупный сдвиг в решении этой проблемы был
вызван современными исследованиями природы физического вакуума.
Большую эвристическую значимость приобрел сейчас следующий принцип научной
картины мира: «все есть вакуум или все из вакуума»1. Теория
самоорганизующегося вакуума, возможно, позволяет подойти к пониманию многих проблем
космологии: квантового рождения нашей Вселенной, структуры пространства
и времени, причины Большого взрыва, которые не смогла решить фридманов-
ская теория.
Теория расширяющейся Вселенной A.A. Фридмана оказалась исключительно
эффективной исследовательской программой. Она внесла в картину мира образ
нестационарной, расширяющейся Метагалактики. Эта теория позволила
объяснить расширение Метагалактики, открытое Э. Хабблом. На ее основе Г.А. Га-
мовым была построена теория горячей Вселенной, подтвержденная открытием
микроволнового реликтового излучения. Получила свое объяснение в рамках
теории наблюдаемая распространенность во Вселенной водорода и гелия.
Принято считать, что теория расширяющейся Вселенной описывает эволюцию
Метагалактики от момента t=l с после начала расширения до нашего времени,
т. е. на протяжении примерно 15 миллиардов лет. Но вот к первой секунде и к
самому «началу» теория неприменима. Дамокловым мечом над ней нависла
проблема сингулярности. При t=0 плотность вещества и кривизна пространства-
времени становятся бесконечными, что обозначает границу применимости
теории. Многочисленные попытки изменить космологическую сингулярность к
успеху не привели. С. Хокинг и Р. Пенроуз8 показали ее неизбежность в
релятивистских рамках. По словам А.Д. Линде, «объяснение этой начальной
сингулярности, т. е. вопроса о том, где и когда все началось, все еще остается самой
неразрешимой загадкой современной космологии»9. Но к проблеме сингулярно-
6 См.: Бранский В.П. Философия физики XX в. СПб., 2003.
7 Наан Г. И. Проблемы и тенденции релятивистской космологии //
Эйнштейновский сборник, 1966. М., 1966. С. 351.
8 Хокинг С, Пенроуз Р. Природа пространства и времени. Ижевск, 2000.
9 Линде А.Д. Самовоспроизводящаяся раздувающаяся Вселенная // Физика. 1998.
№20. С. 10.
355

В.В. Казютинский
сти добавилось еще более десятка затруднений фридмановской теории. Неясно,
например, почему пространство Метагалактики плоское, почему она однородна
и др. Однородность Метагалактики ставит проблему причинности. Как
удаленные области Метагалактики смогли тонко «подстроиться» друг к другу и
оказаться причинно связанными, если за время ее существования они еще не смогли
обменяться сигналами в силу конечной скорости распространения
взаимодействий? Эти и многие другие проблемы должны решаться, как следует из теории,
путем изучения процессов, происходивших в ничтожные доли секунды после t=0,
когда Вселенная была буквально стянута в точку. В таких масштабах
релятивистское описание должно быть дополнено квантовым. Поэтому, писал в свое время
В.Л. Гинзбург, «утверждение об «особенности» в обычном смысле (скажем, о
бесконечной плотности материи), строго говоря, может быть лишено смысла»10.
Еще одна «неудобная» проблема выражается в наивном вопросе: что было
«до» начала расширения? Наибольшим влиянием пользовалась точка зрения,
восходящая к Августину: время возникло вместе с Вселенной, и потому вопрос, что
было «до» начала времени, является бессмысленным. Считается, что
существовал «первый квант» времени. Но такой ответ вовсе не был единственным.
Невозможность экстраполяции фридмановских уравнений на область t<0
привела во второй половине XX века к поляризации философских оценок.
Согласно одному подходу это означает, что космология дошла до предела своих
возможностей, до абсолютной границы научного познания. Рождение
Вселенной (тем более, если она рассматривается как «все существующее» в
абсолютном смысле) — проблема скорее метафизики и религии, чем науки. Другой
подход состоял в том, что наука в очередной раз столкнулась с временной и
преходящей и, следовательно, относительной «границей познания», которая
обусловлена недостаточностью имеющихся концептуальных средств. Если наша
Вселенная не охватывает «всего существующего», то речь должна идти лишь
о начале времени, описываемом определенной фундаментальной теорией, в
данном случае ОТО. С этой точки зрения идея «сотворения мира»
трансцендентным фактором оказывается в научном контексте столь же излишней, какой она
была во времена Лапласа, размышлявшего над проблемой возникновения
Солнечной системы.
Сейчас общепринято, что для описания и объяснения рождения Вселенной
как природного, физического процесса необходимо создание новой теории,
которая сможет не только устранить затруднения и парадоксы фридмановской
космологии, но и объяснить крупномасштабные свойства Метагалактики.
Доминирует стойкое убеждение, что для решения названного круга проблем
необходима квантовая теория гравитации. Но, во-первых, такой теории пока
нет, во-вторых, не вполне ясно, возможна ли она вообще. Хорошо известно,
что исходные абстракции теории относительности и квантовой механики про-
Гинзбург В.Л. Современная астрофизика. М, 1970. С. 103.
356

Научная картина мира и Вселенная
тиворечат друг другу. Это ставит ряд коварных эпистемологических и
концептуальных проблем, которые сейчас интенсивно обсуждаются11.
Одна из эпистемологических проблем, возникающих при анализе
квантового рождения Вселенной, — проблема наблюдателя, или, по выражению
Дж. Уилера, «соучастника».
Согласно копенгагенской интерпретации квантовой механики, которая
научным сообществом воспринимается в качестве стандартной, квантовые
процессы, исследуемые в лаборатории, становятся физически реальными только в
результате измерения их свойств с помощью макроприборов. Возникает
естественный вопрос: если мы считаем рождение Вселенной процессом физически
реальным, то кто был создателем подобных приборов и фиксировал
результаты их измерений применительно к этому процессу? Отвечая на этот вопрос,
Уилер выдвинул принцип «участия» (или «соучастника»). Он считает, что
Вселенная на определенном этапе своей эволюции породила человека. Тем не
менее, в соответствии с эпистемологическими уроками квантовой механики,
Вселенная «ввергается в бытие нашими наблюдениями, являясь своего рода
самовозбуждающимся контуром»12. Отсюда вытекает следующее утверждение:
«наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя
это и представляет собой обращение обычного хода времени»13. Уилер
продолжает: «Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования
наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная,
посредством их наблюдений, ту осязаемость, которую мы называем реальностью?
Не есть ли это механизм существования?»14. Уилер пишет, что «участник» —
«это несомненно новое понятие, к которому приводит квантовая механика; оно
заменяет собой устаревшее понятие «наблюдателя» в классической теории...»15.
Цитированные мысли Уилера рассматриваются как особая квантовая
модификация антропного принципа, называемая принципом участника. Уилер делает
в отношении своей интерпретации многочисленные оговорки, например: «Нет
ничего более странного, чем место, которое он (квантовый принцип. — В. К.)
предоставляет наблюдателю в создании реальности»16. Но сути дела эти
оговорки, конечно, не меняют.
11 См. напр.: Цао Т. Замечания о возможной системе понятий квантовой
гравитации // 100 лет квантовой теории. История, физика, философия. М., 2002; Попова Л Д.
Квантовая космология: нужна ли? // Там же.
12 Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория
относительности. М., 1982. С. 555.
13 Там же.
14 Там же. С. 555—556.
15 Мизнер Ч., Торн К, Уилер Дж. Гравитация. Бишкек, 1997. Т. 3. С. 488.
16 Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория
относительности. М., 1982. С. 546.
357

В.В. Казютинский
Уилер, что следует из цитированных высказываний, применяет понятия
бытия, существования и реальности в отношении Вселенной как
равнозначные. Все эти понятия обозначают у него нечто наблюдаемое. Но каждое из
них обладает спектром несовпадающих смыслов, которые нередко
принадлежат разным уровням знания. Например, понятие бытия является философским,
и наблюдаемость отнюдь не является его атрибутом. Когда Уилер говорит, что
Вселенная «ввергается в бытие» нашими наблюдениями, он не отделяет
философский уровень знания от физического. Понятия существования и реальности
также могут рассматриваться в самых разнообразных контекстах.
Уилер понятие существования использует в двух разных и даже
взаимоисключающих смыслах, которые он, однако, отождествляет: 1) существование
Вселенной до и независимо от человека; Вселенная порождает человека (философский
смысл); 2) ее существование (бытие, реальность), порождаемое актами наших
наблюдений (физический, квантово-механический смысл). Но каков тогда модус
существования в физическом смысле, который приписывается Вселенной, когда ее
никто не наблюдает? Об этом Уилер не говорит ничего. Может быть,
подразумевается потенциальное существование по аналогии с некоторыми вариантами
копенгагенской интерпретации квантовой механики? Но тогда возникает следующее
затруднение. Квантовая механика во всех своих интерпретациях исходит из
действительного, то есть актуального существования человека (неважно, будем ли мы
считать его только наблюдателем или участником в каком-либо смысле).
Породившая его Вселенная рассматривается как бытие потенциальное. Между тем
человек неотделим от Вселенной. Сам он возник, как подчеркивает и Уилер, в
ходе эволюционных процессов (процессов универсального эволюционизма и
самоорганизации Вселенной). Но если Вселенная породила человека, то она уже была
«ввергнута в бытие», независимо от его экспериментальной и наблюдательной
деятельности, задолго до того, как он стал производить наблюдения микро- или
мегамира. Разве процессы становления во Вселенной можно считать
потенциальными вплоть до момента их наблюдения? Из эпистемологических уроков
квантовой механики такой вывод, по мнению автора, не вытекает.
Если бы мы понимали участие наблюдателя как механизм, придающий
Вселенной статус реального существования в смысле бытия, то пришли бы к
противоречию с высказыванием Уилера о том, что Вселенная существовала до
человека. И сам факт существования человека доказывает действительное
существование породившей его Вселенной. С точки зрения онтологии квантовой
механики это существование, возможно, выглядит как потенциальное. Но в
более широком концептуальном контексте бытие Вселенной представляет
собой единство потенциального и актуального. Ведь физические процессы в
расширяющейся Вселенной явились условиями и предпосылками появления в
ней человека, как некой актуальной реальности.
Мысль Уилера о порождении Вселенной относится, по сути, к
формированию ее научного образа при субъект-объектном взаимодействии. Наблюдения
358

Научная картина мира и Вселенная
космических факторов с помощью экспериментальных устройств разных
типов позволяют превратить их в физическую реальность точно так же, как это
происходит и в земных лабораториях. Наблюдатель в духе классической
физики действительно оказывается устаревшей абстракцией, его место занимает
участник или соучастник познания природы, равноправный партнер диалога с
ней, — во всяком случае, если мы стоим на позициях философского реализма.
Взаимодействуя с окружающим миром, неотъемлемой частью которого
является он сам, исследователь-участник выделяет (эмпирически или теоретически)
интересующие его аспекты объективной реальности, замещая их в знании
концептуальной реальностью («теоретизированным миром»). Для разных
областей познания вводятся специфические понятия реальности, зависящие от
исследуемого объекта и условий его познания (физическая реальность,
биологическая реальность, психическая реальность, историческая реальность и др.).
Понятие физической реальности, по М.А. Маркову, определяет ту форму
реальности, в которой микрореальность проявляется в макроприборе17. В более
общем смысле, физическая реальность — это «познаваемая в физической
теории объективная реальность, содержание понятия которой получает свою
определенность в зависимости от определенности самой теории как таковой и
ступеней (моментов) ее построения»18.
В проблеме рождения Вселенной квантовая механика экстраполируется на
физические условия, в которых невозможно разделение квантовой и
классической подсистем. Следовательно, нельзя и зафиксировать физическую реальность
исследуемого процесса в квантово-механическом смысле. Таким образом,
моделирование квантового рождения Вселенной становится проблематичным, т. к.
по указанным причинам проблематична применимость используемого
теоретического аппарата. Возможно, существующие проблемы устранит теория
квантовой гравитации.
Большинство космологов обходит названную эпистемологическую проблему,
считая, что то или иное ее решение — «дело веры» (в действительности же —
философских убеждений исследователя). Отсутствие последовательной и обоснованной
теории квантовой гравитации также не остановило научный поиск. Проблема
квантового рождения Вселенной интенсивно разрабатывается на основе экстраполяции
имеющихся «модельных» теорий. Более того, анализ этой проблемы
рассматривается как один из способов построения квантовой теории гравитации.
Доминирующий подход к проблеме рождения Вселенной был, как и во
многих других случаях, подсказан физической картиной мира. Согласно этой
«подсказке», нашей Вселенной предшествовал вакуум, который ее и породил.
Хорошо известно, что современная физика отнюдь не рассматривает
физический вакуум как пустоту. Это еще одна (наряду с веществом и полем)
17 Марков М.А. О природе материи. М., 1976. С. 43.
18 Омелъяновский М.Э. Диалектика в современной физике. М., 1973. С. 67.
359

В.В. Казютинский
физическая форма материи. Согласно квантовой теории поля, вакуум
представляет собой невозбужденное состояние квантовых полей различных типов,
которым отвечает минимальная энергия поля и отсутствие реальных частиц.
Частицы вещества, согласно квантовой теории поля, — это «возбуждения»
вакуума. Но вакуум буквально кишит виртуальными частицами, время
существования которых определяется принципом неопределенности Гейзенберга.
Это время слишком мало, чтобы вакуумные частицы могли наблюдаться
непосредственно. Вакуум может взаимодействовать с частицами вещества.
Квантовая теория поля наделяет вакуум сложной иерархической структурой.
В нем существуют взаимодействующие между собой подсистемы, тонко
«подстроенные» друг к другу. Тем самым физический вакуум, по выражению
И.Л. Розенталя, должен рассматриваться как «новый тип реально
существующей материи»19. Отметим также высказывание: «физический вакуум есть
праматерия Вселенной»20.
Конечно, термин «первоматерия» или «праматерия» — не более чем
удачная физическая метафора. Едва ли стоит отождествлять соответствующее
понятие с понятием первоматерии в античной философии. Праматерия
обозначает современную границу физического познания, причем одновременно и в
микромире и в мегамире, которые как бы замыкаются один на другой. Когда-
то подобные границы обозначались понятием атома, затем граница
отодвинулась вглубь — были открыты элементарные частицы. Сейчас такой границей
стал вакуум, который перестал быть физическим небытием. Природа вакуума
противоречива: он относится к бытию и к небытию.
Характерно, что то же самое состояние, которое И.Л. Розенталь и А.Д. Чер-
нин называют «праматерией», другие исследователи, например Я.Б. Зельдович,
обозначают термином «ничто». Этот термин в космологии имеет физический,
а не философский статус. Ничто — отсутствие частиц и основных состояний
физических полей, а не абсолютное физическое небытие. В концептуальной
системе современной космологии находит, таким образом, свое выражение
известный тезис Гегеля: «Ничто уже не остается неопределенной
противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего»21.
Разрабатываются различные сценарии процесса квантового рождения из
вакуума или из «ничего». Начальным считается «ничто» как состояние, в
котором «не было ничего, кроме нулевых (вакуумных) колебаний всех физических
полей, включая гравитационное. Поскольку понятия пространства и времени
являются классическими, то в начальном состоянии не было частиц, не было
пространства, не было времени. Говоря о времени, можно сказать образно,
19 Розенталь И.Л. Геометрия, динамика, Вселенная. М., 1987. С. 105.
20 Розенталь И.Л., Чернын А.Д. Вселенная и Метагалактика. Физический вакуум —
первоматерия Вселенной // Препринт ИКИ-2061. М., 2002. С. 7.
21 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970. Ч. 1. С. 140.
360

Научная картина мира и Вселенная
что было время, когда времени еще не было»22. В данном случае время
интерпретируется в смысле общей теории относительности. Философское же
понимание времени гораздо шире.
«Причиной космоса» стала спонтанная квантовая флуктуация (это понятие
заменяет в языке современной космологии понятие сингулярности).
Флуктуация привела к образованию классического пространства-времени, которое
согласно теории начало экспоненциально расширяться. За ничтожное время
Ю-35 с флуктуация вакуума расширяется до «невозможных» (А.Д. Линде)
размеров. В некоторых моделях размер Вселенной оказывается равным 10 в
степени 1012, что несравнимо больше наблюдаемой области Метагалактики. Этот
процесс называют раздуванием Вселенной.
Раздувание объясняет многие свойства Вселенной, которые создавали
неразрешимые проблемы для фридмановской космологии. Например, причиной
расширения Вселенной является действие антигравитационных сил в вакууме. Согласно
инфляционной космологии, Вселенная должна быть плоской. А.Д. Линде даже
рассматривает этот факт как предсказание, подтверждаемое наблюдением. Не
составляет проблемы и синхронизация поведения удаленных областей Вселенной.
Теория раздувающейся Вселенной вносит (пока на гипотетическом уровне)
серьезные изменения в научную картину мира. Во-первых, она порывает с
отождествлением Метагалактики и Вселенной как целого. Во-вторых, теория Фридмана
основывалась на принципе однородности Метагалактики. Инфляционная
космология, объясняя факт крупномасштабной однородности Метагалактики при
помощи механизма раздувания, одновременно вводит новый принцип— крайней
неоднородности Метавселенной. Следует ли напоминать, что принцип
бесконечного многообразия материального мира, в частности его физических форм, — это
довольно старая философская идея, которая находит новые подтверждения в
космологии. В-третьих, теория раздувающейся Вселенной отказывается от
представления, что вся Вселенная возникла 13—15-109 лет назад из сингулярного
состояния. Это лишь возраст нашей мини-вселенной, Метагалактики, возникшей из
вакуумной «пены». Метавселенная, согласно теории, может вообще оказаться
стационарной, хотя эволюция входящих в нее мини-вселенных описывается
теорией большого взрыва. В-четвертых, инфляционная космология позволила дать
совершенно новое понимание проблемы сингулярности. Понятие сингулярности
существенно меняет свой смысл при квантовом способе описания и объяснения.
Оказывается вовсе необязательным считать, что было какое-то единое начало мира,
хотя это допущение и встречается с некоторыми трудностями. Но, по словам
А.Д. Линде, в сценариях хаотического раздувания Вселенной «особенно
отчетливо видно, что вместо трагизма рождения всего мира из сингулярности, до
которой ничего не существовало, и его последующего превращения в ничто, мы имеем
22 Зельдович Я.Б., Грищук Л.П. Полные космологические теории // Я.Б. Зельдович.
Избр. труды. Частицы, ядра, Вселенная. М., 1985. С. 181.
361

В.В. Казютинский
дело с нескончаемым процессом взаимопревращения фаз, в которых малы или,
наоборот, велики квантовые флуктуации метрики»23. В-пятых, философские
основания инфляционной космологии включают идеи и образы, транслированные из
разных философских систем. Например, идея бесконечного множества миров имеет
длительную философскую традицию еще со времен Левкиппа, Демокрита,
Эпикура, Лукреция. Особенно глубоко она разрабатывалась Н. Кузанским и Дж. Бруно.
Идеи аристотелевской метафизики о превращении потенциально возможного в
действительное оказали влияние на используемый инфляционной космологией
квантовый способ описания и объяснения. В философских основаниях инфляционной
космологии прослеживается также влияние идей Платона.
3. Антропный принцип
и принцип целесообразности в космологии
Оба этих принципа, смыслы которых частично пересекаются, относятся к
уровню научной картины мира. Первый из них — антропный принцип (АП) —
связывает факт существования человека с наличием у нашей мини-Вселенной,
Метагалактики, именно тех свойств, параметров, численных значений
фундаментальных физических констант, которые нам известны. Этот принцип в
разное время выдвигался многими исследователями (А. Уоллесом, К.Э.
Циолковским, А.Л. Зельмановым, Г.М. Идлисом и др.), но неслыханную
популярность он приобрел после появления работы Б. Картера, который предложил и
сам термин АП24. Вокруг него кипели накаленные споры, которые сейчас
понемногу затихают. Принцип целесообразности, сформулированный И.Л. Ро-
зенталем25, напротив, известен сравнительно мало; по своему содержанию он
является более широким, чем АП, и вводит понятие природно обусловленной
целесообразности по отношению к совокупности физических законов и
состояний, но без ссылки на человека, наблюдателя.
АП был призван ответить на непривычно звучащий вопрос: почему
Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем? Какова природа «тонкой подстройки»
ряда фундаментальных физических констант, т. е. «взрывной неустойчивости»
модели Вселенной даже к небольшому их изменению? Среди этих констант —
масса электрона, протона, нейтрона, константы гравитационного,
электромагнитного сильного и слабого взаимодействий, трехмерность пространства. Если
бы численные значения этих констант оказались немного иными, во
Вселенной не было бы наблюдаемой иерархии структур — ни элементарных частиц,
ни ядер, ни атомов, ни звезд, ни планет, ни галактик. Не было бы, следова-
23 Линде АД. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990. С. 237.
24 Картер Б. Совпадения Больших чисел и антропологический принцип в
космологии // Космология: теории и наблюдения. М., 1978.
25 Розенталъ И.Л. Элементарные частицы и структура Вселенной. М., 1984.
362

Научная картина мира и Вселенная
тельно, биосферы и человека. Оказалось, таким образом, что тонкая подстройка
свойств природы, которая была давно обнаружена для многих ее областей,
проявляется и в космологии. Вселенная в буквальном смысле находится на
«лезвии бритвы». Проблема связи между крупномасштабными свойствами
Вселенной и факторами, обеспечившими возможность существования
человека, оказывается одной из ключевых в научной картине мира.
Какой-либо общепринятой формулировки АП нет. Напротив, существует
множество его модификаций, интерпретаций. Два основных подхода к АП
формулируются так: 1) мы наблюдаем Вселенную с определенными
фундаментальными константами, потому что во Вселенной с другими константами мы не
могли бы существовать; 2) Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем, потому
что существует человек. Выражаясь словами Р. Дикке, которого цитирует
Дж. Уилер, «порядок рассуждения может быть не таким: вот Вселенная, каким
должен быть человек, а таким: вот человек, какой должна быть Вселенная?»26.
В интерпретациях смысла второго из этих подходов по отношению к
релятивистской космологии большое распространение получили телеологические объяснения
АП. Прежде всего это относится к так называемому сильному АП, выдвинутому
Б. Картером: «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от
которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции
допускалось существование наблюдателей. Перефразируя Декарта: «Cogito ergo
mundus talis est»27. Сильный АП действительно способен вызвать телеологические
ассоциации. Несомненно, именно это обстоятельство и вызвало «антропный бум».
Вновь вошел в моду «аргумент от замысла», который часто рассматривается как
вариант телеологической интерпретации. Целесообразность, обнаруживаемая нами
в живой и неживой природе, была интерпретирована как проявление «разумного
замысла», подчиненного неким трансцендентным сознательным целям. Этот
замысел проявляется в законах природы и соответствующих фундаментальных
константах. По словам Ф. Хойла: «Для теолога антропные свойства выглядят
подтверждением веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности
нашим требованиям; и этим для теолога проблема исчерпывается».
Значительная распространенность подобных интерпретаций породила
мнение, что смысл сильного АП полностью сливается с телеологией. Но
отношение к этому мнению оказалось двояким. С одной стороны, ряд
естествоиспытателей, философов и теологов стали считать, что современная космология
очевидным образом возрождает телеологию. По словам теолога Дж. Лесли, для
того чтобы жизнь в нашей Вселенной могла «балансировать на лезвии
бритвы», нужна была «меткость эксперта»28. С другой стороны, немалое число
26 Мизнер Ч., Торн К, Уилер Дж. Гравитация. Бишкек, 1997. Т. 3. С. 487.
27 Там же. С. 373.
28 Leslie J. Anthropic principle, word ensemble, design // American Philosophical Quaterly.
1982. V. 19. № 2. P. 150.
363

В.В. Казютинский
исследователей призвали выбросить АП из науки, которая, по их мнению,
несовместима с телеологией29. Ряд исследователей выступили против придания
сильному АП метафизического статуса, ограничивая его смысл сугубо
научными рамками. Сам автор этого принципа Б. Картер был шокирован
разгулом произвольных интерпретаций вокруг АП. Он рассматривал этот принцип,
используя дарвиновский термин, как принцип «самоотбора», и связывал его
со стохастическими механизмами, исключающими всякую телеологию.
Стремление придать сильному АП «метафизический» статус — не более чем
мировоззренческий перехлест. Этот принцип, несомненно, содержит и научное
содержание, утверждая, что природа, Вселенная «запрограммирована» на
возникновение жизни, человека, наблюдателя. Но суть проблемы в том, какова
причина этой запрограммированности. Сильный АП сформулирован так, что
допускает альтернативные истолкования этой проблемы. В зависимости от
своих философских позиций, одни объясняют причину
«запрограммированности» тем, что человек — цель эволюционного процесса, другие же ищут ответ
в различных вариантах нетелеологического объяснения, включая идею
«случайной Вселенной».
Но сама природа случайности предполагает наличие ансамбля однородных
событий, которые могут осуществляться вероятностным образом. В этом
контексте Б. Картером была разработана модель множества (ансамбля) вселенных,
обладающих разнообразными свойствами; часть из них, включая нашу,
обладает «тонкой подстройкой» для возникновения жизни. Наиболее модная в
современной космологии инфляционная теория также основывается на
принципе множественности вселенных30. Считается, что набор констант,
характеризующий нашу Вселенную, возник случайно.
Насколько убедительна антителеологическая интерпретация сильного АП,
выдвинутая Картером? Сочувственно принятая большинством космологов, она
все-таки не вполне свободна от сомнений. С одной стороны, принцип
множественности вселенных, хотя и кажется в высшей степени вероятным, стал
почти общепринятым, но каких-либо подтверждений еще не имеет. С
другой — отмечалось, что ссылка на случайное событие не может считаться
научным объяснением вне определенного теоретического контекста. Таким
образом, многомировая интерпретация АП, хотя и приемлема интуитивно,
но является не более чем гипотезой. Добавим, что вера в «аргумент от
замысла» бывает иногда настолько слепой, что даже случайность комбинации
29 Press W.H. A place for teleology? // Nature. 1986. V. 320. № 6060. P. 315—316; Pagels H.R.
A cozy cosmology: The Antropic principle is convenient, but it is not science // The Science.
1985. 701.25. № 2. P. 34—38; Gardner M. Wap, sap, pap, & fap // The New York review of
books. 1986. V. 33. №8. P. 22—25; Мартынов Д.Я\ Антропный принцип в астрономии и
его философское значение // Вселенная, астрономия, философия. М., 1988. С. 58—65.
30 Линде АД. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990.
364

Научная картина мира и Вселенная
фундаментальных констант рассматривается «как выбор в мою пользу»
(теолог В. Панненберг).31
Была выдвинута еще одна антителеологическая по своему духу интерпретация
смысла АП, принадлежащая В.В. Налимову. Согласно этой интерпретации, АП
констатирует, что во Вселенной «изначально существуют некие числа —
нематериальные (ментальные) сущности, определяющие существование (и эволюцию)
материи»32. Физический мир, согласно В.В. Налимову, организован числами,
природа которых семантична. Отсюда следует, что во Вселенной есть какая-то форма
сознания, не осмысленная нами: если «Число регулирует Мироустройство, то оно
должно быть причастно Сознанию Вселенной»33. Эти представления должны быть
объяснены единой теорией физических и семантических полей. Сама комбинация
фундаментальных констант, как считает В.В. Налимов, возникла спонтанно, т. е.
беспричинно (спонтанность и Бог для него — синонимы). Спонтанно
происшедший отбор констант задает самоорганизацию Вселенной34.
Идея спонтанности бытия (интерпретируемая с разных мировоззренческих
позиций) в современной науке оказывается весьма эвристичной. Но нельзя
забывать, что фундаментальные константы существуют не сами по себе, а лишь
в структуре физических законов, этим и определяется их смысл.
Можно привести некоторые дополнительные аргументы, свидетельствующие,
что телеологическое объяснение АП во всяком случае не единственно
возможное, и оказываемое ему предпочтение обусловлено в наибольшей степени
мировоззренческими мотивами. Гармонию Вселенной, в том числе известную нам
комбинацию фундаментальных констант, вполне можно понять и в рамках
научной картины мира, не прибегая к трансцендентным факторам.
Ценность АП в научном и социокультурном аспектах вполне очевидна и
при этом подходе. Он фиксирует тот факт, что между некоторыми из
фундаментальных свойств нашей Вселенной, Метагалактики и существованием
человека есть глубинные, пока не до конца понятые связи и что человек
неотъемлемая часть нашей Вселенной.
Тонкая подгонка фундаментальных параметров, создающая возможность
повышения уровня организации в процессах универсального эволюционизма вплоть
до появления человека, возникла на ранних стадиях самоорганизации Вселенной,
т. е. более чем за 10 миллиардов лет до того, как появились непосредственные
астрофизические и химико-биологические предпосылки антропогенеза.
31 Цит. по: Хегеле П.К Рассчитан ли космос на человека? Размышления по поводу
антропного принципа // Поиск. №5 (611). 2.02.01. С. 13.
32 Налимов ВВ. О возможности расширительного— философски звучащего
толкования антропного принципа // Антропный принцип в структуре научной картины мира
(история и современность). Л., 1989. С. 32.
33 Налимов ВВ. Разбрасывая мысли. М., 2000. С. 41.
34 Налимов ВВ. В поисках иных смыслов. М., 1993.
365

В.В. Казютинский
Причины «тонкой подгонки» фундаментальных параметров, обусловивших
наблюдаемые свойства Вселенной, т. е. феномена, для объяснения которого АП,
собственно, и был выдвинут, он не объясняет. Ссылка на факт существования
человека по крайней мере недостаточна. Существование человека само
нуждается в объяснении. Рассмотрение его как целевой или конечной причины не
затрагивает природных механизмов антропогенеза. Это хорошо понимал Тей-
яр де Шарден, который, являясь выдающимся антропологом, в своей
проникнутой телеологизмом философской системе подробно исследовал на доступном
ему уровне антропогенез как важнейший этап становления мысли, ведущий к
возникновению ноосферы35.
Альтернатива «телеология или случайность» для объяснения АП является
неоправданным упрощением. Постнеклассическая наука, а именно теория дис-
сипативных структур, синергетика и современный сценарий универсального
эволюционизма позволяют более адекватно понять взаимосвязь детерминизма,
случайности и телеологии в круге проблем, связанных с АП.
Наука, один из принципов которой— безусловный отказ от привлечения к
научному объяснению каких бы то ни было трансцендентных сил, целенаправля-
ет поиск естественных факторов, обусловивших гармонию человека и Вселенной.
Каузальное объяснение самосогласованности и гармонии Вселенной,
наличия у нее свойств, благоприятных для «восхождения разума» (Тейяр де
Шарден) вплоть до появления человека и ноосферы, следует искать в
закономерностях процессов универсального эволюционизма, из которых, быть может, не
все нам пока известны.
К сожалению, мы пока знаем очень мало о природе сознания и его роли во
Вселенной. Насколько правомерна метафора, что Вселенная мыслит
посредством человека, если мы принимаем идею их единства и гармонии? Сторонник
редукционистского подхода, равно как и сторонник подхода, ограничивающий
все философские размышления языковыми структурами, естественно,
брезгливо отшатнутся от подобных метафор. Но если мы учтем, что «подвалы
человеческого сознания» (т. е. коллективное бессознательное) имеют, согласно
К.Г. Юнгу36, и космическое измерение, то не исключено, что названная
метафора оказывается не такой уж рискованной.
Современная наука возрождает в своих концептуальных структурах идеи
Аристотеля о потенциальном и актуальном бытии. Они используются,
например, в той версии копенгагенской интерпретации квантовой механики,
которая была разработана В. Гейзенбергом37 и В.А. Фоком38. Но вне этих идей
35 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987 .
36 Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
37 Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1957.
38 Фок В.Л. Об интерпретации квантовой механики // Философские проблемы
современного естествознания. М., 1959. С. 212—236.
366

Научная картина мира и Вселенная
невозможно, по-видимому, понять и проблемы универсального
эволюционизма, самоорганизации во Вселенной. Нельзя исключить, что многие черты
эволюционных процессов, раскрываемые постнекласичесой наукой, были как бы
«предзаложены» в начальном состоянии Вселенной, которая характеризовалась
доминированием суперсилы39 и «выбраны» природой из ряда потенциальных
возможностей, в процессе спонтанной флуктуации вакуума, породившем,
согласно инфляционной космологии, нашу Вселенную.
Для понимания смысла АП является очень важным, что как физические
законы, так и фундаментальные константы, «взрывная неустойчивость» которых
к малейшим изменениям создает гармонию Вселенной, в ее начальном
состоянии существовали лишь потенциально. Пространство, согласно теории, было
многомерным, но затем, в процессе универсального эволюционизма, все
измерения, кроме трех, компактифицировались. Не было ни элементарных частиц,
которые возникли лишь через некоторое (хотя и очень короткое) время после
«начального момента», ни фундаментальных физических законов,
определяющих современную структуру Вселенной; они существовали, как следует из
теории, в свернутом состоянии и приобретали статус действительных
характеристик Вселенной только по мере становления соответствующих законов (что
происходило, опять-таки, довольно быстро после «начального момента»).
Отсюда следует, что константы, о которых столько говорят в связи с АП,
представляют собой нечто, возникшее хотя и близко к моменту спонтанного
рождения Вселенной из вакуума, но не существовавшее изначально. Они,
конечно, имеют отношение к ответу на вопрос: «Почему Вселенная такая, какой
мы ее наблюдаем?» Но все же эти законы и константы, как характеристики
действительного мира, историчны. Об изменчивости физических законов
говорил Дж. Уилер, правда, в ином контексте, вне связи с АП. Он применял к
физическим законам термин «безграничная изменчивость», навеянный
дарвиновской теории эволюции40. В этом контектсе находит свое место и ситуация
становления фундаментальных физических законов в ранней Вселенной.
Процесс спонтанного «выбора» фундаментальных свойств нашей Вселенной
(включая типы элементарных частиц, размерность пространства, типы
физических законов и др.) из бесконечного множества потенциально возможных (как
бы «предзаложенных» в исходном состоянии ложного вакуума) представлял
собой первую грандиозную бифуркацию в эволюции и самоорганизации
Вселенной. Последовательное становление природных законов и закономерностей,
как вероятностных, так и динамических, представлявшее собой
стохастический процесс, сопровождалось дальнейшими крупномасштабными
бифуркациями. Их рассматривают в качестве эр универсального эволюционизма. Совре-
39 Девис П. Суперсила. М., 1989.
40 Уилер Дж. Квант и Вселенная // Астрофизика, кванты и теория
относительности. М., 1982. С. 545.
367

В.В. Казютинский
менная космология выделяет «эру вещества», длящуюся уже миллиарды лет.
Тейяр выделял другой аспект: преджизнь, жизнь, мысль (ноосфера), сверхжизнь.
Многие из наблюдаемых черт Вселенной, характеризуемые названными
понятиями, возникли на основе стохастических механизмов, определяемых
свойствами Вселенной, сильно удаленных от ее начального состояния.
Вот почему, отвечая на вопрос «Почему Вселенная такова, какой мы ее
наблюдаем?», мы не должны ограничиваться только анализом комбинации
фундаментальных констант, что обычно принято. Ситуации «лезвия бритвы»
возникали многократно не только на ранних стадиях эволюции Вселенной, но и
в дальнейшем, придавая поставленному вопросу новые оттенки смыслов. Эти
ситуации вообще типичны для любой эры универсального эволюционизма. Но
тогда, пожалуй, есть основания говорить о своеобразной дополнительности.
С одной стороны, гармония, целесообразность физических законов и
состояний, с другой — эволюционные скачки разных масштабов, иногда
предсказываемые на основе известных законов науки, иногда спонтанные, т. е.
непредсказуемые, выражающие стохастичность нашей Вселенной. Они явно не
укладываются в мировую гармонию.
Недостаточно говорить лишь о числовой гармонии фундаментальных констант
в духе неопифагорейства. Как отмечал И.Л. Розенталь, более существенна
гармония законов, в которую включены фундаментальные константы (напомним, что
гармонией физических законов восхищался еще А. Эйнштейн). Вот почему он
предложил заменить формулировку сильного АП другой, констатирующей факт
существования основных устойчивых состояний, которые обусловлены всей
совокупностью физических закономерностей, включая численные значения
фундаментальных констант. Согласно принципу целесообразности «законы физики,
действующие во Вселенной, не только достаточны, но и необходимы для образования в
ней основных ее элементов: электронов, нуклонов, атомов, звезд и галактик»41.
Конечно, и в данном случае не имеется в виду сознательная цель,
запрограммированная трансцендентным фактором (например, Мировым Разумом). Речь идет
о материальной программе, содержащейся в самой природе. Допустимо,
вероятно, говорить о своеобразной телеономии, смысл которой еще предстоит раскрыть.
Принцип целесообразности принадлежит первому из упомянутых подходов
к интерпретации АП. Он также сочетается с идеей существования множества
других вселенных (метагалактик). Но, в отличие от любых формулировок АП,
принцип целесообразности сознательно устраняется от упоминания связи
неживой и живой природы (чего-либо подобного «биологическому отбору
физических констант»). Его смысл внешне ограничен сферой физики, тем не менее,
подобно любому другому принципу научной картины мира, принцип
целесообразности в своей собственной форме также выражает принцип целостности
41 Розенталь И.Л. Физические закономерности и численные значения
фундаментальных постоянных // Успехи физических наук. 1980. Т. 131. С. 239—240.
368

Научная картина мира и Вселенная
природы. Подобно АП, он взаимосвязан с современными идеями о тонкой
подстройке состояния вакуума. Тем самым, отличаясь от АП отсутствием
ссылки на человека, принцип целесообразности во многих отношениях с ним
пересекается — в том числе в признании определенной «запрограммированности»
самоорганизации Вселенной, созвучной современной синергетике.
4. Энергетика Вселенной:
нестационарные процессы и самоорганизация
Для звезд и звездных систем разного уровня космической иерархии
характерны стационарные квазиравновесные состояния. Отдельные проявления
нестабильности, наблюдаемые во Вселенной, научная картина мира
рассматривала как нечто аномальное. Теория расширяющейся Вселенной опровергла этот
взгляд для Метагалактики как целого. Но он сохранил силу по отношению к
ее частям. Например, вспышки Новых и Сверхновых звезд
интерпретировались как события редкие, притом случайные, вызванные внешними
причинами. Этапами собственной жизни звезд считал их А. Эддингтон, который
рассматривал явления нестационарности как род «болезни», т. е. уклонения от
нормы42. Однако наблюдения обнаруживали все большее число
нестационарных процессов сначала в эволюции звезд, а затем и звездных систем. В.А. Ам-
барцумян еще в 1934 году высказал догадку, что процессы такого типа
представляют собой закономерные фазы эволюции космических тел и систем43. Они
обусловлены переходом космического объекта из одного состояния в другое
(качественную перестройку его структуры) или рождением нового объекта. Эта
идея была навеяна пониманием развития как скачкообразного процесса.
Подобный взгляд во многих отношениях подтвердился. Оказалось, что
эволюционная самоорганизация объектов Метагалактики включает многочисленные
резко нестационарные фазы; это существенно изменило астрономический
аспект научной картины мира.
Важной вехой изучения нестационарных процессов во Вселенной стало
появление в астрономии большого числа принципиально новых способов
исследования, в том числе радиоастрономии, рентгеновской и гамма-астрономии,
которые позволили фиксировать электромагнитные излучения во всем диапазоне
спектра. Нестационарные явления во Вселенной проявляются в этих диапазонах
с особенной силой. Сочетание оптических и неоптических методов позволило
открыть принципиально новые для астрономического аспекта картины мира
типы космических объектов, отличающиеся резкой нестационарностью, в том
числе активные ядра галактик, квазары, пульсары, вспыхивающие рентгеновские
42 Эддингтон А. Звезды и атомы. М.—Л., 1928. С. 142.
43 См.: Амбарцумян В.А. Внутреннее строение и эволюция звезд // Мироведение,
1934. Т. 23. №4; он же: Проблемы эволюции Вселенной. Ереван, 1968.
369

В.В. Казютинский
источники, неизвестной природы объекты, в которых происходят мощные
вспышки гамма-излучения. Над нами теперь как бы другое небо, наполненное
источниками, обладающими сверхмощной энергетикой (часть из них пока не
наблюдается в оптическом диапазоне). К числу наиболее примечательных относятся
так называемые Сверхновые звезды; активные ядра галактик, в том числе
квазары, которые выделяют энергию, в сотни раз превышающую излучение всех
звезд крупной галактики; загадочные пока источники гамма-всплесков, по своей
энергетике, как считалось еще недавно, уступающие только энергии расширения
Метагалактики. Открытие мощных источников энерговыделения во Вселенной
совершенно изменило астрономический аспект картины мира. Но каковы
механизмы этих процессов? Споры по этому поводу продолжаются до сих пор.
В середине XX века были высказаны две диаметрально противоположные
точки зрения. Одна из них, сейчас совершенно забытая, принадлежит В.А. Амбар-
цумяну. Проанализировав разнообразные феномены в центральных областях
многих галактик, он пришел к выводу, что названные явления можно объяснить
единственным способом. Следует допустить, что в центральных областях
галактик, которые раньше считали ничем не примечательными, наряду со звездами и
диффузным веществом находятся объекты еще не известной природы— ядра
галактик, способные проявлять множество форм активности. Понятие активности
ядер галактик было для науки о Вселенной принципиально новым. Оно
закрепилось, несмотря на изменение в дальнейшем его интерпретации. В.А. Амбарцумян
сделал следующее эмпирическое обобщение: наблюдаемые во Вселенной процессы
протекают от состояний более плотных к состояниям менее плотным (на самом
деле эмпирически были обнаружены и противоположно направленные процессы).
Ядра галактик, согласно его взглядам, — это сверхмассивные тела высокой
плотности, представляющие собой своеобразные «осколки» Большого взрыва. Они
содержат вещество неизвестной пока природы, спонтанный распад которого
приводит к различной форме активности ядер. В.А. Амбарцумян считал возможным,
что энергетика ядер галактик не может быть понята в рамках фундаментальных
теорий неклассической физики. Для ее теоретического описания потребуется
единая физическая теория, о которой сейчас столько говорят в связи с проблемой
рождения Вселенной.
Непривычные идеи В.А. Амбарцумяна основывались на гипотезах, коренным
образом порывавших с общепринятой картиной мира. Они создали в
астрофизике настоящую «драму идей». Большинство астрономического сообщества эти
гипотезы категорически отвергло. Было выдвинуто несколько альтернативных
объяснений природы активности ядер галактик и их энергетики.
Наибольшее признание получила и сейчас является практически
общепринятой гипотеза, согласно которой ядра галактик представляют собой черные дыры.
Возможность существования черных дыр вытекает из общей теории
относительности А. Эйнштейна (хотя предсказаны эти объекты были до ОТО; термин
«черная дыра» был введен Дж. Уилером). Эти объекты могут возникать при коллапсе
370

Научная картина мира и Вселенная
вещества звезд или существенно более массивных тел под влиянием силы
тяготения. В центральной части черной дыры возникает точечная сингулярность, в
которой плотность и кривизна пространства-времени бесконечна. Тем самым, как и
в случае космологической сингулярности, оказывается, что достигнута граница
применимости ОТО. Черная дыра, таким образом,— не содержащая вещества
область Вселенной. Это, пишут И.Д. Новиков и В.П. Фролов, «возможно
наиболее фантастическая из всех концепций, созданных человеческим разумом. Черные
дыры — это и не тела, и не излучение. Они представляют собой сгустки
гравитации»44. Считается, что элементарные частицы при коллапсе исчезают.
Черные дыры — также принципиально новый для научной картины мира
объект. Он был получен гипотетико-дедуктивным путем на основе физической
интерпретации одного из решений уравнений ОТО — без какой бы то ни было
подсказки со стороны наблюдения. Долгое время большинство исследователей
Вселенной относилось к возможности реального существования черных дыр
откровенно скептически.
Особенно неприятным было то, что, как считалось некоторое время, черная
дыра — объект, «выпадающий» из целостности нашего мира. Ни одна частица
не может проникнуть сквозь окружающий ее горизонт — сферу Шварцшиль-
да. Но в 70-е годы С. Хокинг показал, что в окрестностях черной дыры
должны быть существенные квантовые процессы. Происходит «испарение»
черных дыр, связывающее эти объекты с нашим миром. Они становятся частями
самоорганизующейся Метагалактики. Более того, появились теоретические
модели, в которых черные дыры связывают нашу и другие вселенные. В своих
окрестностях черная дыра взаимодействует с физическим вакуумом. Внутри
черной дыры также происходят квантовые процессы.
Мощнейшее энерговыделение в окрестностях черных дыр объясняют
падением на них масс вещества, стекающих в центральные области галактик,
образуя так называемый «аккреционный диск». Нагретый газ в поле тяготения
черной дыры дает сильное рентгеновское излучение. Разработаны модели, в
которых аккреция вещества на черную дыру создает наблюдаемые в ядрах
галактик выбросы. Но эти модели остаются пока сугубо гипотетическими.
Проблема поиска черных дыр необычайно сложна. Астрофизики пытаются
их обнаружить уже несколько десятилетий. Но, несмотря на то, что термин
«черная дыра» приобрел необычайную популярность не только в науке, но и
в культуре, бесспорного доказательства существования черных дыр, в том числе
и в ядрах галактик, астрофизика не имеет. Связанные с этим оценки ситуации
выражаются словами типа: «99 % исследователей, активно работающих в
области релятивистской астрофизики, верят в то, что черные дыры уже
открыты». Подобные экспертные оценки выражают мнение лидирующей части сооб-
44 Новиков И.Д., Фролов В.П. Черные дыры во Вселенной // Успехи физических наук.
Т. 171. №3. С. 307.
371

В.В. Казютинский
щества астрофизиков. Но заключенное в них суждение носит интуитивный
характер и не может подменить подлинного доказательства. Этот подход
оправдан лишь как временный, поскольку он целенаправляет научный поиск.
Эпистемологически более приемлема осторожность, выраженная например
словами: «Термин «черная дыра» мы употребляем с некоторой натяжкой»,
поскольку «пока нет достаточных наблюдательных критериев для выбора
реальных ЧД. Перечислим главные аргументы, которые сильно укрепляют нашу
уверенность в том, что это реальные сверхмассивные ЧД в смысле ОТО»45.
Эмпирическое обоснование существования черных дыр принятыми в науке
нормами доказательности затянулось, хотя оно и становится все более
вероятным. Тем самым не обоснован до конца и механизм энерговыделения
активных ядер галактик, предполагающий аккрецию на них окружающего вещества.
Если доказательство будет получено, это станет, с одной стороны, триумфом
физической теории, с другой — с особой остротой подчеркнет ограниченность
современного уровня знания и, в свою очередь, поставит проблему
дальнейшей разработки квантовой теории гравитации.
Рассмотрение нестационарных объектов в контексте самоорганизующейся
Вселенной показывает обоснованность некоторых замечаний СП. Курдюмова
в его полемике с И. Пригожиным. Так, действительно, едва ли можно вслед за
Пригожиным считать, что нестабильность способна в некотором отношении
заменить детерминизм.
Наша Вселенная как целостная система неустойчива. Но это отнюдь не
исключает причинность в релятивистском смысле. Скорее, напротив, принцип
причинности (осознававшаяся космологами необходимость его выполнения в
мегаскопических масштабах) послужил мощным эпистемологическим стимулом к созданию
инфляционной космологии. Процессы эволюционной самоорганизации во
Вселенной, как вытекает из современных теорий, не являются полностью спонтанными.
В отношении и квазиравновесных и нестационарных фаз этих процессов
принципиально возможны ретросказания и предсказания поведения различных структур.
Современная теория звездной эволюции предсказывает катастрофическое
изменение состояния Солнца через 4,5—5 миллиардов лет. Произойдет резко
нестационарный процесс сбрасывания солнечной оболочки и сжатия его ядра, которое
превратится в белого карлика. Подобные проявления нестабильности являются не
случайными в звездной эволюции, а ее закономерными фазами, приводящими к
предсказуемым перестройкам структуры звезд. Нисколько не отрицая стохастич-
ности процессов эволюции и самоорганизации во Вселенной, современная
астрофизика делает попытки теоретически предсказать события, которые произойдут
через немыслимо огромные временные интервалы, в конечные эры существования
нашей мини-Вселенной, Метагалактики: последовательное исчезновение галактик,
45 Черепащук A.M. Поиски черных дыр // Успехи физических наук. Т. 173. №4.
2003. С. 362.
372

Научная картина мира и Вселенная
звезд, черных дыр, барионных форм вещества. Теория позволяет, таким образом,
предсказать будущие нестабильности, раскрывает их механизмы, что придает им,
в определенном смысле, детерминированный характер. Означает ли само
появление подобных экстраполяции в науке о Вселенной только то, что в ее основания
еще недостаточно проникла синергетическая парадигма, включая понятие
бифуркации? Более обоснованна иная точка зрения: экспансионистские претензии си-
нергетической парадигмы не во всех случаях достаточно обоснованы. Если бы в
основании наблюдаемой картины Вселенной лежала одна лишь отменяющая
детерминизм случайность, было бы невозможно понять отмечаемую почти всеми
физиками, космологами, астрофизиками гармонию физических законов и
состояний. Эта гармония не могла возникнуть как следствие только случайных,
недетерминированных процессов. Стохастичность самоорганизации проявляется в
рамках фундаментальных законов, которые не вечны, но также возникли в процессах
самоорганизации. Лишь некоторые из наиболее существенных эр этих процессов,
которые на обширных интервалах времени остаются вероятностно
детерминированными, носят спонтанный характер.
Представления И. Пригожина, что равновесность — это эволюционный тупик,
также нельзя принять без оговорок. В контексте проблемы самоорганизующейся
Вселенной оно оправдывается в одних принципиально важных случаях, но не
выполняется в других. Например, если нестационарная Вселенная на
определенных этапах своей самоорганизации могла существовать без человека, то человек
не мог бы существовать в замкнутой стационарной Вселенной (одно из следствий
АП). Жесткий фон гамма- и рентгеновского излучения космических объектов
исключил бы всякую возможность возникновения где-либо во Вселенной (в том
числе и на Земле) условий для возникновения жизни и разума в формах, которые
нам известны. Это выступает как пример применения известного принципа
р-Дикке: «Вот человек, какой должна быть Вселенная?» Но то, что характеризует
конструктивную роль неравновесности в масштабах нашей мини-Вселенной,
Метагалактики далеко не всегда выполняется в процессах самоорганизации,
охватывающих меньшие масштабы. Во многих случаях проявления нестационарности во
Вселенной препятствуют развертыванию процессов самоорганизации. Например,
активные нестационарные процессы в ядре нашей Галактики, которые, с одной
стороны, обеспечивают повышение уровня организации вещества, содействуя
интенсивному звездообразованию, с другой — своим жестким коротковолновым
излучением исключают появление антропоморфной жизни вокруг них. Они
помешали бы возникновению жизни и разума на Земле, если бы область центра
Галактики не была скрыта мощным слоем пылевых облаков. Таким образом,
выявляется двойственная роль нестационарности в процессах самоорганизации во
Вселенной.
Большинство космических систем и типов объектов (например, звезды —
плазменные сгустки, составляющие основную из наблюдаемых во Вселенной форм
вещества) на протяжении огромных масштабов времени находятся в квазирав-
373

В.В. Казютинский
новесном состоянии. Наше Солнце— стационарная звезда, в оболочках
которой происходят нестационарные процессы умеренной мощности. Равновесность
Солнца оказывается не эволюционным тупиком, а, напротив, условием
дальнейшего усложнения в ходе процессов самоорганизации. Если бы Солнце
находилось в нестабильном состоянии, ни биосфера, ни человек не смогли бы
возникнуть. Сам факт существования человека на Земле (еще один антропный
аргумент) доказывает, что конструктивную роль в самоорганизации может
играть и квазиравновесная структура. Эволюционным тупиком оказалась бы
именно неравновесность Солнца, его нестабильность.
5. Парадокс массы в картине Вселенной
Одной из самых больших «туч», нависших над наукой о Вселенной, и вместе
с тем самых перспективных проблем, с которыми она столкнулась, является
парадокс массы. Оказалось, что масса наблюдаемых объектов Вселенной
составляет всего лишь около 2—5 % заключенной в ней материи. Остальные же
98—95 % массы Вселенной составляют невидимые формы материи, которые не
проявляют себя в спектре электромагнитных излучений. Об их существовании
судят по гравитационному взаимодействию этих масс с наблюдаемым
веществом. Астрономия нащупывает новый тип объектов (или типы объектов),
опять-таки совершенно непохожий на те, которые были известны раньше.
Таким образом, наша научная картина мира основывается на знании лишь
ничтожной части масс, заполняющих Метагалактику.
Изучение невидимых составляющих Метагалактики началось с так называемого
«парадокса массы». Массы галактик и их скоплений можно определять разными
способами, но оказалось, что они приводят к резко различающимся величинам.
Нетрадиционное решение этого парадокса выдвинул В.А. Амбарцумян46.
Указанное расхождение снимается, если допустить, что некоторые из скоплений галактик
нестационарны и находятся в состоянии распада. Такое допущение вступало в
конфликт с общепринятой теорией об образовании скопления галактик путем
фрагментации диффузного вещества. Но большинство исследователей Вселенной
предпочли иное разрешение парадокса. Было выдвинуто положение о существовании в
галактиках и их скоплениях невидимой массы, которая снимает его. Подсчитано,
что чем больше масштаб космической системы, тем больше в ней невидимой
материи. В Солнечной системе невидимой массы, по-видимому, нет; иначе ее
присутствие сказывалось бы на движении планет и искусственных космических
аппаратов. В галактиках темная материя составляет около 50% их массы, в крупных
скоплениях — до 90 %, для Метагалактики эта величина еще выше.
То, что мы пока мало определенного можем сказать о скрытой массе,
означает, что наука, по сути, почти не знает, из чего же состоит Вселенная.
Амбарцумян В.Л. Об эволюции галактик // Научные труды. Т. 2. Ереван, 1963.
374

Научная картина мира и Вселенная
Скрытая масса — одна из форм хаоса, который доминирует в Метагалактике;
упорядоченные структуры космоса буквально тонут в этом хаосе. Хаос
неизвестной пока физической природы сильно ограничивает наши знания об
астрономическом аспекте научной картины мира.
Все попытки понять природу скрытой массы не выходят пока за рамки
экстравагантных гипотез. Считается, что скрытая масса представляет собой смесь
нескольких разнородных компонентов. Согласно некоторым предположениям,
60—70 % может составлять вакуумный конденсат («темная энергия»,
«квинтэссенция»). Она равномерно распределена в пространстве Метагалактики. 25—30%
скрытой массы — это «темная материя», о физической природе которой
высказывается большое число скоротечных догадок. Например, были предложены
гипотезы о массивных нейтрино, слабо взаимодействующих с другими
элементарными частицами; о других очень массивных частицах, так называемых
ВИМПах; о «теневых двойниках» нашего мира и др. Каждая из них
сталкивается пока с серьезными затруднениями. Подчеркнем еще раз— речь идет об
основных компонентах состава нашей Метагалактики.
Часто высказывается мнение, что изучение различных форм скрытой
массы — одна из самых увлекательных проблем современной науки. Новые
достижения в этой области непредсказуемо повлияют на содержание всех
блоков научной картины мира. Но какой бы ни оказалась природа скрытой
массы, почти вся она, как вытекает из наших современных знаний,
остановилась в процессе своей самоорганизации на самых ранних стадиях
усложнения. Высказываются как гипотезы, что скрытая масса приняла определенное
участие в становлении наблюдаемой структуры нашей Вселенной, так и
гипотеза о возможности дальнейших фазовых переходов в ней47. Но все же
складывается впечатление, что по крайней мере часть скрытой массы находится
пока в состоянии латентном, как бы законсервированном, а в каких-то
случаях, возможно, представляет собой некие «отбросы» процессов
эволюционной самоорганизации: дальнейшее усложнение в ней не происходит. Тогда
прочерчивается «магистральный ствол» эволюционной самоорганизации — от
кварк-глюонной плазмы до появления жизни и разума. В ходе целостного
процесса самоорганизации разделялись массы, непосредственно вовлеченные
в процессы усложнения, и массы, оставшиеся на низших уровнях
эволюционного процесса.
В свете сказанного вряд ли уместно рассматривать канал самоорганизации,
завершившийся возникновением мыслящих существ на Земле, как
«эволюционный тупик» (а такое мнение высказывалось). Напротив, разум выступает
вершиной процесса эволюционной самоорганизации (в той мере, в какой этот
процесс известен нам сегодня). Он будет совершенствоваться и в дальнейшем,
если разуму удастся обуздать различные социальные катаклизмы.
Будущее Вселенной и будущее нашей цивилизации. М., 2002.
375

В.В. Казютинский
6. Коэволюция человека и Вселенной
Современная наука наполнила новыми смыслами представления древних
философов о человеке как микрокосме. В научной картине мира наших дней
он рассматривается как неотъемлемая часть самоорганизующейся Вселенной.
Обнаружено, например, что химический состав человеческого тела повторяет,
хотя и в иных пропорциях, химический состав Вселенной. Тяжелые элементы —
углерод, кислород, железо и др. — образуются, согласно современной теории, в
процессах звездной эволюции, выбрасываются при взрывах звезд в космическое
пространство и в дальнейшем входят в состав живого вещества, включая
человека. Человек, как часто говорят астрофизики, является «пеплом потухших звезд».
Налицо поразительный факт коэволюции мега-, мезо- и микромиров.
Появление homo sapiens рассматривается сейчас в качестве третьей крупной
бифуркации, характеризующей этот процесс. (Если считать первой крупной
бифуркацией само рождение Метагалактики, а второй — появление жизни на Земле
и, возможно, где-то еще в Метагалактике)48. Наибольшие неопределенности
связаны, конечно, с проблемой появления жизни на Земле. Общепринято в научном
сообществе представление, что земная биосфера возникла из неживого вещества.
Против этого, как известно, энергично выступал В.И. Вернадский. Исходя из
эмпирического обобщения, что живое возникает только от живого, он ставил
проблему: «Является ли жизнь только земным явлением или свойственным только
планетам, или же она в какой-то степени и в какой-то форме отражает явления
большого масштаба, явления космических просторов, столь же глубокие и
вечные, какими для нас являются атомы, энергия и материя, геометрически
выявившие пространство—время»49. (Еще одна возможность, обсуждаемая в
современных междисциплинарных исследованиях, — занесение жизни на Землю извне.)
Разделявшийся В.И. Вернадским идеал построения теории на основе
эмпирических обобщений имеет большое признание в современной науке. Но он не
является универсальным эпистемологическим принципом. При построении теории
гипотетико-дедуктивным путем гипотеза о возникновении живого из неживого в
условиях ранней Земли вполне допустима. Существенно лишь, чтобы в конечном
счете эмпирически подтвердились следствия теории, опирающейся на эту
гипотезу. Но колоссальная сложность возникновения проблемы жизни или же,
напротив, ее вечности, по В.И. Вернадскому, отталкивает от этой проблемы
большинство специалистов. Конечно, если бы оказалась правильной точка зрения
В.И. Вернадского, она совершенно изменила бы научную картину мира. Следует,
однако, заметить, что идея В.И. Вернадского о вечности жизни во Вселенной
связана с определенной космологической моделью. Для того чтобы жизнь могла
быть со-вечной материи и энергии, следует приписать атрибут вечности, т. е. ста-
См.: Моисеев H.H. Современный рационализм. М., 1995.
Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 155.
376

Научная картина мира и Вселенная
ционарности, самой Вселенной. Но наша мини-вселенная, Метагалактика,
согласно современной космологии, имела начало, т. е. конечна по своим временным
масштабам. Отсюда следует, что в самоорганизующейся Метагалактике
исключена актуальная вечность жизни, но она может оказаться вечной потенциально.
Можно допустить, что эти потенциальные возможности способны
осуществляться и в других мини-вселенных, где для этого создаются подходящие условия.
Напомним, что, согласно некоторым интерпретациям АП, жизнь и антропогенез
были, возможно, «закодированы» природой в акте рождения Метагалактики.
И тогда вторая бифуркация — возникновение живого — должна была тем или
иным путем осуществиться в ходе дальнейших процессов самоорганизации.
Была ли бифуркация, которая привела к появлению homo sapiens
случайностью, которая могла и не произойти? Но следует ли считать, что и наша мини-
Вселенная, Метагалактика, и жизнь, и разум (известные нам пока в единственных
образцах) есть в научной картине мира феномены чисто случайные («случайная
Вселенная», жизнь на Земле как нечто случайное, притом чудовищно
маловероятное, человек, как итог огромной серии умноженных друг на друга случайностей)?
Современное состояние теории диссипативных структур, синергетика оставляют
за исследователем возможность выбора разных ответов на этот вопрос (каков будет
выбор— определяется мировоззренческими ориентациями). То, что мы сегодня
знаем о Вселенной, позволяет предпочесть позицию СП. Курдюмова: в
нелинейной среде могут возникать только те структуры, которые были в ней
потенциально заложены в форме структур-аттракторов и отвечают собственным тенденциям
процессов в данной среде. То есть, случайность реализуется в рамках некоторой
телеономии, ограниченного спектра возможностей. Этим возможностям и
отвечает спектр известных сейчас во Вселенной структур, включая биосферу и человека.
Нерасторжимость человека и Вселенной в научной картине мира рельефно
подчеркивается двумя взаимодополнительными принципами. Смысл первого из
них К.Э. Циолковский и А.Л. Чижевский метафорически выразили
одинаковыми словами: «Судьба человека зависит от судьбы Вселенной». А.Л. Чижевский
так раскрывал смысл этого принципа: «Жизнедеятельность и отдельного
человека, и всего человечества находится в тесной связи с жизнедеятельностью всей
Вселенной... В этом научном воззрении, всецело вмещающем в себя
философские догадки древних, заключается одна из величайших истин о мировом
процессе как едином и цельном явлении»50. Этот процесс охватывает «все стороны
неорганической и органической эволюции» и представляет собой «явление
вполне закономерное и взаимосвязанное в своих чувствах и проявлениях»51.
Названный принцип космизма стал философским основанием выдвинутой Чижевским
междисциплинарной концепции, согласно которой космические факторы
оказывают сильнейшее влияние на геофизические, биологические и социально-истори-
50 Чижевский А.Л. Космический пульс жизни. М., 1995. С. 695.
51 Там же.
377

В.В. Казютинский
ческие процессы. Интересна выдвинутая им гипотеза о механизме этих влияний
на человеческую историю: космические энергии переходят в психическую
энергию индивидов и человеческих сообществ и уже затем проявляются в
социальной сфере. Такой механизм по своей сути близок представлениям о
коллективном бессознательном, которые были сформулированы К.Г. Юнгом. Юнг считал,
что «подвалы» бессознательного включают родовой опыт человечества и
простираются далеко в космические бездны. Эти представления намечают еще один
канал, связывающий земное и космическое в человеке.
Опираясь на философские идеи о гармонии космоса, А.Л. Чижевский, по сути,
обнаружил новый аспект «тонкой подстройки» космических и земных факторов
человеческой истории. Тем самым он внес существенный вклад в разработку
проблем, которые уже в наше время получили название «Большой истории» (от
рождения Вселенной до современного этапа истории человечества). Но данная
им интерпретация взаимодействия этих факторов была еще во многом
классической, основанной на жестком детерминизме (к ней вполне подходит даже
термин «пандетерминизм»). Случайность как природный феномен Чижевский не
признавал. Но конечные выводы его концепции только отчасти зависят от
устаревших предпосылок. Они могут быть переосмыслены и в рамках
вероятностного способа описания и объяснения. В этом случае социально-исторические
события становятся фрагментом сценария самоорганизующейся Вселенной.
Одно из возражений, выдвигавшихся против концепции А.Л. Чижевского
(и послуживших поводом для его лагерного заключения), состояло в том, что
социальные механизмы подменяются в ней природными. Но спонтанные
проявления вспышечной активности Солнца играют у Чижевского только роль
спусковых механизмов, периодически вызывающих нелинейные последствия в
биосфере и социосфере. Вероятностный, стохастический характер этих
механизмов очевиден. Так, не во всех странах в годы максимума солнечной
активности происходят эпидемии, войны, революции. Но вспышки на Солнце
нелинейным образом усиливают влияние земных факторов: в одних случаях
биосферных, в других — социальных. Эта проблематика находит отклик в
современной науке и культуре52, но, к сожалению, недостаточный. Между тем,
вопреки распространенному равнодушию, концепция Чижевского — одно из
наиболее ценностно значимых достижений научной мысли XX века. Она
непосредственно затрагивает прогнозы перспектив человечества в условиях
нарастания глобальных проблем техногенной цивилизации.
Наконец, еще одним космическим фактором земных процессов, настолько
существенных, что они включаются в научную картину мира, следует считать
разные типы космических катастроф. Например, влияние на биосферные процессы
могут оказывать столкновения Земли с астероидами, крупными метеоритами.
52 См.: Владимирский Б.М., Темурьянц H.A. Влияние солнечной активности на
биосферу и ноосферу. М., 2000.
378

Научная картина мира и Вселенная
Предполагается, что при некоторых из подобных катастроф погибала большая
часть биологических видов. В частности, им приписывают вымирание
динозавров 60 миллионов лет назад. Современными исследованиями показано, что
астероидная опасность может нанести серьезный ущерб и
социально-экономическому развитию.
Космические влияния на биосферу и человечество — лишь одна сторона
взаимосвязи человека и Вселенной в рамках современной научной картины мира.
Другая сторона выражается принципом, который можно было бы
сформулировать так: «Судьба Вселенной и входящих в нее структур зависит от
человека, человеческой деятельности». Этот аспект обосновывался Н.Ф. Федоровым
и К.Э. Циолковским. «Планета есть колыбель разума, но нельзя вечно жить в
колыбели»53. Корни этой проблемы— осознание ограниченности земных
ресурсов и неизбежного их исчерпания в ходе дальнейшего развития
техногенной цивилизации. Освоение космоса выступает, таким образом, одним из
сценариев решения глобальных проблем.
В современной культуре «космический императив» встречает крайне
противоречивое к себе отношение. С одной стороны, доминирует техницистский подход,
который космическую деятельность целенаправляет идеалами и нормами
техногенной цивилизации в их традиционной форме54. Основоположником этого подхода в
крайнем его выражении был К.Э. Циолковский, который считал необходимым
преобразование не только земной космической природы, но и биологической
природы самого человека для адаптации к жизни в межпланетном пространстве.
Современная космическая деятельность отказывается от экстремальностей этой
программы, но все равно вызывает много критики с точки зрения экологии55. С другой
стороны, быстро растет число антикосмистов— бескомпромиссных противников
научно-технического прогресса и, в частности, космической деятельности в любых
ее формах. Речь идет не просто о коррекции существующих социокультурных
ориентации, а о смене всей системы оснований цивилизационного развития. Говорят,
что необходим не только отказ от идеала НТП, но и от идеала научной
рациональности, т. е. переход к какому-то иному типу общества, который не основывается
больше на науке как своей главной «производительной силе». Но нужен ли в самом
деле современной цивилизации настолько крутой поворот в качестве цены за
избавление от глобального кризиса, и готовы ли мы к подобным цивилизационным
сдвигам? Нельзя исключать, что окажется достаточным не отказ от техногенной
цивилизации, а лишь дальнейшая коррекция смыслов ее оснований.
53 Циолковский К.Э. Исследование мировых пространств реактивными приборами //
Избр. труды. М., 1962. С. 196.
54 Об идеалах и нормах техногенной цивилизации см.: Стёпин B.C. Экологический
кризис и будущее цивилизации // В. Хесле. Философия и экология. М., 1993.
55 См.: Власов М.Н., Кричевский СВ. Экологические опасности космической
деятельности. М., 1999.
379

В.В. Казютинский
Несмотря на необходимость учета экологических ограничений
космической деятельности, выход человека за пределы околоземного пространства,
освоение Солнечной системы многие футурологи считают необходимым и
неизбежным. Альтернативой была бы стагнация человечества, зажатого узкими
пределами Земли, которые становятся тесными для нашей цивилизации.
Поэтому пространственная ниша человеческого обитания будет
расширяться. Человек, как и предвидел К.Э. Циолковский, станет активным фактором
в космосе.
7. Самовосстанавливающаяся Вселенная
Постнеклассическая наука сформулировала принципиально новые подходы
к важнейшей для научной картины мира проблеме будущего нашей
Вселенной. Намечается перспектива устранения призрака «тепловой смерти»
Вселенной, который постоянно присутствовал в космологии раньше.
В космологии Фридмана модель будущего Вселенной (Метагалактики)
зависела от ее средней плотности. Если эта плотность ρ меньше 1029г/см3 —
Вселенная описывается моделью бесконечного расширения, если же она больше
названного предела — Вселенная будет осциллировать (пульсировать).
Теоретически были выделены эры конца монотонно расширяющейся Вселенной.
В чрезвычайно отдаленном будущем последовательно заканчиваются: эра звезд
(т. к. исчерпываются источники их энергии); эра галактик (образующие их
потухшие звезды рассеиваются в пространстве космоса); адронная эра (что
связано с предполагаемым распадом протона); эра черных дыр (в силу их
«испарения»); эра электрон-позитронной плазмы, компоненты которой в конечном
счете аннигилируют. Это последнее состояние хаоса мало чем отличается от
«тепловой смерти». Модель осциллирующей Вселенной описывала будущее
Метагалактики как процесс перехода ее расширения в сжатие и возврат к
сингулярности, после чего снова начиналось расширение и т. д. A.A. Фридман
писал по этому поводу: «Невольно вспоминается сказание индусской мифологии
о периодах жизни»56. Но Я.Б. Зельдович и И.Д. Новиков показали, что
продолжительность цикла осцилляции должна неуклонно сокращаться из-за роста
энтропии, т. е. опять-таки приводить к «тепловой смерти». Современная наука
приоткрывает, однако, новые возможности устранения из картины мира
призрака «тепловой смерти» Вселенной.
Прежние представления о «тепловой смерти» сменяются в современной
инфляционной космологии сценарием «самовоспроизводящейся раздувающейся
Вселенной», который был предложен А.Д. Линде. Он ввел понятие вечного
раздувания, описывающее эволюционный процесс, который распространяется как
цепная реакция. Если Метавселенная содержит по крайней мере одну раздува-
Фридман Л.Л. Мир как пространство и время // Избр. труды. М., 1965. С. 317.
380

Научная картина мира и Вселенная
ющуюся область достаточно больших размеров, то эта область начинает
«производить» новые раздувающиеся области. В одной области раздувание может
прекратиться, но другие будут продолжать раздувание. Общий объем всех этих
областей, отмечает А.Д. Линде, будет бесконечно расти. «По существу, одна
раздувающаяся Вселенная извергает из себя другой раздувающийся пузырь, тот,
в свою очередь, — третий, четвертый и т. д.». Этот процесс, названный
А.Д. Линде «вечным раздуванием», образует «ветвящуюся структуру»
вселенных, похожую на фрактал. В таком сценарии Вселенная как целое (т. е. Метав-
селенная. — В. К.) вечна. Каждая отдельная часть ее может возникнуть из
сингулярности где-то в прошлом и закончить свое существование сингулярностью
в будущем. Но нет конца эволюции всей Вселенной»57. Подчеркнем еще раз:
под Вселенной понимается в данном случае Метавселенная. Мини-вселенные
возникают и исчезают, но никакого единого конца этих процессов нет, как нет
у них и единого начала. По сути, говоря о самовоспроизводящейся
раздувающейся Вселенной, А.Д. Линде имеет в виду процесс бесконечной
самоорганизации природного мира. Рождение новых мини-вселенных сопровождается флук-
туациями всех физических параметров. Каждая из новых мини-вселенных
обладает, согласно теории, своим собственным набором физических законов и
условий, констант, включая размерность пространства-времени. «Вселенная в
целом вечно юная, сама себя воспроизводящая из «вакуумной пены» и
поэтому не стареющая»,58 — пишет И.Д. Новиков, буквально повторяя сказанные
много десятилетий назад слова К.Э. Циолковского (именно ему принадлежит
выражение «вечная юность Вселенной»59).
Другой подход к рассматриваемой проблеме, но приводящий к тому же
конечному выводу, был сформулирован И. Пригожиным. Смысл его выражен так:
«...мы отходим от замкнутой Вселенной, в которой все задано, к новой
Вселенной, открытой флуктуациям, способной рождать новое»60. Вселенная как
термодинамически открытая неравновесная система, согласно Пригожину,
подчиняется законам, асимметричным по отношению к прошлому и
будущему. Это нисколько не противоречит фундаментальности принципа
возрастания энтропии, его космологической экстраполируемости. Но следует отбросить
«путеводный миф классической науки» — о «неограниченной
предсказуемости» будущего, который разделяют и многие современные космологи. Для
нелинейных диссипативных структур этот принцип оказывается неприменимым.
Следовательно, открывается еще один подход к осмыслению проблемы отда-
57 Линде АД. Самовоспроизводящаяся раздувающаяся Вселенная // Физика. 1996.
№20. С. 10.
58 Новиков ИД. Как взорвалась Вселенная. М, 1988. С. 157.
59 Циолковский К.Э. Знаменательные моменты моей жизни // К.Э. Циолковский.
Сборник статей. М., 1939. С. 15.
60 Пригожий И. От существующего к возникающему. М., 1985. С. 216.
381

В.В. Казютинский
ленного будущего Вселенной: к неограниченным экстраполяциям, включая и
вывод о «тепловой смерти», следует относиться с осторожностью.
Мы наблюдаем во Вселенной не монотонное угасание процессов, а,
напротив, повсеместное становление, возникновение новых структур и качеств. Это,
как вполне резонно отмечает B.C. Стёпин, созвучно представлениям о мире как
об огромном живом организме, которые свойственны философии Востока61.
Добавим, что такое представление встречается также у Платона, Бруно, К.Э.
Циолковского (который писал, что «все живо», т. е. способно к бесконечной
самоорганизации). Космология стремится, в пределах своих концептуальных
возможностей, выразить эту древнюю идею современным научным языком.
См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание... С. 691.
382

Ром Харре (Великобритания)
Проблема совместного действия
1. Введение
Что подразумевают под «совместным действием»? Почему это представляет
интерес? В последние годы данное понятие становится все более важным1 в
связи, по крайней мере, с двумя значительными явлениями в психологии:
1. Психология деятельности: с развитием сотрудничества между российскими
и западными психологами и философами психологии все более и более
известными на Западе становились методы и области исследования психологии
деятельности. В результате, стали использоваться некоторые ее центральные
понятия, что породило ряд проблем. Среди них и идея «совместного действия». Дело
не в том, что этот современный термин активно использовался российскими
философами XX века, такими, как В.А. Лекторский2 (1984) и другие. Важнее то,
что он, по-видимому, лучше всего передает на английском все более
распространяющуюся мысль о том, что совместно работающая по общему плану группа
людей может успешно прийти к общему и совместному достижению.
2. Данный термин появился также в дискурсивной психологии. Понимание
того, что многие или даже большинство познавательных функций человека в
действительности локализуются в публичных или частных разговорах,
предполагает рассмотрение природы совместно выполняемых разговорных актов, т. е.
таких, в которых участвует более одного человека. Например, общеизвестно,
что для совершения похоронного ритуала требуется выполнение особых
действий различными людьми, каждый из которых играет в церемонии
надлежащую роль.
Потребность в использовании понятия совместных действий возникла
также в связи с развитием теории речевых актов. Целый ряд авторов настаивает
на возвращении к некоторым основным идеям Дж.Л. Остина3, в частности, к
идее, что речевой акт обретает полноту только в демонстрации, проявлении
понимания его другим или другими участниками разговора. Такой акцент на
совместном действии находится в заметном противоречии с
индивидуалистическим пониманием психологических условий успешного осуществления раз-
1 См.: Shotter J. Knowing of the Third Kind. Utrecht, 1990. Tuomela R. A theory of
social action. Dordrecht, 1984.
2 См.: Lektor sky V. Subject, Object, Cognition. Moscow, 1984.
3 См.: Austin J.L. How to do things with words. Cambridge, Mass., 1962.
383

P. Харре
говорного акта, введенным Д. Сёрлем. В своих ранних работах он
утверждает, что отнести речевой акт к тому или иному типу можно путем обращения
к намерениям индивида в выборе именно такого высказывания, которое в
публичной речи используется для конкретного речевого акта. Новое
направление в теории речевого акта основано на идее, что два или более человека
осуществляют речевой акт как совместное действие или, в свете
предлагаемой мной далее терминологии, — как совместный акт (a joint-act). Любое
высказывание, служащее осуществлению речевого акта, должно быть
подтверждено в этом качестве собеседником. Например, если некто говорит нечто,
являющееся по его замыслу приглашением или приказом, или чем-то еще, то
это высказывание становится приглашением, приказом или чем-то еще, т. е.
обретает надлежащий разговорный смысл, только когда оно обнаружено как
понятое именно в этом качестве человеком или людьми, к которым оно было
обращено. Понимание (uptake — как назвал его Дж.Л. Остин) недейственно,
не выполняет свою функцию в порождении речевого акта, если оно не
проявлено в реакции собеседника, т. е. в таком проявлении, в котором
собеседник подтверждает намеренно вложенное значение. В важных пограничных
случаях разговорный смысл порождается, главным образом, в проявлении
собеседником понимания, например, когда инициатор беседы просто
продолжает речевой акт, тогда как собеседник поддерживает его дополняющим
пониманием. Здесь мы обнаруживаем связь с трактовкой понимания у Л.
Витгенштейна4. Мысленное сопровождение (mental accompaniment) проявления
понимания не так необходимо, как и мысленное сопровождение
первоначального действия человека, высказавшегося первым, хотя, конечно, такая
необходимость иногда существует. Это безусловно витгенштейновская идея, что
вовсе не мысленное сопровождение, если таковое имеется, есть понимание,
так же как и интенция говорящего как мыслительный акт не подходит в
качестве разговорного смысла речевого акта. Он порождается тем, как
высказывание, рассматриваемое в качестве орудия некоторого акта, вписывается
в развитие структуры всего события.
2. Некоторые комментарии и пересмотр понятий
«действие/поведенческий акт»
Понятые поведенческого акта. В обычном словаре для описания значимых
человеческих действий приводится слова и act и action. Это представляется
неудачным по той причине, что обе дистинкции — индивидуального действия/
совместного действия и действия/и поведенческого акта (action/act) —
используются при обсуждении проблем, связанных с пониманием совместных действий
как поведенческих актов. С этого момента я буду придерживаться следующего
4 См.: Wittgenstein L. Philosophical investigations. Oxford, 1953. P. 150, 269.
384

Проблема совместного действия
основополагающего различения, а именно: между действиями (actions) как
намеренными средствами для достижения чего-то и поведенческими актами
(acts) как тем, осуществлению чего служит выполнение соответствующих
действий. Воспроизведенная в предыдущем параграфе дискуссия могла бы
подвергнуть сомнению жизнеспособность самой идеи индивидуального
поведенческого акта. Перед понятием поведенческого акта возникают две возможные
парадигмы в том случае, если мы стремимся расширить его так, чтобы
включить в него не только совершаемое отдельными людьми, но и группами
людей, т. е. охватить им те поведенческие акты, которые, к сожалению,
традиционно называют совместными действиями.
В теории разговорной интеракции поведенческий акт определяется в
качестве социального деяния, включенного в мораль, и требующего для своей
качественной определенности проявления понимания со стороны собеседника,
адресата и т. п. Использование высказывания (действие) для поздравления кого-то
(поведенческий акт) является социальным деянием. Действие служит
выполнению поздравительного акта, если адресат отвечает таким образом, что
подтверждает его в этом качестве. Согласно этому взгляду, дискурсивный акт всегда
(и с необходимостью) является совместным.
В психологии деятельности подобная аналитическая схема применяется
к телесным движениям. Манипуляция как поведенческий акт определяется
в качестве материального деяния, вписанного в причинный порядок.
Другой не с необходимостью и не часто выполняет роль частичного созидателя
умело выполненного деяния. Приятно иметь рядом кого-то, кто мог бы по
достоинству оценить искусную пригонку стыка шипа и гнезда, но сама эта
подгонка не создается проявлением восхищения. Сложность в данном
случае заключается в том, что стандарты, по которым судятся и оцениваются
плотницкие работы, на самом деле требуют, по крайней мере,
потенциального присутствия сообщества или гильдии, чьей деятельности имманентны
критерии высокого качества.
Манипулятивные и дискурсивные акты не могут быть полностью
разведены, как совершенно не пересекающиеся явления. Для успешного
осуществления манипулятивного акта необходимо соответствующее обучение. И хотя оно
частично осуществляется посредством имитации и следования примеру — это
еще не все. Инструкции и оценки исполнения являются речевыми актами, а
в этом качестве они уже совместны. Высказывания о правильной или
неправильной, хорошей или плохой пригонке деталей эффективны только в том
случае, если подмастерье верно усваивает их и соответствующим образом
демонстрирует понимание. На том уровне профессиональной зрелости, когда
можно было бы присудить акколаду, умелый работник чаще всего
ориентируется в работе уже на собственные оценки, а не на авторитетные приказы
и суждения, за исключением тех редких случаев, когда для правильного
изготовления вещи он приказывает сам себе.
385

P. Харре
Понятие действия. Понятие действия включает в себя намерения деятелей.
Действие— это то, что намереваются сделать. Часто намерение охватывает,
прежде всего, не само действие, а поведенческий акт, который будет
осуществлен в результате выполнения этого действия. Представление о намерении не менее
проблематично, чем идея действия. Поэтому пытаясь эксплицировать понятие
действия путем обращения к понятию намерения, мы некоторым образом
топчемся на месте.
Существуют, по крайней мере, три случая.
1. Некоторая цель, план или положение вещей, которые считались бы
выполнением намерения, мыслятся участником действия заранее, до совершения чего-
либо. (У Витгенштейна можно найти важный материал о взаимосвязи
намерения и действия. Намерение — это не прогноз того, что случится. Это, скорее,
определение того, что должно было бы случиться для реализации интенции.)
2. Объявление о чьем-то намерении выражается в высказывании, что он
собирается делать. Его нельзя рассматривать как сообщение о причине
совершения определенного действия или как прогноз того, что он сделает, а также
как мысленное сопровождение.
3. Во многих случаях намерения воспроизводятся в действиях вообще без
какого-либо мыслительного сопровождения. Если вы потянулись за взбитыми
сливками — это может содержать в себе не более простого намерения взять себе
немного, хотя тому же самому действию может предшествовать спор с самим собой
об уместности подобного потворствования своим желаниям. Например, если
внутренний спор с самим собой по поводу соблюдения диеты проигран, и вы
заказываете кусок жирного пирога, этот спор считается мыслительным в силу своего
скрытого внутреннего характера. Но наличие или отсутствие такого спора
совершенно не связано с тем, можно ли сказать обо мне (если я осознанно и намеренно
заказываю пирог), что я заранее намеревался потворствовать себе таким
вопиющим образом.
Как в философии психологии, так и в психолингвистике существовала
тенденция рассматривать второй и третий случай по образцу первого.
Получается, что репрезентация способа осуществления действия обязательно присутствует
в том, что склонны высказывать люди. Если я не осознаю подобное
намерение, оно должно существовать в скрытом виде. Но все это лишь случаи
намеренных, выполняемых действий, и нет оснований предполагать, что один из
них схватывает сущность подобных действий. Существует еще худшая
тенденция понимать предварительное внутреннее утверждение намерения как
психологическое состояние и как подлинное намерение. Добавив это ко второму и
третьему случаю, мы получаем раздражающее преумножение не необходимых
сущностей, скрывающихся за каждым действием.
Что могло бы быть вне самих действий? Только имманентность правил в
образце действия или наличие в окружающем мире релевантности
информации, на что указывают Дрейфус (1979) и Уайноград—Флорес (1986).
386

Проблема совместного действия
Философские вопросы. До сих пор рассуждение приводило нас к идее, что
поведенческие акты с необходимостью являются совместными, так как
разговорный смысл рождается постольку, поскольку существует намеренное действие
и понимание. На этой стадии анализа действия были представлены как
совершаемые отдельными людьми. Но существуют и совместные действия.
По-видимому, философ, обращающийся к психологии или языку, мог бы задаться
двумя основными вопросами по поводу совместных действий. Как
выполняются совместные действия, т. е. каковы те необходимые условия, при которых
действия нескольких отдельных людей стали бы осуществлением совместного
действия, совершенного данной группой? И каков онтологический статус
таких совместных действий? Очевидно, что ответы, которые мы сочли бы
убедительными, будут взаимосвязанными.
Предварительные разграничения. Типичная ситуация возникновения
совместных действий — когда несколько человек действуют вместе для достижения
общей цели. Возможно, это не единственная ситуация, в которой возникают
совместные действия, но я на время возьму ее в качестве парадигмального
случая. Вначале необходимо ясно различить совместные действия в точном
смысле и то, что я назову общими действиями.
1. Совместное действие отличается тем, что каждый его участник вносит в
него свой вклад, но эти вклады могут быть различны и обычно различаются.
Каждый индивидуальный вклад в общее дело осуществления совместного
действия ради достижения некоторой цели занимает должное место в целом,
скоординированно с вкладами других. В качестве примеров совместных действий
можно привести перестановку пианино, управление яхтой, исполнение
симфонии, исполнение обрядов, обсуждение и планирование загородной прогулки,
воспоминания, вынесение вердикта и т. д.
2. Общее действие отличается тем, что вклад каждого его участника
качественно идентичен вкладу любого другого участника. К общим действиям я
отношу аплодисменты на концерте, перетягивание каната, движение в толпе
и т. д. В общих действиях порядок индивидуальных вкладов и
взаимоотношение между ними безотносительны к их участию в целом.
Комментарий. Из этого различения ясно: тот факт, что группа людей имеет
разделяемую всеми общую цель, еще не служит определением того, что они
делают вместе, т. е. совместного или общего действия. В процессе
скооперированной деятельности, приводящей к совместному действию, участники обычно
имеют субцели (subgoals), особые для каждого из них, и неидентичные
суперцели, определяющие совместное действие. Более того, если в случае с общим
действием каждый участник знает общую цель, так как каждая отдельная
индивидуальная цель тождественна общей, то в случае с совместным действием
это неверно. Для него вполне допустимо, чтобы никто из участников не был
в курсе суперцели либо чтобы она была известна лишь управляющему или
капитану.
387

P. Харре
Кроме того, совместное действие предполагает наличие структуры или
иерархии индивидуальных подцелей. Совместное действие, такое, например, как
перемещение пианино, не может быть совершено случайным образом. Для
достижения суперцели группы участие каждого должно быть совершенно точным по
времени и качеству. В случае общего действия суперцель и известна и одинакова
для каждого участника, так же как и идентичны все субцели. Например, в случае
с аплодисментами разделяемая каждым зрителем или слушателем суперцель
заключается в том, чтобы поблагодарить исполнителя, тогда как субцель
каждого — привести ладони в соприкосновение с достаточной для звука хлопка силой
и плотностью. Если первая задача выполняется сознательно, то вторая почти
наверняка нет.
Этот момент можно подробнее исследовать, рассмотрев вполне ожидаемый
от скептически настроенного участника действия вопрос и возможный ответ
руководителя.
Член команды парусника: Почему я тяну этот канат?
Слушатель: Почему я хлопаю?
Мы не посчитали бы странным, если бы только один капитан смог
ответить на вопрос члена команды, но было бы поразительно, если бы слушатель
на концерте не смог ответить на свой собственный вопрос. Конечно,
существуют особые случаи, когда человек задает себе подобный вопрос вполне
серьезно. Например, если, будучи связанным договоренностью с интриганами,
я аплодирую исполнению, которое считаю отвратительным. Но обычно цель
всей группы кажется идентичной цели каждого индивидуального участника.
Если любой из вовлеченных в выполнение общей задачи задастся вопросом о
собственной цели — ответы будут одни и те же. Но от капитана, вообще говоря,
мы ожидали бы разных ответов на вопросы, поставленные членами команды.
Ведь каждый из них выполняет особую субзадачу, внося свой незаменимый
вклад в структурированный процесс достижения такой суперцели, как
управление яхтой.
Что касается знания структуры или иерархии суб- и суперцелей,
задействованных в выполнении совместного действия, опять-таки не будет
неожиданным, что во многих случаях члены команды не имеют никакого
ясного представления об иерархии, к которой принадлежит и их собственный
индивидуальный вклад. Подобное знание необходимо только капитану, но
и оно может быть поверхностным.
Тем не менее не столь важно, кому и насколько точно известна эта
иерархия, поскольку совместное действие осуществляется, только если такая
иерархия установлена и воплощена. В общем действии подобная иерархия
отсутствует, или, скорее, она имеет рудиментарный вид — как соотношение части
и целого в смысле некоторой совокупности. Так, камень является частью
груды камней, что вряд ли вообще можно считать иерархией. Противоположный
случай — когда камень является частью мозаики.
388

Проблема совместного действия
Хорошей традицией в философии стало обращаться к дополнительному
рассмотрению негативного понятия, соответствующего исследуемому. В нашем
случае назовем его несовместным действием (disjoint action). Часто исследование
способов использования негативного понятия проливает свет на позитивное
понятие. По крайней мере, один вид несовместного действия имеет место, когда
каждый из двух человек действует таким образом, чтобы предотвратить
достижение цели другим. Если один терпит поражение в реализации того, что они хотят
сделать, то его реакция должна рассматриваться как находящаяся в некотором
структурном отношении с действиями саботажника. Существуют и другие виды
несовместного действия, когда проект проваливается, несмотря на наилучшие
намерения всех заинтересованных лиц. Действия членов команды не являются, как
может предполагаться, действительно способствующими или препятствующими
чему-либо, что команда стремилась совершить согласно мнению ее руководителя.
Неудачу могут потерпеть и саботажники. Существуют парадоксальные и
самопобеждающие образцы поведения (Isaac, 1992). Например, если главный
менеджер настаивает на проведении политики открытых обсуждений, то это может
привести к предшествующему их участию в открытом заседании обширному
тайному закулисному обсуждению «заговорщиками» того, в чем они готовы быть
открытыми.
Я бы хотел исключить из обсуждения «дилемму заключенного» и подобные
случаи. Они выработаны для совершенно иных психологических условий, когда
устраняется координация действия, основанного на знании намерений другого
участника. Короче говоря, имеет место принудительное разделение действующих
лиц, что, соответственно гипотезе, не применимо к рассматриваемому мной
совместному действию, так же как и к несовместному действию, учитываемому
мной. Во всех рассматриваемых мной случаях предполагается, что между
действующими лицами возможен обмен мнениями, что каждому известно уже
совершенное другим, а если необходимо, можно выяснить, что они намереваются
делать дальше. Это условие отсутствует в «дилемме заключенного», в которой
требование разделения участников делает невозможной любую из этих форм их
знания друг о друге.
3. Существующие теории
совершения совместного действия
Даже авторы, наиболее непоколебимо выступающие против наивного
индивидуализма, столь распространенного в академической психологии
(такие как Шоттер, Туомела и фон Кранах), столкнулись с трудностью
решения проблемы описания совместного действия без ненамеренного сползания
на индивидуалистическую позицию. И это несмотря на их стремление
серьезно провести идею совместного действия. У каждого из этих авторов
очевидно влияние концепции индивидуального намерения. Все трое согласны
389

P. Харре
с идеей, что скоординированное действие осуществляется посредством чего-
то общего. В нашем контексте это означает, что существует нечто, что имеет
или чем обладает каждое действующее лицо и что очень похоже на
присущее другим. Именно благодаря этому общему для всех, совместное действие
не только возможно, но при успешном выполнении и осуществимо. Теории
совместного действия Туомелы и фон Кранаха основаны на идее множества
особенных деяний, сориентированных на одно событие, общественное или
физическое, которое существует независимо от возможных достижений
любого отдельного участника. Эти теории также включают допущение, что
таким общим является некоторая система убеждений или умений. В
результате высказывается мысль, что подходящее и разнообразное
индивидуальное целеполагание дает возможность каждому участнику сделать верный
вклад в тотальную мозаику действия. И мы, конечно, снова сталкиваемся с
описанием совместного действия как механической суммы вкладов
независимых исполнителей элементарных действий, из которых формируется
целое, в то время как эту совокупность уже пора мыслить как
структурированную.
Ориентация на общий топос. Согласно Шоттеру, совместное действие
осуществляется, когда каждый его участник сориентирован на некоторую общую
или совместную ситуацию. Это может быть природная ситуация, животное,
на которое охотятся, вспышка молнии (замечательный пример из Вико). Как
я понял из работы Шоттера, Бахтин развил идею общего топоса и ввел
понятие скоординированного движения во времени — хронотопа, на
который могут ориентироваться совместно действующие люди. Примером может
служить процесс перемещения пианино с места хранения в концертный зал.
Достоинство этого подхода заключается в локализации источника
совместного действия вовне, в окружающей среде, публичной сфере, а не в области
убеждений, субъективных состояний и т. п. любого из участников действия,
хотя каждый из них должен некоторым образом выразить свое отношение к
этому общему проекту.
Шоттер предпринимает попытку найти форму выражения перехода от
индивидуального действия к совместному. Он обращает внимание на то, что
при осуществлении своего собственного вклада в совместное действие, люди
часто ориентируются на результаты своих отдельных усилий. Но, на мой
взгляд, такой подход все же является уклонением от признания
существования подлинно совместных действий. Описывая явление с помощью понятия
«совместного действия», Шоттер отмечает, что каждый индивид чувствует,
что его «действие было вызвано, «требовалось» самой «ситуацией», что
«обстоятельства» «требовали» его»5. Таким образом, совместное действие имеет
место, когда каждый индивид действует в соответствии (в свете) своей интер-
5 Shotter J. Knowing of the Third Kind. Utrecht, 1990. P. 32.
390

Проблема совместного действия
претации ситуации. Шоттер отмечает (хотя это и не связано напрямую с теми
сложностями, о которых говорю я), что совершаемое каждым индивидом
может безгранично преобразовываться, так как сразу становится «сделанным
каждым индивидом», обретающим свою определенность только в свете
совершаемого впоследствии другими.
Но где во всем этом совместное действие? Проводимый Шоттером анализ
все еще основан на онтологии индивидуальных действий, определяемых
постоянно меняющимися представлениями об обстоятельствах. На мой взгляд, идея
Шоттера заключается в том, что определенные индивидуальные действия или
ряд индивидуальных действий могут называться «совместными», когда они
сориентированы определенным образом, а именно на то, как индивид понимает
ситуацию или обстоятельства при условии, что такое понимание - общее для
всех участников.
В формулировании идеи совместного действия и Туомела и фон Кранах6
исходят из «принципа общей цели». Но кажется очевидным, что в наличии
общей цели еще нет ничего, что могло бы породить то «мы», которое лежит
в основе идей М. Гилберт. Рассмотрение совместного действия в свете
ориентации на общую цель предполагает, что каждый участник имеет
собственную версию цели, на которую нацелена группа, но что между этими
версиями есть достаточное сходство, позволяющее нам утверждать существование
общей цели. Хотя следует помнить — это лишь метафора (и довольно
опасная) для выражения того, что, несмотря на наличие многих целей, они
одинаковы. Фон Кранах не объясняет, каким образом эти цели присутствуют
«в» каждом индивиде. У Туомела они существуют как интенции, намерения.
При наличии сходства между целями всех действующих лиц, каждому из них
надо выработать самому или получить в виде инструкции знание того, что
им лично следует делать для достижения общей цели. И, конечно, то, что
делает для достижения общей цели один, может совершенно отличаться от
совершаемого любым другим. Таким образом, общность цели не
предполагает одинаковости действий, направленных на ее достижение. В таком случае
речь, действительно, идет о совместном, а не общем действии, но что-то
важное все же упущено.
Ключ к тому, чего все еще не хватает описанию Шоттера, лежит в
существовании теорий не о том, что есть совместное действие, а о том, как
осуществить его. Они устанавливают определенные условия, скорее достаточные, чем
необходимые, для того чтобы группа людей была способна достичь общей цели
путем совместного действия.
Обращение к онтологическому вопросу — что есть совместное
действие? — могло бы пролить свет на проблему в целом. Интересную попыт-
6 См.: Cranach. The psychological study of goal directed actions: basic issues // The
analysis of action. Cambridge, 1981. P. 35—73.
391

P. Харре
ку рассмотреть этот основной вопрос можно найти у Гилберт. Она
утверждает, что источник социальности вообще лежит в необходимых условиях,
вызывающих скоординированные действия для достижения общей цели. То,
что я называю совместным действием, она определяет как «делание вещей
в строгом смысле вместе». Это не значит, что делаемое ими было бы
невозможно выполнить без партнера. Условие, оговариваемое Гилберт,
заключается в том, что особый акт коммуникации возник бы между участниками
при объявлении, согласовании (принятии) общей цели и заявлении ими о
желании «объединить силы» для ее достижения. Таким образом, этим
актом они конституируют множественный субъект, «мы». Общее знание,
утверждает она, «не порождает множественность субъектности
автоматически»7. На это, возможно, способны лишь действия по обязательствам того
рода, о которых она упоминает. На мой взгляд, это подводит нас очень
близко к недостающему элементу в описаниях Шоттера, Туомела и фон
Кранаха.
4. Анализ понятия совместного действия
Как мы уже видели, попытка истолковать совместное действие как
совокупность действий отдельных членов некоторой группы является
несостоятельной, так как не позволяет провести различие между просто общим действием
и подлинно совместным действием. Чтобы продвинуться дальше, нам надо
вернуться к тем исходным разграничениям, которые возникли из критического
анализа теории речевого акта, выдвинутой и разрабатываемой, по крайней мере
в последнее время, Сёрлем.
Предварительные разграничения. Обсуждение нашей проблемы на основе
разграничения понятий действия и поведенческого акта, на мой взгляд, и есть
способ рассмотрения, ведущий к наилучшему пониманию. Действие есть то,
что каждый делает намеренно, зная, что он совершает (а не случайно или
невнимательно и т. п.). Я не имею в виду, что человек может выполнять
действие намеренно, только если он полностью осознает, что делает и, еще менее,
чего он собирается достичь в итоге. Человек может намеренно чистить яблоко,
бежать, намеренно что-то говорить, при этом заботясь о чем-то еще. Для
психолога основным критерием была бы способность дать отчет о том, что
человек делал, делает или будет делать. Поведенческий акт— это то, что
осуществляется в ходе совершения действий. Пробегая дистанцию таким-то
образом в таком-то контексте, я могу выигрывать; говоря нечто в некоем
контексте, я могу покупать дом и т. д.
На данном этапе следует сделать несколько замечаний. Хотя контекст
кажется необходимым для многих случаев осуществления поведенческого
7 Gilbert M. On social facts. L., N.Y., 1989. P. 203.
392

Проблема совместного действия
акта путем совершения верных действий, подобные контексты
необязательно включают в себя других людей, хотя они должны содержать некоторые
образцы, дефиниции или критерии. Осуществление поведенческого акта
зависит от суждений об его правильности или неправильности и т. д.
Известна идея из «Философских исследований» Л. Витгенштейна, что для
обеспечения выполнения чего-то или его правильного выполнения
требуется нечто иное, чем мои чувства по этому поводу. Одним источником
этого нечто могут быть полезные друзья, но на это способны и
публичные образцы.
Важно также иметь в виду, что структуры действия не находятся в
прямом соответствии со структурами поведенческого акта. Например, для
осуществления поведенческого акта может понадобиться ряд действий, сложно
соподчиненных друг с другом. Кроме того, некоторое действие
(рассматриваемое как вполне узнаваемое ясное публичное деяние) может служить
выполнению разнообразных поведенческих актов в зависимости от разного
рода внешних обстоятельств. В частности, даже если человек намеревается
с помощью некоторого действия осуществить определенный поведенческий
акт, ни в коем случае не обязательно, что, будучи совершенным, это
действие действительно послужит выполнению этого акта при существующих
на данный момент внешних обстоятельствах. Шутки могут оказаться
неудачными, обещания — проигнорированными, приглашениями могут
пренебречь и т. д.
Ревизия теории речевого акта. Становится все очевиднее, что вариант
теории речевого акта, предложенный Сёрлем, Вендером и другими
философствующими лингвистами8 (Катц) трещит по швам, поскольку эти
авторы принимают как данность то, что явления, к которым относятся и
речевые акты, могут определяться через намерения говорящего, как если бы это
одно было определяющим для их разговорного смысла. В своих последних
обращениях к этой теме Сёрль выдвигает более конструктивный подход.
Он подчеркивает, что речевой акт нуждается в ответе через проявление
понимания со стороны адресата. Но из этого важного момента он не делает
очевидного онтологического заключения. Дело не в том, что речевой акт не
будет осознан до тех пор, пока он не будет воспринят адресатом. Он даже
не будет существовать в этом качестве до тех пор, пока не будет понят.
Проще говоря, фраза «Почему бы не сходить на ланч?» не является
приглашением до тех пор, пока она не опознана и не проявлена в этом качестве
адресатом в таком речевом акте, как, например, «Спасибо, с
удовольствием». Он, в свою очередь, является принятием приглашения, только если и
8 См.: Searle J.R. Expression and meaning Cambridge, 1979; Searle J.R. and Vender D.
Foundations of illocutionary logic. Cambridge, 1985; Katz J.J. Propositional structure and
illocutionary acts. N.Y., 1977.
393

P. Харре
когда воспроизводится в этом качестве в понимании приглашающего и т. д.
Как еще лучше можно было бы выразить эту поправку?
В начале этой статьи был предложен один удачный способ,
заключающийся в различении речевого действия, осуществляемого отдельным
говорящим при воспроизведении с определенным намерением некоторого
высказывания, и речевого акта, осуществляемого уже в воспроизведении
адресатом понимания9. В старой парадигме Сёрль и другие просто
заимствовали лингвистическую формулировку онтологии говорения в терминах
пары «говорящий—слушающий». Последняя должна быть последовательно
заменена на пару «говорящий—говорящий». Чтобы второй говорящий был
способен завершить речевой акт проявлением понимания, ему, вероятно,
необязательно действительно «слышать», т. е. в данном контексте — понимать,
что сказано первым говорящим. Проявление понимания необязательно
выявляет соответствие понимания первоначального речевого действия
намерению его автора. Оно требует лишь воспроизведения воспринимающим
дополнительного речевого акта, посредством которого первоначальное
действие определяется в качестве речевого акта или, иначе говоря, становится
относительно определенным. Следует также отметить, что говорящий А
может должным образом выполнить задачу, предназначенную В, адресату,
путем воспроизведения его или ее понимания. Все это показывает, что, пока
действие определяется в понятиях психологии намерений, поведенческие
акты могут быть поняты лишь в рамках психологии морального повеления
и совместного поступка.
Что же случилось с гилбертовским «мы»? Посмотрим на пример с
перемещением пианино. «Ребята, что вы здесь делаете?» Каждый из них мог бы
совершенно верно ответить: «Мы передвигаем пианино». Но в ситуации, когда
двое планируют совместный ланч, бессмысленно ответить на подобный
вопрос: «Мы приглашаем одного из нас на ланч, и мы принимаем
приглашение», хотя вполне вразумительным был бы ответ «Мы договариваемся о
ланче». Ясно, что подобное отличие зависит от следующего: тогда как
действия, составляющие совместное действие, являются индивидуальными и
только интеграция в сотрудничестве действительно соединяет их, акты,
составляющие эту интеграцию, включающую обоих участников, уже с
необходимостью являются совместными. Поэтому, по-видимому, описываемое
Гилберт возникновение совместных действий исключительно в коммуникативных
актах, конституирующих совместное «мы» и таким образом выступающих в
качестве критериев того, является ли ряд действий простой совокупностью
или он конституирует совместное действие, для поведенческих актов в
качестве критерия не подходят.
9 См.: Muhlhausler P., Harry R. Pronouns and People. Oxford, 1977.
394

Проблема совместного действия
Снова о перемещении пианино. Теперь перейдем к применению некоторых
из упомянутых идей к анализу нашего примера с сотрудничеством группы
грузчиков, передвигающих пианино, а затем — примера с совместной
работой оркестра, исполняющего симфонию. Первый важный момент: действия,
в которые вовлечены люди, и то, что они выполняют, соотносятся друг с
другом иначе, чем действия и поведенческие акты в речи. Здесь
отсутствуют проявления понимания, творящие совместный характер акта. Имеют ли
что-то общее эти случаи, естественно объединенные в понятии совместного
действия? По крайней мере, имеет место следующее: существует некоторый
продукт, результат — перемещение пианино или симфоническая музыка, —
который совместно произведен слитностью и своеобразием различных
действий. Возможно, этот момент заслуживает более внимательного
рассмотрения.
Является ли связь между исполняющими действиями и полученным
продуктом каузальной? Служит ли приготовление пищи, скажем, выпекание торта,
упрощенной моделью чего-то общего для этих случаев? В перемещении
пианино, конечно, присутствует элемент причинности. Он может быть представлен
в виде параллелограмма сил, в котором результирующий вектор выражал бы
направление ожидаемого движения пианино при одновременном толкании его
двумя мужчинами. Конечно, подобный векторный анализ процедуры и ее
результата мог бы быть исчерпывающим. Все, что требуется сказать бригадиру,
это «Джо, ты толкаешь здесь» и «Билл, толкни как следует здесь», и если его
векторный расчет верен, пианино благополучно пройдет в дверь. Очевидно,
что элемент причинности при слиянии исполняемых музыкантами нот в
симфоническую музыку, совершенно иной. Грузчики зависят от законов
механики, но музыканты не зависят от законов акустики, по крайней мере при
воспроизведении отдельного музыкального произведения. Партитура служит
сводом правил или инструкций, а правила и инструкции требуют
интерпретации того, как им следовать, о чем напоминает Витгенштейн. Исполнение
партитуры — не исключение. У дирижера есть собственные представления о том,
как звучит и как должна звучать симфония. То, как она звучит для
слушателей, не является фактом, известным исполнителям. Такое понимание
совместного исполнения влияет на указания отдельным музыкантам со стороны
дирижера. Я считаю, что анализ рождения симфонического исполнения из
индивидуальных действий музыкантов должен быть осуществлен на основе
понимания правил и их интерпретации, а не законов природы и их
применения. Разве имело бы смысл предположение, что бригадир вынужден
размышлять над тем, как применить правило параллелограмма? Совсем не в том
смысле, в каком можно говорить, что дирижер должен принимать решение об
интерпретации сороковой симфонии Моцарта. Но понимание этого не должно
привести нас к выводу, что передвижение пианино и исполнение симфонии
слишком различны.
395

P. Харре
Было бы совершенно неверно предположить, что бригадир решает в голове
задачи векторной алгебры или что он хотя бы интуитивно представляет, как
следует толкать пианино. Было бы правильнее сказать, что он действует в
соответствии с обычаями и практикой перемещения пианино, передаваемыми от
поколения к поколению и усовершенствованными его собственным опытом
работы. Тогда можно сказать, что оба этих вида совместных действий
предполагают координацию усилий согласно правилу, действенная сила которого
может быть объяснена в первом случае — законами физики, а во втором —
принципами классической музыки, канонами XVIII века и т. д. Каузальное
знание, используемое для определения индивидуальных заданий, не должно и часто
не является или не может быть основой знаний отдельных исполнителей, будь
они музыканты или грузчики. Таким образом, члены бригады или оркестра ни
в каком случае не выполняют совместное действие путем развертывания
каузальной теории результирующих сил или гармонии, контрапункта и
стилистики при исполнения музыки XVIII века. (Конечно, при исполнении Моцарта
мы имеем дело с более сложным случаем в связи с существованием
исторической последовательности действительно существовавших исполнений, служащих
своего рода прецедентным правом и устанавливающих преценденты
интерпретации.)
5. Прояснение онтологического вопроса
Из допущения, что основной составляющей или простой субстанцией
релевантной совместным действиям в онтологической области являются люди,
следуют следующие онтологические следствия:
1. Совместные действия будут относиться к категории «свойств».
2. Результат проведенного нами выше анализа и понятийных
разграничений мог бы быть проинтерпретирован как демонстрация того, что
редуцированное понимание совместных действий как совокупности свойств индивидов
не охватывает всего ряда выявленных нами случаев. Их следует определить
как коллективные свойства групп индивидов.
В то же время только определенные виды групп могут выступать в качестве
онтологического основания совместных действий. Мы уже наметили ряд
условий, позволяющих группе быть возможной субстанцией, которой могут
приписываться совместные действия. Некоторые из них — психологические,
подобно условию обладания каждым членом группы необходимыми умениями.
Другие— социологические. Таково требование, чтобы члены группы были
связаны друг с другом определенным образом, например, потребностями
решаемой задачи или через руководителя команды. Должны существовать
обязательства по отношению к общей задаче и средствам ее выполнения.
Но я попробую показать, что совместные действия лучше не рассматривать
как коллективные свойства.
396

Проблема совместного действия
Перекраивание онтологии путем переосмысления сущностей, заложенных в
разных категориях. Слово «онтология» порой используется не для
дискурсивного описания предположения о существующем, а для самого существующего.
Я буду использовать его в обоих значениях и не думаю, что из этого
неточного использования возникнет путаница.
Онтология как дискурсивное описание того, что сообщество считает
существующим, заключается в перечислении потенциально допустимых
сущностей, организованных в иерархию или иерархии типов. Это относится к
любым вопросам о качественной идентичности таких сущностей. Онтология
должна также включать определение/описание системы референций, с
помощью которой индивидуальное может быть индивидуализировано,
идентифицировано и реидентифицировано. Это соответствует любым вопросам о
числовых идентичностях. Третий элемент онтологии — перечисление типов
отношений, возникающих между основными составляющими мира,
характерные черты которых определяются первыми двумя составляющими онтологии.
Эти три аспекта можно было бы назвать «условиями адекватности
онтологии». Но отсутствие достаточной определенности (эксплицитной или
практической, или и той и другой) любого из них было бы пагубно для
основанного на нем метода исследования.
Ньютоновская механика может служить типичной онтологией, отвечающей
всем трем условиям достаточности. Принятые сущности перечислены или
представлены в ней в иерархии типов, среди которых супертипом является
точечная масса. Два независимых единства — пространство и время — служат
системой референций, посредством обращения к которой материальные вещи
индивидуализируются и идентифицируются. В ньютоновской онтологии
выделяются следующие типы основных отношений: материальное исключение (т. е.
два тела не могут иметь одни и те же пространственно-временные
координаты.— Прим. пер.), контактное действие и дальнодействие. Предпринимались
попытки (в том числе и самим Ньютоном) уменьшить число типов основных
отношений.
Предположим, что, определяя онтологию действий, мы распределяем
основные составляющие иначе, чем если бы это было простым продолжением
ньютоновской схемы. Предположим, мы берем релевантное множество
индивидов в качестве референтной системы, а именно сети локализаций, по
разнообразному размещению в которой основные составляющие этой
онтологии идентифицируются, индивидуализируются и реиндивидуализируются.
Каковы были бы тогда основные составляющие «вселенной» намеренных
(дискурсивных) поведенческих актов? Одна категория таких существований —
речевые акты. Но есть и много других подобных категорий, которые тоже
должны были бы быть признаны в качестве основных составляющих такой
вселенной. Я заключил слово «дискурсивных» в скобки, так как моя задача
частично заключается в демонстрации того, что вселенная поведенческих актов
397

P. Харре
столь же практическая, сколь и дискурсивная. Такие же онтологические
соображения применимы к намеренным поступкам и того и другого рода. Что
могло бы быть основанием для такого радикального изменения основных
систем референций и для принятия радикально иного набора основных
свойств? Должно быть, это частично стремление лучше понять, как
принимаются и используются при обращении к человеческой деятельности (такой,
как перемещение пианино, исполнение симфоний и ведение беседы) критерии
индивидуализации и идентификации. На практике два похожих
поведенческих акта, скажем — приглашения, индивидуализируются через отнесение их
к индивидам — авторам. «Человек» в таком случае играет роль «места»
материальной онтологии. Если же приглашения сделаны одним и тем же
человеком, то они могут быть индивидуализированы по времени. Здесь есть
некая сложность. Иногда нам надо сказать, что одно и то же приглашение
сделано одним и тем же человеком в разное время. Таким образом,
локализация во времени оказывается не столь значимой в качестве
индивидуализирующего критерия, как локализация среди множества людей. (В
Соединенном Королевстве парламентские акты индивидуализируются путем указания
подписавшего их монарха и локализации их в последовательности актов этого
правителя.)
Предположим далее, что подобные акты являются основными
составляющими живого мира, в котором такие сущности, как совместные действия и
поведенческие акты, тоже могут считаться составляющими элементами.
Тогда совместные действия — это действия, локализованные более чем в одном
индивиде, т. е., занимая одномоментно более одного места, они имеют в этом
мире протяженность. То же самое можно сказать и о совершенном группой
поведенческом акте. В мире Ньютона одна большая материальная вещь
занимает одномоментно более одной пространственной точки. (Для целей
данного исследования я упрощенно принимаю физическое время в качестве
адекватной темпоральной референтной системы, но в более разработанной версии
данной онтологии это должно быть подвергнуто сомнению.) Совместные
действия являются свойствами человеко-пространства не более, чем
материальные вещи являются свойствами физического пространства обычного
материального мира.
Совместно выполненные поведенческие акты, понимаемые как протяженные
в человеко-пространстве сущности, отличаются от материальных вещей,
сущностей, протяженных в физическом пространстве, тем, что на любом уровне
иерархии поведенческих актов они эфемерны. Это лишь осуществления. Как
указал Райл, они есть лишь кульминации или завершения процессов, в нашем
случае — последовательности действий. Сами они процессами не являются. Как
кульминации они вообще не занимают никакого времени. Вспышка молнии
может служить физической моделью поведенческого акта. Лишь мгновение
существует она в ряде пространственных точек. У нее есть протяженность, но
398

Проблема совместного действия
(почти) нет длительности. Следующая вспышка, занимающая те же
пространственные точки, была бы уже другой вспышкой, так же как и занимающая
иные пространственные точки в то же время. Мы наблюдали, что первый из
этих индивидуализирующих принципов не столь подходит для
индивидуализации поведенческих актов, как второй.
Но для совместного действия, в том смысле этого термина, который
сложился в ходе рассмотрения к настоящему моменту, подобная трактовка не
подходит. Это становится очевидным, если внимательно посмотреть на
указательные приемы, посредством которых выполнение поведенческих актов и
действий индивидуально связано с исполняющими их. В случае
поведенческого акта «Я» и Мы» в церемониальной речи осуществляют связь
релевантных речевых актов с их соответствующей локализацией в людском
пространстве (по крайней мере, в некоторых случаях) независимо от расположения
людей в физическом пространстве. В подобной ситуации индексация от
первого лица обычно указывает как на физическую локализацию, так и на
моральную позицию говорящего. Это необязательно так при индексации от
первого лица по отношению к поведенческому акту. В то же время
индексация действия может иметь такой характер. «Я», «Вы» и «Мы» понимаются
двигающими пианино так, что эти знаки выделяют или локализуют места в
физическом пространстве, так же как и положение в людском пространстве.
Если люди толкают пианино, расположение отдельного человека в
физическом пространстве имеет значение. Неважно, объявляют ли люди войну,
организуют компанию, извиняются за некое нарушение и т. п. Совместное
действие выполняется группой людей, и их размещение в физическом
пространстве столь же существенно, как и их локализация в пространстве
социальных отношений.
6. Заключительные выводы
Проблема совместного действия была сформулирована мной в виде двух
вопросов.
1. Каков онтологический статус совместных действий и чем он отличается,
если вообще отличается, от онтологического статуса совместных
поведенческих актов?
2. Как выполняются совместные действия, и зависит ли их выполнение от
реализации поведенческого акта?
Ни на один из этих вопросов нельзя получить ответ без разумно
адекватного разграничения совместных действий и поведенческих актов.
Преодолевая тягу к неудачной терминологии, я в итоге пришел к
заключению, что если поведенческие акты, обязательно совместные, локализованы в
основных составляющих дискурсивной онтологии, в которой люди выступают
в качестве точек пространства, то онтологическая проблема совместных дей-
399

P. Харре
ствий намного сложнее. Совместное действие осуществляется в определенных
условиях, сильно отличающихся от условий общего действия. В случае общего
действия в намерениях каждого участника присутствуют и суперцели, и
субцели, и, таким образом, каждый вносит качественно одинаковый вклад в общее
действие группы. Но это не так в случае совместного действия, когда вклад
каждого участника может быть и обычно бывает качественно иным, чем вклад
любого другого. Ключевое отличие заключается в предшествующих
поведенческих актах, посредством которых некоторое взаимное обязательство членов
группы порождает «Мы» — сложный показатель, который, в отличие от
местоимений первого лица в сфере поведенческих актов, поддерживает обе
индексирующие функции — определяет речевой акт как посредством физического
расположения говорящего и адресата, так и их моральной позиции. В
небольшом количестве рассмотренных мною случаев распределение субцелей
(заданий) между членами группы является работой руководителя, и единственно он
нуждается в знании суперцели, хотя может и не обладать ясно
сформулированным знанием.
Существуют случаи, когда не только руководителю известна суперцель.
Примером могут служить попытки современного правительства
сформулировать и осуществить экономическую политику путем побуждения граждан к той
или иной коммерческой деятельности. Также нередко бывают случаи, когда
несовместное действие включает в себя совместное действие более высокого
уровня — например, в соревнованиях по теннису. Индивидуально каждый игрок
пытается выиграть, в то же время игроки совместно действуют и
сотрудничают в осуществлении построенной по определенным правилам игры.
Перевод О. П. Зубец
400

/7. /7. Га иденко
Понятие времени
и принцип относительности
у Анри Пуанкаре
В конце XIX — начале XX века в философии и науке произошли
существенные изменения, которые коснулись таких фундаментальных понятий, как
пространство, время, движение. Эти изменения определили то направление, в
котором пошло дальнейшее развитие науки и которое, прежде всего, связано
с созданием теории относительности. Именно в этот период была
теоретически подготовлена научная революция XX века, приведшая к рождению
неклассической физики. Большую роль в подготовке философских предпосылок
неклассической физики сыграли работы Анри Пуанкаре (1853—1912).
Пуанкаре продолжил традиции эмпиризма и сенсуализма, внося, впрочем, в
них ряд существенных дополнений. Как математик Пуанкаре высоко ценил
ясность и логическую строгость научных построений, и его сочинения отличаются
необычайной четкостью мысли и красотой стиля. Я имею в виду именно научный
стиль: умение выразить свою мысль с предельной краткостью и строгостью,
четко формулировать свои предпосылки, выявить те трудности и противоречия, с
которыми сталкивается физик или математик при попытке решить ту или иную
проблему, и указать возможные пути преодоления этих трудностей или же без
обиняков признать их непреодолимость— по крайней мере на данном этапе
развития науки. В этом отношении в конце XIX— начале XX века Пуанкаре,
пожалуй, не имеет себе равных. «Умственное воспитание, полученное
большинством образованных французов, приучило их ценить точность и логическую
строгость выше всех других качеств»1,— в этих словах французский ученый выразил
тот идеал, к осуществлению которого стремился в своем творчестве.
/. Что такое аксиомы геометрии?
Философские воззрения Пуанкаре формировались в период, когда в
математике были сделаны открытия, перевернувшие привычные представления о
природе математического знания. Я имею в виду, прежде всего, создание
неевклидовых геометрий — Н. Лобачевского, Я. Бойяи, Б. Римана. Много
размышлявший о природе геометрии Пуанкаре пытался выявить теоретические
условия возможности неевклидовых геометрий. Соглашаясь со своим старшим
современником Махом в том, что «геометрия заимствовала у опыта свойства
1 Пуанкаре Л. Наука и гипотеза // А. Пуанкаре. О науке. М., 1983. С. 132.
401

П.П. Гайденко
твердых тел»2, Пуанкаре тем не менее считает, что аксиомы геометрии не
являются истинами экспериментальными. Если бы геометрия была
экспериментальной наукой, она, пишет Пуанкаре, «имела бы только временное,
приближенное... значение. Но на самом деле она не занимается реальными твердыми
телами; она имеет своим предметом некие идеальные тела, абсолютно
неизменные... Понятие об этих идеальных телах целиком извлечено нами из недр
нашего духа, и опыт представляет только повод, побуждающий нас его
использовать»3.
С другой стороны, так же как и Мах, Пуанкаре отвергает кантовское
обоснование геометрии4, будучи убежденным в том, что геометрические аксиомы не
являются априорными синтетическими суждениями. Ибо если бы Кант был прав в своем
учении о пространстве как априорной форме чувственности, то неевклидовых
геометрий не могло бы быть5. Стало быть, геометрия не опирается ни на априорные
предпосылки, ни на один только эмпирический опыт. Вот аргументация Пуанкаре:
«Если бы геометрия была опытной наукой, она не была бы наукой точной и
должна была бы подвергаться постоянному пересмотру. Даже более, она немедленно
была бы уличена в ошибке, так как мы знаем, что не существует твердого тела
абсолютно неизменного. Итак, — заключает французский философ, —
геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни
опытными фактами. Они суть условные положения (соглашения): при выборе между всеми
возможными соглашениями мы руководствуемся опытными фактами, но сам
выбор остается свободный и ограничен лишь необходимостью избегать всякого
противоречия. Поэтому-то постулаты остаются строго верными, даже когда опытные
законы, которые определяли их выбор, оказываются лишь приближенными»6.
2 Пуанкаре Л. О науке. С. 40.
3 Там же. С. 53.
4 Правда, некоторые исследователи утверждают, что Пуанкаре «в известной мере
соглашается и с объяснением Канта, а именно считает, что соответствие между
математикой и природой обусловлено человеческим разумом» (Клайн М. Математика.
Поиск истины. М., 1988. С. 246). На такое истолкование точки зрения Пуанкаре
наводят его слова о том, что «понятие об идеальных телах целиком извлечено нами
из нашего духа»; однако трактовка человеческого духа, как ее дает французский
философ, не тождественна кантовской. Тем более что сам Пуанкаре считает
кантовское учение об априорных формах чувственности несовместимым с неевклидовой
геометрией.
5 См.: Пуанкаре А. О науке. С. 53.
6 Там же. С. 40—41. «Поскольку невозможно указать конкретный опыт, который
мог бы быть истолкован в евклидовой системе и не мог бы быть истолкован в
системе Лобачевского, то я могу заключить: никогда никакой опыт не окажется в
противоречии с постулатом Евклида, но зато и никакой опыт не будет никогда в
противоречии с постулатом Лобачевского» (Там же. С. 55).
402

Понятие времени и принцип относительности у Анри Пуанкаре
Подчеркивая условный характер аксиом геометрии, Пуанкаре пишет, что они «суть
не более чем замаскированные определения»7.
Здесь Пуанкаре вводит важнейший принцип своей философии науки:
принцип конвенционализма. Аксиомы геометрии формулируются не без
помощи опыта, но по своей природе не являются простым обобщением
опытных данных, а представляют собой результат сознательно и свободно
принимаемого соглашения8. Единственным ограничением свободы в выборе
аксиом является логическое требование избегать противоречия: запрет
противоречия, с точки зрения Пуанкаре, является первейшим условием
научности высказываемых суждений. И здесь с философом невозможно не
согласиться.
Но в какой мере мы можем согласиться с конвенционализмом Пуанкаре?
Не колеблет ли он самые основания науки? Не ставит ли под вопрос понятие
истинности знания, которое служило для ученых на протяжении многих веков
важнейшим достоинством их научных результатов и высшим оправданием их
деятельности?
Пуанкаре — мыслитель последовательный. Он отлично понимает, что
принцип конвенции несовместим с понятием истины в его традиционном смысле.
И он об этом прямо говорит: «Если теперь мы обратимся к вопросу, является
ли евклидова геометрия истинной, то найдем, что он не имеет смысла...
Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; та или иная
геометрия может быть только более удобной»9. И здесь французский философ опять-
таки сближается со своим немецким коллегой Махом: принцип наибольшего
удобства, который Мах предпочитал называть принципом экономии сил, был
для него тоже важнейшим аргументом в пользу принятия той или иной
научной теории. А с точки зрения удобства, продолжает свою мысль Пуанкаре,
евклидова геометрия превосходит все остальные: во-первых, потому, что она
7 Там же. С. 41. Как совершенно справедливо пишет Э.М. Чудинов, «по мнению
Пуанкаре, вопрос о том, какая геометрия истинна в смысле описания физического
пространства, не имеет смысла. ...Вопрос о геометрии не зависит от физических
опытов. Он решается исключительно на основе принятых конвенций...» {Э.М.
Чудинов. А. Эйнштейн об отношении геометрии к реальности // Эйнштейновский сборник
1971. М., 1972. С. 305) .
8 Видимо, прав Г. Райхенбах, отмечавший, что, согласно Пуанкаре, «геометрия
является конвенциональной вещью и высказываниям о геометрии физического
пространства не может быть приписано никакого эмпирического значения» (Reichenbach H.
The philosophical significance of theory of relativity // Albert Einstein: philosopher-scientist.
Evanst., 1949. P. 297).
9 Пуанкаре Л. О науке. С. 41.
403

П.П. Гайденко
проще всех других10, а во-вторых, «она в достаточной степени согласуется со
свойствами реальных твердых тел, к которым приближаются части нашего организма
и наш глаз и на свойстве которых мы строим наши измерительные приборы»11.
Какие бы сомнения ни вызывал у нас конвенционализм Пуанкаре, который
ставит под вопрос понятие истины в науке, тем не менее истоки этого
конвенционализма очевидны: он продиктован, прежде всего, стремлением философа
обосновать возможность неевклидовых геометрий. И все же позиция Пуанкре
встречала критику у многих его современников. Так, член Французской
академии Ф. Массой в своем публичном выступлении обращался к Пуанкаре с
такими словами: «Ваш труд двойной: в математике Вы создали научной
истине храм, доступный редким посвященным, Вашими же философскими минами
Вы заставили взлететь на воздух часовни, вокруг которых собираются для
славословия чудес самозванной религии толпы рационалистов и
свободомыслящих... Какое побоище производят Ваши доказательства... Аксиомы, мудрость
веков, становятся там, где Вы прошли, только определениями, законы —
только гипотезами, а гипотезам этим Вы даете только временное существование...»12.
2. Эксперимент и теория в физике:
«Не важно знать, что такое сила,
а валено знать, как ее измерить»
Однако вопрос об истине и достоверности в науке не мог не волновать
философа. И тут он опять-таки апеллирует к опыту. «Опыт, — пишет
Пуанкаре, — единственный источник истины: только опыт может научить нас чему-
10 Стремление к простоте играет важную роль в науке— и в математике, и в физике.
Однако вопрос о том, действительно ли физики, руководствуясь принципом простоты,
должны предпочесть евклидову геометрию неевклидовым, оказался достаточно спорным.
См. об этом в статье Е.Л. Мамчур и СВ. Илларионова «Принцип простоты» в книге:
«Методологические принципы физики». М., 1975. С. 104—105. Авторы статьи показывают,
что Эйнштейн трактовал принцип простоты иначе, чем Пуанкаре. Ю.С. Владимиров также
отмечает, что «из двух альтернатив, указанных Пуанкаре, физики избрали не самую
простую евклидову геометрию, а вариант движения света вдоль геодезических линий еще в
более общей римановой геометрии» (Владимиров Ю.С. Метафизика. М., С. 229).
11 Пуанкаре А. О науке. С. 41. По словам Пуанкаре, геометрия «заимствовала у
опыта свойства твердых тел. Свойства света и его прямолинейное распространение
также были поводом, из которого вытекли некоторые предложения геометрии, в
частности предложения проективной геометрии; так что с этой точки зрения можно было
бы сказать, что метрическая геометрия есть изучение твердых тел, а проективная
геометрия— изучение света» (Там же. С. 40).
12 Цит. по статье: Панов М.И., Тяпкин A.A., Шибанов A.C. Анри Пуанкаре и наука
начала XX века // В кн.: Пуанкаре А. О науке. С. 529.
404

Понятие времени и принцип относительности у Анри Пуанкаре
либо новому, только он может вооружить нас достоверностью»13. Без опыта,
как мы уже знаем, Пуанкаре считает невозможным создание геометрии; тем
более важную роль играет опыт, а точнее, эксперимент в механике. Как и
геометрия, механика, однако, не сводится к опыту: она тоже имеет свои
аксиомы, которые носят название принципов. А принципами механика обязана
обобщению. «Благодаря обобщению каждый наблюденный факт позволяет нам
предвидеть множество других»14. Таким образом, без обобщения невозможно
предвидение, которое как раз и отличает науку от ненаучных фантазий. Но
как же понимает Пуанкаре обобщение? Поясняя, что такое обобщение,
философ для наглядности приводит характерную математическую аналогию: «Как
бы робок ни был исследователь, ему необходимо делать интерполяцию; опыт
дает нам лишь некоторое число отдельных точек: их надобно соединить
непрерывной линией, и это настоящее обобщение. Этого мало: проводимую
кривую строят так, что она проходит между наблюденными точками — близ
них, но не через них. Таким образом, опыт не только обобщается, но и
подвергается исправлению...»15.
Но таким образом понятое обобщение есть не что иное, как теоретическая
конструкция, в которой и в самом деле опыт подвергается весьма
существенному «исправлению». И это тем более очевидно, что в современной физике
«наблюдение» по большей части представляет собой эксперимент, который есть
уже воплощенная в материал конструкция, т. е. идеализованный, абстрактный
объект, связанный с другими конструктами в рамках той или иной теории.
Именно теория диктует характер создаваемых конструктов и их взаимную связь.
«В конечном счете, — отмечает B.C. Стёпин, — все абстрактные объекты
обосновываются внутри теории тем, что среди них не появляется ни одного
объекта, несовместимого с уже введенной системой. В результате возникает
представление о своеобразной сети теоретических конструктов, отдельные элементы
которой соединены с эмпирией, остальные же не имеют таких связей, но
оправданы потому, что играют роль вспомогательных элементов, благодаря
которым существует вся сеть»16.
Согласно Пуанкаре, значение математической физики состоит в том, что
она должна руководить обобщением, или, иными словами, на основе гипотез
строить теоретические конструкции, лежащие в основании экспериментов17.
13 Там же. С. 91.
14 Там же. С. 93.
15 Там же. С. 92.
16 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 109.
17 В этом вопросе Пуанкаре корректирует методологические принципы
эмпиризма, в частности принцип наблюдаемости Маха. Как отмечает B.C. Стёпин,
«"наблюдаемость" предполагала индуктивное построение теории, идеи же конструктивности
основаны на прямо противоположном представлении о генезисе теории (они учиты-
405

П.П. Гайденко
Гипотеза — это, собственно говоря, и есть обобщение, которое
подтверждается или опровергается в эксперименте. Характерно, что при всем своем
конвенционализме Пуанкаре вынужден признать, что «всякое обобщение до
известной степени предполагает веру в единство и простоту природы. Допущение
единства не представляет затруднений. Если бы различные части вселенной не
относились между собой как органы одного и того же тела, они не
обнаруживали бы взаимодействий — они, так сказать, взаимно игнорировали бы друг
друга, и мы, в частности, знали бы только одну из них. Поэтому мы должны
задавать вопрос не о том, едина ли природа, а о том, каким образом она
едина»18. Здесь французский философ отнюдь не солидарен с Махом,
считавшим, как мы помним, несостоятельными представления о Вселенной как
едином организме или машине. Но, с другой стороны, если поставить вопрос,
каким образом Вселенная едина, то Пуанкаре согласен с Махом в том, что
никаких абсолютных ориентиров, которые принимал Ньютон в виде
абсолютных пространства и времени и которые были условиями единства Вселенной,
мы допускать не можем. На место этих абсолютных ориентиров Пуанкаре, как
и Мах, ставит закон относительности. «Состояние тел и их взаимные
расстояния в какой-нибудь момент будут зависеть только от состояния этих же тел
и их взаимных расстояний в начальный момент, но они ни в каком случае не
будут зависеть от абсолютного начального положения системы и ее
абсолютной начальной ориентировки. Это свойство для краткости я буду называть
законом относительности»19. Закон относительности означает, что отсчеты,
которые мы можем производить на наших инструментах, зависят только от
отсчетов, которые могли бы быть произведены на тех же инструментах в
начальный момент. И — что самое главное — тут, по убеждению Пуанкаре,
ничего не зависит от какого бы то ни было истолкования опытов: «Если закон
верен в евклидовом истолковании, то он будет верен также и в неевклидовом
истолковании»20.
Опыт не может доказать неправильность неевклидовой геометрии, потому
что, как подчеркивает Пуанкаре, чтобы приложить закон относительности во
всей строгости, его надо было бы приложить ко всей Вселенной, но
относительно Вселенной в целом никакой опыт не в состоянии дать нам
представление о ее абсолютном положении и ориентировке в пространстве. Наши
инструменты могут обнаружить лишь состояние различных частей Вселенной, их
взаимные расстояния в какой-нибудь момент и скорости, с которыми в дан-
вают с самого начала, что теоретические модели вводятся сверху по отношению к
опыту как гипотезы и лишь затем обосновываются конструктивно)». (Стётш B.C.
Теоретическое знание. С. 519).
18 Пуанкаре А. О науке. С. 94.
19 Там же. С. 56.
20 Там же. С. 57.
406

Понятие времени и принцип относительности у Анри Пуанкаре
ный момент изменяются эти расстояния. «Опыты, — подытоживает философ, —
обнаруживают только взаимные отношения тел; никакой опыт не даст и не
может дать указаний об отношениях тел к пространству или о взаимных
отношениях различных частей пространства»21.
И уж тем более опыт ничего не говорит нам о природе таких
«метафизических» понятий, как, например, сила или энергия, играющих в физике столь
важную роль. Что мы имеем в виду, когда говорим о силе, мы знаем,
согласно Пуанкаре, из прямой интуиции, которая возникает из понятия усилия,
хорошо знакомого каждому. «Но даже если бы эта прямая интуиция и
открывала нам истинную природу силы самой по себе, она была бы
недостаточна для обоснования механики; мало того, она была бы совсем
бесполезна. Не важно знать, что такое сила, а важно знать, как ее измерить»22.
Измерение — вот альфа и омега естественнонаучного познания, как его
трактует Пуанкаре. И в самом деле, закон относительности, возведенный в
высший принцип науки, необходимо ведет к отождествлению вещи (т. с.
физической реальности) с ее мерой, и функция науки в сущности сводится к
измерению.
Классическая механика, конечно, тоже опиралась на принцип
относительности, ее законы в значительной мере могли быть выведены из него.
Движение, изучаемое классической механикой, всегда является относительным и
состоит прежде всего во взаимном перемещении. И не случайно Декарт настаивал
на том, чтобы свести все физические процессы к движению в пространстве:
механистический подход стал у него универсальным.
И тем не менее и у Галилея, и у Декарта, и тем более у Ньютона
принцип относительности был ограничен. Признать радикальную
относительность равномерного движения препятствовала невозможность
распространить эту относительность на ускоренное движение. Для его объяснения
требовалось ввести понятие силы. В динамике Ньютона для объяснения
центробежных сил во вращательном движении вводится понятие
абсолютного движения, тесно связанное с абсолютными пространством и временем.
Были и другие затруднения, требовавшие ограничить принцип
относительности; на одно из них указывает и Пуанкаре23. Все эти трудности,
препятствовавшие универсализации принципа относительности, согласно
Пуанкаре, в новой механике, которую мы сегодня называем неклассической,
21 Там же. С. 58.
22 Там же. С. 72—73.
23 В применении к важным разделам физики, например, к оптике, закон
относительности отказывался служить. «Как абсолютную можно рассматривать в оптике
скорость света относительно эфира. Эту скорость можно было измерить, и,
следовательно, теоретически существовала возможность сравнить движение всякого тела с
абсолютным движением...» (Там же. С. 501).
407

П.П. Гайденко
полностью устранены. «Принцип относительности в новой механике не
допускает никаких ограничений; он имеет, если можно так выразиться,
абсолютное значение»24.
Теперь можно вкратце очертить, как понимает Пуанкаре природу
физического знания. Физика как наука опирается на опыты, которые, как доказывает
Пуанкаре, относятся не к пространству, а к телам. Кроме того она опирается
на математические суждения, на условные соглашения и на гипотезы — все
эти моменты необходимо ясно различать. Каковы же условные соглашения, на
которых, по убеждению Пуанкаре, должна строиться физика XX века и
которые отменяют многие из устаревших представлений, мешающих ей сегодня?
«1) Абсолютного пространства не существует; мы познаем только
относительные движения... 2) Не существует абсолютного времени; утверждение, что два
промежутка времени равны, само по себе не имеет смысла и можно принять
его только условно. 3) Мы не способны к непосредственному восприятию не
только равенства двух промежутков времени, но даже простого факта
одновременности двух событий, происходящих в различных местах... 4) Наконец,
наша евклидова геометрия есть лишь род условного языка; мы могли бы
изложить факты механики, относя их к неевклидову пространству, которое было
бы основой, менее удобной, но столь же законной, как и наше обычное
пространство...»25.
Как видим, те исходные понятия, на которых строилась классическая
механика, — прежде всего абсолютное пространство и время, которые Ньютон
пытался обосновать с помощью апелляции к абсолютному началу мира —
Божественному Творцу, и которые Кант, не принимая их ньютонова
толкования, сохранил в виде априорных форм чувственности трансцендентального
субъекта, — Пуанкаре предлагает исключить из обихода физиков и заменить
условными соглашениями, которые позволяли бы наиболее удобно
реализовать закон относительности — основной закон механики, как ее мыслит
Пуанкаре.
3. Время и его измерение
Итак, абсолютного времени не существует. Более того. Мы не можем,
согласно французскому философу, непосредственно воспринять ни факта
одновременности двух событий, ни равенства двух промежутков времени. Эти утверждения,
по существу предваряющие теорию относительности, Пуанкаре впервые
обосновал в своей статье «Измерение времени», вышедшей в 1898 году26, — за 7 лет до
того, как Эйнштейн сформулировал принципы специальной теории относитель-
24 Пуанкаре Л. О науке. С. 501.
25 Там же. С. 63—64.
26 Статья вышла в журнале «Revue de Métaphysique et de Morale». 1898. T. VI. P. 1—13.
408

Понятие времени и принцип относительности у Анри Пуанкаре
ности27. В силу важности этой статьи и принципиальности доказываемых в ней
утверждений, сыгравших первостепенную роль в становлении неклассической
физики, остановимся подробнее на содержании этой работы Пуанкаре.
Рассматривая вопрос о природе времени, философ в духе традиций
эмпиризма — вслед за Локком, Юмом и Махом — исходит из первичности
психологического времени, которое есть «порядок, в котором мы размещаем
явления сознания»28. Этот порядок не терпит произвола, мы не можем в нем ничего
изменить. Именно как последовательность состояний сознания понятие
времени, говорит Пуанкаре, для нас более или менее ясно. «Мы не только без труда
отличаем настоящее ощущение от воспоминания прошлых ощущений или
предвидения будущих, но мы вполне знаем, что мы хотим сказать, когда
утверждаем, что из двух явлений сознания, которые у нас сохранились в
памяти, одно было раньше другого... Когда мы говорим, что два факта
сознания одновременны, этим мы хотим сказать, что они глубоко проникают друг
в друга, так что анализ не может разделить их, не искажая их»29.
Однако радикальный эмпиризм, поскольку он исходит из индивидуального
сознания, переживающего последовательность своих состояний, неизбежно
встает перед проблемой: как возможно универсальное время? Или, что то же самое,
как возможно найти общую меру, с помощью которой удалось бы соотнести
между собой порядок явлений, переживаемых двумя — и более — сознаниями?
Не признавая ни абсолютного времени как некоторой объективной
универсальной формы протекания всех событий как физического, так и психических
миров, не признавая времени как априорной формы чувственности
трансцендентального субъекта, единого для всех индивидуальных сознаний и выполняющего
тем самым роль как бы мировой души, Пуанкаре естественно оказывается перед
вопросом: «Вот перед нами два сознания, как два непроницаемых друг для друга
мира. По какому праву мы хотим заключить их в одну и ту же форму, измерить
их одной и той же мерой?»30. И в самом деле, на каком основании мы можем
измерять общей мерой факты, происходящие в разных мирах!
Обратим внимание: проблема разных физических миров, поиск способа
соотнесения между собой различных физических систем, который стал одним из
центральных вопросов физики второй половины XIX—XX веков, в качестве
своей, не всегда ясно сознаваемой предпосылки имеет убеждение в реальности
27 В 1905 году вышла статья А. Эйнштейна «К электродинамике движущихся тел»,
в которой были заложены основы специальной теории относительности,
сформулированные, по словам Макса Борна, «на базе чрезвычайно общих принципов
философского характера» {Борн М. Эйнштейновская теория относительности. М., 1972. С. П.).
Эта статья перепечатана в «Собрании научных трудов» Эйнштейна. М., 1965. Т. 1.
28 Пуанкаре А. О науке. С. 170.
29 Там же. С. 169—170.
30 Там же. С. 170.
409

П.П. Гайденко
лишь индивидуальных сознаний, которые столь же непроницаемы друг для
друга, как и физические тела. Это самый радикальный номинализм, какой знала
история европейской мысли.
Итак, нам дано психологическое время, время качественное, как его
называет философ; как превратить его в количественное, т. е. создать время
«физическое и научное»? Ответ можно предвидеть заранее: только с помощью
измерения. Измерение может осуществляться с помощью различных средств.
Например, с помощью маятника или так называемых «звездных часов», т. е.
времени оборота Земли вокруг своей оси. При этом делается весьма важное
допущение. А именно, предполагается, что все циклы колебаний маятника
имеют равную длительность, так же, как равную длительность имеют и два
полных оборота Земли. Однако оба этих варианта «часов» не вполне
совершенны: температура, сопротивление воздуха и другие факторы могут влиять
на ход маятника, так же как, например, и морские приливы и отливы могут
тормозить движение Земли. Тем не менее ученые, замечает Пуанкаре, до сих
пор неявно допускали, что — при всем несовершенстве измерительных
инструментов — сам постулат равной длительности двух явлений сомнению не
подлежит. Они были убеждены в том, «что длительность двух идентичных
явлений одна и та же; или, если угодно, что одни и те же причины требуют одного
и того же времени, чтобы произвести одни и те же действия»31.
Однако этот исходный постулат, как и другие постулаты физики, согласно
Пуанкаре, есть не что иное, как свободное допущение, и не более того.
А поэтому может случиться так, что опыт опровергнет этот постулат. Но как
же это возможно? И какой опыт в состоянии подтвердить или опровергнуть
столь фундаментальное утверждение? Послушаем французского философа. «Я
предполагаю, — говорит он, — что в некотором пункте мира происходит
явление А, приводящее в конце известного времени к следствию А'. В другом
пункте мира, весьма удаленном от первого, происходит явление В, которое
влечет за собой следствие В'. Явления А и В одновременны, так же, как и
следствия А' и В'. В позднейшую эпоху явление А повторяется почти в
тождественных условиях и одновременно в очень отдаленном пункте мира также
повторяется почти в тех же условиях явление В. Следствия А' и В' тоже
повторятся. Я предполагаю, что следствие А' будет иметь место значительно
раньше следствия В'. Если бы опыт засвидетельствовал такую картину, наш
постулат оказался бы опровергнутым»32.
Как видим, Пуанкаре опровергает общепринятый постулат о равенстве двух
длительностей, произвольно вводя фиктивный — возможный — опыт, который
мог бы засвидетельствовать, что первая длительность АА' равна первой
длительности ВВ', тогда как вторая длительность АА' короче второй длительно-
31 Пуанкаре А. О науке. С. 172.
32 Там же.
410

Понятие времени и принцип относительности у Анри Пуанкаре
сти ВВ\ И хотя такого опыта реально нет, но допустить его мы вправе,
потому что никакого противоречия такое допущение в себе не содержит! Тут
интересно обратить внимание на то, что в приведенном рассуждении
философа речь идет о явлениях, происходящих в весьма отдаленных друг от друга
частях мира. Это обстоятельство делает как бы более вероятным в сущности
чисто условное допущение Пуанкаре: огромные расстояния между небесными
телами, свет от которых достигает Земли за десятки, а то и сотни лет,
облегчает, хотя и чисто психологически, введение парадоксального допущения,
нарушающего если не закон противоречия, то уж точно закон достаточного
основания, — облегчает потому, что максимально удаляет нас от всего, что
мы можем воспринять и проверить в действительно доступном нам опыте.
4. Проблема одновременности
Не меньшую трудность, чем равенство двух отрезков времени,
представляет, согласно Пуанкаре, проблема одновременности двух событий — неважно,
психических или физических33. Когда мы утверждаем, что два психических
явления или два явления физических или, наконец, физическое и психическое
происходят одновременно, что мы хотим этим сказать?— задает Пуанкаре
вполне риторический вопрос, ибо ответ на него ему слишком хорошо
известен. Но этот ответ он и ставит под сомнение. Послушаем самого философа.
«В 1572 году Тихо Браге заметил в небе новую звезду. Огромный взрыв
произошел на некотором весьма отдаленном светиле, но он произошел задолго
перед тем; потребовалось по меньшей мере двести лет, прежде чем свет,
испущенный этой звездой, достиг нашей Земли. Стало быть, этот взрыв
предшествовал открытию Америки. Итак, когда я говорю это, когда я рассматриваю
это гигантское явление... когда я говорю, что это явление предшествовало
образованию в сознании Христофора Колумба зрительного представления
острова Эспаньолы, то что я хочу этим сказать? Достаточно немного
поразмыслить, чтобы понять, что все эти утверждения сами по себе не имеют никакого
смысла. Они получают смысл только в силу соглашения»34.
Пуанкаре знает, что предпосылкой любого утверждения об
одновременности двух событий является убеждение в том, что течение универсального —
33 «В двух различных сознаниях происходят два психологических явления; когда я
говорю, что они одновременны, то что я хочу этим сказать? Когда я говорю, что
некоторое физическое явление, которое происходит вне всякого сознания, предшествует
психологическому явлению или следует за ним, то что я хочу этим сказать?..
Достаточно немного поразмыслить, чтобы понять, что все эти утверждения сами по себе не имеют
никакого смысла. Они получают смысл только в силу соглашения» (Пуанкаре Л. О науке.
С. 174—175).
34 Там же. С. 174—175.
411

П.П. Гайденко
назовем его абсолютным — времени является условием возможности
«моментальных снимков» мира в любое мгновение. Это убеждение и лежит в основе
понятия одновременности событий, как бы далеко ни отстояли эти события
друг от друга в пространстве. В качестве фундамента одновременности физики
XX века обычно называют принцип дальнодействия, на который опирается
классическая механика, а сам этот принцип связан, как известно, с
допущением сигнала, распространяющегося с бесконечно большой скоростью, иначе
говоря — мгновенно. «Согласно Ньютону, ход времени во всем мире
одинаков. Не может быть и речи о замедлении или ускорении этого неумолимого
хода мировых часов, ибо, если можно так выразиться, в основе их работы лежит
движение с бесконечно большой скоростью, принцип дальнодействия»35. И это,
несомненно, верно. Но при этом нельзя забывать, что принцип дальнодействия
имеет свою философскую основу: он требует допущения
сверхиндивидуального, божественного разума, для которого нет непроницаемых друг для друга
миров — ни абсолютно изолированных сознаний, ни запредельно больших
расстояний. Этот бесконечный разум охватывает все эти миры и все
расстояния сразу, как бы «в одном и том же кадре», если воспользоваться образом
Пуанкаре.
Мне думается, что само понятие дальнодействия есть только физический
эквивалент этой сверхфизической реальности, и именно отказ от признания
этого Божественного наблюдателя и замена его человеческим индивидом
(«человеческим глазом») составляют подлинную основу той научной революции,
которая совершилась на рубеже XIX—XX веков. И надо отдать должное
Пуанкаре: он прекрасно понимает это. Именно против допущения
«сверхнаблюдателя» оба философа направляют свою критику. Пуанкаре не принимает
«тот бесконечный разум, для которого было бы возможно это представление
(представление «в одном и том же кадре» множества непроницаемых друг
для друга миров.— П. Г.)— что-то вроде великого сознания, которое все
видело бы и все распределяло бы в своем времени, подобно тому как мы
распределяем в нашем времени то немногое, что мы видим»36. Характерна
аргументация, которую приводит Пуанкаре против гипотезы «великого
сознания»: «Этот высший разум был бы только полубогом; бесконечный в одном
смысле, он был бы ограничен в другом, потому что он имел бы лишь
несовершенное воспоминание о прошлом... все воспоминания были бы для него
одинаково настоящими и для него не существовало бы времени...»37. Надо
полагать, что именно вечность названного почему-то «полубогом» высшего
разума (ибо что иное означают слова Пуанкаре, что «все воспоминания были
35 Мостепаненко A.M., Мостепаненко М.В. Четырехмерность пространства и
времени. М.—Л., 1966. С. 140.
36 Пуанкаре А. О науке. С. 175.
37 Там же.
412

Понятие времени и принцип относительности ν Анри Пуанкаре
бы для него одинаково настоящими»?) представляется нашему философу его
ущербностью и ограниченностью. Эти теологические соображения философа
могли бы показаться странными, если бы не было ясно, что они приведены
лишь для того, чтобы показать читателю, что в действительности наука
исходит и должна исходить только из индивидуального сознания, если она
не хочет заменить научное исследование беспочвенными фантазиями: точка
зрения, диаметрально противоположная той, на которой стояли творцы
классической физики — Декарт, Ньютон, Лейбниц.
Вернемся, однако, к проблеме одновременности. Измерение времени в
астрономии связано с измерением скорости света. «Известно, что Рёмер
пользовался затмениями спутников Юпитера и отыскивал, насколько событие
опаздывало сравнительно с предсказанием. Но как получилось это предсказание?
При помощи астрономических законов, например закона Ньютона... Таким
образом, для скорости света принимается такая величина, чтобы
астрономические законы, совместимые с этой величиной, были по возможности наиболее
простыми»38. А простота — это, согласно Пуанкаре, результат естественного
стремления ученых к удобству. Стало быть, именно удобством диктуется, в
конечном счете, условное соглашение о принятии тех или иных критериев
одновременности. Это тем более важно подчеркнуть, что измерение времени и
измерение скорости света взаимно предполагают друг друга, а значит, при этом
возникает порочный круг. «Трудно отделить качественную проблему
одновременности от количественной проблемы измерения времени; при этом
безразлично, будем ли мы пользоваться хронометром или учитывать скорость
передачи, например скорость света, ибо невозможно измерить скорость, не измерив
времени»39. Итог этих размышлений подводит сам философ: «Одновременность
двух событий или порядок их следования, равенство двух длительностей
должны определяться так, чтобы формулировка естественных законов была по
возможности наиболее простой. Другими словами, все эти правила, все эти
определения — только плод неосознанного стремления к удобству»40.
Спустя более десяти лет, в поздней работе «Последние мысли» Пуанкаре
еще раз доказывает тезис о том, что понятие одновременности является
результатом условного соглашения. Ход мысли у него тот же, что и в работе
1898 года: объектом науки может быть только то, что измеримо, а измеримое
время по существу своему относительно. «Допустим, что некоторое событие
происходит на Земле, другое — на Сириусе. Как узнать, происходит ли первое
раньше второго, одновременно с ним или после него? Это может быть лишь
делом условного соглашения»41. Именно условное соглашение определяет, что
38 Там же. С. 178—179.
39 Там же. С. 179.
40 Там же. С. 180.
41 Там же. С. 424.
413

П.П. Гайденко
такое два одновременных момента или два равных промежутка времени42.
Отсюда вытекает весьма важный вывод: содержание таких ключевых для
естествознания понятий, как время и пространство, по самому их существу
инструментально; это содержание определяется свойством измерительных
инструментов. Свойства времени — это только свойства часов4*.
Такое понимание времени и одновременности открывало новую эпоху в
развитии физики и составило важнейший шаг в создании теории
относительности. Как отмечают авторы послесловия к книге Пуанкаре «О науке», в
которой были собраны наиболее важные его работы, «это было совершенно новое,
«неклассическое», понимание времени и одновременности. Введенное в науку
на самом закате прошлого века, знание это принадлежало уже
надвигающемуся столетию и сыграло в нем первостепенную роль»44. Сам Пуанкаре,
которому принадлежала едва ли не ключевая роль в создании теории
относительности, считал, что честь создания этой теории принадлежит прежде всего
Г. Лоренцу, который первым пересмотрел принципы классической теории
относительности Галилея; именно преобразования Лоренца, заменившие
преобразования Галилея, означали, по убеждению Пуанкаре, поворот к
неклассической физике. «Принцип относительности в его прежней форме должен быть
отвергнут, он заменяется принципом относительности Лоренца. Именно
преобразования «группы Лоренца» не изменяют дифференциальных уравнений
42 Различие между пониманием одновременности в классической и неклассической
физике хорошо поясняет Ю.Б. Молчанов. Различая абсолютную и относительную
одновременность, он пишет: «Классическая абсолютная одновременность
ньютоновской физики является абсолютной как в смысле уникальности, так и в смысле
всеобщности. Событию, происходящему в данной точке пространства, в каждой другой точке
одновременно только одно-единственное событие, и это отношение одновременности
имеет силу во всех возможных системах отсчета. С релятивистской же точки зрения,
событию, происходящему в данной точке пространства, объективно одновременно в
любой другой точке некоторое множество событий; из этого множества путем
соглашения выбирается одно-единственное абсолютно одновременное (в смысле
уникальности) с ним событие. Это установленное по соглашению отношение абсолютной
одновременности имеет силу только в пределах единой для обеих точек инерциаль-
ной системы отсчета и теряет силу в любой другой системе...» (Молчанов Ю.Б. К
вопросу об определении одновременности с помощью транспортировки часов //
Эйнштейновский сборник 1971. М., 1972. С. 228—229).
43 «Если бы все процессы в природе замедлились и если бы то же самое
произошло с нашими часами, то мы бы ничего не заметили... Таким образом, свойства
времени — только свойства часов, подобно тому как свойства пространства — только
свойства измерительных инструментов» (Пуанкаре А. О науке. С. 423).
44 Панов М.И., Тяпкин A.A., Шибанов A.C. Анри Пуанкаре и наука начала XX века //
А. Пуанкаре. О науке. С 546.
414

Понятие времени и принцип относительности у Анри Пуанкаре
динамики. Если мы предположим, что наша система отнесена не к
неподвижным осям, а к осям, обладающим переносным движением, то приходится
допустить, что все тела деформируются, что шар, например, превращается в
эллипсоид, малая ось которого совпадает с направлением переносного
движения осей координат. В этом случае и само время испытывает глубокие
изменения. Возьмем двух наблюдателей, из которых первый связан с
неподвижными осями, второй — с движущимися, но оба считают себя находящимися в
покое. Мы найдем, что не только та геометрическая фигура, которую первый
считает шаром, будет казаться второму эллипсоидом, но что два события,
которые первый будет считать одновременными, не будут таковыми для
второго. Все происходит так, как если бы время было четвертым измерением
пространства и как если бы четырехмерное пространство, получающееся из
соединения обычного пространства и времени, могло вращаться не только
вокруг какой-нибудь оси обычного пространства, так что время при этом
остается неизменным, но и вокруг любой оси. Чтобы сравнение было
математически верным, этой четвертой координате пространства следует приписать
чисто мнимое значение»45. Таким образом, в отличие от классической
механики, где пространство и время мыслятся как не зависимые друг от друга и
рассматриваются отдельно, в новой механике они становятся моментами
единого пространства-времени46. Пуанкаре еще раз подчеркивает, что в
неклассической механике нет действий, которые переносятся мгновенно; максимальной
скоростью передачи становится скорость света. Это существенно меняет и
представление о причинности. Причинность тоже становится зависимой от
скорости света. «Событие А не может быть... ни действием, ни причиной
события В, если расстояние между теми местами, в которых они происходят,
таково, что свет не может перенестись в надлежащее время ни от места В к
месту А, ни от места А к месту В»47.
Свет, скорость света, таким образом, занимает место основного
инварианта в новой физике, можно сказать — место абсолюта, какое в ньютоновской
механике занимали абсолютное пространство и абсолютное время. Пуанкаре
подчеркивает, что принцип физической относительности является в некласси-
45 Там же. С. 429.
46 «В теории относительности ... временная координата, хотя она и отличается от
пространственных по роли в пространственно-временном интервале, преобразуется
подобно пространственным координатам при переходе от одной системы отсчета к
другой. Лишь четырехмерный мир, совокупность событий в пространстве-времени,
абсолютен, тогда как пространство и время зависят от выбора системы отсчета, от
способа рассечения четырехмерного целого. Наша вселенная на самом деле обладает
четырехмерной природой» (Мостепанеико A.M., Мостепаненко М.В. Четырехмерность
пространства и времени. М.—Л., 1966. С. 143).
47 Пуанкаре А. О науке. С. 429.
415

П.П. Гайденко
ческой механике экспериментальным фактом (а не просто условным
соглашением). Его экспериментальный смысл состоит в том, что взаимодействие двух
весьма удаленных друг от друга систем стремится к нулю, если их взаимное
расстояние бесконечно возрастает. А это означает, что при очень больших
расстояниях взаимодействие тел близко к нулю, и «уже нельзя сказать, что
Вселенная существует лишь в одном экземпляре...»48. Собственно говоря, это
лишь другая формулировка утверждения о том, что принцип причинности
утрачивает свой неотменимый (априорный) характер и ставится в зависимость
от скорости света. Этот «новый абсолют» не может обеспечить единство мира:
оказывается, такое единство в состоянии обеспечить лишь духовное начало, будь
то Единое элеатов и платоников, христианский Бог или, наконец,
трансцендентальное Я Канта и его последователей. И хотя свет, согласно
представлениям и древних философов, и средневековых теологов, среди «сущностей»
материального мира стоит ближе всего к духовной реальности, тем не менее
он не тождествен с ней.
Как видим, Анри Пуанкаре внес весьма весомый вклад в создание теории
относительности; не будет преувеличением назвать его, так же как и Г.
Лоренца, ее создателями наряду с А. Эйнштейном49. Вот что пишет по этому поводу
Макс Борн: «Теорию относительности фактически не следовало бы связывать
с каким-либо одним именем или одной датой. Она уже предчувствовалась в
1900 году, и некоторые крупнейшие математики и физики— Лармор, Фиц-
джеральд, Лоренц, Пуанкаре, если упоминать лишь немногих, — знали многие
из ее разделов. В 1905 году Альберт Эйнштейн заложил основы этой теории
на базе чрезвычайно общих принципов философского характера, а
несколькими годами позже Герман Минковский придал этой теории окончательную
логическую и математическую форму»50.
Таким образом, теория относительности, которую обычно, как правило,
связывают с именем Альберта Эйнштейна, была плодом творчества целого ряда
ученых и философов, в ряду которых Пуанкаре должен быть поставлен одним
из первых. Его концепция времени сыграла в создании релятивистской
механики необычайно важную роль.
48 Пуанкаре А. О науке. С. 425.
49 См.: Панов М.И., Тяпкин A.A., Шибанов A.C. Анри Пуанкаре и наука начала
XX века. Цит. там же. С. 546—550.
50 Борн М. Эйнштейновская теория относительности. М., 1972. С. 11.
416

Б.Г. Юдин
Человек сегодня и завтра:
между природой и конструкцией
Одна из традиционных проблем философии науки — осмысление тех
результатов, к которым приводит развитие конкретных областей научного познания.
Такое осмысление, помимо всего прочего, существенно важно с
мировоззренческой точки зрения — именно благодаря ему становится возможной
ассимиляция этих результатов культурой.
Сегодня, в начале XXI века, особого интереса в этом плане заслуживают
достижения и перспективы наук о человеке. В частности, Ф. Фукуяма дает такую
характеристику нынешней биотехнологической революции: «То, что мы
переживаем сегодня, — это не просто технологическая революция в нашей
способности декодировать ДНК и манипулировать ею, а революция в
основополагающей науке — биологии. Эта научная революция опирается на открытия и
достижения в ряде взаимосвязанных областей помимо молекулярной биологии,
включая когнитивные науки о нейронных структурах мозга, популяционную
генетику, генетику поведения, психологию, антропологию, эволюционную
биологию и нейрофармакологию»1. В ходе этой революции, продолжает он,
открываются беспрецедентные возможности изменения природы человека —
изменения, быть может, столь глубокого, что возникает вопрос: какое будущее
нас ждет — человеческое или постчеловеческое?
Сходными проблемами задается и Ю. Хабермас: «Бурный прогресс
молекулярной генетики, — отмечает он, — все более вовлекает в сферу
биотехнологического вмешательства то, чем мы являемся "по природе"»2. Оба автора
обращают внимание на то обстоятельство, что нынешние научные достижения
открывают разнообразные возможности для глубоких технологических
воздействий на человека. Обоих тревожит то обстоятельство, что эти воздействия
могут в корне изменить (или даже отменить?) природу человека.
Таким образом, ассимиляция культурой современных достижений наук о
человеке представляет отнюдь не один лишь академический интерес — человеку
необходимо вырабатывать ориентиры, которые необходимы для того, чтобы
жить в этом мире новых, едва ли не сказочных возможностей. На мой взгляд,
есть все основания согласиться с акад. Л.Л. Киселевым, который констатирует
наличие опасного разрыва (или, как он говорит, дисбаланса) между естествен-
1 Fukuyama F. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution.
N.Y., 2002. P. 19.
2 Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. M., 2002. С. 35.
417

Б.Г. Юдин
ными и гуманитарными науками в познании человека, их
самоизолированности друг от друга.
Он характеризует возникновение на рубеже веков геномики и
биоинформатики как не только качественно новый этап в биологии, но новый этап в
познании человека как биологического вида. Этот этап, по словам Л.Л.
Киселева, «означает возникновение новой основы, новой базы для реального (а не
декларативного, бумажного, формального) интегрального подхода к
самопознанию человека, к взаимодействию на новой, строго материалистической
основе двух ветвей науки — естественной и гуманитарной»3.
Действительно, современная наука выводит на совершенно новый уровень
наши познания о человеке — и не только о его биологии, но и о его психике,
а также о социальных и культурных характеристиках человеческого
существования в мире. И можно, безусловно, согласиться с тем, что сегодня
необходимо еще и еще раз обращаться к понятию о природе человека, переосмысливать
его в контексте этих новых знаний.
Здесь, однако, сразу же возникают проблемы. Рассуждая о природе
человека, мы, очевидно, должны опираться на те данные, которые вырабатываются
в науках о человеке. Однако достаточно ли одних этих данных? Ведь что-то
мы знаем о природе человека до и помимо науки — скажем, из религии и
теологии, из искусства и художественной литературы, наконец, из
повседневного жизненного опыта. А как соотносятся между собой все эти знания? Дело
осложняется тем, что те знания о человеке, которые дает наука, носят
объектный характер, а между тем не очень понятно, в какой мере такого рода
объектные знания в принципе могут быть достаточными для того, чтобы выразить
природу человека.
Или возьмем такую проблему. Многие авторы, как те, кто подходит к
человеку с позиций науки, так и изучающие его с других точек зрения, в тех
или иных формах и терминах отмечают в качестве ключевой черты
специфически человеческого существования присущую человеку (или заложенную в
него?) способность преодолевать те или иные пределы, а значит, его
принципиальную не-определенность. Может ли нечто, обладающее такими
характеристиками, быть адекватно представлено в рамках научного мышления?
И если да, то в какого рода категориях и понятиях можно выразить эти
представления?
Эти вопросы становятся сегодня особенно жгучими, поскольку, как уже
отмечалось, мы оказываемся ныне перед перспективами коренных
преобразований человеческой природы. Наиболее рельефным выражением этих перспектив
является, на мой взгляд, то, что эта недоопределенность, непредзаданность
человеческой природы может восприниматься, а в эпоху поистине безграничных
технологических возможностей и действительно начинает восприниматься, как
3 Киселев Л.Л. От редукционизма к интегратизму // Человек. № 4. 2003. С. 7.
418

Человек сегодня и завтра: между природой и конструкцией
поле для реализации разного рода конструкторских проектов. Впрочем,
истоки такой конструкторской установки можно обнаружить в достаточно
отдаленном прошлом.
***
Споры о ведущей роли природы (или наследственности, или генов) либо
общества (соответственно, среды или воспитания) в формировании
человеческих качеств ведутся очень давно. Нередко отмечается маятниковый характер
смены представлений о том, чем именно определяются эти качества.
Действительно, несколько десятилетий назад едва ли не подавляющим было
преобладание представлений, в которых ключевая роль отводилась социальным
факторам; сегодня же значительно более популярны воззрения тех, кто считает
решающим влияние наследственности (генов). Разумеется, в качестве
основания для такого изменения взглядов обычно называют колоссальные
достижения молекулярной биологии, и прежде всего — проводимые на молекулярном
уровне исследования по генетике человека.
На мой взгляд, однако, сами по себе эти достижения — сколь бы
впечатляющими они ни были — являются лишь одним из факторов, обусловливающих
такое «переключение гештальта», в результате которого именно генетическим,
а не социальным детерминантам стала отводиться ключевая роль при
объяснении природы человека и его поведения. Ведь и сам этот бурный прогресс
биологических наук в существенной степени обусловлен сдвигами социально-
культурного порядка.
С одной стороны, исследования в области генетики человека стали
несомненным приоритетом не только для современной науки, но и для
современного общества (там, где оно вообще хочет и может поддерживать науку). С другой
стороны, более высокое доверие к биологическим трактовкам природы человека
в противовес трактовкам социологическим или наоборот — это, в конечном счете,
выбор, который делают сами люди, который делает общество.
Здесь уместно будет провести такую аналогию. Предпочтение
биологического либо социологического истолкования природы человека можно
сопоставить с предпочтением различных объяснений этих перемен в общественных
умонастроениях. Одно из таких объяснений ставит во главу угла прямое восприятие
обществом научных достижений — как если бы общество было
непосредственным реципиентом той весьма специализированной интеллектуальной
продукции, которую поставляет ему наука. Другое же объяснение акцентирует роль
социально-культурных факторов, которые не просто опосредуют передачу
обществу этой интеллектуальной продукции, но и сами в значительной мере
определяют те зоны текущего производства новых научных знаний и
технологий, которые привлекают повышенный интерес со стороны общества.
Обращение к этим факторам, между прочим, позволяет обнаружить немало весьма
419

Б.Г. Юдин
значимых особенностей и нюансов нынешнего массового «обращения в
генетическую веру».
Возьмем только один пример. Зоолог и этолог Франс де Ваал пишет о том,
что сегодня противопоставлению природы и воспитания приходит конец4. Он
вспоминает, что когда в 70-е годы в своих публичных лекциях он рассказывал
о сексуально обусловленных различиях в поведении шимпанзе, в частности, о
том, что самцы более агрессивны и более амбициозны, чем самки, ему
приходилось сталкиваться со взрывами протеста5. Его обвиняли и в проекции своих
ценностей на поведение животных, и в недостаточной строгости его методов,
и в других грехах.
Сегодня же, по его словам, подобную информацию повторяют столь
широко и часто, что она нагоняет на слушателей зевоту. Казалось бы, сторонники
биологических объяснений могут праздновать победу, однако де Ваала это
отнюдь не устраивает. «Мы ничуть не приблизились к рациональному
пониманию взаимодействия генов и среды, — пишет он. — Общество позволило
маятнику беспорядочно качнуться назад от воспитания к природе, оставив в
недоумении многих обществоведов. Тем не менее мы до сих пор любим
выражать все в терминах влияния либо того, либо другого, а не того и другого
вместе»6.
И далее автор говорит о необоснованности и даже опасности такого рода
противопоставлений. Он считает, что современные исследования все более
определенно показывают взаимопереплетение биологических и социальных
детерминант. Вследствие этого, надеется он, в будущем «столь популярные
сегодня дихотомии ослабеют вплоть до того, что от них можно будет
отказаться. Вместо того чтобы видеть в культуре антитезу природе, мы придем к более
глубокому пониманию человеческого поведения, потихоньку проводив в
могилу старый спор о примате природы либо воспитания»7.
Вполне можно было бы согласиться с аргументацией и выводом Ф. де
Ваала, если бы не одно обстоятельство. Он ведь далеко не первый, кто
предлагает похоронить противопоставление природы и воспитания. Подобные суж-
4 Waal F.В.M. de. The End of Nature versus Nurture // Scientific American, December
1999. p. 94—99.
5 Одну из своих книг он назвал «Политика шимпанзе» {Waal F.В.M. de. Chimpanzee
Politics: Power and Sex among Apes. Baltimore: Jons Hopkins University Press, 1989).
В ней описывается, в частности, борьба за статус, которую он наблюдал в колонии
шимпанзе, живущей в неволе. Самцы шимпанзе образовывали коалиции, плели
интриги и предавали друг друга. Они отчетливо демонстрировали эмоции,
напоминающие гордость и ярость в зависимости от того, признавался или нет их ранг в колонии
их собратьями.
6 Waal Frans В.M. de. The End of Nature versus Nurture. P. 96.
7 Ibid. P. 99.
420

Человек сегодня и завтра: между природой и конструкцией
дения, и вполне аргументированные, опиравшиеся на авторитет новейших
научных достижений соответствующего времени, высказывались едва ли не на
всех стадиях этого вековечного спора. Но, как оказывается, до сих пор это не
мешало продолжению противоборства — видимо, его питают далеко не одни
лишь научные доводы, но и нечто коренящееся в жизни общества и в его
культуре.
Тем не менее в наши дни это противостояние разыгрывается во многом по-
новому. С целью проиллюстрировать это обратимся к миру утопии. В нем,
как и везде, сегодня происходят кардинальные перемены. Время социальных
утопий, видимо, уходит в прошлое. Одной из главных причин этого, на мой
взгляд, является то, что утратил актуальность сам замысел построения
идеального социального порядка. Он представляется ныне не только недостижимым,
но и не особенно привлекательным. Ключевую роль в его развенчании
сыграли антиутопии XX века — как художественные вымыслы (или прозрения)
Евг. Замятина, А. Платонова, Дж. Оруэлла, О. Хаксли и других авторов, так и
те, не менее жуткие, которыми обернулась практическая реализация
некоторых утопических проектов. Поэтому наши искушенные современники бывают
не очень-то склонны уповать на социальный порядок — к нему, как правило,
предъявляются минимальные требования: только бы не мешал жить.
Сам же импульс, питающий утопическое мышление, отнюдь не иссяк.
Теперь оно прорастает на иной почве — место социальных утопий занимают
утопии индивидуальные. Речь, конечно, идет не о проектах создания
идеального человека — таковые всегда были главной составной частью социальных
утопий. Объектом индивидуальных утопий является будущее самого
«утопающего», его детей, вообще близких, а то и копий, получать которые можно будет
путем клонирования. В пространственном отношении такая утопия
ограничивается близким окружением, оказывается локальной. Вожделения же
направляются на такие объекты, как крепкое здоровье, способность добиваться высших
достижений в тех или иных областях деятельности, комфортная, счастливая,
активная, долгая (в пределе, и сегодня уже отнюдь не только абстрактно
мыслимом, — бесконечная) жизнь. Такого рода проекты, ориентирующиеся на
достижения (чаще чаемые, чем реальные) генетики, именуют «приватной»,
«семейной», «домашней» евгеникой.
Ориентиром и мерой прогресса при этом выступает непрестанное, в идеале
даже безграничное, расширение индивидуальных возможностей человека. Что
касается средств, которые предполагается использовать для реализации этих
упований, то основные надежды теперь возлагаются отнюдь не на социальные
преобразования, а на достижения науки и технологии. Действительно,
неисчерпаемым источником, питающим утопическое мышление наших дней,
являются биологические науки, и прежде всего — генетика. Они выступают в этой
роли вовсе не впервые, но в контексте современного утопизма их роль, как мы
увидим в дальнейшем, оказывается весьма своеобразной. И, что характерно,
421

Б.Г. Юдин
при этом вовсе не имеется в виду то взаимодействие, взаимопереплетение
биологической и социальной детерминации, о котором говорит де Ваал.
Сказанное никоим образом не означает, что биологические трактовки
человека достигли абсолютного господства. Скорее, нынешнюю ситуацию можно
охарактеризовать как очередной этап противостояния, конкуренции двух
программ — биологической и социальной. Да, биологическая программа,
безусловно, превалирует, однако и социальная программа, претерпевая во многом
те же трансформации, что и биологическая, обретает новые возможности для
своего развития и практического воплощения.
***
Утопический проект создания ребенка с заранее предопределенными
характеристиками и качествами (designer baby), или, иными словами, замысел
конструирования человека, вполне можно считать некоей сверхидеей, в которой
вдохновляются многие из тех, кто так или иначе вовлечен в
биотехнологическую революцию. Этот замысел, действительно, выступает как новое,
современное выражение воззрений, которые акцентируют ведущую роль биологических,
генетических начал в определении природы человека.
Но вот некоторое время назад мне стало известно о таком факте, имевшем
место в Москве. Группа достаточно состоятельных родителей обратилась к
психологам с предложением подготовить специальную образовательную
программу для школьников. Родители обеспокоены тем, что существующая в
России система образования воспроизводит детей с определенным набором
личностных черт, таких как сильная зависимость собственных взглядов и
установок от ближайшего окружения, стремление не выделяться на фоне
других, способность легко подчиняться тем, кто наделен властью, отсутствие
склонности и навыков лидерства и т. п.
По мнению этих родителей, дети с такими чертами личности будут
недостаточно приспособленными и успешными в будущей самостоятельной
жизни, где необходимо будет проявлять противоположные свойства:
стремление во что бы то ни стало достичь поставленной цели, самостоятельность,
способность прилагать максимум усилий для получения существенных
результатов в своей деятельности, наличие развитых коммуникативных и
лидерских умений и т. п. Родители готовы были не только платить за
образовательные курсы, которые позволят их детям развить такие черты, но
и оказывать материальную поддержку разработке соответствующих
психологических тренинговых программ. Таким образом, и здесь мы
сталкиваемся с проектом создания молодых людей с заранее заданными личностными
свойствами. Только в этом случае речь идет не о биологическом или
генетическом, а о психологическом и социально-психологическом
конструировании.
422

Человек сегодня и завтра: между природой и конструкцией
Вполне можно было бы порассуждать о том, что для нашей культуры более
характерен именно такой подход, акцентирующий влияние среды и
воспитания в формировании личности, в то время как в американской (или, может
быть, западной?) культуре более свойственно ставить на первый план влияние
генов. Меня, однако, интересует здесь другое, а именно — структурное
сходство обоих проектов и, в частности, их специфические отличия от проектов,
предлагавшихся в прошлом.
Во-первых, нынешние воззрения отличает существенно технологический
подход. Он проявляется не только в планировании и организации действий, но и
в самом восприятии вещей, включая такие интимные, как черты личности
ребенка, даже своего собственного. Я имею в виду при этом такой способ
восприятия мира и мышления о нем, который предполагает, что если некто
имеет четко определенную цель (скажем, те или иные черты личности) и
необходимое количество ресурсов (прежде всего — финансовых), то он может
достичь этой цели, наняв профессионалов или экспертов, которые будут в
состоянии собрать или создать все необходимые средства. В случае генетического
проекта эти средства — вмешательства, осуществляемые на молекулярно-гене-
тическом уровне; в случае социального — такие психологические воздействия,
о которых столь пренебрежительно отзывается Фукуяма. Мне-то
представляется, что XX век многократно демонстрировал высочайшую эффективность
технологий индоктринации, а уж современные методы психологического
воздействия, формирования стереотипов восприятия и поведения достигают
порой редкостной изощренности. Между прочим, то, что общественное мнение
сегодня оказывается столь падким на посулы, исходящие от пропагандистов
генно-инженерных технологий, тоже можно в определенной мере
рассматривать в качестве результата такой социально-психологической обработки.
Говоря о проектируемом ребенке, мы имеем в виду то, что не только
некоторые его черты, но и сам ребенок как таковой воспринимается в подобных
ситуациях как произведенный, как «созданный» родителями. Причем речь идет
о «созданное™» не просто в генетическом или социально-психологическом, но
и в этом технологическом смысле. Другими словами, ребенок (а стало быть, и
человек) в таких случаях понимается как некое достаточно произвольно
конструируемое и даже реконструируемое существо, порождаемое не столько
природой, сколько осуществлением человеческого замысла.
Стоит обратить внимание и на то, что нынешние тенденции в восприятии
возможных путей использования новых знаний о геноме человека отчетливо
демонстрируют тот же самый существенно технологический способ их
применения. Более того, те же тенденции во все большей мере определяют и пути
получения этих новых знаний.
Во-вторых, такой технологический подход не только предполагает, но и
делает необходимым применение тщательно разработанных, основанных на
количественных оценках и измерениях систем диагностики. Действительно, необ-
423

Б.Г. Юдин
ходимо ведь иметь возможность как предварительной диагностики тех черт
будущего ребенка, которые предполагается улучшить, так и промежуточной
диагностики того, насколько успешно мы движемся к желаемому состоянию.
Очевидно, что такие системы диагностики должны быть довольно
сложными и многомерными; они могут быть созданы только на основе развитых
категоризации, которые позволяют систематизировать и классифицировать
огромное разнообразие человеческих индивидов. А это значит, что те
родители, которые захотят получить своего ребенка в улучшенном варианте, на
самом деле будут иметь не просто своего собственного, уникального ребенка, а
некоторый продукт технологических манипуляций.
Отметим, что генетическая диагностика на сегодня является наиболее
развитой областью исследований в геномике человека. И уже известно, что она
несет с собой разнообразные риски, затрагивающие права и достоинство
человека, риски дискриминации и стигматизации индивидов или популяций.
Кроме того, развитие генодиагностики нередко опережает технологические
возможности ассимиляции ее достижений. А это создает риск обнаружения дефектов,
заболеваний и предрасположенностей, которые не поддаются лечению.
Проблемы, касающиеся того, следует ли получать такую информацию и что с нею
делать, еще ждут своего решения.
Отметим также и то, что все более широкое применение получают сегодня
и методы психологической диагностики, особенно применительно к детям.
И в этом случае их применение бывает далеко не безобидным, также являясь
источником различных рисков, например, той же стигматизации или
травмирующей самооценки8. Но если разработка и применение средств генетической
диагностики сопровождаются пристальным вниманием к возникающим в этой
связи этическим проблемам, то о применении методов психодиагностики
сказать подобное, к сожалению, нельзя. Представляется, что для выявления,
оценки и решения такого рода проблем особенно важны средства гуманитарной
экспертизы.
В-третьих, такой подход опирается на (неявное) допущение, согласно
которому человека можно понимать как всего лишь набор отдельных признаков.
Как известно, классическую генетику первой половины XX века часто
критиковали за то, что она не уделяла должного внимания системным взаимосвязям
и взаимодействиям между отдельными генами. В ходу были такие
уничижительные характеристики, как «генетика мешка с горохом». Безусловно,
современная генетика ушла очень далеко от такого состояния. Сам термин «геном»
был предложен, помимо всего прочего, для того чтобы подчеркнуть
системную природу функционирования и выражения отдельных генов в рамках
генома как целого.
8 См. в этой связи, напр., материалы Круглого стола: Психологическая
диагностика в системе образования и права ребенка // Человек. №6, 2000 и № 1, 2001.
424

Человек сегодня и завтра: между природой и конструкцией
На этом фоне особенно удивительным представляется то, что сегодня, по
крайней мере, в публичном восприятии новой генетики и ее перспектив, такой
механистический подход вновь получает распространение. Видимо, его
возрождение только отчасти может быть объяснено внутринаучными причинами,
главную же роль играют именно запросы широкой публики. Почти каждую
неделю средства массовой информации сообщают об открытии нового гена,
ответственного не просто за ту или иную болезнь, но часто и за какую-либо
привычку или черту поведения. Неоднократно, к примеру, сообщалось об
обнаружении гена полноты. Характерно, что «героями» таких сообщений
прессы обычно являются именно те черты, признаки или свойства, которые
вызывают у людей наибольший интерес. Имеет смысл обратить внимание и
на поразительное совпадение такого рода «мозаичного» восприятия сложных
объектов с постмодернистским стилем мышления.
Подобные же соображения касаются и социально-психологического
конструирования. Есть все основания говорить о системной организации как
взаимосвязанных между собой черт личности, так и связей личности с
окружающей ее социальной и культурной средой. Поэтому вполне возможно, что
личность, конструируемая или реконструируемая с помощью психологических
технологий, будет сталкиваться с серьезными трудностями именно из-за
несоответствия превалирующим социальным и культурным нормам и ценностям.
В-четвертых, наконец, принципиальной особенностью современного
подхода является его отчетливо выраженный конструктивизм. Не только каждая общая
или специфическая черта каждого биологического организма, не только
биологический организм как целое, но и каждое человеческое существо
воспринимается как в некотором смысле созданное, порожденное, как сконструированное.
Более того, именно эта сконструированное^ открывает возможности для
преднамеренного ре-конструирования человеческого существа. Тщательно
подготовленные микровмешательства или микровоздействия позволят «отремонтировать»,
подправить не только врожденные, но и приобретенные дефекты и поломки, а
также получать детей улучшенного качества.
Об этом конструировании имеет смысл поговорить более подробно.
Сегодня мы знаем, что смерть человека, т. е. конец человеческой жизни, — это
социальное событие, не только в том смысле, что оно обычно затрагивает разных
людей, но и потому, что оно определяется (и переопределяется) в процессах
социального взаимодействия и выработки консенсуса. Кроме того, сегодня
событие человеческой смерти, как и обстоятельства, при которых оно
происходит, часто является следствием некоторых технических манипуляций
(например, отключения жизнеподдерживающих аппаратов), направляемых социально
конструируемыми или социально контролируемыми решениями.
На противоположной грани индивидуального человеческого существования
мы обнаруживаем сходные изменения. Благодаря технологиям искусственной
репродукции рождение, или исходный пункт человеческого существования,
425

Б.Г. Юдин
также становится вопросом социальных взаимодействий и выработки
согласованных определений и решений. В этом случае, впрочем, выработка
консенсуса оказывается намного более сложной. Тем не менее эти трудности с
определением момента начала человеческой жизни делают еще более очевидным
конвенциональный, т. е. социально сконструированный, характер самого
определения. Более того, и это особенно существенно, научно-технический
прогресс последних десятилетий открыл возможности манипулирования началом
человеческой жизни, превращения этого начала из естественного события в
событие преднамеренно организуемое, ^-конструируемое.
Сегодня мы немало знаем и о социальной природе, социальной
конструируемое™ границ между здоровьем и болезнью. А это значит, что не только
начальная и конечная точки, но и все пространство человеческой жизни в
определенной, и притом очень существенной мере может быть представлено
как социальная конструкция. Очевидно, и в этом случае наши быстро
растущие возможности манипулирования человеческим организмом и психикой вкупе
с технологической направленностью восприятия и обращения с этими
состояниями позволяют нам переходить от «естественных» к «интенциональным»
способам социального конструирования.
Под «естественным» способом я понимаю социальное конструирование
реальности (или ее определенных фрагментов) в смысле П. Бергера и Т. Лукма-
на9. Их конструктивизм можно охарактеризовать как дескриптивный — они
стремятся описывать социальный мир значений таким, каков он есть сам по
себе (или, если воспользоваться выражением К. Маркса, можно говорить о
естественно-историческом характере явлений социального мира — эти явления
просто происходят с нами или вокруг нас, безотносительно к нашим планам,
желаниям и т. п.), и не идут так далеко, чтобы полагать, что эти значения можно
формировать и переформировывать преднамеренно. Интенционалъный способ,
в свою очередь, есть сложная смесь технологических возможностей
направленного вмешательства, с одной стороны, и намерений, верований, норм и т. д.,
воплощенных в произвольных и сознательно проектируемых социальных
действиях, с другой. Следовательно, в этом случае мы имеем нечто вроде
«конструктивного конструктивизма». Безусловно, социальные (и человеческие)
действия такого рода являются вполне обычными; интересно же то, что в
рассмотренных нами случаях такое интенциональное социальное
конструирование направлено на достижение необычных целей.
Вернемся теперь еще раз к спорам о соотношении природы и воспитания в
формировании человека. Напомним, что в первой половине XX века обе
позиции — примат как природного, так и социального — лежали в основе
глобальных проектов создания нового мира и нового человека. Так, в нацистской
9 См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания. М., 1995.
426

Человек сегодня и завтра: между природой и конструкцией
Германии реализовывалась программа радикального совершенствования
наиболее ценной части человечества за счет манипуляций, направленных на
контролируемое и направленное улучшение видового генофонда. В Советском
Союзе предполагалось, что контролируемое и плановое, направленное
изменение социального порядка позволит создать не только новое, бесконфликтное
общество, но и нового человека — всесторонне и гармонически развитую
личность.
Подобного рода проекты— исходящие как из преимущественно
биологической, так и преимущественно социальной природы человека, —
выдвигаются и реализуются и сегодня. Однако между прежними и теперешними
проектами существуют принципиальные различия. Прежние проекты основывались на
концепциях, описывающих реальность в терминах детерминации и
детерминирующих, определяющих сил — будь то генетическая конституция или законы
истории, — а не того, что конструируется и реконструируется с помощью
технологических средств. Основной интерес при этом был направлен на то,
чтобы поставить под контроль эти детерминирующие силы. Важно иметь в виду,
что такие проекты могли быть эффективными в достижении поставленных
целей только при том условии, что детерминирующие силы действуют в
огромных масштабах. Отдельная человеческая жизнь при этом воспринималась
как бесконечно малая величина.
В отличие от этого в сегодняшних проектах акцентируется не
детерминация, а конструирование и ре-конструирование человеческого существования.
Соответственно в качестве исходной и конечной точки нынешних проектов
выступает именно отдельная человеческая жизнь.
С этим связана и еще одна отличительная особенность нынешних
проектов. В контексте теорий и подходов, подчеркивающих детерминацию —
социальную или генетическую — отдельного человеческого существа, главное
внимание направляется на некоторое общее начало, на сущность индивида.
Предполагается при этом, что детерминирующие силы действуют именно на
уровне этой сущности, этой наиболее важной, конститутивной части, а не
каких-то вторичных и случайных черт, конкретных деталей индивида. В
противоположность этому современные подходы, подчеркивающие
конструируемую и реконструируемую природу человеческого существа, обращают
внимание, прежде всего, на такие детали, на частности, оставляя в стороне или
попросту игнорируя иные, якобы более глубокие уровни человеческой жизни
и человеческого существования.
427

В M Арши но в, ВТ. Буданов
Синергетика как инструмент
формирования новой
картины мира
Для творческого стиля философских работ B.C. Стёпина характерна
исключительно высокая информационная емкость созданных им текстов, их высоко
содержательная концентрированность и, как следствие, особая интерактивная
нелинейность, внутренняя диалогичность и эвристичность. Данная статья была
содержательно стимулирована его высказыванием, согласно которому
«переход современной науки к постнеклассической стадии развития создал новые
предпосылки формирования единой научной картины мира»1. Эти новые
предпосылки B.C. Стёпин видит в становлении в современной науке «концепции
глобального (универсального) эволюционизма, принципы которого позволяют
единообразно описать огромное разнообразие процессов, протекающих в
неживой природе, живом веществе, обществе». В свою очередь, универсальный
эволюционизм, согласно B.C. Стёпину, представляет собой соединение идеи
эволюции (прежде всего, в том ее виде, как она разрабатывалась в рамках
биологии с времен Дарвина) с идеями системного подхода. В контексте «встречи»
названных идей возникла синергетика — новое междисциплинарное
направление, ставящее своей стратегической целью открытие (конструирование)
закономерностей (принципов), лежащих в основе процессов самоорганизации,
изучаемых различными науками. В этой связи возникает предположение, что
синергетика сама становится одним из основных инструментов формирования
новой единой научной картины мира. Такого рода предположение вполне
естественно возникает в контексте исторического генезиса и
междисциплинарного развития синергетики.
Совершим теперь краткий экскурс в ее историю. Синергетика, будучи
наукой о процессах развития и самоорганизации сложных систем произвольной
природы, наследует и развивает универсальные, междисциплинарные подходы
своих предшественниц: тектологии А.И. Богданова, теории систем Л. фон Бер-
таланфи, кибернетики Н. Винера. Однако ее язык и методы опираются на
математику и точное естествознание конкретных дисциплин, изучающих
эволюцию сложных систем.
История методов синергетики связана с именами многих выдающихся
ученых XX века. Прежде всего, это великий французский математик, физик и
философ Анри Пуанкаре, который уже в конце XIX века заложил основы
Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 641.
428

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
методов нелинейной динамики и качественной теории дифференциальных
уравнений. Именно он ввел понятия аттракторов (притягивающих множеств в
открытых системах), точек бифуркаций (значений параметров задачи, при
которых появляются альтернативные решения), неустойчивых траекторий и
динамического хаоса в задаче трех тел небесной механики (притяжение
Земля—Луна—Солнце).
В первой половине XX века большую роль в развитии методов нелинейной
динамики играла русская и советская школа математиков и физиков: A.M.
Ляпунов, H.H. Боголюбов, Л.И. Мандельштамм, A.A. Андронов, А.Н. Колмогоров,
А.Н. Тихонов. Эти исследования стимулировались в большой мере решением
стратегических оборонных задач: создание ядерного оружия, освоение космоса.
Западные ученые также использовали первые оборонные ЭВМ при
обнаружении неравновесных тепловых структур — модель морфогенеза (А.-М. Тьюринга)
и уединенных волн — солитонов (Э. Ферми). Этот период можно назвать
«синергетикой до синергетики», т. к. сам термин еще не использовался.
В 60—70-е годы происходит прорыв в понимании процессов
самоорганизации в самых разных явлениях природы: теория генерации лазера
(Г.Б. Басов, A.M. Прохоров, Г. Хакен); колебательные химические реакции
Б.П. Белоусова—A.M. Жаботинского (основа биоритмов живого) и теория
диссипативных структур И. Пригожина; теория турбулентности (А.Н.
Колмогоров, Ю.Л. Климонтович); неравновесные структуры плазмы при
термоядерном синтезе (Б.Б. Кадомцев, A.A. Самарский, СП. Курдюмов); теория
активных сред и биофизические приложения (A.C. Давыдов, Г.Р. Иваниц-
кий, И.М. Гельфанд, Д.С. Чернавский); открытие динамического хаоса в
задачах прогноза погоды (Э. Лоренц), так называемых странных
аттракторов (Рюэль, Такенс); неустойчивость решения по начальным данным,
знаменитый «эффект бабочки», когда взмах ее крыльев может радикально
изменить дальний прогноз (Л.П. Шильйиков); теория катастроф
(скачкообразных изменений состояний систем) Р. Тома и В.И. Арнольда и ее
приложения в психологии и социологии; теория автопоэзиса живых систем У. Ма-
тураны и Ф. Варелы. Круг этих методов и подходов в изучении сложных
систем Хакен и назовет в 1970 году синергетикой (теорией коллективного,
кооперативного, комплексного поведения систем).
В 80—90-е годы продолжается изучение динамического хаоса и проблемы
сложности. В связи с созданием новых поколений мощных ЭВМ развиваются
фрактальная геометрия (Б. Мандельброт), геометрия самоподобных объектов
(типа облака, кроны дерева, береговой линии), которая описывает структуры
динамического хаоса и позволяет эффективно сжимать информацию при
распознавании и хранении образов. Обнаружены универсальные сценарии
перехода к хаосу (А.Н. Шарковский, М. Фейгенбаум, Ив. Помо). Открыт феномен
самоорганизованной критичности в поведении сложных систем, модель кучи
песка, с которой непредсказуемо сходят лавинки по мере насыпания кучи (Бак),
429

В.И. Аршинов, В.Г. Буданов
моделирующие временные распределения Парето биржевых кризисов,
землетрясений, аварий сложных технических комплексов и т. д. Моделируется
поведение сред клеточных автоматов и нейрокомпьютеров, описывающих
активные среды и социальные явления, распознавание образов и процессы обучения,
проблемы искусственного интеллекта, генерации ценной информации и
управление хаосом (Хопфилд, Гроссберг, Д.С. Чернавский).
Сегодня синергетика быстро интегрируется в область гуманитарных наук,
возникли направления социосинергетики и эволюционной экономики,
применяют ее психологи и педагоги, развиваются приложения в лингвистике,
истории и искусствоведении, реализуется проект создания синергетической
антропологии.
Отметим, что процесс этой интеграции существенно зависит от многих
факторов, как социокультурных, так и внутринаучных, среди которых
определяющую роль играют, с одной стороны, степень открытости философской
мысли, ее готовности к диалогу, коммуникации и сотрудничеству в решении
междисциплинарных (глобальных по самой своей природе) проблем
современного развития, а с другой — степень рационального осознания насущной
необходимости адекватного конструктивного решения этих проблем «здесь и
сейчас». Следует подчеркнуть, что эти факторы тесно связаны между собой,
поскольку степень «рационального осознания» и «философская открытость»
очевидно взаимообусловлены, порождая вместе новое синергетическое качество
«открытой коммуникативной рациональности», которое и становится
основным конституирующим синергетическим параметром порядка, посредством
которого и строится новая картина мира.
Таким образом, мы имеем дело с весьма характерным для синергетического
подхода циклическим движением, порождающим эволюционно-коммуникатив-
ную обратную связь, посредством которой (или в которой) конструируется
единая научная картина мира и (автопоэтически) сопряженное с ней
представление об информационно-сетевом обществе как глобальной мультикультурной
социогуманитарной реальности.
Сказанное ниже есть по необходимости общее и краткое представление
замысла широкомасштабного междисциплинарного исследовательского проекта,
изложение подробностей которого потребовало бы гораздо больше места, чем
это позволяют рамки данной статьи. По этой причине мы останавливаемся
далее только на некоторых, принципиальных в методологическом отношении,
аспектах этого замысла, имея в виду обратить внимание на его основные
существенные характеристики.
В рамках этого проекта формулируется также и задача осмысления феномена
становления так называемого сетевого (информационного) общества.
Актуальность этой задачи достаточна очевидна. В настоящее время повсеместно
признается как комплексность, многомерность самой природы понятия сетевого
общества, так и необходимость адекватного философско-междисциплинарного подхода
430

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
к его осмыслению (Э. Кастельс). Тем не менее признания такого рода зачастую
остаются всего лишь декларациями о намерениях, поскольку междисциплинар-
ность в осмыслении концепта «информационно-сетевое общество» предполагает
взаимосогласованное использование образов, представлений и методов и
моделей дисциплин как естественнонаучного и технического, так и социогуманитар-
ного профиля. А такое взаимосогласованное применение предполагает, помимо
всего прочего, существование единой научной картины мира. В то же время
сейчас такой общенаучной (междисциплинарной) единой картины мира (в смысле
самосогласованной целостности), строго говоря, нет. Есть ее отдельные
фрагменты, именуемые специальными картинами мира (дисциплинарными онтоло-
гиями), такие, например, как физическая, биологическая, космологическая
картины мира, репрезентирующие предметы каждой отдельной науки2.
Все это, однако, никоим образом не означает, что нам следует отложить
теоретическое — философско-мировоззренческое и методологическое —
рассмотрение вышеуказанной проблемы до лучших времен, когда у нас сформируется
единая картина физической и социальной реальности, ограничившись чисто
эмпирическим подходом и констатациями существующего положения дел.
Всякое откладывание попыток адекватного осмысления феномена становления
информационно-сетевого общества в контексте текущего мирового развития «здесь
и теперь» лишает нас возможности иметь достаточно надежные научные
основания для выработки стратегий развития России в контексте процессов
глобализации ближайших десятилетий XX века. В то же время сами эти попытки в
качестве необходимого ответа на современные цивилизационные вызовы
оказывают стимулирующее воздействие на процесс самоорганизации единой
картины мира.
Но было бы ошибкой в этой ситуации (как и во всех других аналогичных)
полагаться на самоорганизацию как таковую, без активно содействующих и
коммуницирующих между собой субъектов, или акторов, этого процесса.
Таким образом, мы имеем дело с весьма характерным для синергетического
подхода циклическим движением, порождающим эволюционную обратную
связь, посредством которой (или в которой) конструируется та особая лингво-
перцептивная коммуникативная среда, которая в философии науки называется
картиной мира.
Попробуем теперь конкретизировать наше рассмотрение, имея в виду при
этом основную цель нашей статьи, а именно, показать возможности
синергетики как инструмента построения новой постнеклассической картины мира,
включающей в себя не только естественнонаучную, но и социогуманитарную
реальность. Такую конкретизацию лучше всего получить, обратившись к
математике, рассмотрев особенности ее междисциплинарного функционирования
в синергетике.
2 См.: Стёпин B.C. Цит. соч. С. 217—231.
431

В.И. Аршинов. В.Г. Буданов
1. Синергетика и либерализация математики
Математика с «человеческим лицом», демократизм современного
математического моделирования, гуманитарная математика, мягкое моделирование — все
эти термины, казалось, претят выработанным веками высоким стандартам
математического мышления. Как говорит известный физик Д.С. Чернавский, «если
в прошлом описание реальности позволялось гениям (уравнения Ньютона,
Эйнштейна, Максвелла), то сегодня синергетика делает «гением» каждого: обучая
моделировать мир сложных систем многообразными эффективными способами».
Утрата «строгости», в которой зачастую склонны упрекать синергетику, на
наш взгляд, связана с несколькими методологическими аспектами, на которых
стоит остановиться подробнее.
Во-первых, при моделировании сложного мы имеем дело как с прямыми,
так и с обратными задачами. Поясним на примере, что имеется в виду. Если
система задается двумерной дифференциальной динамикой, то она может
описывать колебательные процессы, и, зная начальное состояние, мы можем
найти его в другой момент времени (прямая задача, для которой существует
единственное решение); если же экспериментально наблюдается колебательное
поведение системы во времени, то можно восстановить параметры модели,
дающей такое поведение (обратная задача). Очевидно, что обратные задачи
имеют огромное множество решений (двумерные модели лишь ничтожная их
часть). Все задачи восстановления причины по неполному набору возможных
следствий, наблюдений имеют неоднозначность решения. Именно поэтому
выбор модели в обратной задаче связан с произволом эксперта-модельера, его
конструкторским даром. Однако к обратным задачам относятся и задачи
распознавания образов, обратные задачи рассеяния, задачи геологической
разведки, спутникового мониторинга и т. д., которые стало возможным решать лишь
последние 30 лет на мощных компьютерах. И даже при полной информации
о поведении системы эти задачи в математике называются некорректными или
сингулярными в силу сильной неустойчивости результата (вида искомой
модели) к малым возмущениям экспериментальных наблюдений. Стабилизация
результата, т. е. детерминация модели, происходит за счет процедуры
регуляризации — учета априорной информации, задаваемой человеком.
Итак, прямые задачи восстановления динамики по начальным данным, когда
модель фиксирована однозначно, являются объективированным этапом
процесса моделирования — использования готовой модели. (Именно в таком
контексте родилась крылатая фраза: «За нас думает математика».) В то же время
выбор модели, типа уравнения по наблюдаемым данным — задача человеко-
размерная, существенно неоднозначная, зависящая от поля известных или
допустимых решаемых моделей или мощности компьютерных алгоритмов, что
естественно определяется научно-историческим этапом, возможностями и
предпочтениями математика-модельера.
432

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
Во-вторых, особенность синергетической эры математического
моделирования, о которой сто лет назад мечтал Анри Пуанкаре (правда, тогда он
говорил о качественной теории лишь дифференциальных уравнений), заключается
в том, что пространство новых классов моделей постоянно расширяется в
режиме с обострением, что связано, в первую очередь, со взрывной эволюцией
возможностей компьютеров. Сегодня это, скорее, инструментализм высоких
технологий мысленных, точнее компьютерных экспериментов. Он был просто
невозможен в эпоху становления точного естествознания, когда обратные задачи
моделирования в физике, поиск законов — модельных уравнений —
столетиями совершались творческими откровениями многих поколений ученых и сама
реальность полагалась подчиняющейся немногим универсальным законам, к
которым редуцировались все частные закономерности. Например, образ
пространства состояний в физике формировался более 2000 лет, в химии— 300
лет, в биологии это понятие до сих пор не устоялось, а в психологии и
социальных науках о какой-то определенности говорить не приходится. Таким
образом, в социогуманитарной сфере сами понятия системы и модели,
которые предполагают некое пространство состояний, сегодня не могут носить
универсальный характер. Поэтому обязательно следует искать область
применимости частных моделей, что зачастую сложнее самого анализа модели и,
скорее, есть искусство быть успешным, нежели разумным. Но и здесь,
по-видимому, смогут помочь будущие суперкомпьютеры и экспертные системы
искусственного интеллекта.
Сегодня в гуманитарной сфере для обратной задачи применяют в основном
эвристический метод подстановки модельного уравнения, дающего сходную
динамику наблюдаемых свойств, сами же свойства-переменные и
соответствующее пространство состояний генерируется самой моделью, а не наборот, как в
прямой задаче. Это метод метафоры-аналогии, метод подгонки. Естественно,
что область применимости, корректности такой модели плохо определена, что
и вызывает раздражение многих математиков, а пафос «непостижимой
эффективности математики» угасает для многих гуманитариев. На этом пути можно
было бы двигаться методом перебора всех возможных моделей на
суперкомпьютерах будущего и сшивать реальность в полимодельных представлениях из
соображений экономии описательных средств, но этот прагматический подход
мало похож на современную науку поиска универсалий.
Другой подход описания сложной реальности связан с идеями построения
искусственного интеллекта, экспертными системами, а точнее — с нейроком-
пьютингом, задачей распознавания образов и выработкой решающих правил
поведения, т. е. параметров порядка клеточно-автоматной средой. Это также
обратная задача моделирования, без возможности узнать область
корректности решающего правила, с той разницей, что теперь и динамическая модель не
предъявляется, хотя при этом, видимо, алгоритм эффективного поведения
находится быстрее в реальных задачах, это путь моделирования мышления, ко-
433

В.И. Аршинов. В.Г. Буданов
торое, так же как и мы, не может объяснить, как оно мыслит. Более того, вопрос
о степени достоверности результата запрещен.
2. Синергетические аспекты
в современной научной картине мира
Под рабочим определением научной картины мира (НКМ) мы можем
принять смысловые инварианты многообразия форм научной деятельности.
Специализация этих форм будет создавать частные картины, например
дисциплинарные. Очевидно, что участие человека, его инструментария, средств
познания и теоретических абстракций делает картину мира исторически и
культурно обусловленной. Вместе с тем, в науке принято объективировать
эти инварианты, придавая им фундаментальные в конкретных парадигмах
смыслы. Эти построения корреспондируют с представлениями B.C. Стёпина
о научной картине мира, понимаемой в «качестве системы объектов,
которые развиваются по своим естественным законам»3. Онтологией этого
нового типа рациональности выступают представления о целостном космосе,
органически включающем человека, представление об объектах
действительности как исторически развивающихся человекоразмерных системах,
обладающих «синергетическими» свойствами. Эти идеи, конкретизированные в
современной научной картине мира, приводят к новому рассмотрению
субъекта и объекта познания, «которые уже не выступают внеположеннны-
ми друг другу, а предстают лишь относительно автономными
компонентами особой целостной, исторически развивающейся системы, встроеннной в
мир»4.
Интересно отметить, что в деятельностно-коммуникативном подходе на
разных масштабах времени, как личностном, так и историческом, процессы
творческого моделирования ученого в некотором смысле подобны феноменам
происходящих в научном сообществе при парадигмальных сдвигах и
прививках. В частности это позволяет с общесинергетических позиций рассмотреть
динамику коллективного и индивидуального сознания.
Основанием устойчивости инвариантов картины мира является устойчивость
инвариантов языковых практик научного сообщества, подкрепленных
образными рядами. Поэтому введение новых понятий и категорий, таких как
самоорганизация, бифуркация, динамический хаос, круговая причинность, могут
радикально поменять картину мира, делая ее более многомерной и неоднозначной5.
3 Стёпин B.C. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность.
Вопросы философии. № 8. 2003. С. 9.
4 Стёпин B.C. Теоретическое знание. С. 233—234.
5 Буданов В.Г. Трансдисциплинарное образование, технологии и принципы
синергетики // Синергетическая парадигма. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 135—153.
434

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
В синергетической картине происходит новая встреча физических и
психических аспектов бытия, как индивида, так и социума, проблемы двух культур,
образования и междисциплинарной коммуникации.
Современное «постнеклассическое» понимание таких «синергетических»
систем с необходимостью предполагает их рассмотрение как «человекоразмер-
ных» (B.C. Стёпин). Таким образом, синергетический подход— это и челове-
коразмерный подход. В этом одна из его специфических характеристик.
Поскольку в центре внимания комментируемой статьи находится
проблематика коммуникативного взаимодействия в системе «человек—компьютер»,
традиционно относящаяся к ведомству кибернетики, имеет смысл сопоставить
синергетический подход с кибернетическим. Синергетика, оформившаяся как
направление междисциплинарных исследований в работах И. Пригожина, Г. Ха-
кена, М. Эйгена, У. Матураны и Ф. Варелы в течение 70-х и 80-х годов
прошлого столетия, т. е. более чем три десятка лет спустя после появления на свет
кибернетики Н. Винера и У. Эшби, имеет с последней несколько общих в
концептуальном отношении принципов, или идей. Это касается в первую очередь
самой концепции самоорганизации, с которой по определению имеет дело
синергетика, но которая, как отмечает Ф. Капра, возникла уже в первые годы
кибернетики, «когда ученые начали разрабатывать математические модели,
представляющие логику, свойственную нейронным сетям»6. Далее Ф. Капра
приводит перечень существенных отличий кибернетических моделей
самоорганизации от более поздних ее синергетических моделей. Эти отличия в
принципе имеют парадигмальный характер и сводятся к тому, что в кибернетических
моделях самоорганизации нет места для творчества и развития. Эти модели во
многом строились в рамках механической картины мира (хотя и с учетом
принципа циклической причинностно-обратной связи) и не предусматривали
возможности «создания новых структур и режимов поведения в процессе
развития, обучения и эволюции»7.
Соответственно кибернетическое понимание системы «человек—компьютер»
сводило ее к системе обработки информации, т. е. системе манипулирования
символами, основанной на некотором наборе правил. А отсюда прямо следовал все
тот же кибернетический взгляд на эволюцию этой системы, сводящейся к
прогрессивно-линейному вытеснению из нее человека и полной замене его компьютером.
Эта полумеханицистская редукционистская парадигма долгое время лежала в
основе программы разработок в области искусственного интеллекта.
Правда, еще в конце 40-х годов известный математик Станислав Улам,
занятый тогда расчетами на ЭВМ атомной бомбы в рамках Манхэттенско-
го проекта, говорил о синергизме (синергетическом партнерстве) человека
и компьютера в процессе их совместной коммуникативной деятельности как
6 См.: Капра Ф. Паутина жизни. София, 2003. С. 100.
7 Там же. С. 102.
435

В.И. Аршинов, В.Г. Буданов
некоего диалога, в котором компьютер не вытесняет человека, но
некоторым образом дополняет его. Однако эта его мысль тогда не получила
своего «последовательно синергетического» развития. И это, вообще говоря,
не удивительно, поскольку такое развитие мысли в качестве поддержанной
научным сообществом могло бы «иметь место» в том случае, если бы в те
годы существовала уже сформировавшаяся синергетическая парадигма или
картина мира. Однако тогда ее не было. Впрочем, ее нет и сейчас. Пока мы
имеем отдельные синергетические модели самоорганизации, синтез которых
в новую парадигму или картину мира пока еще не произошел. Хотя
некоторые попытки осуществить такой синтез уже предпринимаются (см.
цитировавшуюся книгу Ф. Капры), об успехе пока говорить рано. О том, что
дело обстоит именно таким образом, красноречиво свидетельствуют и
трудности восприятия таких идей, как, например, идея «сжатия времени», его
«нелинейности» в процессах конструирования сверхсложных
информационно-коммуникативных систем (В.Н. Шкунденков).
Итак, сейчас общенаучной (междисциплинарной) единой картины мира (в
смысле самосогласованной целостности), строго говоря, нет. Есть ее
отдельные фрагменты, именуемые специальными картинами мира
(дисциплинарными онтологиями), такие, например, как физическая, биологическая,
космологическая картины мира, репрезентирующие предметы каждой отдельной науки8.
Сказанное, конечно, не означает, что нам следует отложить теоретическое —
философско-мировоззренческое и методологическое — рассмотрение таких
проблем, как проблема ускорения времени, его нелинейности, проблема
красоты интуитивно угадываемых решений в проектировании современных
сверхсложных активных систем коммуникативной поддержки коллективного
человеческого интеллекта, до тех лучших времен, когда у нас сформируется единая
картина естественнонаучной и социогуманитарной реальности, и
ограничиться констатациями существующего положения дел. Всякое откладывание
попыток философско-мировоззренчсского осмысления проблем сетевого общества,
проблем новой постнекласической темпоральности как проблемы
нелинейности времени в контексте текущего мирового развития «здесь и теперь»
непредсказуемо повышает вероятность того, что у нас просто не будет никакого
времени вообще. В то же время сами эти попытки в качестве необходимого ответа
на современные цивилизационные вызовы оказывают стимулирующее
воздействие на процесс самоорганизации единой картины мирта. Но было бы
ошибкой в этой ситуации (как и во всех других аналогичных) не полагаться на
самоорганизацию как таковую, без активно содействующих и коммуницирующих
между собой субъектов или акторов этого процесса.
Здесь существенно замечание В. С. Стёпина, который подчеркивает, что
«переход современной науки к постнеклассической стадии развития создал новые
8 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 217—231.
436

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
предпосылки формирования единой научной картины мира»9. Эти новые
предпосылки B.C. Стёпин видит в становлении в современной науке «концепции
глобального (универсального) эволюционизма, принципы которого позволяют
единообразно описать огромное разнообразие процессов, протекающих в
неживой природе, живом веществе, обществе».
Необходимость выработки нового междисциплинарного (включая и
философский) подхода к осмыслению синергетически развивающихся человекораз-
мерных систем как совокупности неких целостных коммуникативных по своей
природе гештальтов имеет огромное мировоззренческое и практическое
значение. Осознание трансцендентально-эмпирической (Ж. Делёз), операциональной,
когнитивной, процедурной природы этих гештальтов и новая «философская
открытость», очевидно, взаимообусловлены, порождая вместе новое синерге-
тическое качество «открытой коммуникативной рациональности», которое
становится основным конституирующим синергетическим параметром порядка,
посредством которого и строится новая картина мира.
Таким образом, мы имеем дело с весьма характерным для синергетического
подхода циклическим движением, порождающим эволюционно-коммуникатив-
ную обратную связь, посредством которой (или в которой) конструируется
единая научная картина мира и автопоэтически сопряженное с ней
междисциплинарное понятие «социогуманитарная безопасность».
Конечно, все эти рассуждения о цикличности, эволюционности,
синергетике, автопоэзисе и конструировании новой единой картины мира выглядят
весьма схематично, упрощенно и в этом качестве несут в себе риск упустить
из виду саму природу, конкретный контекст рассматриваемой нами проблемы,
которая именно в сложности как таковой и состоит.
На этом месте нужно остановиться подробнее. Говоря выше о том, что
процесс становления новой картины мира сложен и синергетичен, мы не
имели в виду, что она может быть буквально сложена из фрагментов прежних
картин, какими бы фундаментальными они нам ни представлялись. Имелось
в виду другое. И это другое связано, скорее, с понятием парадигмы, чем с
понятием картины мира. Как известно, понятие парадигмы было введено в
контекст современной философии, истории и методологии науки американским
исследователем Т. Куном в 60-х годах прошлого века с целью зафиксировать
феномен научных революций, феномен дискретности, прерывности в динамике
роста научного знания и коррелятивный ему социально-психологический
феномен согласия или несогласия научного сообщества по поводу признаваемых
в качестве научных проблем и интерпретации наблюдаемых в эксперименте
явлений. Понятие парадигмы в системе научного знания функционально
сходно с понятием «научная картина мира». И парадигма, и научная картина мира
выполняют в системе научного познания, понимаемого, если говорить совре-
9 Стёпин B.C. Цит. соч. С. 641.
437

В.И. Аршинов, В.Г. Буданов
менным языком, как мультиагентная саморазвивающася интеллектуальная сеть,
интегрирующую коммуникативную функцию. Однако между парадигмой и
научной картиной мира есть и отличия. Как пишет один из крупнейших
современных французских мыслителей Эдгар Морэн, парадигма играет роль
одновременно и глубинного слоя, и верховного уровня во всякой теории,
доктрине или идеологии. Парадигма является бессознательной, но она питает
сознательное мышление, контролирует его, в этом смысле она является также
сверхсознательной.
Согласно Морэну, «парадигма устанавливает те первичные отношения, в
соответствии с которыми формулируются аксиомы, определяются понятия,
протекают размышления и строятся теории». Парадигма есть то, что
«организует их организацию и порождает их рождение или возрождение», она
«осуществляет отбор, детерминирует построение концепций и логические операции».
И далее Морэн рассматривает пример двух «противоположных парадигм»,
важный как сам по себе, так и для понимания сходства и различия понятий
«картина мира» и «парадигма». Противоположные парадигмы Морэна
выстраиваются в контексте отношения человек—природа. «Первая парадигма
включает человека в природу, и всякое рассуждение, развернутое в ее рамках,
превращает человека в природное существо и видит «человеческую природу».
Вторая парадигма исходит из разделения этих двух терминов и, определяя
специфику человека, исключает идею природы. Обе эти противоположные
парадигмы сходны в том, что они, по сути, развертываются в рамках
некоторой более широкой парадигмы — парадигмы упрощения, которая перед
лицом всей концептуальной сложности предписывает или редукцию (человека к
природному), или разделение (между человеком и природным). Обе эти
парадигмы препятствуют пониманию двойственного единства
(природное—культурное, мозговое—психическое) человеческого бытия, а также мешают осознанию
отношения одновременно причастности человека к природе и разделения
человека и природы. Только сложная парадигма
причастности/различения/соединения позволяет построить такую концепцию». Но, констатирует Морэн, она еще
не вписана в научную культуру. Итак, новая единая картина мира может и
должна строиться в контексте парадигмы сложностности мира и человека,
природы и укорененного в ней, причастного к ней, а потому и соразмерного
ей человеческого бытия, конструирующего в своем коллективном становлении
вторую, «искусственную» природу техники и социальных институтов.
Согласно Эриху Янчу, возникает целостный динамический образ
самоорганизующейся Вселенной с включенным в нее человеком, причастным к тому, что в ней
происходит.
Концепция Э. Янча, использовавшего результаты научных исследований
И. Пригожина в области нелинейной термодинамики неравновесных
процессов и распространившего принцип самоорганизации на всю совокупность
природных и социальных явлений, является, по мнению B.C. Стёпина, «плодо-
438

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
творной попыткой создать эскиз современной общенаучной картины мира на
основе идей глобального эволюционизма»10. Несколько дальше в этом
направлении идет сравнительно недавно предпринятая попытка Ф. Капры, но она еще
ждет своего обсуждения, хотя в современных моделях самообучающихся
организаций работа Капры уже активно используется.
Теперь, в контексте обозначенной выше парадигмы сложностности,
вернемся к синергетике как инструменту построения новой общенаучной картины
мира. Заметим, что в своем широком истолковании синергетика, как
междисциплинарное направление исследований, естественно включает в себя также и
исследования И. Пригожина и его школы, на которых строится концепция
самоорганизующейся Вселенной Э. Янча. Однако контекст парадигмы
сложностности (контекст постнеклассической науки) сам по себе предполагает
многообразие путей и средств формирования синергетического мировидения. Вот что
пишет в этой связи один из основоположников синергетики немецкий ученый
Г. Хакен: «Синергетику можно рассматривать как науку о коллективном
поведении, организованном и самоорганизованном, причем поведение это
подчинено общим законам. Когда какая-нибудь наука заявляет об универсальности
своих законов, это тотчас же вызывает весьма важные последствия.
Синергетика опирается на очень разные дисциплины, среди которых не только
физика, химия и биология, но также социология и экономика; можно поэтому
ожидать, что открытые и описанные синергетикой закономерности уже так или
иначе будут представлены в различных областях науки, и у нас появится
возможность увидеть возникновение в свете синергетики новой, единой картины мира
(курсив наш. — В. Α., В. £*.), составленной, подобно мозаике, из множества
отдельных, собранных наукой фактов»11.
В контексте вышесказанного есть основания полагать, что предлагаемая
В.Н. Шкунденковым личностно ориентированная интуиция нелинейности
времени и резонанса красоты получит свое оправдание и дальнейшее развитие
именно в рамках становления новой постнеклассической парадигмы сложностности
и синергетически сопряженной с ней единой человекоразмерной картины мира.
Повторюсь: новая, человекоразмерная картина мира только становится, и
синергетика выступает в этом процессе инструментом развертывания этого
процесса. Поэтому, например, соображения относительно «встраивания» концепции
нелинейности времени В.Н. Шкунденкова12 в новую становящуюся человекораз-
мерную картину мира имеют, конечно, сугубо предположительный характер. При
этом нижеприводимые соображения есть лишь набросок возможного объясне-
10 Стёпин B.C. Цит. соч. С. 655.
11 Хакен Г. Тайны природы. Синергетика: наука о взаимодействии. М.— Ижевск,
2003. С. 25.
12 Шкунденков В.Н. Нелинейность времени. B-sinergetic time compression. M.: НИА—
Природа, 2003. 225 с.
439

В.И. Аршинов, В.Г. Буданов
ния возможности феномена сжатия социотехнического времени (этот феномен
можно также назвать эффектом Шкунденкова—Пурвиса) в контексте
конструирования сложных информацинно-коммуникативных систем с позиций синерге-
тически-человекоразмерной картины реальности.
Чтобы эти соображения были более понятными в их связи с синергетикой,
подчеркнем, что традиционного понимания синергетики как методологии
междисциплинарного исследования нелинейных процессов в данном случае
особенно недостаточно. Синергетика — это еще и методология конструирования
реальности, а потому она где-то близка дискурсу коммуникативного
конструктивизма Пола Ватцлавика, а отчасти и философскому конструктивизму
Эрнста фон Глазарфельда. Дело в том, что синергетика эпистемологически
позиционируется13 как методология «срединного пути», в чем-то напоминающая
даоскую философию Пути (Дао), а в чем-то совпадающая с познавательной
позицией личностного знания Полани—Маслоу. Эту особую «срединность»
синергетики необходимо понимать как динамически сбалансированный
процесс самоконструирования субъектом так называемой «реальности второго
порядка», становящейся реальности пути как «Дао», которой и определяет себя
вполне синергетически между предельностями миров детерминизма и
индетерминизма, локальной причинности и телеологичности, необходимости и
случайности, стабильности и нестабильности, рациональности и интуиции.
Используя наглядные физические образы И. Пригожина, можно так же
говорить о мирах идеальных маятников, изначально находящихся в верхней точке
неустойчивого равновесия и, соответственно, в нижней точке устойчивого
равновесия. Этим физическим образам можно, в свою очередь, сопоставить образы
математические, но так же в некотором смысле наглядные (по крайней мере,
визуализированные), а именно: образы бифуркаций и аттракторов как ключевых
характеристик фазовых портретов, описывающих динамические системы в
абстрактных математических пространствах их конфигуративных состояний. Наконец,
памятуя о человекоразмерности современной постнеклассической науки, и в
частности синергетики, вполне уместно в этом ряду физико-математических
соответствий воспользоваться юнгианскими образами-архетипами мужского и женского
начал или миров, что опять-таки возвращает нас к понятию дао.
В западной культуре дао традиционно воспринималось как нечто
неизменное, статичное, ставшее, пространственное, но в последние годы дао стало все
более осознаваться как динамическое, темпоральное, в рамках некоторого
нелинейного представления о времени как особом кругообороте во вселенной.
Этому пониманию нелинейности, темпоральное™ и динамичности дао
способствовал начавшийся в XX веке диалог культур Востока и Запада,
метафорически названный известным отечественным востоковедом Т. Григорьевой
«встречей дао с логосом».
Лршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999.
440

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
Можно пойти еще дальше по пути использования интуиции дао как
инструмента, вводя в контекст рассуждений метафору процесса «Дао-встречается-
с-логосом-в-синергетике», и говорить о мужском мире бифуркаций, нестабиль-
ностей, о мире маятников, где исходным и фундаментальным состоянием мира
считается его (мира) неустойчивое состояние, моделируемое (символизируемое)
идеальным маятником в верхнем положении, и о женском мире аттракторов,
стабильностей, о мире маятников, где исходным и фундаментальным
состоянием считается устойчивое состояние мира, моделируемое маятником в
нижнем положении плюс колебания в его линейной окрестности.
Тогда мир синергетики выступает как путь преодоления разделенности,
односторонности «альтруистически-женского» и «эгоистически-мужского» миров.
Эта преодоленность по самой своей природе имеет
символически-коммуникативный характер, и для ее осмысленного нелинейного представления
необходимо достаточно богатое многообразие различных взаимодополняющих друг
друга языков и метафор. Здесь уместен и антропософский язык с
использованием древних архетипов миров дарения и денег как миров, сопряженных с
женским и мужским началами, а также метафоры «синергетической встречи»
двух идеальных начал в мире эйдосов Платона, а именно: мира бифуркаций
и мира аттракторов в общем мире теоретизаций физики и математики. Этот
последний образ является настолько доминирующим, что до сих пор многим
представляется, будто вся синергетика «живет» в детерминированном мире
физико-математических идеализации, моделей и абстракций. Но это не так, хотя
бы уже потому, что все так называемые «синергетические встречи» — это
коммуникативные взаимодействия разных субъектов, укорененных в разных
контекстах и имеющих по самой своей сути рефлексивно-креативный, эмерджент-
ный характер. Так, даже если оставаться в контексте языка представления мира
физико-математического естествознания, их итогом оказывается «третий мир»
динамического хаоса, открытый, или, скорее, междисциплинарно
сконструированный, исследователями во второй половине прошлого столетия. Этот мир
можно еще назвать миром «странных, хаотических аттракторов», или, что будет
также правильно, — миром фракталов, фрактальных аттракторов.
Не углубляясь в детали, я ограничусь лишь некоторыми необходимыми в
данном случае пояснениями. Третий мир, как в качестве «нового»,
сконструированного мира, так и старого, «переоткрытого», не сводится к первым двум
в том смысле, что он не есть продукт их исторического сложения или
математического (топологического) умножения. Это нелинейный мир
самоорганизующихся процессов и «человекоразмерных систем», а тем самым — и мир
состояний сознания. (Кстати, уже этим мир динамического хаоса отличается от
рационалистической конструкции третьего мира К. Поппера.) Здесь важно
подчеркнуть, что необходимость включения в нелинейный мир
самоорганизующихся процессов состояний сознания следует из соображений, имеющих уже
скорее междисциплинарный, чем собственно философский характер.
441

В.И. Аршинов, В.Г. Буданов
Первый ряд таких соображений достаточно хорошо известен и связан с
продолжающейся уже более двух третей века полемикой вокруг концептуальных
проблем квантовой механики, интерпретации ее онтологического статуса.
Одним из фокусов этой полемики являются вопросы теории квантово-механи-
ческого измерения, «проистекающие из невозможности естественным образом
включить в нее процедуру выбора альтернативного результата измерения,
которая технически описывается как редукция состояния измеряемой системы.
Это ведет к необходимости явным образом включить в рассмотрение сознание
наблюдателя и является мотивом для принятия многомировой интерпретации
квантовой механики (интерпретация Эверетта)12. Второй ряд соображений по
поводу включения состояний сознания в нелинейный мир
самоорганизующихся процессов известен в меньшей степени, поскольку связан со сравнительно
недавними работами в области синергетики познания, синергетического
анализа сознания и моделирования когнитивных процессов. Здесь обращают на
себя внимание последние работы Г. Хакена и его сотрудника Дж. Португали,
а также Алана Комбса.
Для Г. Хакена «синергетика — это междисциплинарная исследовательская
область, которая имеет дело с системами, составленными из многих
подсистем. Посредством взаимодействия подсистемы могут спонтанно воспроизводить
пространственные, временные или функциональные структуры. Синергетика
фокусирует свое внимание на ситуациях, в которых развиваются новые
структуры». Переход к синергетике наблюдения как распознавания образов и
процессов принятия решений (синергетике-2, как ее называл ранее один из авторов
этой статьи) проще всего демонстрируется посредством аналогии между
процессом распознавания образа ассоциативной памятью и процессом
формирования динамических паттернов в жидкости, нагреваемой снизу (эффект
образования ячеек Бенара). Эта аналогия сравнивает два процесса: 1) некоторые
части системы находятся в упорядоченном состоянии, они могут генерировать
параметр порядка, который, в свою очередь, подчиняет остальную часть
системы так, чтобы вся система была приведена в упорядоченное состояние;
2) когда даны некоторые особенности образа, они генерируют свой параметр
порядка, который, в свою очередь, подчиняет общую систему (человеческий
мозг или компьютер) и вынуждает дополнять остальную часть оставшимися
деталями.
Предложенный Хакеном синергетический подход к процессу распознавания
образа открыл интересные возможности для конструирования концептуальной
рамки для изучения так называемых когнитивных карт. Эта концепция была
сначала реализована Дж. Португали и далее разработана им совместно с Г.
Хакеном. Суть ее в том, что когнитивная система, связанная с когнитивными
12 Менский М.Б. Квантовая механика, сознание и мост между двумя культурами //
Вопросы философии (в печати).
442

Синергетика как инструмент формирования новой картины мира
картами, конструирует или формирует целый образ/карту на основе
неполного, только частичного набора его особенностей. На языке синергетики можно
сказать, что неполный набор особенностей окружения, предъявленный
когнитивной системе, вызывает соревнование между несколькими возможными
конфигурациями особенностей и их параметрами порядка, продолжающееся до
победы одного из них и подчинения системы с созданием новой когнитивной
карты.
Между процессами распознавания образа и построением когнитивной
карты существует важное отличие. При распознавании, например, лица цель
состоит в том, чтобы использовать частичный набор некоторых особенностей,
данных системе для его распознавания, из репертуара известных и
сохраненных лиц. В когнитивных картах цель состоит в том, чтобы создать
первоначально неизвестный образ/карту из неполного набора особенностей
некоторого окружения. При распознавании образа мы обычно имеем дело с одной
модальностью. При распознавании лица, например, это зрительная система, в
когнитивных картах мы обычно имеем дело с несколькими модальностями.
Человек рождается в среде, которая уже самоорганизована и подчинена
некоторым параметрам порядка, образующим некий параллельный мир
идеальных сущностей и предопределенностей, обусловливающих (в некотором
смысле телеологически) паттерны процессов, в которые мы так или иначе являемся
вовлеченными. Поэтому очень вероятно, что индивидуум создает когнитивную
карту не только на основе конкуренции внутренних параметров порядка
данного набора деталей окружения, а уже будучи подчиненным одному или
нескольким из этих параметров или более глобальным представлениям. Такое
синергетическое представление когнитивных карт придает больше веса
внешней среде и внешней когнитивной памяти, чем это традиционно признается в
когнитивных науках, хотя у таких ученых, как Выготский или Гибсон, всегда
занимала ведущее место идея о том, что когнитивная система человека есть
внутренне-внешняя сеть, где некоторые из элементов представлены или
хранятся внутри психики (мозга), а некоторые — во внешней среде.
Таким образом, вместо обычного процесса формирования
(самоорганизации) паттерна (структуры), при котором параметры порядка подчиняют
некоторые внешние по отношению к наблюдателю подсистемы (синергетика-1), и
обычного процесса распознавания образа, при котором параметр порядка
подчиняет некоторые внутренние детали образа в сознании (синергетика-2 —
сингергетика наблюдения), мы имеем здесь конструктивно-интеграционный
процесс — параметры порядка, которые подчиняют и внешне представленные
подсистемы, и внутренние особенности психических состояний.
Здесь мы имеем дело с тем, что мы предлагаем называть синергетикой-3 —
синергетикой процессов конструирования человеком окружающей его среды на
основе общих закономерностей самоорганизации космоса. Мы полагаем, что
взгляд синергетики-3 на назначение человека во вселенских процессах как
443

В.И. Аршинов, В.Г. Буданов
совокупности процессов самоорганизации человекоразмерных, наделенных
сознанием систем, подчиненных своим параметрам порядка, позволяет
подойти с более общих теоретико-методологических позиций к осмыслению
практики применения концепции нелинейности времени как своего рода
функциональной подсистемы интегративно-когнитивной системы человека, по
Хакену—Португали. Здесь предстоит еще большая работа, в частности,
работа, связанная с пониманием сознания как самопорождающей
(автопоэтической) системы, находящейся в процессе создания самой себя и
стабилизированной нагрузкой — некоторой продуктивной деятельностью, направленной
вовне.
444

Ε Η. Князева, СП. Курдюмов
Темпоральные ландшафты коэволюции*
/. Нелинейность времени
в эволюции сложных систем
Вследствие интенсивного развития синергетики происходят глубокие изменения
в наших представлениях о времени. Образ времени в классической науке — это время,
отмеряемое раз и навсегда заведенным, монотонно, равномерно и пунктуально
функционирующим часовым механизмом. Для времени в процессах эволюции
сложных систем, изучаемых постнеклассической наукой, наиболее релевантным
оказывается, на наш взгляд, гераклитовский образ: «Время — это дитя, играющее
камешками». Время, скорее, нелинейно, чем линейно. Ибо сложные структуры эмерджентно
возникают из хаоса, претерпевают бифуркации и каскады бифуркаций,
трансформируются и усложняют свои формы, развиваются немонотонно и неравномерно,
проходят через естественные кризисные стадии, когда над ними нависает угроза
разрушения, или же они разрушаются частично или полностью.
Как говорит Поль Валери, «время имеет свои фигуры»1. По словам Ильи
Пригожина, «время становится «возникающим» свойством»2. Это не время
бытия, а время становления организованных, упорядоченных структур в диссипа-
тивных средах; это время морфогенеза структур; это естественные и, вообще
говоря, неизбежные периоды катастроф, периодического выпадения в хаос.
В данной статье мы попытаемся разъяснить, какой смысл вкладывается
синергетикой в этот новый, нелинейный образ времени.
В начале XX века естествознание, подхватывая общий дух теории
относительности Эйнштейна, видело в качестве своего идеала геометризацию, т. е.
стремилось представить время и силовые взаимодействия через пространство
и изменение его свойств. У Эйнштейна время было опространственно. Это было
как бы четвертое измерение пространства. А ныне, в начале XXI века,
благодаря синергетике, в фокусе внимания оказывается время. Акцент падает на эво-
люционность и темпоральность, на эмерджентность и случайность
возникновения упорядоченных структур в природных, человеческих, социальных
* Работа выполнена при поддержке РФФИ (проекты 02-01-00844, 03-06-80252,
04-06-80254).
1 Valéry P. Cahiers. Т. 2. Paris: Gallimard, 1974. P. 1113.
2 Пригожий И. Конец определенности. Время, хаос и новые законы природы.
Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000. С. 57.
445

E.H. Князева, СП. Курдюмов
системах. Теперь оказывается даже возможным через время представить
пространство, ибо синергетика показывает, что в пространственной
конфигурации некой сложной структуры-аттрактора сегодня представлены и могут быть
«вычитаны» исторические, эволюционные стадии ее развития, обнаружены
фрагменты структур «разного возраста», несущие элементы «памяти разной
глубины». Происходит поворот от опространствования времени к овремене-
нию пространства.
Как отмечает B.C. Стёпин, предметом изучения в постнеклассической
науке стали исторически развивающиеся системы, представляющие собой более
сложный тип объекта по сравнению с саморегулирующимися системами,
изучаемыми, в частности, кибернетикой. И «именно идеи эволюции и историзма
становятся основой того синтеза картин реальности, вырабатываемых в
фундаментальных науках, которые сплавляют их в целостную картину
исторического развития природы и человека и делают лишь относительно
самостоятельными фрагментами общенаучной картины мира»3. Историчность,
повествовательность, нарративность описания характерна ныне, как
неоднократно подчеркивал Пригожий, и для естественных наук, что коренным
образом сближает их с историческими науками.
Идеи глобального эволюционизма пронизывают различные научные
дисциплины от физики до биологии, проникают ныне и в гуманитарные
науки. Как подчеркивает B.C. Стёпин, «определяющее значение в его
[глобального универсализма] утверждении как принципа построения современной
общенаучной картины мира сыграли три важнейших концептуальных
направления в науке XX века: во-первых, теория нестационарной Вселенной;
во-вторых, синергетика; в-третьих, теория биологической эволюции и
развитая на ее основе концепция биосферы и ноосферы»4. Синергетика
занимает в этом ряду теорий, на наш взгляд, особое место, ибо она
трансдисциплинарна, т. е. одновременно меж- и мета-дисциплинарна, устанавливает
образцы сложного поведения систем вне зависимости от их природы,
разрабатывает модели и переносит их из одних дисциплинарных областей в
другие.
В синергетике возникает целый ряд парадоксальных представлений,
которые говорят о нелинейности течения времени в процессах эволюции и
коэволюции сложных структур:
— преддетерминация, влияние будущего, когда «от будущего веет
незаметно ветер» (Ф. Ницше);
— представленность прошлого и будущего в настоящем, «момент "теперь"
удерживает в себе все предыдущие и все последующие ступени развития»
(Э. Гуссерль);
3 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 628—629.
4 Там же. С. 645—646.
446

Темпоральные ландшафты коэволюции
— необратимость и элементы обратимости хода времени, смена
противоположных по смыслу и дополняющих друг друга режимов (режимов быстрого
роста и локализации и режима спада активности и растекания по старым
следам) как способ поддержания функционирования сложной организации;
— ускорение и замедление хода эволюционных процессов, подобие
медленных (на квазистационарной стадии) и быстрых (вблизи обострения) процессов
в случае их автомодельного описания степенным законом; «время имеет свою
плотность» (Г. Башляр);
— дискретность времени, кванты биологического времени
(метаболические циклы живых существ), когнитивного времени (фреймы восприятия),
исторического времени (время жизни одного поколения, составляющее
порядка 40 лет); «длительность состоит из моментов, лишенных длительности»
(Г. Башляр).
И. Пригожий (1917—2003), который на протяжении всей своей жизни
осуществлял свою юношескую мечту, выраженную им еще в 1937 году в
трех коротких заметках для студенческого журнала и заключающуюся в
том, чтобы унифицировать естественные науки и философию через
решение загадки времени5, прямо говорил о нелинейности времени: «Всякое
сложное образование определяется множеством времен, разветвляющихся
одни на других, согласно их тонким и множественным сцеплениям»6.
Конечно, этот образ бифуркирующего, ветвящегося времени метафоричен,
но в нем отражается внутренний дух нашего века бифуркаций. Что
касается философских представлений о времени, близких этому,
инициированному синергетикой нелинейному видению времени, стоит назвать имена
Н. Гартмана, Ф. Ницше, А. Бергсона, Э. Гуссерля, Г. Башляра, М. Мерло-
Понти, М. Хайдеггера.
2. Сложное иерархически организованное целое
как синтез предыдущих стадий развития
Одна из основных проблем синергетики — понять не только становление
структур, но и усложнение их форм, их морфодинамику, появление и способы
поддержания сложных иерархически организованных структур. Это известная
проблема морфогенеза, построением модели которого занимался еще в начале
1950-х годов А. Тьюринг.
B.C. Стёпин подчеркивает, что в сложных развивающихся структурах по мере
их эволюции возникают все новые уровни организации. Причем эти новые
уровни «оказывают обратное действие на ранее сложившиеся уровни и транс-
5 Пригожий И. Конец определенности. С. 68.
6 Spire A. La Pensée-Prigogine, suivi de trois entretiens avec Gilles Cohen-Tanoudji,
Daniel Bensaïch et Edgar Morin. Paris: Desclée de Brouwer, 1999. P. 25.
447

E.H. Князева, СП. Курдюмов
формируют их»7. С точки зрения синергетики сложную иерархически
организованную структуру можно представить как совокупность различных стадий
развития. Их иерархия напрямую связана с эволюцией, со степенью
продвижения к моменту обострения. Если, скажем, мы заняли место наблюдателя на
некой срединной структуре, на некотором среднем иерархическом уровне, то
структуры с более низким максимумом интенсивности процессов — это
структуры из прошлого, а структуры с более высоким максимумом — это
структуры из будущего. А поскольку эти структуры связаны воедино в целостную
структуру, т. е. когерентны, развиваются согласованно, то мы как обитатели
срединного уровня ощущаем непосредственное влияние прошлого (от более
низких структур) и непосредственное влияние будущего (от более высоких, более
продвинутых к моменту обострения структур). Их когерентность означает
попадание их в один темпомир, фигурально выражаясь — наличие консенсуса,
а договориться можно не со всеми и не всегда, а только выборочно и
соблюдая определенные правила.
Гастон Башляр называет подобную связь между прошлым и будущим в
настоящем «липкостью длительности»8. Поль Валери говорил о настоящем как
сосуществовании и взаимности9. А Морис Мерло-Понти отмечает, что
«жизненное настоящее содержит в себе, в своей толщине прошлое и будущее»10, что
настоящее имеет свою временную глубину.
Ограничимся одним примером. Человек, как известно, является сложнейшей
иерархически организованной структурой. Одна из основных внутренних
установок социального развития в настоящее время состоит в том, что нужно
коренным образом изменить человека, чтобы изменить к лучшему социальную
жизнь. Ведь человек является элементарной ячейкой общества, и, преобразуя
социальную среду на уровне элементов, изменяя собственные свойства этой среды,
мы можем изменять поле возможных путей развития этой среды, а также
способствовать достижению предпочтительных будущих состояний общества как
сложной системы. Эта важнейшая установка часто формулировалась и
формулируется с точностью наоборот: нужно изменить общество и социальные
условия жизни в нем, чтобы изменился и сам человек. С точки зрения синергетики
видна сомнительность, а может быть даже и опасность, такого рода постановок
вопроса и формулирования задач социальных преобразований. Природа
сложных формообразований в мире такова, что их сложность связана не только с
большим количеством входящих в них элементов и подсистем, не только со
сложностью взаимодействий между ними, но и со сложным объединением,
синтезом в них предшествующих исторических состояний (стадий) развития.
7 Стёпин B.C. Теоретическое знание. С. 705—706.
8 Bachelard G. La dialectique de la durée. Paris: Boivin Éditeurs, 1936. P. 10.
9 Valéry P. Cahiers. T. 1. Paris: Gallimard, 1973. P. 1337.
10 Merleau-Ponty M. Phenomenology de la perception. Paris: Gallimard, 1945. P. 318.
448

Темпоральные ландшафты коэволюции
Согласно синергетике, человек как микрокосм представляет собой синтез
предыдущих стадий развития, причем, возможно, не только онтогенетического, но
и филогенетического развития. Повсюду в природе становление сложного
целого сопровождается накоплением предыдущих стадий развития, правильным,
резонансным включением их в единую структуру «горения» человеческого
существа, а не их вытеснением и отсечением. Память не исчезает, а остается и
продолжает действовать. Из кусков прошлого, из его напластований,
отложений, наслоений, его разрывов и сдвигов складывается новый мир. По словам
А. Бергсона, «непрерывно действующее прошлое без конца набухает
абсолютно новым настоящим»11. Разумеется, это не означает, что в сложную развитую
структуру входят все без исключения исторические стадии развития и что они
входят в неизменном, исторически фиксированном виде. При сборке сложного
некоторые предшествующего стадии развития могут естественным образом
выпадать, а другие, существенные входят в преобразованном,
трансформированном виде. Построение сложного целого ведет к видоизменению частей,
элементов и подсистем, входящих в его состав.
С такой теоретической позиции становится понятным, что с целью
преобразования человека нельзя просто вытеснять из него, из его психики старое,
дикое и неразумное, телесное, отсекать его историю; старое, бремя его
исторического пути, должно быть включено, резонансно интегрировано,
трансформировано в нем. Выпадение существенных элементов сложной эволюционной
структуры может сделать дальнейшее развитие этой структуры неустойчивым.
А управленческое, образовательное или воспитательное усилие, направленное
на устранение якобы нежелательных элементов дикости, неразумности,
телесности в человеке, просто-напросто окажется неэффективным.
Основной принцип холизма, состоящий в утверждении «целое больше
суммы частей», может быть прослежен с древних философских учений. Одна из
наиболее ранних его формулировок содержится в даосизме, философии Лао-
Цзы. Однако полный и глубокий смысл этого принципа был выявлен в таких
теориях, как гештальтпсихология, теория систем и синергетика. Принцип
рассмотрения от целого к частям, или поведения частей с позиции целого,
необычен для классической науки. Последняя движется в ходе анализа, главным
образом, от феноменологического целого к расчленению его на отдельные части
и изучению этих частей, причем этом редукционистский путь анализа не
дополняется обратным движением от частей к целому, не завершается
построением интегральной картины.
Классический линейный принцип суперпозиции теряет свою силу в
сложном и нелинейном мире, в котором мы живем: сумма частных решений не
является здесь решением уравнения. Целое не равно сумме частей. Вообще
говоря, оно ни больше, ни меньше суммы частей. Оно качественно иное по
11 Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Канон-пресс, Кучково поле, 1998. С. 205.
449

E.H. Князева, СП. Курдюмов
сравнению с частями, которые в него интегрированы. И кроме того,
формирующееся целое видоизменяет части. Коэволюция различных систем означает
трансформацию всех подсистем посредством механизмов установления
когерентной связи и взаимного согласования параметров их эволюции. Нелинейный
синтез — это объединение не жестко установленных, фиксированных структур,
а структур, обладающих разным «возрастом», находящихся на разных стадиях
развития. Это — соединение элементов «памяти», причем «памяти разной
глубины»12.
3· Влияние будущего
Синергетическая идея о влиянии будущего на настоящее является
наиболее парадоксальной. Она раскрывается в двух планах. Во-первых, когда
система попадает в конус притяжения аттрактора, то он становится
определяющим для поведения системы; она начинает строиться и достраиваться
из будущего, в соответствии со структурой-аттрактором, с будущей
формой. Во-вторых, при резонансном объединении структур «разного
возраста» в единую целостную структуру более развитые стадии, более высокие
уровни развития, структуры, в большей мере приблизившиеся к моменту
обострения (т. е. будущее), непосредственно влияют на менее развитые
структуры (т. е. настоящее).
Эта идея в корне отлична от известных представлений об установке,
ожидании, об опережающем отражении (лягушка видит движущийся предмет и
прыгает, чтобы его схватить, чтобы съесть насекомое). Установка — это
возможность, в большей или меньшей степени желаемая, в большей или меньшей
степени осуществимая. А структура-аттрактор, если система попала в его
конус притяжения, не может не реализоваться, не может не построиться, — это
уже действительность, прямое присутствие будущего, будущей формы.
Лейбниц писал, что «настоящее чревато будущим», оно несет его в себе, в своем
лоне. Эдмунд Гуссерль говорил о протенциях — о нитях, тянущихся из
будущего, о забегании вперед. А его ученик Мартин Хайдеггер о том, что
«собственная временность временит себя из собственного будущего, а именно она
будит настоящее»13.
Дело обстоит таким образом, как будто с позиции синергетики можно
материалистически понять учение Аристотеля о конечной и формальной причи-
12 См. об этом подробнее: Режимы с обострением. Эволюция идеи. Законы
коэволюции сложных структур. М.: Наука, 1998; Князева E.H., Курдюмов СП. Основания
синергетики. Режимы с обострением, самоорганизация, темпомиры. СПб.: Алетейя,
2002; Knyazeva H. and Kurdyumov S. P. Nonlinear Synthesis and Co-evolution of Complex
Systems // World Futures, 2001. V. 57. P. 239—261.
13 Heidegger M. Sein und Zeit. 16. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986. S. 329.
450

Темпоральные ландшафты коэволюции
нах. Формы, по Аристотелю, не возникают в ходе придания вещи
определенной формы, они есть нечто предданное. И если кузнец делает медный шар, то
он не делает ни медь, ни шар, а просто придает меди форму шара.
Аналогично паттерны самоорганизации как бы предшествуют самим процессам
самоорганизации: и природа и общество строят себя именно в определенных формах,
скажем, застраиваются правильными гексагональными ячейками, которые в
физической конвекции называются ячейками Бенара, а в урбанистической
географии — решетками Кристаллера.
Не меньшее значение имеет аристотелевское представление об энтелехии —
о внутренней энергии, заложенной в бытии, побуждающей его к обретению
определенной формы. Как бы переформулируя это представление, Жан Пе-
тито, эпистемолог, ученик Рене Тома, разъясняет важнейшее теоретическое
представление Тома о «содержательности (prégnance), богатстве внутреннего
смысла форм, т. е. значащей ценности готовых к развертыванию форм для
субъективности (то, что Кант уже назвал «формальной субъективной финаль-
ностью» организованных природных форм, которую он противопоставлял их
«объективной внутренней финальное™»)»14. На этой основе, по его словам,
может быть развита материалистическая теория финальности. Стержневой в
теоретических представлениях Рене Тома является идея морфодинамики, т. е.
исследования не только возникновения, но и развития и взаимопревращения
форм как проявления качественной дискретности процессов в пространстве и
времени, прохождения процессов через точки особенностей, феномена
критичности. Физика превращается тем самым в гено-физику, т. е. в науку,
исследующую генезис физических процессов.
В развиваемых в ИПМ им. М.В. Келдыша РАН синергетических моделях
автомодельность описания свидетельствует о единстве всего процесса — и его
медленной, квазистационарной стадии, и его быстрой стадии вблизи момента
обострения. И прошлое, и будущее доступны единому описанию,
схватываются одним математическим законом, причем существует внутреннее подобие
стадий — разрежение и сгущение событий. Процесс развертывается как будто по
программе, заложенной с самого начала.
На основе представления о структурах-аттракторах как собственных
формах открытых нелинейных сред необходимо поставить иные акценты в
нашем видении отбора как механизма эволюции. Когда рассматривают
процессы эволюции сложных формообразований и структур, то обычно
предполагается, что именно отбор приводит к их совершенствованию. Но с
точки зрения синергетики существуют внутренние законы развития, иначе
говоря, отбор работает лишь на поле предзаданных возможностей, отбору
14 Petitot J. La Sémiophysique: De la Physique qualitative aux sciences cognitives //
Passion des formes. Dynamique qualitative, sémiophysique et intelligibilité. Paris: ENS
Éditions Fontenay— St. Claude, 1994. V. 2. P. 509—510.
451

E.H. Князева, СП. Курдюмов
доступны только те формы, которые заложены в самой нелинейной среде.
Эти формы (цели) не создаются отбором, но определяются собственными
свойствами этой среды.
4. Пространственно-временные особенности
нелинейного синтеза сложных структур
Сформулируем теперь основные принципы коэволюции, нелинейного
синтеза относительно простых структур в сложные, обращая особое внимание
на характер пространственно-временной организации коэволюционирующих
структур.
Итак, сложность структуры связана с когерентностью. Под когерентностью
мы понимаем согласование темпов жизни структур посредством
диффузионных, диссипативных процессов, являющихся макроскопическим проявлением
хаоса. Для построения сложной организации необходимо когерентно соединить
подструктуры внутри нее, синхронизировать темп их эволюции. В результате
объединения структуры попадают в один темпомир, значит, приобретают один
и тот же момент обострения, начинают «жить» в одном темпе. Изучая
проблему длительности, прерывности и непрерывности времени, французский
философ Гастон Башляр говорит, что бытие есть то место, где происходит резонанс
ритмов различных моментов. Причем этот резонанс определяется будущим, как
свидетельствует синергетика, моментом обострения. «Будущее — это не то, что
идет к нам, а то, к чему идем мы»15.
Для создания сложной структуры, очевидно, необходимо уметь соединять
структуры «разного возраста», развивающиеся в разном темпе структуры,
необходимо включать элементы «памяти», будь то биологическая память, ДНК,
или память культуры, культурные традиции. Поскольку
структуры-аттракторы, характеризующие развитые (установившиеся) стадии эволюции структур
нелинейного мира, описываются инвариантно-групповыми решениями,
постольку пространственные и временные характеристики структур-процессов
оказываются неразрывно связанными. Динамика развития сложной структуры
требует согласованного (с одним моментом обострения) развития подструктур
«разного возраста» внутри нее, а это, как правило, приводит к нарушению
пространственной симметрии. Включение «памяти» (элементов прошлого)
означает нарушение симметрии в пространстве.
Не какие угодно структуры и не как угодно, не при любой степени связи
и не на каких угодно стадиях развития могут быть объединены в сложную
структуру. Существует ограниченный набор способов объединения, способов
построения сложного эволюционного целого. Избирательность, квантованность
способов объединения частей в целое связана с накладываемым требованием су-
Bachelard G. L'intuition de l'instant. Paris: Librairie Stock, 1932. P. 67, 69.
452

Темпоральные ландшафты коэволюции
ществования в одном темпомире, т. е. развития с одним моментом обострения.
Это физическая основа квантования при интеграции сложных
эволюционирующих структур. Если объединяемые структуры имеют разный, даже немного
отличающийся момент обострения, то вблизи обострения (особенности) они
будут развиваться несравнимо по интенсивности.
Итак, синтез простых эволюционирующих структур в одну сложную
структуру происходит посредством установления единого момента
обострения. Причем интенсивность процессов в различных фрагментах сложной
структуры (скажем, для социальной среды — уровень экономического
развития, качество жизни, информационное обеспечение и т. д. в различных
странах) может быть разной. В результате объединения структуры
попадают в один темпомир. Последнее означает не то, что они начинают
развиваться с одной и той же скоростью, а то, что они обретают один и тот oice
момент обострения.
Определяющим здесь является то, что отношение максимумов
интенсивности внутри сложной структуры в процессе ее развития сохраняется.
В максимумах выделяется практически вся энергия (причем, чем ближе к
моменту обострения, тем во все большей мере), а в остальных фрагментах
сложной структуры энергия только «подтекает» из максимумов. Причем
по мере приближения к моменту обострения максимумы интенсивности
сближаются («сбегающиеся волны горения»), и определяющими для
сложной структуры становятся процессы, протекающие в ее центре, в ее
центральном максимуме.
Чтобы возникла единая сложная структура, должна быть определенная
степень перекрытия входящих в нее более простых структур. Должна быть
соблюдена определенная топология, «архитектура» перекрытия. Необходимо
определенное «чувство меры». Если область перекрытия недостаточна, то
структуры будут развиваться, «не чувствуя» друг друга, жить в разных темпомирах.
Если же перекрытие слишком сильно, то структуры быстро сольются,
«выродятся» в одну быстро развивающуюся структуру.
Можно попытаться сформулировать правила нарушения симметрии при
соединении разновозрастных структур в целое, указать оптимальную степень связи
(пересечения областей локализации) подструктур внутри сложной структуры,
топологию их расположения, законы смены режима и другие факторы,
обеспечивающие устойчивое совместное развитие в одном темпомире. Существует
внутреннее согласование времени развития структуры (ее возраста) и ее места
в единой сложной структуре.
При объединении структур величина максимумов интенсивности
происходящих в них процессов должна быть определенным образом согласована с
расстоянием от центра. Три структуры, имеющие одинаковые максимумы
интенсивности (уровни развития), объединяясь, располагаются в вершинах
равностороннего треугольника. Если одна из структур более развита, то рав-
453

E.H. Князева, СП. Курдюмов
носторонний треугольник превращается в равнобедренный: большая
интенсивность горения «компенсируется» ее большим расстоянием от центра
симметрии. Но в этом механизме «компенсации» нет непрерывности, т. е.
большинство промежуточных состояний неустойчиво, и лишь избранные, определенные
конфигурации структур метастабильно устойчивы. Компенсация величины
максимума ее большим расстоянием от центра «работает» на дискретном,
квантованном поле возможностей интеграции.
При увеличении максимумов интенсивности расстояние между ними
уменьшается («сходящиеся волны горения»), а при их уменьшении, наоборот,
увеличивается. Структуры с разными мощностями интенсивности можно объединить,
располагая их на разных расстояниях от центра и соблюдая определенные
формы организации.
В нелинейном мире выявлена любопытная закономерность, по своему
внутреннему смыслу противоположная закону Кулона в электростатике. Сложная
структура может быть построена из ряда максимумов и минимумов
интенсивности протекающих в ней процессов: в то время как разные максимумы
притягиваются друг к другу (и, стало быть, сближаются), максимум и минимум
отталкиваются друг от друга (и расходятся). Чем больше минимум и
максимум в сложной структуре, тем дальше они должны быть расположены друг от
друга, поскольку они отталкиваются.
Фактором объединения сложных структур, вступающих на путь
коэволюции, является некий аналог хаоса, флуктуации, диссипации, рынок в
обобщенном смысле этого слова. Хаос (т. е. обменные процессы разного рода), таким
образом, играет конструктивную роль не только в процессах выбора пути
эволюции, но и в процессах построения сложного эволюционного целого.
Фигурально выражаясь, хаос выступает в качестве «клея», который связывает
части в единое и согласованно развивающееся целое. По словам Поля Рикера,
беспорядок преодолевается посредством беспорядка.
При создании топологически правильной организации из более простых
структур (при определенной степени взаимодействия структур и при
определенной симметрии архитектуры создаваемой единой структуры)
осуществляется выход на новый, более высокий уровень иерархической организации, т. е.
делается шаг в направлении к сверхорганизации. Тем самым ускоряется
развитие тех структур, которые интегрируются в сложную. Быстро развивающиеся
структуры «подтягивают к себе» по темпу жизни медленно развивающиеся. При
правильном объединении отношение максимумов более развитых структур к
структурам менее развитым остается постоянным, т. е. малые структуры не
выпадают в другой темпомир, не становятся фоном для развития структур с
большим максимумом, не происходит распад темпомиров.
Кроме того, при правильно организованном эволюционном целом оно
начинает развиваться в темпе, который выше, чем был темп быстрее всех
развивавшейся структуры до объединения.
454

Темпоральные ландшафты коэволюции
5· Смена режимов эволюции. Обращение времени
Путь к единению, к интеграции различных частей в целое не является
равномерным, постоянным и однонаправленным. Эволюционное восхождение ко
все более сложным формам и организациям проходит через ряд циклов
распада и интеграции, эволюции и инволюции, отпадения от целого и включения в
него, торможения хода процессов и их ускорения, подъема.
Проблема обращения направления течения эволюционных процессов, а стало
быть, и обращения времени, встает как одна из важнейших для понимания
принципов самоорганизации и поддержания «жизни» сложных структур и
образований в мире.
Сущность жизни заключается, по словам Франсиско Варелы, в
поддержании своей идентичности, в способности к самодостраиванию. Дневная
активность сменяется отдыхом, сном организма. Сон, как говорят индусы,
возвращает все на свое естественное место. Но вместе с тем сон — это не просто
отдых, не просто растекание по старым следам, но и, как показывает Варела,
активизация креативных потенций сознания. Во сне, особенно в фазе
парадоксального сна, сопровождаемого быстрым движением глаз, «создается
пространство, которое можно использовать не сразу и не непосредственно, но где можно
тренировать воображение, переосмысливать, переформулировать. Это форма
повторения, которая позволяет испытывать новые возможности»16. Как
говорят французы, reculer pour mieux sauter (отступить, чтобы лучше прыгнуть).
Возврат к старому есть способ прорыва к новому.
Из теории самоорганизации следует, что всякие открытые системы с
сильной нелинейностью, скорее всего, пульсируют. Они подвергаются естественным
колебаниям развития: тенденции дифференциации сменяются интеграцией,
разбегание — сближением, ослабление связей — их усилением. По-видимому,
мир идет к единству не монотонно, а через пульсации, посредством
чередования распадов (хотя бы частичных) и более мощных объединений. Это
представление резонирует с восточными образами «ритмов жизни» мира, с
китайским символом инь—ян.
Циклы возрастания интенсивности процессов и падения их интенсивности,
распада и объединения частей составляют внутреннюю закономерность
нелинейных процессов, они заложены в самой нелинейности процессов. Любые
сложные организации вблизи момента максимального, кульминационного
развития (момента обострения процессов) демонстрируют внутреннюю
неустойчивость к малым возмущениям, подвергаются угрозе распада.
Процессы усложнения и деградации, сжатия и разлета существенны в
эволюции звезд. Возможно, за нынешней эпохой расширения наблюдаемой Все-
16 Dormir, Rêver, Mourir. Explorer la conscience avec le Dalaï-Lama. Sous la direction
de Francisco Varela. Paris: NiL éditions, 1998. P. 53.
455

E.H. Князева, СП. Курдюмов
ленной последует стадия ее сжатия, кумуляции. Вместе с тем и в ходе
нарастания кумулятивных эффектов, по-видимому, включаются иные качественные
процессы — хаос, возможность выхода на странный аттрактор, — которые
препятствуют кумуляции. Дело обстоит так, как будто существует вторая
сторона мира, которая стремится обратить ход процессов на противоположный.
Что-то в природе мешает достижению бесконечностей (бесконечной
плотности, бесконечной температуры и т. д.).
История свидетельствует о том, что мировые империи, максимально
разрастаясь и укрепляясь, в конце концов распадались, иногда полностью,
бесследно исчезали. И если наблюдается начало распада какой-либо геополитической
целостности, на основании синергетики резонно поставить вопрос о том,
достаточна ли доля хаоса в системе, достаточно ли сильны ее общие
диффузионные свойства, чтобы возникла флуктуация, поворачивающая процессы в
обратную сторону, переключающая их на HS-режим возобновления связей,
растекания по старым следам, затухания процессов в центральной части и их
активизации на периферии структуры. Если константы диффузионных свойств
системы невелики, то прежние интенсивные процессы развития могут просто
затухнуть, сойти на нет.
Таким образом, фундаментальный принцип поведения нелинейных систем —
это периодическое чередование стадий эволюции и инволюции, развертывания
и свертывания, взрыва активности, увеличения интенсивности процессов и их
затухания, ослабления, схождения к центру, интеграции и расхождения,
дезинтеграции, хотя бы частичного распада. И здесь существуют глубокие аналогии
с историческими свидетельствами о гибели цивилизаций и распада империй, с
циклами Н.Д. Кондратьева, колебательными режимами Дж.К. Гелбрайта, эт-
ногенетическими ритмами Л.Н. Гумилева.
На начальной стадии становления сложной структуры важна
топологически правильная ее организация. Объединяясь в сложную, структуры не просто
складываются, входят в неизменном, недеформированном виде. Они
определенным образом трансформируются, наслаиваются друг на друга,
пересекаются, при этом какие-то их части выпадают. Как говорят физики, имеет место
перекрытие с дефектом энергии. Это означает, что объединение приводит к
экономии, к уменьшению «выжигания среды», к меньшему расходу
материальных и человеческих затрат и усилий.
Сама топологически правильная организация структур в единую
эволюционирующую структуру приводит к тому, что приближается момент
обострения, максимального развития. Целое развивается быстрее составляющих его
частей. Выгоднее развиваться вместе, ибо это связано с экономией
материальных (в частности, энергетических) и духовных затрат. Причем каждый новый
способ топологически правильного объединения структур, возникновение
каждого следующего (с большими показателями нелинейности) слоя
иерархической организации ускоряет темп развития целого и составляющих его частей.
456

Темпоральные ландшафты коэволюции
В случае сложных природных структурообразований многократное
замыкание циклов взаимного переключения противоположных и дополняющих друг
друга режимов — LS-режима роста интенсивности и локализации и
HS-режима спада активности и растекания по старым следам — приводит ко все
большему усилению и углублению прежних каналов эволюции, ко все более и более
точному воспроизведению прошлого, ко все более яркому повторению старых
следов. Усиление прежних каналов означает, по сути, увеличение
температуры, что ведет к увеличению частоты колебаний. Для внешнего наблюдателя
эта картина может полностью слиться, колебания могут стать совершенно
неразличимыми, а время как бы может остановиться. Может быть, так
устроены сверхсложные объекты природы, типа элементарных частиц.
6. Касание отдаленного будущего.
Темпоральные особенности структур-аттракторов
Считается, что лишь настоящее нам более или менее доступно, будущее
достижимо лишь через сложную работу по прогнозированию и
конструированию, тогда как прошлое — через не менее трудоемкую работу по
реконструированию и описанию. И то и другое неизбежно связано с неточностями,
аберрациями в наших толкованиях и интерпретациях. Подход синергетики
принципиально отличается от традиционных исследовательских стратегий.
Сегодняшняя деятельность не только определяется прошлым, но и строится
из будущего. Причем, чтобы быть успешной, она должна строиться с
ориентацией (сознательной или неосознаваемой, интуитивной) на одну из
возможных (и осуществимых!) в данной социальной среде структур-аттракторов
развития.
Сама пространственная конфигурация сегодняшних сложившихся и метаста-
бильно развивающихся структур информативна. Анализ развитых,
установившихся стадий эволюции, т. е. структур-аттракторов, позволяет обнаружить те их
локальные области, где процессы сегодня протекают так, как они будут идти во
всей структуре в будущем, а также те области, где процессы сегодня протекают,
как в прошлом. Эта удивительная особенность вытекает из того факта, что
структуры-аттракторы эволюции описываются инвариантно-групповыми
решениями, в которых пространство и время не свободны, но определенным образом
связаны друг с другом. Значит, научившись «читать» пространственные
конфигурации сложных эволюционирующих структур, можно усматривать в них
элементы готового будущего (не прогнозируемого, а того, как оно в
действительности будет) и готового, свободного от истолкований прошлого. Дело предстает
таким образом, будто синергетика дает нам ключ к машине времени, и с этим
ключом нам удается проникать в подлинное прошлое и в реальное, а не
гипотетическое будущее. Этот ключ, однако, действен только в искусных руках.
Только тот, кто приобрел «синергетические очки», может стать пророком.
457

E.H. Князева, СП. Курдюмов
Согласно используемым здесь синергетическим моделям, существуют два
различных и взаимно дополнительных режима в открытых и нелинейных средах:
HS-режим и LS-режим с обострением. HS-режим — это режим «неограниченно
разбегающейся волны», когда нет локализации и все структуры,
неоднородности стираются, размываются17. LS-режим с обострением— это режим
«сбегающейся волны горения», режим локализации и интенсивного развития
процессов во все более и более узкой области вблизи максимума. Чередование этих
режимов имеет место в отрытых средах (системах) с сильной нелинейностью.
При увеличении нелинейности в LS-режиме появляются новые решения,
когда сложная структура начинает развиваться не просто в режиме колебания
LS—>HS—>LS, а в автомодельном режиме спада активности и «неограниченно
разбегающейся волны», т. е. как бы в режиме «отдыха» и «сна» сложной
организации. Только при автомодельности появляется связь пространства и
времени. И тогда сегодняшние процессы в центре этой структуры с падающей
амплитудой являются индикатором того, как они будут протекать во всей
структуре в будущем. Но этот режим нестабилен. Возможны случаи, когда он
держится достаточно длительное время, и при этом в центре этой структуры
происходит касание неограниченно отдаленного от нас (абсолютного)
будущего (не t=tp a t=oo)18. Такого рода состояние, по-видимому, близко к состоянию
сна без сновидений. Это утверждение — следствие анализа
инвариантно-групповых свойств «падающего» автомодельного решения.
Вековые наблюдения за сменой состояний человеческого бытия в универсуме
привели восточных мудрецов к заключению, что, когда человек бодрствует, он
выпадает из космоса, а когда спит, растворяется в нем. Величайшая тайна йоги —
это сон без сновидений. «Когда человек спит и не видит снов, всякая активность
исчезает. Она возвращается при пробуждении. Чем же заполнен этот интервал?
Ответ на этот вопрос Упанишады и считают раскрытием высшей тайны»19.
Сон без сновидений — это особое состояние, соответствующее
максимальной непроявленности, или минимальной проявленности, свойств человеческой
природы. «Если движение в мире идет обычно от непроявленного к
проявленному, то возможен и противоположный процесс. В применении к активности
17 Дальнейшие исследования показали, что при автомодельном HS-режиме (ß<сз+3),
близком к S-режиму, наблюдаются немонотонные структуры с растущей
полушириной (имеет место эффективная локализация процессов в виде структур и происходит
рост размеров сложной структуры). Возможно появление конечного числа структур с
разным числом максимумов температуры, распространяющихся по ненулевому фону,
температура которого растет с тем же моментом обострения.
18 Белавин В.Α., Курдюмов СП. Режимы с обострением в демографической
системе. Сценарий усиления нелинейности // Журнал вычислительной математики и
математической физики, 2000. Т. 40, № 2. С. 238—251.
19 Культура древней Индии. М.: Наука, 1975. С. 99.
458

Темпоральные ландшафты коэволюции
индивида это означает, что максимальной выраженности жизненных сил в
состоянии бодрствования должна соответствовать на другом конце стадия,
когда все силы собраны в одно нерасчлененное и покоящееся целое.
Эмпирическим выражением этого является сон без сновидений»20. Предполагается, что,
пребывая в этом состоянии, человек касается абсолютного и совершенного
будущего. Осуществляется его связь с целым, с Единым, с зияющей бездной
Небытия, с телом бога. Человек как бы подключается к отдельным вселенским
связям и событиям, непосредственно регулируется ими.
Именно в состоянии глубокого сна, как это поэтически изображает P.M.
Рильке, человек ощущает сродство со всеми вещами, со всем миром, происходит
растяжение пространственных границ «Я». Человек растворяется во всеобщем,
все — в нем, а он — во всем, все ему рядоположено:
«Кто сделал, чтоб свершалось перед нами,
У нас перед глазами
Движение смутное вещей?..
В чьем взгляде любящем я отражен,
Я, существо без формы и границы?
А ночью, когда в тень уходят лица,
К каким еще вещам я приобщен»21.
«Когда человек, уснув, не видит никакого сновидения, то он достигает
единства в этом дыхании. В него входит речь со всеми именами, входит глаз
со всеми образами, входит ухо со всеми звуками, входит разум со всеми
мыслями. Когда он пробуждается, то подобно тому, как из пылающего огня
разлетаются во все стороны искры, так из этого Атмана разлетаются по всем
местам жизненные силы, из жизненных сил — боги, из богов — миры», —
так изображается это состояние в Каушитаки Упанишаде22. Находясь в этом
состоянии, человек внутри себя сливается, идентифицируется с состоянием
неограниченно отдаленного будущего вселенской организации. Происходит
некоторая гармонизация, сверка наличных процессов с целью, с будущим
порядком.
Это — следствие анализа математических моделей сложного
эволюционного поведения. Для затухающего автомодельного HS-режима автомодельная
переменная о определяется следующей формулой:
s atn >
где χ — пространственная переменная, at — временная переменная.
Процессы в центре соответствуют х=0 (ξ=0) при конечном t или ξ=0 при t-»«>.
20 Там же. С. 100.
21 Рильке P.M. Лирика. М.: Художественная литература, 1965. С. 164.
22 Упанишады. М., 1967. С. 59.
459

E.H. Князева, СП. Курдюмов
В принципе возможность такого состояния имеется у каждого человека
(когда во время глубокого сна происходит охлаждение тела, замедление всех
процессов, протекающих в его организме), но длительное пребывание в этом
состоянии может быть только у некоторых людей. Автомодельный HS-режим
с падающей амплитудой неустойчив и может сорваться или на обычный сон
со сновидениями, или на дальнейшее необратимое падение — смерть. Это режим
«на краю хаоса». Вышеизложенное можно рассматривать как попытку
рационального объяснения иррационального.
7. Коэволюционироватъ —
значит соучаствовать в становлении целого
В нынешнюю эпоху глобализации изменяются акценты в понимании мира и
сложных систем в нем, способов их преобразования и управления ими. Речь идет
не столько об эволюции, сколько о коэволюции (взаимосогласованной эволюции
сложных систем), не столько об индивидуальных действиях и личном дерзании,
сколько о соучастии, кооперации, сотрудничестве, не столько об активности,
сколько о когерентности и интерактивности (взаимных и согласованных действиях
руководитель—сотрудники, учитель—ученики, старшее поколение—молодежь,
соединенных цепочками нелинейных обратных связей), не столько о действии как
побуждении и тем более принуждении, сколько о действии как пробуждении
внутренних сил природных сущностей, человеческих существ или социальных
организаций. А синергетика изначально создана как теоретическое описание способов
кооперации, когерентного, взаимно согласованного поведения природных и
человеческих сущностей в сложноорганизованных целостностях. В этом плане
совершенно справедливо звучат слова B.C. Стёпина о том, что новый взгляд на мир
«предполагает идею взаимосвязи и гармоничного отношения между людьми,
человеком и природой, составляющими единое целостное образование. В рамках
такого подхода складывается новое видение человека как органичной части
природы, а не как ее властителя, развиваются идеи приоритетности сотрудничества
перед конкуренцией (выделено нами. — Е. К. и С. Ä*.)»23.
Идея о том, что все связано со всем и что все находится во всем, восходит к
глубокой древности и содержится во многих философских учениях. Человек
является звеном универсального и глобального эволюционного процесса, причем он
активен и интерактивен в развертывающихся сетях коэволюционирующих систем,
иерархических структурах их организации. Он — не наблюдатель, а соучастник
коэволюционного процесса. Как говорил Блез Паскаль, «человек связан в этом
мире со всем, что доступно его сознанию... Ему все сопричастно...»24.
23 Стёпин B.C. Теоретическое знание. С. 676.
24 Паскаль Б. Мысли // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюй-
ерЖ. де. Характеры. М.: Художественная литература, 1974. С. 125.
460

Темпоральные ландшафты коэволюиии
Здесь нелишне вспомнить, что сложность — лат. complexus — буквально
означает то, что соткано, сплетено вместе25, что создана единая ткань. Сложность
возникает тогда, когда различные элементы начинают составлять единое целое,
когда они становятся неотделимыми друг от друга, когда складывается их
взаимозависимость, когда создается единая интерактивная и ретроактивная ткань.
Синергетика конкретизирует и наполняет реальным содержанием
представление о всеобщей связи и сопричастности вещей, показывая реальные границы
действенности такой связи и реальные условия для ее проявления. Важно знать
принципы коэволюции, принципы нелинейного синтеза различных диссипативных
структур в сложные, иногда сверхсложные, целостные структурные
образования. Отнюдь не все может быть соединено со всем, отнюдь не любое
сцепление элементов будет устойчивым. Отдельные элементы, структуры,
подсистемы могут быть — в силу нелинейности — несоизмеримы по интенсивности
жизни, по темпу развития, тогда медленные из них вскоре станут слабым, едва
различимым фоном для развития быстрых элементов. Если топологическая
организация элементов будет неправильной, нерезонансной, то образуемая
сложная структура будет неустойчивой и вскоре развалится. Объединять
элементы нерезонансно — значит действовать впустую.
Итак, принципы нелинейного синтеза простого в сложное могут быть
суммированы в виде следующих ключевых представлений26:
— именно один и тот же момент обострения является ключевым
индикатором связи структур в единое целое, показателем того, что мы имеем дело с
целостной структурой, а не с конгломератом разрозненных фрагментов;
— неединственность способов сборки целого из частей;
— целое собирается не по крохам, а большими кусками, крупными блоками,
оно собирается не из отдельных элементов, скажем атомов, а из
промежуточных сред, выстраивающихся — в случае прогрессивной эволюции — в виде
иерархии сред, обладающих разной нелинейностью;
25 Лат. complexus - сот (сыт) — с, вместе, + pleco, plexi, plexwn, ere — плести, свивать.
26 Математические аспекты возникновения, эволюции и нелинейного синтеза
сложных структур в нелинейных диссипативных средах рассматриваются в
работах: Курдюмов СП. Собственные функции горения нелинейной среды и
конструктивные законы построения ее организации // Современные проблемы
математической физики и вычислительной математики. М.: Наука, 1982. С. 217—243;
Ахромеева Т.С, Курдюмов СП., Малинецкий Г.Г., Самарский A.A. Нестационарные
диссипативные структуры и диффузионный хаос. М.: Наука, 1992; Achromeeva T.S.,
Kurdyumov S.P., Malinetskii G.G., Samarskii A.A. Nonstationary Dissipative Structures
and Diffusion-Induced Chaos in Nonlinear Media // Physical Reports. 1989. V. 176.
P. 189—372; Samarskii A.A., Galaktionov V.A., Kurdyumov S.P. and Mikhailov A.P.
Blow-up in Problems for Quasilinear Parabolic Equations. Berlin, N.Y.: Walter de
Gruyter, 1995.
461

E.H. Князева, СП. Курдюмов
— структуры-части входят в целое не в неизменном виде, но определенным
образом трансформируются, деформируются в соответствии с особенностями
возникающего эволюционного целого;
— для объединения «разновозрастных структур» (как бы структур
прошлого, структур настоящего и структур будущего) в единую устойчиво
эволюционирующую структуру необходимо нарушение симметрии', путь к
возрастающей сложности мира — это путь увеличения моментов нарушения симметрии
в конфигурации сложных структур и переход к более сложным типам
симметрии, создание симметрии более высокого уровня;
— для образования устойчивой целостной структуры важна надлежащая
топология соединения структур (скажем, в случае структуры горения нелинейной
диссипативной среды — правильное конфигурационное распределение
максимумов и минимумов интенсивности горения структуры);
— для сборки новой сложной структуры, для перекристаллизации среды
требуется создать ситуацию «на краю хаоса», когда малые флуктуации способны
инициировать фазовый переход, сбросить систему в иное состояние, задать иной
ход процесса морфогенеза, иной способ сборки сложного целого. «Сама
природа коэволюции заключается в достижении этого края хаоса» (С. Кауффман)27.
Коэволюция — не просто процесс подгонки частей друг к другу при
образовании сложного целого, их резонансного взаимного расположения и
синхронизации их темпов развития, но и инактивированное познание человеком мира,
топологически и темпорально правильное встраивание и вдействование его в
среду, искусство мягкого, нелинейного и резонансного управления. А также
это интерактивная связь между человеческими организациями и отдельными
индивидами, всеобщее сотрудничество, соучастие и солидарность, совместные
усилия в конструировании и перестройке мира, а тем самым — и своей
собственной психики. Это обнаружение универсального сродства всего со всем и
таинственной связи между прошлым, настоящим и будущим.
27 Kauffman S. At Home in the Universe. The Search for Laws of Self-organization and
Complexity. London: Viking, 1995. P. 29.
462

VI. Эпистемология и рациональность
А.Ф. Зотов
Европейская культура и научная рациональность:
история, современность, перспективы
Термином «кризис научной рациональности» обозначают сегодня в целом
процесс преобразований в характере научного мышления и способах научной
деятельности, который происходит в настоящее время. Поэтому, чтобы
использовать этот термин корректно, следовало бы выделить основные аспекты того
объекта, который в философской литературе называют «научной
рациональностью», — хотя бы потому, что в существовании других, нежели научная, видов
рациональности, кажется, никто уже и не сомневается. А ситуация эта для
методологии, философии науки, истории философии — короче, для всех
областей философского исследования, которые так или иначе соприкасаются с
научной деятельностью и ее результатами, — вовсе не проста и не безобидна.
Для начала отметим, что под научной рациональностью, как правило, имеют
в виду способ мышления человека науки, имеющий важные отличия от тех
способов мышления, которыми пользуются люди в их повседневной практике
(«здравый смысл») или других сферах деятельности (религии, искусстве, политике,
педагогике, медицине, разных видах ремесла, в играх и т. п.). И это несмотря на то,
что с характеристиками научной мысли дело обстоит тоже не очень просто, даже
если ограничиться весьма общей постановкой вопроса1, а при некоторой
конкретизации проблемы, скажем, обратившись к переломным точкам в истории
физики, которые обозначаются термином «революция в науке», мы не можем не
заметить радикальных перемен не только в физической картине мира, но и в способах
построения научных понятий, и в определении того, что такое научная теория —
каковы ее место в составе знания, ее назначение, ее структура, ее состав, ее язык,
ее отношение к наглядности ее «ядра», наконец, ее онтологический статус.
Во второй половине XX столетия, когда автор этих строк защищал
докторскую диссертацию, посвященную природе научного знания, для большинства
наших специалистов в области методологии (многие из которых пришли в
философию из физики) уже было ясно, насколько сложны вопросы о предмет-
1 К примеру, еще неокантианцы обсуждали тему специфики метода в «науках о
духе», с одной стороны, и в «науках о природе», с другой. Не значит ли это, что
«немонолитность» научного разума уже в начале прошлого века для методологов науки
была самоочевидной?
463

А.Ф. Зотов
ной интерпретации теоретических понятий, об отношении теории и
эксперимента, о гносеологическом статусе того и другого. Тот факт, что философские
вопросы естествознания были определены как особая специальность в перечне
«философских наук» в документации ВАК, было несомненным свидетельством
важных перемен в нашей философии. Раньше эти темы, разумеется, обсуждались
в диссертациях, посвященных теории познания диалектического материализма;
теперь формула о диалектическом характере отражения объективной
реальности и о сложности гносеологического процесса стала выглядеть скорее как
идеологическое заклинание, нежели как исследовательская программа.
Соответственно, «новые» философы, в дипломах которых была обозначена «специальность
08» и которые предпочитали называть себя методологами, с одной стороны, не
могли ограничиться изложением общих контуров современной физической
картины мира, с непременным добавлением, что-де «современная наука лишний раз
подтвердила гениальное прозрение классиков марксизма-ленинизма о
бесконечной сложности материи». С другой стороны, однако, их не удовлетворяли и
наивно-инструменталистские, в духе прагматизма, заявления представителей
тогдашнего молодого поколения «западных» физиков, вроде того, которое
можно прочесть в знаменитых тогда «Фейнмановских лекциях по физике»: «Вы
можете напихать в вашу теорию сколько угодно дряни; важно лишь то, чтобы
в конечном счете из нее следовали выводы, которые можно применить к
медным кубикам и стеклянным шарикам, с которыми вы экспериментируете»2.
Добавим к сказанному, что в это же время стал активно обсуждаться
вопрос о взаимоотношении научного и «вненаучного» в составе знания; это
означало существенное расширение прежней темы — об отношениях науки и
философии, о статусе и источниках «физического идеализма», об идеологических
наслоениях в «буржуазной» науке и их источниках. Соответственно,
по-другому стала выглядеть история науки: то, что раньше без малейших колебаний
исключалось из нее как «несущественное» (например, алхимические изыскания
Ньютона или астрологические размышления Кеплера), стало объектом
серьезного эпистемологического исследования, далеко выходящего за рамки
оживляющих элементов литературных биографий в серии «Жизнь замечательных
людей»3.
Тем не менее тезис, что научная рациональность либо представляет собою
частный случай, «продолжение» в нашем, человеческом сознании некой
универсальной рациональности, присущей миру самому по себе (т. е. Вселенной,
которая в себя включает и человека, и человеческое сознание, но существовала
и существует также и вне нас, и до нас, и независимо от нас), либо является
2 Я привожу это высказывание по памяти, и потому ручаюсь только за
корректность смысла высказывания этого выдающегося американского физика.
3 Кстати, серия эта была, в целом, великолепна, и многие из ее книг содержали
настоящий историко-философский анализ движения научной мысли.
464

Европейская культура и научная рациональность...
«вторичным» образованием, субъективным слепком рациональности
объективной, и сегодня часто, явно или неявно, играет роль априори
методологического исследования. Такая методологическая установка, если ее придерживаются
философы, показывает, насколько живуча европейская философская традиция,
наиболее последовательным представителем которой был Гегель. Базовая
формула ее звучит примерно так: логика есть наука о самых фундаментальных
законах мироздания. При этом Гегель внес немаловажную добавку в этот тезис,
поскольку он сосредоточил внимание, прежде всего, на законах Духа, на
законах саморазвития абсолютного мирового разума.
Этот тезис, разумеется, не исключал возможности тех или иных форм
«регионализации» абсолютного Ratio. Прежде всего, как было отмечено выше,
приверженцы такой традиции, наряду с «объективным Ratio», признавали еще
и «субъективный», человеческий разум, способный заблуждаться в своих
поисках «объективной истины», — в перспективе, однако, отнюдь не тщетных.
Эта способность заблуждаться даже считалась его differentia specifica; но при
этом она касалась, главным образом, содержания знания, не затрагивая его
«формы», его «логического каркаса». Однако были и такие философы,
которые в своих онтологических конструкциях признавали также многообразие
рациональных структур, составляющих основу мироздания. Один из вариантов
такого подхода представил Н. Гартман в книге «Der Aufbau der realen Welt»
(1940). Естественно, что при этом можно было предположить также
возможность либо гибкой логической организации «субъективного разума»,
способной быть адекватной многообразию «объективных» рациональных структур
(«региональных онтологии»), либо его собственной эволюции, которая
позволяла бы преодолевать «расщелины» между субъективным разумом и разными
регионами объективной рациональности.
Этой традиции остаются верны и многие современные историки науки, а
также ее популяризаторы. Собственно, историки науки с самого
возникновения этой дисциплины отлично знали о наличии таких моментов в
«эмпирической истории» науки, которые плохо согласовывались с представлением об
уверенной поступи научной мысли, идущей по пути прогресса. Я уж не
говорю о том, что они ничуть не сомневались, что на пути философской
саморефлексии постижение тайн природы невозможно — иначе изучение
эмпирического материала истории науки не представляло бы для них особой
ценности. Это значит, что они были противниками гегелевской модели
мироздания и его концепции развития духа, так сказать, изначально — пока
сами трактовали историю науки как летопись событий, как хронологию
процесса накопления наблюдений и экспериментов, фактов и открытий. Но как
только история науки перестала быть эмпирической историографией,
обратившись к культурным контекстам науки и причинам се развития, — короче,
стала пытаться, в какой-то степени, объяснять совершавшиеся в науке
события, — она, подобно тому, как это происходило с политической и граждан-
465

А.Ф. Зотов
ской историей, оказалась наследницей гегелевской философии ucmopuul Ее
задачей стала теоретическая (пусть, как они полагали, основанная «только на
фактическом материале») реконструкция процесса закономерного развития
научной мысли, т. е., говоря гегелевским языком, — «логики истории
научного разума». Поэтому в поисках этой логики «новые» историки науки,
сознательно или сами того не сознавая, рационализировали эмпирический,
событийный материал, с которым они работали. Стремясь отобрать из
великого множества «имевших место быть» фактов и событий наиболее важное,
«существенное» (т. е. причастное к сущности, к закономерной деятельности
научного разума), они не считали нужным останавливать внимание на тех
фактах, на тех свидетельствах «исторических источников», которые не
удавалось интерпретировать по гегелевскому рецепту, — т. е., как минимум, в
качестве случайности как проявлении (или хотя бы дополнении)
необходимости. Поэтому совсем нетрудно увидеть, что картина прошлого истории
науки в трудах историков менялась, и притом довольно существенно, чуть
ли не с каждым очередным эпохальным открытием в науке4.
К тому же, тот факт, известный и из «эмпирической» истории, что ошибки
ученых рано или поздно исправляются, а от предрассудков со временем
избавляются, тоже служил серьезным аргументом для оправдания их собственной
практики корректуры фактического материала истории. Ведь если «сама
история» проводит такого рода отбор (попробуйте с этим поспорить!), то им как
«объективным исследователям», согласно этимологии этого слова, нужно по
мере сил и способностей следовать логике истории и уж никоим образом не
противоречить ей!
Кстати, и сами ученые, труды которых, понятно, являются главным
источником сведений для историка науки, особенно представители так называемых
«опытных наук», даже тогда, когда сами писали о процессе собственного
научного исследования — а ведь им-то он был известен доподлинно, — сплошь
да рядом не считали нужным посвящать своих читателей во все детали этой
«кухни». Они не желали рассказывать о тех ходах мысли, которые заводили
их в тупик, о тех предположениях, которые не оправдались и были
отвергнуты, и даже тех внешних, случайных моментах, которые неожиданно выводили
на верный путь к решению задачи5. Более того, из самых лучших побуждений
не желая отвлекать читателей (коллег и учеников) от того, что им
представлялось «сутью дела», они не проводили различий между процессом научного
открытия, завершавшегося формулировкой научного закона, и «школьной»
процедурой наглядного подтверждения справедливости этого закона посред-
4 Когда-то Энгельс написал, что с каждым эпохальным открытием в
естествознании философия меняет свой вид. Это куда в большей степени справедливо
применительно к истории науки.
5 Вспомним об Архимеде и его купании в ванне...
466

Европейская культура и научная рациональность...
ством специально подготовленных (и чаще всего очень простых) школьных
опытов. Рационализм процедуры демонстрации на школьном уроке
представлялся им тождественным логике открытия научной истины, пожалуй, вплоть
до конца XIX века.
Пример тому A.M. Ампер. В книге по электродинамике, которая вышла в
1826 году под названием «Теория электродинамических явлений, выведенная
исключительно из опыта»6, он не счел нужным даже оговориться, что его
собственный путь к конечному (теоретическому) результату был извилист и, мягко
говоря, не лишен ошибок и разочарований. Он, в качестве автора этой книги,
рассуждал подобно хорошему школьному учителю периода моей юности,
который был свято уверен, что его демонстрация на протяжении урока серии
опытов, которая завершается тем, что некий физический закон объявляется
доказанным, это вовсе не просто иллюстративный материал урока. Он полагал, что
так можно не только наглядно показать «задним числом» справедливость
формул, уже давно вошедших в научный обиход7, но и научить школьников делать
открытия, поскольку хорошо поставленный эксперимент на уроке наглядно
представляет процесс научного открытия. Хотя Ампер, повторяю, понимал, что
на самом-то деле все было совсем не так, как об этом рассказано в его книге!
Понимал это и мой школьный учитель; правда, я предполагаю, что он, скорей
всего, не знал, «как это было», — ведь в программах пединститутов история
науки не числилась не то что профилирующим, но даже сколь-нибудь важным
предметом. Но он, я думаю, и не считал важным это знать, чтобы достигать
всех тех целей, которые стоят перед хорошим педагогом8.
Вышесказанное, как это ни странно, относится и к методологическим
установкам историков техники даже тогда, когда они вынуждены обращаться к
проблеме взаимоотношений техники с культурой и взаимодействия техники с
наукой. Даже те из них, кто к марксизму сегодня относится осторожно, не
говоря уж о тех, кто имеет о нем весьма смутное представление, согласны в том,
что техника прежде всего есть «овеществленная сила знания» и, значит, история
техники, по большому счету, имеет ту же логику, что и история науки, если
закрыть глаза на множественность возможных технических применений
научного открытия. (Но это совершенно аналогично множественности наблюдений и
экспериментов в сфере науки, дающих один и тот же результат, т. к. ведь их
6 Само это название более чем показательно.
7 Хотя лучше было бы все-таки говорить осторожнее о применимости этой
формулировки к экспериментальному материалу (который, к тому же, не то же самое,
что эмпирический материал). Но, может быть, это некие тонкости, которые в
школьных программах позволительно опускать...
8 Рецидив (да только ли рецидив?!) такого подхода— место истории науки и в
университетских курсах за пределами философских факультетов (а часто и на
философских факультетах тоже).
467

А.Ф. Зотов
«принципиальная схема» одинакова, хотя используемое оборудование может
варьироваться в зависимости от множества обстоятельств.) А ведь еще Э. Мах,
в книге «Механика. Историко-критический очерк ее развития», опубликованной
в 1883 году, подчеркивал, что если бы истоки и предпосылки возникновения
механики были другими, то она имела бы совершенно иной облик!
Такую установку, которую Э. Мах подверг критике (она и до сего дня еще
довольно влиятельна, хотя ее первоначальная, явная форма сейчас выглядит уже
несколько наивной), я бы назвал не «объективной», а, скорее, «объективирующей»,
или «объективаторской». Анализу этой методологически-мировоззренческой
позиции, ее истории и, самое главное, ее смыслу и связанным с нею опасностям была
посвящена большая статья Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология», увидевшая свет в 1936 году9. Важность этого сочинения
для европейского самосознания (которое долго еще избавлялось от влияния такой
традиции) можно проиллюстрировать хотя бы тем, что вышеупомянутая работа была
впервые опубликована во Франции в 1949 году; в Италии ее напечатали в 1961
году; в Англии она увидела свет в 1970 году; в Чехословакии— в 1972 году, в
Японии— в 1974 году; и, наконец, в нашей стране, в журнале «Вопросы
философии», она была представлена читателям в 1992 году10. Не значит ли это, что идеи
этого сочинения Гуссерля вплоть до 90-х годов не только не казались еще
тривиальными в научном и философском сообществе, но даже не были общепринятыми?
8 этом сочинении Гуссерль поднял множество вопросов, большинство из
которых, при всей их значимости и при всей их связи с проблематикой
научного разума и рационализма, я здесь оставлю за скобками, сосредоточив
внимание на тезисе, что рационализм как специфический тип мышления,
характерный для европейской культуры и европейской науки как важнейшего
компонента этой культуры, имеет своим истоком античную фшософию11. В ее
9 Практически одновременно была опубликована работа выдающегося чешского
философа Яна Паточки с выразительным названием «Мир природы как философская
проблема» (Die natürliche Welt als philosophisches Problem).
10 Правда, доклад Гуссерля, в котором была представлена его принципиальная позиция
по этим вопросам, сделанный в Вене в 1935 году (он носил название «Die Philosophie in der
Krisis der europäischen Menschheit»), был напечатан в «Вопросах философии» (под
названием «Кризис европейского человечества и философия») на 6 лет раньше — в 1986 году.
11 В докладе «Кризис европейского человечества и философия» Гуссерль говорил:
«Чтобы постичь противоестественность современного «кризиса», нужно выработать
понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно
показать, как европейский «мир» был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии.
Затем «кризис» может быть объяснен как кажущееся крушение рационализма.
Причина затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в
сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении
«натурализмом» и «объективизмом» (Цитируется по: «Вопросы философии». № 3. 1986. С. 115).
468

Европейская культура и научная рациональность...
лоне, по мысли Гуссерля, сформировалась идея мира как бесконечного
универсума, представляющего собой совокупность идеальных сущностей, которая
постигается (причем, как таковая, как «сама по себе») соответствующим ей
«рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания»12.
Эта, повторю, философская идея, примененная к познанию природы, в свою
очередь, рождает математическое естествознание, успехи которого, возвратным
образом влияя на философию, завершаются тем, что и сама философия
начинает трактоваться не в своем изначальном, «буквальном», смысле, не как
«любовь к мудрости» и учение об этой, человеческой и божественной, мудрости,
а как наука о мире в целом (и прежде всего — как наука о мире
«объективном», о том, который существует независимо от человеческого сознания и
познавания, от мнения человека, пусть даже ученого, касательно этого
предмета). Механика Галилея и Ньютона, классическая механика, была не только
«копией» философского рационализма — она была его воплощением в научной
конструкции, получившим все права философской онтологии в картине мира,
которую в дальнейшем философы стали именовать «механистической». Более
того, будучи сама истолкована как «подлинная философия», она была
противопоставлена прежней метафизике — той, в лоне которой сформировалась, —
как учению о «потустороннем», трансцендентном, т. е. не постижимом в
опыте! Ньютон был вполне последователен, когда одновременно называл физику
{свою физику) «натуральной философией» и призывал физиков «беречься
метафизики».
Таков, согласно Гуссерлю, генезис научного рационализма как факта
европейской культуры, и та же онтологизаторская интерпретация его, без которой
теоретическое естествознание не могло бы родиться, стала причиной,
вызвавшей потом если не подлинный кризис науки и научного рационализма, то
впечатление наличия такого кризиса в головах ученых. Он же предложил
программу исследования механизмов, лежащих в основании всякого процесса
освоения человеком (его сознанием) любого материала, который уже
наличествует как «независимая реальность», т. е. предстает как материал,
подлежащий освоению13. Идя по стопам Канта (и еще в большей мере по стопам своих
друзей-неокантианцев), Гуссерль занялся преимущественно демонстрацией и
изучением конститутивной активности разума; поэтому тема адаптации про-
12 См.: Эдмунд Гуссерль. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 65.
13 В том, что такая реальность имеется, Гуссерль нисколько не сомневается. Слова
эти поставлены здесь в кавычки только потому, что в сферу реальности входят и
продукты человеческой деятельности, как материальной, так и духовной, как
сознательной, так и бессознательной, — лишь бы все это «пред-существовало» интенци-
ональному акту, процедурам освоения (постижения, схватывания, мысленной
реконструкции и т.п.) всего этого, свойственным человеку как познающему, «предметному»
существу.
469

А.Ф. Зотов
дуктов деятельности разума к характеристикам объекта оказалась несколько
вне фокуса его внимания. Его феноменология представляет собою поэтому
скорее методологию, чем теорию познания14. А у его учеников и
последователей (прежде всего, у М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра) эта концепция довольно
плавно перешла в «онтологию субъективности», где даже тема
интерсубъективности знания звучит куда более мощно, чем тема субъект-объектного
отношения. Но в итоге интерсубъективность знания в их концепциях — это
«побочный продукт» деятельности Ego по конституированию alter-Ego15.
А важнейший гносеологический вопрос, без которого научный рационализм
просто невозможен, снимается с обсуждения путем превращения его в некую
деталь субъективной онтологии16.
Гуссерль весьма убедителен, и его рассуждения выглядят вполне
обоснованными, когда он защищает тезис о том, что наука выросла и развивалась на
почве, созданной античной культурой. И более того: что она и не могла
развиться на иной почве, в другой культурной среде. Следовательно, наука была
плодом и органической частью европейской культуры, прежде чем
превратиться в «мировую науку». И в самом деле, развитие науки и грандиозные успехи
ее практических (прежде всего и нагляднее всего —
производственно-технических) приложений надолго сделали науку важнейшим и чуть ли не самым
почитаемым компонентом именно «западной» культуры. На Востоке к ней — в
ее «европейском» понимании — долго еще относились с недоверием, как к чему-
то чужеродному, и даже как к опасному продукту Запада. Зато в глазах
человека «западного» общества нормы научного мышления предстали как идеал
человеческого мышления вообще. Верно и то, что в итоге научная рациональность
была отождествлена с «чистым разумом», с «мышлением как таковым» так же
точно, как предметный мир человека, в конечном счете, был расценен как
«подлинный»17.
Соответственно, система образования, сложившаяся в так называемом
«индустриальном обществе», ориентированная на научное знание с его
специфическими нормами, в той или иной мере, прямо или косвенно охватила все слои
населения. А трансляция норм научной рациональности (прежде всего,
посредством ориентированного на науку образования) следующим поколениям
привела к превращению научной рациональности если и не в универсальный, то,
14 Это справедливо и в отношении его «феноменологической психологии».
15 Здесь глубокая аналогия с ходом мысли Декарта, в онтологии которого путь к
мировому Универсуму открывается только тогда, когда человек, ввергший себя в
пучину универсального сомнения, находит, к счастью, нечто несомненно сущее — факт
собственного сомнения как мыслительного акта: Cogito ergo sum!
16 «Бытие— познающим» у Сартра.
17 В противном случае научное естествознание нельзя было бы трактовать как
«позитивную» науку о мире, какой он есть сам по себе.
470

Европейская культура и научная рациональность...
во всяком случае, в «стандартный» способ мышления и понимания, в «ядро»
так называемого «здравого смысла» человека западной культуры. Так
получилось, например, что возникла в роли общепринятого мировоззрения
механическая картина мира (а ведь основой классической механики была
математика!); потом понятие «физической реальности» стало использоваться философами
как синоним понятия «объективной реальности». Кстати, сами ученые из
числа тех, кому не были чужды методологические и мировоззренческие проблемы
их науки — к примеру, А. Эддингтон, — в этом отношении нередко были
несколько осмотрительнее. Однако нормы научной рациональности в
«широком общественном мнении» в целом были отождествлены с базовыми
структурами мироздания. Науке, которая стала формой общественного сознания и к
тому же получила привилегию главного поставщика мировоззренческих
продуктов, стоило немалого труда подвергнуть, наконец, сомнению правомерность
прямой онтологизации продуктов научного метода. Даже редукционизм в науке,
бывший следствием механистического мировоззрения, был воспринят многими
(не всеми!) философами как достижение самой науки, имеющее
мировоззренческую ценность: ведь теперь они стремились основывать свои концепции на
данных естествознания, подкреплять свои положения и даже менять их
соответственно этим достижениям18.
Поскольку индустриальное общество возникло и развивалось вначале в
западных странах, то научная рациональность, как это было отмечено выше,
сначала была стандартом именно «западного мышления», которое потом,
мало-помалу, вместе с военной, экономической, политической и культурной экспансией
западных стран, распространилось практически по всему миру. При этом,
кстати, иные, «вненаучные», формы мышления не исчезли — ни в самом западном
мире, ни, тем более, в регионах, которые были объектами военной,
экономической и культурной экспансии Запада. Они, скорее, были частично
деформированы, частично отодвинуты на периферию культуры, переместились в область
литературно-художественного творчества или даже ушли в подсознание. И все-таки
философия «западного» образца, и прежде всего та, которая объявляла себя
соответствующей естественнонаучным достижениям, «научной», расценивалась как
наиболее «продвинутая», а созданная ею картина мира трактовалась как
«научная» или даже как «единственно верная». Но при этом речь шла, прежде всего,
о мире материальном. Что касается мира духовного и мира культуры, то здесь,
как известно, имело место довольно пестрое разномыслие — вплоть до
широкого распространения мистических и иррационалистических представлений, нередко
прямо заимствованных из восточных культур и культов. Ведь здесь успехи при-
18 Примером может служить иерархия форм движения материи у Энгельса,
воспринятая без колебаний в советской «официальной» философской онтологии, а также
марксистское положение о том, что материализм должен «менять свой вид» с
каждым эпохальным открытием самого естествознания.
471

А.Ф. Зотов
менения тех методов, которые сложились в том естествознании, бесспорным
лидером которого была физика, а образцом научного объяснения в последней
считалась механика19, были довольно скромными.
Но культурное развитие самого западного, т. е. индустриального, общества
имело неизбежным следствием то, что представление о совершенстве и
самодостаточности научной рациональности подвергалось со временем все более
мощной критике. Результатом сначала стало признание права на
существование за другими формами знания и сознания, нежели наука (например, такими,
как «экспериментирующее» искусство или традиционные и
модернизированные религии20), потом эти формы стали равноправными с наукой в смысле
мировоззренческой ценности, а потом, в конце XX века, даже наметилась
тенденция к их доминированию в массовом культурном сознании21. Параллель-
19 Вспомним, что даже в атомной физике начала XX века, а также в химии
широко использовались механические (включая динамические) модели, которым
придавался онтологический статус! Дарвиновская теория эволюции долго стояла особняком, и
в этом качестве она как раз и привлекала внимание тех философов, которые в
философском сообществе были, скорее, «диссидентами».
20 Что касается традиционных— христианства и ислама, то, поскольку их
истоком, как и источником европейской науки, была античная философия (не следует
забывать, что многие корифеи науки «нового времени» были монахами, европейские
университеты вырастали из монастырей, и даже такие выдающиеся
философы-просветители, как Вольтер и Дидро, были воспитаны в иезуитском колледже), их
конфликт с наукой при всех сложностях взаимоотношений между этими компонентами
единой культуры был, если так можно выразиться, «внутренним делом» этой
культуры: сама возможность их споров предполагала, что они друг друга, в основном,
по/шмали. Это значит, говоря современным философским языком, что у них было
«общее пространство рационального дискурса».
21 Полезно сравнить тиражи и количество изданий научной, научно-популярной
и околонаучной литературы в начале XX века или в послевоенные годы в СССР
с тем, как обстоит дело с этим сегодня. Так, собрание научных трудов А.
Эйнштейна (том 1 вышел в 1965 г.) было выпущено тиражом в 32 000 экз. (и даже
распространялось преимущественно по подписке); сборник статей А. Пуанкаре «О науке»
в 1983 г. имел тираж 50 000 экз.; книжка В. Сибрука «Р. Вуд» была выпущена в
1980 г. тиражом 300 000 экз.; книги о новой физике И.В. Радунской распродавались
как горячие пирожки и ими зачитывались отнюдь не только студенты вузов
(правда, последняя из них, которую я прочел, «Кванты и музы», в 1980 г. получила
тираж уже «всего лишь» 30 000 экз.). В 1987 г. перевод сборника научно-популярных
статей В. Гейзенберга «Шаги за горизонт» (германское издание 1973 г.) уже
удостоился тиража «только» в 11 000 экз. А место кинофильмов о великих русских
ученых (как и все прочие места) прочно заняли ленты о бандитах, «ментах»,
проститутках и журналистах.
472

Европейская культура и научная рациональность...
но этому важность нелогических моментов, таких как образность,
эмоциональная мотивированность, творческое воображение, были, наконец, признаны не
только генераторами ошибок, а важными моментами конструктивного, т. е.
эффективного научного мышления. (Что, кстати, открыло более широкие
перспективы для восприятия европейской культурой достижений других культур,
а также признания западными философами и культурологами права на
существование и за иными, а не только западной, культурами, притом с иными
формами рациональности. Тем более что культуры эти оказались не менее
жизнеспособными, чем европейская.)22.
Такую «корректировку» жесткой рационалистической установки в
европейской культуре саму по себе все-таки еще не следует трактовать как кризис
научной рациональности, хотя она не раз становилась истоком кризисных
явлений в науке, который распространялся и за пределы науки23. Так, «кризис
в физике»24 на рубеже XIX—XX веков выразился в пессимистических выводах
касательно перспектив этой науки и даже возможностей познания в целом. Но
ведь подобный вывод мог быть сделан и куда раньше — вместе с осознанием
факта историчности всякого (и, что самое важное, в том числе научного)
знания25 и поисками критериев его адекватности объекту, не зависящему от
активности человеческого существа как субъекта познавательной активности, и
прежде всего, вместе с включением эксперимента в состав научной деятельно-
22 В этой связи полезно было бы рассмотреть также эволюцию структурализма:
исследования Клода Леви-Строса, и прежде всего его «Структурная антропология»,
были не только знаком крупных перемен в отношении «западного человека» к
другим народам и их культурам, но свидетельствовали также о том, что «западное»
рациональное мышление само становилось менее «жестким», я бы даже сказал — менее
подверженным догматизации.
23 Как, впрочем, и наоборот— культурный и социальный кризис выступал в роли
«детонатора» широкого распространения соответствующих настроений в среде
ученых, и тогда ученые склонны были расценить любые сбои в научном поиске, и даже
важные успехи в познании (естественно, приводившие к переменам в «физической
картине мира»), как симптомы кризиса самой научной мысли и научной
рациональности. В этом плане, кстати, оценка В.И. Лениным «кризиса в физике» на рубеже
XIX и XX столетий в его книге «Материализм и эмпириокритицизм» была
достаточно адекватной.
24 Теперь это выражение обычно ставится в кавычки, поскольку современные
философы и историки науки, в резонанс с Э. Гуссерлем, И. Лакатосом и множеством
других (среди которых, кстати, был и В.И. Ленин!), считают термин «кризис»
неадекватным и предпочитают говорить о «революции» в науке.
25 М.В. Ломоносов, как известно, именовал процесс развития науки не иначе, как
«приращением знания», а та историчность, о которой рассуждают в XX столетии
историки и ученые, — это отнюдь не «приращение».
473

А.Ф. Зотов
сти в роли ее важного компонента! Известно, что пессимистические выводы
касательно «опытного» знания и познания вообще встречаются и в
классической европейской философии — достаточно вспомнить об агностицизме Юма и
«критике разума» Канта. Однако, в конечном счете и в целом, даже
умопомрачительные темпы перемен в науке, скорее, все же внушали оптимизм — в
глазах многих ученых, философов, и тем более «простых людей», они
выглядели скорее как аргумент в пользу вывода о блестящих перспективах науки и
бесконечных возможностях человеческого познания. Тем не менее обращение
к бывшим уже историческим ситуациям могло бы преподать урок и тем, кто
пытается разобраться в нашей сегодняшней ситуации; тогда, возможно,
журналисты, политики и «простые люди» не торопились бы видеть в науке и
научном рациональном мышлении чуть ли не главного врага «подлинной»
человечности, а некоторые поняли бы, что наука в теперешней культуре вовсе
не враг, а скорее «козел отпущения»...
Кризис научной рациональности, о котором начали говорить на рубеже двух
прошлых столетий и о котором снова судачат (в том числе и философы)
сегодня, на мой взгляд, не «внутренняя болезнь» научной мысли и не
имманентный человеческому разуму как социокультурному феномену процесс его
деградации. Он, по большому счету, т. е. как глобальный феномен, прежде всего,
проявление общего кризиса (на этот раз термин «кризис» нужно употреблять
без всяких кавычек!) западной культуры и западного общества,
органическими компонентами которого все еще считаются «по традиции» наука и научная
рациональность. Реальная социальная ситуация заставляет в этом усомниться.
Снижение статуса ученого (а вкупе с ним и школьного учителя, и профессора
вуза, без работы которых существование науки как социального института
просто невозможно, поскольку разрушаются механизмы трансляции научной
рациональности от поколения к поколению), по сравнению с подавляющим
большинством представителей других социальных слоев, а также и широкое
распространение в обществе представлений, открыто враждебных
рационалистически ориентированной науке (в этом огромная роль принадлежит средствам
масс-медиа26) — это сегодня очевидный факт. Еще раз повторю: я уверен в том,
что это вовсе не процесс распада, имманентный самой науке, не ее
саморазрушение, сродни тому процессу, анализ которого был дан Э. Гуссерлем в его
работе «Кризис европейских наук». Тогда, на мой взгляд, и в самом деле все-
таки можно было бы говорить о кризисе научной рациональности par excellence,
поскольку речь шла об «объективизме» как некоем «перегибе», результате
«головокружения от успехов», приведших к сбою в самой научной мысли.
Сегодняшняя волна иррационализма — это, напротив, один из симптомов
общего социального кризиса; даже, скорее, цивилизационного кризиса запад-
26 Их, в этом плане, как-то неприлично называть «средствами массовой
информации»— какая уж тут информация...
474

Европейская культура и научная рациональность...
ной культуры, который затрагивает в разной степени все составляющие
организма этой культуры. В том числе, что самое печальное, ее «геном», механизм
ее самовоспроизводства, т. е. рационалистическое, организованное,
дисциплинированное, контролирующее себя самое научное мышление. И прежде всего —
систему образования, ориентированного на трансляцию форм и методов
научного мышления последующим поколениям.
Облик и глубина процесса, который называется общим именем «кризис
рациональности», в разных странах и регионах мира различный. В России (и, в
определенной мере, в других странах бывшего СССР и бывшего
социалистического лагеря) главным его моментом, который, кажется, становится и
главной причиной углубления этого кризиса, оказалась невостребованность науки
(прежде всего, высших научно-технических достижений) экономикой, почти
нацело переориентировавшейся на сырьедобычу, торговлю и сферу услуг
(зачастую очень сомнительного свойства). Наука (особенно фундаментальная) в
условиях нашей свободной рыночной экономики, возникающей на развалинах
экономики плановой (сегодня последнюю предпочитают называть
«тоталитарной» и клеймить как «не соответствующую природе человека») не может
обещать быстрой и очевидной прибыли тому, кто ее финансирует (точнее
сказать, кто хотел бы на ней «заработать большие бабки»). Сегодня ссылка на
тот несомненный для мало-мальски образованного человека исторический факт,
что развитость науки (и уровень грамотности населения) обеспечили
технический прогресс и высокий жизненный уровень так называемых «развитых стран»,
даже когда они не обладали богатыми природными ресурсами, по сравнению
с другими странами, у которых таких ресурсов было в избытке; на то, что
промышленная и последовавшая за ней научно-техническая революция (а за
нею— и «зеленая революция» в сельскохозяйственном производстве, и
революция в медицине, и революция в транспортных средствах, и
информационная революция — список можно продолжать чуть ли не до бесконечности) не
были бы возможны без развитой науки, — этот факт вовсе не аргумент в споре
с теми, кто не живет в исторической перспективе, кто предпочитает
экономическую тактику экономической стратегии просто потому, что с них
достаточно заботы о сегодняшнем дне. Ведь это их день, тот день, злоба которого им
довлеет! И пусть ученые по-прежнему хором твердят, что-де «нет более
практичной вещи, чем чистая теория», наши российские «деловые люди» им
резонно отвечают: «Но если вы такие умные, то почему вы такие бедные?». И в
самом деле, для кого практична чистая теория? То, что она не практична для
тех, кто занимается «чистой наукой», — это было известно и прежде. И тем не
менее раньше ответ казался самоочевидным как для общественного сознания
в целом, так и для руководителей государства: наука в целом и ее база,
фундаментальная наука, полезна в перспективе для страны, для общества, для всего
человечества, что означало — для нашего общего будущего! А если эти слова —
общее будущее — теперь воспринимаются как звук пустой? Если вслед за «свет-
475

А.Ф. Зотов
лым коммунистическим21 будущим» тускнеет заря любого будущего, когда оно «не
мое»? Если «частный интерес» сам по себе, по определению, в тенденции
своекорыстен? Если все-таки прав Маркс, который писал, что культура, когда она
развивается стихийно, а не направляется сознательно, оставляет после себя пустыню?!
В результате того, что в нашей стране механизм рыночной экономики был
запущен так, что «частный интерес», объявленный присущим самой природе
человека, был поставлен вне общественного контроля (не только партийного, но
и этического, и религиозного, и государственного, и даже элементарного
контроля здравого смысла), оказался запущен лавинообразный механизм
разрушения всех компонентов рациональной культуры. И в первую очередь это
коснулось науки — базы перспективных технологий, а потом всей системы
ориентированного научно-познавательными ценностями образования (начиная
с начального и кончая высшим). Результатом стала массовая «утечка мозгов»
в так называемые развитые страны, экономическая база которых не претерпела
(или еще не претерпела) таких радикальных перемен, как наша; вместе с этим
и вслед за этим — переориентация ставшего «остаточным» вузовского
потенциала нашей страны на обслуживание потребностей в научно-технических кадрах
стран развитого и развивающегося мира, старение преподавательского состава
высших учебных заведений, снижение его научного и педагогического уровня и
многое-многое другое. А вслед за этим не мог не последовать кризис всей той
части культуры, которая соответствует развитому интеллекту и развитым
духовным потребностям. Сегодня даже бесплатные концерты классической
музыки, которые дают наши выдающиеся музыканты в Московской консерватории,
не вызывают массового интереса; а издательское дело, ориентированное на так
называемую «серьезную литературу», стало безнадежно убыточным (и это
несмотря на цены, запредельные для возможного потребителя — т. е. тех же людей
науки, деятелей «классической» культуры и учителей).
Другой фактор кризиса рациональности, на этот раз более «универсальный»
и воистину глобальный, потому что касается не только России и стран бывшего
социалистического лагеря, — это угрозы, связанные с военным применением
высших научных достижений: термоядерное, лазерное, бактериологическое,
химическое, генетическое, климатологическое оружие, военное использование
психотропных препаратов, другие виды оружия, которые становятся все более
опасными, прежде всего для мирного населения, по своим непосредственным и
дальним последствиям и которые все в меньшей мере поддаются не только
государственному, но вообще всякому контролю. К тому же и контроль такой сам
по себе ненадежен, поскольку он сплошь да рядом вступает в конфликт с
«частным интересом»; учитывая своекорыстие, а также низкий моральный и
интеллектуальный уровень бизнесменов буквально во всех странах, а также желание
правящих элит многих тех стран, которые неспособны пока производить такое
Согласно самой этимологии этого слова — «общим»!
476

Европейская культура и научная рациональность...
оружие, но очень хотели бы его заполучить либо в «интересах безопасности»,
либо как средства шантажа, попытки контроля встречают мощное и массовое
сопротивление. И особенно попытки общественного контроля с использованием
средств массовой информации. Не потому ли профессия журналиста (если он
честен) стала одной из самых опасных?
Даже то обстоятельство, что развитие новейшей военной техники в
наиболее развитых странах мира сегодня идет в направлении создания
высокоточного и все более «безлюдного» и «дистанционного» оружия (частный случай —
интеллектуальные солдаты-роботы), не приводит к ослаблению этой
глобальной угрозы.
Во-первых, потому что отсталые и «среднеразвитые» страны, неспособные
ни создавать, ни использовать самое современное оружие (к их числу в скором
времени нужно будет отнести и Россию), по-прежнему связывают свои
военные — в том числе оборонные — программы с угрозой применить, «в особых
случаях», менее «интеллектуальное», но зато надежное оружие массового
поражения прошлого поколения28.
Во-вторых, глобальный терроризм (политический, уголовный, расовый или
религиозный — безразлично) теперь может использовать, и реально
использует человека-самоубийцу в качестве главного компонента любого возможного
«оружия разубеждения», которое, как показывает практика последних лет, не
только не делает различия между вооруженными силами противника и
мирным населением, но по преимуществу направлено как раз против последнего.
При этом без разбора используются как специфически военная техника, так и
любые технические средства, созданные и создаваемые наукой (такова,
например, цель диверсий на химических предприятиях, энергетических установках, в
системах водоснабжения и пр.). В итоге любой современный военный
конфликт чреват тем, что из «ограниченной акции» он способен не только
превратиться в войну без границ и без правил, но и запустить в действие факторы,
которые способны стать средствами массового уничтожения, не будучи
таковыми по своему прямому назначению (например, разрушение плотин,
нефтепромыслов, систем водоснабжения, энергетики, вентиляции, разнообразные
экологические катастрофы)29.
28 Опыт американской операции «по разоружению Ирака» (теперь ее называют
операцией по свержению диктаторского режима Саддама Хусейна) только укрепил
мнение правительств тех государств, которые, по разным причинам, стремятся
сохранить свой суверенитет, что единственной гарантией их национальной безопасности
является реальное обладание средствами массового уничтожения. Кстати,
символично, что прошлое поколение политических лидеров Франции, имея в виду «советскую
угрозу», именовало свое атомное оружие «средством разубеждения».
29 Сегодня, как уверяют специалисты, можно даже «запустить» механизм
землетрясения, причем это даже не будет непомерно дорого.
477

А.Ф. Зотов
Третий фактор, опять же вполне глобальный, — своекорыстное, и потому
сплошь да рядом аморальное, применение научных достижений в
промышленности (прежде всего, фармакологической и пищевой) и сельском хозяйстве,
когда в этих сферах человеческой деятельности наука бесконтрольна и
оказывается поставленной на службу бизнесу, «частному интересу» (т. е. достижению
прибыли), а государственные структуры представляют интересы этого,
частного и государственного, бизнеса и, подобно ему, имеют тенденцию становиться
аморальными и криминализируются.
Я бы добавил к этому набору еще одно применение науки (на этот раз,
прежде всего, гуманитарной), которое скромно называется на русском языке
«организацией связи с общественностью» (впрочем, аббревиатура «черный
пиар» давно уже стала для нас привычной). Поставленные на службу
«частному интересу» передовые информационные технологии, способные весьма
эффективно формировать «общественное мнение», вносят сюда свой весомый
вклад. Общественные же организации, которые пытаются противостоять этой
общей тенденции, все еще слабы и разрозненны и потому малоэффективны.
К тому же многие представители науки, в том числе политологи и
экономисты, считают частную собственность базисной экономической и социообразу-
ющей категорией, единственно соответствующей природе человека, и потому
сплошь да рядом не усматривают существенного различия между
информационным обеспечением «свободного волеизъявления народа» и свободой бизнеса
манипулировать общественным сознанием. И в самом деле, разве средства
массовой информации в свободном обществе не являются, прежде всего, видом
бизнеса — и потому разве не должен здесь тоже править частный интерес? Вот
уж что верно, то верно! И в самом деле, можно ли «формально» различить
«черный» пиар от пиара других цветов и оттенков? И можно ли сделать пиар
«белым», не затрагивая в какой-то степени «священного и
неприкосновенного» права собственника СМИ? Но следует ли отсюда вывод, что сама
информационная наука и техника внутренней логикой собственного развития
неминуемо ведет к такому ее применению? Конечно, бумага, изобретенная древними
китайцами, как говорится, «терпит все»: на ней можно напечатать и романы
Бальзака, и сочинения Марининой, и Библию, и предвыборные обещания
идущих «во власть», и «Mein Kampf» Гитлера.
Четвертый фактор (правда, действующий скорее косвенно) — это, как ни
парадоксально, эффективность высокотехнологичного современного
производства. Как результат этой эффективности, все меньшая часть населения
развитых стран становится занятой в производстве или в науке не только прямо, но
даже косвенно, а все большая доля совокупного времени активной жизни
человека становится, если использовать традиционную экономическую
терминологию, не «рабочим», а «свободным» временем. Соответственно, «потребление
свободного времени», в котором эмоциональные и иррациональные моменты
несравненно важнее, чем рациональная организация и рациональное мышле-
478

Европейская культура и научная рациональность...
ние, становится, если так можно выразиться, «главным делом жизни».
Человек, превращающийся в homo ludens, в близкой перспективе может вообще
перестать быть homo sapiens.
Пятый фактор (и это тоже, на первый взгляд, кажется парадоксом) —
прогресс техники и, прежде всего, стремительное развитие информационной
техники и расширение масштабов ее применения во всех сферах производственной,
научно-исследовательской и административно-управленческой деятельности.
Верно не только то, что наука — враг случайностей. Техника, коль скоро она
есть материализованная научная мысль, наследует у науки рациональные
структуры продуктов научной мысли, потому она заряжена тенденцией на устранение
случайностей. Превосходный анализ этого компонента работы технического
разума дал Г. Башляр в серии своих трудов, и прежде всего в книгах
«Прикладной рационализм» и «Рациональный материализм», изданных в русском
переводе под общим названием «Научный рационализм». В главе «Механический
рационализм и механика» он писал:
«Если принять установки, которые мы предлагаем, или, после
психоаналитической преамбулы, понять необходимость вновь определить понятия в хорошо
определенной области рациональности, можно показать, что любая техническая
машина сама по себе есть домен рациональности. Она может, конечно, дать повод
нерациональному употреблению, работник может осуществлять некоторые
действия иррационально. Но для всякого, кому ясно функционирование согласно
принципам рациональной механики, иррационализм заблокирован. В машине нет
иррациональности, нет иррациональности в рентгеновской аппаратуре. Здесь
могут быть дефекты, «сбои». Но они устранимы посредством рациональной
проверки машины. Машина сохраняется рациональным образом.
Разумеется, слово рациональное не предполагает совершенства. Любая машина,
всякая техника может быть преобразована в пользу лучшей техники, в пользу более
рациональной техники. Но менее рациональное, ни прямо, ни косвенно, не
содержит ничего иррационального: рычаг, даже если он слегка согнут, выполняет
рациональную функцию рычага. Он мыслит рычагом. Его рациональность есть
знание соотношения плеч рычага, знание применения принципа кинетических
моментов, фундаментального принципа в рациональной механике. Рычаг — это
теорема. Сам факт, что материал, который его реализует, не был достаточно
адекватным, отсылает к проблемам рациональности материала, которая должна быть
сделана предметом специального труда. Но материал сам по себе, который
используется при изготовлении современной машины, сохраняется рационально
посредством такого рационального набора предосторожностей, который не
уступает рациональности самой тщательной геометрической юстировки»30.
30 Башляр Г. Избранное: Научный рационализм. М.—СПб.: Университетская книга, 2000.
С 166. (Кстати, тема «рациональности материала» была разобрана Г. Башляром в работе
«Рациональный материализм», включенной в этот же том «Избранного»).
479

А.Ф. Зотов
Эта длинная цитата избавляет меня от труда приводить здесь иллюстрации
из тех областей технической деятельности, которые мне известны не из
литературы (они бы заняли еще больше места, чем эта цитата). Но вот вопрос: как
же тогда получается, что развитие такой техники, не только рациональной, но
по самой природе своей заряженной «рационалистическим импульсом», может
подготовить почву, на которой вырастает иррационализм? Дело в том, что в
ходе развития цивилизации «западного образца» — технической,
индустриальной цивилизации — все шире распространяются «человеко-машинные
комплексы». А в составе этих комплексов, сначала мало-помалу, а потом все более
быстро, «машинный», информационно-технический компонент становится
главным, выдвигается на первый план по сравнению с человеческим компонентом.
Человек, как «главная производительная сила», как мастер, все в большей
степени заменяется «человеческим фактором» как дешевой обслугой
автоматической, эффективной, самодостаточной техники. По мере того как техника эта
перестает быть соразмерной биологическим и психическим характеристикам
человека (его организм слишком требователен к температурным условиям, к
давлению и составу среды, его реакции на внешние раздражители слишком
медленны, его зрение и слух иногда слишком чувствительны, а иногда
слишком слабы, его память мало оперативна, а иногда слишком слаба, его
внимание слишком рассеяно и т. д.), человек в «человеко-машинном комплексе»
становится неэффективным даже в роли наблюдателя и контрольного устройства.
Правда, здесь он — иногда — все же еще имеет преимущество
универсальности и потому даже выигрывает в соревновании с приборами,
предназначенными для работы в неожиданных ситуациях. Но для этих ситуаций в
перспективе все-таки более эффективным был бы биоробот, соединивший в себе
человеческую универсальность с техническим совершенством31.
Такие трансформации в технике, которая уже сегодня производит не только
«материальные ценности», но также знания и технологии, как раз и
представляют собою серьезную опасность для человеческой цивилизации. Эта
техническая суперструктура, кстати, все в большей мере сама и потребляет производимые
ею продукты. Человек же как личность отчуждается не только от
производительного труда, но и от научной, и от интеллектуальной творческой деятельности
вообще; он все меньше понимает современные науку и технологии и все в
меньшей мере способен их контролировать. Такая ситуация одних приводит в
отчаяние, а у других редуцирует до минимума потребность не только в «физичес-
31 Кажется, что здесь, в новой области научно-технических исследований и
разработок, сегодня развиваются две взаимно противоположные (и взаимодополняющие)
программы: вращивание в человеческий организм небиологических (технических)
компонентов и сращивание человеческих компонентов с технической конструкцией. К тому
же биологические исследования на клеточном и субклеточном уровне открывают даже
перспективу изменения в широких масштабах метаболизма веществ в организме.
480

Европейская культура и научная рациональность...
ком» труде, но и в любой форме интеллектуальной «нагрузки», а в
рациональном мышлении в особенности. «Массовый» человек все меньше мыслит и все
больше «переживает», он как-то незаметно стал по преимуществу
эмоциональным, а не мыслящим существом. Видимо, уже стало фактом и отчуждение
научной рациональности от ученого как человеческого существа — так же, как в
индустриальном обществе это случилось с трудящимся человеком в отношении
рациональной организации производственных процессов. Научная
рациональность сегодня — не столько характеристика способа мышления человека,
который принадлежит к научному сообществу, сколько, опять же, характеристика
человеко-машинного комплекса, производящего знание (более того —
осуществляющего также самовоспроизводство этого комплекса).
Но коль скоро речь об этой объективной характеристике как о содержании
понятия «научная рациональность», то, скорее, следует все-таки говорить о
стабилизации или трансформации научной рациональности, ставшей
отчужденной от человека, а вовсе не об ее кризисе. (Опять же, как применительно к
классической капиталистической экономике кризисы перепроизводства были
кризисами экономики, а не кризисами рациональной организации системы
машин, того производственного цикла, который начинался с обработки сырья
и заканчивался выпуском готового изделия, «конечного продукта».)
Следовательно, преодолеть современный кризис рациональности, если его трактовать
как социокультурный, т. е. человеческий, феномен, можно лишь устранив и
современную форму отчуждения — отчуждения человека как личности от
объективированной в информационно-технических системах («ноотехносфере»
Земли) рациональности.
Соответственно, на мой взгляд, возможны два сценария устранения этого
отчуждения. Простейший (и, к сожалению, наиболее вероятный) — это
послушно двигаться в русле уже проявившейся тенденции, результатом чего станет
глубокое изменение «природы» человеческого существа вплоть до его
тотального «сращивания» (отнюдь не в переносном, метафорическом смысле) с
информационно-техническими системами или даже до его полного включения в
«тело» таких систем, до «растворения» в некой биоорганической или иной
целостности32. Тем самым человеческая цивилизация превратится в
«постчеловеческую», в ноотехносферную, или в самой дальней перспективе — в ноотех-
нокосмическую. В ней, соответственно, нет места привычной пока еще, хотя
уже сомнительной, оппозиции «человеческого» и «технического».
Другой сценарий, куда более сложный и трудоемкий, поскольку
предполагает разрыв со всей прежней традицией научно-технического и социального
развития «европейского человечества», — это сделать сохранение «человека
мыслящего» (и, скорей всего, также человека как индивида и как
биопсихологического существа) главной задачей, приоритетным этическим принципом, ко-
Один из вариантов— аналог «Соляриса», придуманного Станиславом Лемом.
481

А.Ф. Зотов
торый должен будет стать регулятивом социальной жизни и
научно-технической деятельности. Этот социальный проект потребует, для начала,
радикальных ограничений всех видов научных исследований и экспериментов, не говоря
уже о таких технических проектах, которые чреваты сближением
«естественного» человека с «искусственными» системами. Это означает также полный
запрет любых попыток, даже из самых лучших побуждений, превратить человека
в разновидность или компонент биотехнической системы (частный случай —
создание искусственного человеческого существа с биотехническими
«включениями»; например, такого, который был бы приспособлен специально для
работы в космосе, под водой, в условиях высоких давлений и температур, а
также ради высочайших спортивных достижений и т. п.). С другой стороны,
коррелятивно, потребуется не менее радикальное ограничение (скорей всего —
полное запрещение) попыток создания самосовершенствующихся
высокоинтеллектуальных технических систем (частный случай — биороботы).
Осуществление этого сценария могло бы сделать неизбежным восстановление и научной
рациональности как монопольного свойства человека. Таковы, насколько я
понимаю ситуацию, два пути дальнейшего развития человечества. И третьего,
скорей всего, не дано...
482

В. С LU вы рев
О гуманитаризации современной
научной рациональности
Существеннейшим моментом становления современного представления о
научной рациональности является изменение понимания роли «человеческого
фактора» в рациональной научно-познавательной деятельности, роли субъектного
начала по сравнению с классическим образом рациональности. Именно с этим
изменением следует, на наш взгляд, связывать прежде всего понятие
гуманитаризации современной постклассической рациональности. В классическом
образе рационального познания задача последнего усматривалась, в общем и
целом, в выходе на некую «твердую почву» несомненной достоверности,
носящей интуитивный, эмпирический, логический и т. д. характер. Выход
рационализированного сознания на эту «твердую почву» несомненной достоверности
гарантировал, с точки зрения классического когнитивизма, позицию
познающего субъекта от неопределенности, риска, ошибок, попадание в пространство
своего рода познавательного «алиби», пользуясь известным термином
концепции М.М. Бахтина. Заметим, что подобный взгляд отнюдь не отрицал
активности человека в процессе познания, напряженности его усилий, но эти
активность и усилия связывались классическим когнитивизмом именно с выходом
на уровень несомненной достоверности, обеспечивающей информацию,
которая не оставляла какого-либо пространства для свободы принятия решения
субъектом рационально-познавательной деятельности. Отсюда и хорошо
известные упреки по отношению к последней со стороны персоналистически
ориентированных мыслителей в «принудительности» рационального сознания в его
противостоянии активно творческому началу, свободе человека. Характерной
же особенностью современного постклассического когнитивизма выступает
четкое признание невозможности существования ситуаций такого
познавательного «алиби», при котором имеющая внешний источник по отношению к
субъекту информация гарантировала бы этого субъекта от необходимости
принятия собственного свободного решения, всегда предполагающего
необходимость риска и возможных ошибок. Современный когнитивизм вынужден
распроститься с представлениями о некоей надчеловеческой силе, «рупором»
которой выступало бы реальное человеческое сознание, как бы эта сила ни
именовалась на специальном философском языке — трансцендентальным
сознанием, чистым разумом, абсолютной идеей, объективной реальностью, — от
имени которой это реальное человеческое сознание бы выступало. Люди,
осуществляющие познавательную деятельность и объединяемые при этом какими-
либо «коллективными представлениями», если они хотят эту познавательную
483

B.C. Швырев
деятельность рационализировать, призваны осознавать свою ответственность
за эти «коллективные представления» и не перекладывать эту ответственность
на авторитет какой-либо внешней надчеловеческой инстанции. Движение от
классических представлений о рациональности к современному ее образу и
предполагает осознание этого принципиального обстоятельства, понимание
свободы и ответственности человеческой деятельности в процессе познания.
***
Важнейшей вехой в движении от классической к неклассической
рациональности выступило учение Канта. В отличие от классических представлений о
познании как прямом овладении предметом, движении по его «контуру», по
его «логике» и т. п., кантовская гносеология исходит из того, что познание
конструирует, создает свои познавательные модели, ассимилируя внешнюю,
идущую от Реальности информацию на основе определенных организующих и
структурирующих эту информацию схем. Отношение познания к предмету,
таким образом, всегда опосредствовано, обусловлено некоторыми
имеющимися в «теле» познания установками, предпосылками. Знание оказывается, тем
самым, не продуктом некоего «естественного взгляда на мир», беспроблемного
и безальтернативного в обыденном сознании и вообще в догматических,
нерефлексивных формах сознания или достигнутого в результате определенных
усилий и очищающих процедур в классической рациональности. Оно является
результатом, так сказать, задействования тех исходных установок и
предпосылок, которыми располагает познающий субъект, а не просто проявлением его
абстрактной познавательной, по существу рецептивной, способности.
Определенность этих установок и посылок и задает «конечность» познания, в
которой, на поверхностный взгляд парадоксально, проявляется самостоятельность,
своеобразие позиции познающего субъекта. Если угодно, уже здесь мы имеем
зачатки того «человеческого измерения» познания, которое столь резко
проявляется в современном когнитивизме.
Подчеркивая новаторство Канта как предтечи неклассической
рациональности, конечно, нельзя забывать и о зависимости Канта от классической
традиции. И эта зависимость выразилась, прежде всего, в том, что он рассматривал
выделенные им «априорные основоположения», явившиеся, по существу,
канонизацией исходных принципов современной ему евклидианско-ньютонианской
картины мира, как рамочные условия научного познания вообще. Иными
словами, немецкий мыслитель остается в рамках «монологизма», не рассматривает
ситуации конкурирующих между собой альтернативных концепций, что
является важнейшим моментом современного неклассического когнитивизма. Эта
ригористическая классицистская позиция Канта постепенно ослабляется в
трактовке «априорных основоположений» в более поздней философии и методологии
науки. В пришедшем на смену т. н. стандартной концепции науки постпозити-
484

О гуманитаризации современной научной рациональности
визме окончательно закрепляется представление об особом статусе исходных
принципов основоположений в системе научного знания и о наличии
плюральное™ различных интерпретационно-моделирующих схем, своеобразие которых
задается лежащими в их основе содержательно-онтологическими
предпосылками (понятия исходных принципов «научных картин мира» в отечественной
философии, «твердых ядер исследовательских программ» И. Лакатоса,
«метафизических компонентов парадигм» Т. Куна). Таким образом, современная
философия науки, с одной стороны, несомненно исходит из кантовской традиции
выделения синтетических априорных основоположений в противовес плоскому
эмпиризму, представленному в XX веке доктриной Венского кружка, но, с
другой стороны, решительно отвергает кантовский «монологизм» с его
представлением об единой и неизменной безальтернативной системе полностью
независимых от каких-либо внешних факторов абсолютно априорных постулатов,
лежащих в основании системы всего «теоретического разума».
Переход к признанию гетерогенности познавательной деятельности
означает, тем самым, отказ от позиции т. н. монологизма в интерпретации
рационального познания. Следует сделать некоторые уточнения относительно
самого этого понятия, введенного, как известно, М.М. Бахтиным. Суть
монологизма, как определенной идеологии познания и/или философии
познания, заключается в признании и утверждении существования познавательных
позиций, будь то конкретная концепция или теория, широкая
исследовательская программа, «картина мира», парадигма или, наконец, определенная
гносеологическая модель познания, которые обладали бы исключительной
привилегией на Истину, на полноту освоения предмета, с которым имеет дело
данная познавательная позиция, и/или на решение связанной с этим
познавательной задачи. Ответственность познающего субъекта, конечная цель его
активности видится при этом в возможности выйти на такую «твердую
почву». Это и есть то, что в терминологии М.М. Бахтина именуется
достижением ситуации «алиби», т. е. субъект познания попадает в такое
пространство, где он в принципе не несет ответственности за принятие суждения,
передоверяя эту ответственность внешней инстанции объективированных
критериев. Отказ от монологистского идеала привилегированной системы
познавательных координат, исходные установки которой санкционируются
авторитетом безусловных критериев (интуитивистских или априористических,
эмпирических или логических) и от имени которых субъекты познавательной
деятельности утверждают свою правоту, знаменует, по выражению
современного исследователя М.М. Бахтина, конец трансцендентального алиби, т. е.
достижимости таких когнитивных позиций, которая снимала бы саму
возможность ошибки при их принятии1.
1 Махлин В.Л. Бахтин и Запад (опыт обзорной ориентации) // Вопросы
философии. 1983. № 1. С. 108.
485

B.C. Швырев
Таким образом, современная философия познания вынуждена признать, что
в конечном счете субъект познания никогда не может уйти от ответственности
принятия собственных решений, не гарантированных полностью каким-либо
внешним концептуально-логическим или фактуально-эмпирическим авторитетом,
т. е. от свободных поступков (в смысле Бахтина), органически связанных с
риском ошибки.
Монологизм в его более умеренных, более здравых формах, следует
подчеркнуть далее, никоим образом не исключает дискуссий со своими соперниками.
Он способен признать относительную правоту чужих точек зрения,
необходимость каких-то усовершенствующих модификаций своих позиций, даже их
развития под влиянием критики извне. Однако с позиций монологического
сознания все эти «рациональные зерйа» иных подходов и точек зрения в принципе
всегда могут быть ассимилируемы в рамках соответствующей доктрины,
которая осуществляет притязания на монополию истины. Определяющая особенность
монологизма заключается, таким образом, в том, что при всей возможной его
умеренности и даже самокритичности он исходит из убеждения, что любая
проблема в принципе может быть решена на основе его собственных, пусть в
чем-то конкретизируемых, уточняемых, развиваемых, исходных предпосылок.
Конкурирующие с ним позиции сознания рассматриваются в лучшем случае как
некоторый «оселок», средство совершенствования своей собственной позиции.
Иначе говоря, идеология «монологики» не допускает существования каких-либо
взглядов на реальность, не достижимых на основе данной позиции сознания, но
вполне успешно осуществляемых в рамках иных подходов. Монологизм тем
самым принципиально враждебен любым формам идеи «дополнительности»,
представлению о том, что подлинная реальность открывается в различных
своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и
находящихся между собой в конфликтах и противоречиях, позиций сознания.
Отказ от монологизма и признание правомерности существования
различных конкурирующих подходов не означает при этом перехода на позицию
некоего беспринципного «плюрализма», реализуемого по обывательскому
закону «живи и дай жить другим». Напротив, подлинная диалогичность в
конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую
ответственность и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала
собственной позиции. Диалог, разумеется, вовсе не означает утраты
принципов, какого-то расслабления сознания. Отнюдь не разделяя чужой позиции,
способное к диалогу сознание призвано в то же время исходить из
уважительного к ней отношения, понимая, во-первых, ее основания и, во-вторых,
допуская, что здесь содержится какая-то правда, какая-то реальность, которая не
улавливается, во всяком случае в должной мере, с ее собственных позиций2.
2 Известный наш отечественный ученый С. Мейен сформулировал в свое время
«принцип сочувствия» в науке, согласно которому «надо мысленно встать на место
486

О гуманитаризации современной научной рациональности
К сожалению, охарактеризованный выше конструктивный диалогизм,
предполагающий высокую самодисциплину, моральную ответственность и
толерантность, отнюдь не является единственной реальной альтернативой мо-
нологизму и далеко не всегда приходит последнему на смену. Разочарование
в возможности безусловной истины, открываемой монологическому
рациональному познанию, способно приводить, и сплошь и рядом приводит, к
релятивистскому плюрализму, когда эгоцентризм в утверждении собственной
частной позиции уже не встречает противодействия в виде какого-либо
высшего авторитета, вера в который оценивается как догматизм. Однако
релятивистский плюрализм, вытесняющий догматическое «единонемыслие», не
менее контрпродуктивен, он никоим образом не может служить, так сказать,
выходом из положения, поскольку в нем отсутствует основание для
консенсуса различных позиций, для их конструктивного взаимодействия. Только
такое конструктивное взаимодействие призвано выступить действительно
продуктивно, противостоять как догматическому монологизму, так и
релятивизму т. н. плюрализма, и современное рациональное сознание, взятое на
высоте своих возможностей, должно исходить из этой принципиальной позиции.
Такое сознание должно быть готово к перманентному диалогу, в котором
победа той или иной позиции в принципе рассматривается как
относительная, как допускающая возможность дальнейшего спора и пересмотра.
Подобного рода «коммуникативная» (Ю. Хабермас) диалогическая рациональность
предполагает не просто констатацию гетерогенности познавательных
позиций, она носит проективно-конструктивный характер и представляет собой
форму определенным образом программируемого социального
рационального действия, если мы будем считать указанным М. Вебером признаком
последнего «ориентацию на Другого».
Итак, рациональным в современной ситуации является не просто тот субъект
познавательной деятельности, который четко осознает невозможность
сохранить классический монологизм с его фиксированными стандартами «единого
разума» — этим необходимым, но недостаточным условием; условием
рациональности становится показатель конструктивной работы в пространстве
коммуникации различных познавательных позиций. Однако, как свидетельствует
опыт реальной практики познания, такую задачу, прямо надо сказать, гораздо
легче декларировать, чем осуществлять. По существу, мы сталкиваемся с более
широкой задачей развития современной рациональности в целом, включая не
только познание, которое в любой области человеческой жизнедеятельности
оппонента и изнутри с его помощью рассмотреть здание, которое он построил»,
проникнуть в чудо, в интуицию, что вовсе не означает отождествления ее со своею.
Логика дискуссии может служить взаимной реконструкции исходных интуиции
оппонентов без их отождествления. См.: Шрейдер Ю.А. Бескорыстна ли этика? / Человек.
1991. № 3.
487

B.C. Швырев
вынуждено исходить из существования различных самостоятельных позиций,
не имеющих «с ходу» общего знаменателя. Как осуществить их
конструктивное взаимодействие, не впадая в «войну всех против всех», в различные
формы «семантического тоталитаризма», догматической агрессивности или,
напротив, беспринципного релятивизма? Необходимость поисков позитивных
выходов из этой проблемной ситуации является важнейшим вызовом
современному сознанию, если угодно — важнейшей глобальной проблемой
современности.
Выдвинутая и разработанная Ю. Хабермасом концепция «коммуникативной
рациональности», в основе которой лежало убеждение об объединяющей,
вырабатывающей консенсус силе дискурса, в процессе которого преодолевают
разногласия в пользу рационально мотивированного согласия, подвергалась, как
известно, весьма жесткой критике за неоправданный идеализм, недостаток
здравого прагматизма, невнимание к механизмам силы и власти,
господствующим в обществе, и т. д.3 Все эти упреки, конечно, во многом справедливы, но
и не отменяют, на мой взгляд, конструктивности идей коммуникативной
рациональности в качестве необходимого ценностного ориентира современного
сознания, подобно тому, как несовпадение реального поведения людей с
нравственными идеалами и нормами не отменяет значимости последних.
Вынужденный учет требований реальности при всей, разумеется, дискуссионности
содержания последних, который задает возможность ориентации на консенсус
в осознании рамочных условий проблемной ситуации, схватываемой ее
участниками при всем различии их позиций, по существу выступает как
единственный действенный фактор продуктивного выхода из проблемной ситуации.
Развитие позиции современной постклассической рациональности связано
далее с расширением и углублением представлений о характере исходных установок
и предпосылок познавательной деятельности, с выходом их анализа за рамки т. н.
чистого разума, рассмотрения т. н. человеческого измерения познания, т. е.
обусловленности познавательных установок всем многообразием внешних и
внутренних факторов человеческой субъективности. Осознание гетерогенности
познавательной деятельности стимулирует все более конкретное исследование
определяющих эту гетерогенность факторов, углубление же и конкретизация
такого исследования расширяет рамки эпистемологического анализа и в
значительной степени проблематизирует эти рамки. «...Вторжение в философию науки
методов и результатов истории науки, культурологии и истории культуры,
социологии и социальной психологии» приводит к тому, что сейчас уже бывает
трудно определить, где кончается собственно методологическое и начинается истори-
ко-научное или социологическое исследование процессов научного познания4.
3 См. например: Фливбъерг Б. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского
общества // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 187.
4 См.: Порус В.Н. О перспективах эпистемологии // Наука в культуре. М., 1998. С. 220.
488

О гуманитаризации современной научной рациональности
Если в гносеологии и методологии естественных наук признание
гуманитарное™ научно-познавательной деятельности приходит опосредствованным,
так сказать, кружным путем, охарактеризованным выше через
«распредмечивание» ее предпосылок, выявление их субъективности, преодоление
объективной направленности классической естественнонаучной рациональности, то в
философско-методологической рефлексии в науках о человеке, как известно,
достаточно быстро, начиная с В. Дильтея, формируется и развивается
традиция т. н. гуманитарной парадигмы, которая исходит из принципиального
своеобразия человека как предмета научного познания. Я не ставлю здесь задачу
сколько-нибудь подробного рассмотрения всей этой очень важной,
актуальной и интересной проблематики, связанной с переходом к этой парадигме в
науках о человеке5. Ограничусь лишь по необходимости краткими, но
принципиальными замечаниями по поводу характера научной рациональности в
рамках указанной выше парадигмы. Прежде всего — и это, на мой взгляд,
определяющий признак гуманитарной парадигмы при всех возможных ее версиях
и вариантах, — весьма специфична природа такого отношения познающего
субъекта и предмета (не объекта!) познания, которое носит характер общения,
предполагая, по выражению М.М. Бахтина, «сложность двустороннего акта
познания — проникновение, активность познающего и активность
открывающегося», что М.М. Бахтин и характеризует как диалогичность, «взаимодействие
кругозора познающего с кругозором познаваемого»6. Очень часто это
отношение, обозначаемое в идущей от В. Дильтея традиции термином «понимание»,
именуют «субъект-субъектным» отношением. Надо, однако, понимать, что
вовлеченность в общение и диалог резко меняет суть субъективности по
сравнению с тем смыслом этого понятия, которое имеет место в классическом
рационализме и когнитивизме. Здесь нет того «прозрачного для себя» субъекта,
овладевающего пассивным и равнодушным к этому акту объектом, о котором
говорилось выше в контексте рассмотрения классической рациональности7.
5 О гуманитарной парадигме в психологии см., в частности: Розин В.М.
Психология: теория и практика. М., 1997.
6 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 409—410.
7 Настаивая на невозможности реализовать идеал естественнонаучного
эксперимента в психологии ввиду ее гуманитарной природы, психолог A.A. Пузырей
связывает это именно с изменением роли субъекта в гуманитарном познании по сравнению
с субъект-объектным отношением, лежащим в основе классического
естественнонаучного эксперимента. Анализируя эксперименты К. Левина, A.A. Пузырей
отмечает, что в них «невозможно изъять из ситуации эксперимента самого исследователя».
Последний оказывается совершенно неустранимым элементом самой ситуации
исследования и, стало быть, того объекта, изучением которого он занимается
(Психология и новые идеалы научности (материалы «круглого стола») // Вопросы
философии. 1993. № 5. С. 27—28).
489

B.C. Швырев
Научная рациональность в гуманитарной парадигме прежде всего, очевидно,
должна предполагать четкое осознание рамочных условий проблемной
ситуации, порождаемой спецификой отношения познающего и познаваемого в
структуре общения. Это та констатирующая функция рациональности, фиксация
«реального положения дел», о которой говорилось выше в связи с
рассмотрением позиций в неклассической естественнонаучной рациональности. И так же,
как и там, в гуманитарной парадигме рациональность не может
ограничиваться только этой констатирующей фиксацией. Научно-рациональный подход в
развитии гуманитарной парадигмы призван осуществлять оптимизацию
продуктивности научной деятельности в изучении человека, с необходимостью
переходящей в сферу проектирования, той реализации «замыслов» о нем, о
которой, как о характерной черте гуманитарного подхода, говорит, например,
В.М. Розин8. Таким образом, опять-таки центр тяжести усилий рационального
сознания должен в конечном счете переместиться в проектно-конструктивную
сферу и в органически связанные с этим усилия по организации социальной
по своему характеру деятельности. Это, как мы можем убедиться, —
принципиальная тенденция эволюции современной рациональности. Какую бы ее сферу
мы ни взяли, везде мы сталкиваемся с переходом от рациональности
констатации к рациональности проектирования, причем этот переход предполагает,
что работа рационального сознания носит характер социального действия,
перманентную ориентацию на Другого, что, как отмечалось выше, М. Вебер
рассматривал в качестве определяющего признака социального действия.
При этом рационализация в сфере гуманитарных наук вовсе не должна
копировать рационализацию методов развитого математизированного
естествознания, хотя, разумеется, не должна их и чураться, например, в связи с
использованием математики, компьютеризации и т. д. Эта рационализация не должна
мотивироваться неким комплексом неполноценности перед развитыми
естественными науками. У рационализации в сфере гуманитарных наук свои
специфические задачи, обусловленные, прежде всего, сложной динамикой процессов
коммуникации, взаимодействия познавательных и ценностных установок и т. д.
Серьезной философской проблемой современной классической
рациональности, обусловленной введением в эпистемологию человеческого измерения,
является размывание свойственной классике жесткой грани между
познавательными и ценностными установками, теоретическим и практическим разумом,
пользуясь терминологией Канта. Эта тенденция определяется двумя
основополагающими факторами. Прежде всего, она связана с рассмотренным выше
расширением и углублением анализа предпосылок познавательной
деятельности, выходом на уровень их мотивации ценностными установками.
Существование «чистого» теоретического познания, априори свободного от давления
ценностных установок субъекта, становится в лучшем случае проблематичным,
Розин В.М. Психология: теория и практика. С. 65—67.
490

О гуманитаризации современной научной рациональности
а по существу логически невозможным. Так называемое человеческое
измерение, несущее на себе печать ценностных установок, влияние исторической
социокультурной среды, ангажированность сознания различными факторами
реальной жизни, не могут не влиять на исходные познавательные установки, как
это достаточно убедительно демонстрируется современными исследованиями
науки, в частности — формирования механистической картины мира, которая
долгое время выступала парадигмой «чистого теоретического познания»9.
По-новому, по сравнению с классикой, взглянуть на соотношение
рационально-познавательных и ценностных установок заставляет далее и переход к
рассмотрению т. н. человекоразмерных объектов. Как известно, именно с этим
переходом связывает B.C. Стёпин выделение постнеклассической
рациональности как особого типа научной рациональности, противопоставленной не
только объектно-ориентированной классической, но и неклассической
рациональности, предполагающей рефлексию над собственно познавательными средствами
и установками. Я исхожу из того, что и неклассическую (в смысле B.C. Стёпи-
на), и постнеклассическую рациональность вместе целесообразно
противопоставлять классической по основополагающему признаку фиксации субъектных
установок, но бесспорно, что при рассмотрении «человекоразмерных
реальностей» (я нарочно избегаю термина «объекты») мы действительно сталкиваемся
с принципиально иной ситуацией, чем в классическом вещно-объектном
познании. Суть дела в том, что при рассмотрении проблем, связанных с
«человеческим фактором», нельзя ограничиваться чисто констатирующей позицией,
как это можно делать, рассматривая объектную реальность; в конечном счете
приходится принимать определенные решения, т. е. переходить на позиции про-
ектно-конструктивного практического сознания, на которые не могут не
влиять существенным образом ценностные, в частности, этические представления.
Как указывает B.C. Стёпин, при изучении «человекоразмерных» объектов
поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных
направлений преобразования такого объекта, что непосредственно затрагивает
гуманистические ценности»10. Иными словами, надо достраивать человекораз-
мерную проблемную ситуацию, опираясь на ценностные представления. Очень
ярко это проявляется в медицинской этике, скажем, в ситуации с эвтаназией
и пр., где окончательная позиция носит четко выраженный характер выбора
определенной альтернативы, на который влияют представления о свободе и
достоинстве человека, об его ответственности и т. п. Конечно, рациональное
поведение в подобной ситуации предполагает по возможности объективное
исследование «рамочных условий» проблемной ситуации, возможных последствий
9 См. уже упоминавшиеся выше работы: Гайденко П. П. Христианство и генезис
новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997;
Косарева Л.М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997.
10 Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 186.
491

B.C. Швырев
различных выходов из нее и т. д., т. е. позиции рациональности констатации,
о которой говорилось выше, но все это представляет собой необходимое, но
недостаточное условие для выработки окончательной позиции. Иначе говоря,
мы конструируем человекоразмерную реальность в соответствии с нашими, по
существу ценностными, представлениями о человеке («каким он должен быть»),
а не просто воспроизводим в познавательной модели объективно
существующее положение дел.
Адекватность, рациональность научно ориентированного мышления будет
заключаться при этом не в «воздержании» от ценностных установок, которое
все равно невозможно, а в открытости этих установок для критической
рефлексии, в способности непредвзятого к ним подхода, их свободных
обсуждений, сознательного продумывания и контроля их возможных последствий.
Все сказанное выше относительно специфики современной
постклассической рациональности заставляет существенно пересмотреть вопрос о роли
субъекта рационального познания по сравнению с «классикой». Как уже
указывалось выше, в классическом рационализме задача субъекта заключается, в
конечном счете, в том, чтобы выйти на некую «твердую почву» эмпирической
и/или логической достоверности («истины факта» или «истины разума»
классической гносеологии), систем основоположений «трансцендентального
сознания», представляющих собой канонизацию известных познавательных парадигм
и т. д., что обеспечивало бы, по выражению М.М. Бахтина, некое
познавательное «алиби», гарантирующее от принципиальных ошибок. Напомним, что
именно в этом стремлении застраховать себя от риска и ответственности,
переложить последнюю на авторитет заданных норм и критериев, уклониться от
«поступка» усматривал в свое время основной порок «теоретизма» (т. е., по
существу, классического рационалистического когнитивизма) М.М. Бахтин11.
Та же тема отказа от свободы и связанного с ней риска ответственности,
установки на внешнюю принудительность авторитета научного знания лежит,
как уже выше отмечалось, в основе критики H.A. Бердяевым науки в его
«Философии свободы»12. Если же рациональное сознание в любом своем
конкретном содержательном варианте не может претендовать на исключительные
привилегии определенной монологической позиции, апеллировать к ее
авторитету, вещать от лица этого авторитета, то субъект
рационально-познавательной деятельности вынужден брать на себя всю полноту ответственности и риска,
связанного с принятием и утверждением своей собственной точки зрения,
четко понимая, что он не в состоянии встать на «твердую почву» достоверности,
задаваемой внешним авторитетом, которая бы исключала риск и возможность
ошибок.
11 См.: Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и
техники. Ежегодник, 1984—1985. М: Наука, 1986.
12 См.: Бердяев H.A. Философия свободы. М., 1990.
492

О гуманитаризации современной научной рациональности
Все то, на что субъект рационально-познавательной деятельности может
(и должен) опираться во внешней данности — накопленная эмпирическая
информация, логические нормы рассуждения, методологические правила и
приемы, имеющиеся концептуально-теоретические схемы и модели, — выступает
для него материалом, необходимым, но недостаточным условием для
принятия определенных решений при выборе способов действий в рамках
известной проблемной ситуации. Подобный выбор из ряда альтернатив, спектров
возможностей, в конечном счете, лежит на собственной ответственности
субъекта, носит, так сказать, четко выраженный авторский характер,
представляет собой, в отличие от установки классики на законченную
констатацию некоторого «положения дел», акт проектно-конструктивного мышления,
открытого для дальнейшей самокритики и критики. Еще раз подчеркнем, что
такого рода рациональность не противостоит свободе и творчеству, как
считают сторонники интерпретации рациональности как бескрылого
объективистского типа сознания, а, напротив, предполагает их. Современная
неклассическая рациональность в этом смысле действительно включает «осознание
необходимости», если вспомнить известную философскую формулу, однако
необходимости не объективной детерминации, а необходимости мобилизации
творческих способностей сознания, осуществления «поступка», в
терминологии М.М. Бахтина, при выработке рационально-познавательной позиции.
Следует подчеркнуть, что подобный подход снимает имеющееся в классике
известное противостояние рационального познания и рациональности
практической деятельности. В рамках выше охарактеризованного подхода
рациональное познание четко осмысливается как специфический вид рациональной
деятельности вообще, при этом в его понимании окончательно устраняются
элементы созерцательности, рецептивности, познание выступает как частная
форма человеческого бытия со всей его напряженностью и драматизмом.
493

Д. С Черна веки и, Н.М. Чернавская
О методологических аспектах
научного творчества
1. Введение
Избранная нами тема волновала человечество с античных времен, и ей
посвящены тома литературы. Современное состояние проблемы отражено в
фундаментальном труде B.C. Стёпина «Теоретическое знание»1. В нем показано,
какую роль играла методология (или научное мировоззрение) в развитии
точных, естественных и гуманитарных наук. В предлагаемой публикации мы
обсудим самые современные и дискуссионные проблемы, касающиеся
динамического хаоса, теории развивающихся систем, динамической теории
информации и теории распознавания. Эти проблемы имеют много общего и часто
объединяются в единое научное направление, именуемое синергетикой. Они
тесно связаны с фундаментальными вопросами методологии творчества,
такими как роль логики и интуиции, существование (или отсутствие)
причинно-следственных связей и т. п. При этом акцентируем внимание на
конкретных вопросах: как протекает процесс творчества, какие условия для этого
необходимы, какие факторы стимулируют творчество, а какие ему мешают2.
Те же вопросы можно сформулировать и на другом языке, который более
принят в психологии (включая социальную). Когда к человеку приходит
«озарение» и какое состояние души этому способствует? Когда общество
воспринимает акт творчества как открытие и когда, напротив, встречает его
враждебно?
Эти вопросы в настоящее время далеко не решены, о чем свидетельствует
различие точек зрения. Так, высказывается мнение3, что для творчества
необходима спокойная обстановка, сосредоточенность и отрешенность от дел
мирских. С другой стороны, в книге Б.М. Кедрова на примере открытия
периодической системы Менделеева показано, что сам акт творчества происходит в
нервозной обстановке дефицита времени, самой гуще мирской суеты (к этому
примеру мы еще вернемся). Какое из этих мнений более соответствует действи-
1 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
2 Эти вопросы частично обсуждались в: Чернавский Д. С Проблема происхождения
жизни и мышления с точки зрения современной физики // Успехи физических наук.
2000. Т. 170. № 2. С. 157—183; Чернавский Д.С. Синергетика и информация. М., 2001.
3 См.: Солсо Р.Л. Когнитивная психология. М., 2002.
494

О методологических аспектах научного творчества
тельности — об этом и пойдет речь ниже. Значительное внимание будет
уделено интуитивному мышлению, роль которого в научном творчестве отнюдь
не мала4.
2. Эволюция научного мировоззрения
Этот вопрос также неоднократно обсуждался, в частности, в книге B.C. Стё-
пина5. Мы не претендуем на полный анализ проблемы и не можем на это
претендовать, не будучи специалистами в философии. Тем не менее взгляд на
проблему глазами представителей точных и естественных наук (каковыми и
являются авторы), как нам кажется, не лишен интереса.
На наш взгляд, здесь можно выделить несколько этапов. Так, во
времена позднего Ренессанса ученые еще не разделились по специальностям.
Ученым считался человек, равно владеющий и математикой, и биологией
(включая медицину). Именно таким был Леонардо да Винчи— один из
ярких представителей той эпохи. Постепенно центр тяжести сместился к
точным наукам. Тому были причины: необходимость расчета полета
снаряда (баллистика), необходимость ориентации в мире по звездам (астрономия).
В этих вопросах ведущую роль играла математика. Ярким представителем
этого направления был Рене Декарт. Именно он сформулировал основы
влиятельной программы методологии науки. Кратко говоря, они сводятся к
следующему.
1. Каждое явление имеет свою причину. Если она известна, то можно
рассчитать и предсказать дальнейшее развитие события.
2. Каждая причина сама является следствием предшествующей «причины».
3. Таким образом, зная следствие, можно рассчитать цепь
причинно-следственных событий в обратном направлении времени.
4. Математический аппарат расчетов должен основываться на формальной
логике.
Картезианство оказало и до сих пор оказывает сильное влияние на
развитие точных наук. Теория Ньютона, работы Лейбница, Эйлера, Лапласа
выполнены именно в этом духе. При этом методология картезианства играла
большую эвристическую роль. Иными словами, однозначно «вывести»,
например, законы Ньютона из работ Декарта, разумеется, невозможно. Для этого
необходим акт творчества, который и был совершен Ньютоном. Однако
детерминистические идеи оказали на него серьезное влияние.
4 См.: Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. М.,
1992; Фейнберг Е.Л. Кибернетика, логика, искусство. М., 1981.
5 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000; Стёпин B.C.
Саморазвивающиеся системы и перспективы техногенной цивилизации // Синергетическая
парадигма. М., 2000. С. 12—27.
495

Д.С. Чернавский, H.M. Чернавская
Успехи классической механики и математики в XVIII и XIX веках были
весьма впечатляющими. Создалось мнение о том, что и другие науки должны
быть построены на основе тех же принципов. Вскоре, однако, выяснилось, что
в естественных и гуманитарных науках принцип неразрывности цепи
причинно-следственных связей не может соблюдаться. Наиболее ярко это проявилось
в вопросе о свободе воли. Действительно, если каждое событие — следствие
предыстории, то человек не волен делать выбор из возможных вариантов и
каждое его решение предопределено. Однако тогда исчезает ответственность
за сделанный выбор, а вместе с ней и понятие совести. Ясно, что в реальной
жизни необходимо делать выбор и нести за него ответственность. Ясно также,
что продолжить цепь причинно-следственных связей в глубь веков
невозможно. В художественной литературе описана масса примеров, демонстрирующих
абсурдность такой попытки.
В труде И. Канта «Критика чистого разума» эти недостатки были
сформулированы уже в научной форме. Под «чистым разумом» Кант понимал
концепцию причинно-следственных связей, основанную на формальной логике.
Кант сам был знаком с математикой на профессиональном для своего времени
уровне. Поэтому то, что критикует, он знал, можно сказать, «изнутри».
Справедливости ради следует отметить, что и сам Декарт понимал проблему
«свободы воли» и пытался решить ее в рамках своей программы, но безуспешно.
Решение проблемы предложил Г. Гегель, используя диалектику вместо
формальной логики. Труд Гегеля «Феноменология духа» по праву считают
поворотным пунктом в развитии философии и естественных наук.
По этому поводу можно сделать ряд замечаний.
1. Диалектика и логика существенно отличаются даже по названию.
Логика происходит от греческого «логос» (слово) и является наукой о том,
как убеждать словом.
Диалектика тоже имеет греческий корень (разговор, спор) и представляет
собой искусство побеждать в споре. Убеждать и побеждать — понятия разные
(хотя первое часто используется для достижения последнего).
Побеждать в споре можно, ссылаясь на примеры из реальной жизни (часто
парадоксальные). Поэтому главное в диалектике не «вывод» законов природы
из аксиом, а обобщение опыта. Иными словами, суждения строятся не на базе
формальной логики, а на основе опыта и интуиции, т. е. «путем прямого
усмотрения истины».
2. Гегель, в отличие от своих предшественников, не был ученым в прямом
смысле слова; он был «чистым философом». Он не использовал в своих
построениях математический аппарат и не стремился к этому. В своих личных
увлечениях отдавал предпочтение скорее естественным наукам, а также
истории и социологии. Можно сказать, что Гегелем в философии была проведена
грань между естественными, гуманитарными и точными науками. Эпоха
Ренессанса и научного универсализма сменилась этапом узкого научного про-
496

О методологических аспектах научного творчества
фессионализма. Точно датировать смену эпох трудно. Основные идеи
диалектики были, по-видимому, сформулированы Гегелем к 1803 году в Йене, но
опубликованы позже, в 1807 году, в его труде «Феноменология духа». Таким
образом, уже сейчас мы можем говорить о двухсотлетнем юбилее диалектики.
3. В диалектике Гегелю удалось обобщить и сформулировать главное
свойство развивающихся систем — смену стадий их развития. Триада
«тезис» —> «антитезис» —> «синтез» (схема 1)
действительно имеет место во всех развивающихся системах. Более того,
сейчас мы можем сказать, что это необходимое условие возникновения новой
информации (во времена Гегеля это понятие еще не было известно). Новая
информация в науке рождается в процессе научного творчества, и этот
процесс тоже подчиняется триаде Гегеля. Вопрос о том, в чем «причины»
появления «антитезиса» и «синтеза», в рамках диалектики тогда не ставился.
4. Диалектика Гегеля была встречена научным сообществом неоднозначно.
Представители социальных и гуманитарных наук (экономики и социологии)
восприняли ее с энтузиазмом. Более того, диалектика Гегеля вошла в экономику
К. Маркса как один из краеугольных камней концепции. Биологи поняли
диалектику Гегеля как естественное обобщение реальности. Действительно, и в
эволюции биосферы, и в развитии организма легко прослеживается триада Гегеля.
Более того, в этих науках отступления от нее практически отсутствуют. Математики
и физики отнеслись к диалектике скорее негативно. Основная причина этого —
отсутствие математического аппарата и, следовательно, количественных оценок.
На вопрос, когда именно антитезис сменит тезис и когда наступит синтез, Гегель
(и его последователи) ответа дать не мог и даже не пытался. На вопрос, по какой
причине произойдет смена тезиса, тоже ответа не было. Просто утверждалось, что
в реальной жизни это обязательно произойдет. Гегелем было изменено само
понятие «разумного». В картезианской философии разумно то, что происходит по
какой-либо причине, и при этом можно доказать, что иного произойти не может.
В диалектике Гегеля парадигма доказательства была упразднена, а «разумным»
предлагалось считать все, что в действительности имеет место: «все
действительное разумно». При таком понимании «разумности» «Критика чистого разума» уже
не имела отношения к «разуму» в его новом понимании.
В целом появление диалектики ознаменовало переход к новому этапу
развития науки, который можно считать антитезисом прежнему картезианскому
мировоззрению. На этом этапе характерное для Ренессанса единство наук
распалось. Появились отдельные науки — физика, химия, биология и т. д. В каждой
из них образовались отдельные направления (как, например, механика и
термодинамика), связь между которыми долгое время оставалась неясной.
Не следует думать, что после этого наука топталась на месте. Напротив,
был накоплен колоссальный материал. В биологии появилась теория Дарвина,
а затем генетика. В физике возникла атомная, а затем и ядерная физика. Были
497

Д.С. Чернавский. H.M. Чернавская
созданы теория электромагнитного поля, теория относительности и квантовая
механика. Взаимосвязь этих теорий с научным мировоззрением детально
проанализирована в работах B.C. Стёпина6.
В этот период взаимное проникновение физики, химии и биологии,
несомненно, имело место. Тем не менее физика оставалась физикой, а биология —
биологией, не говоря уже о гуманитарных науках, которые развивались обособленно.
Таким образом, разделение наук сохранялось и даже углублялось. Изменился и
характер философии. В ней тоже появились новые направления — была осознана
роль наблюдателя (и самого процесса наблюдения) в познании природы.
Эвристическая роль этого обстоятельства общеизвестна. Однако философия как
объединение всех наук перестала играть роль путеводной звезды в решении
конкретных задач специальных наук. Попытки насильственного (административного)
внедрения философии (например, диалектического материализма) в естественные
науки привели к обратному результату. Примеров идеологического давления на
науку (и не только в Советском Союзе) достаточно много, но эта тема выходит
за пределы статьи. В таком состоянии была наука в середине XX века. Вопрос об
объединении наук в духе Ренессанса тогда еще даже не ставился.
В конце XX века в научном мире произошли события, которые
существенно изменили как саму науку, так и ее методологию. По нашему мнению, эти
события по своим последствиям превосходят открытие теории
относительности и квантовой механики. Обсудим их.
3. Новейшие достижения точных
и естественных наук
В теории динамических систем возникло новое направление — теории
динамического хаоса7. В их рамках появилась возможность с помощью
математических моделей исследовать механизм непредсказуемых явлений. В основе
динамического хаоса лежит явление неустойчивости. Теория устойчивости (или
неустойчивости) была развита А. Ляпуновым почти сто лет назад, однако
значение этого явления было оценено лишь недавно (и то не полностью).
Методологические аспекты этой теории активно обсуждаются сегодня8. Напомним ее
основные положения.
6 См.: Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
7 См.: Лоскутов А.Ю., Михайлов A.C. Введение в синергетику. М., 1990.
8 См.: Чернавский Д.С. Синергетика и информация. М., 2001. С. 9; Чернавский Д.С,
Намиот В.Л. О логико-методологических аспектах явления неустойчивости // Сб.
«Философия науки». М., 2002. Вып. 8. С. 74; Князева E.H., Курдюмов СП. Синергетическое
расширение антропного принципа // Синергетическая парадигма. М., 2000. С. 80—106;
Князева E.H., Курдюмов СП. У истоков синергетического видения мира //
Самоорганизация и наука. Опыт философского осмысления. М., 1994. С. 162—186.
498

О методологических аспектах научного творчества
1. В неустойчивом состоянии у системы появляется свобода выбора.
Именно в этом состоянии разрывается причинно-следственная цепь, и дальнейшее
поведение системы не зависит от ее прошлого. Как упоминалось, именно это
обстоятельство, очевидное для внимательного наблюдателя, не учитывалось в
жестких рамках формальной логики, или «чистого разума». Важно, что в
рамках современной математики теория неустойчивости и/или динамического хаоса
уже вошла в арсенал принятых методов.
2. В динамическом хаосе предсказать поведение системы в отдаленном
будущем невозможно. Можно лишь (и то с некоторой вероятностью) описать
развитие событий в течение ограниченного отрезка времени, называемого
горизонтом прогнозирования9. То же относится и к обратному во времени
процессу: иногда можно проследить причинно-следственную цепь,
непосредственно предшествующую событию, но искать причину его в глубине веков
практически невозможно. Этот результат носит негативный характер, поскольку
ограничивает возможности предсказания, и тем не менее в науке играет
важную роль. Он аналогичен второму началу термодинамики в его негативной
форме (тепло не может переходить от холодного тела к теплому). Более того,
между теорией динамического хаоса и вторым началом имеется глубокая связь10.
Роль, которую играет второе начало в физике, общеизвестна.
3. В теории динамического хаоса особую роль играют системы, в которых
хаос является промежуточной стадией между двумя динамическими режимами.
Так, в этих системах имеет место чередование стадий: порядок — хаос —
новый порядок, что изображается в виде схем (см. схему 2; смысл и
происхождение данных терминов обсудим ниже):
«Креод» — «вариабельность, джокер» — «новый креод», или:
«Русло» — «перемешивающий слой» — «новое русло».
К примеру, эволюцию биосферы описывают схемой «типа дерева». «Ветки»
дерева соответствуют стадиям стабильного существования сформировавшегося
вида. Разветвления указывают на образование новых видов. При этом число
различных форм существенно увеличивается, вариабельность возрастает —
возникает хаос. В течение этой стадии происходит выбор между возможными
9 Князева E.H., Курдюмов СП. Синергетическое расширение антропного принципа
// Синергетическая парадигма. М., 2000. С. 80—106; Князева E.H., Курдюмов СП.
У истоков синергетического видения мира // Самоорганизация и наука. Опыт
философского осмысления. М., 1994. С. 162—186; Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б.
Современные проблемы нелинейной динамики. М., 2000.
10 Чернавский Д.С. Синергетика и информация. М., 2001; Крылов НС. Работы по
обоснованию статистической физики. М., 1950; Аносов Д.В., Синай Я.Г. Успехи
математических наук. 1967. Т. 22, вып. 5. С. 107—128.
499

Д.С. Чернавский. H.M. Чернавская
вариантами. Именно в этой стадии возникает новая информация, и хаос в ней
необходим для того, чтобы было из чего выбирать.
Развитие организма происходит по той же схеме, что и образование
новых форм в онтогенезе, не минуя хаотическую стадию. Это явление
отмечалось в ряде работ11. Для отличия разных стадий морфогенеза Уоддингтон12
предложил специальный термин — «креод», соответствующий
детерминированной динамической стадии. Термин «вариабельность» использовался как
синоним хаоса13. В теоретических работах, посвященных исследованию
хаотических стадий в биологических системах, был предложен термин «переме-
шиващий слой»14. В экономике при образовании новых фирм и новых форм
производства имеет место то же чередование стадий. На это обратил
внимание Дж. Сорос15 и предложил термин «джокер», который означает
неожиданный поворот событий, характерный для хаотической стадии.
Роль хаотической стадии при распознавании, функционировании нейросе-
тей и в процессе мышления обсуждалась в ряде работ16. Г.Г. Малинецким и
А.Б. Потаповым17 триада (схема 2) рассматривалась с общих для развивающихся
систем позиций, при этом использовались термины — «русло»,
соответствующий динамической стадии, и уже упоминавшийся «джокер». В
действительности термины «вариабельность», «джокер» и «перемешивающий слой»
отличаются лишь оттенками. Первый из них носит феноменологический характер,
т. е. является констатацией факта. Второй имеет эмоциональную окраску и
подчеркивает неожиданность явления. Последний термин по звучанию
оказывается теоретическим, в нем подчеркивается, что речь идет о структуре
фазового пространства динамической системы, описывающей триаду (схема 2).
Перемешивающий слой имеет еще одну важную особенность. В конце его, при
переходе в динамическую стадию, существует момент времени (точнее, крат-
11 См.: Мелехова О.П. Онтогенез. 1976. 7, № 2. С. 131—140; Белоусов Л.В.
Биологический морфогенез. М., 1987.
12 См.: Уоддингтон К. Морфогенез и генетика. М., 1964.
13 Белоусов Л.В., Чернавский Д.С, Соляник Г.И. Онтогенез, 16. 1985. № 3. С. 213—
248; Веселова Т.В., Веселовский В.Α., Чернавский Д.С Стресс у растений. М., 1993.
14 Колупаев А.Г., Чернавский Д.С. Перемешивающий слой // Краткие сообщения по
физике. М., 1997. № 1—2. С. 12—18.
15 Soros G. The Crisis of Global Capitalism. Public Affairs, 1998; Сорос Дж. Открытое
общество. M., 2001.
16 См.: Чернавский Д.С Синергетика и информация. М., 2001; Потапов А.Б.,
Али М.К. Нелинейная динамика обработки иуформации в нейронных сетях // Новое
в синергетике. Взгляд в третье тысячелетие. М., 2002. С. 367—425; Чернавский Д.С,
Колупаев А.Г., Веселова Т.Α., Веселовский В.А. Биофизика (в печати).
17 Малинецкий Г.Г., Потапов А.Б. Джокеры, русла или поиски третьей парадигмы // Си-
нергетическая парадигма. М, 2000. С. 138—154.
500

О методологических аспектах научного творчества
кий интервал), когда конечный результат можно предсказать с вероятностью,
близкой к единице. Дж. Сорос называет его «моментом истины» (или
озарением)18. Подчеркнем, что в математических моделях эти понятия приобретают
четкий физический (а не только мистический) смысл. Возвращаясь к схеме 2,
отметим, что исходная и конечная динамические стадии существенно
отличаются: в первой выбор конечного состояния еще не сделан, а в последней он
уже совершен.
Мы привели здесь ряд конкретных примеров чередования стадий в
развивающихся системах, не ссылаясь на триаду Гегеля. Тем не менее сходство
схемы 2 с триадой 1 очевидно. Сравнивая их, отметим, что «хаос» как
противоположность «порядку» можно считать антитезисом ему, а «синтез» — тоже
«порядок», но отличный от исходного. Отсюда следуют два вывода. Первый —
после распада общей науки на отдельные части каждый из ученых
(профессионалов в своей области) строил свою схему развития и самостоятельно
приходил к триаде Гегеля. Второй — время объединения науки, т. е. нового
Ренессанса, приближается, выход из перемешивающего слоя, или момент истины —
не за горами.
Не случайно последнее время стала особенно актуальной проблема риска19.
Речь идет об оценках вероятностей различных катастроф20: крупных аварий,
экономических кризисов и природных катаклизмов. До недавнего времени эти
оценки проводились на основе предположения о нормальном распределении
случайных событий. Однако это предположение оправдано лишь в случае, когда
система близка к состоянию равновесия и оно единственно. Ситуация иная,
если система близка к переходу в другое состояние, т. е. является мультиста-
бильной. Уместно различать катастрофы крупного и малого масштаба.
Последние можно рассматривать как флуктуации вблизи равновесного состояния. Они
обратимы в том смысле, что после ликвидации их последствий система
возвращается в исходное состояние. Такие флуктуации в развивающихся системах
всегда присутствуют, и вероятность их можно оценивать, используя
нормальное распределение.
Крупные катастрофы, как правило, означают переход системы в другое
состояние. Они необратимы в том смысле, что даже после ликвидации прямых
последствий система обратно не возвращается, а переходит в другое
состояние. Слово «катастрофа» здесь уже следует понимать в математическом
смысле, т. е. как «срыв» или «джокер». Вероятность их существенно больше той,
которая следует из нормального распределения. Для решения этого вопроса
необходимо знать, как устроен «джокер», т. е. построить и исследовать это
18 См.: Сорос Дж. Открытое общество. М., 2001.
19 Кастлер Г. Возникновение биологической организации. М., 1967.
20 Здесь слово «катастрофа» употребляется в житейском смысле, т. е. как нечто
неожиданное и нехорошее, хотя любая эмоциональная оценка всегда субъективна.
501

Д.С. Чернавский. H.M. Чернавская
явление на примерах динамических моделей, содержащих перемешивающий
слой21.
Далее, последнее время стало популярным слово «информация» и
появилось научное направление — динамическая теория информации22. Предметом
ее является исследование процессов возникновения информации и эволюции
ее ценности. В качестве метода исследования используются математические
модели, т. е. аппарат теории динамических систем. Это направление по теме
и по методам близко примыкает к предыдущему. В нем широко
используются модели, допускающие свободный выбор, поскольку генерация
информации, согласно Г. Кастелеру23, — это случайный и запомненный выбор
одного варианта из нескольких возможных. В рамках динамической теории
информации решаются конкретные, но фундаментальные вопросы.
Примером может служить проблема возникновения биологической информации —
единого генетического кода. Она входит в более общее направление —
происхождение жизни — и составляет наиболее важную (информационную) ее
часть. Сравнительно недавно эта проблема казалась неразрешимой. Она
действительно неразрешима в рамках чисто логического (картезианского)
подхода, где свобода выбора отсутствует и, следовательно, информация
возникать не может. В динамической теории информации эта задача решается
сравнительно просто: из многих вариантов кода случайно был выбран один
из возможных, затем он вытеснил все остальные варианты и тем самым
оказался «запомнен» биосферой как единый. Математическая модель этого
процесса подробно описана нами24. В дальнейшем выяснилось, что эта же
модель имеет более широкую область применения. Она описывает
эволюцию этносов, языков и других процессов, где имеет место борьба условных
информации25.
21 Этому посвящены наши работы (Чернавский Д.С Синергетика и информация.
М., 2001; Колупаев А.Г., Чернавский Д.С. Перемешивающий слой // Краткие
сообщения по физике. М., 1997. № 1—2. С. 12—18), но эта тема еще далеко не исчерпана.
22 См.: Чернавский Д.С Синергетика и информация. М., 2001.
23 Chernavskaya N.M., Chernavskii D.S. Origin of life and new of information // Viva
origino. 1996. V. 24. № 4. P. 307—320.
24 Chernavskaya N.M., Chernavskii D.S. Some theoretical aspects of the problem of life
origin. J. Theor. Biol., 1975. V. 50. № 1. P. 13—23; Чернавский Д. С, Чернавская Η.M.,
Малков СЮ, Малков А.Г. Борьба условных информации // Биофизика. 2002. (в
печати); Чернавский Д.С, Чернавская U.M., Малков СЮ., Малков A.C. Математическое
моделирование геополитических процессов // Стратегическая стабильность. 2002. № 1.
С. 60—66.
25 Чернавский Д.С, Карп В.П., Родштат И.В., Никитин А.П., Чернавская U.M.
Синергетика живого (Распознавание, аутодиагностика, мышление). М. Радиофизика
(в печати).
502

О методологических аспектах научного творчества
Наряду с этим в последние десятилетия возникли два близких друг другу
направления — теория распознавания и нейрокомпьютинг. Теория
распознавания сейчас рассматривается как раздел прикладной математики. Основная
задача этой теории та же, что и в других науках, — дать прогноз развитию
событий. Однако во многих других чертах она существенно отличается от того,
что принято считать «теорией» в точных науках. Методологической основой
этой теории обычно служит утверждение: «если наблюдаемый объект «похож»
на уже известный, то его поведение будет сходно с поведением прототипа».
Что такое «похож» и какова мера похожести — это и есть предмет
исследования. Требование доказательства в этой теории отсутствует. Оно заменяется
критериями похожести. Отметим, кстати, общность такого подхода с
диалектикой.
В теории распознавания сформировались свои понятия и термины.
1. Обучение— процесс, в результате которого система становится
способной отнести предъявляемый (экзаменуемый) объект, как правило искаженный
(зашумленный), к определенному классу объектов обучающего множества, т. е.
распознать объект.
2. Обучающее множество — набор известных прецедентов, объектов и/или
явлений, формируемый с определенной целью. Например, если цель —
диагностировать вид сердечного заболевания, то пациенты, страдающие
заболеванием желудка, в обучающее множество не входят.
3. Признаки— качественные или количественные характеристики объектов,
которые могут принимать как непрерывные значения, так и дискретные. Их
совокупность образует пространство признаков. Предъявление объекта
(образа) — перечисление значений признаков данного объекта.
4. Классификацией называется разделение рассматриваемой совокупности
объектов на однородные (в определенном смысле) группы (классы). Как
правило, соблюдается иерархия классов. В первом, грубом приближении
выделяется небольшое число классов, сильно отличающихся друг от друга. Затем
каждый из них разделяется на группы (классы), отличия между которыми менее
выражены, и т. д.
5. Конъюнкции— сочетания признаков, характеризующие данный класс
объектов.
6. Внимание — использование сторонней (или предшествующей)
информации при выделении наиболее значимых признаков и конъюнкций. Оно
существенно ускоряет процесс распознавания, однако если сторонняя информация
ложна (является дезинформацией), то это может привести к ошибочному
диагнозу.
7. Подтверждение (перепроверка) — многократное распознавание с
использованием дополнительной информации и сравнение результатов.
Подтверждение замедляет процесс и используется в случае, когда результат особенно
ответствен.
503

Д.С. Чернавский, H.M. Чернавская
8. Решающее правило— алгоритм, позволяющий отнести данный объект к
определенному классу и, таким образом, прогнозировать его поведение.
Существуют два пути решения задачи распознавания.
Первый — накопить обучающее множество (т. е. опыт), определить
признаки объектов и провести классификацию. В принципе, этого вполне достаточно
для того, чтобы «распознать» экзаменуемый объект. Такой путь решающего
правила можно назвать интуитивным распознаванием. Именно так поступают
опытные врачи и при этом ставят правильный диагноз, но часто не могут
объяснить, как они его сформировали. Недостаток этого пути в том, что
накопленные таким образом знания невозможно передать другим людям.
Второй путь — распознавание на основе решающего правила. Если оно
известно, то отпадает необходимость использовать обучающее множество,
проводить классификацию и т. д. Решающее правило можно передать другим
людям, заставить их «выучить» его, и тогда они будут способны решать задачи
распознавания. Правда, для этого оно должно быть формализовано, т. е.
выражено на общепринятом (в данном социуме) языке, — либо словесном, либо
математическом. Этот путь можно считать логическим распознаванием.
Связующим звеном двух путей является формулировка решающего правила. Это
делается на основе опыта и интуиции, а окончательный выбор формы
решающего правила — акт творчества, т. е. генерации новой информации. После
этого, т. е. при логическом распознавании, творчество отсутствует.
Важно отметить, что и логический и интуитивный пути распознавания могут
быть описаны и исследованы математическими моделями. Более того, сейчас
уже построены специальные компьютеры — т. н. нейропроцессоры, в которых
реализуется интуитивное распознавание. Такие компьютеры способны к
обучению, классификации и распознаванию экзаменуемого объекта. Таким
образом, математические модели интуитивного распознавания уже существуют.
Вопрос о том, можно ли построить математическую модель (или
нейрокомпьютер), способную формулировать решающее правило, пока остается открытым.
На наш взгляд, принципиальных препятствий на этом пути нет. Разумеется,
такая динамическая модель должна содержать все этапы творческого
процесса: перемешивающий слой, выбор формы правила и т. д. Описать их она
может, но предсказать заранее конечный результат такая математическая модель
не сможет по упомянутым выше причинам.
Изложенное позволяет сделать вывод, что распознавание имеет много
общего с процессом научного творчества. Из этой аналогии следует, что
индуктивный путь познания является основой для логического и к последнему отнюдь не
сводится. При этом «обучающее множество» подобно набору эмпирических
данных, «классификация» — разделению их на похожие группы, и «решающее
правило»— теории (словесной или математической). Оно включает формулировку
аксиом и алгоритмы операций в их рамках, т. е. воспринимается как «закон
природы».
504

О методологических аспектах научного творчества
Здесь уместно вернуться на 200 лет назад. Во времена Гегеля такие понятия,
как «информация», «распознавание», не были в употреблении. Однако Гегель
был близок к их формулировке. По его мнению, «истинная наука не есть ни
извне приходящая обработка данного материала, ни простое констатирование
общей идеи по поводу частных явлений: наука есть самотворчество разума»26.
На современном языке слова «самотворчество разума» следует понимать как
генерацию информации, приводящей к решающему правилу. Во времена
Гегеля казалась кощунственной мысль о том, что акт творчества, в принципе
интуитивный, может быть описан математически. Необходимый для этого
аппарат тогда еще не был создан. Сейчас, в начале третьего тысячелетия, он уже
есть — в этом главная разница.
4. О синергетике
Упомянутые выше новые направления объединяют под общим
названием — синергетика. Часто можно слышать, что это новая наука или новое
направление в философии. Название «синергетика» было предложено Г. Ха-
кеном и означает в переводе с греческого «совместное действие».
Синергетика не имеет своего предмета исследования и в этом смысле отличается от
других предметно-ориентированных наук. Синергетика охватывает
множество однотипных явлений, как в естественных, так и в гуманитарных
науках. Цель синергетики — объединение наук. Метод синергетики — теория
динамических систем, включая неустойчивость, хаос и пр., т. е. практически
вся современная математика. Выйти за рамки этого метода синергетика не
может, ибо тогда она потеряет почву и превратится в одно из многих
сейчас, чисто вербальных околонаучных направлений. Поэтому синергетику
нельзя считать и новой философией, поскольку методология философии все
же шире математики. На наш взгляд, синергетика является той самой
математической базой диалектики, которой до последнего времени так не
хватало.
Появление синергетики означает новый этап в развитии науки. Если
воспользоваться триадой Гегеля, то науку, основанную на картезианстве,
можно принять как «тезис». Диалектика (без математики) по существу явилась
«антитезисом» картезианству. Диалектику, основанную на современной
математике, можно считать «синтезом». При этом во времена Ренессанса (когда
господствовал «тезис») наука была едина. Во времена «антитезиса» наука
распалась на ряд дисциплин, порою взаимно противоречивых. Во времена
«синтеза», в настоящее время, следует ожидать, что наука снова станет
единой, т. е. произойдет интеграция наук. Однако период «синтеза» наук еще
26 Цит. по: Соловьев В. Гегель // Энциклопедический словарь Ф.Н. Брокгауза и
И.А.Эфрона. М., 1892. Т. 15. С. 217.
505

Д.С. Чернавский, H.M. Чернавская
только начинается. Наука еще не вышла из перемешивающего слоя,
горизонт временного прогнозирования еще невелик, и о конечном результате
можно судить лишь интуитивно. Отметим, что синтез никогда не бывает
односторонним. Так, математика, внедряясь в диалектику, заставляет
пересмотреть и уточнить ряд понятий. С другой стороны, синергетика уже
ставит перед математикой и логикой ряд задач, из которых следует, что
некоторые математические аксиомы тоже могут и должны быть подвергнуты
ревизии27.
Мы не касались здесь вопроса о связи диалектики с религией. Сам Гегель
трактовал понятие «Бог» достаточно широко и, скорее, отождествлял его с
«Природой». Дискуссии разгорелись позже, в середине XIX века, среди
последователей Гегеля. Одни из них отрицали существование Бога — так возник
диалектический материализм. Другие оставались на «идеалистических
позициях». Мы не причисляем себя ни к воинствующим атеистам, ни к
богословам. Полагаем, что научные проблемы люди должны решить сами, не
взваливая их на Всевышнего и не поминая имени Его всуе. В предлагаемой
публикации мы старались следовать этому положению. Поэтому можно
считать, что все сказанное относится к диалектическому материализму.
5. Интеграция наук
Вернемся к теории распознавания. Логическое распознавание на основе
решающего правила ведет к верному результату, если экзаменуемый субъект
принадлежит обучающему множеству. В противном случае получается либо отказ
от диагноза, либо ошибка. Во избежание этого необходимо расширять
обучающее множество (или провести его интеграцию с другим множеством) и
формулировать новое обобщенное решающее правило. Для последнего необходи-
мо пройти весь интуитивный путь его построения .
В современной науке, разделенной на дисциплины, каждое обучающее
множество ограничено и, следовательно, решающее правило тоже. Иными
словами, в каждой науке имеются свои аксиоматики, т. е. свои «законы природы».
При интеграции наук они часто вступают в противоречие. Тогда нужно,
изучив обе области, сформулировать интуитивным путем новый общий «закон
природы». В последние 200 лет такие случаи встречались не часто, и каждый
из них воспринимался как акт научного творчества. Примеры таких
открытий, основанных на интеграции наук, приведены и проанализированы в
упомянутой книге B.C. Стёпина, а также в наших работах. В этих примерах мож-
27 См.: Чернавский Д.С, Намиот В.Л. О логико-методологических аспектах
явления неустойчивости // Философия науки. М., 2002. Вып. 8. С. 74.
28 См.: Чернавский Д.С, Чернавская U.M. Проблема творчества с точки зрения
синергетики. М., 2003.
506

О методологических аспектах научного творчества
но усмотреть общее: процесс научного творчества протекает в соответствии с
упомянутой выше триадой. Применительно к данному случаю, она выглядит
следующим образом.
Первая стадия — динамическая. При этом достижения одной науки
используются в другой без изменения аксиоматики. На этом этапе уместно
использовать логический подход, соответствующий этой аксиоматике, —
картезианскую методологию. Вторая стадия — столкновение противоречивых аксиом,
формулировка парадокса, логическое разрешение которого невозможно.
Согласно теории распознавания, здесь необходимо вернуться к исходным позициям,
пройти весь путь интуитивного познания, выбрать и сформулировать новую,
более общую систему аксиом (новое решающее правило). Именно на этом этапе
(точнее, в конце его) имеет место акт научного творчества, и в рамках новой
аксиоматики парадокс разрешается. Именно на этом этапе неизбежно
возникает перемешивающий слой. Третья стадия — динамическая, она состоит в
использовании новой аксиоматики для решения конкретных задач, лежащих
на стыке дисциплин.
Приведем пример, который уже вошел в историю, — интеграцию механики
и термодинамики.
Первая стадия — построение молекулярной теории газов, что не
противоречило ни механике, ни термодинамике. На этом этапе Максвеллом было
выведено (чисто логическим путем) распределение молекул по скоростям.
Вторая стадия — «вывод» Больцманом закона необратимого возрастания
энтропии. Для этого Больцман использовал модель— соударение массивных шаров
в плоском бильярде без трения (т. н. бильярд Больцмана). На самом деле
«вывод» был логически некорректным, поскольку в нем использовалась
дополнительная гипотеза молекулярного хаоса (т. н. эргодическая гипотеза). Здесь
столкнулись две аксиомы: второе начало термодинамики, где постулировалась
необратимость во времени, и временная симметрия законов Ньютона. Возник
парадокс: с одной стороны, соударения шаров должны подчиняться законам
Ньютона, с другой — необратимость процессов в бильярде Больцмана (и рост
энтропии) — неоспоримый факт. Эргодическая гипотеза в работах Больцмана
выглядела не как логическое следствие, а как интуитивный творческий акт —
прямое усмотрение истины. Однако оставался вопрос: в каких механических
системах эргодическая гипотеза справедлива и в каких— нет.
Перемешивающий слой длился почти полвека. Выход из него был найден в работах Н.С.
Крылова и Я.Г. Синая29, основанных на анализе устойчивости механических
движений. Прежняя система аксиом механики была дополнена еще одной, которую
можно сформулировать в виде: в глобально неустойчивых процессах
молекулярный хаос возникает с неизбежностью. В таких системах эргодичность является
29 Крылов НС. Работы по обоснованию статистической физики. М., 1950;
Аносов Д.В., Синай Я.Г. Успехи математических наук. 1967. Т. 22. Вып. 5. С. 107—128.
507

Д.С. Чернавский, H.M. Чернавская
не гипотезой, а следствием неустойчивости. При этом можно прогнозировать
поведение средних величин, но не траекторий отдельных молекул. Усредненные
величины — давление, температура и энтропия — подчиняются иным,
немеханическим законам, которые, однако, можно логически вывести из законов
механики с учетом эргодичности, т. е. в рамках расширенной аксиоматики.
Третья стадия — «синтез» — наступила сравнительно недавно. Сейчас и
механика и термодинамика объединены в одной науке, включающей и
динамический хаос. У людей, участвующих в творческом процессе, перемешивающий
слой играет особую психологическую роль. Непосредственно перед актом
творчества человек оказывается в состоянии повышенной эмоциональности,
неуверенности, короче, переживает то, что называется муками творчества. В конце
перемешивающего слоя наступает «момент истины», или «озарение», и
человек принимает решение.
В книге Б.М. Кедрова «День одного великого открытия»30 описано состояние
Д.И. Менделеева в момент создания таблицы элементов. Несколько слов о
предыстории открытия. Таблица Менделеева — тоже результат интеграции
информации, но не из разных наук, а, скорее, интеграции знаний внутри одной
науки— химии. Свойства элементов в то время были уже достаточно хорошо
изучены. Однако классификация элементов по признакам еще не была
проведена. На языке теории распознавания задача заключалась в объединении знаний
в форме решающего правила, которое позволило бы по номеру элемента в
таблице воспроизвести почти все его химические свойства, не обращаясь к
первичным данным. Эта задача могла быть решена только интуитивным путем.
Попытки классификации атомов как самим Менделеевым, так и его
предшественниками, долго не приводили к успеху. Трудности состояли в том, что
в таблицах появлялись пустые места, а некоторые элементы (лантаниды) по
химическим свойствам были столь близки, что разнести их в разные места
казалось нелогичным. Иными словами, перемешивающий слой затягивался. Но
тут настал знаменательный день.
Этот день, согласно Б.М. Кедрову, выдался для Менделеева очень
хлопотливым и нервозным. Нужно было сделать много разных дел, и в частности —
написать заключение к «Началам химии». Сроки сдачи рукописи прошли,
издатель был суров и на отсрочку не соглашался. Д.И. Менделеев вернулся
домой поздно, так и не доделав половины дел. Осознав это, Дмитрий
Иванович заплакал (о чем свидетельствуют следы слез на дневнике). Затем, поняв,
что выхода нет, решил, что лучшим заключением к «Началам» будет таблица
элементов, ...и создал ее.
Какую роль здесь сыграл перемешивающий слой? Ответ прост: таблица
получилась не без логических изъянов. Водород и гелий не входили в октаву,
часть клеток была пуста, зато лантаниды были помещены в одну клетку.
Кедров Б.М. День одного великого открытия. М., 1958.
508

О методологических аспектах научного творчества
В спокойном состоянии Менделеев, возможно, не решился бы опубликовать
столь нелогичную таблицу. Однако, будучи в безвыходном положении,
принял следующее решение. Во-первых, водород и гелий в таблице выглядят
симметрично и красиво и на интуитивном уровне, а это уже оправдание. Во-
вторых, недостающие элементы в пустых клетках когда-нибудь откроют —
предсказание очень смелое, но другого выхода нет. В-третьих, почему ланта-
ниды в одной клетке— в будущем объяснение найдется, но помещать их в
разные клетки нельзя, поскольку их химические свойства близки.
Впоследствии прогнозы Менделеева оказались правильными. Таким образом,
создание таблицы Менделеева — шаг смелый и основанный на интуиции, т. е.
настоящий творческий акт.
В социальном плане перемешивающий слой тоже играет важную роль в
восприятии научного открытия. В данном случае «момент истины» зависит
от состояния самого научного общества. Даже гениальные идеи,
высказанные преждевременно, воспринимаются как «ересь». Таких примеров, к
сожалению, много как в истории науки, так и в наши дни. Те же идеи,
высказанные с запозданием, трактуются как банальность. Важно подчеркнуть, что эти
свойства не есть следствия несовершенства рода человеческого (включая
ученых), это объективные свойства развивающихся систем, в том числе и
науки.
Тема обсуждаемой работы тоже является примером интеграции наук:
теории распознавания и науки о мышлении. Первая относится к точным наукам,
вторая — к гуманитарным. Их аксиоматики различаются, хотя
сформулировать суть отличия нелегко. Главная причина в том, что в гуманитарных
науках аксиомы формулируются вербально, что допускает различные их
толкования. Поэтому здесь следует говорить не об аксиомах, а о принятых в обществе
убеждениях (предрассудках), таких как:
— точные науки основаны на логике и из ее рамок выйти не могут;
— мышление, особенно интуитивное (включая творчество), выходит за рамки
логики и совершается в «сфере духовной».
В результате интеграции выясняется, что первое положение не
соответствует действительности. Что касается второго, то само понятие «духовная сфера»
нуждается в уточнении и ревизии, после чего разногласия снимаются. Однако
в целом интеграция точных, естественных и гуманитарных наук еще далеко не
завершена и для достижения «синтеза» еще многое предстоит сделать.
6. Заключение
В эволюции науки мы находимся сейчас в перемешивающем слое, но уже
близки к выходу из него. Некоторое время назад (примерно 50 лет) в науке
решался вопрос и делался выбор между двумя вариантами. Первый —
дробление науки на множество узко направленных дисциплин, в каждой из которых
509

Д.С. Чернавский, H.M. Чернавская
решаются определенные задачи, представляющие потребительский интерес.
В этом варианте фундаментальные науки и философия также могут быть
востребованы, но не более, чем развлечения типа шахматной игры. Такой
вариант не исключен. Но наука тогда превратится в ремесленничество. Второй
вариант — интеграция наук и возвращение времен Ренессанса, или, в терминологии
B.C. Стёпина, универсализма, но на новом, более высоком уровне. На этом пути
предстоит решить еще много парадоксов и подвергнуть ревизии много,
казалось бы незыблемых (в рамках отдельных дисциплин), положений. Для этого
нужна прочная методологическая база, и в этом случае философия займет в
науке подобающее ей лидирующее положение, а синергетика будет служить
методической опорой.
На наш взгляд, «момент истины» уже наступил, и выбор сделан в пользу
второго варианта— так, во всяком случае, хочется верить авторам.
510

ЛЛ Микешина
Особенности создания абстракций
и теорий в гуманитарных науках
Для исследования данной обширной и недостаточно изученной
философами проблемы несомненное значение имеют работы B.C. Стёпина, в частности
фундаментальное исследование «Теоретическое знание»1, где, по существу,
сформулированы основные принципы соотнесения естественных и
социально-гуманитарных наук при их методологическом рассмотрении. Эталоном в этом случае
принимается строение наиболее развитых наук, в частности физики, где
отчетливо выражен эмпирический базис. Представления и модели динамики науки,
выработанные по отношению к этой области, затем переносятся на другие
дисциплины, в том числе, по Стёпину, на социально-гуманитарные,
разумеется, с существенными поправками, с учетом специфики предметной области.
В той мере, в какой они являются научным знанием, все науки имеют общие
черты и установку на объективное изучение, поиск законов реальности.
Жесткая демаркация наук о природе и наук о культуре существенно ослабевает в
конце XX века, в частности потому, что естественные науки обратились к
сложным развивающимся системам, включающим человека и его деятельность.
Эти идеи Стёпина о гуманитарном знании требуют дальнейшего специального
исследования. Необходимо подтвердить гипотезу о том, что в науках о
человеке, обществе и культуре так же, как и в естественных, формируется система
абстракций и идеализации, складывается слой абстрактных теоретических
объектов, схем и моделей, приемов оперирования ими с опорой на
специфический эмпирический базис той или иной науки. Соответственно развитие
методологии социально-гуманитарных наук на основе учета общих
закономерностей построения теоретического знания предполагает обязательное выявление
методологической специфики каждой из наук об обществе и культуре.
* * *
Общая особенность всех наук о культуре и обществе заключается в
эксплицитном либо имплицитном присутствии человека в знании и познавательной
деятельности — его системы ценностей, хронотопных характеристик,
культурно-исторических условий, обстоятельств действия, влияния языка и
особенностей коммуникаций. Если в науках о природе отвлекаются от этих компонентов
как от незначащих для исследования, то в социальном и гуманитарном знании
1 Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000.
511

Л.А. Микешина
они являются необходимыми и определяющими для понимания его природы.
Значимо также и то, что объектом научного социально-гуманитарного знания
являются не только природные и социальные феномены, но чаще всего — их
символические и текстуальные формы. Из этого следует, что в методологии наук
о культуре и обществе реализуется иной уровень или «интервал» абстракции,
многие достаточно конкретные параметры с необходимостью сохраняются, что
создает серьезные трудности при абстрактно-теоретических построениях,
требует спецификации понятийного аппарата методологии. Можно предположить, что
меняются, варьируются процедуры создания абстракций, появляются новые
приемы, учитывающие те или иные конкретные параметры, не фиксируемые в
естественных науках, тем самым существенно обогащаются арсеналы
методологии в целом. Очевидно, что резко возрастает разнообразие процедур внутри самих
социально-гуманитарных наук. Здесь часто складывается парадоксальная
ситуация, которая состоит в том, что, создавая абстрактное понятие с целью
отождествления и обобщения многих реальных объектов, мы вместе с тем должны
сохранить те или иные конкретные их черты и свойства, в чем состоит
специфика этого типа знания.
Другая нетривиальная проблема, которая возникает в этой области знания, —
возможно ли создание общих понятий не классическим методом через вид и род,
что не всегда применимо в гуманитарном знании, а как-то иначе? Для
понимания природы данных проблем в гуманитарном знании и проверки этих
предположений обратимся к конкретным наукам, дающим обильный материал для
изучения этого вопроса. В какой степени это трудная задача и сколько других
способов создания абстракций выявляется учеными, видно, например, при
обращении к работам лингвистов, историков литературы и литературоведов, в
частности А. Вежбицкой, Д.С. Лихачева, С.С. Аверинцева, A.B. Михайлова, которые
давно размышляют над этими проблемами, и полученные ими результаты
заслуживают самого пристального внимания эпистемологов.
/. Лингвистика: проблема семантического метаязыка
Один из путей создания абстракций, в которых нуждается
лингвистическая теория, — выявление семантических примитивов, которые общи для всех
языков, самопонятны, взаимопереводимы и используются для определения
значений других слов без опасности впасть в круг или тавтологию. Такая
постановка вопроса представлена в трудах известного западного лингвиста А.
Вежбицкой, которая изначально опиралась на идеи Г. Лейбница о понятийных
примитивах — «алфавите человеческих мыслей», полагавшего, что последние
могут быть выявлены только методом проб и ошибок, путем
систематических попыток обнаружить простейшие концепты-«кирпичики», из которых
можно построить все остальное, они необходимы для толкования прочих слов
и терминов.
512

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
Необходимо вспомнить три важные идеи Лейбница и осознать их значение
для рассмотрения проблемы абстракций в гуманитарных науках.
Первая идея: в ответ на положение о том, что «идеи становятся общими,
если путем абстракции отделить их от обстоятельств времени, места и других
обстоятельств, которые могут приурочить их к тому или иному отдельному
существованию», он выдвигает другое: «мы не можем обладать знанием
индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи, не
сохраняя ее самой, так как все обстоятельства могут повториться; самые
незначительные различия остаются нами не замеченными; место и время не только
не в состоянии служить для определения, но, наоборот, нуждаются сами для
своего определения в содержащихся в них вещах. Самое замечательное в этом
то, что индивидуальность заключает в себе бесконечность...»2. Итак, при
традиционном способе абстракции мы не можем обладать знанием индивидов и
утрачиваем все, что можно о них сказать и знать, хотя они заключают в себе
бесконечность.
Вторая идея: «Хотя определение через род и видовое отличие, как
выражаются логики, есть кратчайший путь, однако, на мой взгляд, можно
сомневаться в том, чтобы это был наилучший путь; во всяком случае это не
единственный путь. ... И языки не всегда образовывались в согласии с правилами логики,
чтобы значение каждого термина можно было ясно и точно выразить двумя
другими терминами...»3. Следовательно, необходимы и другие способы
создания общих понятий и терминов и тем более в области языков.
Третья идея: анализ понятий и терминов обнаруживает существование
различных их видов, соотносимых друг с другом по степени сложности и
функциям. При таком подходе «станет возможным установить небольшое число
интегральных терминов, или, во всяком случае, точно определенных, или
расположенных в каком-то определенном порядке, которые могут
рассматриваться как простые в прямом анализе и из которых возникают остальные, более
сложные, подобно тому как производные числа из простых. Таким образом,
каждому понятию, коль скоро оно разлагается прямо, могло бы быть придано
характеристическое число»4.
И так вычленяются простые понятия, из которых могут возникать
остальные по аналогии с числами. Соответственно существуют первоначальные
простые интегральные термины, неразложимые или принимаемые за таковые, а
также еще первоначальные интегральные термины, производные простые
интегральные термины и т. д. — всего десять групп. Именно эта идея Лейбница
принимается во внимание Вежбицкой при построении универсального
семантического метаязыка.
2 Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. М., 1983. Т. 2. С. 290.
3 Там же. С. 292.
4 Там же. С. 574.
513

Л.А. Микешина
Поиск критериев для самых простых понятий осуществил уже Декарт,
для которого они были врожденными и соответственно 1) интуитивно
ясными, самообъясняющими, и 2) неопределимыми. Лейбниц добавил
критерий 3) — самые простые понятия способны стать «кирпичиками» для
построения других понятий. В современных лингвистических работах
добавлены еще два: 4) эти понятия должны выявляться во всех языках мира,
генетически и культурно различных, 5) они должны быть лексическими
универсалиями, иметь свои собственные «имена» во всех языках мира.
Сегодня исследования поставлены на широкую эмпирическую основу, с
вовлечением многочисленных языков народов мира, список примитивов
постоянно меняется. В данный момент, по Вежбицкой, он включает
следующие концептуальные примитивы:
— субстантивы (я, ты, кто-то, что-то, люди);
— детерминаторы и квантификаторы (этот, тот же самый, другой, один,
все/весь и др.);
— ментальные предикаты (думать, говорить, знать, чувствовать, хотеть);
— действия и события (делать, происходить/случаться);
— и другие, всего 11 групп.
В целом речь идет уже не об «алфавите», отдельных примитивах, но о
семантическом метаязыке (СМ), критериями включения понятий в который
признаются прежде всего внутренняя семантическая простота (самопонятность)
слова и переводимость на другие языки (универсальность). СМ должен
служить для описания как лексических, так и грамматических и даже
иллокутивных (императив и вопрос) значений. Итак, когда слово выполняет роль
примитива, в нем выделяется одно значение, от остальных в рамках этого языка
отвлекаются — возникает специфически языковая абстракция, обладающая
базовыми функциями в данном СМ.
Концепция Вежбицкой тем более значима для рассмотрения проблемы
абстракций в гуманитарном знании, что она не сводит семантику к
референции, но признает антропоцентричность категоризации объектов и явлений
мира, языка в целом. В языке также представлена не только картина мира,
но и особенности самих говорящих, в частности, своеобразие национального
характера его носителей, и здесь значение универсального семантического
метаязыка проявляется в полной мере — именно перевод на СМ позволяет
сопоставлять и сочетать системы видения и картины мира различных языков.
Методологическая роль и продуктивность такого рода абстракций, как
показала Вежбицкая, выяснилась также при анализе проблем построения новой
науки — психологии культуры (ПК).
На начальном этапе развития психология культуры в значительной
степени зависела от английского языка как источника концептуального аппарата.
Возник вопрос: не искажается ли ПК, представая частной, локально
окрашенной наукой в силу тяготения ее к англоцентризму? Например, один из
514

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
ведущих терминов «the self» (я, сам) имеет совершенно определенную
семантическую нагрузку, обусловленную характером английского языка, истории
и дискурса. Но если этот термин имеет «отстоявшуюся языковую историю»,
отражающую специфическую культурную перспективу, то возможно ли
использование этого слова, как и других подобных, со всеми их английскими
коннотациями как основных «концептуальных инструментов» в анализе
различных мировых культур? По-видимому, здесь должны быть реализованы
другие подходы.
Вежбицкая предлагает следующую задачу-гипотезу: «В попытке выявить
концептуальные универсалии и разработать язык, который может быть
использован для сравнения культур без этноцентрической предвзятости, решающую роль
можно отвести языковым и, в частности, лексическим универсалиям»5. Для
непредвзятого изучения культур нельзя применять понятия, замкнутые в одной
культурно-языковой системе или ареале, но необходимо применить
универсальные понятия, позволяющие охватить разнохарактерность культурных миров и
применить сравнительную антропологию. Понятия, лексически воплощенные
во всех языках мира, «могут образовать прочный фундамент для наших
попыток построить непредвзятую, универсально значимую психологию культуры и
позволяет нам говорить о «духовном единстве человечества», несмотря на все
громадное разнообразие его культур»6. Опираясь на работы других
исследователей, Вежбицкая проводит своего рода «кастинг» лексических универсалий как
своеобразных идеализированных объектов на предмет включения их в новую
науку — психологию культуры. Обсуждаются с различным успехом не только
self (я), но person (человек/личность), mind (сознание, ум, разум), эмоции и
другие. Так формируется понятийный аппарат новой дисциплины ПК и
вводятся идеализированные объекты, создается теоретический слой знания на
основе семантического метаязыка.
В качестве важнейшего нового приема построения ПК как теории
Вежбицкая предлагает создание «культурно обусловленных сценариев»,
позволяющих достичь цель этой науки — преодолеть разрыв между «духом» и
культурой, рассуждать о них по-новому. «Культурно обусловленные
сценарии» — «это краткие предложения или небольшие последовательности
предложений, посредством которых делается попытка уловить негласные нормы
культуры какого-то сообщества «с точки зрения их носителя» и
одновременно представить эти нормы в терминах общих для всех людей понятий.
В частности, в «культурно обусловленных сценариях» выражаются такие
негласные правила, которые говорят нам, как быть личностью среди
других личностей, т. е. как думать, как чувствовать, как хотеть (и как
действовать согласно своему хотению), как добывать или передавать знания и, что
5 Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996. С. 380.
6 Там же. С. 381.
515

Л.А. Микешина
важнее всего, как говорить с другими людьми»7. Эти правила различны в
разных языках, но благодаря СМ они сопоставимы и понимаемы в
контекстах разных культур, что подтверждается эмпирическим материалом —
сценариями чувств, того, как думать, как говорить что-либо в китайской,
японской, англо-американской культурах. По-видимому, сценарии
выполняют в построении ПК ту же роль, что и схемы и модели в
естественнонаучной теории, структурируя знания, упрощая, схематизируя и обобщая
эмпирически наблюдаемые ситуации.
В целом Вежбицкая поддерживает идею о том, что для гуманитарной
теории в рамках ПК необходимы прочные концептуальные основы —
понятийный аппарат, «способный представлять как универсальные, так и
специфические для данной культуры аспекты концептуализации мира», что и
разработано в ее исследованиях как универсальный семантический
метаязык, выполняющий функции научного языка в лингвистической теории, а
также теория «культурно обусловленных сценариев», несущих функцию
теоретических схем, в частности, в структуре теоретической психологии
культуры.
Можно, по-видимому, провести аналогию становления примитивных
понятий семантического метаязыка лингвистики и создания терминологических
систем в естественных науках. Как показывают исследования становления
терминологии физики в России, общий (естественный) язык поставляет для
таких систем их материальные элементы. Слово общего языка, выполняя
особую функцию— быть обозначением (знаком) данного понятия в системе
данных понятий, — превращается в термин. Цель — добиться изоморфизма:
один знак (слово) — одно понятие, одно понятие — один знак. Происходит
единоборство кодовых свойств создающихся терминологических систем и
общеязыковых свойств составляющих ее знаков — слов. Из лексической
системы естественного языка постоянно идут импульсы, разрушающие чистоту
терминологических отношений и препятствующие установлению изоморфизма
системы терминов и системы понятий. Замечено, что в истории терминов и
терминологий отражаются различные социальные обстоятельства: смена
научных воззрений, интеграция и дифференциация научных дисциплин,
культурные связи, степень и особенности развития языка, состояние лексической
и стилистической систем8.
7 Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. С. 393. Близкие по теме
исследования о концептах русской культуры см.: Степанов Ю.С. Константы. Словарь
русской культуры. Опыт исследования. М., 1997.
8 Кутина Л.Л. Формирование терминологии физики в России. М.—Л., 1966;
Она же. Языковые процессы, возникающие при становлении научных
терминологических систем // Лингвистические проблемы научно-технической
терминологии. М., 1970.
516

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
2. История литературы:
виды абстракций и способы их образования
Исследования этой проблемы, осуществленные литературоведами и
историками литературы, показывают, что процесс создания абстракций в этой
области зависел в целом от двух главных факторов духовной жизни общества и
культуры этого периода. Первый фактор — представлены ли рациональные,
логические каноны, например, определенная «техника дефиниций», или
господствуют чисто умозрительные, описательные, наглядно-эмоциональные идеалы
построения текста? Второй фактор— сформировалась ли уже литературная
теория, либо ее начала, например, требования введения терминов и правила
их определения, или такая теория отсутствует?
Анализ исследований по древнерусской литературе, осуществленный одним
из ведущих специалистов в этой области Д.С. Лихачевым, позволяет увидеть
вариант, в котором отсутствует литературная теория и представлен богатый
арсенал различных способов абстрагирования, не пользующихся
традиционным логическим методом обобщения от вида к роду. В русской средневековой
литературе это были первичные абстрактные формы, удерживающие
некоторую степень образности и определенную содержательность, что именно в
таком качестве позволяло успешно решать художественные, эмоциональные и
даже мировоззренческие задачи. Природу абстракций в русской средневековой
литературе можно понять, как показал Лихачев, только обратившись к
высокому церковному стилю в сочетании со стилем «второго южнославянского
влияния XIV—XV веков». Этот «синтетический» стиль стремился «найти
общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном,
невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни. ... Можем
отметить жажду отвлеченности, стремление к абстрагированию мира, к
разрушению его конкретности и материальности, к поискам символических
богословских соотношений и — только в формах письменности, не
осознававшихся как высокие, — спокойную конкретность и историчность повествования»9.
Литературная речь максимально удаляется от бытовой, изгоняется всякая
конкретная — политическая, военная, экономическая, историческая,
географическая — терминология, применяются описательные, иносказательные выражения,
изымаются конкретные имена. Например, некий князь, некая дева, властелин
некоего града, что позволяет изъять из из конкретных исторических и других
условий. Все это способствует тому, чтобы поднять событие над
обыденностью, поместить его в сферу вечности, особенно при жизнеописании какого-
либо святого, разрушая конкретность явлений, стремиться к отвлеченному
изложению, художественной абстракции. Одна из особенностей этого стиля —
9 Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 26—27;
Возникновение русской науки о литературе. М., 1975.
517

Л.А. Микешина
сохранять привычный язык богослужения, традиционные «условно
приподнятые трафареты» и при этом избегать индивидуальных стилевых приемов,
наконец, сочетать абстрагирующие тенденции с повышенной эмоциональностью.
К этим общим тенденциям абстрагирования в русской средневековой
литературе существенно добавляются конкретные приемы и способы. Лихачев
отмечает прежде всего своеобразное использование синонимов и
синонимических сочетаний. Если обычно одновременное включение в текст синонимов
служит выделению различий, дополнительных смысловых оттенков (правда—
истина, род—племя), то с целью абстрагирования рядоположенно приводятся
многие синонимы, в результате чего оттенки теряются, а на передний план
выступает лишь самое основное, общее и абстрактное. Одновременно
утрачиваются конкретные, вещественные значения слов и усиливается эмфатичность,
выразительность и экспрессивность («младенца в утробе носящие, яко некое
сокровище многоценное, яко драгоценный камень и яко чудный бисер, яко сосуд
избранный»). Как отмечал Лихачев, «слово воздействует на читателя не столько
своей логической стороной, сколько общим напряжением таинственной
многозначительности, завораживающими созвучиями и ритмическими
повторениями. Жития этого времени пересыпаны восклицаниями, экзальтированными
монологами святых, внутренними монологами, абстрагирующими и
эмфатическими нагромождениями синонимов, эпитетов, сравнений, цитат из
Священного писания и т. п.»10. Авторы текстов стремились проявить сложное
искусство, виртуозно играя словами, извлекая из них как можно больше эффектов,
создавая вычурное «плетение словес», словесную «паутину», «словесную
сытость». Они в равной степени умели абстрагировать явления согласно
богословским канонам и представлениям, как и передавать конкретность и
материальность явлений, как например, по отношению к «деревянным кумирам»,
что они «древо суще бездушно», «уши имуть и не слышать, очи имуть и не
узрят» и прочие подробности.
Еще одно явление, характерное для стиля «второго южнославянского
влияния», — «абстрактный психологизм». Парадоксальная суть его состоит в том,
что авторы говорят о предельно возбужденных чувствах героя, они
динамичны, ничем не сдерживаются, описываются психологические мотивировки
поступков, очевидных и прямолинейных. Однако все эти психологические
«параметры» абстрактны, они не складываются в целостное психологическое
состояние или характер, понятие о котором еще не открыто, чувства и
страсти как бы живут самостоятельной жизнью, индивидуальные оттенки
отсутствуют.
В целом же, по Лихачеву, «абстрагирующие приемы стиля конца XIV—XV веков
лежат в тесной связи с теми задачами, которые ставили себе писатели того
времени, находятся в строгой зависимости от их мировоззрения и тотчас же отпада-
10 Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. С. 32.
518

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
ют, как только исчезает и сама необходимость в них»11. Такой вывод дает новый
поворот проблеме абстрагирования, поскольку обнаруживается ее зависимость от
религиозно-мировоззренческих канонов и возникает вопрос: нельзя ли эту
зависимость обобщить на все гуманитарное познание, где различные типы ценностно-
мировоззренческого влияния всегда присутствуют? Но эта гипотеза требует
специального исследования и проверки. Существует ли литературная теория в это
время — вопрос, ответ на который предполагает дальнейшее изучение
средневековой русской литературы, но можно сказать, что функции такой теории
выполняли, по-видимому, представленные «вторым южнославянским влиянием»
(Болгария и Византия) новые идеи, философские концепции, художественные методы,
литературные приемы, материализовавшиеся через поток литературных
памятников, воспринятых древнерусскими книжниками.
Существенно иная ситуация при формировании абстракций, определений,
литературной теории складывалась на много веков ранее — в древнегреческой
литературе, что обстоятельно исследовано С.С. Аверинцевым и изложено в
серии статей о риторике и античном рационализме в целом, где впервые
сформировались принципы теоретико-литературной рефлексии и литературной
теории в V—IV веках до н. э., во времена Аристотеля. В процессе становления
европейского рационализма главным событием было открытие универсалий,
обнаружение общего за частным, за видимостью — сущности, за
многообразием — единого. Общее обладало «простотой» и умопостигаемостью в
отличие от бесконечно многообразного, неохватного эмпирического. Было
осознано, что наука, теория имеют дело с общим, «суммирующим» эмпирический
опыт. Античный рационализм формировался как дедуктивный, частные
суждения следовали из общих посылок, геометрические теоремы— из аксиом и
постулатов, частные определения — из общих юридических законов,
конкретное познавалось и описывалось только через общее.
Однако дедуктивный рационализм парадоксален по своей природе,
поскольку требует внерациональных исходных оснований, основанных на вере
любого типа, недоказуемых догм, безоговорочно признанных как «начало».
Выбирать приходилось между «догматической философией» и скептицизмом,
который сам был вариантом «негативистского догматизма». В этой ситуации
именно риторика умело преодолевала парадоксы и противоречия, осуществляя
«непротиворечивую реализацию плюралистического авторитаризма»,
обращаясь к истинам у разных авторов, знанию и мнениям, что принималось и
признавалось античными мыслителями без всякой иронии. Для Аристотеля
риторика — своего рода логика «мнения» и «вероятности», что определено уже в
Книге первой «Риторики».
Как теория и практика литературы именно риторика позволяет понять
природу абстракций в античных гуманитарных текстах, поскольку может рас-
11 Там же. С. 34.
519

Л.А. Микешина
сматриваться, по Аверинцеву, «как подход к обобщению действительности».
Прежде всего следует отметить, что в наше время общепризнано:
«художественная литература не имеет с рассудочной «сушью» математики или
юриспруденции ничего общего; ...одна из важнейших жизненных функций художественной
литературы — компенсировать своим вниманием к единичному,
«неповторимому», колоритно-частному разросшуюся абстрагирующую потенцию науки»12.
Однако литературе античности и средневековья такого рода позиция была
чужда, принято было другое — «очищать» положения от случайных признаков, от
конкретностей и частностей, выходить к необходимым признакам,
универсальным схемам, к тому, что именовалось «общим местом» и высоко ценилось в
теории литературы.
Обращаясь к риторическим разработкам Либания (314 - ок. 393), текстам
Плутарха, эпиграммам Метродора (IV век н. э.) и ряда других античных
эпиграммистов, известный отечественный филолог выявляет самые различные
способы создания абстракций. Один из главных и широко распространенных
приемов восхождения к универсалиям — поэтика синкрисиса (сопоставления)
конкретных случаев. Происходит перебор и сопоставление своего рода
«классических парадигм», например, признаков и причин гибели героя Юлиана, в
отличие от гибели Агамемнона, Аякса, Ахилла, Кира, Александра и других,
что позволяет получить «отвлеченно увиденные смысловые моменты». В
результате применения синкрисиса выясняется либо типичная ситуация, либо
общий морально-психологический тип, либо рождается сентенция, приложи-
мая ко множеству случаев, — «великие натуры порождают не только
добродетели, но и пороки великие», и т. д. Конкретная эпиграмма, например, могла
предстать как «классифицирующий каталог абстрактно мыслимых сторон
жизни» и житейских ситуаций.
Таким образом, «конкретный характер предстает в контексте синкрисиса как
комбинация абстрактных свойств, перечисляемых по пунктам... Что это такое?
Это рубрикация — коренная рационалистическая установка на исчерпание
предмета через вычленение и систематизацию его логических аспектов. Достаточно
усмотреть связь между рубрикацией и синкрисисом, увидеть роль синкрисиса
как катализатора рубрикации, чтобы понять: синкрисис никоим образом не
курьез и не причуда того или иного автора, не пустая условность, да и не
просто частный прием, но адекватное выражение некоторого необходимого и
универсального для античной литературы подхода к вещам...»13. Эти приемы
становятся базовыми признаками и нормой «риторического рационализма».
Исследования Аверинцева показали, что уже в этот период можно говорить
о становлении литературной теории, хотя она, как известно из истории куль-
12 Лверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.,
1996. С. 159.
13 Там же. С. 163.
520

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
туры, не возникала как неизбежность с появлением самой литературы,
поднимавшейся над фольклором и обыденной речью. Ее не было, в частности, даже
при такой великой литературе, как Гомер и Гесиод, Алкей и Сапфо, теория
оформилась только у Аристотеля как «Поэтика» — теория стихотворных
жанров — и как «Риторика» — теория художественной прозы. Следует заметить,
что и в более позднее время литературная теория часто отсутствовала, как,
например, в средневековой русской литературе, о чем речь шла выше. Ее
появление предполагало присутствие в культуре особого типа мышления —
рефлексивного, понимания необходимости и умения переходить на метауровень,
формулировать дефиниции, создавать терминологию и пользоваться ею. Это,
в свою очередь, предполагало владение определенной логической культурой и
стремление к логическим идеалам — в целом к логоцентризму, что
представлено и в античной и в средневековой европейской культуре как «упоение де-
финирующего разума».
В этих культурах литературная теория, если она имела предпосылки для
создания, начиналась и заканчивалась созданием и применением
дефиниций — процедурой, с которой и теперь начинается любая наука, это
«маркер», обозначающий переход от вненаучного знания к науке. В дефинициях
сохраняются накопленный опыт, возникшие идеи, результаты размышлений
и исследований, полученных истинных суждений, а также обеспечивается
«общеобязательность однозначности употребляемых терминов». Они
обеспечивают преемственность традиций, в частности от античной к
средневековой европейской культуре, это своего рода «зерно», передаваемое от
культуры к культуре, от поколения к поколению, всегда готовое прорасти
в новом контексте, стать объектом критики, переосмысления или
выполнять дидактические функции. В дефиниции заложена идея системы, и она
сама входит в систему других дефиниций, в виде которой и существовали
первоначальные литературные теории, следующие аристотелевским
принципам. По Аверинцеву, «нисходящая система дефиниций, стройно
движущаяся от первопринципа к родовому понятию, от рода к виду, от вида к
подвиду, от подвида к конкретному явлению, была не только единственно
научным способом приводить материал в логический порядок, но
одновременно репрезентативным, парадным оформлением мысли, отвечавшим
идеализированному образу общественной иерархии; она апеллировала и к
рационализму эпохи, и к авторитаризму эпохи»14.
В какой мере в современном литературоведении сохранились эти традиции
и идеалы при построении теории? Ответ на этот вопрос не прост не только
потому, что требует детального изучения обширного эмпирического
материала — существующих теорий в разных областях литературоведения, но и
потому, что универсальность и общеобязательность принципа построения дефини-
14 Там же. С. 239—240.
521

Л.А. Микешина
ций, как следование аристотелевской логике, сегодня поставлены под
сомнение рядом известных ученых и философов.
Еще Г.Г. Шпет отмечал неудовлетворительность принципов аристотелевской
логики в случае обобщения таких феноменов, как «Я», к которому
невозможно относиться как к «экземпляру». «Я» — uniqum, наделено индивидуальными
свойствами, должно изучаться в своей конкретности и выделяться среди
конкретных вещей тем, что «не допускает образования общих понятий,
выходящих за пределы единичного объема». Аристотелевская логика, провозглашая
своей целью соотношение между объемом и содержанием понятий,
«оказывается сплошь логикой объема», она остается слишком рассудочной. «Со своими
двумя измерениями она не дает выйти из плоскости рассудочного мышления
и проникнуть в глубину, в интимное предмета через уразумение этой
интимности. ... Значение же и смысл, в конце концов, оказываются чем-то
«мешающим» логике, затемняющим ее формальную чистоту. Эта логика чувствует
себя свободной только в сфере «вида» и «рода», а всякая «единичность» и тем
более единственность Я в ее царстве — просто анархический элемент,
подрывающий ее устои и подлежащий, посему, всем соответствующим ограничениям
и сокращениям»15. Очевидно, что эти логико-методологические соображения
Шпета должны быть учтены при анализе природы абстракций и дефиниций в
гуманитарном знании.
Критика традиционной логики и теории обобщения как отношений рода и
вида дополняется существенным замечанием Шпета о том, что в логике не
придавалось должного значения проблеме типичного. Объем понятия, как
известно, может «сжиматься до идеи», преодолевая пространственную
протяженность и временную длительность каждой вещи. Соответственно каждое Я или
личность также может трансформироваться в «идею», т. е. стать
олицетворением типического — поэтического образа, идеала, правилом нравственного
поведения, кумиром религиозного преклонения. Несмотря на то что в
советском литературоведении и в школьном преподавании понятие типичного
присутствовало, оно было вульгаризировано, представая в идеологически
окрашенных образах «лишних людей», Салтычихи, Рудина или Татьяны, Онегина,
Ленского и т. д. Размышления Шпета, рассматривающего типическое как
проблему логики, все больше привлекает внимание методологов гуманитарных
наук, поскольку идет поиск иных, чем в традиционной логике, способов
обобщений или иных операций, выполняющих эти функции и сохраняющих
культурно-исторические, социальные— вообще ценностные и даже
индивидуальные характеристики. Что эта проблема реальна и требует своего изучения,
станет очевидным при обращении к современному, в частности
отечественному, литературоведению.
15 Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Он же. Философские этюды. М.,
1994. С. 29.
522

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
3. Современное литературоведение:
природа теории и понятий (абстракций)
Понять природу литературоведческих понятий можно, по-видимому, только
поняв природу теории, и наоборот. Эта «круговая методология»,
характерная для герменевтического подхода, позволяет увидеть особенности
образования и «способы бытия» абстракций, определяющих особенности теории в
этой области. Несомненный интерес в связи с этим представляют работы
известного отечественного ученого-филолога A.B. Михайлова, который при
жизни был озабочен, в частности, проблемами теории и дефиниций в
литературоведении и истории литературы. Размышляя над методологической
природой теории в этой области, он выявил целый ряд ее особенностей.
Теория тесно связана с историей, поэтическое, т. е. художественное,
осмысление которой не просто дополнение к научным и философским подходам, но
предстает самостоятельным осмыслением, стремящимся сохранить
непосредственное богатство и полноту жизни, «живое, совершающееся словно на глазах
впитывание соков из исторической почвы». Занимаясь национальными
литературами, отдельными направлениями, жанрами, конкретными
произведениями, стихосложением, теория всегда в конечном счете выходит не только на
историю литературы, но и на судьбы народов — «большую» историю, ее
смыслы, выявляемые в поэтическом, художественном постижении, что
позволяет осуществлять «всякое художественное создание среди самой жизни».
Филолог напоминает нам известную позицию И. Гёте «теория суха, но
зеленеет древо жизни», интерпретируя эту мысль не как противостояние,
взаимоисключение, но как связь времен, временное соотношение между
«умудренной» теорией, обдумывающей извечные начала, и «молодой», происходящей
сейчас жизнью, «соединение нового с опытом бессчетных поколений».
Особый вопрос — соотношение литературной теории с логикой. Чтобы его
обсуждать, необходимо выявить несколько значений термина «логика»,
которые осознанно использует Михайлов.
Во-первых, им отмечается особенность самой логики как науки. Как и
литературная теория, «другие науки, уходя в свою особенность, порывали с
поэтическим словом, — точно так же поступала и логика, в своей
математизации и формализации по видимости предельно далекая от поэтического, —
однако тут сохранялась и сохраняется память о мире, в котором
универсально господствует смысл, в котором даже и все абсурдное еще имеет свой
закон. Не случайно... Гегель стремился осмыслить логику как логику
исторически развивающегося бытия, т. е. придать логике максимально универсальный
смысл»16. Через универсальность смыслов, пусть даже весьма опосредованно,
логика, как и всякая наука, запечатлевает память об историческом, «целом и
16 Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997. С. 17.
523

ЛА Микешина
наиважнейшем», как «память веков», опосредованную и скрытую связь с
реальной жизнью.
Во-вторых, неоднократно подчеркивается употребление термина «логика» в
узком и широком смыслах. В первом, строгом случае— это название науки,
ее законов и правил, во втором — общее понятие естественного языка,
выражающее событийную или смысловую последовательность и соотносительность
явлений. Так, «пласты литературной истории определяются логикой живого
исторического движения, логикой, которую — все снова и снова — осмысляет
литературная теория. Нет никакого сомнения в том, что историей управляет
разумное начало и что тут есть своя особая логика, но, скажем, не та, которая
допускает формально-логические определения «через род и видовое отличие»17.
Можно также говорить об особой «органической логике
литературоведческого развития», что существенно изменяет «классификации» и определяет,
например, различие между Шиллером и романтиками, Гёльдерлином, фон Клейстом
и романтизмом, разное понимание границы между классицизмом и
романтизмом в английской или немецкой поэзии. Этого часто не обнаруживают
поверхностно мыслящие исследователи, не замечающие, что действует «высшая,
более сложная логика», своего рода «историческая предрешенность», управляющая
стихией событий.
Имея, по-видимому, в виду объективные предпосылки и основания,
Михайлов полагает, что теория укоренена в глубине самих литературных
произведений, рефлектирующих самих себя, фиксирующих осмысление
содержащихся в них «сгустков смысла». «Сам исторический поток рождает свою
теорию, членя литературный процесс на пласты, не подчиненные притом
формально-логическим приемам классификации и определения. Не будь
такой живой теории, не будь этого непрестанного порождения теории живым
процессом литературной истории, ни один литературовед не смог бы ничего
поделать с историей литературы, ни один даже очень изощренный в
формально-логических построениях исследователь не мог бы разобраться в
явлениях литературы, как ни привык он кроить их на свой аршин, вся история
литературы лежала бы перед ним как нагромождение мертвого материала»18.
Для такого «мертвого материала», действительно, систематизация, поиск
структур и их соотношений, формально-логические построения —
единственное спасение, и многие литературоведы так и поступают, тем самым выходя
на пути построения «истинно научного» знания, но «за высокую цену» —
разрыв с живыми корнями литературы, а вместо истории опора на структуры.
Известен императив Ю.М. Лотмана как название статьи—
«Литературоведение должно быть наукой» (1960), переросшее в программу «тартуской
школы» семиотики.
17 Михайлов A.B. Языки культуры. С. 25.
18 Там же. С. 26—27.
524

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
Если оставаться на позициях Михайлова и его последователей — не стремиться
к формально-логическим или структуралистским построениям
литературоведения, — то, как он отмечает, следует учитывать роль интуиции в создании
литературной теории и ее понятий, и прежде всего интуиции, основанной на знании
целостного процесса литературной истории. Интуиция при этом не
иррациональное и субъективно-произвольное, но «необходимое условие реализации
рационального, логического принципа литературной истории. Это интуиция
исследователя, знающего историю своей литературы и в неразрывной связи с нею
историю ее изучения». ... «Интуиция, основанная на знании целостного
процесса литературной истории, есть не просто знание фактической стороны
процессов, но умение смотреть на них в какой-то степени изнутри, ощущение энергии
истории. Теоретическое видение целого усваивает логику истории и логику науки,
вбирает их в себя и благодаря этому соразмеряет литературно-исторические
пласты, соограничивает, соопределяет их»19. Оценивая так высоко возможности
его интуиции в схватывании целого исторического развития литературы,
ученый делает достаточно категоричный вывод: «Конкретность исторического
развития нельзя понимать через абстрактно формулируемые, заранее готовые
понятия, настоящую теорию— теорию в древнем и в гетевском смысле— нельзя
подменять отвлеченным понятием»20. В «гетевском смысле» — т. е. теория,
содержащая временное соотношение между прошлым и настоящим, древним и
зарождающимся, «соединение нового с опытом бессчетных поколений», что
обеспечивает единство и непрерывность традиций, но вместе с тем не умещается в
формально-логические или структуралистские построения.
Как следует из концепции Михайлова, такого типа неформализованные
литературные теории могут быть созданы только с помощью понятий и
дефиниций, обладающих «специфической устроенностыо», а также особого рода схем.
Опираясь на принцип единства исторического и теоретического, он
рассматривает известные термины — классицизм, барокко, романтизм и
сентиментализм — как понятия «движения», предполагающие в своем содержании
постоянное дополнение и обновление исторического материала, обозначающие
литературные эпохи, течения, направления, представляющие литературу в ее
истории. Однако эта классификация весьма своеобразна: вопреки требованиям
логики она делит весь материал литературы не по одному основанию; «живые
пласты истории литературы», по Михайлову, несут каждый печать своего
происхождения и соответственно свое основание для выделения; каждый
термин возник случайно и ни один из них невозможно определить
формальнологически.
Для детального методологического анализа ученый берет понятие
«романтизм» и историю его определений, что позволяет проникнуть в лабораторию
19 Там же. С. 29.
20 Там же. С. 30.
525

Л.А. Микешина
формирования не только романтизма как одной из значимых абстракций, но
и других подобных понятий — классицизма, барокко, сентиментализма —
науки о литературе в целом. Обращение к понятию «романтизм» оправдано также
тем, что в самом литературоведении и его истории оно широко исследуется
учеными большинства европейских стран, отечественными учеными в
частности, что говорит о значимости самого понятия и желании понять основания
его введения. Подобные понятия «не отдаются в свободное пользование
литературоведу» для любой логической обработки, они «связаны» с историей
народа и литературы. «Научное» понятие романтизма, т. е. романтизма как
абстракции, обозначающей конкретно-исторический тип творчества, этап в
истории литературы, формировалось в течение ста пятидесяти лет и прошло
следующие промежуточные формы: обработка слова «романтическое» в
обыденном языке, возведение его в ранг топологического понятия, которое было
неустойчивым и «троилось» как романское, романное, романсовое
обозначения поэзии и прозы; соединение собственно творчества «романтиков» с их
теоретическими рассуждениями и, наконец, использование этого понятия для
обозначения исторически конкретного этапа в истории литературы. Эти
процессы шли не только в Германии, где все началось, но и в других странах
Европы. Отсюда следует вывод о такой особенности каждого теоретического
понятия литературоведения, как связь с реальной историей и с «историей
своего осмысления», это сохраняет всю полноту смысла и тем более потому, что
«слово знает и помнит больше, чем пользующийся им исследователь». И по
отношению к понятию «романтизм» это означает, что оно как исторически
складывавшееся «выявляло логику литературного развития Германии рубежа
XVIII—XIX веков».
Сложнейшей проблемой для понятий литературоведения и истории
литературы остается вопрос о возможности «правильной» дефиниции каждой из
категорий, в том числе и романтизма. Как и во многих других областях
знания, здесь существует представление, что о научности можно судить по
дефинициям, которые являются часто конечной целью исследования, и, возможно,
окончательное определение того или иного исследования просто еще не
найдено. Однако окончательные, исчерпывающие определения в
литературоведении, как и в гуманитарном знании вообще, по-видимому, невозможны, и дело
не в полноте или глубине исследования, но в свойстве самого «материала»,
который объективно неопределенен, исторически изменчив, не допускает
проведения абсолютно точных границ. Играют роль и особенности языка,
поскольку термины литературоведения, возникшие из естественного языка, не могут
быть строгими, они продолжают получать от него импульсы и существовать
в этих двух ипостасях. Правда, это предстает и определенным их достоинством,
так как не утрачивается связь с «жизненным литературным сознанием».
Размышляя о дефинициях в литературной теории, Михайлов отрицательно
относится к определенным «эмпирическим пережиткам» — правилам, по кото-
526

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
рым традиционно строились определения, часто принимающие вид «школьных»,
учебных дефиниций, которые не могут удовлетворить научное
литературоведение. Так, предполагается: 1) подведение под общее понятие (литературной
эпохи или направления) некоторого явления, обладающего определенным,
неизменным набором признаков и художественным языком; 2) непременное пользование
такими понятиями как «абсолютными»; 3) уподобление понятий, обозначающих
разные «направления». Эти правила во многим близки к правилам формальной
логики, но даже они оказываются «слишком формальными» для определения
таких «терминов движения», как романтизм, классицизм или барокко,
поскольку предполагают «волевое уравнивание» этих весьма различных явлений, не
сводимых к единой качественной определенности. «Вместо того чтобы
сосредоточиться на изучении реального богатства и разнообразия процессов во всей их
сложности, — а их, быть может, вовсе не подвести под одно понятие, ввиду их
качественной разнохарактерности, — литературовед начинает с того, что
провозглашает существование такой всепожирающей универсалии, под которую,
хочешь не хочешь, возможно то или нет, ты должен подвести всякий
конкретный литературный процесс...»21. Опасность состоит в том, что в стремлении
пойти путем науки, ее строгих абстракций, обобщений и дефиниций по законам
логики, может возникнуть псевдонаучная «всепожирающая универсалия», или
«номенклатурная марка без внутренней формы, как маска явлений»,
вытеснившая не столь абстрактный, неформализованный слово-термин, живущий
реальной жизнью в его истории, сохраняющий все богатство смысловых оттенков.
Очевидно, что Михайлов ищет иной уровень абстракции для понятий
литературоведения и отстаивает право не только на снижение его, но и на
привлечение иных, не формально-логических способов обобщения и определения.
Он не ставит вопрос даже о типизации, которую имел в виду Г.Г. Шпет, все
обобщения и дефиниции «привязаны» к знающему и понимающему субъекту —
обладающему интуицией ученому-профессионалу, который может увидеть и
учесть, например, разные основания у «терминов движения», входящих в одну
группу понятий. Такой подход должен сохраняться и в учебных текстах, там
также не должно быть школярских определений «от рода к виду», поскольку
они носят часто «псевдологический» характер.
В исследованиях Михайлова, наряду с проблемами истории и теории
литературы, их понятий и дефиниций, присутствует попытка выявить более
крупную «методологическую единицу», выполняющую, как представляется,
функцию, аналогичную схеме в структуре естественнонаучной теории, столь
основательно исследованной B.C. Стёпиным. Потребность в такой «единице»
присутствует у филолога постоянно, о чем говорит использование таких
«предложений-терминов», как «литературные (исторические) пласты», «жизненно-
культурные единства», «система поэтологических констант», «пространство
21 Михайлов A.B. Языки культуры. С. 55.
527

Л.А. Микешина
культуры, его устроенность и наполнение», «системы динамической соопреде-
ленности».
Среди них наиболее широко и постоянно используется слово-термин
«пласты», «живые пласты истории литературы» несут на себе печать своего
происхождения, пласт как понятие «по своему внутреннему устройству чуждо
формальной логике». Как уже отмечалось, само членение литературного процесса
на пласты, лежащие в основе, например, классицизма, романтизма, барокко,
не подчиняется формально-логическим приемам классификации и дефиниции,
но определяется «логикой живого исторического движения».
Литературно-исторические смысловые пласты каждой эпохи существуют в определенной
динамике, «борются» за свои смыслы, и уже потому не могут быть логически
точно определены; с помощью теоретического видения целого они «вбирают»
в себя логику истории и науки, соограничивая и соопределяя друг друга. Итак,
Михайлов, как он и сам сознает, сталкивается с определенным противоречием:
отрицая единое основание в классификации направлений или течений,
«предлагает такое основание, притом довольно неопределенное, — пласт (пласт
литературной истории). Однако это последнее понятие есть для автора как бы
некая минимальная условность: пласт, во-первых, очерчивает ту сферу, в
которой, утрачивая свою обособленность, будут сталкиваться, ссориться и со-
определяться разнородные литературоведческие понятия, а во-вторых, пласт
напоминает о том жизненном бытии и указывает на то жизненное бытие, в
котором вообще коренится и из которого идет как потребность и
необходимость и литература, и сама наука о литературе»22.
По-видимому, противоречие исчезнет, если пласт рассматривать не как
основание в логическом смысле, по которому создают классификацию, но как
схему, и прежде всего в том общем смысле, который вкладывал в это понятие
И. Кант, вводя его как бы сверх собственно логических понятий и правил. Для
него наши знания должны составлять не «отрывки», а систему, под которой
он понимает «единство многообразных знаний, объединенных одной идеей».
«Идея нуждается для своего осуществления в схеме, т. е. в a priori
определенном из принципа цели существенном многообразии и порядке частей. Схема,
начертанная не согласно идее, т. е. исходя не из главной цели разума, а
эмпирически, т. е. согласно случайно представляющимся целям (количество которых
нельзя знать заранее), дает техническое единство, а схема, построенная
согласно идее (когда разум a priori указывает цели, а не эмпирически ожидает их),
создает архитектоническое единство»23. Первоначально возникая как
техническое единство, пласты-схемы классицизма, романтизма и другие позже под
влиянием литературной теории, опирающейся на понимание целостности
исторического процесса в разных странах, соотносятся друг с другом, осознают-
Михайлов A.B. Языки культуры. С. 42.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 486—487.
528

Особенности создания абстракций и теорий в гуманитарных науках
ся их роли и пределы смыслов каждого из них, т. е. создается
архитектоническое единство.
Разумеется, в подобных схемах нет полной аналогии со схемами в
естественнонаучном теоретическом знании, и тем не менее они также в той или иной
мере выполняют функцию идеализированной модели, описание которой
фиксируют в языке, оперируют в литературной теории и по отношению к которой
делаются все высказывания, составляющие собственно содержание этой
теории. Следует подчеркнуть, что, как отмечает B.C. Стёпин, построение
идеальных объектов — абстрактных понятий, схем и моделей в развитой
естественнонаучной теории — это процесс, который может протекать не только с
помощью приемов формализованного мышления, но и путем мысленного
эксперимента, предполагающего экспликацию содержания, при этом оба
способа выведения знаний дополняют друг друга. По-видимому, в гуманитарном
знании также можно обнаружить определенное соотношение
формализованного и неформализованного мышления, их соотношение будет варьироваться от
науки к науке, в литературоведении, в частности, с большим креном в сторону
второго типа мышления. Кроме того, в этой области знания высоко развит
творческий поиск иных, не формально-логических способов организации и
структурирования знания, различных «начал порядка», управляющих данной
наукой, среди которых, как показали работы известных лингвистов и
филологов, создание семантического метаязыка и поиск своеобразных абстракций —
примитивных универсальных понятий, многообразные абстрагирующие
приемы в древнегреческой или русской средневековой литературе, а также
способы построения литературной теории и базовых понятий на разноосновной
совокупности литературно-исторических пластов, внутри которых становятся
соотносительными, динамически соопределимыми понятия, не исчерпываемые
формально-логическими определениями.
Исследователи-гуманитарии в полной мере понимают особенности своей
области знания, что можно подтвердить мыслью A.B. Михайлова— одного из
тех, как было показано выше, кто обращался к фундаментальным проблемам
литературоведения и размышлял о логико-методологической природе
гуманитарного знания в целом. «За полноту и непосредственность знания
гуманитарная наука платит тем, что знание это размещается в поле неопределенности,
где вероятность ошибок и заблуждений резко возрастает, и тем, что знание
это вместе с историей и процессами осмысления все время пребывает в
движении. Таковы условия науки, отражение форм бытия, которые она изучает.
Основные понятия литературоведения отражают эти условия, для логики и
математики такие понятия — псевдотермины, однако уподобить понятия
литературоведения логическим и математическим — все равно что сменить тему
научных занятий, подменить полноту выявляемого словом исторического
бытия ограниченным, обособленным, условно вычлененным его фрагментом,
утратившим связь с тем самым глубоким, в чем конечная цель всякого лите-
529

Л.А. Микешина
ратуроведческого исследования, с историей, воплощаемой и осознаваемой в
слове, с доносимой им до нас логикой бытия»24.
В целом проблема абстракций и специфики теорий в гуманитарном знании
ожидает своего обстоятельного изучения и не только с
логико-методологических и эпистемологических позиций, но также с привлечением идей и принципов
герменевтики и феноменологии. В частности, во второй части «Логических
исследований» Э. Гуссерля содержится фундаментальное феноменологическое
исследование по теории абстракций и абстрагирования, и в первом же параграфе
эта проблема ставится нетривиально: «Общие предметы осознаются нами в сущ-
ностно других актах, чем единичные»25. В дополнение к формально-логическому
решению этих проблем предлагается множество иных подходов, различающих
прежде всего особенности абстрагирования, идет ли речь о реальных предметах
или об идеальных предметах различного происхождения. Очевидно, что такое
различение принципиально значимо для гуманитарного познания, имеющего дело
преимущественно с текстами, символами, смыслами и значениями.
24 Михайлов A.B. Языки культуры. М., 1997. С. 41.
25 Гуссерль Э. Логические исследования. Исследования по феноменологии и
теории познания // Собр. соч. Т. Ill (I). М., 2001. С. 106.
530

ИЛ. Меркулов
Природа эпистемологических знаний
и когнитивная наука
Хотя в настоящее время некоторые направления в современной
эпистемологии (например, компьютерную эпистемологию) обычно относят к
когнитивной науке, традиционно эпистемология — это также и ветвь
философского знания со всеми вытекающими отсюда последствиями. Основные вопросы,
на которые она отвечает: что такое знание и какова его природа, как и почему
возникает познание, каковы закономерности эволюции человеческого
познания (в том числе и научного познания), как соотносится знание с
действительностью? Как и другие области философского знания, эпистемология,
конечно, зависит от достижений других наук. Об этом свидетельствует
богатая история взаимоотношений эпистемологии с различными областями
научных знаний от античности до наших дней. Само возникновение
эпистемологии было связано с именами Парменида, Сократа, Платона и Аристотеля,
которым благодаря успехам новой науки — логики — удалось разработать
«пропозициональные» модели познания. В отличие от античной
эпистемологии классическая эпистемология XVII—XVIII веков ориентировалась
главным образом на достижения механики. Ее выбор в пользу восприятия в
качестве универсальной парадигмы познания далеко не в последнюю очередь
диктовался разработкой новейшей по тем временам механистической модели
ощущений. Не секрет, что для современной эпистемологии все большее
значение приобретают модели переработки когнитивной информации,
доказавшие на протяжении второй половины прошлого века свою эффективность во
многих областях когнитивной науки.
В этой связи закономерно возникает вопрос, какова природа
эпистемологических знаний и можно ли говорить об эмпирическом характере
эпистемологических гипотез? Эмпирическая проверяемость (т. е. подтверждаемость и опровер-
гаемость), как известно, является важнейшим критерием научности знаний. Этот
критерий имеет силу для эмпирических наук и даже для наук формальных
(математика и логика), коль скоро мы уже научились создавать искусственные
интеллектуальные устройства. Но, по-видимому, он также применим и в любой
области философского знания — эпистемологии, философской антропологии,
социальной философии. Если допустить, что философское знание в принципе
эмпирически не проверяемо, то отсюда следует, что в его лице мы имеем дело
не со знанием, а с иными видами культурной информации, выполняющими
функцию психоэмоциональной стабилизации психики — например, с
верованиями, мифами и т. п.,— что, конечно, также важно для выживания людей.
531

И.П. Меркулов
Эмпирическая проверяемость философского знания, однако, не означает,
что философские идеи, принципы и т. п. могут быть непосредственно
сопоставлены с эмпирическими или экспериментальными данными. Нетрудно
заметить, что в развитых научных дисциплинах эмпирическая проверка
абстрактных гипотез фундаментальных теорий всегда носит косвенный характер,
она требует многих посредствующих звеньев в виде теорий и теоретических
моделей различной степени общности. По-видимому, философское знание
также может быть эмпирически проверено только косвенным образом, т. е.
через эмпирически проверяемые научные теории конкретных наук.
Эмпирическая проверяемость философского знания (если оно вообще стремится
претендовать на статус знания), естественно, предполагает, что его содержание
должно быть соответствующим образом согласовано с основополагающими
принципами и допущениями научных теорий, с полученными с помощью этих
теорий экспериментальными и эмпирическими данными. Это означает
также, что философское знание подлежит теоретическим опровержениям, т. е.
может быть опровергнуто и заменено новыми философскими знаниями, что
есть реальные эмпирические основания для выбора между конкурирующими
философскими концепциями. В противном случае получается, что у нас нет
никаких критериев эволюции философских знаний. Дуализм Декарта,
трансцендентальный априоризм Канта, разграничение на «первичные» и
«вторичные» качества и пр. и до настоящего времени оказались бы в той же степени
научно обоснованными, как и эволюционизм К. Поппера. Как свидетельствует
длительная история философской мысли, увлечение философией диктуется не
одной только потребностью в мировоззренческих моделях, выполняющих
функцию стабилизации индивидуальной психики. Философское знание было и,
по-видимому, будет оставаться инструментом познания человека и внешнего
мира, инструментом информационного контроля окружающей среды, а его
граница с конкретно-научными знаниями всегда будет носить относительный,
исторически условный характер. Конечно, эпистемологические гипотезы
(например, относительно когнитивной и культурной эволюции субъекта
познания, информационной природы сознания и других высших когнитивных
функций и т. д.) носят более абстрактный и более обобщенный характер, чем
гипотезы конкретных наук, они требуют синтеза знаний из многих областей
научного знания. Но их связь с эмпирической наукой остается непреходящей.
Буквально на наших глазах окружающий мир серьезно изменился — сейчас
даже трудно себе представить какую-то сферу практической деятельности людей,
где бы вообще не применялись информационные технологии. Персональный
компьютер, Интернет, электронная почта и другие глобальные средства
коммуникации становятся непременными атрибутами нашей повседневной жизни.
Научный и технологический прогресс ставит эпистемологию перед весьма
непростой дилеммой: либо она должна скорректировать свои подходы с
учетом теоретических достижений когнитивных дисциплин и со временем, весьма
532

Природа эпистемологических знаний и когнитивная наука
возможно, фактически превратиться в один из разделов когнитивной науки,
либо, ограничившись традиционными теоретико-познавательными
парадигмами, оказаться на периферии когнитивных исследований. Вряд ли стоит и далее
тешить себя иллюзиями, что современный философ может сказать нечто
глубокомысленное и интригующее о нашем восприятии, мышлении и сознании, о
возникновении и эволюции человеческой духовной культуры, о формировании
научного познания и т. д., игнорируя общеизвестные экспериментальные
данные и теоретические основы новых технологий, доказавших свою бесспорную
эффективность в различных областях когнитивной науки, в компьютерной
науке, в нейробиологии и молекулярной биологии, в нейрокибернетике и,
наконец, в нашей повседневной жизненной практике.
Итак, если эпистемологическое знание в принципе может быть косвенным
образом проверено с помощью научных теорий, если оно должно
отталкиваться от эмпирически подтвержденных теоретических предположений
конкретных наук, то на какие фундаментальные идеи следует, с моей точки
зрения, ориентироваться современной эпистемологии? По-видимому, наиболее
пристального внимания со стороны эпистемологов в первую очередь
заслуживают недавно сформировавшиеся представления о когнитивной эволюции
человека, а также новейшие достижения когнитивной науки, касающиеся
работы нашего мозга и информационной природы высших когнитивных
функций.
1. Нейроэволюгщя и когнитивная эволюция человека
Появление живых существ на Земле было бы невозможно без
возникновения генетической информации и механизмов ее трансляции. В ходе
дальнейшей эволюции организмов формируются биологические устройства,
порождающие другой тип биологической информации — информацию когнитивную.
Ведь возникновение даже самых простейших организмов предполагало их
обособление от внешней среды и одновременно взаимодействие с ней,
адаптацию. Внешняя среда — это не только источник энергии, питания, но и
источник опасностей, представляющих угрозу для выживания живых существ. Для
того чтобы выжить, они должны соответствующим образом интерпретировать
и перерабатывать извлекаемые из внешней среды сигналы. Поэтому
информационный контроль окружающей среды становится важнейшей стороной
взаимодействия с внешним миром, по крайней мере для тех организмов, которые
обладают нервной системой. Этот контроль предполагает создание
когнитивной информации, получение знания о том, что обеспечивает их выживание, —
он позволяет, например, обнаружить пищу, найти брачного партнера,
уклониться от опасностей, изменить поведение и т. д. Для выполнения этой важнейшей
для выживания функции — функции информационного контроля окружающей
среды — организмы эволюционировали в направлении формирования все бо-
533

И.П. Меркулов
лее сложных когнитивных систем, которые обеспечили появление высших
когнитивных способностей, высокоразвитого интеллекта, эффективных
мыслительных стратегий и т. д., т. е. адаптивно ценных способов переработки и
хранения когнитивной информации. Когнитивная эволюция — это один из
аспектов биологической эволюции, тесно связанный с другим ее аспектом — с
эволюцией поведения.
Благодаря изобретению новых методов, позволяющих определить участие
генов в формировании и функционировании различных органов и нервных
тканей, в генетике и нейробиологии за последние десятилетия были получены
многочисленные экспериментальные данные, которые довольно убедительно
свидетельствуют о том, что в течение 500 млн лет эволюция организмов,
обладающих нервной системой, шла преимущественно по пути
совершенствования их когнитивной системы. Оказалось, что у млекопитающих, включая
человека, более половины генов из генома необходимы для того, чтобы создать,
«сконструировать» мозг, обеспечить развитие и дальнейшее
функционирование взрослого мозга. На самом деле эта цифра значительно выше — 70—80 %,
так как необходимо учитывать также и так называемые «молчащие» гены,
т. е. те гены, функции которых были ограничены созданием мозга и его
развитием в эмбриональном состоянии.
Численность генов, обслуживающих мозг, удивительно высока. И это
обстоятельство наводит на мысль, что темпы накоплений генетических
изменений в мозге в ходе биологической эволюции были значительно выше, чем в
других органах. Эволюция геномов организмов (по меньшей мере,
млекопитающих), если ее рассматривать как результирующую массы событий
естественного отбора, видимо, была в большей мере связана не с морфологическими
изменениями различных органов, а с морфологическими изменениями мозга,
т. е. носила преимущественно характер нейроэволюции. Нейроэволюция
обеспечивала создание своего рода обновляемой «элементной базы» («железа», если
воспользоваться компьютерной метафорой) для эволюции когнитивных
функций мозга — например, обучения, запоминания адаптивно ценной
когнитивной информации, мышления и т. д. В ходе нейроэволюции естественный отбор
шел по когнитивным функциям мозга, поскольку соответствующие
селективные преимущества в относительно большей мере способствовали адаптации и
выживанию организмов. Кумулятивно эволюционная история организмов,
обладающих нервной системой, нашла свое выражение в тех функциях,
которые гены выполняют в современном мозгу.
Таким образом, есть основания полагать, что нейроэволюция неразрывно
связана с когнитивной эволюцией1, т. е. с адаптивно ценными изменениями в
процессах переработки информации, с формированием и эволюционным
развитием высших когнитивных способностей и т. д. Отсутствие явных морфологичес-
1 Более подробно см.: Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999. Гл. 2.
534

Природа эпистемологических знаний и когнитивная наука
ких признаков эволюции Homo sapiens sapiens свидетельствует не о некоем
финале антропогенеза, а дает основание полагать, что биологическая
эволюция этого подвида шла главным образом в направлении совершенствования
его когнитивной системы, его когнитивных способностей. Эволюция
процессов переработки когнитивной информации — появление новых мыслительных
стратегий, увеличение объема и изменение структуры памяти, расширение
сознательного контроля и т. д. — оказалась гораздо более значимой для
адаптации, изменения поведения людей, для выживания человека как
биологического существа, чем адаптивно ценные структурно-морфологические новации в
строении его различных органов (за исключением мозга).
Однако представления о когнитивной системе и ее функционировании
возникли не в нейробиологии, а в когнитивной науке. Поэтому возникает вопрос,
можно ли эти представления адаптировать в нужной мере к нейробиологичес-
ким структурам? Ответ на него в решающей мере зависит от того, можем ли
мы принять и опираться в своих дальнейших выводах на гипотезу, что наш
мозг является органом, обрабатывающим когнитивную информацию.
2. Обрабатывает ли наги мозг
когнитивную информацию?
Гипотеза о том, что наш мозг перерабатывает когнитивную информацию,
выдержала весьма тщательные экспериментальные проверки, и ее
правомерность общепризнанна в когнитивной науке. С 60-х годов прошлого века
модели переработки информации (естественно, совершенствуясь) остаются
основным инструментом исследований когнитивных функций человека в
когнитивной психологии. Обмен информацией между нейронами головного
мозга происходит посредством электрического (нервного) импульса, хотя
передача ее через синапс осуществляется не электрическим, а химическим
способом, который вызывает изменение электрического потенциала. Таким
образом, языком мозга являются электрические сигналы. Именно поэтому
стала возможна разработка новейших методов исследования человеческого
мозга — в частности, трехмерного картирования процессов его
функционирования в реальном времени.
Наряду с методами ЭЭГ (электроэнцефалограммы) и МЭГ (магнитоэнцефа-
лограммы), позволяющих почти мгновенно регистрировать и отображать
информационную активность клеток мозга на основе большого числа данных,
поступающих от чувствительных датчиков или электродов, в последние
десятилетия были сконструированы новые технические устройства, которые
сделали возможным структурное сканирование действующего мозга. Речь идет о
позитронно-эмиссионном томографе (ПЭТ) и функциональном сканере
магнитного резонанса (ФСМР). ПЭТ регистрирует изменения радиоактивности воды,
которая вводится в кровь испытуемых. Поскольку росту активности зон мозга
535

И.П. Меркулов
сопутствует увеличение кровотока и соответствующее изменение
радиоактивности, то благодаря ПЭТ появилась возможность наблюдать на экране
монитора локальные зоны информационной активности мозга при выполнении им
тех или иных желательных для исследователей когнитивных функций. Так,
например, ПЭТ-сканирование показало, что когда испытуемые читают слова,
то особенно активными становятся две локальные зоны левого полушария. Если
же испытуемые слушают слова через наушники, то наблюдается активность
соответствующих зон правой гемисферы.
В отличие от ПЭТ функциональный сканер магнитного резонанса не
нуждается в инъекциях радиоактивных материалов. ФСМР позволяет зафиксировать
радиосигналы, которые испускаются атомами водорода в мозгу под
воздействием изменения направления внешнего магнитного поля. Эти радиосигналы
усиливаются, когда уровень кислорода в крови повышается, указывая тем самым,
какие зоны мозга являются наиболее активными. Поскольку применение ФСМР
не связано с хирургическим вмешательством, исследователи могут делать сотни
сканирований мозга одного и того же человека (чей мозг столь же
индивидуален, как и отпечатки пальцев) и получать очень детальную информацию о его
структуре и функционировании.
Необходимо, однако, учитывать, что наш мозг обрабатывает информацию
настолько стремительно, что сканирующие устройства типа ПЭТ и ФСМР не
поспевают за его текущей работой. Конечно, МЭГ и ЭЭГ— более быстрые
методы, но они не позволяют получить структурную, анатомическую
информацию. Поэтому в последнее десятилетие наметилась устойчивая тенденция к
совместному использованию сканирующих устройств и техники, регистрирующей
электрические сигналы (например, ФСМР в различных комбинациях с МЭГ и
ЭЭГ). ФСМР дает возможность показать информационную активность мозга с
высоким разрешением, но относительно медленно. Напротив, пространственное
разрешение ЭЭГ и МЭГ — относительно низкое, но благодаря своему
быстродействию они могут отображать последовательность событий. Совместное
применение функционального сканирования и магнитоэнцефалографии впервые
позволило получить трехмерную карту (развертку) функционирующего мозга в
реальном времени. Уже первые эксперименты с трехмерным картированием мозга
дали удивительные результаты: удалось, в частности, обнаружить корреляцию
между анатомическим нарушением (два сросшихся пальца на руке) и видимой
на карте аномалией соответствующих зон мозга пациента. Эта аномалия почти
полностью исчезла после того, как сросшиеся пальцы были разделены
хирургическим путем. Конечно, трехмерное картирование открывает новые
перспективы исследований процессов переработки информации нашим мозгом —
например, как на основе сигналов, поступающих из окружающей среды, порождается
когнитивная информация, как различные зоны мозга обмениваются
информацией, как сенсорная информация ведет к возникновению внутренних мысленных
репрезентаций, формированию мыслей и т. д.
536

Природа эпистемологических знаний и когнитивная наука
По-видимому, нейроны нашего головного мозга — это относительно
медленные вычислительные устройства. Им необходимо несколько миллисекунд,
чтобы обработать поступившую на вход когнитивную информацию. Но для
того чтобы распознать, увидеть какую-то вещь (например, летящий белый
футбольный мяч) нам понадобятся всего лишь доли секунды. Мы видим цвет
мяча, его форму, направление движения, причем схватываем все это интегри-
рованно, одномоментно, хотя наш мозг обрабатывает каждый сигнал
отдельно. Скорость вычислений нейрона такова, что за доли секунды при
последовательной, пошаговой обработке информации он способен осуществить не
более чем 100 шагов. Таким образом, наша когнитивная система скорее
всего должна иметь мощную параллельную архитектуру. В 80-х годах прошлого
века в компьютерной науке были разработаны коннекционистские (от англ.
connection — связь, подключение) модели переработки информации (Д. Ру-
мельхарт, Д. Мак-Клеленд и др.), которые заложили основы архитектуры
современных нейронных компьютеров. Эти компьютеры состоят из
искусственных нейронных сетей, использующих принцип параллельной и распределенной
обработки информации. С точки зрения коннекционистских моделей, наш
мозг представляет собой исключительно производительный «динамический
процессор», обрабатывающий образцы (паттерны) и способный
концептуализировать и категоризировать когнитивную информацию, а также
распознавать, какие категории работают вместе со специфическими стимулами.
Мышление, сознание и другие высшие когнитивные функции возникают в
результате самоорганизации как эмерджентное информационное свойство
нейронных сетей, когнитивной системы в целом, а не как свойство ее
отдельных элементов.
Оказалось, что искусственные нейронные сети, использующие принцип
параллельной и распределенной обработки информации, с гораздо большей
степенью адекватности воспроизводят выявленные нейробиологами механизмы
функционирования мозга — например, наличие в организации нейронов
промежуточных, «скрытых» слоев, при участии которых происходит внутренняя
переработка поступающих извне сигналов, способность определенным
образом соединенных групп нейронов к постепенному изменению своих свойств по
мере получения новой информации (т. е. к обучению) и т. д. Попытки
применения коннекционистских моделей в нейробиологии (Т. Сейновский и др.)
повлекли за собой появление новых дисциплин— (компьютерной)
вычислительной молекулярной биологии и нейрокибернетики.
Данные о работе мозга, полученные современной когнитивной наукой, на мой
взгляд, имеют самое прямое отношение к фундаментальным эпистемологическим
и философским проблемам — например, к проблеме души и тела (mind-body). Ее
материалистическое решение невозможно, если не выделять эмерджентный,
информационный уровень, уровень переработки когнитивной информации,
относительно не зависимый от физических, химических, молекулярно-биологических и
537

И.П. Меркулов
нейробиологических процессов в мозгу (хотя, естественно, и тесно связанный с
ними). Восприятие, сознание и мышление и другие когнитивные способности, по-
видимому, можно рассматривать как комплексы взаимодействующих
когнитивных метапрограмм, как своего рода логические устройства, работу которых нельзя
редуцировать к протекающим в мозгу процессам более низкого уровня, которые
обеспечивают их функционирование в качестве своего рода физических устройств2.
Но можем ли мы отталкиваться в своих эпистемологических выводах от
аналогии между работой нашего мозга и работой компьютера — пусть даже
и исключительно мощного, состоящего из искусственных нейронных сетей,
включающих в себя несколько миллионов параллельно работающих
вычислительных устройств? Конечно, наш мозг обладает преимуществами и
цифровых, и нейронных компьютеров. Но каковы границы этой аналогии, если
согласиться с правомерностью выдвигаемого мною тезиса, что и наш мозг — этот
естественным образом возникший в ходе нейроэволюции орган, обеспечивший
наше выживание, — и созданный человеком компьютер действительно
обрабатывают информацию?
Еще полвека назад многие исследователи полагали, что в силу адаптивной
пластичности нервной системы организмов, обладающих способностью к
обучению, эти организмы как бы «ускользают» от действия естественного отбора по
когнитивным функциям на свой индивидуальный фенотип. Получалось, что их
когнитивные функции оказываются вне действия механизмов биологической
эволюции. Мозг рассматривался как орган, нуждающийся в работе генов только для
своего построения, эмбрионального развития. В его дальнейшей работе по
выполнению когнитивных функций гены не принимают никакого участия.
Сформировавшись, взрослый мозг начинает работать подобно компьютеру, в котором
происходит быстрая передача электрических сигналов, процессы переработки
информации и т. п., но он использует лишь то, что было заложено в его развитии.
Вплоть до последних десятилетий нейробиологи действительно не имели
никаких прямых экспериментальных данных, свидетельствующих о наличии
молекулярных связей между выполнением мозгом своих когнитивных функций и
эволюцией. Правда, в пользу таких связей имелись весьма веские общетеоретические
соображения, поскольку предположение о том, что работа центральной нервной
системы человека абсолютно не контролируется генетически, многим биологам
казалось неправдоподобным. К тому же, исследуя когнитивные аномалии
(например, синдром Тернера, который влечет за собой когнитивные проблемы,
связанные с ориентацией в пространстве), генетики обнаружили убедительные
примеры того, как хромосомные аберрации (т. е. численные и структурные
нарушения Х- и Υ-хромосом) влияют на работу когнитивной системы человека3.
2 Более подробно об этом см.: Меркулов И.П. Эпистемология. СПб., 2003. Т. 1.
Ч. 1. Гл. 3.
3 См.: Фогель Ф., Мотулъский А. Генетика человека. Т. 3. С. 94.
538

Природа эпистемологических знаний и когнитивная наука
Однако сравнительно недавно в результате соответствующих исследований
молекулярных нейробиологов было экспериментально обнаружено, что обмен
электрических сигналов, электрическая активность в мозгу протекает не только
на поверхности нервных клеток (синапсов), но и уходит в глубь клеток,
включая молекулярные каскады передачи электрических сигналов от поверхности в
цитоплазму и ядро, где локализованы хромосомы и гены. Отталкиваясь от
полученных экспериментальных результатов, можно было предположить, что
гены должны принимать участие в процессах переработки мозгом
когнитивной информации, в выполнении мозгом когнитивных функций — мышления,
обучения, работы памяти и т. д.
С середины 80-х годов прошлого века, используя новые методы
генетического маркирования, нейробиологи стали предпринимать систематические попытки
поисков генов, которые могли вовлекаться в когнитивные процессы. Их
пристальное внимание привлекли гены, обеспечивающие рост и дифференциацию
клеток, т. е. гены, ответственные за развитие организмов. Оказалось, что
некоторые из этих («замолкающих» после выполнения своих функций) генов вновь
включаются в работу мозга при столкновении организмов с когнитивной
проблемой (требующей, например, запоминания или обучения), но уже в качестве
генов-регуляторов. Они синхронно активизируются в миллионах нервных
клеток, вовлеченных в выполнение соответствующих когнитивных функций.
Конечно, гены-регуляторы не в состоянии необратимым образом изменить свойства
нервных клеток мозга, оказать необратимое влияние на передачу электрических
сигналов (информации) через синапсы. Но они могут это делать временно, в
течение довольно длительного периода, внося коррективы в репертуар работы
клеток, меняя их свойства, влияя на передачу информации и т.п., благодаря
своему участию в синтезе белков, которые возвращаются к ядру клетки. Они
включают и выключают десятки других генов, управляют, подобно дирижеру,
фенотипическими свойствами клеток в течение довольно длительного времени,
выступая в качестве триггера, запускающего эти процессы.
Таким образом, под воздействием когнитивного события (например,
требующего запоминания, работы долговременной памяти) генетические свойства
клеток головного мозга могут меняться на длительный период. Но если подобного
рода когнитивные ситуации часто повторяются на протяжении жизни
нескольких поколений (например, в случае существенных изменений окружающей
среды, при переходе отдельных популяций людей от охоты и собирательства к
сельскохозяйственному производству, при массовой миграции сельского населения в
города и т. п.), то постепенно за счет мутаций и рекомбинаций генов
происходит замена программы запуска гена-регулятора, включающегося временно в ответ
на возникновение когнитивной проблемы, на программу, запускающую ген
развития (а эти функции — функции регулирования и развития, как уже
отмечалось, могут выполнять одни и те же гены), которые порождают необратимым
образом в новых нервных клетках такие же (или сходные) свойства, возникаю-
539

И.П. Меркулов
щие только временно в старых клетках благодаря действиям генов-регуляторов.
Иными словами, в результате воздействия событий окружающей среды,
требующих адаптивных изменений в когнитивной системе, возникают эволюционные
изменения в морфологии мозга отдельных особей, которые обеспечивают им какие-
то селективные когнитивные преимущества, облегчающие решение
соответствующих проблем. Эти адаптивно ценные эволюционные изменения закрепляются
естественным отбором, они могут постепенно привести к статистическому
преобладанию в популяциях новых индивидуальных фенотипов, а тем самым
включаться в дальнейшую эволюцию генотипа4.
Если суммировать вышеизложенное, то нетрудно прийти к выводу, что
процессы морфогенеза, процессы развития мозга не прекращаются вместе с завершением
его формирования. Наш мозг (разумеется, до наступления почтенного возраста)
постоянно находится в состоянии «перестройки» с участием генов, он реагирует на
когнитивные ситуации и заново запускает процессы, включает гены, которые
раньше принимали участие в его формировании и развитии. В этом принципиальное
отличие человеческого мозга от современных компьютеров, которые, хотя и
обладают способностью к самообучению, пока не могут подкрепить без помощи
человека свою «когнитивную эволюцию» эволюцией собственного «железа»5.
4 По-видимому, подобного рода генетические механизмы могут обеспечить
постепенную смену в человеческих популяциях доминирующего когнитивного типа мышления,
т. е. переход от пространственно-образного к статистически преобладающему знаково-
символическому (логико-вербальному) мышлению. Историки (которые обычно либо
игнорируют, либо не уделяют достаточного внимания эволюции менталитета человеческих
популяций) иногда все же фиксируют нарастание сугубо когнитивных проблем, которые
действуют на протяжении жизни нескольких поколений в качестве участвующих в отборе
постоянных факторов окружающей среды. Характерным примером могут служить
новые реалии рыночной экономики, с которыми столкнулось растущее население
западноевропейских городов в эпоху позднего средневековья. Как отмечает Ф. Бродель,
французский историк школы «Анналов», эти реалии заставляли людей (в подавляющем
большинстве своем — абсолютно неграмотных) учиться считать, так как неумение
считать создавало дополнительные трудности для выживания. «Повседневная жизнь — это
обязательная школа цифр: словарь дебета и кредита, натурального обмена, цен, рынка,
колеблющихся курсов денег захватывает и подчиняет любое мало-мальски развитое
общество. Такие технические средства становятся тем наследием, которое в обязательном
порядке передается путем примера и опыта. Они определяют жизнь людей день ото дня,
на протяжении всей жизни, на протяжении поколений и веков. Они образуют
окружающую среду человеческой истории во всемирном масштабе». (Бродель Ф. Структуры
повседневности: возможное и невозможное. М., 1986. С. 507—508).
5 Поэтому успешные попытки компьютерного моделирования когнитивной
эволюции (или эволюции «когнитивных способностей») искусственных организмов (анима-
тов) дают, на мой взгляд, довольно правдоподобный, хотя, естественно, и упрощен-
540

Природа эпистемологических знаний и когнитивная наука
3. Будущее эпистемологии: синтез эволюционных
и когнитивных представлений
Итак, если наш мозг действительно обрабатывает когнитивную
информацию (что, правда, отрицают критики «когнитивизма»), то современная
эпистемология вполне может отталкиваться от предположения, что эволюция
человека, эволюция его мозга продолжается, что она сопряжена главным образом
с адаптивно ценными изменениями в когнитивной системе, с изменениями в
процессах переработки информации нашим мозгом, в которых самое
непосредственное участие принимают генетические механизмы. Благодаря
вовлеченности генов в выполнение мозгом своих когнитивных функций обеспечивается
закрепление достижений когнитивной эволюции в геноме человеческих
популяций. Конечно, исследователям еще многое предстоит выяснить: каким
образом молекулярно-генетические процессы в клетках и изменения в нейрострук-
турах взаимосвязаны с информационными процессами, как на основе этих
взаимосвязей возникают и генетически закрепляются адаптивно ценные сдвиги
в процессах переработки мозгом когнитивной информации, — например, в
доминирующих мыслительных стратегиях, в формах внутренних ментальных
репрезентаций, в механизмах памяти, обучения и т. д. Конкретные ответы на
эти и подобного рода вопросы, возможно, будут получены уже в самом
ближайшем будущем. Для эпистемологии, исследующей общие закономерности
человеческого познания, исключительный интерес представляет сам факт
продолжающейся когнитивной эволюции человека, который теперь уже не вызывает
особых сомнений6. По сути дела, это означает переворот в наших
представлениях об эволюции познания, эволюции человека, факторах, влияющих на его
социальный и культурный прогресс.
ный, сценарий эволюции человеческих когнитивных способностей в условиях
идеального «социогенеза», который полностью игнорирует реальную морфологическую основу,
обеспечивающую культурный и социальный прогресс человеческих популяций, — ней-
роэволюцию нашего мозга.
6 Некоторые направления в эпистемологии (например, историческая
эпистемология) все еще продолжают традиционно рассматривать развитие познания (включая
научное познание) как процесс постепенного расширения и углубления наших знаний
о мире, в котором нет места эволюции когнитивной системы человека, эволюции его
когнитивных способностей и менталитета. «Историческая эпистемология начинается
там, где заканчивается эпистемология эволюционная». (Вартовский М. Модели.
Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 22).
541

Β. M. Роз и н
Схема и особенности
эзотерического познания
Трехслойная схема науки (эмпирический слой, теория, основания науки)
вводилась B.C. Сталиным на материале естествознания. Но она имеет более
общий характер. Так, я показал, что эта схема справедлива и для гуманитарных
наук1. Но можно показать, что трехслойная схема науки эвристична и для
областей знаний, обычно вообще не относящихся к науке, например для
эзотерики. Представители рационального знания (философии, науки, разных
областей практики) часто понимают эзотеризм как мистику, основания и
источники которой не поддаются рефлексии, поскольку получены мистическим и
интуитивным путем, без контроля сознания и логики. Для них эзотерическое
знание и познание— это не наука, а именно мистика или вера. С их точки
зрения, эзотерики в своих учениях излагают не знания о том, что существует
на самом деле, а описывают иллюзорную реальность, если и существующую,
то главным образом в воображении самих эзотериков.
Однако известно, что многие эзотерики называют свои учения наукой и
настаивают, что речь в них идет о реальности как таковой, а не об иллюзии.
Скорее, говорят эзотерики, заблуждаются и грезят именно философы и
ученые, гордящиеся (кичащиеся) своим рационализмом. Вот один совсем свежий
пример. Михаэль Лайтман выпустил в свет несколько прекрасно изданных книг,
где излагается его эзотерическое учение. Сюда входит и «Наука Каббала» (М.,
2002). В предисловии автор пишет следующее: «Изучение Каббалы даст
человеку ответы на все вопросы. Он изучает все причинно-следственные связи этого
мира, изучает высший мир, из которого все нисходит в наш мир. Раскрытие
высших миров происходит постоянно, постепенно, причем все происходит
внутри самого человека. Человек создает внутри себя дополнительные органы
восприятия, более чувствительные, чем обычные, которые позволяют ощущать
дополнительные силы мироздания, ту его часть, которая скрыта от человека»2.
В другой книге Лайтмана «Плоды Мудрости» читаем: «Любое духовное
постижение состоит из двух обязательных свойств: 1) ни в коем случае не
должно быть ни в коей мере плодом воображения, а являться истинным; 2) не
должно вызывать ни малейшего сомнения, как не вызывает в человеке
сомнения собственное существование»3.
1 См.: Разин В.М. Типы и дискурсы научного познания. М., 2001.
2 Лайтман М. Наука Каббала. М., 2002. С. 9.
3 Лайтман М. Плоды Мудрости. М., 2002. С. 206.
542

Схема и особенности эзотерического познания
Из того, что пишет Лайтман, можно понять, что эзотерик познает высший
мир необычным способом (с помощью дополнительных, более чувствительных
органов восприятия и не покидая своего внутреннего мира), при этом эзотерик
не сомневается в существовании высшего мира. Но не совпадает ли тогда
высший мир с миром эзотерика? Эти парадоксы эзотерического осмысления
познания обсуждали еще Платон и Плотин4. Веря в безусловное существование
подлинной реальности, которую эзотерики познают и о которой рассказывают
другим (но сразу бросается в глаза, что в разных эзотерических учениях
подлинная реальность разная), эзотерики все же вынуждены доказывать, что мир,
который они познают, существует. При этом их аргументы колеблются от
утверждений «это очевидно», до «это очевидно только родственной душе»5. Но
похоже, что для многих эзотериков нет деления на объективную реальность и
субъективные представления, точнее, последние для него совпадают с
объективной реальностью. В этом случае понятно, почему эзотерики часто пишут, что
познание подлинного мира неотделимо от познания и преобразования себя.
Посмотрим, как эзотерики характеризуют свои познавательные процедуры.
Пожалуй, наиболее последовательно и ясно это делает Рудольф Штейнер.
В «Очерке Тайноведения» он описывает три основные стадии эзотерического
познания — «имагинативное познание», «инспирацию» и «интуицию»6.
Имагинативное познание включает в себя «концентрацию всей душевной
жизни на одном представлении» с одновременным отключением других
представлений. Штейнер считает, что наиболее подходящими для этой стадии познания
представлениями являются символические. Имагинативное познание в
психотехнике Штейнера — наиболее важная ступень эзотерического восхождения: оно
должно привести человека к невидимому, высшему, духовному миру (так Штейнер
понимает подлинную реальность). При этом сам человек должен уйти от
чувственного обычного (неподлинного) мира, от своего обычного организма, чувств,
органов и взамен этого выработать, сформировать новые органы, новый организм.
Человек, до этого знающий только свое обычное Я, открывает второе Я, целиком
находящееся в духовном мире. Это второе Я (характерное уже для
эзотерического, духовного существа) позволяет воспринимать подлинный духовный мир
аналогично тому, как обычный человек воспринимает окружающие его вещи, но на
стадии имагинативного познания, говорит Штейнер, человек воспринимает не
просто предметы, а превращения одних предметов и процессов в другие1.
4 Платон. Федон // Собр. соч. в 4-х т. М., 1993. Т. 2. С. 35; Лайтман М. Наука
Каббала. М., 2002. С. 63.
5 Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. М., 1998. С. 121;
Андреев Д. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 35.
6 Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М., 1916.
7 Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. М., 1998. С. 113—
114; Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М., 1916.
543

В.М. Розин
Вторая ступень эзотерического познания и восхождения — инспирация. Здесь
духовное существо познает не только превращение одних предметов и
процессов в другие, но и отношения между существами и предметами духовного мира,
а также их устройство, сущность.
Третья ступень эзотерического познания — интуиция, в процессе которой
познающий «проникает в познаваемые предметы», сливается с ними. Иначе
говоря, эзотерическое познание приводит к отождествлению субъективных
представлений с объективным миром, неразличению Я и подлинного мира8.
Спрашивается, как это возможно?
По технике ступени инспирации и интуиции отчасти схожи со ступенью има-
гинации, отличие лишь в одном: сознание все меньше опирается на
впечатления и образы чувственно-физического мира и все больше исходит из
внутреннего, духовного мира. Этот переход предполагает, с одной стороны, рефлексию
деятельности души и сознания, с другой — сосредоточение на самой этой
деятельности, а не на образах и впечатлениях, которые ее обусловливают.
Сходным образом, но, конечно, в рамках своих учений описывают
познание и другие эзотерики. Очевидно, чтобы понять, что собой эзотерическое
познание представляет, необходимо понять, что такое вообще эзотеризм и
кого можно считать эзотериком. Попробую ответить, опираясь на свои
исследования.
Во-первых, эзотерик— это человек, критически относящийся к основным
ценностям современной культуры, отрицающий эту культуру.
Во-вторых, эзотерик верит в существование иных (духовных) реальностей.
В эзотерическом мире вполне уживаются и обычные люди, и необычные
существа. Например, в эзотерическом мире Рудольфа Штейнера на равных правах
живут как обычные, духовные люди, так и их чувства и переживания (в виде
особых стихий и существ духовного мира), и даже Христос с ангелами.
Наконец, эзотерический человек — это человек, понимающий и
реализующий свою жизнь как путь, ведущий в эзотерическую реальность. Суммируя,
можно сказать, что суть классического эзотерического мироощущения можно
передать при помощи трех тезисов: 1) наш обычный мир, культура, разум —
неистинны или иллюзорны; 2) существует другой, подлинный мир (другая
реальность), где человек может найти свое спасение, обрести истинное
существование; 3) человек может войти в этот подлинный мир, но для этого он должен
изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Собственно, жизненный
путь эзотерика сводится к подобной переделке, включающей духовную работу
и психотехнику.
Если для европейского мироощущения человек развивается лишь в той
мере, в какой это позволяет культура, исторический момент и
обстоятельства, то эзотерик считает, что развитие общества нехотя следует за измене-
Розин В.М. Путешествие в страну эзотерической реальности. М., 1998. С. 115.
544

Схема и особенности эзотерического познания
нием индивидуумов. В европейской культуре личность, забежавшая вперед в
другую или будущую эпоху, или погибает, или, чаще впоследствии,
объявляется гениальной, другой вариант, как раз при жизни, — свихнувшейся. С точки
зрения эзотеризма забежавшая вперед личность — норма культурной жизни,
имеющая многочисленных последователей и поклонников. Эволюцию
делают именно такие гениальные эзотерические личности (люди новой расы), а
остальные люди, например, так утверждает известный восточный эзотерик
Шри Ауробиндо Гхош, остаются в стороне от эволюционного потока, или
их продвижение вперед происходит крайне медленно. Что необходимо
сегодня, писал Шри Ауробиндо, так это поворот среди немногих или многих к
видению перемены спасения через открытие в себе Пуруши. Тенденция эта,
уверен Ауробиндо, уже существует и будет расти с развитием настоящего
всемирного кризиса.
Что же собой представляет переделка человека в рамках эзотерической
практики? Гении эзотеризма утверждают, что в конце своего пути, на который
иногда уходит почти вся жизнь, они попадают в подлинную реальность
(буддисты — в Нирвану, штейнерианцы проходят в духовный мир, последователи
Шри Ауробиндо эволюционируют в Гностическое существо и т. д.). Например,
Шри Ауробиндо пишет, что Гностическое существо будет жить в единстве с
Богом, чувство боли преобразуется в вибрации блаженства, любовь и восторг
от единения с Богом будут расти и развиваться, пока не охватят все
существующее9. Особые качества подлинной реальности придает все же не содержание,
а жизнь преимущественно событиями этой символической реальности;
эзотерическая личность живет тем, что переходит в подлинный мир и
одновременно творит его.
Анализ эзотерических учений подсказывает интересную гипотезу, а именно
эзотерический мир устроен так, чтобы соответствовать высшим реальностям
самого эзотерика. Например, жизненная, нравственная цель Рудольфа Штей-
нера — соединение с Богом, и этим заканчивается в его учении эзотерическое
восхождение. Для Штейнера характерно активное, реформаторское отношение
к миру, этому соответствует определенная ступень эзотерического пути, ему
свойственно самопознание и эзотерическая жизнь, — оба этих момента нашли
отражение в его учении. Три описанные выше ступени эзотерического
познания (имагинативное, инспирация и интуиция) удивительным образом
соответствуют представлению Штейнера о научной работе (научном познании и
истине), что хорошо видно из его труда «Истина и наука». В частности, заключая
его, Штейнер пишет следующее: «Наша теория познания дает основу для в
истинном смысле этого слова понимающего себя идеализма. Она
обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной нам сущность мира.
Только через мышление может быть раскрыто отношение частей содержатель-
9 Там же. 107—108.
545

В.М. Розин
ного мира, будет ли то отношение солнечной теплоты к нагретому камню или
нашего Я — к внешнему миру. Только в мышлении дан элемент,
определяющий все вещи в их взаимных отношениях»10.
Получается, что духовный, невидимый мир, который Штейнер описывает
как объективный, всеобщий для людей, фактически является отражением
духовной (внутренней и внешней) жизни Рудольфа Штейнера, отражением,
которому придан статус всеобщего бытия. Но одновременно духовный мир —
это и зеркало культуры, как она преломляется в сознании и жизни Штейнера,
Культуры, как идеальной жизни, соединяющей такие полюса, как Мир,
Человек и Бог, восприятие мира и активное отношение к нему, Я (микрокосм) и
Мир (макрокосм), обычный земной мир и мир эзотерический.
По Штейнеру, получается, что человек входит в духовный мир,
предварительно познавая и формируя самого себя. Он попадает в высший мир, так
сказать, через окно своего Я. Поэтому, вполне естественно, что духовный мир
является проекцией его Я, хотя Штейнер утверждает обратное (независимость
духовного мира от человека). Здесь, однако, встает принципиальный вопрос:
каким же образом Штейнер и другие эзотерики достигают такой
трансформации своей психики, когда их внутренняя жизнь и опыт начинают
восприниматься как самостоятельный, эзотерический мир?
Уже йоги продемонстрировали, что внутренний опыт и другие психические
образования (которые сами меняются под влиянием психотехники) могут
наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и образы. И не
просто поставлять, а образовать для человека полноценный и богатейший мир,
где он может бесконечно странствовать, где он живет. У этого внутреннего
мира (назовем его «эзотерическим»), ставшего для эзотерика миром как
таковым, есть два важных качества, которые отсутствуют у мира обычного.
Первое, эзотерический мир возник на основе внутреннего мира и опыта самого
человека. Поэтому эзотерический мир, с одной стороны, принципиально
ограничен этим опытом, с другой — абсолютно естествен для человека; все
события и ситуации этого мира, все его реальности имеют естественную основу и
аналоги (осознаваемые или неосознаваемые) в жизни данного человека.
Образно говоря, человек, вошедший в эзотерический мир, «летит в самого себя»,
«путешествует по своим собственным психическим реальностям»,
«погружается в собственный опыт». Второе качество — эзотерический мир в отличие от
обычного поддается контролируемому преобразованию. С помощью
психотехники он изменяется в направлении того идеала, который задает исповедуемая
человеком эзотерическая доктрина (учение). Для нашей темы важно отметить,
что эзотерический мир по-разному оценивается и понимается с
заимствованной (эзотерической) и внешней (научно-философской) точек зрения. Для
эзотерика — это подлинная реальность, то, что «существует на самом деле», а не
10 Штейнер Р. Истина и наука. М., 1992. С. 46.
546

Схема и особенности эзотерического познания
только «кажется»; для исследователя изотеризма — это многолетняя работа по
психотехнической трансформации психики, создающая для эзотерика иллюзию
окончательного спасения.
Формирование личности — одно из необходимых условий становления
эзотерического мироощущения. Эзотерик — это человек, самостоятельно, под свои
идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший), что
может в этом мире жить. При этом нужно отдать себе отчет, что личное
бытие человека, протекающее в рамках общества или вне его, — это бытие
культурное. Различие лишь в одном: как член общества человек подчиняется
и следует общезначимым социальным нормам, вне общества — идеалам,
которые ему присущи (отчасти, последние сформировались в результате его
личных размышлений и осознания собственного опыта жизни). С
культурологической точки зрения эти идеалы представляют собой один из вариантов
социальной семиотики, не менее значимой в социальном отношении, чем
другие семиотические системы11. Реконструируем типичный вариант становления
эзотерика и место в нем познания.
Предпосылки эзотеризма лежат в обычной жизни человека, ведь эзотерики
не сваливаются на землю с луны. Одна из таких предпосылок — свободная
личность, другая — мировоззрение, в котором объективная реальность начинает
истолковываться как производная от мышления (познания, активности) этой
личности', назовем представления, фиксирующие такое мировоззрение,
«базовыми объяснениями жизни». Например, задолго до того, как Р. Штейнер стал
эзотериком, он вышел к представлениям, по которым мир конституируется
познанием и мышлением свободной личности. «Повышение ценности бытия
человеческой личности, — пишет он в 1891 году в докторской диссертации по
философии (заметим, что «Очерк Тайноведения» появится почти 20 лет
спустя), — это есть цель всей науки... Результатом этих исследований является, что
истина не представляет, как это обыкновенно принимают, идеального
отражения чего-то реального, но есть свободное порождение человеческого духа,
порождение, которого вообще не существовало бы нигде, если бы мы его сами
не производили. Задачей познания не является повторение в форме понятий
чего-то уже имеющегося в другом месте, но создание совершенно новой
области, дающей лишь совместно с чувственным миром полную действительность...
Познание покоится, таким образом, на том, что содержание мира дано нам
первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его
содержит, но которая, кроме того, что она предлагает непосредственно, имеет еще
вторую существенную сторону. Эта вторая, первоначально не данная сторона
содержания мира открывается через познание. Таким образом, то, что
является нам в мышлении обособленным, — это не пустые формы, но сумма
определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального со-
См.: Розии В.М. Семиотические исследования. М., 2001.
547

В.М. Розин
держания мира. Только добытый через познание образ содержания мира, в
котором соединены обе его стороны, может быть назван действительностью»12.
Здесь, как мы видим, познание еще обычное, научное (философское), но в его
рамках происходит отождествление действительности и мышления (познания),
а также познающей личности.
Трансформация мыслящей личности в направлении к эзотеризму
начинается с того момента, когда она, реализуя нащупанные базовые объяснения
жизни, замечает выход на свет совершенно новой реальности, отличной от
обычной, но опознаваемой личностью как подлинная реальность. Например, как это
было в случае моего учителя Г.П. Щедровицкого. Будучи своеобразным
эзотериком, он верил в существование двух миров, причем подлинным считал мир
мышления; Щедровицкий жил мышлением и в мышлении. Читая воспоминания
Щедровицкого, я нашел полное подтверждение своей гипотезе, хотя, конечно,
Щедровицкий осознает свое двоемирие иначе, чем я, — как жизнь в истории;
в конце жизни это двоемирие он осознает даже мистически (эзотерически). «Со
всех сторон,— говорил Щедровицкий, — я слышу: человек!., личность!..
Вранье все это: я — сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть
мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего
больше... Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего
мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности,
общаются». «В какой-то момент, — говорил Щедровицкий в своем последнем
интервью, — я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной:
понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя как
человека суть»13. И в этом, настаивал Щедровицкий, как раз и заключается счастье
мыслителя, а не в какой-то там самореализации личности. То есть мышление
для Щедровицкого и есть подлинная реальность (его ценность и суть как
человека). Но в конце 80 — начале 81 года, когда Щедровицкий только
надиктовывал свои воспоминания, он думает иначе, достаточно рационально и свою
личность не забывает14.
Как правило, становящаяся новая реальность двояка: новый мир вне
человека (мышление, «которое село на тебя», или духовный мир Штейнера)
и ощущение в себе другого существа (например, видящего непосредственно
превращения предметов и их сущность). В этой реальности познание тоже
начинает трансформироваться и приобретать иное значение — оно
превращается в инструмент (способ) открытия нового подлинного мира. Как можно
объяснить выход новой реальности? С точки зрения развитого мною
«учения о психических реальностях», — как становление новой психической ре-
12 Штейнер Р. Истина и наука. М., 1992. С. 7, 8, 37.
13 Щедровицкий Г.П. Сладкая диктатура мысли // Вопросы методологии. 1994.
№ 1—2. С. 9.
14 См.: Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом. М., 2001. С. 146, 148.
548

Схема и особенности эзотерического познания
альности, отвечающей, с одной стороны, основным идеалам и ценностям
личности, с другой — развитым и постоянно используемым базовым
объяснениям жизни. Такая реальность, соответственно назовем ее «базовой»,
требует реализации и про-живания событий, заданных базовыми
объяснениями жизни. Одновременно она вступает в конфликт и борьбу с
обычными реальностями личности, что и осознается как выход на свет новой
реальности.
Становление базовой реальности имеет два важных следствия для жизни
человека. Во-первых, он начинает все события, включая прошлый опыт жизни,
переосмысливать под углом зрения событий и сюжетов базовой реальности,
критикуя и отвергая те, которые ей не соответствуют, и приветствуя и
культивируя те, которые в нее укладываются. Во-вторых, человек перестраивает
свою жизнь, стремясь реализовать базовую реальность и подавить все те,
которые находятся с ней в конфликте. С определенного момента сам, но чаще
под влиянием культурных образцов (Платон, Будда и др.), он выходит и на
собственно эзотерические идеи: признания двух миров (подлинного и
неподлинного), ориентации своей жизни на обретение подлинного мира, установки
на кардинальную перестройку личности. Именно в этот период на основе
базовой реальности складывается собственно «эзотерическая». В ее рамках
происходит и переосмысление самого человека: он опознает себя как
эзотерика, например как философа, «стремящегося блаженно закончить свои дни»
(Платон), «благородного мужа» (Будда), как «внутреннего человека»
(Августин), духовное существо (Штейнер), гностическое существо (Шри Ауробиндо
Гхош), как мага (Кастанеда).
Указанные здесь процессы происходят не сами собой, а предполагают
напряженную работу личности, стремящейся лучше уяснить свои идеалы и
ценности, реализовать базисные объяснения жизни, поддержать базовую и
эзотерическую реальность в ее борьбе с другими, обычными реальностями. По сути
(в нашей реконструкции), эта работа представляет собой построение
эзотерического учения и преобразование себя в направлении эзотерических идеалов;
по форме осознания, доступной эзотерической личности, такая работа
понимается как познание подлинной реальности (открытие подлинного мира).
В свою очередь, построение эзотерического учения обусловлено не только
созданием условий для реализации эзотерической личности, но и возможностью
осмыслить весь доступный эзотерику материал культуры. Например, мы
видим, что Рудольф Штейнер осмысляет в своих эзотерических работах
происхождение человека, психические феномены, историю культуры, искусство и
многое другое. «Роза Мира» тоже эзотерически толкует все реалии истории и
культуры, известные Даниилу Андрееву.
Стоит обратить внимание на то, что полное преобразование личности,
идущей по эзотерическому пути, и попадание ее в эзотерический мир — это всего
лишь один, предельный вариант развития событий, характерный в основном
549

В.M. Розин
для «гениев эзотеризма». В обычном же случае речь идет просто о процессах
становления эзотерической личности.
Таким образом, для эзотеризма характерна одновременность порождения
эзотерического мира и его познания. Это же характерно, кстати, для философского
и художественного мышления. Вспомним высказывания Канта в «Критике
чистого разума». «Первый, кто доказал теорему о равнобедренном
треугольнике, — пишет Кант, — понял, что его задача состоит в том, чтобы создать
фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно
вложил в нее и показал путем построения»15. В каком-то смысле мыслящую
личность Кант уподобляет самому Богу, создавшему мир. В этом смысле, когда
Кант пишет, что человек «сам связывает, синтезирует, определяет опыт», что
он имеет «возможность как бы a priori предписывать природе законы и даже
делать ее возможной»16, то он мыслит вполне последовательно. Другое дело,
что разум, по Канту, чтобы не впадать в антиномии, должен ограничивать
себя рамками опыта. Теперь искусство.
В современном искусстве продуктом выступают произведения,
создаваемые не только путем вдохновения, но и на основе замысла и других
выразительных средств (например, художественных концепций, жанровых и
драматургических особенностей). Но замысел и выразительные средства не могут
существовать вне знаний и объективации. И построение художественной
реальности17 требует объективации соответствующих событий, при этом
художник не только конституирует саму реальность, но и следит, какие события
возникают в результате его творчества. То есть и для искусства характерна
одновременность конституирования (порождения) реальности и ее
художественного познания. Все указанные здесь эпистемические моменты и
предпосылки построения замысла, применения выразительных средств,
конституирования художественной реальности можно отнести к художественному
мышлению (познанию).
Мы, конечно, больше привыкли к выражениям «научное и философское
мышление (познание)», меньше — к словам «художественное и проектное
мышление», совсем странно звучит «эзотерическое или религиозное мышление». Но
большой разницы нет. Везде мышление, с одной стороны, позволяет строить
одни знания на основе других и конституировать представления о
действительности (момент познания), с другой — обусловлено нормативно, в плане задач
и самой сферой деятельности. Различия разных форм и видов познания в том,
какую роль в мышлении играет личность и другие представления,
обусловленные нашим опытом, требованиями коммуникации, взаимодействием с другими
15 Кант И. Критика чистого разума. Соч. вот. М., 1964. Т. 3. С. 86.
16 Там же. С. 210.
17 См.: Розин В.М. Семиотические исследования. М., 2001. Вып. 27. М., 2001.
С. 93—107.
550

Схема и особенности эзотерического познания
людьми. В философии, эзотерике и гуманитарных науках роль личности
огромная, а в естественных науках и техническом мышлении — минимальная.
Для философии большое значение имеют философская традиция, требования и
вызовы времени (современности), а также проблемы, которые философ взялся
решать. Для эзотерика все эти факторы, кроме последнего, несущественны. Зато
существенны реализация собственной личности и эзотерическое осмысление
культурного материала.
Если в эзотерическом дискурсе выделить слой «эзотерической теории», т. е.
собственно описание эзотерического мира, то в этом случае эзотерическая
рефлексия, например, рассуждения о методах эзотерического познания или о
существовании эзотерической реальности, можно отнести к «эзотерическим
основаниям», а противопоставленный эзотерической теории слой эмпирического
материала и фактов — к «эмпирическому эзотерическому слою».
551

VIL Культура и цивилизация
Л.Н. Митрохин
B.C. Стёпину — 70 лет!
Вот уж никогда не думал, что наступит день, когда Вячеславу Семеновичу
Стёпину пойдет на восьмой десяток. С момента первой встречи он остается
для меня человеком, неподвластным времени: удивительно бодрым,
неистощимо энергичным, мгновенно реагирующим на любую ситуацию. Но поскольку
такое случилось, не могу не поддаться искушению высказать некоторые свои
соображения, связанные с этой датой — событием не только для юбиляра, но
и для всех его коллег, для избранной нами науки.
В начале 80-х годов меня попросили написать рецензию на коллективную
монографию «Методологические проблемы историко-научных исследований»,
только что выпущенную ИИЕТом. То было солидное издание, в котором
участвовал весь цвет отечественной науковедческой мысли: М.К. Мамардашвили,
Б.С. Грязнов, В.Ж. Келле, П.П. Гайденко, В.Л. Рабинович и другие. Среди них —
B.C. Стёпин (имя, для меня тогда новое) со статьей «Структура теоретического
знания и историко-научные реконструкции». Как выяснилось, «новое» — лишь
по причине моей неосведомленности: уже в этой книге столичные авторы, не
всегда щедрые на комплименты по адресу провинциальных коллег, высоко
оценивали его монографию «Становление научной теории» (Минск, 1976).
Впечатление от знакомства со статьей и книгой хорошо помню до сих пор.
Первое, что меня поразило, — это основательность и манера изложения.
Предельно экономный, профессиональный стиль, который при всей своей
выразительности и лексическом богатстве лишен каких бы то ни было внешних украшений
(«бантиков», как любил говаривать Мераб Мамардашвили). Причем не
чувствовалось какого-то напряжения, искусственного глубокомыслия — все ясно, четко,
каждое слово на месте. Текст как бы переносил читателя в некое пространство
напряженных размышлений и подчинял жесткой последовательности
развертывания содержания, которая воспринималась как единственно возможная.
Уже тогда я подумал, что это не столько манера изложения, сколько стиль
мышления. Автор живет в этом пространстве, абстрагируясь от остальных
миров, он воспринимает проблему именно в такой системе категорий и закрепляет
свои размышления в тексте. И тогда слова даются легко, естественно, словно
глотки свежего воздуха. Это первое впечатление все более укреплялось по мере
того, как я знакомился с другими работами B.C. Стёпина, прежде всего — с
фундаментальной монографией «Теоретическое знание. Структура.
Историческая эволюция» (М., 2000).
552

B.C. Стёпину — 70 лет!
После моего возвращения в Институт философии встречи с директором стали
регулярными, особенно, когда я был его заместителем. Тогда мне пришлось
решать одну загадку. B.C. Стёпин стал директором крупного института; на
него навалилась масса неотложных дел, которые, казалось бы, поглощали все
свободное время, не оставляя места для авторской работы. А между тем число
его публикаций неудержимо росло: книги, статьи, тексты докладов, интервью,
выступления по телевидению, кафедра в МГУ, заграничные командировки и
лекции. Как же он ухитряется, недоумевал я, находить время и силы, чтобы
еще что-то писать, публиковать, выступать с докладами?
Думал, думал и, кажется, догадался. Эмпирическим основанием послужила
картина, которую я многократно наблюдал. Вы (или кто-то другой)
приходите к директору, чтобы обсудить трепещущую проблему (сегодня сама жизнь —
сплошная проблема). B.C. Стёпин вас слушает, но без блеска в глазах,
пожалуй, даже с некоторой скукой и одновременно что-то царапает на листке
бумаги, лежащем на столе. У вас закрадывается подозрение, что он
недостаточно вникает в ваш монолог, и вы начинаете волноваться, говорить громче, а
может быть, и призывно махать руками. И тут вдруг директор бросает
реплику, из которой явствует, что он не только внимательно слушал, но уже готов
к продуманному до деталей ответу. А что писал? Когда как: то статью, то
ответ на письмо или, наоборот, послание начальству.
Так что мое первое впечатление оказалось верным: все дело в удивительной
способности B.C. Стёпина мгновенно в потоке слов выявлять суть вопроса,
мысленно отсекать предложения и просьбы, на данный момент
несущественные, и одновременно пребывать в мире науки, постоянно и напряженно
размышляя над предлагаемыми им проблемами. В этом он напоминает мне Ме-
раба Мамардашвили, с которым я дружески общался многие годы: каким бы
неожиданным ни был мой вопрос о чем-то метафизическом, он мгновенно давал
всесторонне обдуманный ответ.
Именно эта поразительная способность постоянно пребывать в
проблемном и требовательном мире науки и одновременно сохранять, как говорил тот
же Мераб, «на затылке сознания» все связи с миром повседневной будничной
жизни, включая и утомительные директорские обязанности, позволила B.C.
Стёпину опубликовать почти необозримое число работ, стать видным деятелем
Российской академии и, главное, признанным авторитетом в области
методологии науки, теории познания, философии культуры.
Мне достаточно известны основные вехи жизни и творчества нашего
юбиляра. И я могу сказать, что все его успехи и достижения — результат
целеустремленности и напряженного труда, способности преодолевать все
невзгоды судьбы, которых было больше чем достаточно. Так что я не колеблясь
признал в нем self made man'a, сумевшего преодолеть не только невзгоды, но
и трудное испытание, которое подстерегает талантливых людей, а именно:
искушение властью и начальственным положением. В самом деле, многие, сделав
553

Л.H. Митрохин
лишь скромный карьерный шажок, почему-то сразу начинают общаться с
коллегами, лишь взобравшись на собственный, обычно иллюзорный, пьедестал.
B.C. Стёпин был и остается нашим добрым, отзывчивым и остроумным
собеседником. Я не помню случая, когда он не вспомнил бы смешной истории или
стихотворной строфы, идеально подходящей к любому повороту разговора. А
уж об анекдотах и говорить не приходится. Даже академик В.Л. Янин как-то
признался мне, что преклоняется перед эрудицией B.C. Стёпина в этом жанре.
А уж он толк в анекдотах знает.
Круг научных интересов юбиляра весьма широк, причем в них наблюдается
определенная последовательность. Начав с проблем морфологии и генезиса
теоретического знания, структуры оснований науки и типов научной
рациональности, он все больше внимания стал уделять исследованию
мировоззренческих универсалий культуры, их роли в трансляции историко-социального
опыта, в системе ценностей, характерной для различных типов цивилизацион-
ного развития (прежде всего, традиционалистского и техногенного),
инновационному потенциалу философской рефлексии.
Как бы ни менялся предмет научных интересов, B.C. Стёпин всегда брался
за наиболее сложные, актуальные проблемы, выдвигаемые развитием
новейшей науки. Это, конечно, относится к тематике эпистемологии и методологии
науки. Но мне ближе проблематика философии культуры, и здесь, я убежден,
он также внес существенный вклад в осмысление реалий современной жизни,
в частности, такого сложного феномена, которым является религия, хотя он
сам, если не ошибаюсь, ею специально не занимался.
Двадцатый век четко обозначил целый клубок так называемых глобальных
проблем, затрагивающих судьбу не только отдельных стран, но и
человеческого сообщества в целом. На место главного противостояния — противостояния
двух сверхдержав — пришли новые масштабные конфликты
глобализирующегося мира. Среди них ученые прежде всего выделяют так называемые цивили-
зационные противоречия. Суть такого подхода в том, что структурой, дающей
ключ к пониманию хода истории, а тем более современности,
провозглашается «цивилизация» — некое промежуточное образование между государством и
человечеством в целом. Ее отличительным признаком служат не столько
материальные, сколько культурные элементы общества: язык, религия, моральные
нормы, ценности, обычаи, образ жизни и т. д.
Показателен тот факт, что выдающийся историк А. Тойнби, классифицируя
(и называя) конкретную цивилизацию, нередко на первое место ставил
религию, в ней господствующую. Так, у него фигурируют «западная», «исламская»,
«православно-христианская», «индуистская», «дальневосточная» и др.
цивилизации1.
1 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 77—80. О роли религии см.
С. 517—529.
554

B.C. Стёпину — 70 лет!
Такой подход все более преобладает у современных исследователей2. Это не
случайно: религия, которая давно объявлена архаической формой культуры,
находится в центре драматических событий современного «информационного»
общества, и ее язык по-прежнему органически вписывается в мироощущение
большинства человечества. Академик H.H. Моисеев, например, писал:
«В Европе (я бы сказал: далее в Европе. — Л. М.) линия раздела между
народами проходит не столько по границам национальных территорий, сколько по
линиям религиозного размежевания»3. Ему вторит С. Хантингтон: роль
религии в межцивилизационных конфликтах возрастает, а она «разделяет людей
еще более резко, чем этническая принадлежность»4. Вспомним: линии
кровавых столкновений сербов, боснийцев, хорватов в бывшей Югославии
совпадали с границами между православными, мусульманами, католиками. Таким
образом от того, насколько глубоко и трезво ученые и политики будут
понимать суть «цивилизационных конфликтов», зависят судьбы не только
отдельных регионов, но, пожалуй, и всего мира.
В минувшие десятилетия их число постоянно росло. Каковы же
прогнозы на будущее? Обычно весьма тревожные, указывающие, прежде всего, на
возрастающую воинственность «исламской цивилизации». Особо
категоричны рассуждения H.H. Моисеева. Агрессивность современного исламского
мира, полагает он, — это ответная и естественная реакция на экспансию
(военную, экономическую, культурную и т. д.) со стороны Запада.
Мусульмане все яснее осознают ее губительный характер, не говоря уже о том, что,
глубоко почитая собственные древние традиции, они не принимают
чуждого им западного образа жизни и будут до конца отстаивать свои
культурные ценности. Поэтому: «Нас ожидает появление "горячих фронтов" на
разломах мусульманской и других цивилизаций», причем «фронтов»,
грозящих ядерной катастрофой.5
Никита Николаевич был крупным, трезвым ученым, а не нервным
журналистом, склонным к эпатажу: он проницательно обозначил едва ли не главную
проблему века. Неоспоримо, например, что сегодня наиболее упорные,
хронические конфликты возникают и проявляются именно на
религиозно-этнической почве. Масштабными примерами могут служить пакистано-индийский
конфликт в Кашмире, война между Ираком и Ираном, зашедший в тупик
конфликт между Палестиной и Израилем и многие другие. «Третьим миром»
дело не ограничивается: незатухающий конфликт в Северной Ирландии, рели-
2 Например, по С. Хантингтону, ныне существуют «западная», «исламская»,
«индуистская», «конфуцианская», «православно-славянская» и др.
3 Моисеев H.H. Экологический кризис и цивилизационные конфликты //
Проблемы глобальной безопасности. М., 1995. С. 134.
4 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис, 1994. № 1. С. 36.
5 Моисеев H.H. Указ. соч. С. 139, 148—149.
555

Л.H. Митрохин
гиозные распри в бывшей Югославии. Да и о нагорно-карабахском конфликте
и о Чечне вспомнить не грех.
Причем эти конфликты уже обнаружили тенденцию к
интернационализации — по крайней мере, христианского (западного) и мусульманского
(восточного) мира, символизируемой именем Усамы бен Ладена и кошмаром 11
сентября 2001 года. И, конечно, только мотивация, апеллирующая к Всевышнему,
может в массовом масштабе породить движение добровольных самоубийц —
шахидов — или заставить мусульманских юношей с радостью идти навстречу
шквалу пуль — явления, для светского ума немыслимые.
Сегодня о межцивилизационных конфликтах, о глобализации мира не
пишет только ленивый. К сожалению, не только заокеанские, но и отечественные
исследователи, занимающиеся международным терроризмом, не всегда в
достаточной мере учитывают эту религиозную составляющую, хотя в ней (пусть
в искаженной, превратной форме) проявляется усиливающееся противодействие
«мира ислама» формам жизни и ценностям, которые навязываются
христианским Западом.
Между тем, недостаточно негодовать, осуждать, морализировать по поводу
кровопролитных конфликтов; нужна общая теория развития современных
цивилизаций, которую могут разработать лишь профессиональные
исследователи. Учитывая особую роль религии в этих конфликтах, свое разумное слово
должны сказать и религиоведы. К тому же, как известно, в течение XX века
нарастало критическое отношение к европоцентризму, сциентизму, все более
утверждалось признание исторической закономерности и незаменимой
ценности ненаучного (не путать с антинаучным), или вненаучного, знания. И было
бы странно не замечать необходимости коренного переосмысления религии, ее
места и роли в системе культуры. Я имею в виду специфическое для
европейской традиции представление о религии как о «тьме» — исторически
преходящей, второстепенной форме культуры, неумолимо вытесняемой «во всем ей
противоположной» наукой, которая все увереннее берет на себя
удовлетворение всех мировоззренческих потребностей общества и личности (сциентизм).
Объяснить реальное место «религиозного фактора» в современном
обществе возможно только в том случае, если понимать, что религия «живет» и
проявляет себя в истории не только как совокупность различных верований,
моральных предписаний, рассуждений на смысложизненные проблемы, но и
как привычный и традиционный образ жизни, способ регуляции социальных
процессов, придающий им определенную направленность и динамизм.
Однако выясняется, что сугубо религиоведческий анализ здесь явно
недостаточен. Нужно иметь ясное представление о культуре как целостной системе,
а главное — полностью владеть категориальным аппаратом, выработанным
современной наукой об обществе. Уместно напомнить высказывание Федора
Степуна: мы «требуем того, чтобы философы перестали философствовать
одним "нутром", чтобы они поняли, что нутряной "style russe", отмененный
556

B.C. Стёпину — 70 лет!
Станиславским на сцене, должен исчезнуть и в философии, так как
философствовать без знания техники современного мышления — нельзя»6.
Характерная черта B.C. Стёпина как ученого в том и состоит, что он
сосредоточил свои усилия на изучении и дальнейшей разработке общей
методологии научных исследований, на выработке их новейшего инструментария.
Поэтому его разработки представляются мне исключительно ценными для
решения центральных проблем глобализирующего мира и той особой формы,
которую этот процесс принимает в России.
Сошлюсь, например, на его анализ категории «культура». «Культура, —
пишет он, — система исторически развивающихся надбиологических программ
человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения),
обеспечивающая воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее
основных проявлениях». Она представлена «многообразием знаний, норм, навыков,
образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей,
ценностных ориентации и т. д.». Вектор развития понятия культуры шел «от
отождествления культуры со всем, что сотворено человеком, к анализу человеческой
активности (деятельности, поведения и общения)»7.
Я давно пытался понять процесс возникновения религиозного сознания,
постулирующего существование иного, «горнего» мира, потому что
общепринятые объяснения, например, концепция «дорелигиозной эпохи»
(В.Ф. Зыбковец), идея, будто вера в сверхъестественный мир и попытки
воздействовать на него (религиозный культ) возникли как результат
непонимания причин разрушительных природных стихий представлялись мне
весьма поверхностными. И пришел к выводу, что объяснить появление
религии можно, лишь исследуя ее социально-онтологические, или «надби-
ологические» корни.
Суть такого подхода, предельно кратко, состоит в следующем8.
Человеческая история начинается с появления родов и племен, особых образований,
«древних общественно-производственных организмов» (Маркс), ведущих борьбу
за выживание. Иными словами, создавалась особая реальность — сфера
«культуры», в которой проявлялись качественно новые связи и отношения, и их
можно назвать внеприродными, социальными, даже сверхъестественными. Эта
новая реальность, «вторая природа», обретала независимость от индивидов,
составляя как необходимую предпосылку возникновения, так и результат
существования homo sapiens.
6 Степун Федор. Бывшее и несбывшееся. Совместное издание: М.:
Прогресс-Литера; СПб.: Алетейя, 1995. С. 202.
7 Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 341. Последующие сноски
на это издание даны в тексте.
8 Подробнее см.: Митрохин Л.Н. Маркс и Фейербах // Философия религии (опыт
истолкования Марксова наследия). М., 1993. С. 88—112.
557

Л.H. Митрохин
Как же обеспечивалась жизнеспособность такого общественного
организма, качество «социума», позволяющее выживать в неблагоприятных
условиях? На ранних этапах это достигалось жесткими регламентациями, которым
подчинялись все под угрозой наказания: обычаями, традициями, системой
запретов. Позже, с появлением частной собственности, выделяются отдельные
социальные слои, индивиды, занимающие в обществе особое положение.
Соответственно растет удельный вес морали, выдвигающей общие нормы и
предписания, которые индивид, личность использует в соответствии с
собственным жизненным опытом.
Иными словами, поведение людей становится сознательным, целеполагаю-
щим, увеличивается роль средств духовного воздействия на человека, его
осознанной ориентации. Эту функцию осуществляют (дальше цитирую B.C. Стё-
пина) исторически возникающие «различные относительно самостоятельные
сферы духовной культуры (религия, искусство... которые оказывают
регулирующее воздействие на повседневную жизнь людей» (С. 343).
Анализируя феномен «культуры», B.C. Стёпин особое внимание уделил
«мировоззренческим универсалиям». Проблема универсалий, которая активно
обсуждалась еще античными философами, в средние века стала для теологов
и философов одной из центральных (вспомним хотя бы полемику реализма,
концептуализма и номинализма). Многое в их осмыслении сделали и
российские ученые (А.Я. Гуревич, Г.Г. Майоров и др.). Но B.C. Стёпин подошел к
ней по-новому — как профессиональный философ науки, к тому же свободно
ориентирующийся в физико-математической тематике, что и позволило ему
сделать заметный вклад в понимание их роли в культуре как прошлого, так и
настоящего.
Мировоззренческие универсалии, пишет он, «аккумулируют исторически
накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной
культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все
явления действительности, попавшие в сферу его опыта» (там же). Они носят
базисный характер и определяют специфику различных культур, а именно,
«особенности каждой культуры, свойственное ей понимание пространства и
времени, добра и зла, жизни и смерти и свойственное ей отношение к природе,
труду, личности и т. д.» (С. 344). Развитие такого подхода бросает новый свет
на проблематику религии.
Человек смертен, и в ходе истории этот невеселый факт осознается им все
более мучительно. Поэтому достижение гомеостазиса общества, социально-
эффективной (т. е. обеспечивающей преемственность и непрерывность
человеческой истории) деятельности людей возможно лишь в том случае, если ее
мотивы выходят за рамки кругозора и забот человека как одинокого
смертного существа, так или иначе одухотворяются представлением о себе как
необходимом звене, творце бессмертного человечества. Это достигается путем транс-
цендирования, т. е. признания некой «иной» реальности, ценностей, идеалов,
558

B.C. Стёпину — 70 лет!
превосходящих интересы и заботы конечного индивида и составляющих его
«конечную заботу» («Ultimate Concern», по выражению П. Тиллиха).
Да, человек, в отличие от животного, должен (и вынужден) жить «в духе»,
в культуре и свободе. Но прийти к этому он может, лишь вписав опыт своей
быстротечной жизни в вечность, лишь ощущая «прислоненность» к
неумирающим мирам. Именно христианство впервые в популярной и широко
доступной форме выразило эту скрытую интуицию человеческой истории. В этом и
состоит основная функция духовной культуры, которая обеспечивает
преемственность живого, личностного опыта человечества. Напомню гениальное
прозрение О. Мандельштама: «Сила культуры — в непонимании смерти».
Следуя в русле этой логики, мы и подходим к специфике межцивилизацион-
ных трений и особой роли, которую в них играет «религиозный фактор».
В реальной истории действовала не культура вообще, а племенная,
«этническая», наконец ««национальная» культура, которая обеспечивала
преемственность, единство и жизненную силу данного народа. Национальная культура —
это целостное образование (во всяком случае, именно так ее ощущают сами
люди), дающее человеку ощущение «моральной оседлости» (Д.С. Лихачев),
причастности к «корням», к заветам предков, отцов, к народу и Родине. Так
что каждое сообщество создавало свой собственный этос, мифологию,
религию — специфическую аллегорическую автобиографию народа,
объединенного не внешними, механическими, а духовными, мистическими связями и
отношениями, обеспечивающими общую «национальную идею» как символ и
гарантию будущего процветания.
Если же осуществляется насильственное вмешательство в национальную
культуру, стремление механически внедрить в нее чужеродные элементы
(очевидным и масштабным примером чего является вестернизация), то на первый
план сразу выходит ее «охранительная функция»: противодействие любым
«внешним» вторжениям, даже если они совершаются под флагом
«демократизации», защиты гражданских прав, принципа свободы совести и т. п. Тогда
национальное сознание быстро трансформируется в агрессивное
националистическое сознание с его максимализмом и экстремизмом, способное не только
закреплять, но и обострять конфликтные ситуации, поскольку при всей своей
примитивности (лозунг вражды ко всем представителям «чужой культуры»,
категорическое противопоставление «мы — они») «образ врага» обычно легко
находит отклик в массовом сознании.
Отдельные элементы цивилизации или национальной культуры проявляют
различную степень консервативности и устойчивости к «внешнему»
воздействию. Одно из первых мест занимают язык и кухня. Но все же наибольшую
неподатливость демонстрирует религия, почитаемая в качестве символа,
оплота, конституирующего стержня самобытной культуры данного народа, залога
его сплочения и выживания, надежной защиты от «чужого» влияния,
расцениваемого как «враждебное».
559

Л.H. Митрохин
Это вовсе не случайно. Основу религии составляет особый опыт массового
сознания и суть его — вера в божественную реальность, в Бога как источник
высших, абсолютных ценностей, в сравнении с которыми все земные заботы
объявляются второстепенными. Причем, как свидетельствует история,
истолкование воли Творца монополизировали церковные идеологи, обретшие тем
самым особую силу воздействия на мироощущение и поведение людей.
Поэтому перед политическими деятелями открывается возможность представить
собственные интересы в качестве воплощения абсолютной и неизменной
божественной воли. Отсюда неизбежность религиозных («священных») войн,
межконфессиональных и внутриконфессиональных трений и конфликтов,
которыми столь богата европейская история.
Само по себе существование различных, даже доктринально несовместимых
религий не может быть причиной серьезных социальных столкновений: они, в
конечном счете, обусловлены определенными политико-экономическими
интересами (борьба за власть, за новые территории, за источники сырья, за рынки
сбыта и т. д.), допускающими возможность переговоров и общего согласия.
Однако сакрализация таких противоречий сразу же переводит их в другой
режим: теперь они интерпретируются и осознаются их участниками как
закономерные этапы провиденциального хода истории, как неизбежные
столкновения божественных и сатанинских сил, по определению исключающие всякий
компромисс. Наиболее живучими и кровопролитными оказываются
столкновения государств, в которых действуют мощные авторитарные религии
(например, иудаизм и ислам), а сами конфликты выступают как «борьба за веру».
Одним словом, роль религии вовсе не ограничивается тем, что она лишь
отражает социально-политические процессы; «религиозный фактор» — не
просто оболочка, внешний идеологический пласт национальной культуры, он несет
в себе мощную энергетику, способную закреплять, абсолютизировать земные
конфликты.
Так было всегда. Но как объяснить яркую вспышку межнациональных
столкновений в канун XXI века? Ценной эвристической подсказкой может
послужить выделение B.C. Стёпиным трех уровней культурных (надбиологических)
программ: «реликтовых» — «осколков прошлых культур», программ,
«которые обеспечивают сегодняшнее воспроизводство того или иного типа
общества» и, наконец, «программ будущего общества». И, как продолжение, его
мысль о том, что под влиянием конкретных условий они могут переходить с
одного уровня на другой — скажем, с третьего на второй или, напротив, со
второго на первый (С. 343). Здесь, разумеется, еще нет ответа на причины
упомянутой вспышки, поскольку каждый случай требует конкретного анализа,
но вектор такого анализа намечен.
В своих размышлениях о «религиозном факторе» я призвал на помощь лишь
некоторые суждения нашего юбиляра о природе «культуры». Уверен, что
новизна подхода B.C. Стопина станет более очевидной, если обратиться к таким
560

B.C. Стёпину — 70 лет!
его книгам, как «Философская антропология и философия науки» (1992) и
«Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации» (1994), а также
к целому ряду других публикаций, в которых автор исследует общее и
особенное в мировоззренческих универсалиях, их роль как системообразующего
фактора культуры, роль философии в выработке возможных вариантов
жизненного мира человечества, принципиальное отличие научной картины мира от
церковной.
Место и роль универсалий — актуальная проблема не только для
исследователей европейской культуры. Это убедительно показывает книга «Универсалии
восточных культур»9. «Культура строится вокруг определенного
мировоззренческого "каркаса", составными частями которого являются мировоззренческие
универсалии», — говорит во введении М.Т. Степанянц. И далее, конкретизируя
общую теоретическую установку книги, она пишет: «Учитывая, что российский
философ академик B.C. Стёпин первый попытался дать развернутую
характеристику понятий культурных оснований-универсалий и при этом прибегнул к
привлечению не только западного, но и восточного материала (что является
редким исключением в работах российских философов, не относящихся к числу
востоковедов)10, мы сочли целесообразным открыть настоящий труд статьей
(B.C. Стёпина. —Л. М.) "Мировоззренческие универсалии как основания
культуры"»11. И эта статья как бы задает теоретический уровень последующим
работам: М.Т. Степанянц «Проблема универсалий в дискурсе философов Востока
XX века», В.К. Шохина «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи»,
В.Г. Лысенко «Концепция универсалий в вайшешике и в лингвистической
философии Индии» и др.
Поэтому для меня академик B.C. Стёпин — не просто коллега в формальном
смысле, а единомышленник, исследователь, который бьется над проблемами, так
или иначе сходными с моими, который талантлив и неповторим в своей
целеустремленности и жизнелюбии и воспринимает мир примерно так же, как я.
И я рад такому партнерству и очень хочу, чтобы оно продолжалось долго-долго.
9 Универсалии восточных культур / Под редакцией М.Т. Степанянц. М., 2001.
10 См., в частности: Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки.
М, 1992.
11 Отмечу, кстати, что эта статья — еще одно подтверждение постоянного
стремления автора к более емкому и адекватному изложению своих взглядов. По
сравнению с ранними публикациями в ней много новых соображений и примеров из
истории европейской и восточной философий.
561

Β. M. M ежу ев
Культура в зеркале
философского знания
В общем составе современного знания о культуре философия культуры
(культурфилософия) занимает особое место, не совпадающее с тем, которое
занимают в нем науки о культуре, получившие сегодня обобщенное название
культурологии. Между ними примерно то же различие, что между
социальной философией и социологией, философией истории и исторической
наукой, политической философией и политологией, философской и научной
антропологией и пр. Отношения между ними — часть общего вопроса о
соотношении философии и науки. Не претендуя здесь на рассмотрение
истории этого вопроса — длительной и весьма драматичной, — попытаемся
поставить его применительно к знанию о культуре, получившему сравнительно
недавно приоритетное значение в сфере как философского, так и научного
познания.
Граница между философией культуры и культурологией не всегда
отчетливо формулируется, но она очевидна при сопоставлении, например, трудов
немецких культурфилософов и американских культурных антропологов.
Последние противопоставили философскому воззрению на культуру ее научное
изучение, базирующееся на сборе и анализе эмпирических данных,
получаемых в ходе «полевых исследований» и наблюдений над жизнью примитивных
народов. По словам Лесли Уайта, предпринявшего попытку обосновать право
культурологии на самостоятельное существование в ряду социальных наук,
«...важнее всего то, что культурология отвергает и упраздняет философию,
которая веками оставалась дорога сердцам людей и которая по-прежнему
вдохновляет и питает представителей общественных наук и дилетантов. Это
древняя и почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли»1.
Подобная претензия на упразднение философии заставляет более внимательно
отнестись к тому, что значит быть философом культуры, в чем состоит
философское отношение к ней.
Проще всего, конечно, понимать под философией культуры то, что писали
и пишут о культуре философы прошлого и настоящего. Такое знание, однако,
по справедливому замечанию Б.Г. Капустина, сделанному им относительно
политической философии2, свидетельствует более об информированности в фило-
1 Уайт Л. Наука о культуре // Антология исследований культуры. СПб., 1997. Т. 1.
С. 154.
2 См.: Капустин Б.Г. Что такое политическая философия? // Полис, 1996. № 6. С. 83.
562

Культура в зеркале философского знания
софии культуры, чем о ней самой. Оно необходимо любому культурному
человеку, но само по себе еще не делает его философом культуры (равно как и
начитанность в художественной литературе не делает его писателем). Вообще
не все, что говорится философами о культуре, имеет прямое отношение к
философии культуры. Последняя — не просто сумма их высказываний о
культуре, многие из которых продиктованы чисто субъективными, сугубо
личными пристрастиями и оценками, но особый вид знания о ней, часть
философской системы, необходимо вытекающая из ее общего замысла. Что это за часть
и как она связана с системой в целом?
На этот счет мнения расходятся. Согласно одному из них, о чем бы ни
говорил философ — о мире, природе, обществе, человеке, — он говорит о
культуре. Природа философской рефлексии такова, что любой ее объект
раскрывается как феномен культуры. По определению М.Б. Туровского,
«рефлексия на культуру и есть философия»3. Подобное мнение разделяется и
некоторыми другими авторами: задачу философии видят в том, чтобы рационально
фиксировать и категориально оформлять господствующие в том или ином типе
культуры универсальные смыслы и значения. Следует ли отсюда, что любая
философия есть философия культуры, что история последней совпадает со всей
историей философии? Философ может не называть себя философом культуры,
но его философия именно такова.
По другому мнению, философия культуры — одна из дисциплин в
«энциклопедии философских наук». С какого времени эта дисциплина обретает
право на существование? Выступая в 1939 году с лекцией перед студентами Гете-
боргского университета, Э. Кассирер начал ее следующими словами: «Из всех
отдельных частных областей, которые мы обычно различаем в
систематическом целом философии, философия культуры образует, вероятно, самую
сомнительную и более всего оспариваемую часть. Границы самого понятия ее
никоим образом четко не установлены и оно однозначно не определено... Эта
характерная неопределенность связана с тем, что философия культуры —
самая молодая среди философских дисциплин и что она не может, подобно им,
оглядываться ни на какую гарантированную традицию, ни на какое
многовековое развитие»4.
Мнение о том, что философия культуры — не вся философия, а только ее
часть, разделяется и рядом наших отечественных авторов. Задачей этой части,
как считает М.С. Каган, является теоретическое моделирование культуры в «ее
реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее
строении, функционировании и развитии»5. Сходное определение дается
3 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 33.
4 Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии
культуры // Постижение культуры. Ежегодник. М., 1988. Вып. 7. С. 301.
5 Каган М.С. Философия культуры. СПБ., 1996. С. 21.
563

В.М. Межуев
П.С. Гуревичем: «Философия культуры (культурфилософия) — философская
дисциплина, ориентированная на философское постижение культуры как
универсального и всеобъемлющего феномена»6.
Нельзя не увидеть в таком определении наличие некоторой тавтологии. Ясно,
что философия культуры может быть только ее философским постижением и
никаким другим. Указание на то, что она постигает культуру в ее
целостности, вызывает недоумение: разве наука как-то иначе постигает ее? В том же
словаре, где помещена статья П.С. Гуревича, культурология определяется
Я.С. Флиером как «наука, формирующаяся на стыке социального и
гуманитарного знания о человеке и обществе и изучающая культуру как целостность,
как специфическую функцию и модальность человеческого бытия»7. Но если
философия и наука изучают культуру как целостность, в чем тогда различие
между ними? Вряд ли есть наука, которая имеет дело не со своим предметом
в целом, а с его частностями. И философию культуры отличает от
культурологии, видимо, не то, что она постигает культуру в ее целостности, а то, что
она иначе, чем культурология, понимает и обосновывает природу этой
целостности.
Зафиксируем для начала очевиднейший факт: философ, утверждающий что-
то относительно культуры, до всякого суждения о ней сам принадлежит к
определенной культуре, включен в ее контекст. Философия в любом случае есть
часть культуры, причем не вообще культуры, а вполне конкретной —
европейской, начало которой было положено греческой античностью. Философия, по
словам итальянских историков западной философии Дж. Реале и Д. Антисери,
есть «создание эллинского гения». «Действительно, — пишут они, — если
остальным компонентам греческой культуры можно найти аналоги у других народов
Востока, достигших высокого уровня цивилизации раньше греков (верования и
религиозные культы, ремесла различной природы, технические возможности
разнообразного применения, политические институты, военные организации
и т. п.), то, касаясь философии, мы не находим ничего подобного или даже просто
похожего»8. В равной мере это касается и науки, ибо последняя «не есть нечто,
что возможно в любой культуре»9. Философия, родившаяся в античности,
сделала возможным и появление науки, причем долгое время они существовали
нераздельно друг от друга. Только после того как наука «отпочковалась» от
философии, стало ясно, что их разделяет в плане познания мира.
Будучи обязаны своим происхождением одной и той же культуре,
философия и наука по-разному реагируют на свою связь с ней, на факт своей куль-
6 Культурология. XX век. Словарь. СПБ., 1997. С. 497.
7 Там же. С. 248.
8 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.
Античность. СПб., 1994. С. 3.
9 Там же.
564

Культура в зеркале философского знания
турной обусловленности. Для философа данный факт— определяющий: он
смотрит на мир глазами своей культуры, через ее призму. Мир для него — это
мир его культуры, сознает он это или нет. Даже пытаясь облечь свою мысль
в научную форму, он лишь переводит свойственные его культуре смыслы и
значения на язык науки. Философское знание о мире не выходит тем самым
за культурный горизонт своей эпохи, существенно преобразуясь по мере того,
как одна эпоха сменяется другой. Античность, Средневековье, Новое и
новейшее время — вехи не только в истории европейской культуры, но и в процессе
смены философских мировоззрений. Наука тоже существует в определенном
культурном контексте, однако этот контекст воспринимается ученым, скорее,
как досадная помеха на пути к объективному знанию, и ее лучше вынести за
скобки, исключить из состава теоретических выводов и положений. Если бы
истины науки признавались таковыми только для данной культуры, наука была
бы невозможна. Культурный контекст, в котором существует наука,
учитывается при исследовании истории науки, но, как правило, исчезает при ее
логико-методологическом обосновании.
В отличие от науки философский взгляд на мир предельно контекстуален,
т. е. имеет смысл лишь в границах определенной культуры. А поскольку такой
культурой является, как уже говорилось, европейская, мир в изображении
философа — это мир, каким он дан сознанию человека этой культуры в отличие
от любого другого сознания. Научные представления о мире сохраняют свою
истинность за пределами культуры, в которой они родились, философские
представления признаются таковыми в пределах только своей культуры.
Можно сказать, что ученый познает мир в его объективном существовании, т. е.
вне связи с субъектом, живущим в определенной культуре; философ пытается
постичь его в прямой и непосредственной связи с человеческой
субъективностью, всегда культурно обусловленной. Нет одной философии на все времена
и для всех народов, тогда как выводы науки не могут быть оспорены
обстоятельствами места и времени.
Соответственно различаются между собой философская и научная картины
мира. Весьма приблизительно и условно это различие можно пояснить на
следующем примере. Животное, как известно, не узнает себя в зеркале, на
фотографии или на картине, не идентифицирует себя с собственным
изображением. А человек, глядя в зеркало, говорит «это — я». Он как бы обладает
знанием о себе, что позволяет ему отличать себя от других людей, причем не
только с чисто внешней стороны. Такое знание называется самосознанием (в
психологии — «концепцией Я»), и оно в первую очередь отличает человека от
животного или машины. Даже самое сложное информационное устройство
(например, компьютер), способное вместить в себя весь объем человеческой
памяти, не обладает самосознанием. Оно никуда не смотрится и ни с чем себя
не идентифицирует. Человек же как самосознающее существо в любом случае
нуждается в каком-то «зеркале» (зеркало здесь, конечно, — чистая метафора),
565

В.М. Межуев
дающем ему знание о самом себе. В функции такого «зеркала» могут
выступать разные формы сознания, которые, сменяя друг друга, образуют то, что
мы, собственно, и называем историей культуры. В этих формах мир мысленно
преобразуется, «шлифуется» до зеркального состояния, служащего человеку его
собственным отражением. Мир как «зеркало» человека и есть культура.
Способность видеть мир в таком качестве свойственна людям во все
времена, а на ранних этапах истории даже в большей степени, чем сегодня. Глядя,
например, на солнце, первобытные люди видели не то, что видим мы. Они
видели не физическое тело с происходящими на нем физическими процессами,
а собственное отражение, персонификацию своих племенных связей и сил в
облике солнечных духов и богов. Так возникли все солярные мифы. Миф —
наиболее ранняя форма человеческого самосознания, его коллективной
самоидентификации, лежащая в истоке любой культуры. По тому же пути идет и
искусство. Когда художник живописует картины природы, он не просто
отображает некоторые физические явления, но выражает нечто, что касается
самих людей, — их настроения, чувства, состояния души. В любом произведении
искусства мы ищем собственное отражение, то, что нам интересно и важно, и
только найдя себя в нем, признаем за ним право считаться культурной
ценностью. В том же духе действует и философия. Она есть познание мира не в его
объективном существовании, а в его человеческом значении, т. е. как
отражение им человека данной культуры. Подобно мифу и искусству, хотя и иными
средствами, философия преобразует мир в «зеркало» человека, тогда как
наука, если выражаться столь же метафорически, смотрит на мир как бы через
прозрачное стекло. В зеркале мы видим себя, за стеклом — все, кроме себя.
Философия дает человеку зеркало, т. е. его собственное отражение, наука
ставит перед ним стекло. Понятно, что картина в зеркале и за стеклом выглядит
совершенно по-разному.
Начиная с греков, философия становится для европейского человека
главным органом его самосознания. По своим истокам европейская культура —
прежде всего философская. В этой культуре люди идентифицируют себя,
отличают от других не только по своим мифическим богам и религиозной вере, но
и по философской идее. В философии Э. Гуссерль усматривал «изначальный
феномен духовной Европы»10, определяя ее «духовный облик» как «явленность
философской идеи»11, берущей начало у греков. Подобная изначальная
тождественность европейской культуры с философией объясняет и то, почему
философия становится здесь исторически первой формой знания о культуре,
опередив в своем появлении знание научное. Европеец ранее других догадался о том,
что живет в культуре, оформив свою догадку в философской идее культуры. Ее
10 Гуссерль Э. Кризис европейского человека и философия // Культурология. XX
век. М., 1998. С. 304.
11 Там же. С. 159.
566

Культура в зеркале философского знания
следует отличать от научного понятия культуры, посредством которого
культура фиксируется как предмет научного знания. Философия имеет дело,
следовательно, не с понятиями, а с идеями, которые есть результат не внешнего
опыта, а особого рода умозрения.
Идея и понятие — не одно и то же. Идея существует также в форме
понятия, но в отличие от последнего заключает в себе нечто большее, чем простое
обобщение наблюдаемого в опыте эмпирического материала. По словам
П.В. Копнина, «в идее предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только
таким, как «он есть», но и каким он «должен быть». Идея направляет
практическую деятельность, образуя идеальную форму будущей вещи или процесса»12.
Идея есть, следовательно, рационально выраженный субъективный смысл
объективно существующей вещи, создаваемый не ее телесными, природными
свойствами, а ее отношением к «иному миру» — божественному или
человеческому.
В самой вещи, взятой в соотнесенности с собой, нет никакого смысла.
В своей тождественности она есть природа, равнодушная ко всему, что
выходит за ее пределы. Вещь наделяется смыслом, когда перестает быть равной себе,
становится проявлением «другой природы», знаком, символом внеприродного
(или сверхприродного) мира. Так, предметы религиозного культа обретают
сакральный смысл в точке пересечения «естественного» и «божественного»
миров, на их стыке. Предмет обладает культурным смыслом не как вещь,
наделенная физическими или психическими свойствами, а как предметное
воплощение человеческой субъективности. Смысл вещи, выраженный в идее, и
есть то ее значение, которое она получает в контексте своего не
вещественного, природного, а какого-то иного бытия.
Во все времена человек был убежден в том, что вещи, с которыми он имеет
дело в своей жизненной практике, заключают в себе нечто большее, чем то,
что ему только видится, слышится, осязается в них. В вещах ему постоянно
чудился какой-то «тайный смысл», скрытый от внешнего наблюдения и
значащий для него больше, чем просто эмпирическое знание о вещи, получаемое
опытным путем. Подобное убеждение растет из особого положения человека
в мире: будучи сам «родовым существом», он и в вещах ищет их «общий вид»,
«эйдос», или «идею». Его интересует в вещах не их природная данность, а их
человеческая значимость. Многообразие смыслов, которыми человек наделял
окружающий мир, было следствием его изменяющегося положения в этом мире,
того, как он чувствовал и осознавал себя в нем. Способность вещи излучать
человеческий смысл (точнее, способность человека наделять ее таким смыслом)
и превращает ее в предмет культуры.
Философ обладает умением «видеть» этот смысл, постигать его «особым
зрением» — умозрением, выражая его в идее. Тем он и отличается от физика, био-
Философская энциклопедия. М., 1962. С. 236.
567

В.М. Межуев
лога, социолога, представителя любой другой науки, для которых вещи
существуют в их объективной данности. По своему физическому строению природа
одна и та же в любой культуре, хотя в разных культурах ей придается разный
смысл и значение, разная ценность. В европейской культуре природа не то,
что в неевропейской, и даже для греков она не то, что для современного
человека. В отличие от наук о природе, оперирующих общими понятиями,
философия имеет дело с «идеей природы» т. е. ее значением (ценностью) для
человека европейской культуры.
С этой точки зрения, философия действительно есть «рефлексия на
культуру», что, однако, недостаточно для возникновения философии культуры.
Смотреть на мир «глазами» своей культуры — еще не значит иметь идею культуры
(равно как мифологическое восприятие мира первобытным человеком не
означало наличия у него идеи мифа). Выработать такую идею и составляет
собственную задачу философии культуры. Идея культуры есть знание не о том,
что свойственно любой культуре, а о том, что она значит для европейского
человека, в чем состоит ее ценность для него.
Различие между идеей и понятием культуры можно пояснить на примере
того, как слово «культура» используется в нашем языке. Когда мы говорим о
ком-то, что он культурный человек, мы даем ему положительную оценку, а
называя кого-то некультурным — отрицательную. О культуре можно говорить,
однако, как о том, что присуще любому человеку — во все времена и при любых
обстоятельствах. Данное слово имеет как бы два значения— «оценочное» и
«описательное» (нормативное и дескриптивное). С одной стороны, оно
означает определенную оценку предмета или явления с точки зрения некоторой
идеальной нормы (о культуре говорят в этом случае как о качестве или
свойстве, которое присуще или не присуще объекту — наряду с «культурой»
возможно и «бескультурье»), с другой — обозначает класс элементов,
существующий безотносительно к их оценке. Если философия тяготеет, как правило, к
оценочному и нормативному употреблению слова «культура», то наука
предпочитает использовать это слово в его описательном значении. За
семантическими расхождениями скрывается, однако, более важная проблема, имеющая
прямое отношение к обсуждаемой проблеме.
В отличие от философии культуры, имеющей своим предметом культуру,
которую европеец считает своей, науки о культуре возникли как следствие
открытия тем же европейцем множества других культур, с которыми он,
естественно, связан не по жизни, а чисто теоретически, посредством
исключительно лишь знания о них. Понятно, что все эти культуры существуют для науки
подобно природным явлениям — как дистанцированный от них во времени и
пространстве предмет познания. Каждая из них достойна такого познания.
Наука и ставит перед собой задачу понять, чем одна культура отличается от
другой, что их отделяет друг от друга, короче, где проходит граница между
разными культурами.
568

Культура в зеркале философского знания
Этим, однако, не исчерпывается задача постижения культуры в
современном мире. В ситуации культурного плюрализма перед человеком встает вопрос
и о том, где проходит граница между культурой, которую он считает своей,
и чужими для него культурами. Не так просто ответить на него, зная, что
культур много. Ведь связь с собственной культурой никому не гарантирована
автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови или заложенных
генов. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и
наоборот. Что же служит основанием для этой связи?
Тот же вопрос можно сформулировать и как вопрос о границе между
культурой как объектом познания и той, к которой принадлежит познающий
субъект. Если культур много, знание о них и существование в одной из них не
обязательно совпадают друг с другом. Можно знать ислам и не быть
мусульманином. Знание и бытие расходятся между собой. Знание делает человека
ученым, но ничего не говорит о его культурной принадлежности. Оно
нейтрально по отношению к черте, отделяющей свою культуру от чужой. Из того, что
я знаю о культуре в научном плане, нельзя заключить, кто я сам по культуре.
Обычно «своей культурой» называют ту, с которой человек связан своим
происхождением, местом проживания, воспитанием, языком, на котором он
говорит и мыслит, традициями, сохраняющимися в его памяти. По словам
Д.С. Лихачева, одна из величайших основ, на которых зиждется культура, —
это память. Определение культуры через память чрезвычайно распространено
в наше время, страдающее беспамятством.
Но только ли традиция и память связывают нас с культурой? Наши
надежды, цели и идеалы значат для нас не меньше, чем традиции, и не всегда прямо
совпадают с ними. Живя в современности, трудно ограничиться одним
прошлым. В нем многое приходится переосмысливать, создавать заново или
заимствовать у других народов. Без этого культура — всего лишь исторический
реликт, место которому в музее, а не в жизни. Вопрос о «своей культуре» всегда
поэтому новый вопрос, решаемый посредством не только памяти, но и
воображения.
Важнейшим признаком культурной принадлежности является, конечно, язык.
Однако существуют разные культуры, но с одним языком (например,
английская и американская, испанская и латиноамериканские), и культуры с двумя и
более языками (индийская или еврейская). К тому же при наличии в
современном мире языков межнационального общения (того же английского или
русского в России) не только родной язык оказывается для многих критерием их
культурной самоидентификации. Человек, говорящий на двух или нескольких
языках, вряд ли отождествляет себя с какой-то одной культурой.
В культуре, которую мы считаем своей, многое, конечно, зависит от нашего
происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас
самих — того, что мы сами считаем для себя важным и нужным. В культуре,
доставшейся нам от предков, нас может что-то не устраивать, вызывать от-
569

Β.M. Межуев
торжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя
нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы
детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам
с непреложностью природного закона определенную культурную нишу (подобно
тому, как природные организмы распределены природой по классам и видам),
но и нашим собственным выбором. Граница между своей и чужой культурами
устанавливается тем самым в силу не только внешней необходимости, но и
нашей свободы. Эту границу не всегда легко распознать, но именно она
отделяет в культуре то, что подлежит философскому осмыслению, от того, что
составляет предмет научного изучения. Наука фиксирует в культуре то, что от
нас не зависит, философия — то, что предопределено нашей свободой.
Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала
возможной возникновение философии культуры.
Теперь можно более четко провести границу между философией культуры
и культурологией. Культурология есть знание о разных культурах в их
отличии друг от друга (безотносительно к вопросу о том, какую из них мы считаем
своей), философия культуры есть знание о своей культуре. Иными словами,
философия культуры предстает в функции не столько знания о культуре,
сколько культурного самосознания, т. е. осознания человеком своей культурной
идентичности. Граница между знанием и самосознанием становится очевидной
именно в ситуации культурного плюрализма, когда способности «знать» и
«быть», «мыслить» и «существовать», вопреки формуле Декарта, расходятся
между собой, перестают отождествляться. В этой ситуации бытие уже не
сводится целиком к знанию — тем более научному — и, следовательно,
постигается иными, чем приняты в науке, познавательными процедурами и методами.
Философия, разумеется, во все времена выполняла функцию культурного
самосознания человека, т. е. его знания о своем бытии, но только с появлением
наук о культуре приходит к пониманию невозможности реализации этой
функции исключительно лишь средствами науки. Идея культуры — не научное
открытие и обобщение, не теоретическое знание, а осознание человеком своего
бытия в культуре, которое, однако, не просто предзадано ему, а является в
какой-то мере результатом его свободного выбора. Идея культуры, короче, —
это то, что человек считает и называет своей культурой. А выбор такой идеи
вряд ли может быть обоснован и продиктован чисто научными доводами и
соображениями. Разве есть наука, которая может решить за нас проблему
нашего выбора— за кого, например, нам голосовать, во что верить, кому
отдать предпочтение? Вместе с тем самосознание и знание взаимно
предполагают друг друга. Нельзя достичь сознания своей культурной идентичности без
знания других культур, а их знание лишено смысла без идеи культуры, т. е.
того, что она значит для нас. Вне научного изучения культура — отвлеченная
идея, вне философского осмысления — пустое множество, непонятно зачем
существующее и почему нам интересное.
570

Культура в зеркале философского знания
Изучаемое наукой культурное множество предстает, с одной стороны, как
множество формообразований культуры, включающее в себя миф, искусство,
религию, философию и саму науку, с другой — как историческое множество,
образуемое культурами разных стран, эпох и народов. Идея культуры придает
первому множеству систематическое единство, второму — типологическое
различие. Она заключает в себе как принцип связности всех составных частей
культуры, так и принцип ее разделения на исторические типы. Без нее
невозможна никакая культурная систематика и типология. Но что заставляет нас
считать культуру в виде идеи или теоретической абстракции не просто
изобретением ума, но и реально существующим феноменом? Откуда мы знаем, что
культура существует не только в нашей голове, но и в самой
действительности? Ведь никто не сомневается в существовании культуры, но почему-то все
расходятся в ее определении. На чем же тогда основано наше убеждение в ее
существовании?
Вопрос этот — онтологический, касающийся бытия культуры в мире.
Отвечая на него, философия культуры решает одновременно и вопрос о том, как
возможно научное познание культуры, т. е. предстает не только как
онтология, но и как теория познания культуры, как логика и методология наук о
культуре. Нельзя решить оба этих вопроса, оставаясь в границах самой науки.
Существование культуры не удостоверяется посредством внешнего
наблюдения, научного эксперимента, опытной проверки. Люди и раньше смотрели на
мир теми же глазами, что и мы, но не находили в нем никакой культуры, во
всяком случае, не осознавали, что имеют с ней дело. Культура как идея и
понятие существует отнюдь не для каждого народа или исторической эпохи.
Называя культурами чужие миры, мы фактически обозначаем их понятием,
которое было выработано не ими, а нами самими, т. е. приписываем им то, о
чем они сами не имели никакого понятия. Историческая наука в своем
познании далеких от нас миров легко пользуется понятиями, взятыми из
современного лексикона (так говорят о древних «цивилизациях» и «культурах»,
«ценностях» античности и средневековья), забывая при этом, что все они обязаны
своим происхождением совершенно особой ситуации и только внутри нее
оправдывают свое право на существование. За пределами этой ситуации
словами «культура», «цивилизация», «ценность» можно обозначать все что
угодно, но это только слова, ничему не соответствующие в действительности, пока
неясна породившая их идея. Называя, например, культурой древние мифы и
религии, разве мы тем самым объяснили, чем они реально были для людей
того времени? Чем угодно, но только не культурой. Культурой они становятся
для того, кто осознал свою собственную причастность к культуре, открыл для
себя факт ее существования. У него и надо спрашивать, что понимать под
культурой. Во всяком случае, прежде чем стать понятием, используемым для
описания чужих миров, научным понятием, культура должна предстать в форме
идеи, выражающей то, что она значит для человека, открывшего ее. Это от-
571

Β.M. Межуев
крытие было впервые сделано в рамках философского знания, является
философским открытием. Поэтому только философия способна представить
доказательство ее реального существования. В чем же состояло это открытие,
способное служить таким доказательством?
Если говорить о нем в самом общем виде, то оно заключалось в открытии
особого вида бытия — не божественного или природного, а собственно
человеческого, подвластного исключительно его разуму и воле. Иными словами, оно
заключалось в открытии свободы, которая и очерчивает собой все пространство
культуры. Культура— это все, что существует в силу человеческой свободы.
В качестве мира человеческой свободы, ее предметного воплощения она и
выделяется в особый вид бытия, получившего название культуры. Лишь установив
для себя ценность свободы, европеец очертил границы своего собственного
существования в мире, а значит, и границы существования своей культуры. И
только по контрасту с ней он потом стал называть культурами другие исторические
миры, наполняя это понятие самым разным фактическим содержанием. По
словам В. Виндельбанда, «философское понимание культуры начинается лишь там,
где кончается психологическое или историческое (т. е. научное. — В. М.)
установление фактического ее содержания»13, где она предстает в качестве не
эмпирической данности, а заданной нормы, идеала, идеи, затем уже становящейся
принципом научной систематизации и типологизации фактического материала.
С этой точки зрения, философию культуры нельзя рассматривать как
вспомогательную дисциплину по отношению к наукам о культуре. У них, как уже
говорилось, разные функции и задачи. Наука дает знание о разных культурах,
философия решает вопрос о том, кто мы сами в культуре, чем она является
для нас. Любая культура может стать объектом научного изучения, но нет науки
о том, что мы сами ценим в культуре, считаем в ней своим. Этот вопрос
решается не наукой, а нами самими и лишь в зависимости от изменившихся
обстоятельств и условий нашей жизни. Научное знание о культуре не отменяет
ее права быть чем-то большим, чем только наука. Разве научное знание о мифе
и религии отменяет их ценность для верящих в них людей, их особую
значимость для них? Нет культуры, в которой люди жили бы исключительно «по
науке». Их связывает с культурой не наука, а то, во что они верят и чем
дорожат в своей жизни. В случае европейской культуры это означает, что для
человека этой культуры она тоже существует не как научное понятие, а
прежде всего как идея, постигаемая философским путем. Кому-то боги помогают
осознать свою несхожесть с другими людьми, европеец же открыл ее
посредством философии, что он и выразил в идее культуры.
Идея культуры, как и любая другая, — не вечная истина, а продукт своего
времени: с каждым новым поворотом европейской истории она претерпевала
13 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм //
Культурология. XX век. М., 1995. С. 58.
572

Культура в зеркале философского знания
существенную трансформацию. Сменявшие в истории философского знания
образы культуры лишь фиксировали коренные сдвиги в жизни и сознании
европейского человечества. В своем философском прочтении культура поэтому
всегда современна, если, конечно, понимать под современностью не эмпирически
существующую реальность, имеющую точную историческую датировку, а
постоянно решаемую человеком проблему. Вопрос, что считать современным в
культуре, — собственно, главный для философа культуры. Ученые расскажут нам о
том, чем была культура до нас или чем она является без нас, но только философ
попытается понять, чем она является (или должна быть) для нас. А так как
современность — всегда открытый вопрос, то и ответ на него никогда не будет
окончательным. Давая его применительно к нам и нашему времени, мы и
становимся философами культуры.
573

И. К. Пантин
Глобализация и судьбы цивилизаций
О понятии «цивилизация» говорят, по меньшей мере, в двояком смысле.
Во-первых, под ним подразумевают состояние общества, противоположное
«варварству». Цивилизованное общество в этом смысле характеризуется, в
отличие от примитивных, как техногенное, оседлое, городское и грамотное.
Цивилизация выступает здесь как выражение развитости общества, хотя о
критериях подобной развитости ведутся длительные дискуссии.
Во-вторых, понятием «цивилизация» обозначают культурную целостность,
образ жизни, уникальную комбинацию традиций, общественных структур и
культуры (включая и материальную), т. е. все то, что формирует своеобразие
народа, его ментальность. В этом смысле речь не может идти о единственной
цивилизации. Цивилизаций много и единого критерия цивилизованности не
существует: каждый народ или группа народов цивилизованы по-своему.
Надо отметить, что идея цивилизации как ступени развития,
противостоящей пройденному — «варварству», была выдвинута французскими
философами эпохи Просвещения и первоначально не носила ни малейшего оттенка
ксенофобии или расизма. Считалось, что свойства новой (буржуазной) эпохи в
деле унификации процесса социального развития, успехи просвещения не
имеют себе подобных в прошлом. Вследствие этого путем Европы пойдут в конце
концов все народы мира — весь Новый свет, Восток и Африка.
Распространение просвещения и прогресс производства поставят весь человеческий род в
условия существования, соответствующие европейским.
Перед лицом подобной универсальности и подобного космополитизма
представлялись не столь уж значительными такие явления, как колонизация
Латинской Америки и Африки, приобщение аборигенов к христианской религии,
гибель — в результате завоевания — отдельных цивилизаций (тогда не
осознававшихся как цивилизации).
Характерно, что много позже европоцентристского взгляда на развитие мира
придерживался такой сторонник материалистического мировоззрения, как
Ф. Энгельс. По его мнению, когда Европа и Северная Америка будут
реорганизованы на социалистических началах, это даст «такую колоссальную силу и
такой пример, что полуцивилизованные страны сами собой потянутся за ними;
об этом позаботятся одни уже экономические потребности»1. Что касается
К. Маркса, то здесь ситуация сложнее. Особенно в последние годы своей
жизни он, занимаясь «российскими сюжетами», пришел к мысли об ограниченно-
1 Маркс К, Энгельс Ф. Собр. соч. М., 1962. Т. 29. С. 295.
574

Глобализация и судьбы цивилизаций
сти европоцентризма и стал размышлять о проблеме соединения разнооснов-
ного, разнонаправленного Мира, дабы он обрел внутри себя новую связь, новое
единство2. Следует, однако, сказать, что за этой исторической иллюзией
стояли и реальные тенденции— своеобразный выход западной цивилизации за
свои пределы. Распространение политических и экономических институтов
Запада за границы западноевропейского и североамериканского ареалов —
путем завоевания и последующей колонизации — стабилизировало Запад. Что
же касается остального мира, то ему был придан невиданный ранее динамизм.
Капитализм впервые продемонстрировал, что он является единственной
формой производства, способной распространиться на весь мир и изменить
условия существования всего человечества.
Расширение культурного и политического горизонта европейцев,
совершавшееся на базе формирования мирового рынка, изучение неевропейских культур,
противоречия в самой европейской цивилизации, наконец, развитие
исторических дисциплин, социологии, антропологии — все это выявило принципиальную
полицивилизованность мира. Сравнительный анализ цивилизаций, их истоков,
природы, фаз подъема и падения показал, что идея всеобщего универсального
прогресса, которая лежала в основе воззрений Просвещения (и отчасти
марксизма), не может служить руководящей нитью и критерием для выяснения процесса
исторического развития. Европоцентризм в понимании всемирной истории шаг
за шагом преодолевался, равно как и воззрение, усматривающее в
последовательном распространении цивилизации Запада на все регионы мира
единственный смысл и цель прогресса.
Глобализация существенно меняет постановку вопроса о цивилизациях и
видение исторической перспективы мира. Западный мир — после крушения СССР
это стало очевидным — стал доминирующей цивилизацией в масштабах всего
земного шара. Возникнув в качестве одной из региональных цивилизаций
наряду с другими, Запад в XIX—XX веках шаг за шагом стал теснить все
прочие цивилизации (заодно поспособствовав гибели или глубокому упадку
многих их них). Вряд ли есть смысл объяснять в данной статье, почему Запад как
цивилизация стал глобальным трендом развития мира. Это особый вопрос,
требующий и особого анализа. Отметим лишь: в конце XX века Запад создает
экономическую, экологическую и информационную общность (глобализацию)
в масштабах планеты. Отныне «локальные» проблемы можно решать только
в связи с процессами глобализации мира. На очередь дня со всей остротой
встала проблема сожительства народов, цивилизаций, составляющих
человечество. Ее можно назвать проблемой всех проблем— экономических,
социальных, культурных. Возникают вопросы, которые не могли появиться
раньше. Как совместить наследие «своей» цивилизации, привычное и выстраданное,
с новой реальностью — глобализацией, без которой уже не может быть разви-
2 См.: Гефтер М.Я. Россия и Маркс // Из тех и этих лет. М., 1991. С. 53.
575

И.К. Пантин
тия? Как преодолеть нивелировку культур, образов жизни и выйти к новому
разнообразию, используя новые возможности, которые создала современная
технология и цивилизация в целом? Как открыть (именно, открыть) свои,
оригинальные способы интеграции в глобальный мир, которые позволяли бы
не растворяться в другой цивилизации, а жить собственной богатой
внутренней жизнью? Все эти вопросы относятся к Современности и только в
контексте ее могут быть решены.
Разумеется, и раньше цивилизации вынуждены были вступать и вступали
во взаимодействие друг с другом в самых разных формах. Но ни мировая
торговля, ни международные отношения, ни даже вооруженные конфликты
между народами не меняли природы и культурных основ сторон, втянутых в
отношения обмена или в военную конфронтацию, были не в силах разрушить
цивилизационное своеобразие народов, если, конечно, не приводили к
исчезновению с лица земли самих народов. Другими словами, до эпохи модерна не
существовало внешних средств, которые позволяли бы субъекту экспансии,
вторгаясь извне, инициировать самопреобразование цивилизационного «кода».
Вторжение западной культуры в инородное, незападное, цивилизационное
пространство не всегда, но очень часто вызывало резкую реакцию
отторжения. Так, например, насаждение царским правительством крупной
промышленности в России в XIX веке катализировало процесс разложения старой
общественной организации, принадлежавшей к уже изжившим себя эпохам
мировой истории. «Социалистическая» революция 1917 года как раз и была
своеобразным ответом на разлом России (буржуазный город, с одной
стороны, и полукрепостническая, патриархальная деревня — с другой), а также на
вызов Запада: буржуазная по своим задачам модернизация стала осуществляться
небуржуазными средствами. Другое дело, что, осуществив индустриализацию
страны, «социализм» оказался не в состоянии сделать следующий шаг —
создать современное высокотехнологичное производство (за исключением ВПК),
преобразовать общество и культуру в соответствии с требованиями
постиндустриальной эпохи.
Глобализация мира коренным образом изменила ситуацию. Прежде
всего изменились глубина и характер проникновения структур техногенной
западной цивилизации в фундаментальные основы других, незападных миров.
Через международные отношения, экономические взаимосвязи (МНК),
культурное взаимодействие и общее информационное поле глобализация стала
активно влиять не только на ход событий в отдельной стране или в
регионе, но порою и на историческую судьбу народов, на характер и форму их
цивилизационного развития. Вызов «универсальной цивилизации» не
оставляет места для альтернативы: страна, втягиваемая в сферу мир-экономики,
должна преобразовать свое хозяйство и, соответственно, общественный
строй на новых началах, если, конечно, она не хочет оказаться на обочине
цивилизации.
576

Глобализация и судьбы цивилизаций
В условиях доминирования в мире универсалистского по своему характеру
капитализма природа «незападных» цивилизаций претерпевает радикальную
трансформацию: возникает поиск приемлемых для данной страны, данного
народа путей адаптации к тем требованиям, которые предъявляют к ней
процессы глобализации. Разумеется, каждое общество своими способами вбирает
и перерабатывает опыт стран и народов — субъектов глобализации. Однако
эта переработка совершается не просто в соответствии с назревшими
потребностями и внутренними условиями, социальными и этнонациональными
особенностями страны, осваивающей новый опыт, — она происходит в
ожесточенной социальной и политической борьбе, сама становится фактором «выбора
пути»3.
К этому надо добавить, что борьба за выбор пути в наше время
разворачивается в специфических международных условиях, когда мир стал
однополюсным и одна цивилизация диктует другим свои «правила игры».
Вместе с глобализацией растет во всех странах и значение идентичности на
уровне цивилизаций, а вместе с ней — и возможность конфликтов на цивили-
зационной почве. С. Хантингтон отмечает несколько факторов,
обусловливающих рост цивилизационного сознания. Для нашей цели важно следующее.
Усиление взаимодействия между народами разных цивилизаций в результате
процессов глобализации, что ведет к углублению понимания различий между
цивилизациями и общности в рамках цивилизации. Китаец (русский,
мексиканец и т. д.), приехавший жить в США, сталкивается неожиданно с тем, что его
традиционная идентификация с местом жительства, с «малой родиной», теряет
значение, размывается. В этих условиях единственной нитью, определяющей
его как китайца, остается цивилизационное самосознание. Нравится ему это
или не нравится, он вынужден искать свою духовную и жизненную нишу в
среде китайской общины — близких ему по культуре людей — и подчиняться
ее порою суровым законам. Общение его с американцами англо-саксонского
происхождения, людьми чуждой ему культуры, еще более укрепляет его
цивилизационное самосознание. Он стремится стать американцем, но на
задаваемый ему (или им самим) вопрос «Кто ты такой?» он всегда ответит —
«китаец», памятуя об уходящих в глубь веков истории цивилизационных различиях.
Далее. Конец идеологической идентичности в странах Восточной Европы
на территории бывшего СССР выдвинул на передний план традиционную
форму этнической идентичности и этнических противоречий. «Различия в
культуре и религии порождают разногласия по широкому кругу политических
вопросов, — пишет С. Хантингтон, — будь то права человека или эмиграция,
коммерция или экология, географическая близость стимулирует взаимные
территориальные претензии... Но что наиболее важно— попытки Запада
распространить свои ценности — демократию и либерализм — как общечеловеческие,
3 См.: Проблемы истории докапиталистических обществ. М., 1968. Кн. I. С. 14.
577

И.К. Пантин
сохранить военное превосходство и утвердить свои экономические интересы
наталкиваются на сопротивление других цивилизаций. Правительствам и
политическим группам все реже удается мобилизовать население и сформировать
коалиции на базе идеологий, и они все чаще пытаются добиться поддержки,
апеллируя к общности религии и цивилизации»4. Это явление в особенности
заметно там, где происходит девестернизация элит и идет процесс их возврата
к собственным культурным корням.
Вряд ли перспективу дальнейшего развития мира можно уложить в
формулировку «столкновение цивилизаций».
Как показано было выше, развитие цивилизаций в глобальном мире богаче
(и противоречивей), чем просто столкновение. Страны, составляющие авангард
на данной ступени всемирного развития, несомненно, видоизменяют процесс
мировой истории. Разумеется, новизна и быстрота процесса глобализации
требует изучения генезиса нового типа исторического движения, равно как и
противоречий перехода к нему. При этом сама глобализация не должна
рассматриваться как нечто предуготовленное. Нет, она — равнодействующая
тенденций, как преодолеваемых ею, оставляемых позади, так и вызываемых ею
же противодействий. Цивилизационный фактор в этом смысле должен войти
в анализ глобализации как важная составляющая, превращающая в реальность
один из возможных путей.
Другими словами, воздействие извне, влияние экономически развитых стран
превращается сегодня во внутреннее противоречие эволюции каждой страны, не
принадлежащей к миру западной цивилизации. От того или иного его
решения зависит, станет ли страна национально, цивилизационно особой частью
всемирного процесса модернизации, глобализации и будет развиваться
по-современному (что невозможно без громадных трудностей и изломов), или
старые режимы и группы воспользуются возможностями, предоставляемыми
глобализацией, для продления и даже частичного укрепления своего господства и
курса на изоляцию своей страны от мирового сообщества.
Таким образом — и это важно подчеркнуть, — глобализация не
уменьшает многообразия истории (соответственно цивилизаций), как можно было
предполагать на начальных стадиях ее генезиса. Дело в другом. Меняется
природа многообразия цивилизаций. От изначальных, локальных, стихийных
различий, обусловленных естественноисторическими условиями,
отчуждением народов и культур, спецификой их исторических судеб, человечество
переходит к принципиально иному типу многообразия. Оно порождается
взаимодействием социально-политических и экономических структур модерна с
культурно-цивилизационной тканью других обществ, взаимодействием,
которое обусловливает институциональные трансформации в рамках той или иной
цивилизации.
4 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 37.
578

Глобализация и судьбы цивилизаций
Разумеется, цивилизационные особенности стран и народов не всегда
способствуют освоению современных политических и экономических институтов.
Трудности, возникающие с поиском ответа на вызовы глобализации, порой
оказываются весьма серьезными, ведь многие незападные народы практически
сталкиваются с необходимостью своего рода «выпрямления» своего
исторического пути, пропуском целых стадий, которые были пройдены в свое время
передовыми странами. Какую роль сыграют ушедшие вперед народы в
восполнении развивающимися странами недостающих внутренних предпосылок для
быстрого развития? Каково будет соотношение «естественных», стихийных
факторов (например, геополитическое положение, устойчивость
консервативных укладов и политических форм) в незападных цивилизациях и факторов
воздействия на них развитых государств, принадлежащих к так называемой
«мегацивилизации», «универсальной цивилизации»?
Наконец, какой тип взаимодействия внутренних и внешних условий
исторической эволюции возобладает в XXI веке: тип насильственного насаждения
демократии и западной цивилизации (иракский вариант) или развитие,
связанное с партнерством народов западной цивилизации («Севера») с
развивающимися странами и регионами «Юга»? На все эти вопросы может дать ответ
только будущее. Одно только не вызывает сомнений: успешная модернизация
и интеграция несовременной «периферии» в «центр» мир-экономики связана с
громадными трудностями — прежде всего из-за цивилизационных различий,
препятствующих успешному освоению современных политических институтов
незападными обществами.
Мир в эпоху глобализации становится в одно и то же время и более
взаимосвязанным и, если угодно, более неподатливым к единству. Причем
болевая точка — не различие цивилизаций как таковое, хотя оно тоже играет роль,
а именно неподатливость, связанная с тем, что М. Гефтер назвал «схваткой
разнонаправленных развитии».
В большинстве культур сосуществуют по крайней мере два пласта. Первый
пласт — вербализированный и в большой степени рационализированный,
поддающийся трансляции и воздействию извне. Второй — вербализирован
гораздо слабее и содержит механизмы внелогического, эмоционального и в
определенной степени интуитивного отношения к миру. В этом слое отложился,
спрессовался многовековой исторический опыт народа (народов) данной
локальной цивилизации. Соответственно, явления модернизации происходят в
каждом слое по-разному. Если вербализированный и рационализированный
слой культуры так или иначе — не без противоречий, разумеется, — поддается
модернизации, способен вобрать в себя культурный опыт разных миров, то
механизмы второго слоя гораздо хуже поддаются изменениям, особенно
современным — масштабным и неожиданным. Здесь возникает немало опасностей,
из которых мы, вслед за A.M. Буровским, выделим две основные. Первая
заключается в том, что «неорганичность» развития (неожиданность, масштаб-
579

И.К. Пантин
ность навязываемых перемен) способна породить жесткую конфронтацию
традиционной, существовавшей до модернизации, культуры и новой,
инновационной, пришедшей извне. Анклавам модернизации долгое время грозит опасность
уничтожения, разрушения экономической и информационно-коммуникационной
систем его существования.
Вторая опасность — возникновение антимодернистских идеологий, с
использованием которых в ряде стран устанавливались тоталитарные режимы
разного рода. Антимодернистские силы и идеологии частично ассимилируют
новое, но соотношение нового и старого — всегда в пользу старых, антимо-
дернизаторских идеологий, с помощью которых в ряде стран устанавливались
тоталитарные режимы разного рода5.
Рискнем высказать крамольное суждение: глобализация в той форме, в
которой она сегодня совершается, не решает главной задачи — создания Мира-
миров, цели, поприща, жизни, одновременно планетарной, вселенской и
частной, личной. Техно-гуманитарный баланс в человеческом мире все еще
остается недостижимой целью — огромная мощь производственных и боевых
технологий не соответствует механизмам сдерживания агрессии во всех ее
формах, необходимым для сохранения общества.
Почему же рост цивилизованности — в том виде, как понимал ее XVIII век,
но, разумеется, без его наивного оптимизма и рационалистической
телеологии, — не коррелирует с успехами глобализации? Прежде всего осуществлению
этой корреляции препятствует растущая поляризация мира — единству
основных демократий, достигших экономического и информационного могущества
противостоит мир культурно, этнически, конфессионально и цивилизационно
разъединенных народов. Хищная химера «два мира — две системы» приняла
сегодня новое обличье: с одной стороны — группа стран западной
цивилизации («золотого миллиарда»), осуществляющая гегемонию в отношении
остального «незападного» мира, с другой — многие миллиарды населения,
принадлежащего к древнейшим цивилизациям Центральной и Южной Америки,
Индостана, Персии, Аравии, стран Магриба и т. д. Дело даже не в том, что
эти сотни миллионов (миллиарды) нельзя европеизировать по-европейски — ци-
вилизационную физиономию народов не удается стереть, не стирая эти
народы с лица Земли. Проблема в другом: в формах и методах западной
экспансии — культурной, политической, экономической.
Можно снивелировать старые социокультурные различия и радикально
уничтожить те пласты культуры, которые не вписались в «сверхцивилизационный
контекст». Но думается, что это вызовет лишь один ответ — активизацию «ци-
вилизационного фактора», ведущую, как правило, к открытому конфликту с
Западом. Короче, и это показал пример Ирана и Афганистана (а в будущем,
5 См.: Буровский A.M. Мировая цивилизация: генезис, сущность, перспективы //
Цивилизации. Вып. 5. Проблемы глобалистики и глобальной истории. С. 153.
580

Глобализация и судьбы цивилизаций
вероятно, и Ирака), вестернизация, коль скоро необходимость ее вызревает у
народа, должна принять новые формы. Не просто терпимость к цивилизаци-
онным несовпадениям, а принципиально новая установка — культивирование
различий местных культурных традиций, способных создать нового человека
и новый социум. И это не пустое пожелание. «Современный процесс
глобализации, — подчеркивает И.Н. Ионов, ссылаясь на В. Рудометоффа и Р. Роберт-
сона, — не только порождает однообразные структуры в экономике и
политике разных стран мира, но и приводит к адаптации современной западной
культуры к местным особенностям и традициям, в результате чего возникает
не единообразная, а гетерогенная и противоречивая картина, многообразное и
разнонаправленное изменение региональных форм жизнедеятельности
человека. На этой основе возникает не только преодоление, но и возрождение,
развитие местных культурных традиций, особенностей локальных глобализаций,
вплоть до появления фундаментализма»6.
В мире, особенно том, который сформирован эпохой глобализации, не
должно быть места цивилизациям-гегемонам. Притязания подобного рода
способны лишь истощить, обескровить, обесчеловечить носителей такой
цивилизации. В этом смысле притязания Запада, в особенности США, на
политическую и культурную гегемонию, стремление представить собственную
культуру в качестве универсальной, общемировой — не просто иллюзорны, но и
опасны для самих западных народов. Как отмечает «западник» С.
Хантингтон, «...разрыв между принципами и практикой Запада ... лицемерие и
двойные стандарты служат платой за универсалистские претензии... Вера в то, что
незападные народы должны принять западные ценности, институты и
культуру, если говорить всерьез, аморальна по своим последствиям»7.
Речь уже идет не о том, насколько соответствует Запад той роли, которую
он на себя возложил. Миф о наступлении эры цивилизационной — а это
означает, в первую очередь, культурной — унификации, думается, так и останется
мифом. Не будет ни глобальной литературы, ни других форм глобального
культурного творчества. То, что дала людям глобализация — становление
механизмов глобального культурного обмена, не ведет ни к непосредственному
росту востребованности этих достижений культуры, ни к заметному приросту
качества образования.
В заключение — несколько слов об истории России и вхождении нашей
страны в глобализированное сообщество.
Ни в одной стране не было такой плотности, такой универсальности
тоталитарных связей, пронизавших все сферы общественной жизни, как в
6 Ионов И.Н. Глобальная история: основные направления и существенные
особенности // Цивилизации. Вып. 5. С. 99.
7 Хантингтон С. Запад уникален, но не универсален // МЭИМО (журнал). 1997.
№ 8. С. 90—91.
581

И.К. Пантин
СССР. Ни в одной из европейских стран не сохранилось такой народной
культуры, которая бы сформировалась до частной собственности и в
противовес ее морали. И если к этому прибавить государственную
собственность на все средства производства, исключавшую любые законные формы
частного бизнеса, господство военно-промышленного комплекса в
экономике, громадную армию, разветвленный аппарат КГБ, идеологическую и
политическую монополию КПСС, то станет очевидным, с какими
трудностями встретилась наша страна на пути интеграции в глобальное
сообщество. К этому следует добавить еще одну особенность России — асинхрон-
ность изменений, которые происходили в экономическом строе общества, с
одной стороны, и его политической, духовной организации — с другой.
Отсюда многообразие жизненных укладов, представляющее все ступени
социального и культурного развития, начиная от архаических укладов
(тейповых, клановых и т. п.), кончая современными высокотехнологическими
формами промышленности (ВПК) с соответствующим городским типом
культуры и существования населения.
В этом смысле можно сказать, что Россия представляет собой нечто
большее, чем просто страна. Это «страна стран», где чересполосица этносов,
конфессий, укладов жизни, различия в культуре обусловили особую чуждость и,
одновременно, близость вер, убеждений, нравов, отношения к труду, к
собственности и власти. Но если она больше, чем просто страна, то, к
сожалению, меньше, чем цивилизация. Дело в том, что Россия до сих пор не
сложилась как цивилизационное целое. Формирование «подлинной и всеобщей
цивилизации», которое К. Маркс связывал с крестьянской революцией —
«русским 1793 годом», не стало реальностью даже после семидесяти лет
коммунистического господства, с его унификацией и выравниванием. И не случайно,
как только пала коммунистическая власть, сразу же речь пошла о цивилиза-
ционном самоопределении населяющих ее народов. Но главное, возник вопрос:
что же такое мы, россияне? Избежать этого самоопределения нельзя. Если мы
отказываемся от этой работы, то, как правильно заметил СБ. Чернышев,
«обстоятельства сами определят нас извне таким образом, что мы можем
потерять идентичность, исчезнуть». Наоборот, в случае успеха самоопределение
создаст «основу, почву, на которой будем стоять мы или наши потомки в
дальнейшем процессе самоопределения»»8.
Здесь мы сталкиваемся с рядом особенностей, обусловленных параметрами
глобализации мира, с одной стороны, и историческими судьбами самой
России — с другой. Речь идет о вхождении страны в глобальное сообщество, о
модернизации в условиях формирования «универсальной цивилизации».
8 Чернышев СБ. Русское самоопределение // Национальная безопасность: в поиске
приоритетов. Материалы совещаний аналитической группы при Совете Обороны
Российской Федерации. М., 1998. С. 446.
582

Глобализация и судьбы цивилизаций
Мы — евроазиатская страна, специфику которой составляет
взаимовхождение разных миров — «Севера» и «Юга», «Запада» и «Востока». Это
взаимовхождение разных цивилизаций предопределяет нашу особую чувствительность
к конфликтам между странами, которые принадлежат к разным
цивилизациям. Мы знаем, что «столкновение цивилизаций» везде отягощено сегодня пред-
катастрофой, способной детонировать ядерный мир. Но это еще не все. Как
никакая другая страна мы являемся наследниками сугубо разных начал. А это
означает, что «европеизация», «вестернизация» России, если они имеют в виду
борьбу с самобытной российской нецивилизованностью, лишены глубоких
оснований: наша страна войдет в мировое сообщество при условии, если
каждая из ее цивилизационных составляющих не будет поглощена другой
цивилизацией (даже «универсальной»), а окажется в состоянии импонировать
Современности оригинальностью решения собственных проблем, экономических и
культурных, смелостью альтернативных действий.
Другими словами, будущее России — это модель интегрального развития,
учитывающая не только западный, но всемирный опыт модернизации,
ориентированная на различия, на разность культур, на местные условия,
несовпадающие традиции и обстоятельства. Самодисциплина личности, открытость миру,
богатство и динамизм ее потребностей, обеспечиваемых современной
технологией, осознание собственного «я», способного различать свободу и произвол,
демократический способ решения общих проблем и т. п. достигаются не одним
единственным способом, даже если он в свое время был опробован
передовыми странами: различие значений и культурных смыслов, обратную связь
феномена российской «отсталости» с новоевропейскими (шире — западными)
процессами в экономике тоже нужно принимать во внимание. Только в этом ключе
проблема выхода российского общества за рамки индустриализма как типа и
стадии развития производительных сил и, главное, как специфической цивили-
зационной модели с характерным для нес типом личности и культуры
перестает, на наш взгляд, быть тупиковой.
Современный российский социум с его универсальными политическими,
экономическими и культурными связями с другими странами, с необходимостью —
во имя собственной самобытности! — быстро усваивать и перерабатывать
достижения других народов (не только «западных», но и «восточных») с его
коренным образом изменившейся природой многообразия, с его все ускоряющимся
превращением производного, идеального в первичное, материальное и т. п. —
вот как можно, думается, представить условия вхождения нашей страны в
глобализированное сообщество. И Россия, думается, имеет все данные стать
органической частью нового мира.
583

Ань Циньнянь (Китай)
Теория техногенной цивилизации
и марксизм
Очевидно, что после распада Советского Союза марксизм перестал быть
официальной идеологией в России. Однако марксистская философия отнюдь не
исчезла с российской научной сцены. Напротив, в силу того, что философы
получили освобождение и стала существовать полная научная свобода, в
марксистской философии непрерывно появляются теоретические инновации. В этом
отношении наглядным примером является теория техногенной цивилизации
академика B.C. Стёпина.
B.C. Стёпин в течение многих лет занимается исследованиями в области
философии науки и техники, глубоко разбирается в проблемах науки и
техники и поэтому находится в курсе последних достижений науки и техники.
Его подход к анализу проблем отличается от общепринятого, что позволяет
ему выдвигать новейшие выводы при исследовании традиционных вопросов.
Начиная с 90-х годов XX века, B.C. Стёпин подчеркивает роль техники, с
помощью понятия «техногенная цивилизация» осуществляет новый анализ
промышленной или, можно сказать, капиталистической цивилизации, что
позволяет ему глубоко разъяснить эпохальную сущность марксизма.
Одновременно, используя теорию биологической наследственности, он дает новое
объяснение развитию истории человеческого общества, обнаруживает «ген»
этого развития. В результате теория общественного развития, в особенности
марксистская, приобретает новый облик. Это является глубоким развитием
марксизма, важным достижением российской философии после распада
Советского Союза.
1
Выдвинутое B.C. Стёпиным понятие «техногенная цивилизация» не
означает цивилизацию техники саму по себе, здесь слово «техногенная» состоит из
двух частей — «техника» и «ген». Это понятие говорит о сущности
цивилизации, его смысл состоит в подчеркивании того, что техника наряду с
биологическим геном играет решающую роль в обществе техногенной цивилизации.
По теории B.C. Стёпина, главные особенности техногенной цивилизации
заключаются в следующем: различные общественные связи, а также способ
жизни находятся в постоянном изменении. Эти изменения ориентированы на
будущее, в результате чего возникает понятие необратимости исторического
времени — от прошлого через настоящее к будущему. Только при техногенной
584

Теория техногенной цивилизации и марксизм
цивилизации возможен общественный прогресс, заключающийся в движении к
будущему счастливому мировому сообществу, а также революционное
преобразование общества. Источник изменений — инновации в технике и
технологиях в производственной сфере и в других областях человеческой
деятельности; инновации в технике и технологиях влияют на всю общественную жизнь
техногенной цивилизации, определяют ее. Капитализм, вне сомнения, является
классической формой техногенной цивилизации, однако, согласно пониманию
B.C. Стёпина, социалистическое общество также принадлежит к техногенной
цивилизации, поскольку в нем техника является решающим фактором всей
общественной жизни.
В настоящее время существует множество теорий цивилизации; теорий,
анализирующих капиталистическое общество с цивилизационной точки зрения,
также много, однако, по моему мнению, теория техногенной цивилизации
B.C. Стёпина, благодаря своему оригинальному подходу, смогла
по-настоящему ухватить саму суть капиталистического строя.
Самым распространенным и самым влиятельным идейным течением в
анализе капиталистического общества является марксизм. Маркс и
множество других ученых назвали форму общества, ставшую господствующей в
мире после эпохи Возрождения вплоть до настоящего времени,
капитализмом, а цивилизацию, опиравшуюся на капиталистический строй, —
соответственно капиталистической цивилизацией. В этом понятии основное
внимание уделялось экономической жизни, причем подчеркивалось, что
капитал является центром общественных трансформаций. Маркс считал, что
свойство капитала состоит в самовоспроизводстве и что орудиями
самопроизводства капитала в капиталистическом обществе являются капиталисты
и рабочие. Рабочие являются создателями общественного богатства и
капитала, а капиталисты — обладателями капитала, а также организаторами и
распорядителями производства общественного богатства, которые
безвозмездно присваивают прибавочную стоимость, создаваемую рабочими.
Теория Маркса очень хорошо разъяснила классовые отношения
капиталистического общества XIX века, создала веские основания для рационального
характера пролетарской революции.
Люди могут с разных точек зрения описывать одно и то же явление.
Понятие «капитализм» дало очень хорошее объяснение описываемому обществу с
экономической точки зрения. Однако сегодня подобного объяснения
недостаточно.
Во-первых, классовая эксплуатация существовала всегда, со времени
появления человеческой цивилизации; так называемый капитализм — всего лишь
новая форма классовой эксплуатации. По словам Маркса, когда говорят об
«эквивалентном обмене» между капиталистом и рабочим, т. е. о том, что
рабочий работает на капиталиста, а капиталист выплачивает рабочему
заработную плату, тем самым как бы прикрывают присвоение капиталистом приба-
585

Ань Циньнянь
войной стоимости, производимой рабочим. Необходимо сказать, что теория
Маркса совершенно правильна, она соответствует реальностям XIX века, в
которых жил Маркс. Однако придерживаться сегодня только такого объяснения
недостаточно. Если мы снова и снова будем задавать один и тот же вопрос,
почему существовавшая издавна классовая эксплуатация смогла превратиться
в специфическую форму, характерную для капитализма, то обнаружим, что
подобная форма эксплуатации, в сущности, является результатом «техногени-
зации» межличностных классовых отношений.
В докапиталистических обществах эксплуататоры полностью находились вне
процесса производства, поэтому классовая эксплуатация была явной формой
грабежа. Однако в капиталистическом обществе классовая эксплуатация
становится вопросом технологии. Здесь капиталист является участником,
организатором и распорядителем. Он не только предоставляет производству
неотъемлемый элемент — капитал, но выступает также и как труженик, как человек,
занимающийся умственным, сложным трудом. Поэтому, когда Маркс говорит
о классовых отношениях, то фактически речь идет о вопросах
технологического разделения труда в едином процессе производства. Другими словами, эти
отношения определяются нуждами технологии, поскольку она проникла в
общественную жизнь. Теория Маркса обращала преимущественное внимание
на политические вопросы, марксово экономическое учение было подчинено
интересам классовой борьбы. Теория техногенной цивилизации B.C. Стёпина
сделала новый шаг в раскрытии источника классовых отношений
капиталистического общества.
Во-вторых, ввиду неглубокого понимания технологической стороны
капиталистического общества приверженцы марксизма придавали классовой
борьбе пролетариата и буржуазии «статичный» характер, им было трудно
представить капитализм как общество, находящееся в непрерывном движении.
Теория техногенной цивилизации преодолевает этот недостаток. В ней
подчеркивается, что техника определяет общественную жизнь, что
технологические инновации стимулируют изменения в обществе. Поэтому так называемое
капиталистическое общество находится в процессе «движения» —
непрерывного самоизменения и самосовершенствования. Конечно, марксистская
теория также подчеркивает, что технический прогресс играет огромную
стимулирующую роль по отношению к общественным изменениям. Она указывает,
что научно-технический прогресс стимулирует развитие производительных
сил, что приводит к изменению в экономическом базисе и надстройке.
Однако эти идеи Маркса использовались, главным образом, для объяснения
процесса производства при капитализме и причин его неизбежной гибели.
Эволюция же капитализма и его совершенствование оставались как бы вне поля
марксистской теории. Маркс рано, еще в 1848 году, провозгласил грядущую
гибель капитализма, а его последователи в социалистических странах
отказывались признать жизненные силы у капиталистического строя. В теории
586

Теория техногенной цивилизации и марксизм
техногенной цивилизации содержащееся в марксизме положение об
определяющей роли техники по отношению к общественной жизни выдвигается на
первый план, что позволяет рассматривать капиталистический строй под
углом зрения технического прогресса и тем самым даст возможность увидеть
совершающиеся в нем эволюцию и совершенствование вслед за
технологическими инновациями. Поскольку общественная жизнь при капитализме
определяется особенностями технологии, классовые интересы капиталистов
неодинаковы с классовыми интересами помещиков и рабовладельцев, они не
являются неизменными, не могут служить препятствием техническому
прогрессу и развитию производительных сил; напротив, вслед за развитием
технологии они непрерывно меняются.
Рассмотрение капитализма под углом зрения техники не является новацией
B.C. Стёпина. Идеи об этом были у М. Вебера, глубокий анализ того, как на
развитие общественной жизни при капитализме влияет технология, дал и Г. Лу-
кач в своей теории овеществления1. М. Хоркхаймер и Т.В. Адорно в своей книге
«Диалектика просвещения», а также Г. Маркузс в «Одномерном человеке»
пошли еще дальше, указав на то, как технологический прогресс приводит к
тому, что просвещение ведет к своей противоположности: так создается новое
отчуждение человека, в результате чего человек утрачивает способность
критически оценивать современный капиталистический строй. Однако, если все
эти теории сравнивать с теорией техногенной цивилизации, то очевидно, что
они ограничиваются «феноменологическим анализом», страдают отсутствием
макроисторического целостного подхода. В отличие от них теория
техногенной цивилизации включает капиталистическое общество в большой контекст
всей истории человечества, ей присущ всесторонний исторический взгляд.
В ней подчеркивается, что капиталистическая цивилизация по своей сущности
является цивилизацией, определяемой технологией, что именно в этом
заключен ее источник.
Капиталистическое общество, о котором говорил Маркс, некоторые
западные социологи и футурологи, например Д. Бэлл, А. Тоффлер, также
называют индустриальным обществом или индустриальной цивилизацией.
Предпосылка подобного подхода заключается в том, что вся история
человечества делится на доиндустриальное общество (цивилизацию),
индустриальное общество (цивилизацию) и постиндустриальное общество
(цивилизацию). Это также своего рода объяснение капиталистического общества под
углом зрения всеобщего исторического подхода. Однако во всех этих
теориях не подчеркивается ключевая роль опосредствующего звена —
технологии, благодаря которой индустриальное производство определяет
общественную жизнь. И поэтому они не достигают глубины теории техногенной
цивилизации.
См.: Lukacs J. Geschichte und Klassenbewusstsein. Berlin, 1923.
587

Ань Циньнянь
Общеизвестно, что в XX веке в капиталистическом обществе произошли
громадные изменения, и если сравнивать технологию XIX века, когда жили Маркс
и Энгельс, с производственной технологией XX века, то они отличаются друг
от друга коренным образом. Капитализм — это технологическая цивилизация,
развитие технологии приводит к появлению значительного богатства
материальных продуктов, одновременно отношения между людьми становятся
«технологичными», происходит смягчение классовых противоречий, поэтому
марксизм, который делает упор на классовой борьбе и пролетарской революции,
неизбежно подвергается критике в критических теориях западного марксизма.
2
Марксистская теория появилась на свет как теория критики капитализма;
теория техногенной цивилизации, будучи новым объяснением капитализма,
неизбежно содержит в себе новейшее понимание марксизма. Это проявляется
главным образом в нижеследующем.
Прежде всего, в теории техногенной цивилизации подчеркивается, что
марксизм также является продуктом техногенной цивилизации.
Марксизм родился в XIX веке в развитых капиталистических государствах,
он не мог не быть связан с капиталистической цивилизацией, не мог не
отражать некоторые ее особенности. Многие исследователи рассматривали данный
вопрос. Например, некоторые ученые указывали, что марксизм подчеркивает
решающую роль производительных сил, верит в общественный прогресс,
стремится к развитию материального производства, связывает освобождение
человека с высоким уровнем развития производительных сил. Другие шли дальше,
подчеркивая, что марксизм высоко оценивает решающую роль технического
прогресса по отношению к общественному прогрессу и т. д. и что все это
является проявлением особенностей капитализма. Подобные рассуждения
являются правильными. Однако они одинаковы с подходом к капитализму М. Ве-
бера и западного марксизма, в них отсутствует ощущение исторической
целостности и явно присутствует несистематизированный подход. Этот
недостаток преодолевается в теории техногенной цивилизации. Согласно этой
теории, капитализм представляет собой не только конкретный общественный
строй, но и определенную форму цивилизации. Марксизм критикует
капитализм, но это — критика в рамках капитализма. Марксизм сам по себе,
включая выдвигаемое взамен капиталистического общества социалистическое
общество, не выходит за пределы техногенной цивилизации. Его мировоззрению,
выдвигаемым им ценностным ориентирам, а также путям их осуществления не
могут не быть присущи особенности техногенной цивилизации. Марксизм сам
по себе является продуктом техногенной цивилизации. Такой подход
по-настоящему вскрывает эпохальную сущность марксизма, высокую степень
обобщения им соответствующих предшествующих теорий.
588

Теория техногенной цивилизации и марксизм
Далее: теория техногенной цивилизации выявляет опосредствующее звено
связи между марксизмом, капитализмом и техногенной цивилизацией —
антропологическую теорию.
Самым важным учением в марксизме является исторический материализм.
Это — практический материализм, он использует практическую деятельность
человека для объяснения природы, сущности самого человека и развития
человеческого общества. Его основой является понимание практики как сущности
человека. Если бы в нем не было нового понимания сущности человека и ее
развития, т. е. новой антропологической теории, то не было бы смысла
вообще говорить о марксизме. Это отчетливо видно в «Экономическо-философских
рукописях 1844 г.». Однако откуда пришли эти новые антропологические идеи?
По мнению B.C. Стёпина, — это результат влияния на Маркса техногенной
цивилизации. В своей статье «Маркс и тенденции современного цивилизаци-
онного развития» он указывает, что в ходе происшедшей в середине XVIII века
в Англии промышленной революции началось широкое использование машин
и другой новой техники. Оно наглядно продемонстрировало, что
материальное производство, необходимое человеку для его существования, является
практической деятельностью, могущей активно преобразовывать природу. Именно
поэтому у Маркса возникли идеи практической антропологии. Если
рассматривать человека как практическое животное, делающее преобразование
природы основой жизни, то отсюда логично прийти к новому мировоззрению,
основанному на практике, и к практическому материализму (историческому
материализму).
Наконец, теория техногенной цивилизации дала новое объяснение
марксистской теории общественно-экономической формации. Это важный вклад
теории техногенной цивилизации в марксизм.
Маркс в «Критике политической экономии» (рукопись 1857—1858 годов)
разделил человеческую историю на три последовательно сменяющие друг
друга общественные формы: общество, где существует зависимость людей друг от
друга, общество, где существует внешняя самостоятельность человека, и
общество, где реализована подлинная самостоятельность человека. По существу, у
Маркса речь шла о докапиталистических обществах, капиталистическом
обществе и будущем коммунистическом обществе. В теории техногенной
цивилизации B.C. Стёпина три общественные формы, о которых говорил Маркс,
определяются как дотехногенная цивилизация, техногенная цивилизация и
коммунистическая цивилизация. B.C. Стёпин также указывает, что Маркс
совершает здесь одну важную ошибку, выводя коммунистическое общество и
рассматривая его как естественный результат высшего этапа развития
индустриального общества2.
2 См.: Стёпин B.C. Марксизм и тенденции современного цивилизационного
развития // Карл Маркс и современная философия. М., 1999. С. 42—43.
589

Ань Циньнянь
Согласно теории Маркса, коммунизм является неизбежным результатом
высокой стадии развития материальных производительных сил, строем, где
существует изобилие материальных богатств, последовательно осуществляется
общественная демократия, реализуется принцип «каждому по потребностям».
Главное основание для замены капитализма коммунизмом заключается в
противоречии между социализацией капиталистического общественного
производства и частной собственностью на средства производства, а также в классовой
борьбе пролетариата. Еще в 1848 году Маркс и Энгельс выдвинули идею о
том, что свержение пролетариатом капитализма революционными методами
является актуальной исторической задачей. Традиционные марксисты,
представленные Лениным и Мао Цзэдуном, ради осуществления этой идеи вели
исключительно трудную борьбу. Однако к концу XX века западные
капиталистические государства, благодаря происходящим в них спонтанным непрерывным
изменениям и смягчению классовых противоречий, обрели жизнеспособность;
напротив, в результате распада Советского Союза и политики реформ и
открытости в Китае существовавшие социалистические движения и марксизм
оказались в кризисе, коммунизм стал казаться всего лишь далекой и красивой
утопией. Поэтому в конце XX века марксизм оказался в тупике.
Важное значение теории техногенной цивилизации для марксизма
заключается в том, что техника и технологический взгляд рассматриваются в ней как
«гены» техногенной цивилизации (включая капиталистическое и
социалистическое общества в традиционном их понимании), тем самым было найдено
новое неоспоримое основание для осуществления коммунизма.
B.C. Стёпин неоднократно подчеркивает, что техногенная цивилизация
добилась громадных достижений в развитии капиталистических государств:
расцвет экономики, смягчение классовых противоречий, совершенствование
общественной демократии. Однако в настоящее время она уже достигла
естественных границ, которые не в состоянии преодолеть, — это глобальный
кризис человеческого существования, причина которого заключается в том,
что громадный прогресс технологии значительно расширил возможности
человечества по преобразованию природы; намного увеличилась нагрузка на
земной шар; в области ресурсов, окружающей среды и во многих других
областях уже достигнут или даже превзойден допустимый предел.
Всевозможные теории, существующие в обществе техногенной цивилизации,
включая традиционный марксизм, считают, что история общества — это
линейный процесс прогресса вслед за развитием производительных сил и что все
проблемы могут найти разрешение благодаря развитию производительных
сил. Однако несравнимо крупный кризис существования, с которым в
настоящее время столкнулось человечество, возник как раз из-за высокого
уровня развития производительных сил; продолжая неограниченно
развивать производительные силы, можно лишь еще больше углубить этот
кризис. Где же выход? Единственный выход заключается в изменении ценност-
590

Теория техногенной цивилизации и марксизм
ных ориентиров: заменить техногенную цивилизацию новой цивилизацией.
Новая цивилизация не должна больше считать технологию решающей
силой жизни общества и добиваться беспредельного развития
производительных сил, а должна рассматривать в качестве самых основных ценностных
ориентиров ценность человека, его личность, его душу. Эта цивилизация
должна осуществить гуманизацию научно-технического прогресса. И такой
цивилизацией будет не что иное, как коммунистическая цивилизация, о
которой говорил Маркс.
Сегодня не часто случается, чтобы в поисках средств преодоления кризиса
человеческого существования говорили об исторической неизбежности
коммунизма3. Лишь теория техногенной цивилизации вскрыла его источник, показав
значение социального «гена», что придало еще большую убедительность
исторической неизбежности коммунизма; в этом с ней не может сравниться
никакая другая теория.
3
Если подходить к теории техногенной цивилизации с точки зрения
развития марксизма, то главное ее содержание составляют идеи относительно
культуры. Нравственные ориентиры и мировоззрение являются самыми главными
признаками цивилизации, независимо от того, какая это цивилизация —
техногенная или коммунистическая. B.C. Стёпин указывает: «Любой новый тип
цивилизационного прогресса требует выработки новых ценностей, новых
мировоззренческих ориентиров»4. Ценностные представления и мировоззрение
составляют центральное содержание культуры, поэтому B.C. Стёпин особенно
подчеркивает важную роль культуры в общественном развитии. Что касается
техногенной цивилизации, то ее рождение и гибель связаны с изменениями в
культуре. Глубинным основанием теории техногенной цивилизации является
теория культуры B.C. Стёпина, согласно которой один из ключевых изъянов
марксизма в вопросах общественного развития состоял в том, что «не были
выявлены функции культуры как способа передачи накопленного опыта (над-
биологических программ человеческой жизнедеятельности), ее роль в
организации социальной жизни, в ее изменениях и порождении различных видов
общества»5.
Для того чтобы лучше объяснить роль культуры, B.C. Стёпин проводит
сравнение между развитием человеческого общества и эволюцией живых
организмов, полагая, что они во многом сходны. Особенности живых организ-
3 Это можно увидеть в работах А. Шаффа и даже в программе российской
компартии.
4 Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 55.
5 См.: Карл Маркс и современная философия. М., 1999. С. 32.
591

Ань Цинынянь
мов определяются их ДНК. У ДНК есть свой наследственный код. B.C.
Сталин говорит: «Я особо хотел бы выделить еще одно обстоятельство, которое
стимулировало новое видение культуры как особой подсистемы
общественной жизни, обеспечивающей воспроизводство и развитие человеческой
социальности. Речь идет о представлениях современной генетики и теории
эволюции относительно роли наследственной информации в воспроизводстве и
развитии видов»6. Это означает, что живые организмы, а также
общественное воспроизводство и эволюция тесно связаны с унаследованной ими
информацией. Культура — это носитель ДНК общества или, можно сказать,
обладатель кода общества.
Причина, по которой культура имеет столь важное значение для
эволюции общества, заключается в том, что «сложно организованная система
программ поведения, общения и деятельности, закрепленных в различных со-
циокодах, составляет «тело» культуры. Культура хранит и тиражирует
исторически сложившиеся программы социальной жизни (накопленный
социальный опыт), а также генерирует новые программы как результат
человеческого творчества»7. Действия человека одинаковы с ЭВМ, они
подчинены определенной последовательности. Эти сложные системы являются
социокодами, которые могут наследоваться, они рассматривают культуру
как некое вместилище, где собраны ее нравственные ориентиры и теории
мировоззрения. Существование и эволюция живых организмов
осуществляются через наследственные коды, т. е. наследование и видоизменение
генов; эволюция и устойчивость общества также может осуществляться
только благодаря наследованию и изменению культуры.
Изложенные выше идеи относительно «культурного кода» общества явились
крупным вкладом теории техногенной цивилизации в развитие марксизма.
В марксистской общественной теории, историческом материализме,
существует один явный недостаток. Исторический материализм особо
подчеркивает решающую роль материальных производительных сил в жизни общества и
ее эволюции, рассматривает историю как историю развития производительных
сил, однако он не дает глубокого анализа конкретного механизма развития
роли общественного сознания и не учитывает тот момент, что
непосредственно определяют действия человека не производительные силы, не способ
производства, а идеи и сознание человека. Общественный строй сознательно
создается людьми, изменение и развитие всего общества происходит только через
изменение и развитие идей и представлений человека. В этом проявляется
недостаток, односторонность исторического материализма.
Если говорить дальше, то между развитием производительных сил и
эволюцией общества есть промежуточное звено: развитие производства осуществля-
6 См.: Карл Маркс и современная философия. М., 1999. С. 33.
7 Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. С. 24.
592

Теория техногенной цивилизации и марксизм
ется через изменение способа производства, затем происходит изменение
последовательности действий человека, только в этом случае происходит
изменение общественного строя и способа жизни людей. Концентрированным
выражением последовательности действий человечества является культура, именно
она содержит код всего общества, поэтому только в случае изменения и
эволюции культуры может происходить развитие общества. Любой человек со дня
своего рождения живет в определенной культурной среде, от нее он получает
общественный код, определенную последовательность действий; иначе говоря,
он формирует свои идеи на основе информации, унаследованной от
предшественников. Идеи человека— это продукт культуры. Относительно
устойчивая культура определяет относительную устойчивость идей человека
(последовательность действий), изменения в культуре определяют изменения идей
человека, последовательность его действий, а в конечном счете — и развитие
общества.
Подобный подход преодолел вышеуказанную односторонность
исторического материализма, сделав его более цельным, более совершенным, а тем
самым — более глубоким и конкретным.
B.C. Стёпин полагает, что его идеи не наносят ущерба пониманию
исторического материализма, точно так же, как учет роли последовательности кода
наследственности в развитии биологических организмов не наносит ущерба
объективности биологических исследований.
B.C. Стёпин не только рассматривает культуру как носителя
общественного кода, но и дает описание конкретного механизма развития и
изменения культуры. Он говорит: «Инновации в культуре являются условием
изменений социальной жизни, но сами культурные инновации могут
возникнуть только в результате человеческой активности. Человек, с одной
стороны, выступает как творение культуры, поскольку усвоение им
хранящихся в культуре эталонов, норм, традиций, знаний программирует его
поведение и деятельность, обеспечивает его включение в многообразные
социальные связи. С другой стороны, он творец культуры, поскольку,
решая поставленные общественные задачи, он способен, опираясь на
почерпнутый из культуры прошлый социальный опыт, создавать новые
эталоны, нормы, традиции, знания и таким путем порождать новые феномены
и состояния культуры»8. Это означает, что человек в процессе своей
практической деятельности непрерывно создает новую культуру или, можно
сказать, что благодаря ей культура получает развитие. Эта практическая
деятельность включает в себя производственную практику, повседневную
жизнь, а также практику межличностных отношений; самой главной сре-
8 См.: Стёпин B.C. Философская антропология и философия науки. С. 27. Это
созвучно идее Маркса, высказанной им в третьем пункте статьи «О программе
Фейербаха»: человек — продукт окружающей среды и одновременно ее творец.
593

Ань Циньнянь
ди них, вне сомнения, является производственная практика. Однако точка
зрения, согласно которой производственная практика изменяет идеи и
представления человека и тем самым изменяет культуру, в которой живет
человек, является основной в теории марксистского исторического
материализма.
В истории общественной мысли, начиная с М. Вебера9, есть много
мыслителей, которые резко подчеркивают важную, определяющую роль
культуры и ее развития в истории общества. Современный немецкий философ
Ю. Хабермас в своей теории коммуникации, а также в критической
«реконструкции исторического материализма» сделал глубокое аналитическое
исследование роли культуры в жизни общества, ее относительно
самостоятельной эволюции10. Теория Хабермаса и теория техногенной цивилизации
B.C. Стёпина имеют много сходных моментов. Хабермас также использует
учение о биологической наследственности для изучения проблем
исторического развития человеческого общества, выявляет опосредующую роль
культуры и особенно мировоззрения в производственной практике и
общественном строе, в их изменении, подчеркивает, что культура является условием
развития человека, окружающей обстановкой его жизни, а также указывает
на важную роль культуры в формировании представлений и осуществлении
действий человека. В то же время во взглядах обоих ученых и
расставляемых ими акцентах есть и различие. Хабермас обращает внимание на
структуру морали и устройство структуры общественного строя. Он
подчеркивает роль культуры в связи с тем, что она является фактором, оказывающим
важное влияние на общение между людьми, что результаты учебы
индивида становятся содержанием культуры и поэтому она может
распространяться. Хабермас не смог посмотреть на культуру с высоты всей истории
человечества, увидеть в ней вместилище общественного кода и поэтому недооценил
тот факт, что развитие культуры является ключевым звеном цивилизацион-
ных изменений. Он ставил своей целью не дополнение и развитие
исторического материализма, а его реконструкцию (практически— отбрасывание).
B.C. Стёпин, как и Маркс, подходит к вопросу с высоты всей истории
человечества, стремится всесторонне раскрыть закономерности ее развития.
Поэтому его теория может стать важным дополнением и развитием
марксистского исторического материализма.
B.C. Стёпин является классическим русским философом. Его теория,
сознательно или нет, демонстрирует особенности русской философии. Начиная с
Ф.М.Достоевского, заявившего: «Господа, знайте, что дважды два четыре —
это не жизнь, а уже начало смерти»11, B.C. Соловьев, H.A. Бердяев, С.Л. Франк
9 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма.
10 См. работы Хабермаса «К реконструкции исторического материализма» и
«Коммуникации и эволюция общества».
594

Теория техногенной цивилизации и марксизм
и многие другие русские философы фактически сделали своей основной
задачей критику капитализма и преклонения марксизма перед техникой. Начиная
с 70-х годов XX века, большая группа русских философов, включая И.Т.
Фролова, H.H. Моисеева, В.М. Межуева и других, унаследовав традиции русской
философии, сосредоточилась на анализе глобальных проблем и под различным
углом зрения подвергла резкой критике точку зрения о господстве технологии
над человеком. B.C. Стёпин активно участвовал в этом критическом
движении. Его теория техногенной цивилизации является самым новым результатом
этого движения, его крупным успехом, живым проявлением сегодня
жизненной силы традиций русской философии.
Перевод В. Г. Бурова
11 См.: Достоевский Ф.М. Записки из подполья. Гл. 1.
595

Γ.& Осипов
Когерентность современных
социологических теорий
Новой тенденцией в развитии современной социологической теории, четко
обозначившейся в начале 80-х годов, является феномен когерентности макро-
и микросоциологических теорий, субъективного и объективного подходов к
пониманию социальной реальности1. Эта тенденция обещает стать, как отмечает
Р. Коллинз, областью значительного продвижения на протяжении какого-то
отрезка предстоящего времени. Более категорический вывод делают С. Эйзен-
штадт и X. Хелле, согласно которым «конфронтация между микро- и
макротеорией принадлежит прошлому».
Тенденция интегративного подхода к микро- и макротеориям вне
зависимости от их специфики, интегративного понимания микро- и макроуровней
социальной реальности наиболее четко проявилась в 80-х годах в теориях «струк-
турации» Э. Гидденса, интеграции теории «действия» и теории «систем»
Ю. Хабермаса, интеграции социального действия и социального «порядка»
Дж. Александера, «микрооснования явлений макроуровня» С. Босуорта и
Дж. Крепса, «интеграции рационального выбора с более макросоциологически-
ми проблемами» М. Хечтера, «интегрированного подхода к социальному
действию с системным поведением» Дж. Коулмена, «взаимоотношения между
действующими лицами и социальными отношениями» Б. Хиндесса, «интегративного
обмена» Р. Эмерсона, «структурной теории действия» Р. Берта,
«методологического индивидуализма» Р. Будона и ряде других.
Наличие феномена когерентности микро- и макротеорий, микро- и
макроуровней социальной реальности не означает, что проблема взаимосвязи этих
уровней перестала существовать.
Во-первых, все перечисленные теории с различных концептуальных
позиций обосновывают когерентность уровней социальной реальности, во-вторых,
обосновывая идею интеграции микро- и макротеорий, представители
различных социологических школ делают акцент преимущественно на микро- и
макроуровнях, т. е. отдают известную дань микро- и макроэкстремизму. И все же,
несмотря на это, анализ теоретических работ, опубликованных в 80-х годах,
позволяет сделать вывод, что проблема микро-, макроинтеграции доминирует
в современной социологической литературе, и ее решение, возможно, будет
означать переход к качественно новому уровню социологического мышления.
1 Наиболее последовательный анализ этих тенденций был проведен Дж. Ритцером
и Дж. Александером, логику которых мы разделяем.
596

Когерентность современных социологических теорий
Теория структурации Э. Гидденса исходит из утверждения, что «каждое
исследование в социальных науках или истории вовлечено в действие, имеющее
отношение к структуре... При этом не имеет значения, структура ли
определяет действие или наоборот2.
Гидденс считает, что само различение микро- и макроуровней «не
особенно полезно»3, что лучшим примером «интегрированной социологической
парадигмы» являются работы К. Маркса4. Именно с позиций этого подхода
он, критикуя крайности макротеорий типа структурного функционализма и
структурализма за усиленный интерес к «социальным объектам» и
микротеориям типа символического интеракционизма и феноменологии за
преувеличение роли «социальных субъектов», противопоставляет этим теориям
свою теоретическую альтернативу. В соответствии с этой альтернативой
«основной сферой изучения социальных наук являются не опыт
индивидуального деятеля, не существование какой бы то ни было формы
социальной тотальности, а социальный опыт, упорядоченный во времени и
пространстве»5.
Исходным элементом в теории Гидденса является человеческая
деятельность, которую он рассматривает как рекурсивную. Согласно его
концепции, человеческая деятельность «не привносится в жизнь социальными
деятелями, а непрерывно воссоздается теми же самыми средствами, которыми
они выражают себя как деятели. В самой этой деятельности и через нее
действующие лица производят условия, которые делают эту деятельность
возможной»6. Итак, онтологическим основанием данной концепции является не
«конструирование социальной реальности» и не «социальная структура», а
взаимосвязь между деятельностью и обстоятельствами, в которых эта
деятельность осуществляется.
Человек как деятель является не просто осознающим себя, а также еще
и регулирующим непрерывный поток социальных действий и обстоятельств7.
Он непрерывно регулирует как свою собственную деятельность, так и
физический и социальный контексты своей деятельности. Он способен к
«рационализации», или к развитию, рутинных процессов, посредством
которых поддерживается непрерывное понимание им причин своей собственной
2 Giddens Л. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Berkeley,
1984. P. 219.
3 См.: Ritzer G. Toward an Integrated Sociological Paradigm. Boston, 1981. P. 232.
4 Giddens Л. Op. cit. P. 2.
5 Ibidem.
6 Гидденс вводит в научный обиход понятие временно-пространственной
онтологии, которое позволяет подходить к макро- и микроразличиям с точки зрения
истории, процесса и динамики.
7 См.: Giddens A. Op. cit. Р. 60.
597

Г.В. Осипов
деятельности8. В мотивацию деятельности входят желания, которые
побуждают человека к действию. Эта мотивация представляет собой
всеобъемлющие планы для социального действия, хотя большая часть социальных
действий, как считает Гидденс, непосредственно не мотивируется.
Мотивации не осознанны, но значимы в социальном поведении.
Заслуживает внимания различие между дискурсивным (способность облекать
мысли в слова) и практическим (способность облекать мысль в действия)9
сознанием.
Основываясь на этом положении, Гидденс делает вывод, что деятельность
связана не с намерениями деятелей, а с тем, что они реально делают. Он пишет:
«Деятельность касается событий, в которых индивид является реальным
деятелем... Что бы ни случилось, оно не случилось бы никогда, если бы этот
индивид не вмешался бы»10.
Основное содержание теории Гидденса заключено в понятиях структуры
системы и дуалистичности структуры. Структура определяется им как
«структурирующие» свойства (правила и ресурсы), позволяющие осуществить «увязывание»
времени и пространства в социальных системах; свойства, которые делают возможным
осуществление явно сходных социальных опытов на протяжении различных
промежутков времени и пространства и которые придают им «систематическую форму»11.
Социальные системы — это репродуцированная социальная практика или
«репродуцированные отношения между деятелями и коллективами, организованные как
регулярная социальная практика»12. Они не имеют структур, но обладают
структурными свойствами. Структура проявляется в социальных системах, в
«репродуцированной практике»13, равно как и в «отпечатках памяти, ориентирующих поведение
хорошо осведомленных (способных к приобретению эрудиции) человеческих
деятелей»14. Гидденс, таким образом, привязал структуру (в виде правил и ресурсов) и к
макро- (социальные системы) и к микроуровням (память), и эту интеграцию он
рассматривает как свое главное научное достижение. Одним из основных положений
теории структурации, пишет он, является то, что «правила и ресурсы, почерпнутые
из производства и воспроизводства социального действия, являются в то же самое
время средствами воспроизводства системы»15.
8 Последнее, согласно его концепции, представляется особо важным для теории
структурации; он связывает ее с микросубъективными теориями типа
символического интеракционизма и феноменологии и т. д.
9 Giddens Л. Op. cit. Р. 9.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
17.
25.
170.
17.
19.
25, 26.
598

Когерентность современных социологических теорий
Гидденс делает вывод, что составы деятелей и структур представляют
собой не два независимо заданных набора явлений, т. е. дуализма, а
двойственность. «...Структурные свойства социальных систем являются равно и
средством и результатом практики, которую они рекурсивно организуют»,
или «момент воспроизводства действия является также и одним из видов
воспроизводства в контекстах повседневного утверждения закона
социальной жизни»16. Итак, структура не является внешней по отношению к
деятелю, она существует и в отпечатках памяти и в социальной практике.
Структура «всегда равно принуждающая и дающая возможность что-либо сделать»17.
При этом, отмечает Гидденс, деятели могут потерять контроль над
структурированными свойствами социальных систем, по мере того как они теряют
чувство времени и пространства. Но такая потеря контроля не является
неизбежной.
Заслуживает внимания идея Гидденса о том, что в ряде случаев действия
людей имеют непреднамеренные последствия, которые могут стать стихийно
сложившимися условиями действия и иметь обратную связь, условиями,
которые постоянно стремятся выйти из-под их контроля.
Основной же вывод Гидденса в известной степени созвучен с нашим
пониманием взаимодействия действующих личностей и социальных структур. Он
сводится к тому, что индивиды (деятели и действующие индивиды) и
структуры не являются независимыми один от другого. Свойства социальных систем
рассматриваются и как средство, и как результат практической деятельности
индивидов; и эти системные свойства, в свою очередь, рекурсивно организуют
практику индивидов.
Интегративная теория «социального действия и социальных систем» Ю. Ха-
бермаса основана на дифференциации между жизненным миром и более
крупномасштабными социальными системами и их подсистемами18, изучение
рационализации которых должно проводиться независимо друг от друга. Иначе
может сложиться такая ситуация, когда теория систем поглотит и подчинит
себе теорию действия. Именно против этого и направлена теория Хабермаса,
на что обращает внимание Д. Ритцер.
Согласно точке зрения немецкого социолога, в то время как социетальная
рационализация включает в себя институционализацию нормативной системы,
рационализация жизненного мира включает благоприятствующие
взаимодействия, которые направляются не нормативно предписанным соглашением, а,
прямо или косвенно, посредством коммуникативно достигнутого понимания16.
Говоря иначе, рационализация жизненного мира в большей степени требует,
чтобы люди приходили к согласию свободно, нежели имели то согласие, кото-
16 Giddens A. Op. cit. Р. 163.
17 См.: Habermas J. The Theory of Communicative Action. Boston, 1984. V. 1. P. 337.
18 См.: Habermas J. Op. cit. P. 340.
599

Г.В. Осипов
рое достигнуто под воздействием внешних сил. Проведя различие между
рационализацией этих двух уровней социальной реальности, Хабермас идет
дальше и утверждает, что в современном мире рационализация (как действия, так
и системы) происходит неравномерно. Социальная система рационализируется
более редко, чем жизненный мир. В результате жизненный мир приходит к
социальному противоречию. Над обновленным жизненным миром начинает
господствовать устаревшая социетальная система. Вследствие этого
повседневная жизнь человека становится убогой и бесцветной, жизненный мир все в
возрастающей степени становится безлюдным. Разрешение проблемы, с точки
зрения Хабермаса, лежит в социетальной «деколонизации» жизненного мира,
дающей возможность рационализироваться в форме свободно развитого
коммуникативного согласия.
Хабермас исследовал проблемы интеграции социального действия и
социальных систем и на теоретическом, и на онтологическом уровнях. В первом случае
он стремился связать теорию действия и теорию систем. Во втором — он
пытался обосновать связь между жизненным миром и социальной системой.
Наиболее интересным вкладом в решение рассматриваемой проблемы
являются, на наш взгляд, теоретические исследования Дж. Александера, известные
под названием «многомерная социология», в процессе которых он попытался
сформулировать «новую теоретическую логику для социологии»19. Эта логика
основывается на двух общих утверждениях. Первое включает проблему
социального действия, или «особую природу норм и мотивации». Второе —
проблему порядка, или «каким образом множество таких действий становится
взаимосвязанным и упорядоченным»20.
Александер, как отмечает Д. Ритцер, предполагает, что существует макро-
и микроконтинуум («индивидуальный» или «коллективный» уровень анализа)
в таком виде, в каком создан социальный порядок в обществе. На конце
макроконтинуума социальный порядок создается извне и является
коллективистским по своей природе. На конце микроконтинуума он складывается из инте-
риоризованных сил и является индивидуалистическим по своей природе.
В действие вступает материалистическо-идеалистический континуум, который
также включает в себя макро- и микроизмерения. На идеалистическом конце
континуума действие описывается как нормативное, нерациональное и
аффективное, на материалистическом — оно является инструментальным,
рациональным и обусловленным21.
Два континуума социального действия и социального порядка, считает
Александер, можно соединить. И тут он ссылается на исследования Э. Эффрата, в
которых скрещиваются субъективно-объективные критерии по категории «уро-
19 Alexander J. Theoretical Logic in Sociology. Berkeley, 1982. V. 1. P. 15.
20 Ibid. P. 90.
21 Cm: Ritzer D. Sociological Theory. N. Y., 1988. P. 491.
600

Когерентность современных социологических теорий
вень анализа», что в основе своей соотносится с делением индивидуальное—
коллективное22.
Александер отрицает все теории (символический интеракционизм и др.),
которые начинаются на микроуровнях с сознательной деятельности и
осуществляют свои построения в направлении макроуровней. Проблема в данном
случае заключается в том, что хотя эти теории сохраняют понятие индивидуальной
свободы и волюнтаризма, они не в состоянии дать интерпретацию
уникального характера коллективных феноменов. Александер также отвергает теории,
которые начинают с рационального действия (теория обмена и др.) и
привязывают его к материальной структуре. Наконец, он отвергает
«материалистические теории» (экономический или структурный детерминизм), которые
подчеркивают принудительный порядок и исключают индивидуальную свободу23.
Выступая за всеобъемлющий теоретический подход к пониманию
социальной реальности и взаимодействию ее уровней, Александер в конечном счете
резко ограничивает свою концепцию. Согласно ее заключительному выводу
«общая структура для социальной теории может быть получена только из
коллективной перспективы». Социальные теоретики, утверждает Александер,
должны выбирать либо коллективистскую, либо индивидуалистическую
перспективу. Если они выбирают первую, то они могут присоединить
«относительно небольшой» элемент «индивидуального соглашения». Если они
выбирают вторую, то они обречены на «индивидуалистическую дилемму» попыток
проникновения в их теорию сверхиндивидуальных феноменов, чтобы иметь дело
с беспорядочностью, присущей их теории. Эта дилемма может быть
разрешена, только «если формальная приверженность индивидуализма преодолена»24.
Несмотря на целый ряд обещающих указаний, как справедливо отмечает
Ритцер, Александер заканчивает тем, что придает неординарное значение
макрофеноменам (субъективным), и в результате его вклад в развитие макро- и
микроинтеграции является весьма ограниченным25.
Р. Коллинз предложил редукционистскую ориентацию по отношению к
вопросу макро- и микросвязи, которую он относит к категории «радикальной
микросоциологии». Сосредоточивая внимание на взаимодействии так называемых
ритуальных цепей, индивидуальных цепей интеракционального опыта,
перекрещивающихся друг с другом в пространстве и времени, Коллинз стремится
избежать редукционистского подхода к индивидуальному поведению и
сознанию. Он поднимает уровень анализа взаимодействия цепей интеракции и
«рыночной площади» для такой интеракции. Коллинз отвергает, таким образом,
крайние микроуровни мышления и действия и относится весьма критически к
22 См.: Alexander J. Op. cit. P. 250, 211.
23 См.: Ritzer D. Sociological Theory. P. 491.
24 Alexander J. Op. cit. P. 27.
25 См.: Ritzer D. Sociological Theory. P. 491.
601

Г.В. Осипов
микротеориям (феноменологии и т. д.), которые сосредоточиваются на этих
уровнях. Он также стремится отмежеваться и от макротеорий и их интереса к
феноменам макроуровня. Коллинз критикует структурных функционалистов и
их интерес к микрообъективным и макросубъективным явлениям. Его
исходная точка зрения состоит в том, что только люди делают что бы то ни было;
а структуры, организации, классы и общества «никогда не делают чего бы то
ни было». Любое «причинное объяснение должно с необходимостью свестись
к действию реальных индивидов»26. Коллинз пытается обосновать, что «все
макрофеномены» могут быть сведены в комбинации микрособытий. Он
утверждает, что социальные структуры могут быть переведены эмпирически в
«модели повторяемых микроинтеракций»27.
В конечном счете оказывается, что у Коллинза микротеории и явления
микроуровня преобладают над макротеориями и явлениями макроуровня. Он
формулирует это как попытки «усилий последовательно воспроизвести
макросоциологию на радикально эмпирических микрооснованиях, что является
решающим шагом к более успешной социологической науке»28.
Аналогичной ориентации придерживается и К. Кнорр-Цетина. Она пишет:
«Я... верю в то, что кажется парадоксом, а именно в то, что через
микросоциологические подходы мы узнаем больше всего о макропорядке, потому что
именно эти подходы посредством своего беззастенчивого эмпиризма
предоставят нам хотя бы мимолетное впечатление о реальности, которую мы ищем.
Конечно, мы не получим быстрого восприятия того, что является целью
вопроса, микроскопически регистрируя непосредственное взаимодействие.
Однако этого может быть достаточно для начала— на первое время,— чтобы
услышать пульс макропорядка».
Еще более интегративную позицию занимает А. Сикурел. Он утверждает,
что «ни микроструктуры, ни макроструктуры не являются изолированными
уровнями анализа. Они взаимодействуют друг с другом во все времена,
несмотря на удобства, а иногда и на сомнительную роскошь исследования
только одного или другого уровня анализа». Сикурел занимает позицию, которую
можно считать более критической, чем позиция, которую занимает Коллинз.
Он пишет: «Вопрос состоит не просто в том, чтобы отбросить один уровень
анализа или другой, а в том, чтобы показать, каким образом они должны быть
интегрированы, если мы не хотим, чтобы нас обвинили в исключении одного
уровня в пользу другого, для удобства игнорируя соперничающие структуры
исследования и теории»29.
26 Collins R. Conflict Sociology: Toward an Explanatory Science. N. Y., 1975. P. 12.
27 Ibid. P. 985.
28 Ibid. P. 82.
29 Collins R. On the Microfoundations of Macrosociology // Amer. J. Sociol. 1981. V. 86.
P. 76.
602

Когерентность современных социологических теорий
М. Хечтер использует подход «рационального выбора» для увязывания
явлений макро- и микроуровней социальной реальности. Он начинает свой
анализ с критики двух макроуровневых подходов — нормативных и
структурных, которые сужают или ограничивают индивидуальный выбор. С его точки
зрения, не имеет никакого значения, насколько влиятельными являются
нормативные или структурные принуждения. И нормы, и структуры определяют
«принуждения, в которых действуют индивиды»30. Однако эти принуждения
представляют собой ограничения, так как они не определяют
индивидуальное поведение. Таким образом, необходимо принимать в расчет последствия
и намерения индивидуальных действий, но это не означает, что
«индивидуальным атрибутам должен придаваться больший вес, чем структурным
атрибутам»31.
Хечтер берет в качестве своей макроуровневой отправной точки
рациональный выбор, который предполагает, что цели индивида или его предпочтения
заданы и зафиксированы; что деятели, преследуя свои цели, могут выбирать
между альтернативными действиями, и их выбор действий будет
рациональным32.
Как справедливо отмечает Ж. Фридман, концепция Хечтера, скорее,
направлена на защиту теории рационального выбора и против нормативного и
структурного подходов, чем на обоснование интегрированного подхода. Она пишет:
«Предшествующие попытки оценить макросоциологические феномены,
используя теории рационального выбора, выступали в пользу этих теорий как
противостоящих нормативным и структурным»33.
Обосновывая интегративную теорию социального действия, Д. Коулмен
утверждает: «...оказывается, что центральных проблем две: как
целенаправленные действия деятелей сочетаются, чтобы осуществлять поведение системного
уровня, и как, в свою очередь, эти целенаправленные действия формируются
принуждениями, которые проистекают из поведения системы»34. Коулмен
заявляет, что не следует «сбрасывать со счетов понятия намерения,
целенаправленности и гомеостаза, но... необходимо ограничить их применение на уровне
деятелей в социальной системе, не кладя их в основу самой системы».
Итак, американский социолог пытается реконструировать теорию
социального действия, возвращаясь к ее микрооснове и признавая при этом, что на
30 Hechter M. Introduction // The Microfoundations of Macrosociology. Philadelphia,
1983. P. 8, 12.
31 Ibid. P. 18.
32 Ibid. P. 8.
33 Friedman J. Why Workers Strike Individual Decisions and Structural Constraints //
The Microfoundations of Macrosociology. Philadelphia, 1983. P. 251.
34 Coleman J. Social Theory. Social Research and a Theory of Action // Amer. J. Sociol.
1986. P. 1312.
603

Г.В. Осипов
микроуровне социальные действия могут совершать «или люди, или
корпоративные деятели»35.
Интеграционная теория социального действия Коулмена — это, на наш
взгляд, стремление распространить концепцию «теоретического гуманизма» на
интерпретацию социальной реальности и ее процессов. Она представляет
собой одну из крайностей микротеоретического понимания социальной
реальности.
Избежать крайностей «теоретического гуманизма» и «структурализма», по
мнению Дж. Ритцера, попытался Б. Хиндесс. По его интерпретации,
теоретический гуманизм определяется тем, что «социальную жизнь следует понимать
с точки зрения определяющих действий человеческих индивидов, в то время
как структурализм анализирует социальную жизнь с точки зрения
функционирования социальных целостностей, в которых необходимые результаты
рассматриваются как произведенные действием структуры»36. В противовес
микроэкстремизму теоретического гуманизма и макроэкстремизму структурализма
Хиндесс предлагает «всеобъемлющую» интегративную концепцию социальной
реальности. Он пишет: «Я предлагаю альтернативный подход к социальной
теории— ни структуралистский, ни гуманистский... Что сюда входит, так это
радикальный антиредукционизм, в соответствии с которым социальные
феномены всегда зависят от определенных и поддающихся точной спецификации
условий различных видов. Эти условия включают решения и действия
деятелей, а также социальные условия, которые являются, очевидно, внешними по
отношению к любому индивиду и которые не сводимы ни к какому общему
принципу объяснения»37.
Хиндесс обращает внимание на два ключевых положения своей концепции.
Во-первых, вовсе не является обязательным, что все индивиды, равно как и
коллективы, совершают действия. И, во-вторых, различные социальные
условия ограничивают решения и действия индивидов и коллективов.
Р. Эмерсон и его ученики разработали многостороннюю теорию обмена,
сделав при этом основной акцент на макро- и микросвязи. Эмерсон следующим
образом формулирует основополагающий принцип своей теории. «Я, — пишет
он, — пытаюсь расширить теорию и исследование обмена с микроуровня до
макроуровня анализа через изучение структур сети обмена»38. С этим
положением соглашается К. Кук. «Использование понятий сетей обмена, — отмечает
35 Coleman J. Social Theory. Social Research and a Theory of Action // Amer. J. Sociol.
1986. P. 1312.
36 Hindess B. Actors and Social Relations // Sociological Theory in Transitions. Boston,
1986. P. 113.
37 Ibid. P. 114.
38 McMahon A.M. The Two Social Psychologies Postcrises Directions // Anne. Rev. Sociol.
1984. V. 10. P. 131.
604

Когерентность современных социологических теорий
она, — способствует развитию теории, которая перекинет мост над
концептуальной брешью между изолированными индивидами, или диадами, и более
крупными агрегатами, или собраниями индивидов (например, формальные
группы или ассоциации, организации, соседства, политические партии и т. д.)».
Эмерсон и Кук исходят из основных предпосылок микроуровня теории
обмена. Подход этой теории, отмечает Эмерсон, в первую очередь сосредоточивает
внимание на пользе, которую индивиды получают из процесса взаимодействия
и привносят в него39.
Эмерсон выделяет три основных аспекта теории обмена:
— во-первых, индивиды, для которых те или иные события являются
полезными и которые имеют тенденцию действовать таким образом, чтобы эти
события произошли;
— во-вторых, индивиды в конечном счете пресыщаются своими
поведенческими действиями и их полезность для них начинает постепенно
девальвироваться;
— в-третьих, то, что индивиды получают от участия в социальных
процессах, зависит от того, что они в состоянии предоставить в обмен.
Итак, теория обмена в данной интерпретации «фокусирует свое внимание
на переливании выгод от одних индивидов к другим через процессы
социального взаимодействия».
Важным компонентом в теории Эмерсона является разграничение между
экономической и социальной теориями обмена. Первая концентрируется на
изолированных, независимых сделках между людьми; вторая — на «повторяющихся
сделках между независимыми деятелями» или «взаимно зависимыми, более или
менее связанными социальными отношениями»40.
Изложение своего варианта теории обмена Эмерсон начинает с психологии.
Он критикует Дж. Хоманса за то, что тот неадекватно психологичен, за его
слишком большое внимание к взаимодействию и слишком незначительное к
психологии.
Согласно Эмерсону, при проведении исследований необходимо больше
внимания уделять тому, что люди ценят. Он включает в свою теорию
психологию, куда входят выделенные Хомансом бессознательно обусловленные
выборы и когнитивная оценка альтернатив, характерных для теории
рационального выбора.
Анализируя обмен между двумя индивидами, Эмерсон заключает, что такие
центральные феномены, как власть или возможность эксплуатации одних
другими, не могут изучаться в изолированной диаде. «Мы мало что сможем
узнать, — пишет он, — о власти через изучение диадической интеракции, по-
39 См.: Emerson R. Social Exchange Theory // Social Psychology Sociological Perspectivs.
N. Y., 1981. P. 33.
40 Ibid. P. 36.
605

Г.В. Осипов
скольку власть в любом социологически значимом смысле является социальным
структурным феноменом»41.
Рассмотрение теории обмена применительно к корпоративной группе
Эмерсон связывает с межорганизационным обменом, основанным на отношении
обмена между позициями внутри социальных сетей. Идея «сетей обмена»,
согласно Эмерсону и Кук, имеет теоретические преимущества, позволяя
«расширение и применение уже хорошо разработанных диадических понятий
обмена... к более макро-... уровням анализа»42.
Теория обмена Эмерсона представляет собой шаг в сближении со
структурализмом. Если Хоманс и Блау относят обмен к психологическим процессам,
что ведет к структурным моделям взаимодействия, то для Эмерсона внешние
структурные модели заданы, и индивид выбирает из имеющихся в наличии те
или иные образцы поведения, которые обещают краткосрочные или
долгосрочные выгоды. Судя по тому, как теория обмена Эмерсона движется в макро-
структуралистском направлении, «трудно предвидеть, что ее последователи
будут в состоянии сохранить «обмен» как теоретическую идею. То, что
индивиды дают и получают выгоды, по существу, является обусловленным
структурой или мотивированным распределением ее ресурсов»43.
Макротеоретичеекая ориентация в понимании социальной реальности
представлена в работах Р. Берта. Он был первым, кто сделал попытку разработать
интегрированный макро- и микроподход и начал изложение своей концепции
с установления различия между «атомистической» и «нормативной» ориента-
циями. «Атомистическая ориентация предполагает, что альтернативные
действия оцениваются независимо отдельными деятелями таким образом, что
оценки делаются без ссылок на других деятелей», в то время как «нормативная
перспектива определяется отдельными деятелями системы, имеющими
взаимозависимые интересы, поскольку генерировались деятелями,
социализирующими друг друга»44.
Берт развивает перспективу, которая, по его мнению, позволит избежать
раскола между «атомистическим» и «нормативным» действием, перспективу,
которая является не синтезом существующих двух перспектив, а третьей точкой
зрения, воссоединяющей эти два взгляда. Этот взгляд он обозначил как струк-
41 В экспериментальном исследовании Кук и Эмерсон доказали, что власть
является функцией социальной позиции, занимаемой деятелями в большой структуре, даже
тогда, когда сами деятели, занимающие такую позицию, не осознают сетевую
структуру и свою позицию.
42 Cook К, Emerson R., Gillmore M., Vamagishi T. The Distribution of Power in Exhange
Networks Theory and Experimental Results // Amer. J. Sociol. 1983. V. 89. P. 192.
43 McMahon A.M. Op. cit. P. 131.
44 Burt R. Toward a Structural Theory of Action: Netwook Models of Social Structure
Perception and Action. N. Y., 1982. P. 5.
606

Когерентность современных социологических теорий
турную перспективу. Ее критерием является «статус деятеля или набор ролей
как порожденных разделением труда. Деятель оценивает полезность
альтернативных действий с точки зрения своих личных условий, а частично — исходя
из условий других»45.
Теоретическое кредо Берта выражается в том, что действия деятелей
являются «целенаправленными при социальных структурных ограничениях».
И далее: «Деятели обнаруживают себя в социальной структуре. Эта
социальная структура определяет их сходства, которые, в свою очередь,
формируют образцы их восприятий преимуществ, которые следует получить,
предпринимая каждое из нескольких альтернативных действий. В то же самое
время социальная структура дифференцированно ограничивает деятелей в
их способности предпринимать действия. Действия, предпринятые в конце
концов, являются поэтому совместной функцией деятелей, преследующих
свои интересы до предела своих способностей, где и интересы и способность
определяются социальной структурой. Наконец, действия, предпринятые при
социальных структурных принуждениях, могут модифицировать саму
социальную структуру, а в этих модификациях содержится потенциал для
создания новых принуждений, с которыми предстоит столкнуться деятелям
внутри структуры»46.
Р. Будон сформулировал свою интегративную теорию взаимоотношений
микро- и макроуровней социальной реальности под названием
«методологический индивидуализм». «Социолог должен использовать метод, — разъясняет
суть своей концепции Будон, — который рассматривает индивидов или
индивидуальных деятелей, включенных в систему взаимодействия, в качестве
логических атомов для своего анализа... Социолог не может быть удовлетворен
теорией, которая рассматривает агрегат (класс, группу, нацию) в качестве самой
элементарной единицы, до которой она может спуститься...»47.
Будон ставит в центр внимания индивидуального деятеля, имея при этом
в виду микро- и макроотношения. Он описывает «человека социального» и
противопоставляет его «человеку экономическому». «Человек социальный»
делает не то, что он предпочитает, «а то, что привычка, интериоризован-
ные ценности, а в более общем плане— этические, когнитивные и
жестикуляционные условия заставляют его делать». При этом подчеркивается, что
выборы способов поведения, осуществляемые деятелем, по крайней мере,
частично, являются определяемыми структурой ситуации и его позицией в ней.
Резюмируя свою теоретическую позицию, французский социолог делает
вывод, согласно которому деятель предстает как деятель, «облеченный некоей
45 Ibid. Р. 8.
46 Burt R. Op. cit. P. 9.
47 Boudon R. The Logic of Social Action: An Introduction to Sociological Analysis. L.,
1979—1981. P. 36.
607

Г.В. Осипов
автономией, которая варьируется в соответствии с контекстом, в котором
он оказывается»48.
Итак, вслед за Ритцером нельзя не признать, что в решении проблемы
интеграции «действия» и «структуры» в социологии сделан серьезный шаг. Этот
шаг породил тенденцию когерентности имеющихся социологических теорий.
Но он не привел к окончательному решению проблемы. Вольно или невольно
проблемы интеграции «действия» и «структуры» продолжают решаться с
позиций микро- или макросоциологического экстремизма.
Идея организации структуры социологического знания вокруг ее
центральной проблемы или проблем, на наш взгляд, не лишена здравого смысла.
Нельзя недооценивать роли сложившихся социологических парадигм и
теории в развитии социологии как науки. Социологические парадигмы
обосновали наличие и значение различных стратегических элементов социальной
реальности. Социологические теории дали интерпретацию взаимодействий
различных комбинаций этих элементов и раскрыли их значение (с большей
или меньшей степенью обоснованности) в жизнедеятельности общества. На
основе этих теорий были проведены всесторонние конкретные исследования
уровней социальной реальности: микро- и макро-, субъективного и
объективного.
Социология, как и любая научная дисциплина, самоопределяется по
специфическому для нее относительно самостоятельному множеству существенно
взаимосвязанных проблем. Как таковые они становятся предметом
теоретического осмысления. Если между проблемами данной науки существуют слабые связи,
то существует возможность отобрать одну или несколько центральных
проблем, с которыми соотносятся другие. В качестве таких центральных проблем
социологии были выдвинуты две парадигмы. Это — парадигма «социального
порядка» и «интегративная» социальная парадигма. Первая из них была
обоснована в исследованиях Д. Тернера— «Структура социологической теории».
Это проблема социального порядка. Вторая получила развитие в трудах Дж. Рит-
цера. Это проблема уровней социальной реальности (levels of social reality).
Соответственно было положено начало формированию двух парадигм —
парадигмы социального порядка (social order paradigm) и интегративной социальной
парадигмы (integrated social paradigm).
Первая центральная идея реализуется на основе анализа существующих
социологических парадигм и теорий в аспекте организации социологии как
науки с точки зрения того вклада, который они вносят в решение проблемы
«социального порядка», первоначально сформулированной английским философом
XVI века Т. Гоббсом: как возможно существование общества, организованной
общественной жизни?
48 Boudon R. The Logic of Social Action: An Introduction to Sociological Analysis. L.,
1979—1981. P. 193.
608

Когерентность современных социологических теорий
Выбор на роль организационного центра социологии проблемы
социального порядка может оспариваться, прежде всего, соображениями
идеологическими, поскольку широко распространено (и не только среди наших ученых)
мнение, будто стремление организовать социологическую теорию вокруг
проблемы социального порядка изобличает консервативные идеологические
устремления ее создателя. Учитывая это обстоятельство, можно признать
известной заслугой Тернера ясное отделение логических и историко-социологичес-
ких обоснований для помещения проблемы порядка в центр теоретических
исследований от идеологических соображений. В частности, он обращает
внимание на ту простую мысль, что сама идея человеческого общества
предполагает порядок и что его противоположности и изменения (в том числе
революционные) можно представить только исходя из него же. Эта центральная
проблема порядка ставится Тернером как вопрос об условиях, при которых
формируются, поддерживаются, изменяются и разрушаются различные
образцы социальной организации.
Многообразные процессы, которые формируют организацию индивидов,
групп и других социальных единиц, иными словами — преобразуют их
взаимодействия в социальную систему, Тернер обозначает общим, очень широким
термином «институционализация». Тогда «решение» проблемы порядка
переформулируется как понимание комплексного процесса институционализации,
и ключевая проблема социологической теории выглядит как задача объяснить
процессы институционализации и деинституционализации. С этой точки
зрения специфические комплексы понятий, объясняющие отношения между
немногими взаимодействующими индивидами, между группами, между большими
организациями и т. д., составляют разные уровни анализа более общего
процесса институционализации. И основная задача парадигмы социального
порядка — выявить, на какие стороны и черты процесса институционализации в
первую очередь указывают названные главные парадигмы и теории
социологии, с тем чтобы, комбинируя их результаты, подготовить почву для
синтетического решения теоретической проблемы порядка.
Вторая центральная идея была реализована с позиций того научного
вклада, который вносит существующее социологическое знание в конструирование
модели «уровней социальной реальности». Вообще концептуальный анализ и
предложенное решение двух главных проблем социологии Д. Тернером и
Дж. Ритцером имеют большое эвристическое и практическое значение для
упрочения парадигматического статуса социологии. Но это только первый шаг
в этом направлении. Дело в том, что один только «логико-социологический»
подход к анализу современного состояния социологического знания, как
правило, не в состоянии верно оценить систему теоретической мысли того или
иного социолога либо социологической теории в целом. Вследствие «чисто»
логико-социологического анализа такие системы мысли оказываются
разложенными на отдельные утверждения, отвечающие избранным критериям «научно-
609

Г.В. Осипов
сти» и сравнимые между собой. В действительности же эквивалентные по
видимости понятия и утверждения вовсе не равнозначны, если рассматривать
их в составе соответствующих теоретических систем, в которых они
исполняют различные функции. Подобную операцию разложения произвел Д. Тернер,
в частности, с социологической концепцией К. Маркса, продемонстрировав в
результате формальное тождество некоторых ее положений с тезисами
современных теорий конфликта, которые генетически восходят к Марксу. Тернер
игнорирует при этом коренные различия содержательных аспектов
сопоставляемых концепций. Целостный «социологический» взгляд на социологию
Маркса показал бы иную социальную направленность лишь внешне
аналогичных суждений. Этот социологический взгляд не отменяет внутреннего логико-
методологического разбора теорий, но вносит в него необходимые поправки.
Кроме оценок определенных взглядов, с точки зрения
универсально-отвлеченных критериев научного знания об обществе в целом не меньшее значение
приобретает анализ роли, какую эти взгляды — будь то в свете позднейшего
опыта «истинные» и «ложные», «научные» и «ненаучные» — играли и играют
в жизни тех конкретных сообществ и групп, в которых они возникли,
привились и функционировали в качестве адекватного общественного знания. Такой
аспект анализа у Д. Тернера и Дж. Ритцера отсутствует. И в свете того, что
сказано выше о почти неизбежной фрагментарности сравнительного логико-
методологического анализа понятий и утверждений разных теорий, дальняя цель
автора не кажется такой уж ясной и бесспорной. Не обернется ли будущая
комбинация из наследия рассматриваемых им «парадигматических перспектив»
западной социологии вместо синтетического разрешения проблем социального
порядка и построения модели уровней социальной реальности насильственной
эклектикой понятий, суждений и примеров, вырванных из своего контекста?
Такое вполне может случиться.
Однако, несмотря на эти критические замечания, анализ внутренней
логической структуры главных парадигм и основополагающих теорий западной
социологии, попытки их синтеза представляют несомненный интерес. Более того,
начали обрисовываться контуры второго плана в интеграции западной
социологической мысли. Он состоит в выявлении внутренних связей двух главных
проблем. А эти связи реально существуют. В зависимости от различных уровней
социальной реальности и их различных комбинаций усиливается или
ослабляется действие интеграционных или дезинтеграционных факторов, определяющих
качество социального порядка, степень организации или дезорганизации
социальной жизни общества.
610

ВТ. Федотова
Социальное конструирование
приемлемого для жизни общества
(к вопросу о методологии)
B.C. Стёпин является автором концепции техногенной цивилизации. И
Россия, и Запад принадлежат ей, но находятся на разной стадии развития.
Будущее, однако, состоит не в том, чтобы догнать Запад, а во взаимном изменении
ценностей Запада и незападного мира ради построения более гармонического
общества. Философ сегодня стоит перед задачей производства новых
ценностей, изучения и разработки механизмов их реализации. Эта позиция побудила
нас к выбору темы статьи, посвященной юбилею академика B.C. Стёпина—
крупного ученого, нашего директора.
В ряде своих предшествующих публикаций в журнале «Вопросы
философии»1 нами было показано значение коллективных представлений как одного
из социальных институтов. Их разрушенность в 90-е годы была одной из
причин анархического социального порядка в России. Был рассмотрен также
такой способ социального конструирования реальности, как рутинизация
харизматических идей (на примере концепции протестантской этики М. Вебсра).
Данная статья посвящена социальному конструированию приемлемого для
жизни общества через формирование коллективных представлений посредством
применения научных и философских идей, включенных в национальный
дискурс и отвечающих общественному настроению (на примере идеи и концепта
«хорошее общество»). Принципиальное различие между этими двумя путями —
описанным Вебером и рассматриваемым здесь — состоит в том, что первый
сложился как органически-инновационный, второй же рассматривается как
мысленный проект. Когда говорят о «проекте модерна», т. е. проекте перехода стран
Западной Европы из Средневековья в Новое время, используют метафору.
Проекта не было. Были три великие революции — Ренессанс, Реформация и
Просвещение, которые, безусловно, были идейно подготовлены, но
сформировали современное общество (Запад в его концептуальном значении и
фактическом содержании) естественноисторически. Применение же концепта
«хорошее общество» несет в себе проектное начало, направленное на преобразование
социальной реальности. Не вдаваясь здесь в детали применения концепции
«хорошего общества», остановимся на возможной методологии работы с этим
1 См.: Федотова В.Г. Анархия и порядок в контексте посткоммунистического
развития // Вопросы философии. 1997. № 5; Она же. Когда нет протестантской этики... //
Вопросы философии. 2001. № 10.
611

В.Г. Федотова
или другим концептом, который хотели бы применить для изменения
социальной реальности.
Наука в сегодняшней России не занимает места, отвечающего
потребностям времени. В особенности это относится к социально-гуманитарным
наукам. Доверие к здравому смыслу преобладает над научной квалификацией
и компетенцией. Со стороны представителей естествознания раздаются
призывы передать деньги «настоящей науке», высказывается мнение, что
социально-гуманитарные науки — это что-то вроде «блошиного рынка», на
котором ищут нечто особенное. Такое направление есть и имеет свои достоинства.
Тем не менее, послевоенное «немецкое чудо» — это проект ордолибералов,
который привел к реформе Эрхарда и вывел страну из кризиса. «Японское
чудо» — это проект японских социологов, предложивших после неудач
либерализма (даже под контролем американских оккупационных войск)
в 50-е годы использовать традиционные коллективистские структуры,
коллективную продуктивность (как это называет A.A. Кара-Мурза), изменив
цели государства (обязав его отказаться от милитаристских целей). «Третий
путь» — новых лейбористов в Англии, Г. Шредера в Германии и других
стран — следствие применения концепции известного социолога Э. Гидден-
са, который выступил как теоретический наставник Т. Блэра. В конце
концов, радикально-либеральные реформы в России тоже начинались с
теоретической модели, но не оказались успешными, т. к. в отличие от приведенных
выше проектов не имели связи с вненаучными взглядами людей, их опытом
и их культурой, выражаемыми такими представлениями, как «порядок» в
Германии, «коллективность» и коллективистская трудовая этика в Японии,
«гражданское общество» в Англии.
Рассмотрение проекта «хорошего общества» предлагается нами как
теоретический пример, возможный вариант подхода к позитивным
изменениям, с использованием идей которого могут быть найдены и другие
подходы. Концепт «хорошего общества» привлекает нас укорененностью в
российской реальности, в повседневном сознании людей, своей
несомненной отнесенностью к морали, справедливости, что в России эквивалентно
«порядку» немцев, «коллективной продуктивности» японцев,
«гражданскому обществу» англичан по основополагающей значимости в ценностных ори-
ентациях.
1. Ответ критикам термина «хорошее общество»
Термин «хорошее общество» может вызвать вопросы и даже недоумения.
Причин несколько. Одна из них состоит в том, что он не воспринимается
как научный или философский. Он представляется термином обыденной речи,
публицистического текста, в лучшем случае — этического трактата. Этот
взгляд справедлив вне контекста социального конструирования реальности,
612

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
суть которого мастерски описана в работах Э. Гуссерля, А. Шюца, П.
Бергера, Т. Лукмана, А. Вендта и других исследователей. Особенно в
кризисные периоды, в эпохи трансформаций, когда изыскиваются новые
концептуальные средства, соединяющие представления повседневности с научными
и философскими идеями, появляются понятия, статус которых является
новым. Это понятия дискурса. Он означает длительную и серьезную
дискуссию между людьми по некоторому вопросу в устной или письменной
форме, осуществляемую в определенном контексте. Научный, философский
дискурс отличается тем, что за ним стоят также некоторый контекст,
реальные проблемы, обсуждения, которые ведутся и вне науки или философии.
Сегодня это «модное» в философии слово употребляется во многих
значениях, часто даже с целью подчеркивания элитарности высказывания,
герметичности дискуссии, эзотеризма, причастности к особенному видению, но
чрезвычайно редко в основном значении: как такое (по определению)
обсуждение проблемы в философии и науке, которое не может игнорировать
дискуссии по данной теме в сфере повседневности и в ряде
специализированных областей деятельности и знания. Иными словами, дискурсом мы
называем обсуждение проблемы в философии, науке и, одновременно, за их
пределами. Действительно, имеется национальный российский дискурс по
вопросу о хорошем, приемлемом для жизни обществе, который, на наш
взгляд, философ не может игнорировать.
Когда философ обращается к проблемам общества, его подстерегает
опасность покинуть свою профессиональную область. Он еще способен удержаться
в рамках социальной философии или философии политики, философии
культуры, но часто, как только касается социальной реальности или актуальных
проблем, становится просто социологом, политологом или культурологом,
теряет уровень предельного характера своих обобщений и их
метафизический характер.
Наша эпоха называется Ю. Хабермасом постметафизической2. Тем не
менее он говорит о сомнении «в предпосылках постметафизического
мышления» и рекомендует в качестве альтернативы перестройку «оснований
морали с позиций этики вида» (курсив наш. — В. Ф.) на прочном онтологическом
фундаменте»3. Согласно Ж. Бодрийяру потребность в метафизике прервана
господством такой неразличимой общности человеческих единиц, как масса.
В своем отношении к Богу она интересуется только ритуалом, внешними
признаками веры. «И дело не в том, что они (массы. — В. Ф.) не смогли выйти
к высшему свету религии, — они его проигнорировали. Они не прочь
умереть за веру, за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные
2 См.: Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной
евгенике? М., 2002. С. 15.
3 Там же. С. 94.
613

В. Г. Федотова
с ней напряженное ожидание... отсроченность... терпение, аскезу— то
высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царство Божие для масс
всегда заранее существовало здесь, на земле — в языческой имманентности
икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход
от сути религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и
представлений — это единственный их религиозный опыт»4. Исчезновение в
двух своих проявлениях — ив обращений к человеческому роду, и в обращении
к Богу — трансцендентно, таким образом, приводит к тому, что философ не
ставит больше метафизических вопросов. Нас не волнует чистота
дисциплинарной принадлежности в сегодняшнюю эпоху междисциплинарности, когда
мы поднимаем вопрос о роли философа в познании общества, но волнует
потеря способности философии вмешаться в спор, поднять его на уровень
трансцендентных и трансцендентальных определений, универсалий культуры,
символического универсума, картины мира. Поэтому мы пытаемся принять
участие в национальном российском дискурсе относительно хорошего
общества в качестве философов или, по крайней мере, социальных философов.
Однако — следует второе возражение — для одних хорошим является одно,
а для других другое. Ниже мы покажем, что широкий спектр значений
характерен и неизбежен для повседневности и сужается только в
специализированных областях мышления и деятельности. В сущности, в своей совокупности
они создают символический универсум всего многообразия истолкований
хорошего общества. Далее полярные трактовки не могут быть проигнорированы в этом
универсуме, как это в общей форме было показано П. Бергером и Т. Лукма-
ном. И то, что различные точки зрения могут быть выражены на одном языке,
содержит потенциал сближения, типизацию хорошего, т. е. его отличие от того,
что хорошим не является.
Кроме того, анализ «хорошего общества» может быть эмпирически
убедительным, построенным на объективных факторах, позволяющих судить о
качестве жизни и состоянии общества. К числу таких факторов относится
продолжительность жизни, показатели рождаемости и смертности,
количество самоубийств, убийств и криминального насилия, экономическое
положение (уровень безработицы, доход на душу населения, наличие или
отсутствие бедности, голода, стоимость образования, медицины, размер пенсий,
пособий, обеспеченность жильем, роль страхования, медицинские и
социальные вспомоществования и пр.), качество социума (доступ к образованию,
наличие вертикальной и горизонтальной мобильности, социальной
политики, правовой защиты, должного качества окружающей среды), качество
населения (отношение к наркотикам и алкоголизму, трудовые мотивации,
наличие позитивных устремлений молодежи, отсутствие аномии — ценност-
4 Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального.
Екатеринбург, 2000. С. 12—13.
614

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
ного вакуума или рассогласования ценностей, витальность, сохранение
идентичности, способность изменяться) и пр. Такие исследования есть.
Имеются попытки определения рейтинга хороших обществ, где на первые
места выходят Норвегия и Финляндия, затем следует Канада, после
Канады — США. В данной работе такие исследования не проводятся как
выходящие за пределы нашей компетентности. Но само их наличие и
перспективность их проведения говорят о возможности оценки реального состояния
общества с помощью концепции хорошего общества, свидетельствуют о
наличии за субъективными представлениями о нем объективной реальности
строго фиксируемых черт и факторов. Это позволяет деполитизировать
оценки и устранить бесконечность идеологических и мировоззренческих
споров, где каждая из сторон говорит о своих успехах, но не говорит о
недостатках. Например, марксисты и неолибералы в этом плане мало чем
отличаются друг от друга.
В данной статье основное внимание уделено роли концепта «хорошее
общество» в социальном конструировании реальности, при котором он
объединяет объективные и субъективные представления об обществе. В другой работе
мы обращаемся также к наиболее трудным для анализа аспектам —
нормативному и теоретическому5. Напомним, что нормативный аспект определяется не
только в форме оценки, но может быть продуктом теории, что было показано
Э. Гуссерлем, П. Сорокиным. Теоретический аспект рассматривается как
преодоление разрыва свободы и блага. Это дает некоторую возможность
избежать кажущийся очевидным моральный релятивизм оценки общества в
качестве хорошего и ввести социальное, моральное и теоретическое ограничение в
многообразие его трактовок.
Третье возражение касается того, что в широко применяемом на Западе
английском термине «Good Society», успешно использованном Дж. Гелбрей-
том и многими другими исследователями, «Good» как характеристика
«общества благоденствия», понятие этики или антитеза радикальному
либерализму, отрицающему общее или общественное благо, не может быть
переведено на русский язык как «хорошее общество». Действительно,
английское «Good» в качестве прилагательного и в качестве существительного
имеет чрезвычайное многообразие значений. В ряде словарей оно
обозначается как то, что много выше среднего, достигшее высокого уровня,
приятное, имеющее приятные, желаемые качества, находящееся в отличном
состоянии, прекрасное, целостное и пр.6; соответствующее высокому
качеству или стандарту, способное делать что-либо хорошо; обладающее
необходимыми качествами, разумное, подходящее, способное производить резуль-
5 См.: «Хорошее общество». Социальное конструирование приемлемого для жизни
общества / Отв. ред. В.Г. Федотова. М., 2003. С 57—79.
6 См.: Macmillan English Dictionary for Advanced Learners. L., 2002. P. 612—613.
615

В.Г. Федотова
тат или создавать желаемые условия, удобное, честное, морально
правильное, соответствующее правилам, социально корректное, счастливое или
приятное, привлекательное, здоровое, дающее преимущество чему-либо,
неиспорченное, то, что может быть легально использовано или официально
принято, занимающее высокие и уважаемые позиции, надежное,
завершенное и тщательное и др.7; обладающее высоким качеством, стандартом или
уровнем, обладающее способностями, успешное, обоснованное, точное,
желанное, приемлемое, правильное, то, что улучшает и дает
вознаграждение, то, что считается правильным в соответствии с моральными
стандартами или религиозными верованиями и пр.8 Отметим, однако, нечто
другое, более важное для нас.
Если бы некто на Западе был вдохновлен русским словом «правда», он,
скорее всего (если бы не специализировался в изучении России, а просто начал
работать с этим понятием), истолковал бы его как истину повседневности.
В русском же языке и российском контексте изучают правду-истину и
правду-справедливость. Сомнительно, чтобы второе значение представилось
интересным западному коллеге. Это значит, что термин российского дискурса
был бы переведен им на язык своей реальности в большей мере, чем просто
на английский язык. Примерно то же самое происходит с нами: обратившись
к термину чужого языка в совокупности его повседневных и теоретических
значений, мы переводим его не только на русский язык, но на язык значений
нашей реальности. Термины английского языка — «Good» и «Good Society»
используются нами в переводе «хороший», «хорошее общество» и некоторых
других более специализированных значениях для обсуждения нашей
социальной жизни. Он используется как намек на то, что можно поискать
возможность, как говорил Фихте в работе «Замкнутое торговое государство» (1800),
«помыслить общество иначе», чтобы выйти из заколдованного круга его
возобновляющихся противоречий.
Российские ученые охотно используют термины западных социальных наук,
поскольку задачи модернизации включают в себя освоение мировой науки.
И, вместе с тем, ощущается, как российская реальность переплавляет многие
западные представления в нечто другое. Так, постмодернизм в России близок
к архаике. Сложная схема структурно-функционального действия Т. Парсонса
(AGIL) (адаптация, достижение цели, социальная интеграция, сохранение
культурного образца) сводится к адаптации.
Значит ли это, что Россия отстала, что ей надо модернизироваться до
уровня, при котором западные концепты могли бы объяснить
происходящие в ней процессы? В некоторой мере, да. Архаика учитывается
постмодернизмом лишь как наиболее ранняя часть потерянной при модернизации
7 См.: Roset's П. The New Thesaurus. Berkeley, N.Y., 1988. P. 234.
8 См.: Collins Cobuild Learner's Dictionary. L., 1966. P. 476.
616

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
Запада традиции, которая сегодня встраивается в постсовременный мир,
дополняя меняющуюся современность. В России же без этого «пост-»
(после современности) архаика начинает доминировать. Сведение общества к
адаптации, присущей как выживанию, так и обогащению — двум основным
российским формам жизни, — представляет собой объективно
происходящее предельное упрощение социальной реальности, чреватое тяжелыми
последствиями. Перенесение на нашу почву экзальтации по поводу тендерных
проблем (когда более образованное и численно преобладающее женское
население не имеет представительства и веса в обществе), федерализма (при
финансовых возможностях наших провинций и при том, что многие наши
губернаторы как будто сошли со страниц произведений Н.Е. Салтыкова-
Щедрина) принимает подчас комический вид, ибо это вопросы культуры, а
не незамедлительных акций, решений и постановлений. Ситуация в этих
сферах свидетельствует как о нашей отсталости, так и об особенностях
культуры, определяемых этой отсталостью. Но, как говорил H.A. Бердяев,
специфика России не определена ее отсталостью. Легко видеть наличие
других проблем, которые решаются Россией и Западом по-разному в силу
культурно-исторических и социальных различий, не определяемых
отсталостью России. Так, понятие достижительности Т. Парсонса, говорящее о целе-
рациональности Запада, его направленности на получение результата, вряд
ли прямо применимо к России с ее преобладающей
ценностно-рациональной ориентацией. Однако коррелятом этого термина может быть
российское понимание победы, победного чувства, которые сегодня так же, как и
«хорошее общество», являются частью национального дискурса, в котором
участвуют философы9. Более понятной для граждан России является
«удача», а не западный «успех»10. Другой пример: спор между англичанином
А. Кене и российским ученым A.C. Ахиезером. Он касается политических и
социально-культурных аспектов российской истории11. Там, где англичанин
видит только различие, разнообразие и плюрализм, российский ученый
видит противоречие, раскол, несовместимость. Речь в дискуссии идет о
социальной разнородности в России, которая столь неодинаково
воспринимается. Возможно, западной науке недостает некоторых понятийных средств,
подобных понятию «раскол», которые наш ученый (западник!) вынужден
изобрести для описания российской реальности. Эта инновация столь
понятна незападному миру, что иначе как расколом описанное «социальное и
9 См.: Липовая Л.П. Победить или не быть. Опыт
экзистенциально-онтологического анализа победы и поражения. Ростов-на-Дону, 2002.
10 См.: Супоницкая И.М. Успех и удача: отношение к труду в американском и
российском обществе // Вопросы философии. 2003. № 5.
11 Ахиезер A.C. Насколько мы разные? // Неприкосновенный запас. 2002. № 6;
Кене Л. Насколько мы разные? Там же.
617

В.Г. Федотова
экономическое многообразие», существующее сегодня не только в России,
но и в мире, не назовешь. Полагаем, что это еще одно оправдание понятию
«хорошее общество», которое характеризует традицию, по также и сдвиг,
состоящий в том, что цели достижения идеального общества перестали
ставиться. Ведь хорошее — враг лучшего.
2. Социальное конструирование реальности
в условиях стабильности и в кризисные периоды
Представление о социальной реальности как единстве объективного
(институционального) и субъективного (содержащегося в сознании людей) идет
от А. Шюца — одного из наиболее влиятельных представителей
феноменологической традиции в социальном познании. Он отверг натурализм, на веру
принимающий социальную реальность как объективную данность. По
мнению Шюца, социальные науки не просто изучают социальный мир, но
принимают участие в его создании совместно с носителями обыденного
сознания, со всеми людьми, творящими социальный мир и имеющими знание о
нем. Он пишет: «Основная задача социальных наук — получать
упорядоченное значение социальной реальности. Под термином «социальная
реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри
социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущих своей
повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними
разнообразными отношениями интеракции. Это мир культурных объектов и
социальных институтов, в котором мы все родились, внутри которого мы должны
найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения.
С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем
мир, в котором мы живем — и мир природы, и мир культуры, — не как
субъективный, а как интерсубъективный мир, т. е. как мир, общий для всех
нас, актуально данный и потенциально доступный каждому...»12.
Повседневность представляется Шюцу миром самоочевидности, которую каждый
разделяет с другими людьми и воспроизводит по привычке в стабильных
ситуациях. Повседневность как область предельно широких, но не пробле-
матизируемых значений взаимодействует со специализированными
областями, которые являются сферой конечных, но проблематизируемых значений.
Вместе они создают обширный запас знаний, который необходим для
воспроизводства общества и который особенно значим в критические времена,
времена социальных трансформаций. Пользуясь указанной методологией,
проанализируем способы социального конструирования реальности.
12 Шюц Л. Формирование понятия и теории в общественных науках //
Американская социологическая мысль. Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Паронс, А. Шюц. М.,
1996. С. 530.
618

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
Одним из важных постулатов в феноменологической трактовке
социального познания является утверждение, что теоретики производят лишь
небольшую и не самую важную часть знаний об обществе, «но каждый в
обществе тем или иным образом причастен к его "знанию"»13. Это можно
видеть также в научной среде, где не всякий посчитает для себя уместным
высказаться по проблемам математики, логики, истории философии или
философским проблемам естествознания, но где плохо принимается
специализация социального знания, хотя о нем, равно как о самом обществе,
рассуждают все. Нет человека, который бы считал, что он ничего здесь не
понимает. Уверенность в знании общества любому человеку придается
повседневным существованием в нем, а также способностью
повседневности не специализировать свое знание и представлять его как предельно
полную и широкую сферу значений, своего рода символический универсум. Как
показали Бергер и Лукман, «теоретические определения реальности, будь
они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают
всего того, что является «реальным» для членов общества... что люди
«знают» как «реальность» в их повседневной, не- или дотеоретической жизни...
Это именно то «знание», представляющее собой фабрику значений, без
которого не может существовать ни одно общество»14. В рамках
российского национального дискурса социальных проблем важно раскрыть весь
«запас» повседневного знания об обществе, социальное распределение
знания между специализированными и неспециализированными слоями, точки
схождения и расхождения. Именно это создает методологическую основу
философского анализа социального знания и социального конструирования
реальности.
Важно и то, что при всей исторической относительности человеческих
представлений об обществе, противоположности позиций разных социальных групп
внутри общества («раскол»), есть некий инвариант того, что кажется
самоочевидным всем людям планеты. В это трудно поверить даже в масштабах одного
общества. Но социальное конструирование реальности как раз и состоит в том,
чтобы приблизиться к нахождению такого инварианта.
Примером успешного осуществления подобной работы является анализ
П. Сорокиным (который не был феноменологом, но обладал высокой
чувствительностью к многообразию значений из-за своего интереса к культуре)
общечеловеческого инварианта в понимании преступления. П. Сорокин
анализирует имеющиеся взгляды на преступление. Согласно одному из них,
уголовные правонарушения отличаются от других действий своим содержанием,
а именно — нанесением вреда человеческим потребностям. Однако, по мне-
13 См.: Там же. С. 30.
14 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания. М., 1995. С. 31.
619

В. Г. Федотова
нию Сорокина, нет таких одинаковых действий, включая убийство, которые
всеми кодексами были бы признаны в качестве преступления. Так, переход
из православия в язычество в России долгое время считался преступлением,
а в Европе смена религии не считалась таковым.
Другое разбираемое Сорокиным понимание преступления состоит в том,
чтобы рассмотреть его как такое правонарушение, которое направлено
против наиболее важных интересов человека или социальной группы. По этому
поводу Сорокин возражает, приводя пример, что брамин остался бы не
наказанным за убийство человека нижней касты, но был бы признан
преступником, если бы купил молоко. Сорокин критикует также трактовку
преступления как противоправного деяния, совершенного вменяемым человеком.
Преступление невменяемого человека не перестает быть преступлением.
Критикуются определения преступления, даваемые уголовным позитивным
правом и зафиксированные в уголовных уложениях, отличающиеся между собой
в разных странах. Отвергаются утилитаристские концепции, считающие, что
преступник отвергает позитивные нормы, т. к. можно указать социальные
нормы, не имеющие утилитарного значения. Не принимается определение
Э. Дюркгейма, считающего поступок преступным, если он оскорбляет
сильные и определенные состояния коллективного сознания из-за трудностей
определения этих состояний.
В результате этой критики П. Сорокин приходит к пониманию, что
преступление является психологическим явлением и соответствует определению,
которое ему представляется инвариантным: «...преступные или запрещенные
акты суть акты, противоречащие «дозволенно-должному» шаблону поведения»15.
И это относится как к индивиду, так и к группе. Эти всеобщие оценки
преступления соответствуют психическому складу людей, как тех, кто совершает
преступление, так и тех, кто считает, что оно свершилось.
Так устанавливается не уголовно-процессуальное, а своего рода
экзистенциально-психологическое истолкование преступления в его всеобщем понимании.
И если его можно оспорить (а это можно сделать, например, указав на
недостаточную различимость преступления и нарушения моральной нормы),
методология работы с многообразием значений и нахождение инварианта
представляет интерес. Суть этой методологии состоит в понимании того, что
«объект мышления становится гораздо понятней по мере накопления
различных перспектив, в которых его можно рассматривать»16. Этот «запас знания»
и создает предпосылки для многообразия возможностей социального
конструирования реальности.
15 Сорокин П. Преступление и подвиг // П. Сорокин. Преступление и кара, подвиг
и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и
морали. СПб., 1999. С. 116.
16 Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 23.
620

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
Что же такое «социальное конструирование реальности»?
По определению Бергера и Лукмана, сделавшего это выражение
заглавием своей книги, это — процессы, «с помощью которых любая система
"знания" (имеется в виду как повседневного, так и специализированного знания. —
В. Ф.) становится социально признанной в качестве "реальности"»11 (курсив
наш. — В. Ф.). Бергер и Лукман применяют кавычки в слове «знание», чтобы
подчеркнуть неоднородность и даже условность этого понятия по
отношению к повседневному сознанию, представлениям определенных сфер
деятельности в отличие от профессионального, специализированного научного
знания в точном смысле слова. По существу, они говорят о сознании, которое
в рамках социологии знания воспринимается как знание. Мы также вслед за
ними будем употреблять это понятие (для простоты снимая кавычки),
поскольку социальное конструирование реальности тоже относится к сознанию
как знанию, которое помогает что-то изменить в обществе. В этом смысле
повседневные представления, идеологии, имиджи выступают как род внена-
учных знаний.
Бергер и Лукман используют кавычки, говоря о реальности, чтобы
подчеркнуть ее комбинированный — институционализированый, объективный
характер и, вместе с тем, наличие в ее составе субъективных значений. Это еще раз
характеризует различие в статусе понятий, которыми сегодня пользуется
философ: они могут быть логическими, метафизическими, научными, словами
повседневного языка, экзистенциально-онтологическими или образовывать
дискурс, учитывающий все эти определения.
Общественное признание некоторых идей и превращение их в
самоочевидную реальность, отождествляемую с социальной реальностью,
происходит в различных ситуациях и разными способами. В условиях стабильности
привычный порядок повседневной жизни воспроизводится повторением,
традицией, памятью людей о прошлом, передаваемой от поколения к
поколению. Человекоразмерность социальной реальности определяется тем, что
существующий социальный порядок представляется людям естественным даже
в том случае, если он им не нравится. Другой порядок им неизвестен. И у
них нет стремления сопоставить свое общество с неким хорошим обществом.
Это относится как к традиционному обществу с присущим ему
преобладанием традиции над инновацией, так и к обществу современному (modern
society), где инновация преобладает над традицией.
Органически-инновационный тип развития Запада превращает наличие инноваций, особенно
технологических, в новую традицию, которая воспроизводится. Люди имеют
здесь достаточно очевидное чувство реальности как данности. Бергер и
Лукман показали, что общее чувство реальности достигается тем, что в ней есть
пласт само собой разумеющегося знания, социальной признанности. «Я по-
17 Там же. С. 12.
621

В.Г. Федотова
лагаю реальность повседневной жизни, — пишут они, — как
упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые
кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него.
Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т. е.
конституированной порядком объектов, которые были обозначены как
объекты до моего появления на сцене... в повседневной жизни я не могу
существовать без постоянного взаимодействия и общения с другими
людьми. Я знаю, что моя естественная установка по отношению к этому миру
соответствует установке других людей... Естественная установка именно
поэтому и является установкой повседневного сознания, что связана с
миром, общим для многих людей. Повседневное знание— это знание, которое
я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности
повседневной жизни»18. Такое знание часто определяется как культура, как
символическая программа жизнедеятельности. Культура делится на свою и
чужую, прежде всего таким образом, что своя культура представляется само
собой разумеющейся или естественной, тогда как в чужой всегда находятся
признаки несамоочевидности, т. е. признаки другой реальности. Даже в
условиях стабильности наличие других реальностей (других культур,
ценностей, присущих другому обществу или тому же самому по причине
раскола и противоречий в культуре) порождает ощущение относительности
реальности, в том числе относительности представлений о том, какое
общество является хорошим.
Чувство общей реальности отрицается идеологиями, распределяющими
знание по классам, причем очевидная для марксистов первичность бытия как
источника идеологии феноменологу представляется упрощенной. Именно
выделение идеологической расчлененности, представлений о классовой
вражде из многообразного запаса знаний, в который входит и идея классового
сотрудничества, и классового мира, социально конструирует реальность
повышенных конфронтации, делает самоочевидным классовый конфликт и
отодвигает на задний план перспективы компромисса. Бергер и Лукман, к
методологии которых мы обращаемся, изучают не только то, из каких источников
проистекает знание, в том числе и самоочевидное, но и то, как оно
социально конструирует реальность.
Идеология утрачивает всеобщность. Она четко направлена на выражение
интересов одних классов и слоев в противоположность другим и выступает
для одних как истинное, а для других как ложное сознание. Превращение знания
в способ выражения социальных интересов затрагивает повседневность, анта-
гонизирует людей, противопоставляет их ценности, но пласт повседневности,
языка, культуры, психологический код людей оставляет неизменным.
Известная мысль о том, что в хижинах мыслят иначе, чем в дворцах, часто не каса-
18 Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 41, 43, 44.
622

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
ется национального чувства, исторической памяти, архетипических основ,
музыки как выражения душевного строя и пр.
Второй после идеологии фактор расщепления реальности — имагология,
т. е. создание имиджей. Менее репрессивная, чем идеология, имагология, тем
не менее, виртуализирует реальность, делает ее не только относительной,
но подчас заставляет сомневаться в ее существовании. Имагология
ослабляет фактор объективации субъективных значений, релятивизирует их
содержание.
Имагология вытеснила идеологию, а вместе с ней и стоящие за ней
реальности. Она вытеснила и повседневность. Чешский писатель М. Кундера пишет:
«Потерпели крах все идеологии: в конечном счете их догмы были разоблачены
как иллюзии, и люди перестали принимать их всерьез... Реальность оказалась
сильнее идеологии. И именно в этом смысле имагология превзошла ее: она
сильнее реальности, которая, впрочем, давно уже перестала быть для человека
тем, чем была для моей бабушки, жившей в моравской деревне и знавшей все
по собственному опыту — как печется хлеб, как строится дом, как забивают
хряка и делают из него копчености, что кладется в перины, что думает о мире
пан священник или наш учитель; каждодневно она встречалась со всей
деревней и знала, сколько совершено было в округе за последние десять лет убийств;
у нее был, так сказать, личный контроль над действительностью, так что никто
не мог убедить ее, что моравское земледелие процветает, когда дома нечего
было есть»19. Теперь же друг писателя, отсидев восемь часов в конторе,
садится в машину, возвращается домой, включает телевизор, узнает от диктора о
криминальном благополучии в своем районе, по этому поводу выпивает
шампанского и понятия не имеет, что на самом деле на его улице были совершены
три ограбления и два убийства. Возникает «...полная противоположность тому,
что обозначается как "социологическое". Социология в состоянии лишь
описывать экспансию социального и ее перипетии. Она существует лишь
благодаря позитивному и безоговорочному допущению социального. Устранение,
имплозия социального от нее ускользает. Предположение смерти социального
есть также и предположение ее собственной смерти»20. То есть сегодня пробле-
матизирована сама реальность, сама витальность, но проблематизирована не
наукой для превращения в предмет изучения, а жизнью. В этом отношении
анализ попыток конструирования социальной реальности представляется нам
более, чем актуальной задачей. Причем задачей такого рода, которая вплетена
в предельно широкий дискурс— от обсуждения ее трансцендентных
оснований до биопсихологической обеспеченности витальных начал и способности к
выживанию и конструированию социальной реальности, которая стоит под
вопросом.
19 Кундера Милан. Бессмертие. М., 1996. С. 126—127.
20 Бодрийяр Ж. Указ. соч. С. 8—9.
623

В. Г. Федотова
Кризис социального конструирования реальности показан нами для
стабильных ситуаций, где еще ничего не разрушено, не сломано.
В ситуации радикального разрыва с повседневностью социальное
конструирование реальности предельно затруднено. В двух известных работах
«Посторонний. Социально-психологический опыт» и «Возвращающийся домой»
А. Шюц разбирает этот вопрос на примере отдельной личности.
«Посторонний», действующий в чужом обществе на уровне
эксплицируемых знаний, не владеет имплицитным содержанием чужой культуры и потому
остается посторонним. Все непроблематизируемые значения повседневности
того общества, в котором он оказался, для него являются проблемными.
Прерываются его привычки. Его сознание и практика оказываются измененными.
Возвращающийся домой солдат воспринимает свой дом как «нулевую точку
системы координат, которую мы приписываем миру, чтобы найти свое место
в нем»21. Солдат помнит свой дом. Но его мать не имеет опыта сына. «Жизнь
дома означает... жизнь в актуальных или потенциальных первичных
группах, т. е. в общем с другими пространстве и времени, в общем окружении
объектов как возможных целей, средств и интересов, основанных на
непрерывной системе релевантностей. Жить дома — это значит воспринимать
другого как уникальную личность в живом настоящем, разделять с нею
антиципации будущего в качестве планов, надежд и желаний, наконец, это
означает шанс восстановить отношения, если они прерваны. Для каждого из
партнеров чужая жизнь становится частью его автобиографии, элементом
личной истории»22. Но теперь солдат уходит от другой, ставшей ему
привычной и понятной жизни, от своей новой реальности. И она перестраивает его
восприятие дома. Шюц делает из этого серьезные практические выводы:
«Многое сделано, но еще больше предстоит сделать, чтобы подготовить
возвращающегося домой ветерана к необходимости прилаживания к дому.
Равно необходимо приготовить к его приходу домашнюю группу. Через прессу
и радио следует разъяснять домочадцам, что человек, которого они ждут, уже
не тот, другой, и даже не такой, каким его воображают»23.
Описание аналогичных ситуаций в отношении целого общества
характеризуется П. Штомпкой как травма24. Он показывает, что даже поляки, в
большинстве своем ненавидевшие коммунизм, в посткоммунистический
21 Шютц Л. (В русском переводе фамилия автора пишется либо Шюц, либо Шютц).
Возвращающийся домой // Социология: классическая и современная парадигмы. М.,
1998. С. 248.
22 Там же. С. 230—231.
23 Там же. С. 253.
24 См.: Штомпка П. Социальное изменение как травма (статья первая) // Полис,
2001. № 1; Он же. Культурная травма в посткоммунистическом обществе (статья
вторая) // Полис, 2001. № 2.
624

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
период испытали травму, на преодоление которой им не хватило
десятилетия. Он полагает, что для народов, для которых коммунизм обрел значение
повседневности, преодоление этой травмы потребует гораздо большего
времени.
Конечно, мы и наши коллеги предупреждали о травме, о возможной
потере ценностей, но некому было сказать об этом населению, ибо политики
90-х утратили представление о существе дела, требуя все большей и большей
переделки российского общества. Аномия означает, прежде всего, то, что
ценности, которые люди считали само собой разумеющимися, и
воспроизводимый порядок вещей, достигнутый практически и поведенчески,
разрушаются. Повседневность из привычной реальности превращается в совокупность
сегментов с неясными значениями. Такие общие концепты, как благо, добро,
справедливость, хорошее общество, сострадание, жалость перестают быть
всеобщими представлениями естественной повседневной установки. Исчезает
запас знаний, перестает работать «фабрика значений», необходимая любому
обществу.
Как уже было показано, общество представляет собой как совокупность
субъективных значений, так и объективную реальность, возникающую по
причине объективации этих значений. Иными словами, «структура
социальной реальности конституируется субъективными значениями»25. В этом
суждении Бергер и Лукман не претендуют ни на что другое, кроме обобщения
К. Маркса, Э. Дюркгейма и особенно М. Вебера с его концепцией роли
протестантской этики в формировании духа капитализма.
Социально признанные значения могут рассредоточиться по разным
слоям общества, формируя различные реальности. Таким путем создается
культурное многообразие, которое является в сегодняшнем мире естественным и
неизбежным. Мультикультурализм выступает не просто как констатация этого
многообразия, а как политика, направленная на поддержание
разделительных линий и изгоняющая общее из многообразия. Интеграционная политика
также может превысить разумную меру и препятствовать естественному
многообразию. Повсюду страдает повседневность, единственная всеобщая
реальность. Ж. Бодрийяр обвиняет массу. Масса (мы уже ссылались на это его
мнение. — В. Ф.) убивает не только трансцендентное, но и социальное,
являющееся предметом социологии. Масса для Бодрийяра — не совсем то, чем
она была для X. Ортеги-и-Гассета: это не просто собрание усредненных
индивидов индустриального производства, рассмотренное как множество; это —
люди, может быть даже не встречавшиеся друг с другом, не толпа, а
сформированные и упрощенные СМИ абстрактные индивиды, обладающие совместным
качеством пассивности, индифферентности, — «молчаливое большинство».
Бодрийяр характеризует его тем, что оно смотрит футбол по телевидению в
Бергер 77., Лукман Т. Указ. соч. С. 33.
625

В.Г. Федотова
то время, когда на соседнем канале обсуждается важнейший политический
вопрос. Мы видим его и у нас: люди на улице с риском для собственной
жизни, к которому они безразличны, наблюдали за обстрелом Белого Дома,
как если бы это был не касающийся их спектакль. Масса, представляемая
как пространственно разделенные индивиды, спаянные импульсами,
идущими от средств массовой информации, является, по мнению Бодрийяра,
имплозивной, т. е. не взрывающейся, а все поглощающей и гасящей внутри себя.
Она мало способна к социальному конструированию реальности, передает
это имагологии СМИ.
Кто же и что же может изменить ситуацию сегодня?
Бергер и Лукман видят четыре способа и одновременно уровня
социального конструирования реальности.
Первый из них— хабитуализация, т. е. «опривычнивание» (от англ.
habitual— привычный), превращение в повседневность. Термин, близкий к
тому, что М. Вебер называл рутинизацией, с той лишь разницей, что Вебера
интересовало, как харизматические идеи (идеи немногих) превращаются в
обычный, рутинный порядок вещей. Бергер и Лукман берут этот порядок как
готовый. Он не является единственной реальностью людей, но, тем не менее,
это— базовая для всех реальность: «Различные объекты представляются
сознанию как составляющие элементы разных сфер реальности... Это
значит, что мое сознание способно перемещаться в различных сферах
реальности... я осознаю мир состоящим из множества реальностей... Среди
множества реальностей существует одна, представляющая собой реальность par
exellence. Это — реальность повседневной жизни»26. При переходе к
специализированному сознанию «происходит радикальное изменение
напряженности сознания. В контексте религиозного опыта его называли просто
«скачком»... реальность повседневной жизни сохраняет свой верховный статус даже
и в случае таких скачков»27. Повседневная реальность является непроблема-
тизируемой. Социальное конструирование такой реальности состоит, как
выше было показано, в ее почти автоматическом воспроизводстве через
традицию, память, передаваемые из поколения в поколения знания и
представления. Вебер лее показал, как она творится заново из харизматической идеи,
после такого скачка, который прерывает непрерывность повседневности и ее
самовоспроизводство.
Сомнительно, чтобы идея «хорошего общества» могла проявить себя как
харизматическая. Для этого необходимы ее харизматические носители, а их нет.
Несколько большее харизматическое звучание имеет идея «хорошего
человека». Если найдется харизматический лидер или группа, то люди воспримут
такую идею, ибо сегодня люмпенизация общества, маргинализация значитель-
Там же. С. 40.
Там же. С. 48.
626

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
ной части молодежи (наркотики, гедонизм), отсутствие сострадательности и
справедливости в обществе, а, значит, и в людях, безжалостность криминала
заставляет людей сознавать антропологические провалы и мечтать о хорошем
человеке.
Второй способ и этап социального конструирования реальности Бергер и
Лукман называют типизацией. Она разделяет объекты на классы (мужчина,
покупатель, европеец и пр.). Повседневность содержит самовоспроизводимые не-
проблематизируемые типизации: «Я воспринимаю другого как тип и
взаимодействую с ним в ситуации, которая сама по себе типична»28. Социальная
реальность повседневности дана совокупностью типизации, которые в своей
сумме создают повторяющиеся образцы взаимодействия и составляют социальную
структуру29. Можно прийти к заключению, что разрушение повседневности в
случае резких социальных переориентации разрушает типизацию, образцы
взаимодействия и, следовательно, социальную структуру. Так, в традиционном
обществе имеется ясное представление о том, что такое «хороший человек».
В современном (modern) обществе типизация «хорошего человека» становится
более сложной. Но в обществе, претерпевшем радикальные трансформации,
общее представление об этом типе утрачено. Это относится также и к
типизации «хорошего общества».
Характерным примером нарушенной типизации является неразличение
добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного, пригодного и
непригодного, друга и врага. Многим это представляется смягчением нравов,
ослаблением конфронтации, даже движением к вечному миру Канта из лок-
ковского мира национальных государств, полного напряжения и войн. Так ли
это? Создает ли ослабление типизации «вечный мир»? Известный немецкий
политолог К. Шмитт дал ответ на этот вопрос. Он полагал, что специфика
определенного рода деятельности может быть определена путем обозначения
той главной проблемы, которую она решает. Эстетическое решает вопрос о
соотношении прекрасного и безобразного, этическое — добра и зла,
экономическое — пригодного и непригодного. «Специфически политическое
различение, к которому можно свести политические действия и мотивы — это
различение друга и врага»™. Несмотря на то что работа Шмитта написана в 1927 году,
он, как никто другой, сумел не только сформулировать сущность
политического столь необычным образом, но и высказаться о событиях, которые
происходят сегодня. Так, он описал, как бы подтверждая из прошлого,
политический характер террористической атаки на Всемирный торговый центр: «Реальное
разделение на группы друзей и врагов бытийственно столь сильно и имеет столь
определяющее значение, что неполитическая противоположность в тот самый
28 Там же. С. 56.
29 Там же. С. 59.
30 Шмитт К Понятие политического // Вопросы социологии. М., 1992. Т. 1. № 1. С.35.
627

В.Г. Федотова
момент, когда она вызывает такое группирование, отставляет на задний план
свои предшествующие критерии и мотивы: «чисто» религиозные, «чисто»
хозяйственные, «чисто» культурные и оказывается в подчинении у совершенно
новых... условий и выводов отныне уже политической ситуации»31.
Дав указанное определение политического, Шмитт не отбросил значение
государства как основного агента политики и не отверг связь политического с
деятельностью государства. Он просто объяснил причины такого положения
дел: политическое автоматически не вытекает из отношения к власти, к
государству, а, напротив, государство обретает вес и главенство из-за своей
политической природы — способности поддержать единство среди друзей, в том
числе и, прежде всего, внутреннее единство и противостояние врагам, а также
способность не делать друзей врагами и превращать врагов в друзей.
Государство — главный политический актор, но приведенное определение
политического предполагает возможность и других.
Своим определением сущности политического Шмитт дал понимание и того,
что такое деполитизация: «Если пропадает это различие (между другом и
врагом, т. е. пропадает типизация. — В. Ф.), то пропадает и политическая жизнь
вообще»32.
Конец двадцатого века принес острое понимание того, что все его трагедии
и напряженность, революции и войны — следствие господства политики,
бесконечной поляризации, как международной системы, так и внутренней жизни
государств, на врагов и друзей. Перспективы менее конфронтационного
будущего виделись в открытости, диалоге, в демократизации. Произошли два
встречных процесса деполитизации: на Западе и в России.
Последнее десятилетие на Западе ознаменовалось нарастанием
представлений о международной открытости как гаранте мира и неуязвимости.
В России попытка М.С. Горбачева творить политику от имени «всего мира»
оказалась, по крайней мере, преждевременной, ибо это не помешало появиться
возрастающему количеству «врагов», войн и конфликтов на территории
бывшего СССР и не ослабило следования национальным политическим интересам
в мире. Благородное стремление к моральной легитимизации международной
политики оказалось практически беспомощным, и в период Ельцина оно
сменилось полным цинизмом внутри страны и полным соглашательством с
требованиями извне, непониманием внешнеполитических интересов России. Ситуация
показала, что перед умственным взором политиков, надеявшихся на роль
глобализации в преодолении конфронтации, стояли прежние конфликты XX века,
так же как перед военными всегда встают образы прежних войн. Разрушение
типизации привело к ослаблению государственной международной системы как
главного и легитимного актора международных отношений, к отсутствию
31 Там же. С. 67.
32 Там же. С. 53.
628

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
глобальных политических структур, а значит— возможности политического
решения имеющихся конфликтов; приводит к нелигитимным политическим
решениям и действиям — терроризму. Терроризм представляется нам формой
архаической политизации, при которой предельно упрощенная система
координат «друг—враг» лишена всяких государственных и дипломатических начал
и взывает к древнему инстинкту мести, отчасти к родовой мести, что и
приводит к атакам против населения ради воздействия через граждан и СМИ на
правительства атакуемых стран для достижения рациональных политических
целей. Все, как в детском английском стихотворении:
Не было гвоздя, подкова пропала.
Не было подковы, лошадь захромала.
Лошадь захромала, командир убит,
Конница разбита, армия бежит;
Враг вступает в город, пленных не щадя,
Оттого что в кузнице не было гвоздя...
Отсутствие типизации друга и врага в сфере субъективных значений
привело к ослаблению государств и передаче политических функций нелигитимному
политическому актору, способному действовать как террорист.
Можно любить или не любить Шмитта, сомневаться относительно
политической чистоты его собственной биографии или быть в ней уверенным, но нельзя
не удивиться точности его предсказания: «...мир не деполитизируется и не
переводится в состояние чистой моральности, чистого права... или чистой
хозяйственности. Если некий народ страшится трудов и опасностей политической
экзистенции, то найдется именно некий иной народ, который примет на себя
эти труды, взяв на себя его «защиту против внешних врагов» и тем самым —
политическое господство... Лишь нетвердо держась на ногах можно верить, что
безоружный народ имеет только друзей, и лишь спьяну можно рассчитывать,
будто врага тронет отсутствие сопротивление»33. Таким образом, вера Запада в
свое могущество и в отсутствие «внешних угроз» по этой причине, равно как и
вера России в то, что политику следует заменить моралью, немедленно
отозвались появлением сил, которые стали считать их своими врагами. Причем,
будучи, как правило, представителями традиционных обществ, где политика не
приняла цивилизационных парламентских, демократических и юридических форм,
эти люди произвели ее превращенный архаическиий вариант, вариант мести.
«Политически существующий народ отнюдь не волен, заклиная и провозглашая,
уклониться от этого судьбического различения (на врагов и друзей. — В. Ф.).
Если часть народа объявляет, что у нее (страны. — В. Ф.) врагов больше нет, то
тем самым, в силу положения дел, она ставит себя на сторону врагов и помогает
им, но различение друга и врага тем самым отнюдь не устранено. Если граж-
Там же.
629

В.Г. Федотова
дане некоего государства заявляют, что у них лично врагов нет, то это не имеет
отношения к вопросу, ибо у частного человека нет политических врагов... было
бы заблуждением верить, что один отдельный народ мог бы, объявив дружбу
всему миру или же посредством того, что он добровольно разоружится,
устранить различение друга и врага»34.
Важным фактором появления нелигитимного архаического политического
актора на международной арене стало нарастание анархии международной
системы и формирование анархического порядка в посткоммунистических
странах в 90-е годы. Американский политолог А. Вендт показал, что анархия может
основываться на трех структурах или ролях: враг—соперник—друг. Каждой
из них можно поставить в соответствие гоббеовское, локковское и кантовское
понимание общества. Хотя в реальности они могут реализоваться даже
совместно, он все же рассматривает их как идеальные модели международных
отношений35, заметим — имеющие важное значение для нашей темы. Довольно ясно,
что предельный случай гоббеовской реальности с ее главной фигурой —
врагом — это естественное состояние, война всех против всех, непрерывное
разрушение статус кво. Локковская конструкция взаимодействия гражданского
общества и государства построена как часть Вестфальской системы на
соперничестве государств, которое не исключает войны. Кант строит модель
вечного мира. В этой модели «другой» становится другом. Находясь далеко от
«вечного мира» и страшась войны локковского мира, нельзя не видеть
опасности гоббеовской войны всех против всех, которая может разгореться на почве
архаической политизации. Разумеется, всегда необходимо чувство меры, т. к.
другая крайность представлена американскими войнами в Афганистане и
Ираке, когда сам враг «конструируется» ради возможности
продемонстрировать, что президент не позволит безнаказанно нападать на США.
Нарушения типизации сегодня «типичны» для нашего общества, присущи
они и меняющемуся миру в целом. Это разрушает привычный мир, грани
между прежде самоочевидными противоположностями, между добром и злом,
хорошим и плохим. Поэтому одна из задач концепции «хорошего
общества» — типизировать «хорошее», провести разграничительную линию
между хорошим и плохим. Скептицизм сегодняшней культуры требует от нас
ставить эти слова в кавычках. Но мы намеренно не делаем этого, ибо
очевидно, что социальное конструирование реальности предполагает
восстановление самой процедуры типизации путем обсуждения ряда проблематизируемых
типов, к которым мы относим и такие, как «хорошее общество» и «хороший
человек», хорошее и плохое.
Третий уровень и способ социального конструирования реальности, т. е.
воплощения идей в соответствующее общество, социально признавшее эти идеи
Там же. С. 53.
См.: Wendt A. Social Theory οι International Politics. Cambridge, 1999. P. 246—312.
630

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
и сделавшее их коллективными представлениями, это — институционализация:
«Институционализация имеет место везде, где осуществлена взаимная
типизация опривыченных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая
такая типизация есть институт»36. Разумеется, не все институты являются ти-
пизациями. Помимо типизированных коллективных представлений,
институты включают в себя роли и статусы, систему санкций и социального контроля
для поддержания норм, порядок, общие цели, установки и образцы поведения
(нормы), учреждения, кодексы, законы и пр., осуществляющие деятельность по
удовлетворению различных потребностей. Но без коллективных представлений,
достигнутых в результате типизации, и усилий, направленных в радикально
меняющемся обществе на достижение типизации и формирование
коллективных представлений (через деятельность ученых, СМИ, общественных
организаций, литературу, искусство, образование, деятельность выдающихся людей),
социальная структура в целом и деятельность других институтов не могут быть
обеспечены. «Хотя однажды установленные, рутинные действия имеют
тенденцию упорно сохраняться, возмож\юстъ их изменения и далее аннулирования
остается в сознании (курсив наш. — В. Ф.). Только А и В (действующие
индивиды. — В. Ф.) ответственны за конструирование этого мира. А и В в
состоянии изменить или аннулировать его... Объективность институционального
мира «увеличивается» и «укрепляется» не только для детей (путем передачи
представлений родителей. — В. Ф.), но и (благодаря зеркальному эффекту) для
родителей тоже. Формула «Мы делаем это снова» теперь заменяется формулой
«Так это делается». Рассматриваемый таким образом мир приобретает
устойчивость в сознании, он становится гораздо более реальным и не моэюет быть
легко изменен (курсив наш.— В. Ф.)»37,— отвергают Бергер и Лукман квази-
природность социальной реальности, показывая, что даже ее объективные
свойства — это продукты деятельности А и В, и других индивидов. Это —
чрезвычайно важное и обязывающее философа к деятельности доказательство того,
что привычный мир может быть как аннулирован деятельностью сознания, так
и создан ею, — пожалуй, единственная надежда на будущее нашей страны: все
может быть изменено к лучшему. Стремление к достижению интегративных
значений не устраняет культурного многообразия и даже идеологического
плюрализма. Оно присуще любому обществу.
И, наконец, четвертый этап и способ социального конструирования
реальности — легитимация. Это — процесс, который необходим для передачи
только что сложившихся институтов новым поколениям, для их обоснованности в
глазах тех, кто не устанавливал эти институты и легко соблазнится новыми
вариантами переделки общества или даже отвержением социальных
установлений как фикций по отношению к психо-физиологическим потребностям,
Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 92.
Там же. С. 98—99.
631

В. Г. Федотова
реальности инстинктов и соблазнам гедонизма. Бергер и Лукман так говорят
о легитимации: «Легитимация как процесс лучше всего может быть описана в
качестве смысловой объективации "второго порядка". Легитимация создает
новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже
свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации
заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно
вероятными уже институционализированные объективации "первого порядка"38.
Полный цикл социального конструирования реальности включает
указанные способы в качестве ступеней.
Конструируется ли российская реальность сегодня? Несомненно. Дело
начато отрицанием старой повседневности и идеологии во имя будущего.
Дурная политика ведет к тому, что разрушает «фабрику значений». В плане
потери значений субъективная реальность характеризуется как аномия. Она
описана Э. Дюркгеймом как состояние накануне самоубийства. Об аномии
целых обществ заговорили только сейчас. Р. Дарендорф в начале 90-х
поставил диагноз посткоммунистическим обществам: аномия (отсутствие норм
или их рассогласование) вместо прежней гиперномии (сверхнормированно-
сти периода коммунистических режимов39. Социально признанные значения
рассредоточились по разным слоям общества, формируя противостоящие
друг другу реальности и отсутствие общих ценностей. Это создавало уже не
раскол, а расколотость на кусочки. Пережив эту аномию в 90-е годы, наше
общество оказалось на уровне адаптации, потеряло представление о
культурных образцах, утратило представление о смысле жизни и социально
признанных идеалах и стало воспринимать любую ценностную интеграцию,
которая конструирует общество, как проявление тоталитаризма. Но эта
новая реальность тоже была сконструирована. Сконструирована теми, кого
у нас называют радикальными либералами, а на Западе — крайними
консерваторами, «рыночными большевиками» и пр. Идея начать все с чистого
листа, как в Америке, противоречила реальному распределению
социального знания (памяти, традиции, опыту), которое невозможно было отбросить,
а можно было лишь исказить. Подобный замысел привел бы к сходному
результату в любой стране. Хабитуализация, т. е. опривычнивание,
превращение в повседневность новых идей, осуществилось на двух уровнях —
выживания и обогащения. Обе формы за десять лет изменили свой облик,
стали более цивилизованными и включили в себя нечто, что может быть
принято новыми поколениями, равно как и то, на чем общество держаться
не может. Телевидение, СМИ стали мощным институтом хабитуализации
ряда значений для масс, для тех, кто живет преимущественно в
повседневности, в сфере широких, а не специализированных значений. СМИ опри-
Там же. С. 151.
См.: Дарендорф Р. Письмо польскому другу // Путь, 1994. № 3.
632

Социальное конструирование приемлемого для жизни общества
вычнили насилие, вульгарность, отсутствие интереса к труду,
нелитературный язык, превращение в национально интересные фигуры ничтожных
псевдозвезд. Возьмем передачу «Принцип домино» на НТВ. Симпатичные,
доброжелательно настроенные ведущие, серьезные проблемы повседневной
жизни. А кто эксперты, помогающие массам— основному потребителю этой
продукции — разобраться с тем, как вести себя в той или иной ситуации? —
Децл и пр. (имя им легион) носители тупого сознания, «самоедских
песенок» («Такая маза бывает только раз», «Два кусочечка колбаски лежали на
столе, ты рассказывал мне сказки, но а я не верила тебе»). И это в
России — в стране великой поэзии и великих философских ответов на темы
любви, человеческих отношений и пр. Даже в передаче В. Познера
«Времена» эксперты часто — попзвезды. Нам скажут, что на ТВ много интересных
передач, фильмов, серьезных дисскуссий. Без сомнения. Но они рассчитаны
на интеллигенцию, на людей, в определенной мере оторванных от
повседневности, а не на все более люмпинизирующиеся массы. Нас же
интересуют успехи хабитуализации, осуществляемой в массовом сознании.
Типизация не осуществлена и полностью расстроена. Оруэлловское
«черное — это белое» — вполне приемлемая логика нашего общества, ибо
коллективные представления разрушены. Общество расколото. Соответственно не
происходит институционализации, т. е. придания объективной значимости для
общества в целом прививаемых СМИ культурных образцов. И уж тем более
нет легитимации сложившихся институтов. Главный итог всего этого —
выделение так называемого «политического класса», который безответствен и от
которого завтра может ничего не остаться (придут другие), кризис
идентичности и разрушенность социальной структуры, институтов и механизмов
наследования культуры. Мы говорим здесь не о политике, а об обществе, о том, в
какой мере на данной территории и в данной стране сформировалось хотя бы
просто общество, не говоря уже о гражданском обществе, которое могло бы
стать, но не стало, хорошим итогом социального конструирования
реальности. Уходя от всяческих сверхидеализаций, которые не воплотились в жизнь,
мы и решились говорить на уровне, не исключающем самые первичные
представления — о «хорошем обществе». Можно ли это изменить? Разумеется,
частично, хотя бы путем использования СМИ для хабитуализации массами
других ценностей, если ограничиться этим примером, типизации базовых понятий
социальной жизни, их институционализации и легитимации. Если люди будут
знакомиться через ТВ с вершинами, а не низинами эстрадного жанра, видеть
фильмы подлинно художественные, пусть даже триллеры, то пошлость,
скабрезность и насилие не будут хабитуализироваться. Ведь они специально
изготовляются для масс, которые воспринимаются как заинтересованные именно в
этих, прежде недоступных «продуктах». А почему? Работники ТВ хотят жить
в разложившемся обществе? Собираются уехать на Запад? Вовсе нет.
Концепция ТВ как коммерческого предприятия, которое зарабатывает деньги рекла-
633

В.Г. Федотова
мой и потому нуждается в максимально широком притоке публики, способной
отреагировать на рекламу, тому причина. А максимально широкая публика
представляется работникам ТВ очень отсталой и интересующейся всем тем, что
составляет признаки дурного вкуса. Они гениально угадали, что его признаки,
как говорил И. Кант, — это возбуждающее или трогательное, которыми и забит
экран. Тут три ошибки: публика не такова, но легко может стать такой.
Публика не является массой, но ТВ делает ее такой, как это показал Бодрий-
яр, не только в России, эксплуатируя ее интерес ко всему понятному, простому
и грубому и придавая именно этой стороне человеческой натуры статус
образца. Такая публика в своем большинстве менее всего способна что-то покупать,
отзываясь на рекламу, т. к. находится на социальном дне. Скорее, в ней
вызреют инстинкты отнимать. И, наконец, есть сферы общества, где не может
доминировать рынок. ТВ — из их числа.
634

H. С Автономова
Письмо, чтение,
восприятие в культуре
Универсалии и партикуляризмы. Вячеслав Семенович Стёпин выдвинул и
обосновал философско-антропологическую концепцию культуры как выработки
универсалий, фиксирующих накопленный опыт, и концепцию философии как
рефлексии над этими универсалиями. Юрий Михайлович Лотман выдвинул и
обосновал концепцию культуры как механизма поддержания необходимого
разнообразия, при котором движение в сторону универсализации, обобщения,
понимания, ясности неизменно сопровождается движением в сторону
дезинтеграции, усложнения, «непонимания», неясности. На пересечении этих
дополняющих друг друга фундаментальных идей, по-видимому, могут продуктивно
осмысляться многие сложности чтения и восприятия — ив «нормальном»
культурном процессе, и в периоды культурных кризисов, когда старые модели
уже не действуют и требуются новые.
Универсалии универсальны по отношению к многообразию конкретного
накопленного опыта. Но они становятся как бы неуниверсальными в рамках более
широкого целого при столкновении с «другим многообразием» — форм и видов
своей реализации. Даже в пределах близких родственных культур (внутри
современного европейского общества) эти различия достаточно велики. При этом
речь может идти не только о разных национальных способах оформления
опыта, но и о разных традициях или подходах внутри национальных культур
или на их пересечении. В современной геополитической и культурной
ситуации недостаточная отрефлектированность этих различий стала очевидным
препятствием к пониманию и взаимодействию.
Чтобы справиться с этим, стали создавать такие крупные европейские
проекты, как программа Международного института философии в Париже, где
Я. Хинтикка предлагает работу над основными категориями европейской мысли
в ее разном конкретном выражении, и особенно — проект одного из
подразделений Национального центра научных исследований Франции, где под
руководством Барбары Кассен в течение долгих лет велась работа над словарем
основных европейских категориальных «непереводимостей». Сейчас эта
работа уже завершена, и словарь скоро выйдет в свет. Можно было бы сказать,
что фокус интереса его авторов располагается как раз в тех местах, где та или
иная антропологическая универсалия находит в разных философских
традициях различное преломление и воплощение. В этой фундаментальной
международной монографии есть не только европейские, но и русскоязычные
философские понятия (такие как «мир», «правда», «богочеловек» и др.).
635

Н.С. Автономова
Представляется, что все конкретные ситуации непонимания или же явно
деформированной рецепции между языками, культурами, традициями
заслуживают нашего пристального внимания и отдельного изучения. Понять, что и
почему мы не понимаем, обозначить каверзные моменты интеллектуальных
взаимодействий — важная культурная задача. Здесь мы попытаемся прояснить
некоторые сложности прочтения и восприятия современным российским
читателем французской постмодернистской философии. Ситуации непонимания
возникают в каждой культуре, и наш пример выбран вовсе не потому, что лишь
«здесь и теперь» возникают сложности при чтении текстов современной
западной культуры. Можно было бы назвать примеры многочисленных казусов и
недоразумений при чтении и понимании внутри западноевропейского
культурного пространства — например, между французской и немецкой философией,
между обеими этими континентальными философиями и англо-американской
аналитической философией и так далее. Однако выбранный пример нам
ближе, так как он позволяет прояснить один из исторически значимых
механизмов непонимания во взаимодействии интеллектуальных традиций России и
Западной Европы. Но для начала остановимся на некоторых чертах развития
французской философии за последние полвека.
Из истории. Если оглянуться на более чем столетнюю историю развития
европейской философии, то мы увидим, что с некоторых пор философы стали
заботиться не столько о продолжении общего дела, сколько о ниспровержении
всего того, что было до них. Они ниспровергают предыдущее (как
метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. По
целому ряду причин (и, наверное, главная среди них— сопряжение высоко-
аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами мысли и
синтезирующим потенциалом) многие интереснейшие мыслительные эксперименты
второй половины последнего столетия происходили во Франции. В общей
лаборатории мысли прорабатывались и наследие феноменологии (когда, вслед
за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе,
Мерло-Понти — к телу, Рикер — к значению, а Деррида обобщил их,
поставив под вопрос сам феноменологический подход), и психоанализ, и
экзистенциалистский проект, и альтюссеровское прочтение марксова «Капитала», и
неорационалистическая идея «эпистемологического разрыва», позволяющего
науке обрести себя, расставшись со своим идеологическим прошлым, и яркие
поэтические опыты со словом и многое другое1.
Особенностью французской культурной ситуации 50—60-х годов прошлого
века было отсутствие чего-либо равноценного неопозитивизму и выраставшим
из его переосмыслений формам философии науки. Когда в послевоенный пе-
1 Подробнее о специфике современной французской философской ситуации см. в
нашей вступительной статье к переводу книги Ж. Деррида «О грамматологии». М.,
Ad Marginem, 2000. С. 7—100.
636

Письмо, чтение, восприятие в культуре
риод экзистенциалистские схемы индивидуального выживания и
сопротивления исчерпали себя, возник запрос на научную философию. И в этой ситуации
на первый план во Франции вышел структурализм. Он был не философией, а
методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических
методов на другие культурные объекты, но прогремел как новейшая научная
философия и идеологически сплелся с лозунгами «теоретического
антигуманизма». Леви-Строс, Лакан, Фуко, Барт, Кристева в разных областях показали и
заострили значимость языковой доминанты культуры и роль лингвистических
механизмов в познании других явлений.
Однако период социальной затребованности «научной философии», роль
которой по совместительству выполнял структурализм, быстро прошел. После
1968 года социальные эмоции хлынули в совсем другие дела (этические и
политические). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об
оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а «новая философия» начала
охотиться за проявлениями «репрессивного» разума в близкой и дальней
истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя,
по сути, свою плодотворность он сохраняет и поныне — ведь в гуманитарном
познании многие области не только не структурированы, но даже и не
описаны по единообразным основаниям, так что линнеевской работы в гуманитари-
стике хватит еще как минимум на столетие, хотя современная мода явно
против такого приложения сил.
Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту
антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все
неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика),
сосредоточиваясь вокруг «желания», привнесенного в философию психоанализом, но
сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души.
Общим местом постструктуралистских концепций, формой смешанного
телесно-духовного удовольствия стало наслаждение чтением и письмом как
универсальными процедурами культуры. Это период массового писательства, при
котором каждый волен творить («писать»), присваивая себе что угодно
чужое, в формах внежанровой полуимпровизации — эссе. При этом, чем
больше философия становилась не общим делом мысли, а стремлением к
неповторимой личной манере, тем ближе она подходила к искусству и дальше
отходила от науки.
Письмо и интертекстуальность. В любом случае это интертекстуальное
пространство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары
реальности (все равно непостижимой) и стимулирующей полеты
воображаемого («во сне и наяву») и операции символического мышления. Целью
становится такое затрудненное письмо, которое не только не способствует
коммуникации, но, напротив, затрудняет ее. Этот принцип современного искусства стал
в философии модой, хорошим тоном, а потом и привычкой. Обоснованием
этой манеры был призыв не поддаваться языку, который лепит из нас то, что
637

H.С. Автономова
хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и
самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась
как бы сама по себе — тексты продуцируют тексты о текстах, а потом
складываются в гипертексты с всеобщими цитатами, подменами, карнавалом.
Разумеется, очерченная здесь последовательность смены структурализма
постструктурализмом скорее логическая, чем хронологическая: элементы разных
стадий нередко сосуществовали...
В философии этим установкам соответствовал, в противоположность
структурализму, уже не поиск системного в несистемном, но наоборот — поиск
несистемного в системном, в том, что выдает себя за самодостаточную
упорядоченность. Ж. Деррида, Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси стали искать в текстах
европейской философии апории и другие неувязки и затем — «деконструировать»
эти тексты, подпитывая себя логикой тех художественных текстов, которые
заостряют нашу способность видеть эту несистемность. Конечно, интерес к
«несистемным» философиям не был уникальным для этих философов: увлечение
Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если
прежние философы несистемности (будь то Киркегор, Ницше или
экзистенциалисты) имели для этого свои основания в виде болезни, безумия или бомб над
головой, то как быть со страстью к несистемности в 60—70-е годы, в
относительно спокойный период послевоенного процветания? По-видимому, в случае
серьезных исследователей дело тут было не просто в желании выделиться
манерой на фоне менее заметных способов письма, но прежде всего, в восприятии
давления хаоса в более широком, нежели это ранее было заметно, пространстве,
а отсюда и несистемность... В любом случае требовалось перевести личную
уязвленность в общезначимые формы отчета о своем опыте.
Эта необходимость касалась, прежде всего, содержаний, но также и форм
философской работы. На повестку дня встало осмысление важного вопроса,
который периодически возобновлялся в философии, но в последние
десятилетия вышел на первый план. Каков собственный язык (или языки) философии —
не ее представления о языке, но именно тот язык (языки), на котором (на
которых) она пишет, каковы формы ее письменного бытия — тексты, перевод,
истолкование? Наряду с более традиционным понятийным письмом, в
философии разворачиваются почти литературные опыты со словесными и
тематическими ассоциациями. В ней встречаются, вслед за хайдеггеровскими
экспериментами с философским языком, сильно повлиявшими на французскую
философию, этимологические раскопки первичных словесных значений,
некогда легших в основу понятий. Словом, это крайне сложный, запутанный,
яркий, но не ясный язык, который подчас ставит под вопрос философский
статус текстов, настолько, кажется, суггестивный стиль преобладает в них над
концептуально выразимой мыслью.
Смещенность восприятия. Получилось так, что когда с конца 80-х —
начала 90-х годов прошлого века двери в современную западную мысль для России
638

Письмо, чтение, восприятие в культуре
открылись, когда начали выходить переводы философской и гуманитарной
литературы с разных европейских языков, преобладающим стал интерес — и у
профессионалов, и в широких кругах читателей — именно к современной
французской философии. Причин тому несколько: так, немецкая философия могла
в этот период отпугивать читателя своей социально критической и
неомарксистской позицией, англо-саксонская аналитическая философия, как и всегда, —
своей относительно узкой техничностью. Сложный и провокативный язык
французских авторов, быть может, в наибольшей мере соответствовал
стремлению постсоветского читателя любой ценой избавиться от серого,
унифицированного догматического языка, который долго преобладал если и не в
исследовании, то в преподавании философии. Фуко, Делез, Деррида, Лиотар,
Бодрийяр и др. — сейчас все это пришло и в Россию. Однако
непосредственное чтение этих текстов невозможно, для их понимания требуется искусная и
трудоемкая дешифровка.
Если такой дешифровкой пренебречь, восприятие современной французской
философии оказывается смещенным и деформированным. Но не только из-за
языковых сложностей. Нам стали доступны фрагменты, элементы чужих
интеллектуальных ситуаций. Нужна особая работа, которая могла бы прояснить
контекст возникновения тех или иных концепций и соотнести его с
контекстом восприятия. Ведь с момента выхода главных французских работ из числа
переведенных за последнее десятилетие в России прошло уже больше четверти
века. Это — достойный срок жизни любого художественного или
мыслительного направления или школы и, одновременно, предел, за которым нужны
новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. В
студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто в 1968 году стоял на баррикадах.
Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, а потому она
их не интересует. Студенты-философы во Франции начинают обращаться к
собственной истории и эпистемологии науки, к англо-американским когнити-
вистским разработкам.
Собственно говоря, этих смещений восприятия современной французской
философии, в частности — ее постструктуралистских и постмодернистских
тенденций, было уже несколько. В советское время это было игнорирование или
заушательская критика, затем, в начале постсоветского периода, — довольно
широкое обожествление, а сейчас, 10—15 лет спустя, — довольно активная «дья-
волизация»: в лучшем случае, все это трактуется как «контркультура», а в
худшем — вообще как козни нечистой силы. В силу характерного для российской
культуры «запаздывания» в развитии некоторых ее пластов в сравнении с
соответствующими западными, наши оценки постоянно оказывались
смещенными. Так, игнорирование имело место тогда, когда соответствующие
мыслительные поиски были на Западе актуальны, превознесение — тогда, когда они
стали увядать, проклятия — тогда, когда в мире уже нащупываются другие пути,
о которых мы, как правило, ничего не знаем. (Конечно, такова лишь грубая
639

H.С. Автономова
схема: мы говорим сейчас не об отдельных индивидуальных прочтениях
французской мысли, которые могут такой логике и не подчиняться, но о некоей
общей тенденции.)
Тем самым возникает нечто странное: теперешние переводы появились как
брутальные факты, которые не только не сняли отчуждение и непонимание,
но в известном смысле даже усилили их. Восприятие нескольких десятков книг,
появившихся во Франции преимущественно в 60—70-е годы, а в России —
в 90-е, причем вне какого-либо логического и хронологического контекста, дало
читателю фрагментарную информацию. В российском восприятии все
пропорции явлений подверглись искажению по логике «превращенного сознания»:
часть стала репрезентатором и даже правомочным заместителем целого,
которое вовсе не строится по логике этих книг («постструктуралистских» или
«постмодернистских»), представляющих лишь его небольшую часть. Какой-либо иной
французской философии (быть может, точнее сказать, философии во Франции)
нам никто не показал, а общих панорамных обзоров, которые позволили бы
хоть как-то представить себе более верные пропорции явлений, из-за
невыгодности этой работы теперь никто и никогда не делает, так что каждый
пускается в путь на свой страх и риск, не зная местности.
Что же касается собственного российского постмодерна, то, как нас учит
ныне признанный мэтр В. Курицын, он есть не что иное, как возврат к
архаике, Хлебникову, Проппу, корням волшебной сказки, обращение к
символистам, акмеистам, концептуалистам. Иными словами, получается так, будто на
наших просторах и впрямь «все годится»; во всяком случае, теоретиком
российского постмодерна может стать любой безумец или способный
конъюнктурщик. Нередко говорят: вот-де французские «постмодернисты» совершенно
правильно описывают деформированную реальность и искореженное
человеческое сознание, только зачем они при этом так неприятно иронизируют? Что
тут скажешь? Эта ирония иногда более чем неприятна. Однако не стоит
забывать, что некоторые постструктуралисты и постмодернисты были пусть
неудачными, но все же наследниками предыдущего структуралистского периода с его
пафосом научности. Нынешняя массовая потеря веры в науку добавляет
горечи в их суждения. А ирония, как скажут нам психологи, — это, в конце
концов, не самое плохое средство выживания в ситуации, с которой — это в данном
случае совершенно очевидно — человек не может справиться.
Каждый делает то, что может и считает нужным. В период заушательской
критики автор этих строк пытался — на пределе неидеологичности —
представить структуралистскую и постструктуралистскую философскую
проблематику. В ранний постсоветский период мы пыталась — в противовес потоку
прочтений, претендующих на живость и непосредственность, но больше говорящих
о читателе, чем об авторе, — предупредить читателя о необходимости
многоступенчатой рефлексии по поводу своего предмета. А вот сейчас, когда на этих
авторов вешают всех собак, нам хочется за них заступиться — и вовсе не из-
640

Письмо, чтение, восприятие в культуре
за согласия с ними. Наше отношение к ним всегда было и остается
критичным. Однако деконструктивистский проект не является полностью
«бессмысленным», как теперь многим представляется, в их позиции были свои резоны,
а в ее возникновении — свои причины, которые необходимо прояснить.
Конечно, прояснение не дает еще реального разрешения тех трудностей жизни и
мысли, которыми питался деконструктивизм, но, спрашивается, каким иным
путем может здесь идти философия, как еще она может на это реагировать,
если не мыслью, анализом? Во всяком случае, пафосом ниспровержения
ситуацию тоже не исправишь: пафос мешает ясно видеть, затуманивает контуры
проблем.
Что дает деконструкция? В конце концов, деконструктивисты доказали —
хотя и от противного, — что философия, к счастью, не сводится ни к процессу
деконструкции, ни к тому, что остается от философии при литературном к ней
подходе. И это действительно важный результат. Этап взвешенности всего и
вся обновил взгляд на вещи и принес пользу, которую — в ином случае —
можно было бы долго ждать от более аккуратных и педантичных операций с
языком. Возможно, мы присутствуем при формировании какого-то нового
предмета мысли, связанного с многомерностью языковых обнаружений
философии. Для его схватывания у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь
тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Можно
предположить, что вся эта работа, которая нередко выглядит как бессмысленная,
ерническая, насмешливая, издевательская, нарочито дразнящая людей других
философских традиций, уже намечает пути для другой мысли, которая была
бы способна на концептуальное использование всего того, что уже было
добыто в модусе игровом. Апоретическая, нерассудочная логика подводит нас к
пределам более широкой разумности, включающей интуитивное,
вымышленное, фантастическое.
Что же касается главного представителя французского постмодерна — Дер-
рида, то хотя он порой и бывает невнятен, но никогда не потакает
концептуальной невнятности в принципе. Да, он действительно провозглашал единство
(вплоть до слияния) философии и литературы — в тот период, когда ему
важно было отмежеваться от традиции и догмы, устанавливающих между ними
непроходимую границу. А теперь он скорее подчеркивает, что никогда не
смешивал философию с литературой, что всегда четко различал их. Деррида много
работал как художник и наслаждался этим, но в отличие от тех, кто подчас
забывал в литературных играх о том, что они — философы, Деррида
практически никогда об этом не забывал2. Независимо от его собственных самооце-
2 См.: Derrida J. Fichus (Discours de Francfort). Galilée, 2002. P. 12—13. Деррида
начинает эту речь на церемонии присуждения ему премии Адорно с вопроса о снах
и сновидениях. Можно ли правильно проанализировать сон не пробуждаясь? На все
эти вопросы, утверждает Деррида, философ и поэт ответят по-разному. Ответ фило-
641

H.С. Автономова
нок, — известно, например, что он в юности мечтал стать писателем, —
ценность сделанного им заключается для нас не в поэтической игре словами, а в
разведке «дологических возможностей логики».
«Постмодерн» и «протомодерн». Итак, подчеркнем еще раз: и для
поклонников, и для ниспровергателей постструктурализма и постмодернизма важно
помнить тот системный контекст, в котором эти явления возникли. На Западе
«постмодерные» состояния (тут следовало бы различать отношение философии
к постмодернизму, отношение постмодернизма, т. е. различных современных
практик в искусствах и литературе, к философии и, наконец, саму философию
постмодернизма) весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой,
«нормальной» (или в широком смысле слова — вполне «рациональной»)
работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно
функционирующих (пусть даже и догматических, школярских) институтов. Иначе
говоря, вся философская жизнь от постмодернистских «жестов» не
прерывается, более того — сама уместность этих жестов прямо зависит от
воспроизводства того, против чего провозглашается протест: если бы в средних школах
Франции не учили «нормальной» философии, тогда аудитория потенциальных
читателей деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет
воспроизводящейся философской традиции, нечего будет деконструировать.
Наш социальный опыт относится скорее к протомодерну, а слова,
связанные с концептуальным опытом постмодерна, — это не наши слова.
Собственная историческая и культурная специфика — это наследство, с которым
приходится считаться: просто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот
проработать и промыслить — при желании можно3. Во всяком случае,
постмодерн наступивший после «модерна», т. е. в нашем случае после выработки
теоретической, аналитической форм философствования, это не то же самое, что
постмодерн в обществе, которое по многим параметрам находится на стадии
софа будет отрицательным. Его принципиальная позиция — это позиция
бодрствования: она определяет сущность философии, «связывает ответственность философа с
рациональным императивом бодрствования, суверенного Я, бодрствующего сознания.
Что для философа философия? Бодрствование и пробужденность. Совершенно иным,
хотя и не менее ответственным, был бы, возможно, ответ поэта, писателя или
эссеиста, музыканта, художника, театрального или кинодраматурга. Они не сказали бы
«нет», но «да, быть может, иногда». Как становится ясно из дальнейшего, Деррида
ценит Адорно за его неоднозначность, за его тонкие колебания между позицией
философа и позицией художника, однако, как видно из сказанного выше, каких-либо
сомнений в необходимости принципиального различения самих этих позиций у него
нет, и само это различение он кладет в основу своего рассуждения.
3 Об этом нам уже случалось писать в заочной дискуссии с американскими
постмодернистами, проведенной журналом «Вопросы литературы»— см.: Автономова Н.
Важна любая ступень // Вопросы литературы». 1990. № 5.
642

Письмо, чтение, восприятие в культуре
протомодерной и вынуждено ставить вопрос модернизации во многих
областях хозяйства, культурной и интеллектуальной жизни.
Но возможны и иные, более экзотические подходы. Западный постмодерн —
это «нам подарок»: западная философия разлагается у нас на глазах и
одновременно сама против себя вырабатывает противоядие. При этом, разлагаясь,
она строит такие «мягкие формы» философствования, в которых наша особая
восточноевропейская мысль может отныне развиваться, не будучи скована
жесткой западной рациональностью (эта позиция представлена, например, в
дискуссиях журнала «Пушкин» в его печатной и электронной версиях4. Но,
наверное, нам не стоит ждать, пока западные мыслители сами себя «разложат», чтобы
нам было легче понимать их и удобнее носить их одежду, — ее можно и
нужно сшить самим. В любом случае от интеллектуального усилия, от
исторического взгляда на явления, от системного взгляда на культуру все это нас не
избавляет.
Ностальгия по экзистенциализму. Однако дискуссиями о постмодерне
восприятие французской философии для российского читателя не исчерпывается.
Возьмем другой пример и другой материал. Те читатели, интеллектуальная
жизнь которых связана с советским периодом больше, чем с постсоветским,
охотно вспоминают о своем былом увлечении французским
экзистенциализмом с его идеей свободы5. И спрашивают: где же они теперь — наши идейные
контакты с Францией? В самом деле, ведь в XVIII веке Франция
транслировала в Россию зажигательную мысль Вольтера, поставившую вопрос о смысле
жизни вне рамок религиозного мировоззрения, в XIX веке —
социалистические идеи Шарля Фурье, а в XX веке — хотя бы вот это яркое
экзистенциалистское понимание свободы. А где теперь этот «реальный контакт» между
культурами? А может быть, вообще никаких идей во Франции, да и во всей Европе,
уже не осталось?6
4 Ср.: Корпев С. Плохие ученики Востока. Логика абсурда и «мышление между
строк» // «Пушкин», 1 июля 1998 года. С. 29.
5 См. интервью Т. Вольтской, взятое у С. Лурье: «Беседа с петербургским
писателем Самуилом Лурье» // Paris-Париж, 2001. № 1. С. 61—65.
6 Кстати сказать, есть во Франции мыслители, которые согласятся с таким— и
даже еще более категоричным— обвинением в свой адрес (Milner J.-C. Existe-t-il une
vie intellectuelle en France? Verdier, 2002). Напрасно все считают интеллектуальную
жизнь столь же неотъемлемой частью образа Франции, как высокая мода или
кулинарное искусство. На самом деле знание, исследование никогда не имели своего
естественного места во французском обществе: ведь знание во Франции признается
только как подчиненное обществу, как находящееся на службе у общества с его
весьма специфически понимаемыми задачами образования и культуры. Понимание этих
задач — наследие иезуитов, которые «предпочли колледжи университетам, изящную
словесность — филологии, риторику — грамматике, украшение — точности». Именно
643

H.С. Автономова
Пожалуй, на этот вопрос стоило бы ответить так: общая идея, которая так
или иначе транслируется современной французской философией, — это идея
отсутствия общей идеи. Или иначе: не существует обобщающей идеи общего,
но существует обобщающая идея множественного, различного, несводимого,
нередуцируемого ни к чему единому, распыленного, гетерогенного,
отсроченного. Идея рецепции Вольтера в XVIII веке и Фурье в XIX — вопрос особый,
для нас важнее сейчас пример с экзистенциализмом. Весь парадокс восприятия
в том, что в России 60-х годов никакого реального философского
экзистенциализма не было. Героический экзистенциализм «Бытия и ничто» Сартра
появился на русском языке и стал массово доступен для прочтения и изучения
всего пару лет назад7, а его же стыкующаяся с марксизмом «Критика
диалектического разума» (1960) и вовсе не появилась, а в течение всего советского
периода находилась в спецхранах и, значит, почти никому не была доступна.
Иначе говоря, читатель, вспоминавший о ярком воздействии
экзистенциалистской философии, совершенно не знал экзистенциалистской мысли, он ловил ее
из художественных книг Сартра и Камю— как интуицию, жест, порыв.
Что касается 60-х годов во Франции, то это уже была эпоха
структурализма, но об этом в России знали очень мало. Зато в Советской России
существовал свой собственный структурализм, который много ругали и мало понимали
и в 60-х годах и теперь, когда его ругают, наверное не меньше, новые
поколения, низвергающие авторитеты, чтобы расчистить место самим себе. Таким
образом, тоска по экзистенциалистскому посылу из Франции 60-х — это тоже
наше смещение восприятия, так как Франция в этот период транслировала уже
не экзистенциалистскую свободу, а структуралистскую «несвободу». Стало быть,
вовсе не важно, что мы любим (или не любим), — постмодернизм или
экзистенциализм. Мы воспринимаем то и другое абсолютно одинаково: не
постигаем мысль, а ловим эмоцию, настроение, читаем все вне интеллектуального и
социального контекста. Результат получается один и тот же, утопический, хотя
и по-разному окрашенный, — потерянный рай экзистенциалистской эмоции или
постмодернистско-технологический конец света8.
От союза философии и литературы к союзу философии и филологии.
Представляется, что сейчас, в ситуации столкновения с новыми содержаниями и
новыми концептуальными языками европейской мысли, актуальным для
философии в России был бы поворот от связки философия—литература (характерной
эти тенденции, как правило, одерживали верх во французской истории, а нарушались
лишь изредка, в результате счастливого стечения обстоятельств... Эта позиция
известного ученого, крупного лингвиста — ее следовало бы отдельно обсудить —
всколыхнула, задела за живое французских интеллектуалов.
7 См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.
8 Подробнее об этом см.: Автономова Н. Заметки о французской философии в
современной России // Paris-Париж, 2002. № 2.
644

Письмо, чтение, восприятие в культуре
и для французских, и для российских постмодернистов), всегда тянувшей
философию к искусству, к связке философия—филология, способной подтолкнуть
«опоэтизированную» философию к более тонкой и строгой концептуализации.
Жаль только, что для современного читателя слово «филология»
ассоциируется с устаревшим, академичным, а еще и того хуже — с властным и
сакральным знанием, которое душит современность, не позволяет понять ее. Нам уже
довелось участвовать в споре российских философов и филологов по вопросу
о приоритетах, ролях, возможностях или невозможностях взаимопонимания9.
Но это лишь яркий эпизод. Прояснение этого вопроса требует более широких
и систематичных усилий.
При этом нет смысла спорить о том, кто кому помогает — философия
филологии (как полагали философы в вышеуказанном споре) или филология
философии (как хочется сказать — по контрасту). Очевидно, что российской
филологии XX века — от Р. Якобсона через Ю. Лотмана к М. Гаспарову —
есть что сказать российской философии, но спор о приоритетах тут
неплодотворен, нужно осмысленное сотрудничество. Ту современную философию,
которая с головой ушла в литературные эксперименты, это, быть может, вернет
на путь более рационального поиска, а догматического филолога повернет в
сторону концептуальных интуиции, в которых он не сможет не опираться на
находки философа. Этот союз философии и филологии мог бы дать новый
стимул интеллектуальной работе и над своим, и над чужим — французским —
материалом.
В любом случае, уже сейчас несомненно, что эстетическое (в широком
смысле слова) переосмысление разума, представленное в целом ряде современных
французских философских работ, сможет дать нам нечто полезное, если
после всех увязаний в несказуемом мы вновь научимся воссоздавать
концептуально значимые формы мысли. Но и тогда в памяти останется некий
собирательный проект «грамматологии» — «науки о письме» как основе любой
артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятности и
членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок
чтения и письма нужен всем. Читать и писать нельзя научиться раз и
навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия, и в этом научении —
первичном и творческом — есть достойное место и для филолога и для
философа. Так же нужен нам и урок восприятия чужой мысли, которое начинается
с непонимания и постепенно в труде мысли и анализа вырабатывает
понимание, обогащая при этом свой собственный «метафизический язык»
(термин Пушкина). Сейчас нам это нужно не меньше, чем во времена Вольтера
или Фурье.
9 Ср.: Автономова Н. Философия и филология (о российских дискуссиях 90-х
годов) // Ускользающий контекст. Русская философия в XX веке. M.: Ad Marginem, 2002.
С. 256—283.
645

Н.С. Автономова
Вместо заключения. Феномен непонимания и попытки его преодоления так
же универсальны, как и сами универсалии. Но, как следует из
вышесказанного, эти явления не должны приниматься за само собой разумеющееся и
оставаться в тени. Базовый механизм понимания в философии, как и в других
сферах культуры, связанных со словом, — это чтение текстов. Напомним, что
все европейские философии, исключая греческую10, возникали в результате
чтения и перевода текстов других философий. И эта культурная эстафета
нимало не унижает читавших и переводивших: ведь они, в свою очередь,
становились читаемыми и переводимыми. Понимание вырабатывается, прежде
всего, в результате чтения текстов — причем нередко из непонимания, из
исправления ошибок в процессе осознания того, какие параметры чтения и
восприятия оказались искаженными. Есть, правда, и «продуктивные ошибки»
восприятия, когда непонимание исходного текста дает неожиданный путь новой
мысли. Постараемся же различать продуктивные и непродуктивные ошибки и
уж в любом случае различать то, что принадлежит читаемому, и то, что
принадлежит нашему чтению, — в тех случаях, когда они достаточно сильно
расходятся. Это трудная рефлексивно-реконструктивная работа, но она стоит
наших усилий. В этом процессе интеллектуальное поле, очерченное мыслью
Вячеслава Семеновича Стёпина об универсалиях культуры и мыслью Юрия
Михайловича Лотмана о продуктивном непонимании, становится тем местом
приложения наших интеллектуальных усилий, в котором мы имеем шанс не
терять направления, каждый раз заново восстанавливая баланс
универсального и партикулярного в культуре и в постижении культуры, в котором
тенденция к универсализации и тенденция к схватыванию разнообразия будут
дополнять и оттенять, а не заглушать друг друга.
10 Сейчас активно обсуждается мысль о том, что и в Греции философская мысль
сформировалась не ex nihilo, а в результате продуктивного взаимодействия
различных диалектов греческого языка, в ходе чего возникла сама возможность
рефлексивности, столкновения с иным, созерцания себя со стороны, из иной языковой — и тем
самым хотя бы отчасти интеллектуальной — позиции. О различных позициях по
вопросу о роли многоязычия в генезисе философской мысли см. в сборнике статей:
Traduire les philosophes. Sous la redaction de J. Moutaux et J. Bloch // Publications de la
Sorbonne, 2000.
646

Π M. Бонгард-Левин,
Б. С Каганович
Вячеслав Иванов и Иван Гревс
(история дружбы, запечатленная в письмах)
Иван Михайлович Гревс и Вячеслав Иванович Иванов познакомились
весной 1891 года в Парижской национальной библиотеке. Одному из них
предстояло стать выдающимся поэтом и знаменитым философом русского
символизма, другому — известным историком, основоположником
петербургской школы медиевистики. К моменту встречи Гревсу исполнился 31
год, Иванову — 26 лет. Они были еще молодыми, никому не известными
учеными, но каждый уже имел за плечами непростую и полную событий
биографию.
Иван Михайлович Гревс1 родился 4 (16) мая 1860 года в селе Лутовино-
во Воронежской губернии в дворянской семье, родоначальником которой
считался шотландец, поступивший на русскую службу еще при Петре
I. Когда мальчику исполнилось двенадцать лет, его привезли в Петербург.
Здесь прошла почти вся его дальнейшая жизнь. По окончании гимназии он
в 1879 году поступил на историко-филологический факультет
Петербургского университета, где преподавали крупные ученые-историки и филологи:
русскую историю читал К.Н. Бестужев-Рюмин, всеобщую— Ф.Ф. Соколов
(древний мир), В.Г. Васильевский (средние века) и В.В. Бауер (новое время),
филологические дисциплины— И.И. Срезневский, О.Ф. Миллер и А.Н. Ве-
селовский.
Главным учителем Гревса в университете стал академик В.Г.
Васильевский — основатель научной византинистики в России, поощрявший,
однако, занятия своего любимого ученика не только западным средневековьем,
но и древним Римом. «Всем, что есть у меня положительного как в науч-
1 См. о нем: Скржинская Е.Ч. Иван Михайлович Гревс (Биографический очерк) //
Гревс И.М. Тацит. М.—Л., 1946. С. 223—246; Анциферов Н.П. Иван Михайлович Гревс.
Публ. Б.С. Кагановича // Памятники культуры. Новые открытия. 1986. М., 1987. С. 59—
69 (Также в кн.: Анциферов Н.П. Из дум о былом. Воспоминания. Под ред. и с комм.
А.И. Добкина. М., 1992. С. 165—178); Каганович Б.С. И.М. Гревс - историк
средневековой городской культуры // Городская культура. Средневековье и начало Нового
времени. Л., 1986. С. 216—235; Он же. Вокруг «Очерков из истории римского
землевладения» И.М. Гревса // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе.
Л., 1990. С. 198—216; Рутенбург В.И. Встречи Гревса с Италией // Россия и Италия. М.,
1993. С. 306—315.
647

Г.М. Бонгард-Левин. Б.С. Каганович
ном историке, всем обязан ему», — писал Гревс о Васильевском через
много лет2. В 1884 году он окончил университет, получив золотую медаль за
сочинение на предложенную Васильевским тему «Римско-византийское
государство в VI веке по новеллам Юстиниана и другим законодательным
сборникам христианских императоров», и был оставлен при кафедре
всеобщей истории для подготовки к профессорскому званию.
С юных лет Гревс был вовлечен, говоря его словами, в «общественную
инициативу», оппозиционную царизму: студентом являлся членом подпольных
народовольческих кружков, арестовывался на короткое время и находился под
надзором полиции3; затем, еще до окончания университета, вошел в кружок,
членами которого были братья Ф.Ф. и С.Ф. Ольденбурги — первый стал
впоследствии видным педагогом, второй — крупнейшим индологом и буддологом,
академиком и Непременным секретарем Российской академии наук; Д.И.
Шаховской— общественный деятель и исследователь творчества П.Я. Чаадаева,
внучатым племянником которого он являлся; В.И. Вернадский — впоследствии
выдающийся ученый-геохимик; A.A. Корнилов — общественный деятель и
историк России.
Программа кружка была либеральная, антимонархическая, но отвергавшая
террористические методы борьбы и придававшая особое значение развитию
просвещения, науки и демократического самоуправления. В конце 1885 года
кружок превратился в «братство», члены которого разработали совместную
программу «жизнестроительства». Деятельность «братства» в значительной мере
заключалась в просветительской работе и в распространении нелегальной
литературы. На этой основе установились связи с кружками толстовцев,
легальными народниками, либеральными земцами Ф.И. Родичевым и И.И. Пет-
рункевичем, молодым историком Л.Н. Милюковым, известной
демократической деятельницей A.M. Калмыковой. Несколько позднее Гревс, а вслед за ним
и его друзья познакомились в Париже с русскими эмигрантами супругами A.B.
и В.А. Гольштейн4, в салоне которых он встречался с М.П. Драгомановым.
На идеологию братства большое влияние оказала восходящая к О. Конту
«религия человечества», основанная на достижениях «положительной науки», в
которой место Бога занимало человечество и провозглашались социальная
справедливость и общечеловеческая солидарность5. Через 20 лет члены братства оказались
2 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 15/2. Л. 17 об.
3 См. сведения в изд.: Деятели революционного движения в России. М., 1934. Т. 3.
80-е годы. Вып. 2. Стб. 959—960.
4 Александра Владимировна Гольштейн (1850—1937) была известной
журналисткой, блестящим знатоком русской литературы, увлекалась теософией и буддизмом.
5 См.: Каганович Б.С. О генезисе идеологии Ольденбурговского кружка и Приюти-
на братства // Русская эмиграция до 1917 г. — лаборатория либеральной и
революционной мысли. СПб., 1997. С. 90—103.
648

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
в числе основателей и видных деятелей кадетской партии. Эти встречи
определили политическое мировоззрение и круг ближайших друзей И.М. Гревса.
Гревс столь увлекся общественной деятельностью и педагогической
работой в петербургских гимназиях, что почти полностью отошел от
подготовки диссертации. Единственной его печатной работой за 80-е годы была
лишь большая статья об исследованиях Фюстеля де Куланжа о римском
колонате6. Гревс был страстным поклонником этого выдающегося
французского ученого и в целом принимал его трактовку генезиса феодализма в
недрах Римской империи.
Васильевский, видевший в Гревсе своего преемника по кафедре, торопил его со
сдачей магистерских экзаменов и с защитой диссертации. Пришлось подчиниться
требованиям учителя. Он сдал экзамены и в ноябре 1889 года был утвержден
приват-доцентом Петербургского университета. В начале следующего года Гревс
приступил к чтению курса, но в мае 1890 года получил от университета двухлетнюю
заграничную командировку во Францию и в Италию для написания диссертации.
Перед молодым ученым открылись новые научные перспективы. Вначале
Гревс намеревался заняться историей аристократических классов в Римской
империи, но затем, еще до отъезда, решил посвятить диссертацию изучению
аграрного строя в Риме и эволюции крупного землевладения. Более всего Гревса
интересовали люди, и потому свою работу молодой ученый решил построить
как серию очерков, своего рода «индивидуальных этюдов» и «экономических
биографий», которые бы в совокупности осветили общие процессы
исторического развития7. В Париже, куда приехал Гревс, он занимался в Национальной
библиотеке и слушал в Сорбонне и Коллеж де Франс лекции и доклады
известных ученых-антиковедов Г. Буассье, К. Жюлиана, P.M. Канья, П. Гиро,
медиевистов Г. Моно, А. Люшера, Ш.В. Ланглуа, Ш. Беллона, П. Виолле,
выдающегося искусствоведа и археолога С. Рейнака; лично познакомился с такими
корифеями французской науки и культуры, как Эрнест Ренан и Ипполит Тэн.
Фюстеля де Куланжа Гревс уже не застал (ученый скончался в 1889 году), но
все в Сорбонне дышало памятью о нем, и влияние его концепций на молодого
русского ученого еще более укрепилось.
Сильнейшее впечатление произвела на Гревса Италия8. «Двухгодичная
командировка (1890—1892) с присоединением еще годичной (1894—1895)
6 Гревс И.М. Новое исследование о колонате // ЖМНП. 1886. № 11. С. 118—165;
№ 12. С. 307—354.
7 О подготовке диссертации И.М. Гревсом подробнее см.: Каганович Б.С.
Вокруг «Очерков из истории римского землевладения» И.М. Гревса; Г.М. Бонгард-
Левин, Е.В. Ляпустина. Вяч. Иванов и диссертация И.М. Гревса о римском
землевладении // ВДИ, 2003. №4.
8 Ср.: Гревс И.М. Моя первая встреча с Италией (осень и зима 1890—1891 г.). Публ.
В.И. Рутенбурга // Россия и Италия. Ук. изд. С. 281—306.
649

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
определили именно такую окраску и направление моей научной жизни и
сблизили меня с историками французской и отчасти итальянской школы», — писал
Гревс в конце свой жизни9.
Несколько иными, московскими и «немецкими», были «корни» Вячеслава
Ивановича Иванова10. Он родился 16 (28) февраля 1866 года в Москве в
довольно скромной семье служащего контрольной палаты, в прошлом
землемера, рано потерял отца и был воспитан религиозной и консервативно
настроенной матерью — внучкой сельского священника. По окончании классической
гимназии Вячеслав поступил в 1884 году на историко-филологический
факультет Московского университета. Будущий поэт хотел специализироваться как
историк и антиковед; он слушал лекции у многих выдающихся ученых того
времени, но наибольшее влияние на него оказал П.Г. Виноградов—
известный русский медиевист, специалист по экономической истории и
правоведению, который читал в Московском университете наряду со средневековьем и
древнюю историю.
Через два года Иванов с одобрения Виноградова решил продолжить
обучение в Германии и осенью 1886 года приехал в Берлин. «Начались мои
блуждания в области исторических проблем, удалявшие меня от того, к чему
лежало мое сердце: от изучения эллинской души», — так оценивал он впоследствии
свои берлинские годы11. В числе его профессоров были выдающиеся ученые —
историки и классики Т. Моммзен, О. Гиршфельд, Э. Курциус, А. Кирхгоф,
Э. Хюбнер, историк философии Э. Целлер, медиевисты В. Ваттенбах и Г. Брес-
лау. Впоследствии Иванов всегда называл себя учеником Моммзена, об
особом пиетете к которому неоднократно писал впоследствии.
Ученик Моммзена известный антиковед О. Гиршфельд стал руководителем
его работы о сообществах государственных откупщиков (публиканов) в Риме
(«De societatibus vectigalium»)12. По-видимому, тема диссертации не слишком
импонировала Иванову, и работа над ней шла медленно и трудно. «Наконец
9 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 15/2. Л. 18.
10 Литература о Вяч. Иванове, в том числе биографическая, огромна. Сохраняет
значение первоисточника «Автобиографическое письмо С.А. Венгерову» (Русская
литература XX в. (1890—1910). Под ред. С.А. Венгерова. М., 1917. Т. III. Кн. VIII.
С. 81—96; Далее цитир. по изданию: Иванов Вяч. Собрание сочинений. Под ред.
Д.В. Иванова и О. Дешарт. Брюссель, 1974. Т. П. С. 5—22). Подробный
биографический очерк об Иванове написал его близкий друг— Ольга Дешарт. См.: Дешарт О.
Введение // Иванов Вяч. Собрание сочинений. Брюссель, 1971. Т. I. С. 7—228.
11 Иванов Вяч. Автобиографическое письмо С.А. Венгерову. С. 17; см. также:
Г.М. Бонгард-Левин. «Я поехал к немцам за настоящей наукой» // ВДИ. 2001. № 3.
С. 150—184.
12 Waehtel M. Вячеслав Иванов — студент Берлинского университета // Cahiers du
monde russe. 1994. T. XXXV. № 1—2. P. 353—376.
650

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
П.Г. Виноградов, со мною переписывавшийся, приехав однажды в Берлин,
разрешил меня от послушания исторической науке и определенно посоветовал
отдаться филологии (продолжая, однако, работать у Моммзена); он надеялся, что я
буду совмещать в Москве филологическую доцентуру с преподаванием римской
истории», — вспоминал впоследствии Иванов13. Любопытно, что в 1888—1889
годах Иванов сотрудничал для заработка с корреспондентом правых русских газет
Г.С. Веселитским-Божидаровичем, помогая обрабатывать корреспонденции из
Берлина для «Гражданина»14. Для Гревса это было бы совершенно немыслимо.
В своей автобиографии Иванов писал: «Осенью 1891 года, отбыв в Берлине
9 семестров и напутствуемый наставлениями Гиршфельда <...> я отправился
в Париж с томиками Ницше, о котором начинали говорить», — так описывал
Иванов финал своих студенческих лет15. Здесь и произошло его знакомство с
Гревсом. «В Парижской Национальной библиотеке, правильно мною
посещаемой, познакомился я с И.М. Гревсом, за сближением на почве общих занятий
римской историей последовала и душевная дружба. Он властно указал мне ехать
в Рим, к которому я считал себя не довольно подготовленным, я по сей день
благодарен ему за то, что он победил мое упорное сопротивление,
проистекавшее от избытка благоговейных чувств к Вечному городу»16. Они много и
постоянно общались в Париже вплоть до отъезда Иванова в Рим и возвращения
Гревса в Петербург.
Главным свидетельством дружеских отношений И.М. Гревса и В.И.
Иванова является их переписка, охватывающая более 30 лет. В архивах писем
Иванова17 Гревсу сохранилось значительно больше, чем писем Гревса Иванову18.
Наиболее интенсивно переписка шла в 1890-е годы, когда отношения
корреспондентов были особенно тесными. Значительная часть ее посвящена научным
занятиям друзей, в частности, их работе над диссертациями. Особенно ценны
письма Вяч. Иванова: они рисуют его как прекрасного филолога и строгого
критика и позволяют уточнить многие факты его биографии и творческого
пути, особенно тех периодов (Римского в 1892—1898 годах и Бакинского),
которые плохо освещены в других известных документах. В 90-е годы, когда
будущий поэт был целиком поглощен научной работой, писал диссертацию и
готовился к сдаче экзаменов в Берлине у таких корифеев антиковедения, как
Т. Моммзен и О. Гиршфельд, Гревс был одним из самых близких его друзей.
13 Иванов Вяч. Автобиографическое письмо С.А. Венгерову. С. 17.
14 См.: Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 51—
52, 55 (комментарии Н.В. Котрелева).
15 Иванов Вяч. Автобиографическое письмо С.А. Венгерову. С. 19.
16 Там же. С. 19.
17 Хранится в Петербургском филиале архива РАН. Фонд 726. Оп. 2, д. 127.
18 Хранится в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки. Фонд 109.
Картон 17, д. 10.
651

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
Первое письмо Иванов направил своему другу из Рима в Париж 29 июня
(11 июля) 1892 года. Он рассказывает о своих научных занятиях, о встречах с
крупными немецкими учеными (Иванов в это время постоянно работал в
библиотеке Германского археологического института); письмо является и
ясным свидетельствам той помощи, которую Иванов старался оказать Гревсу.
Дело в том, что во время своей двухгодичной командировки Гревс не успел
завершить написание магистерской диссертации и, несмотря на советы
Иванова просить продления командировки еще на год, решил возвратиться в
Петербург, где он преподавал на Высших женских курсах. Иванов, судя по его письму,
обратился к старинному другу Гревса профессору (в будущем академику)
С.Ф. Ольденбургу с просьбой помочь Гревсу в продолжении научных занятий
за рубежом. Ольденбург прислал Иванову письмо, обещая всяческое содействие.
Следующее письмо Иванов посылает Гревсу 3 (15) августа того же года из
Палермо. В Париже он путешествует с семьей по Сицилии для осмотра
древних памятников культуры. Именно Гревс рассказывал своему другу о
важности поездки на Сицилию, где он за два года до этого сам побывал. Вскоре —
14 (26) августа — Иванов из Неаполя посылает ему новое письмо в Петербург,
куда к тому времени вернулся Гревс; он сожалеет о том, что его другу не
удалось продлить свою научную стажировку за границей, и дает дружеские
советы по его научной и преподавательской работе.
Судя по письмам Иванова этого периода, он получал ответные послания от
своего друга из Петербурга, но они, к сожалению, отсутствуют в архиве
Иванова— самое раннее письмо Гревса датировано лишь январем 1894 года.
Однако и весьма подробные письма самого Иванова ясно рисуют
взаимоотношения двух молодых ученых, сферу их интересов, занятий,
повседневную жизнь, научную среду, в которой они находились. Хотя научные
интересы друзей были близки, сходными были в то время и поставленные цели,
но как различны они по темпераменту и, в частности, по отношению ко
многим ценностям жизни. В письмах уже сквозит поэтическая натура
Иванова, призывающего своего друга подняться над прозой повседневного труда
учителя гимназии и курсов. И как, вероятно, было трудно сдержанному и
ответственному Гревсу, прирожденному лектору и педагогу, считавшему
именно преподавательскую деятельность главной и желанной целью всей своей
жизни, читать рекомендации о большем легкомыслии и уменьшении
добросовестности.
Прошло три месяца, прежде чем Иванов отправил новое письмо другу в
Петербург. Он усиленно работал над диссертацией, но времени для
намеченных планов, как всегда, не хватало. Главная тема письма — поддержка друга,
желание помочь ему в его научных исследованиях, настоятельные советы
скорее вернуться за рубеж для написания магистерской диссертации.
Письма Иванова 90-х годов исключительно богаты сведениями о его
жизни, работе над диссертацией, переписке с Гиршфельдом, встречах с немецки-
652

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
ми и итальянскими учеными, а также с теми русскими историками и
филологами, которые приезжали в Рим на стажировку или на научные конгрессы.
Много нового узнаем мы и о Гревсе, ибо письма Иванова 1893 года—
фактически были ответами на те послания Гревса, которые в архиве Иванова не
сохранились.
Летом 1893 года И.М. Гревс приехал в Италию и отчасти специально для
научных бесед с Ивановым. Здесь неожиданным и непреднамеренным
образом ему довелось сыграть исключительную роль в жизни друга. По дороге в
Рим он встретил во Флоренции свою петербургскую знакомую Лидию
Дмитриевну Шварсалон (урожденную Зиновьеву)19, которая там находилась с
детьми. По словам O.A. Шор, «он решил развлечь ее и чуть не насильно увез ее
с собою, чтобы познакомить ее с «замечательным человеком» <...>. Лишь
только Вячеслав и Лидия приблизились друг к другу, между ними пробежала
искра и вспыхнул пожар»20. Позднее Иванов назвал встречу с Лидией
«могучей дионисийской грозой»21. Правда, в тот момент последствия этой грозы
еще не обнаружились, и внешне все осталось по-прежнему: ничего не
подозревавший Гревс вернулся в Петербург; Иванов с семьей остался в Риме.
Прошло полгода, прежде чем Иванов написал своему другу новое письмо.
Он рассказывает о трудностях с подготовкой своей диссертации и о встрече с
Моммзеном. И постоянная забота о здоровье и научных делах друга, и
главное — настоятельная просьба: несмотря на педагогическую нагрузку, готовить
диссертацию. Вместе с тем в письмах Иванова этого времени все больше
проявляется его неверие в свои научные способности, в свои творческие силы;
намеченные планы в срок не осуществляются, подготовка диссертации
затягивается, возрастает и без того исключительно высокая требовательность к себе,
но он постоянно подбадривает друга, не жалеет сил и времени на прочтение
его работ, кропотливую выверку текстов, на подготовку замечаний. Он видит
в своем друге истинного ученого с большим будущим и всячески стремится
помочь ему, укрепить его дух, направить талант и силы именно на научную
работу.
Первое по времени письмо Гревса, которое сохранилось в фонде Иванова,
датируется январем 1894 года. Прочные нити дружбы связывают молодых
ученых, но насколько различны были их натуры, характеры, взгляды! Быть
может, именно эта несхожесть, иногда даже полярность, так крепко объединяла
их, поддерживала эти две талантливые и незаурядные личности.
Сомневающийся в своих силах, отягощенный грузом преподавательских
обязанностей и не находящий времени работать в Петербурге над своей
диссертацией, Гревс находит самые нужные слова, чтобы ободрить своего друга,
19 Зиновьева Лидия Дмитриевна (1866—1907).
20 Дешарт О. Введение. С. 21.
21 Иванов Вяч. Автобиографическое письмо С.А. Венгерову. С. 20.
653

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
вселить уверенность в его талант и будущие успехи. И надеется на скорейшую
встречу уже с профессором Ивановым в России.
Гревсу пришлось, однако, задержаться в России — он поехал навестить мать,
затем намеревается посетить на короткое время Швейцарию и приехать в Рим
только в середине июля.
Это могло помешать встрече с другом, но Иванов, получив сообщение
Гревса, меняет свои летние планы: он готов специально прервать отдых и
вернуться в Рим, чтобы повидать друга и, если удастся, совершить с ним
поездку по Италии, прежде всего — съездить во Флоренцию.
Но судьба распорядилась так, что Иванов задержался в Риме, а затем
поехал во Флоренцию, Гревс же, задержавшись в России, приехал в Рим, не застав
там своего друга. Об этом говорят письма Иванова Гревсу— писем Гревса
этого времени в архиве Иванова не сохранилось.
Флоренция вновь покорила будущего поэта и, конечно, напомнила ему о
встрече с Лидией. Гревс в это время закончил, наконец, первый раздел своей
диссертации, посвященный Горацию. На основании стихотворений Горация он
попытался реконструировать размеры его земельных владений, хозяйственную
деятельность и в целом аграрный быт в поместье, подаренном поэту Меценатом
и рассматриваемом как образец среднего римского поместья во времена
Августа. Возможность такого подхода Гревс обосновывал тем, что «Гораций по складу
своего таланта не фантаст и не утопист, он жанровый художник»22. Текст этот
он оставил на прочтение Иванову, и тот проштудировал его чрезвычайно
внимательно, сделав важные замечания. Свои соображения он изложил в письме из
Флоренции от 4 (16) октября 1894 года, направленном Гревсу в Париж.
Много конкретных и весьма ценных замечаний по этюду о Горации
Иванов изложил в своем следующем письме от 6 ноября 1894 года. Эти замечания
были Гревсом учтены при подготовке статьи к печати, которая вскоре была
издана23. Иванов предстает блестящим историком и текстологом, объективным
и строгим критиком, для которого интересы научной истины важнее всего.
Переписка этого времени выявляет политические разногласия Гревса и
Иванова. Разница их политических взглядов на развитие России изложена
Ивановым в письме от 6 ноября 1894 года (к сожалению, письма Гревса, о котором
сообщает Иванов, в архиве поэта нет). В своих политических воззрениях Гревс
предстает как классический либерал-западник, политическое же мировоззрение
Иванова гораздо более консервативное и патриархальное, с сильным налетом
славянофильства.
22 Гревс И.М. Очерки из истории римского землевладения (преимущественно во
время империи). СПб., 1889. Т. I. С. 70.
23 См.: Гревс И.М. Очерки по истории римского землевладения во времена
империи. Очерк 1. Римское землевладение в момент утверждения империи по сочинениям
Горация // ЖМНП. 1895. № 1. С. 66—187.
654

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
1 января 1895 года Гревс отправляет письмо Иванову и его жене,
подбадривая своего друга и убеждая в необходимости завершить диссертацию и сдать
экзамены в Берлине. Такая взаимная поддержка проходит красной нитью
через многие их письма тех лет. И снова в завершении диссертации Гревс видит
прежде всего возможность для Иванова вернуться в Россию и начать научно-
педагогическую работу. Знал бы тогда Иванов, что через много лет эти
пожелания станут реальностью: в 1920 году Иванов, приехав в Баку, именно там
занялся научно-педагогической деятельностью и отдался этому с огромным
воодушевлением.
Из Флоренции в начале 1895 года Иванов возвратился в Рим и сразу же
написал Гревсу в Париж. Диссертацию Иванов так и не закончил — работать
во Флоренции было трудно, в Риме же с его прекрасными библиотеками, и
прежде всего с библиотекой Германского археологического института, он
рассчитывал наверстать упущенное.
Через месяц Гревс из Парижа ответил Иванову в Рим. В центре внимания —
диссертация друга, желание скорее увидеть Иванова доктором, защитившим в
Берлине диссертационную работу. Активное участие в «Братстве», склонность
к политике не оставляли Гревса и за рубежом. Его живо интересовало все, что
происходило в России. Страстный поклонник Франции, ее культуры и
общественно-политических идей, Гревс пытается убедить Иванова — поклонника
«германского национализма» и консерватизма в необходимости либеральных
реформ в России.
Между тем «дионисийская гроза» в жизни Вяч. Иванова безудержно
нарастала, и в марте—апреле 1895 года дело дошло до разрыва с женой Дарьей
Михайловной. Произошло это почти на глазах Гревса, вновь приехавшего на
некоторое время в Италию. «Ему первому Дарья Михайловна сказала о своем
горе. Он чувствовал себя виноватым и приходил в беспомощное отчаяние, не
зная, что предпринять. Гревс, строжайший пуританин, целомудренный и
застенчивый до того, что о рождении собственной дочери от собственной
законнейшей жены сообщал знакомым стесняясь, смущенно краснея, точно
девушка, — Гревс должен был бы возмутиться происшедшими переменами», — пишет
О. Дешарт, очевидно со слов В. Иванова24. Отголоском этих событий является
письмо Гревса от 1 мая 1895 года.
Гревс не мог понять смысла «дионисийской грозы», значимости ее для
Иванова, считая переживаемое его другом состояние счастья лишь нравственным
кризисом. Не понимал и со свойственной ему прямотой, не колеблясь,
выразил Иванову свое отношение. Это, казалось бы, должно было разрушить
дружескую привязанность. Но, к счастью, этого не произошло. Правда, характер
писем стал несколько иной: не потеряв дружеской тональности, они стали более
сдержанными и больше касались научных вопросов, чем личных дел.
Дешарт О. Введение. С. 27.
655

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
В августе 1895 года Иванов из Берлина приехал на время в Париж, где
находился Гревс. Встречались они, видимо, не так часто, хотя, судя по прежним
письмам, так стремились повидать друг друга.
Но осложнения между друзьями не нарушили научного общения Гревса и
Иванова. В Париже Гревс завершил 2-ю свою «экономическую биографию» —
исследование об Аттике. Оно посвящено истории накопления богатства
известным римским землевладельцем I века до н.э., нажитого посредством
различных финансовых операций, способов и методов хозяйствования, типичных для
земельного магната этого времени. Аттик рассматривается также как
социально-психологический тип. Этот «замечательный знаток сердца и ловец душ, а
главное — превосходный архитектор собственного благополучия», умевший
равно импонировать Сулле, Цицерону и Августу, являлся, по мнению Гревса,
предшественником будущих магнатов империи, сошедших с арены публичной
деятельности, но вышедших невредимыми из гражданских войн и
сохранивших свою экономическую мощь. Текст своей работы Гревс послал Иванову.
Подробный отзыв о готовой рукописи Гревса Иванов изложил в двух
своих письмах, посланных из Парижа в Петербург.
Новой нитью, связавшей и Вячеслава и Лидию с Гревсом, стала семья Голь-
штейн, и прежде всего Александра Васильевна, в парижский салон которой
впервые ввел Иванова именно Гревс.
В следующем, очень большом по объему письме от 22 января (3 февраля)
1896 года Иванов подробно развертывает свои критические замечания по
статье Гревса. Он ссылается на конкретные тексты, новую специальную
литературу, скрупулезно разбирает отдельные термины. Здесь во всем блеске
проступают свойственные Иванову черты историка и филолога-антиковеда: блестящее
знание античных источников, высочайший профессиональный уровень
исследователя, критический подход к анализу исторических реалий, широкий
горизонт общих познаний античной истории и культуры. Иванов возражает, в
частности, против его трактовки Аттика: «Вы склонны своему портрету Аттика
придать черты Шейлока и игнорировать все благородные стороны его
заведомо привлекательной, по суждению всех лучших современников, и
высококультурной личности — ради одностороннего освещения его стремления к
стяжанию, стремления, никогда, однако, не обращавшегося в нем в позорную страсть,
которая бы нарушила аттическую гармонию его характера <...> Он не только
остается независимым от Суллы, Цезаря, Антония, но и не делает уступок ни
общественным предрассудкам, ни давлению своей социальной среды <...>
Справедливо ли упрекать Аттика, что он «уцелел»?»25. Не согласен Иванов и с
некоторыми поверхностно либеральными штампами, которые он усмотрел в
изложении Гревса: «Что значит «дело освобождения» в применении к данной
эпохе? К чему упоминание о Гракхах? Чему учит их пример? Что всякая ре-
25 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 2, д. 127. Л. 67.
656

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
волюция опасна?! Но недостатка в революционерах всегда не было. Что
общего между старым хорошим римским гражданином <...> и революционерами
Гракхами, предтечами цезаризма? <...> Какой «героизм» мог спасти
республиканские формы? «Героизм» Катона? «Героизм» убийц Цезаря? Очевидно, что
вовсе не недостаток героев был виной гибели прежней свободы. Напротив:
возникновение героев, как Гракхи, как Цезарь <...> В общем я нахожу, что
изложение крайне растянуто <...> Характер политико-моральной проповеди
(монотонной, как все проповеди) также невыгодно отличает настоящий очерк»26.
В этих замечаниях Иванова заметен отголосок его политических разногласий
с Гревсом. Несмотря на многочисленные замечания, Иванов в целом дает
высокую оценку работе Гревса. Касается он и столь значимой для них личной
темы — ценности дружбы, дружеского долга, честности и откровенности.
Оба они стремились к тому, чтобы происшедшее отчуждение бесследно исчезло.
«Ваше теплое и дружеское письмо, дорогой Иван Михайлович, глубоко меня
обрадовало и тронуло: мне показалось, будто оно проникнуто прежним
единением, будто оно дышит прежним доверием, прежним сочувствием... Я так
дорожу Вашей дружбой, что та тень отчуждения, которая ее омрачила,
омрачила вместе с тем надолго и мою душу. Дай Бог, чтобы эта тень бесследно
исчезла. Я жду этого с надеждой — от времени, ибо время — «без труда
совершающий», верно испытывающий «Бог». Сам же чувствую себя все тем же,
каким был я и некогда; и желал бы всегда остаться одним среди внешних
перемен и внутренних кризисов жизни. Все, чего вправе требовать от меня
дружба, это — чтобы жизнь моя была для нее прозрачна; мне думается, что в
этом отношении я не в долгу перед дружбой...».
Гревс постарался исправить замечания Иванова, и вскоре его обширная
статья была опубликована в «Журнале Министерства народного просвещения»,
редактором которого был В.Г. Васильевский27. Как видим, И.М. Гревс имел все
основания назвать впоследствии Иванова «товарищем-учителем»28.
Иванов оставался за границей, Гревс же с увлечением преподавал в
Петербургском университете, долго и мучительно работал над диссертацией. Еще в
середине 1890-х годов он открыл для себя теорию К. Бюхера, подходящую, по
его мнению, для объяснения экономического развития древнего Рима. Он
начал было печатать 3-й очерк своего цикла, посвященный развитию крупного
римского поместья с очень ранних времен, — уже не как цикл «экономических
биографий», — но не смог завершить его из-за невозможности обработать
26 Там же. Л. 70, 81 об.
27 Гревс И.М. Очерки по истории римского землевладения во времена империи.
Очерк 2. Т. Помпоний Аттик (друг Цицерона) как представитель особого типа
земельных магнатов в переходную эпоху от республики к империи // ЖМНП. 1896. №2.
С. 297—340; № 7. С. 1—66; № 9. С. 76—140.
28 См.: Скржинская Б.Ч. Указ соч. С. 233.
657

Г.М. Бонгард-Левинг Б.С. Каганович
беспредельный материал подобным методом29. В конце концов он решил
ограничиться для магистерской диссертации двумя очерками — о Горации и об
Аттике, снабдив их обширными введением и заключением, а другие
задуманные «экономические биографии» отложить до 2-го тома, который должен был
стать его докторской диссертацией (так и оставшейся ненаписанной).
Летом 1896 года Гревс получил научную командировку в Париж, и,
казалось бы, появилась редкая и давно желанная возможность встретиться с
другом, провести с ним время в обсуждении совместных научных тем. Но Иванов
все дальше и дальше отходил от своих академических занятий, все больше
отдавался литературе и поэзии. Письмо Гревса, направленное Иванову 7 июля,
полно разочарования по поводу редких встреч с близким другом. Иванов
вынужден был оставаться за границей, не имея возможности оформить свой
брак с Лидией Дмитриевной; ее развод с первым мужем потребовал
нескольких лет, и они смогли обвенчаться только в 1899 году30. Он окончательно
осознает себя поэтом, увлекается мифологией и философией и вес более
«охладевает» к древней истории, к академической работе. Свою диссертацию на
латинском языке о публиканах он написал, но так и не решился представить
к защите на получение докторской степени. Работа эта была опубликована
много позже31 по настоянию М.И. Ростовцева32. Отношения Иванова и Гревса
к концу 1890-х годов уже не столь близки, как прежде: очевидной стала
разность натур, характеров, а теперь и творческих интересов. Кроме того, все еще
проскальзывают обиды, отягощенные семейным положением Иванова.
И даже в Петербурге, куда приезжал на время Иванов, их встречи в этот
период были спорадическими. В кратких письмах осени 1898 года,
сохранившихся в архиве Иванова, Гревс постоянно просит друга о встречах. Иванов же
тяжело переживает душевную драму и все преграды, ставшие на пути его
официальной женитьбы на Лидии Зиновьевой. Вячеслав и Лидия вынуждены
прятаться от мужа Лидии, скрываться от любопытных глаз и сплетен и просят
друга сообщать им обо всем, что может помешать их будущему союзу. Иванов
упрекает Гревса даже за временное сокрытие от него некоторых фактов. В
письме от 13 (29 октября) 1898 года он писал:
29 См.: Гревс И.М. Очерки по истории римского землевладения во времена
империи. Очерк 3. Большое сельское поместье в древней Италии и крупное змлевла-
дение в римском мире к концу I века империи // ЖМНП. 1897. №9. С. 1—55; № 10.
С. 277—324.
30 Ср.: Кружков Г. «Мы двух теней скорбящая чета» // Новое литературное
обозрение. 2000. № 43. С. 235—260.
31 Ivanov Venceslaus. De societatibus vectigalium publicorum populi Romani // 3KO-
PAO. СПб., 1910. T. VI. Отд. изд.: СПб., 1910, 132 p.
32 См.: Бонгард-Левин Г.M., Вахтелъ M., Зуев В.Ю. М.И. Ростовцев и Вяч. Иванов
// Скифский роман. Под ред. акад. Г.М. Бонгард-Левина. М., 1997. С. 249—250.
658

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
«...Укажу откровенно на Вашу ошибку против долга дружбы: встретив Ш.33
в Венеции, Вы не сообщили мне о том немедленно. Даже письмо застало бы
меня еще долго спустя в Петербурге; а я давал Вам, кажется, и московский
адрес. Во всяком случае, Вы и не попытались предостеречь нас. Между тем,
только по счастливой случайности мы, проезжая из Вены в Милан, не
остановились, как хотели, по дороге полюбоваться на площадь св. Марка, где
произошла бы встреча, последствия которой могли быть роковыми.
Молчание в данном случае было бы то же, что и не выставить красный сигнал,
видя поезд летящим на опасность. Простите этот указ, самая откровенность
и требовательность которого является, однако, свидетельством дружбы; но
дружба обязывает».
Получив письмо со столь суровыми упреками, Гревс немедленно ответил
своему другу (набросок этого незаконченного письма сохранился в архиве
Гревса)34:
«Утверждаю, что в письме моем не было для Вас ничего обидного и
протестую против квалификации моего [письма], как «воциферантное» и
применения к нему других употребленных Вами неприятных выражений.
Признаю себя виноватым в «запамятовании», но считаю, что не заслужил такого
«ядовитого возмездия», в каком Вы изощряетесь. Вы всегда любили
«воздавать злом за зло»; но в данном случае «lex talionis»35 приложено,
думается мне, с чрезмерною строгостью за отсутствием состава преступления,
которое он мог бы по справедливости карать, но это, повторяю, в
сущности мелочи. Что серьезно задело меня, это Ваше обвинение в равнодушии
и измене по поводу встречи с Ш. и римской молвы. Если Вы упрекнули меня
в недогадливости или оплошности, я бы охотно принял этот упрек, потому
что, оказывается, действительно не сообразил, что следует немедленно
известить Вас о том и о другом. Мне это не пришло в голову, потому что
опасность встречи с Ш. в Абри, конечно, была не менее велика, чем в
Италии, и раз Вы на это пошли, мне просто не представилось, что такая
встреча м[ожет] б[ыть] «роковою». Ведь он Вас не знает в лицо, а Л. Д. не
лишена же права прогуливаться со своими знакомыми даже в его глазах.
Я теперь стараюсь разъяснить себе, почему я не сделал тогда вывод о
необходимости предупредить Вас».
Несмотря на эти, во многом кажущиеся, недоразумения, Гревс послал
Иванову очередную часть своей работы, рассчитывая на его помощь,
советы, строгую, но справедливую критику. И Иванов, как прежде,
внимательно прочитал ее и дал исключительно подробный, хотя и гораздо более
суровый отзыв.
33 Речь идет о муже Лидии Дмитриевны К. Шварсалоне.
34 Отдел рукописей РГБ. Фонд 109. Картон 17, д. 10. Л. 124—125.
35 Закон возмездия (лат.).
659

Г.М. Бонгард-Левин. Б.С. Каганович
В 1899 году вышел I том «Очерков из истории римского землевладения
(преимущественно во время империи)» И.М. Гревса36, который 21 апреля
1900 года был защищен как магистерская диссертация в Петербургском
университете. В предисловии автор в числе прочих выражает благодарность
Иванову37, а в тексте упоминает о его «прекрасном исследовании о публиканах,
с которым пишущий эти строки познакомился в рукописи благодаря
любезности автора»38. Помимо введения и двух рассмотренных выше
«индивидуальных этюдов» книга содержит подробнейшее заключение
«Общеисторическое значение крупной земельной собственности в римском мире в связи с
основными особенностями экономического строя древности», в котором Гревс,
комбинируя теории Бюхера и Фюстель де Куланжа, пытается выявить
своеобразие римского хозяйственного строя и его динамику. Книга Гревса стала
одной из важнейших русских работ того времени по
социально-экономической и социально-культурной истории и вызвала оживленную дискуссию в
печати, в которой приняли участие такие выдающиеся ученые, как Ф.Ф.
Зелинский, М.И. Ростовцев, Н.И. Кареев39.
Блестяще начавшаяся профессорская деятельность И.М. Гревса
прервалась в 1899 году. За «либеральное направление», в частности, за сочувствие
студенческому движению он был отстранен от преподавания в
Петербургском университете и на Бестужевских курсах. Период его «отлучения» от
высшей школы продолжался до 1902—1903 годов, когда при новом
министре он был восстановлен в обоих учебных заведениях. Иванов в эти годы
проявляет к нему знаки внимания, пишет теплые письма, приглашает в гости
в Афины, где он с Лидией Дмитриевной жил в 1901—1902 годах. Сам он в
это время готовил к изданию свою первую книгу стихов и, очевидно,
сообщил об этом Гревсу. В письме от 1 (14) февраля 1902 года Гревс
рассказывает о трудностях своей научной и преподавательской деятельности, о
возможной поездке в Грецию с группой учеников, интересуется выходом
поэтического сборника Иванова.
Иванов так и не дождался Гревса в Греции. Вместе с Лидией они уехали
в Швейцарию, где он серьезно занялся дионисийством и поэзией. В 1903 году
в Петербурге вышел первый сборник стихов Вяч. Иванова «Кормчие звез-
36 Гревс И.М. Очерки из истории римского землевладения (преимущественно во
время империи). СПб., 1899. Т. I. XXIII, 651 с.
37 Там же. С. XX.
38 Там же. С. 259.
39 Зелинский Ф.Ф. Из экономической истории древнего Рима // Вестник Европы.
1900. № 6. С. 586—624; Ростовцев М.И. Рец. на кн.: Гревс И.М. Очерки из истории
римского землевладения // Мир Божий. 1900. № 4. С. 95—97; Кареев Н.И. Книга
г. Гревса о римском землевладении // Русское богатство. 1900. № 11. С. 1—27; № 12.
С. 1—20.
660

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
ды». В нем И.М. Гревсу посвящен цикл 1891 года «Парижские эпиграммы»40.
Знакомясь с ними, понимаешь, почему они не слишком понравились Гревсу:
часть их полна иронии в отношении дорогих ему
либерально-демократических ценностей. Таково, например, четверостишие:
Iura vivonim41
«Братство, Равенство, Свобода» —
Гордо блещут с арки входа.
— «Что за мрачные дома?»
— «Наша, сударь, здесь тюрьма»42.
Но Иванов учел и пожелание друга, посвятив ему «итальянское»
стихотворение в цикле «Итальянские сонеты». Приведем его здесь полностью.
Speculum Dianae43
Ивану Михайловичу Гревсу
Вот зеркало Дианы. Тесно круг
Магический дубрав и пастбищ горных
Сомкнул свой плен над чашей вод озерных.
Богиня здесь, в нагой толпе подруг,
Купается, иль бегом ног проворных,
Играючи, днесветный топчет луг,
Иль лань спугнув, меж кипарисов черных,
Лук емлет свой и напрягает туг;
Иль, загрустив над серебром пучины
Глухих морей, придет сюда, клоня
Над влагой лик божественной кручины.
И рано здесь жар остывает дня;
И Рима дщерь смолистые лучины
Сюда несет обетного огня44.
Тронутый этим посвящением, Гревс писал Иванову из Петербурга:
«Получение от Вас экземпляра «Кормчих звезд» с такою хорошею, глубоко меня
40 См.: Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. I. С. 625—633.
41 Права живых ( лат.).
42 Там же. С. 628.
43 Зеркало Дианы (лат.).
44 Там же. С. 619. В авторском примечании к стихотворению указывается, что
Speculum Dianae (Зеркало Дианы) — «древнее название озера Неми близ Рима. Там
сосредоточивался культ Дианы Арицинской и в августовские иды совершался обряд,
о котором упоминают последние стихи».
661

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С Каганович
тронувшею посвятительною надписью, вызвало во мне неудержимое желание
ответить на Ваш привет «риторически». Посылаю Вам-«поэту» свой
собственный «стихотворный каприз» прозаика не для литературной критики,
конечно: я не считаю, разумеется, этих введенных в размер строк поэтическим
произведением даже в ничтожной степени. Примите послание, как выражение
особого подъема симпатии и радости по поводу выхода давно ожидавшейся
мною книги: если хотите, посмейтесь над формой моих первых (хотя не
юношеских) «стихов» (до настоящего дня я составлял в стихах только
добродушные пасквили на друзей); если предпочитаете, проникнитесь
искренностью их содержания (этим порадуете и меня); если режет «произведение» Ваше
тонкое ухо виртуоза слова, разорвите листок и предайте его забвению;
только не браните за то, что профан ворвался непрошено на Парнас...»
В. И. Иванову после получения «Кормчих звезд»
Друг, дерзновенье прости: твое милое слово привета,
Душу высоко подняв радости светлой волной,
Скромную музу мою побуждает ответить стихами.
Мало поэзии в них, знаю, но много любви!
Юности нашей пора золотая, когда мы глубоко
Рима величьем пленяясь, мыслью сошлись и мечтой,
Канула в море времен: но не забуду во век я,
Жив пока в сердце моем дар драгоценный небес,
То, что с тобой пережил, когда зрел союз наш духовный.
Книгу песен твоих благословляю как брат.
Роль ей счастливой сулит творца и талант, и стремленье.
Свет да летит среди нас, славят пусть красоту!
Верю, способны помочь эти звуки возвышенной лиры
Мира великого смысл алчущим правды понять.
Шествуй вперед, добрый путь, познавай, твори и вещай нам
Все, что божественный дух выдать поэту дает.
Тем, в ком не гаснет, горит идеала зиждительный пламень,
Друг, вдохновленный тобой, шлю я тебе свой восторг!..
9 февраля 190345.
Поэзии в этих написанных элегическим размером непритязательных
домашних стихах действительно немного, но они очень характерны для Гревса.
Осенью 1905 года Вяч. Иванов после почти 20-летнего пребывания за
границей вернулся в Россию и поселился в Петербурге. К этому времени он был
уже известным поэтом и теоретиком культуры. Он стал одной из самых замет-
45 РОРГБ. Фонд 109. К. 17. Д. 10. Л. 44.
662

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
ных и ярких фигур петербургской элиты. Слава его год от года возрастала. Не
только переписка Гревса и Иванова надолго прервалась, но и личные
контакты в эти годы были спорадическими. С Ивановым времен расцвета русского
символизма, Ивановым-мэтром, «Вячеславом Великолепным» кабинетный
ученый Гревс почти не общался. Мы не находим его имени среди посетителей
знаменитой «башни» на Таврической улице.
Слишком разными были натуры этих людей. Гревс был
профессор-просветитель, классический русский либерал кадетского типа, человек, по существу, до-
символистской культуры и моралист по природе. «Дионисийская» и
авангардистская атмосфера, окружавшая Иванова в эти годы, его мистико-эротические
искания с привкусом скандала (в частности, литературная деятельность Л.Д. Зи-
новьевой-Аннибал, писавшей о лесбийской любви, и связь, а затем и женитьба
Вяч. Иванова после ее смерти на ее дочери В.К. Шварсалон) не могли не
шокировать Гревса. Для Иванова же не могли быть привлекательными либерализм
и морализм Гревса, любимыми писателями которого были И.С. Тургенев и
Р. Роллан. По словам Н.В. Котрелева, «одной из главных черт зрелых воззрений
Иванова стало презрение к «морализму»46.
Гревс целиком был занят научной и педагогической деятельностью,
огромной популярностью пользовались его курсы по средневековью и
средневековой европейской культуре47. Постепенно у Гревса нарастали
«идеалистические», как он сам выражался, настроения, а после смерти в 1910 году
16-летней дочери Александры возродилась и религиозность. Но
религиозность Гревса не означала для него отказа от либерализма, западничества,
веры в прогресс и науку. Естественны в этой связи были его особые
симпатии к Вл. Соловьеву. В своей позднейшей небольшой статье о Вл.
Соловьеве Гревс вспоминал и Вяч. Иванова: «Когда я впервые сблизился с
Вяч. Ивановым в Италии и узнал о его стихах, то я — перед его
возвращением в Россию— настойчиво направлял его к B.C. Соловьеву как к
благороднейшему руководителю и советчику, мне казалось, и в области поэзии.
Он так и сделал. Вл. Соловьев оценил его вещи и прежде всего помог ему
поместить в «Журнале Министерства народного просвещения»
превосходный перевод одной из од Пиндара. Это было в начале 90-х, и потом Вяч.
Иванов и Соловьев познакомились ближе, и религиозно-философское учение Со-
46 Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования. Ук. изд. С. 59.
47 «Варварская Европа в изображении римских писателей, в ее собственной
историографии, поэзии и законодательстве, зарождение и расцвет феодализма, движение
городов от их римских прецедентов до расцвета немецких республик, французских и
итальянских коммун, великие проявления духовной культуры Средних веков от бл.
Августина и Боэция до Франциска Ассизского и Данте», — так писала о семинарах
Гревса O.A. Добиаш-Рождественская. См..: К 25-летию учено-педагогической
деятельности И.М. Гревса. Сб. статей его учеников. СПб., 1911. С. IV.
663

Г.М. Бонгард-Левинг Б.С. Каганович
ловьева повлияло на Музу Иванова и склад мировоззрения последнего.
Помню, как он выступал на одном из вечеров, посвященных памяти
Соловьева, в Петербурге в зале Тенишевского училища после 1910 года с очень
хорошим словом о нем (оно потом напечатано было в его сборнике
«Борозды и межи» под заглавием «Религиозное дело Соловьева»48). Я
почувствовал новый прилив почитания Соловьева и любви к Иванову, в тот вечер
много читали стихов B.C., выступал с особо прекрасной речью A.A. Блок
(его речь «Рыцарь-монах» в сб. 1-м о Соловьеве изд. «Путь» 1911 г.) и
вообще было хорошо, царила одухотворенная атмосфера»49.
Таким образом, определенные «нити» между Гревсом и Ивановым
сохранялись и в эти годы, и главное — Гревс оставался неизменным ценителем поэзии
своего друга.
Новое сближение произошло после октября 1917 года, который и Гревс и
Иванов восприняли как катастрофу, хотя в отличие от М.И. Ростовцева они
и не вступили в активную борьбу с большевиками. Гревс в эти годы
возвращается к церковному православию. В письмах близким людям он пишет о
радости, которое приносит ему посещение церкви, о различных службах и
переживаниях, связанных с ними.
Письма 1918 года— один из самых ярких и глубоких образцов
эпистолярного стиля двух выдающихся деятелей русской культуры и науки первой
половины XX века. Они наполнены не только чувством дружбы и душевного
родства, но и раздумьями о смысле жизни и творчества, союзе поэзии и науки,
о роли православия в судьбах России и т. д. Письма по своему накалу и
открытости заслуживают того, чтобы привести некоторые полностью, а
некоторые в пространных цитатах.
Гревс (27 апреля 1918 из Петербурга) Иванову (в Москву на домашний адрес.
Зубовский бульвар, 25). Приведем текст письма полностью.
«Дорогой
Вячеслав Иванович,
Может быть, удивитесь, что увидите мой почерк на этом листке и мое имя
в подписи (почерк Вы могли и забыть), но я давно влекусь написать Вам,
т. е. весть дать про себя. Думаю о Вас часто всегда с тех пор, как не виделись.
Сколько бы ни разводила нас судьба или внутр.<енние> временные
несогласия, старое наше общение и дружба оставили в моей душе неизгладимую связь,
которая временами даже остро оживляется. Последние годы я особ.<енно> часто
заглядываю в Ваши стихи и Ваши книги. Последнюю— «Родное и
Вселенское» никак здесь достать не могу50. Знаю о Вашем участии в «Народоправ-
48 Иванов Вяч. Борозды и межи. Опыты эстетические и критические. М., 1916.
49 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 2. Д. 41. Л. 5 об.
50 Речь идет о книге: Иванов Вячеслав. Родное и вселенское: Статьи: 1914—1916;
1917. М.: Изд. Г.А. Лемана и СИ. Сахарова, 1918.
664

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
стве», но также номера до меня сюда не доходили51. Теперь слышу об участии
Вашем в «Новых Вехах»— и это оч.<ень> заинтересовало меня52. Но желание
написать Вам истекает не из этих реальных сведений о Вас, а из каких-то более
глубоких, отчасти иррациональных источников: это именно оживление
нашего давнего союза. Думаю, вы должны понять и вряд ли это может быть Вам
неприятно. Вы всегда относились ко мне хорошо — и это мне много раз много
давало. Я совсем уже вступаю в старость (мы ведь оч.<ень> давно не
виделись: последний раз на вечере в память Соловьева в Тениш.<евском> зале):53
особенно состарил телесно пережитой год. Но духом не ощущаю себя ни
умирающим, ни заскорузлым: все по-прежнему — преподаю и ищу. Надеюсь
так и дожить до положенного предела. Если говорить об изменениях, во мне
происшедших, то долж.<ен> сказать, что коренных их нет, только усилились
очень те начала, которые жили во мне всегда — с детства, отрочества, юности,
только временами затуманивались мукою и борениями жизни. Я говорю
именно о христианстве (даже точнее — православии и церкви) и о России — о
51 «Народоправство»— московский журнал, в 1917—1918 годах вышло 24 номера;
последний печатный орган «либерально-консервативной» религиозной интеллигенции
в Москве. Иванов был близко связан с этим журналом, напечатал в нем статью
«Революция и самоопределение России» (1917. 30 окт. (№ 14). С. 7—10; под загл.
«Революция и народное самоопределение» вошла в книгу «Родное и вселенское» (см. пре-
дыд. примеч.), а также стихотворения важнейшего своего цикла «Песни смутного
времени» (см.: Ueland. Carol. Viacheslav Ivanov's «Malicious Counter-Revolutionary
Verses»: Pesni smutnogo vremeni Reconsidered // Canadian-American Slavic Studies. 1992.
Winter. P. 77—96; рус. перевод этой работы: Русская литература XX века :
Исследования американских ученых. СПб., 1993. С. 70—87).
52 Речь идет о подготовленном П.Б. Струве сборнике, получившем название «Из
глубины». Сборник был задуман как ответ «веховцев» торжествовавшей
большевистской революции. Работа над ним была закончена летом 1918 года, по условиям
времени он не мог выйти в свет, попытка выпустить сборник со склада в 1921 году
привела к его конфискации и уничтожению; по одному из считанных
сохранившихся экземпляров книга была перепечатана в Париже в 1967 году и наконец увидела
свет (см.: Вехи. Из глубины : <Сб.> / Сост. и подгот. текста A.A. Яковлева; Примеч.
М.А. Колерова, Н.С. Плотникова, А. Келли. М., Правда, 1991. С. 553—556). Иванов
дал в сборник статью «Наш язык» (см.: Колеров М.А. Текстологические заметки //
Вопросы философии. М., 1993. № 6. С. 169—171; Троицкий В.П. «Парерга и пара-
липомена» (Статья Вячеслава Иванова «Наш язык» — публикация, комментарии
и размышления) // Вячеслав Иванов: Творчество и судьба: К 135-летию со дня
рождения / Сост. Е.А. Тахо-Годи; Отв. ред.: A.A. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. М.,
2002. С. 203—226).
53 Речь идет о вечере памяти Вл. Соловьева, состоявшемся 14 декабря 1910 года в
зале Тенишевского училища в Петербурге.
665

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
горячей к ней любви. Думаю, что это тоже не разделяет, а сближает нас. Но
и любовь к романской культуре осталась у меня прежняя, даже усилилась —
полагаю, что и в этом мы сходимся. Очень будет мне дорого, если Вы
отзоветесь на мой дружеский голос издалека и напишете мне о себе. Надеюсь, что
ответите.
Обнимаю Вас. Любящий Вас Ив. Гревс.
Среди страшных бед родины и человечества только мысль о вечном дает
силу жить.
Письмецо посылаю с оказией. О старых наших парижских и римских днях
вспоминаю с неослабевающим чувством»54.
22 мая 1918 года Иванов ответил Гревсу (из Москвы).
«Дорогой Иван Михайлович,
Как я благодарен Вам — за то, что опять, как некогда, пишу Ваше милое
имя в красной строке простого, дружеского, неделового письма, — словно бы
я жил в Риме, а Вы были в Париже, ускользнув еще так недавно от моей
филологии и Иоллера55 и французских археологов в туфлях из Palazzo Farnese56
кратчайшим (непременно кратчайшим!) путем, через Мон-Сенис, на avenue
Wagram (бедный Владимир Августович!)57... Нет, Вы не знаете, как я
растроган и обрадован Вашим нечаянным приветом, как помолодел от него, каким
благоуханным ветром былого пахнуло на меня от Ваших строк — и запахи
каких мистических лугов смешались с этим ветерком, вызывая на глаза
счастливые слезы... Вы не ошиблись, дорогой друг, предположив, что я удивлюсь,
увидев Ваш почерк, — и напрасно тут же приписали оговорку, — будто
«почерк я мог и забыть». Нет, Вашего почерка — мне не забыть! Разве не
говаривал я Вам в былые времена об особенном, магическом действии на меня
Вашего почерка? Всегда его почтовый узор был для меня bonum omen, felix
faustum fortunatumque58. Ваша убористая (все та же и поныне) вязь служила
мне прозрачною тайнописью Вашей души. Ваша, ни на какую другую не
похожая, графика имеет способность привлекать к себе какие-то effluves59 Вашей
душевности; эти красноречивые для меня каракули обвеяны частицами Вашей
психической ауры и сообщают мне, подобно тембру голоса, всегда немного
больше, чем Ваши обычно сдержанные слова. Быть может, все это просто
54 РГБ. Ф. 109. Л. 45.
55 Альфред Йоллер— библиотекарь Германского археологического института в
Риме в 1883—1926 годах.
56 В этом здании с 1875 года располагалась Французская школа в Риме.
57 Речь идет о В.А. Гольштейне. На авеню Ваграм жили Гольштейны, у которых —
или невдалеке от них — останавливался обычно Гревс.
58 bonum omen, felix faustum fortunatumque (латин.)— доброе предзнаменование,
сулящее счастье и удачу.
59 effluves {франц.) — веяния.
666

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
значит, что я Вас люблю. Так зачастую воспринимается почерк любимого
человека. Тем лучше! Особенно если жизнь создавала поводы к «внутренним
несогласиям», о которых Вы упоминаете... Во всяком случае, Вы самый
кроткий из всех, на меня гневавшихся. И так как я знаю, что гнев Ваш никогда не
был личным, и знаю равно, что, когда Вы гневались, Вам было больно, и,
наконец, что Вы гневались очень и Вам было очень больно, — то как же мне
не любить Вас еще больше за самый гнев Ваш, за такой гнев?
Вы знаете ли, что я почти вовсе не пишу писем, а вот Вам все писал бы и
писал. Как хотелось бы поговорить о многом и многом, и скольким предаться
воспоминаниям! Une mer a boire...60 Сейчас отрывают другие заботы.
Напишите мне опять с оказией и без оказии. Я буду писать также. Вот и повод
Вам: посылаю книгу61. Получили ли ее также М.И. Ростовцев, Ф.Ф. Зелинский,
H.A. Котляревский, коим она была послана? Еще раз, благодарю бесконечно
за то, что Вы сохранили в душе живые корни прежнего союза. Не
свидетельствует ли сама жизнь их о том, что он — истинный? Обнимаю Вас с любовью.
Вяч. Иванов»62.
31 мая (13 июня) из Петрограда Гревс направил Иванову пространное
письмо (приведем отрывок из него):
«Дорогой друг
Вячеслав Иванович.
Не могу Вам сказать, как мне было дорого Ваше письмо. Я ждал его с
некоторым страхом после такого долгого перерыва в отношениях. Но тайная
вера в старую дружбу подсказывала сердцу, что оно будет именно таким по
духу, каким Вы его написали, каким я прочитал его. Наш союз так странно
создавался или развивался приливами и отливами, слияниями и
расхождениями, бурно, иногда тяжко переживались порою разногласия или факты, очень
важные, не допускали сопереживания... Происходили надрывы, но суть
оставалась в том, что соединяло с самого начала, с первого нашего парижско-
римского периода, в который мы узнали друг друга, почувствовали не только
любовь друг к другу, но и некое особое сродство душ. Говорю от себя с
полной уверенностью, но думаю, что и Вы скажете то же самое: в перерывах, какие
происходили в наших сношениях, если причиною их казались мне Вы,
смущающий меня какой-ниб.<удь> акт Вашей жизни, то я являлся активно
реагировавшим на него в сторону расхождения, Вы никогда не изменяли всегдашнему
благожелательству, и когда я приходил, пережив то, что разделяло, вновь с
открытым сердцем, Вы встречали меня всегда с прежнею дружбою. Цицерон
оч.<ень> хорошо определил дружбу, как «omnium humanarum et divinarum
60 Une mer à boire (франц.)— не перечислить (букв.: выпить море).
61 Речь идет о книге Иванова «Родное и вселенское» — см. прим. к письму Гревса
к Иванову от 27 апреля 1918 года.
62 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 15. Л. 118—119.
667

Г.М. Бонгард-Левинг Б.С. Каганович
rerum cum benevolentia et caritate summa consensio»63; но формула слишком
рационалистична. Суть не в consensio, а в Caritas, в любви; а она дается чем-
то более сложным и тонким, заходящим за пределы разума, зиждущимся в
иррациональном, чем единомыслие, покоится на каком-то неопределимом
именно сродстве, которое может зародиться и цвесть, при самых резких,
кажущихся основными, разногласиях, потому что оно — выше согласия, оно
соединяет помимо разума и воли. Слово summa у Цицерона и означает, должно
быть, не в глазах автора, а на деле, не количественно полное в идеях, вкусах
и т. д. единение, а качество — нераздельность, кроющаяся в самой глубине
существа, данная каким-то откровением в известный момент сожизни, да так
и оставшаяся неразрушимым элементом связи. Нечто такое я чувствовал
всегда между нами, и оно мне было очень дорого особенно, когда мы не виделись
долго или когда я чувствовал против Вас протест. Это нечто, должно быть,
религиозной природы, благословение Божие на создание дружеской пары или
дружеской группы, малых церквей, в более тесном единении душ
находящихся, чем церкви большие, человеческие, вселенские. В дружбе [это начало
вечное, абсолютное, хоть неопределимое, но оно — самое важное] оно кроет
благодатную силу, свыше единящую людей [в союз]. Я теперь много верю в это
иррациональное, против которого так много спорил с Вами в прошлом.
Только оно все же выражается во мне, т. е. ощущается мною, как нечто светлое,
хотя не от меня зависящее; я остаюсь чуждым темного стихийного оргиазма,
и мистика моя— духовная мистика. Все это трудно сказать... Вы, Вячеслав
Иванович, были первый, который заставил меня поверить в присутствие во
мне некоторой научной силы; это для меня было великое благо, ибо если бы
этого не произошло, то я не нашел бы решимости стать профессором, а тогда
сущность моего жизненного дела не состоялась бы. Вы всегда бранили меня за
то, что я был медлен и неисполнителен в подготовке своих научных трудов
для печати. Я сам всегда чувствов.<ал> в этой области угрызения. Но теперь
я думаю, что мною руководил здесь добрый инстинкт: я отдавал душу и труд
тому, что было во мне самое лучшее, преподаванию. Уверен, что средняя моя
лекция была лучше в ее осуществлении, чем самый лучший из моих трудов в
его возможности. Поэтому я, должно быть, правильно сделал, что отдался
профессорству, и замышлявшиеся сочинения высохли в листках. Суть жизни
не в осязательных результатах ее, а в высоте и постоянстве напряжения духа.
И если я всею силою отдавал свой дух тому, к чему больше всего влекло, как
к делу жизни, то, м. б., я и прав был— и верно шел к исполнению своего
назначения на земле и так мог всего больше и отдать силы своей другим людям.
В этом смысле я теперь не оч.<ень> жалею, что эти труды мои остались не-
63 Cicero. De amie. «Ведь дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских
и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью». Пер. В.О. Го-
ренштейна.
668

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
обнародованными, ненаписанными. Другое дело, когда мне предстоят
недостатки и пороки моей проф.<ессорской> деятельности. Тут часто каешься не
в несовершенстве, а в нерадении... Здесь часто происходит на деле, что мелочи
жизни, серая обыденщина затирает высокую мысль, духовный труд,
стремление к Богу. Тут особенно немощен и беспомощен человек...
Очень много хочу и надо бы (душевно надо) Вам написать. Надо бы
особенно увидеться. Трудно это в настоящем сост.<оянии> жизни. Не хочу
говорить об этом состоянии, но чувствую, что много одинаково переживается
нами...
Хочу сказать Вам, что за эти годы разлуки нашей внутренно я часто связан
был с Вами. Переживал я не только чудные воспоминания об общем прошлом,
но и сродство душ по сохранившимся следам (глубоким в душе) нашего
идейного общения; и оно возобновлялось общением с Вашими сочинениями. Они
у меня почти все есть, и поэтические, и прозаические, частью от Вас, частью
собств.<енным> путем добытые. Нет только «религии страдающего бога»64 и
сборника «Нежная тайна»65. Последнего я даже никогда не видел. Если у Вас
есть еще экземпляры и Вы могли бы дать мне их (здесь не достать), был бы
оч.<ень> счастлив. За присылку «Родное и вселенское» горячо благодарен.
Обнимаю Вас! Не знаю еще, как пошлю это письмо и не уехали ли Вы из
Москвы? Хочу еще одно Вам сказать, касающееся уже не меня, а Вас
(впрочем, нет, и меня). В последние годы я часто касался Данте в семинариях с
учениками. Очень сроднился с ним. Вы, я слышал, закончили перевод
Эсхила66. Вячеслав Иванович! Я убежден, что никто, как Вы, не предназначен та-
64 Речь идет об исследовании Иванова «Эллинская религия страдающего бога»,
печатавшемся в журнале «Новый путь» (СПб., 1904.— Янв.— С. ПО—134; Февр.—
С. 48—78; Март. — С. 38—61; Май. — С. 28-^0; Авг. — С. 17—26; Сент. — С. 47—
70), окончание ее появилось в виде двух по внешности независимых статей —
«Религия Диониса: ее происхождение и влияния» и «Религия Диониса»— в журнале
«Вопросы жизни» (СПб., 1905.— Июнь.— С. 185—220; Июль.— С. 122—147). В 1910-е
годы в печати появлялись известия о готовящемся отдельном издании этого труда,
которое, однако, не увидело свет (см.: Иванов Вяч. Curriculum vitae. Неизданная
автобиографическая справка Вячеслава Иванова / Публикация и примечания Н.В. Кот-
релева // Сестры Аделаида и Евгения Герцык и их окружение: Материалы научно-
тематической конференции в г. Судаке 18—20 сентября 1986 года / Сост. Т.Н.
Жуковская, Е.А. Калло; Ред. Калло. — М.; Судак: Изд. Дома-музея Марины
Цветаевой, 1997.— С. 186—195).
65 Речь идет о поэтической книге Иванова: Нежная тайна. СПб., 1912.
66 См.: Эсхил. Трагедии / В пер. Вячеслава Иванова; Изд. подготовили Н.И.
Балашов, Дим. Вяч. Иванов, М.Л. Гаспаров, Г.Ч. Гусейнов, Н.В. Котрелев, В.Н. Ярхо; Отв.
ред. Н.И. Балашов.— М.: Наука, 1989. По договору с «Издательством М. и
С.Сабашниковых», заключенному в 1911 году, Иванов должен был перевести все дошед-
669

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
лантом и внутренним знанием и видением к тому, чтобы дать «Божественную
комедию» на русском поэт<ическом> языке. Возьмитесь за этот великий труд,
он будет национальным, религиозным подвигом».
О дальнейшем мы узнаем из письма Гревса от 14 мая 1919 года к его
ученице Е.Я. Рудинской: «Прошлым летом мы с ним [Вяч. Ивановым] увиделись
в Москве и сильно, особенно сильно сблизились, совсем на «романтический»
лад, но глубоко искренно. Это мне очень много дало. Мы тогда обменялись
стихами, которые я привожу»67. Стихотворение Иванова «Возврат»,
приводимое Гревсом в этом письме, датировано: «Москва 1/14 июля 1918».
И.М. Гревсу
Чудесен поздний твой возврат
С приветом дальнего былого —
И голоса, все молодого,
Знакомый звук, любимый брат.
И те же темные глаза,
Из коих вдруг вся юность грянет,
Порой по-прежнему туманит
Восторга тихого слеза.
Но дум каких, каких видений
В твоих глазах разлился свет! —
Молчанье... В слове нужды нет,
Где есть улыбка упреждений.
Так! Цвет Кашмира не поник,
Хоть на Памирах стынут льдины,
И благолепные седины
Пустынный окаймляют лик.
Откуда ты нисходишь, гость?
Не с тех ли пажитей, где снова,
У рек воды живой, былого
Цветет надломленная трость?68
шие до нас тексты Эсхила, однако вполне осуществить этот замысел не удалось,
непереведенными остались «Прикованный Прометей», две трети «Просительниц»и
четверть «Семеро против Фив».
67 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 2. Д. 127. Л. 130—131.
68 Стихотворение опубл. в кн.: Иванов Вяч. Свет вечерний. Oxford, 1962. С. 49—50
(сборник составлен самим автором в 1946—1947 годах). Также в изд.: Иванов Вяч.
Собрание сочинений. Брюссель, 1971. Т. III. С. 529—530. В комментариях О. Дешарт
указывается, что «стихотворение написано в Москве в 1918 или 1919 году» и
печаталось в сб. «Норд». Баку, 1926 (С. 837). Привлекаемые нами материалы позволяют
установить точную дату.
670

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
Гревс ответил Иванову 9/22 сентября 1918 года из Калуги, где он находился
на отдыхе. К письму приложено стихотворение, посвященное Иванову.
«Друг мой!
Вас удивило, что я так долго не отозвался на Ваш чудный привет?69 Вы,
должно быть, и огорчались этим? Не стану извинять себя тем, что он был сам
ответом на мое письмо и мой приезд.70 Думаю, что обновление нашего союза
восстановит постоянное общение, установит равное с обеих сторон свободное
и желанное переплетение ответов и приветов. Мне даже не в чем извинять себя,
не за что просить прощения: я все время постоянно духом был с Вами, но
писать хорошо был не в силах: а открытки о «внешнем благополучии»
действительно не хотелось посылать.
Когда я прочитал Ваши превосходные (и для меня, и для поэзии) стихи,
начертанные на дорогой мне книге, так трогательно присланной мне по моей
просьбе, я был на пороге выезда из Петербурга. Я уехал с семьею в Калугу
по приглашению одной старой хорошей ученицы — отдохнуть на месяц, но
засиделся два вследствие запоздания занятий. Первое время тело погружено
было в глубокую усталость, плод пережитого года, а дух в созерцание;
активно действовать был не в состоянии, оттого безусловно никому не писал.
А Вам по непростительной, может быть, слабости, душа рвалась ответить
«ритмическим подражанием», форма которого воплотилась в мере моей
творческой немощи лишь теперь. Только элементы этих слабых звуков носились
в воображении и все не сливались вместе. Простите, что шлю Вам
сложившиеся строки в простоте души: да не прогневается Ваша строгая Муза и да
раскроется Ваше дружеское снисхождение! Не осудите за дерзновение идти
по стопам виртуоза музыки слова. Вы же знаете, откуда проистекают мои
пародии на стих, а слова Толстого лишний раз объясняют родящие их
мотивы: это искренние пародии.
Вторую часть пребывания здесь душа терзалась жестокой тоской под
гнетом происходящего, и силы часто ослабевали пред испытанием, смысл
которого сознание часто готово даже многоразлично понимать.
Может быть, пребывание здесь помогало все же переносить тяжесть духа в
соприкосновении с русскими природой и стариной. Калуга город редкой
красоты: на высоком берегу Оки, среди садов, с множеством древних церквей и
с великолепными стильными старыми домами, с уголками поразительной
монументальной живописности. Я много бродил по ее урочищам и закоулкам,
много смотрел и много думал. Общий же вид города из-за речки, особенно
69 Как видно далее из письма, речь идет о стихотворном послании Иванова Гревсу
«Возврат», автограф которого украшал его книгу «Родное и вселенское».
70 Из этой фразы следует, что Гревс посетил Иванова в Москве, вероятно, между
27 апреля 1918 года (когда он просил у Иванова прислать «Родное и вселенское») и
22 мая того же года (когда Иванов посылал ему книгу).
671

Г.М. Бонгард-Левин. Б.С. Каганович
при свете вечернего солнца накануне праздника, когда с колоколен всех
церквей звонят к всенощной, — производит настоящее очарование. Я много и в
церковь ходил, и это очищало совесть, поднимало сознание.
Я работал над книгой своей о поздней римской империи, но мало (здесь
нет нужного матерьяла); больше углублялся в разные темы из моих
воспоминаний. Может быть, напишу автобиографический труд, который будет иметь
некоторое значение, и его напечатают после моей смерти71. Перевел первый
том «Jean Christophe», «Рассвет» (L'aube)72. Если удастся Вам быть
восприемником этого желанного для меня детища, сообщите в Петербург (В.<асильев-
ский> 0.<стров>, 14 линия, 31). Буду счастлив.
Читал еще по приглашению кружка педагогов лекции, которые слушались
с большим вниманием и меня очень поддерживали. Здесь значительное
педагогическое движение, в котором правда смешана с заблуждением, благо со злом.
Участвовал я и в таких работах.
На днях едем назад на тяжелую страду. Не знаю, как будет возможно жить
в Петербурге. Но, кажется, силы немного прибавилось, и мы готовы на
лишения. Надеюсь, у Вас все благополучно, т. е. живы, здоровы и не ослабевает и
в Вас мысль и творчество. Дай бог Вам долгое процветание!
Если я пишу Вам повышенным слогом, верьте, что так действует полнота
чувств: здесь нет ни малейшего стилистического романтизма. По правде поет
душа.
Обнимаю Вас. Очень прошу писать, сообщать о себе, питать единение. Жене
Вашей и детям шлю душевный привет, также и Марии Михайловне и общим
друзьям, которые обо мне вспомнят. Может быть, зимою приеду в Москву.
Любящий Вас друг
Ив. Гревс.
Перечитываю свои «вирши»; их дефекты особенно бросаются в глаза при
сравнении с совершенством образца. Помимо всего другого в последнем очень
хорош весь комплекс из пяти строф с изменением чередования мужских и
женских рифм в центральной. Эта симметрия мною совсем не достигнута, да
71 Работать над мемуарами Гревс начал именно летом 1918 года, когда были
записаны воспоминания о 80-х годах XIX века, о Студенческом научно-литературном
обществе и о создании Приютинского братства (Д.И. Шаховской. Письма о братстве
/ Публ. Ф.Ф. Перченка, А.Б. Рогинского, М.Ю. Сорокиной // Звенья: Исторический
альманах. М., 1992. Вып. 2. С. 302). Частично воспоминания Гревса напечатаны: В
годы юности // Былое. 1921. № 16. 6 сентября 1929 года В.И. Вернадский писал сыну:
«Ив. Мих. Гревс как-то читал воспоминания своего детства и юности» (Пять
«вольных» писем В.И. Вернадского сыну : (Русская наука в 1929) / Публ. К. К. <Сорокиной
М.Ю.> // Минувшее. Париж, 1989. С. 447).
72 Речь идет о произведении Р. Роллана, к творчеству которого Гревс относился с
величайшим пиететом.
672

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
и мысль не уложилась в пять строф. Смягчите приговор и примите скромную
лепту на алтарь дружбы.
Напишите скорее хоть два слова: вдруг стало столь беспокойно за Вас, хотя
внутренний голос говорит, что у Вас все хорошо.
ВЯЧЕСЛАВУ ИВАНОВУ
«... Я убедился, что писание плохих стихов
источником своим имеет иногда самые лучшие,
высшие чувства, которые человек не знает как выразить,
и пытается выразить в стихах»...
Лев Толстой.
Твой стих на дружбы нашей вновь
Расцвет годов под сединою
Согрел меня; живой волною
Летит к тебе моя любовь.
Казалось, иногда звучал
По-разному в нас правды голос;
Но луч один в обоих колос
На ниве духа наливал.
Дерзну, поэт, твой тонкий слух
Нескладным ритмом потревожить.
Пусть сердца музыка поможет
Сказать: мы будем вместе, друг!
В созвучьях слов душа поет.
В них слышны истины глаголы,
Что горний свет на мира долы,
Что влагу чистую лиет.
Мечтаю мерною строкой
Тебе поведать лучше радость
И вспомнить, как вела нас младость
В святых местах рука с рукой.
Горят по-прежнему глаза,
Когда я вторю милым звукам:
Мне песнь твоя смягчает муки,
И благостно поет слеза.
Ив. Гр.»73
После этого обмена стихотворными посланиями сохранилось лишь два
письма В. Иванова, из которых явствует, что корреспонденты перешли на
«ты».
73 РГБ. Ф. 109. Л. 46-48 (стихи л. 47-48).
673

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
Иванов собирался уехать за границу, но разрешение на выезд ему тогда не
дали, и в августе 1920 года он оказался в Баку, где стал профессором
классической филологии74. Из Баку 12 мая 1922 года и было написано последнее
письмо Иванова Гревсу (54).
«Дорогой друг Иван Михайлович!75
Меня грустно тянет окликнуть тебя. Редчайшие встречи, далекая
перекличка сердец— вот наше общение. Живы ли мы оба еще? О, ты — духовно жив,
пробужден, высоко растущий, неутомимо очищающийся! А я только частично
жив; а большей частью существа мертв. И, коснея, медленно обращаюсь в
землю, откуда взят. Муза же моя, кажется, умерла вовсе. Скажу тебе, как
прервалась моя песня. Вот, что я писал:
De profundis amavi76
VIII
Из глубины Тебя любил я, Боже,
Сквозь бред земных пристрастий и страстей,
Меня томил Ты долго без вестей,
Но не был мне никто Тебя дороже.
Когда лобзал любимую, я ложе
С Тобой делил. Приветствуя гостей,
Тебя встречал. И чем Тебя святей
Я чтил, тем взор Твой в дух вперялся строже.
Так не ревнуй же!
Здесь я остановился. Через несколько дней (8 августа 1920 года) скончалась
Вера77.
74 О бакинском периоде жизни В.И. Иванова см.: Альтман М.С. Разговоры с
Вячеславом Ивановым. Статья и комм. К.Ю. Лаппо-Данилевского. СПб., 1995. Начало
изучению этой темы было положено в статье: Котрелев Н.В. Вячеслав Иванов—
профессор Бакинского университета // Труды по русской и славянской филологии. Тарту,
1968. Т. XI. С. 326—338.
75 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 2, Д. 127. Л. 122—123 об.
76 Незаконченный сонет, на котором оборвалась работа над циклом «De profundis
атаУ1»(«Из глубины любил» (лат.) — Г.Б.-Л., Б.К.). См. Иванов Вячеслав. Собр. соч.
Т. 3. Брюссель, 1979. С. 578.
77 Вера Константиновна Шварсалон (1890—1920)— дочь К.С. Шварсалона и
Л.Д. Зиновьевой-Аннибал, скончалась 8 августа 1920 года в Москве. По
свидетельству Лидии Ивановой «после смерти Веры на Вячеслава напал ужас от мысли
оставаться еще другую зиму в Москве. Он попросил на службе командировку, раз нельзя
в Италию, то куда угодно на юг, где не нужно будет больше видеть снега, где все
другое» (Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. Подг. текста и комм. Дж. Маль-
мстада. М., 1992. С. 86).
674

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
Piu non scrissimo avanti78...
Университет, где я занимаю кафедру классической филологии79, мне мил. Он
имеет около 2000 студентов, достаточное число действительно выдающихся
ученых сил, работает дружно всеми своими аудиториями, семинариями,
лабораториями и клиниками, печатает исследования, пользуется автономией и, по
нашим временам, представляет собой зеленеющий маленький оазис среди
академических развалин нашей родины. Пишу я в своем кабинете класс [ичес-
кой] филологии с широким балконом (вернее, альтаном80, ибо здание в стиле
немецкого ренессанса), с которого вижу голубую бухту, и далекие высоты
берега, и мачты. Живу в одной комнате тут же, через коридор, с Лидией и уже почти
10-летним Димой. Лидия изучает контрапункт и фуги и пишет хорошие
композиции, у нее есть рояль Бехштейн81. Вокруг меня ревностные ученики. Мы на
юге, на широте Мадрида. Я доволен и югом и чисто-теоретическою
деятельностью. Будь только книги в достаточном количестве, я бы ничего другого не хотел,
как φιλολογεΐν και φιλολογεΐν82. Прошусь за границу, обещают, говорят — денег
нет. Кстати, если бы Академия опять прислала мне бумагу о командировании
за границу как тогда, когда ты мне в этом дружески помог83, это бы увеличило
мои шансы. Мне говорят, что у меня призвание быть академическим учителем,
и в самом деле кафедра — лекции, семинарий, направление т[ак] наз[ываемых]
«научных сотрудников», т. е. оставленных при университете для приготовления
к докторскому экзамену и написания диссертации, — совсем по мне, по моему
вкусу, по моему эросу. Печатаю большую работу на основе прежних рукописей,
но в радикальной переработке: «Дионис и прадионисийство»84. Пишу XII главу.
78 Piu non scrissimo avanti — «мы не писали дальше». По-видимому, это еще одна
отсылка к Данте, столь любимому и Гревсом, и Ивановым: очевидно, имеется в виду
завершение рассказа Франчески о том, как книга навсегда соединила ее с Паоло
(«Galeotto fu il libro e chi lo scrisse; || quel giorno piu non vi leggemmo avante»— «Га-
леотом <сводником> была книга и тот, кто ее написал; в тот день мы не читали
дальше». Нами сохраняется традиционное написание текста Данте.
79 По утверждению журналиста М. Парного, Иванов некоторе время исполнял
обязанности ректора университета {Иванова Л. Воспоминания. С. 329), однако бакинский
ученик Иванова, известный литературовед В.А. Мануйлов отвергает это утверждение
( Там же. С. 343).
80 Терраса (нем.)
81 Ср.: Иванова Л. Воспоминания. С. 112.
82 Заниматься филологией и любить красоту (др.-гр.).
83 Ср.: Письмо от 15 мая 1920 года.
84 Дионисом Иванов заинтересовался очень рано, уже в 1903 году в Париже он читал
для русских курс лекций о Дионисе в Высшей школе общественных наук. Затем он
занимался Дионисом в Женеве, в Риме закончил цикл работ по проблемам религии
Диониса, которые под названием «Эллинская религия страдающего бога» были опуб-
675

Г.М. Бонгард-Левин. Б.С. Каганович
Семь глав были здесь предметом публичных защит в факультете, и меня со славой
промовировали в «доктора классической] филологии»85. Термин же «доктор»
нужно понимать не по-Вашему. Ибо здесь введена система одностепенной
промоции в предположении, что и российские университеты, оставив старую
русскую традицию, перейдут к той же одностепенности. Итак, доктор равен
магистру. Предлагали мне «honoris causa», но я предпочел правильный порядок, ибо
очень большая работа была у меня готова; но я принялся за ее полную
переработку, которая привела меня к новым и впервые удовлетворяющим меня
ответам на поставленные проблемы.
Будущее совершенно неизвестно. Не век же сидеть в Баку, как мне ни
нравится этот удивительный, отчасти экзотический, именно персидский город.
Поеду ли, как прошусь, в Германию и Италию, Бог весть. Одно знаю: надоело
мне быть литератором и пером добывать деньги. Не сердись на меня, дорогой
друг, за то, что я не принимаюсь за Данта, о коем читал, однако, целый курс,
в виду вакантности кафедры запа[дной] литературы86. Муза, говорю я, меня
покинула навсегда ли, также не знаю. Впрочем, и работы, признаюсь, было
много. В этом семестре, например, у меня 8 лекционных часов и 6 часов
семинария в неделю. А очерк греч[еской] религии особенно хочется написать, но
это возможно только за границей, разве еще в Петербурге.
Посылаю эту весточку с профессором химии Гурвичем87, который едет в
Петербург.
Как же ты живешь? Как живет семья твоя? Обнимаю тебя, как люблю.
Последнее наше свидание — источник постоянной радости моей при
воспоминании о нем. Да благословит тебя Бог.
Любящий брат твой Вячеслав.
Пишешь ли ты (о, пиши!) свое жизнеописание?».
Трудно себе представить, чтобы Гревс не ответил на это письмо, но в фонде
Иванова его писем нет.
ликованы в «Новом Пути» и в «Вопросах Жизни» за 1904—1905 годы. Диссертация
Иванова «Дионис и прадионисийство» была издана отдельной книгой в Баку в
1923 году. Новое издание: Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.
85 Докторская диссертация была защищена Ивановым 22 июля 1921 года.
86 Как известно, и Гревс и Иванов специально занимались Данте. Любовь обоих к
великому флорентинцу эмблематически отразилась в ивановском подарке Гревсу в
1892 году, в Риме, экземпляра дантовской «Комедии»; много лет спустя этот экземпляр
от Гревса перешел к М.Л. Лозинскому, блестящему переводчику «священной» поэмы
{Davidson Pamela. The Poetic Imagination of Vyacheslav Ivanov: A Russian Symbolist
Perception of Dante. Cambridge, 1989. P. 267—287). См. также: Котрелев H. В. Вяч.
Иванов — профессор Бакинского университета. Ук. изд. С. 326—329.
87 Лев Гаврилович Гурвич (1871—1926)— профессор Бакинского университета,
специалист в области химии нефти.
676

Вячеслав Иванов и Иван Гревс
Три года назад сын Вячеслава Иванова Дмитрий Вячеславович передал
Г.М. Бонгард-Левину из Римского архива отца копию письма И.М. Гревса
Вяч. Иванову (почтовая открытка на его временный адрес: Б. Пречистинка, 16.
Дом «Кубу». Москва). Эта открытка от 13 августа 1924 года из Киева стала
последним письмом в эпистолярном диалоге двух друзей.
«Дорогой друг Вячеслав Иванович,
Судьба занесла меня теперь на несколько дней в Киев и столкнула здесь с
человеком, который видел тебя недавно (с Всев<олодом> Михайловичем>)88 и
который прочитал мне ряд твоих великолепных, раньше мне неизвестных
стихов. Вспоминаю я тебя часто, но тут вспомнил особенно ярко долгую летопись
нашего знакомства и дружбы. Он мне рассказал много о тебе, о горьком, но
и радостном, что пришлось пережить тебе за эти годы. Особенно порадовал
меня он вестью о том, что ты едешь в Италию. Счастлив за тебя и заранее
представляю себе, как много ты опять от нее получишь в форме
воспоминаний, новых восприятий и вдохновений. От всей души желаю тебе хорошего
там пребывания. Передай от меня привет почитания и благодарности Риму,
Флоренции, всей чудной стране, которой мне, вероятно, не суждено больше
увидеть и которая так много дала духу самого лучшего и высокого. Сам я
живу прежними интересами и стараюсь работать научно и духовно всею
силою, пока она есть. До старости дожил, но все ее не чувствую и так надеюсь
дожить свой век. Не знаю, удастся ли мне с тобой еще раз свидеться, но
хорошо, что жизни наши встретились глубоко несколько раз. Если напишешь
мне (В.<асильевский> 0.<стров>, 9 л.<иния> 48. кв. 15), очень обрадуюсь.
Обнимаю тебя. Твой друг Ив. Гревс».
Интереснейшим документом и в известном смысле эпилогом многолетних
отношений Иванова и Гревса явилась статья И.М. Гревса «О культуре
(Мысли при чтении «Переписки из двух углов» Вяч. Иванова и М.О. Гершензона)»,
написанная им в 1921—1922 годах для какого-то журнала, явившаяся частью
общеевропейской дискуссии о «кризисе культуры» и «кризисе гуманизма», но
оставшаяся неопубликованной89. Книга эта, явившаяся частью
общеевропейской дискуссии о «кризисе культуры» и «кризисе гуманизма» — одна из
известнейших в наследии Иванова и особенно важна для понимания им культуры.
Статья Гревса ярко выражает его позицию в этот период. Он приветствует тот
факт, что «поднято знамя с образом культуры в такую пору» и замечает, что
«интересно прислушаться, что мыслят о ней два выдающихся писателя <...>
Один — замечательный поэт, т. е. творец культуры, другой — ее испытанный
88 Всеволод Михайлович Зуммер — археолог, искусствовед; коллега Иванова по
Бакинскому университету.
89 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Ср.: Корзун В.П., Свешников A.B. Третий угол
(И.М. Гревс в пространстве «Переписки из двух углов» В.И. Иванова и М.О.
Гершензона) // История и историки. М., 2001. С. 175—186.
677

Г.М. Бонгард-Левин, Б.С. Каганович
историк, оба философы, т. е. ее истолкователи»90. «Спор о культуре» авторов
«Переписки из двух углов» Гревс комментирует следующим образом: «Почему
разошлись в такой первооснове два крупных представителя нашей
современной культуры? <...> Но можно успокоиться: это только видимость. Оба
автора в сущности солидарны <...> Это они выбрали удобный литературный прием,
чтобы выявить, заострить антиномии в природе культуры и в ее раскрытии,
обнаружить коллизии в ее судьбах <...> Иванов блюдет веру в незыблемость
культуры во все времена, хранит почитание ее абсолютных, бесконечных
вершин. А Гершензон является искателем ее постоянного обновления <...> Ему
душно не в культуре, а в ее кризисе или, как Иванов говорит, в ее
«грехопадении»91. «Борьба против «грехопадения культуры» идет через откровение
Бога», — полагает Гревс, замечая, что «этот спасительный путь прекрасно
указует в нашей литературе сильная группа религиозных философов. Она идет
от Вл. Соловьева»92. Наиболее выдающимися представителями этого
направления Гревс называет С.Н. и E.H. Трубецких, С.Н. Булгакова, H.A. Бердяева,
П.А. Флоренского, Н.О. Лосского и «нашего поэта Вяч. Иванова».
Свидеться Гревсу и Иванову больше не довелось. Летом 1924 года Вяч.
Иванов получил разрешение на выезд в Италию, где и провел остальную часть
своей жизни. Гревс остался в Петербурге, многое испытал, в 1923 году был
изгнан из университета, в 1929 году был накануне ареста, смог вернуться в
университет только в 1934 году. Он умер 16 мая 1941 года— за месяц до
начала Великой Отечественной войны.
90 ПФА РАН. Ф. 726. Оп. 1. Д. 270. Л. 1.
91 Там же. Л. Ъ-А.
92 Там же. Л. 24.
678

Β. Η. Π о рус
В. Соловьев и Л. Шестов:
единство в трагедии свободы
Свобода это — универсалия культуры и понимание
свободы меняется исторически. Задача философии:
проследить эти изменения и вырабатывать такие
понимания, которые могли бы быть востребованы не
только в сегодняшней жизни. Поскольку основания
культуры исторически изменчивы, и, значит,
мировоззренческие смыслы меняются, нельзя претендовать на
последнюю истину относительно этих смыслов, но и
процесс их критического осмысливания не должен
прерываться.
B.C. Стёпин
B.C. Соловьев негативно отнесся к первым крупным работам Льва Шесто-
ва, в частности, к его книге «Добро в учении гр. Толстого и Ницше», и даже
советовал автору отказаться от ее публикации. В свою очередь, Лев Шестов
был, пожалуй, самым решительным критиком философии Владимира
Соловьева1. Все это хорошо известно. Но, возвращаясь к этому давнему спору,
ощущаешь общность судьбы идей его участников — провозвестников и свидетелей
культурной трагедии, пролог которой угадывался ими в конце девятнадцатого
века, а действие пришлось на двадцатый и длится по сей день. Осознание этой
общности сегодня, по-видимому, более важно, чем ушедшие в историю
расхождения русских мыслителей. Как показало время, эти расхождения были
просто разными путями, которыми русская философская мысль шла к
пониманию причин и последствий кризиса европейской и российской культур.
Назовем важнейшие из этих расхождений. Прежде всего, это
противоположность в оценках отношения «индивидуальное — всеобщее», которую Шестов
подчеркивал во всех своих высказываниях о философии Соловьева. Ее
краеугольный камень — учение о всеединстве, которое Соловьев развивал, по
язвительному предположению Шестова, «желая угодить традиционной филосо-
1 При этом он относился к Соловьеву с глубоким уважением и называл его одним
из самых оригинальных, «обаятельных и самых даровитых русских людей» {Шестов Л.
Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Л.
Шестов. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 26).
679

В.Н. Порус
фии и традиционному богословию»2. Под «традиционной философией»
Шестов, возможно, имел в виду философию Спинозы, Шеллинга и Гегеля, а под
традиционным богословием — учения о Боговоплощении3. Одно из
важнейших положений философии всеединства заключалось в том, что индивидуация
человеческого бытия есть следствие теокосмической катастрофы, грех и
источник зла; существование мира, распавшегося на отдельные «эгоистические
существования», есть временное и болезненное состояние, иллюзия бытия, а не
подлинное бытие. Эта иллюзия может и должна быть преодоленной, и
Соловьев строил свою философскую систему как учение об этом преодолении.
Различение «подлинного» и «иллюзорного» в человеческом бытии —
существенный момент философии Соловьева, определяемый всем ее содержанием4; но в нем
2 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 653.
3 Вопрос о близости богословских идей Соловьева «традиционному христианскому
богословию» (что бы ни разуметь под последним) был и остается спорным. В.В. Зень-
ковский находил в его метафизике пантеизм и считал это причиной «внутреннего
искривления христианского учения о Богочеловеке» (Зенъковский В.В. История русской
философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 41). С этим соглашался А.Ф. Лосев, отмечавший, что
в учении о богочеловечестве Соловьева есть «огромная примесь пантеизма», которая
прямо противоречит христианским догматам {Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его
время. М., 1990. С. 219); пантеизм Соловьева и его близость гностическим и шеллин-
гианским идеям не вызывает сомнений у П.П. Гайденко (см. ее книгу: Владимир
Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С 52—53, 74, 91). H.A. Бердяев
называл Соловьева «гностиком с оккультными склонностями» (Бердяев H.A. Константин
Леонтьев. (Очерк из истории русской религиозной мысли) // H.A. Бердяев о русской
философии. Ч. 1. Свердловск, 1991. С. 225—226). В то же время К.В. Мочульский
полагал, что «христианское мировоззрение Соловьева прямо противоположно по духу
натуралистическому пантеизму Шеллинга» и близко богословию отцов церкви:
Максиму Исповеднику, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту, отчасти Оригену и бл.
Августину (Мочульский КВ. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // К.В. Мочульский.
Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 128). Е.Н.Трубецкой, не отрицая
элементов пантеизма в философии Соловьева, считал, что они были «мертвой скорлупой» его
метафизики, «результатом влияния на Соловьева чуждой ему мысли Шеллинга и
Шопенгауэра», Л.М. Лопатин подчеркивал, что «в своем понимании Бога и его
отношения к миру Соловьев держался строго теистического взгляда» (см.: Трубецкой E.H.
Миросозерцание Вл.С Соловьева. Т. П. М., 1995. С. 439—441, 533).
4 Как писал Соловьев, «бытие этого лица в трансцендентной сфере не есть
индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в истине, индивидуальное
лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного
идеального светила— всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация
всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализации»
(Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 533).
680

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
же выявляется причина саморазрушения этой философии, а вместе с тем — идейной
и личной трагедии философа. Ведь «иллюзорным» и «неподлинным» объявлялось
личностное, жизненное, неповторимое в человеке, а преодоление этой
«неподлинности» выступало как отрицание индивидуальности, причем не только в «здешнем»
мире, но и в вечности. «Зло, т. е. "грех индивидуации", как раз и порождает, по
Соловьеву, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и
вражде. Зло и страдание суть состояния индивидуального существа. Но если
индивидуальность— это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном
бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от
индивидуального существования, а не в вечном его продолжении»5.
Именно против этого и возражал Шестов: «Как в этике, так и в теории
познания у Соловьева всего одна забота: отделаться от живого человека,
связать, парализовать его. Он это выражает так: «Забыть о субъективном центре
ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот
единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно
зависит от истины, и ни от чего более». Как и книги немецких идеалистов, книги
Соловьева полны такого рода утверждениями. Истина и добро ведут у него
непрерывную беспощадную борьбу с тем, что на школьном языке называется
«эмпирическим субъектом», но что по-русски значит — с живым человеком»6.
Живым — значит свободным. Без свободы нет и жизни, если только под
жизнью человека понимать нечто большее, чем жизнь человеческого организма.
Свобода есть условие человеческой жизни, ценность даже более высокая, чем жизнь
сама по себе. Она — свидетельство божественного замысла и помысла о
человеке, высшее проявление Его любви.
«...Нужны ли, дороги ли Богу те, которые придут к Нему не путем
свободы, не опытным узнанием всей пагубности зла? Не заключается ли смысл
мирового и исторического процесса в этой Божьей жажде встретить
свободную ответную любовь человека?» — риторически вопрошал H.A. Бердяев7. Ему
вторил Лев Шестов: «Почему вечно говорят о всеединстве? Если Бог любит
людей, для какой надобности Ему покорять их Своей божественной воле — и
отнимать у них собственную волю, самое драгоценное из того, чем Он их
одарил? Нужды нет никакой. Стало быть, идея всеединства есть идея
совершенно ложная, т. к. философия обычно без этой идеи обойтись не может, то —
второе, стало быть — наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой
мы должны стараться всеми силами избавиться»8.
5 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. Цит. соч. С. 54—55.
6 Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Владимира
Соловьева. Цит. соч. С. 72.
7 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского // H.A. Бердяев о русской
философии. Свердловск, 1991. Ч. 1. С. 60.
8 Шестов Л. Афины и Иерусалим. Цит. соч. С. 654—655.
681

В.Н. Порус
Участники спора, оставаясь на своих позициях, видят в позиции
противоположной не теоретическое заблуждение, но «тяжкую болезнь» мышления,
духовный изъян. Этот конфликт выходит за рамки философской дискуссии и
затрагивает религиозные убеждения.
И это ведет ко второму важнейшему расхождению между Соловьевым и
Шестовым — в понимании свободы.
Для Соловьева проблема свободы связана с метафизикой добра и зла.
Он пытался решить ее, полагая свободу разумной: «Нравственность и
нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или
нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу
иррациональную, безусловную, или произвольный выбор»9. Разумная свобода —
синоним нравственной необходимости. Разум и нравственность едины и не
могут быть отделены друг от друга. Это отличает позицию Соловьева от
этического рационализма, идущего от античности (Сократ, Платон), для
которого нравственность должна быть выведенной из разума, из его истин10.
В античной традиции разум ограничивает свободу, давая простор
добродетели, которая даже своим существованием обязана этому ограничению. Но
сам разум — в этой традиции — не зависит от нравственности. Добро не
влияет на разум, не изменяет его, не исправляет его заблуждений, не
вмешивается в его дела.
«Разумная свобода», о которой говорит Соловьев, — это свобода Разума,
который подлежит этической критике. Приняв в себя нравственное начало,
разум несет и нравственную ответственность. На этом построена инвектива,
брошенная Иваном Карамазовым Божественному Разуму, о которой В.В.
Розанов заметил: «Здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чув-
9 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч. в 2-х т. М.,
1988. Т. I. С. 117.
10 К.В. Мочульский считал, что отношение Соловьева к рационалистической этике
было противоречивым: с одной стороны, в своих ранних произведениях он
обосновывал мысль о невозможности выведения этического из эмпиризма и рационализма,
о том, что этика может быть обоснована только религиозно; с другой стороны, он
заявлял, что рациональная этика в связи с результатами эмпирической этики может
дать удовлетворительный ответ на вопрос, в чем состоит коренное различие
нравственного и безнравственного действия и на чем это различие обосновывается для
человека (см.: Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Цит. соч. С. 126).
Эту непоследовательность Соловьев пытался устранить в трактате «Оправдание
добра», где под рациональной этикой понимается теоретическое (автономное)
объяснение разумной веры в сверхчеловеческое Добро: «Менее всего прилично для верующих
в абсолютное Добро бояться философского исследования истины, как будто
нравственный смысл мира может что-нибудь потерять от своего окончательного объяснения...»
{Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия. Цит. соч. С. 548).
682

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
ство в нем справедливости и сознание им своего достоинства»11. Но если
чувство справедливости и достоинства вступает в противоречие с разумом, это
говорит о том, что свобода — величайшая человеческая ценность — не
тождественна свободе разумной, а заключает в себе «иррациональное начало»:
свобода есть трагическое столкновение рационального и иррационального, это —
страдание души, дающее надежду на очищение от зла, а не благостная, но
рабская покорность добру. Эта идея настойчиво подчеркивалась H.A.
Бердяевым, в ней он видел даже выражение христианской веры: «Христианство
открывает также иррациональное начало свободы. Иррациональное начало
раскрывается в содержании жизни и в нем скрыта тайна свободы»12.
Можно ли раскрыть эту тайну анализом человеческой рациональности? Зло,
творимое людьми, всегда находит для себя рациональные основания, а
скептические замечания о том, что эти основания все-таки недостаточны или псев-
дорациональны, уводят в бесконечные и, главное, бесплодные споры о том, что
можно и что нельзя считать действительно рациональным. Разумность свободы
свойственна Абсолюту, этому субъекту Рациональности как таковой. Для
индивида же разумная свобода может быть идеалом, но не его реальной, тем
более — определяющей, характеристикой. «Эмпирический человек» двойствен
по своей природе. С одной стороны, это «индивидуализация всеединства» и
носитель светлого разумного и нравственного начала. С другой стороны, это
индивидуализация «испорченной природы», status corruptionis, несущая на себе
бремя греха, заблуждения и зла. Поэтому «эмпирический человек» может быть
одновременно и рациональным, и безнравственным. В нем вполне совместны
гений и злодейство. «Испорченный, злой разум», отъединенный от
нравственности, оторван и от Абсолюта. Свобода, соединенная с таким разумом, —
своеволие, часто ведущее к преступлению. Ее лозунг— «Если Бога нет, все
дозволено!». Это свобода от Бога.
Двойственность «эмпирического человека», по Соловьеву, имеет
онтологический источник, и, следовательно, проблемы этики решаются в опоре на
11 Розанов ВВ. О легенде «Великий Инквизитор» // Собрание сочинений под
общей редакцией А.Н. Николюкина. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.
Достоевского. М., 1996. С. 62. Отмечая «опасный, несколько сатанинский характер»
диалектики Ивана, Розанов продолжает: «Построить опровержение этой диалектики,
столь же глубокое и строгое, как она сама, без сомнения составит одну из
труднейших задач нашей философской и богословской литературы в будущем, — конечно,
если эта последняя сознает когда-нибудь свой долг разрешать тревожные сомнения,
бродящие в нашем обществе, а не служить только удостоверением в немецкой
грамотности нескольких людей, которые почему-либо обязаны действительно быть с
ней знакомы» (там же, с. 63). Можно увидеть в этом выпад против В. Соловьева и
его последователей.
12 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. Цит. соч. С 60.
683

В.Н. Порус
метафизику: «Вопрос ставится именно так: при полном и отчетливом
знании добра может ли, однако, данное разумное существо оказаться
настолько к нему невосприимчивым, чтобы безусловно и решительно его
отвергнуть и принять зло? Такая невосприимчивость к совершенно познанному
добру будет чем-то безусловно иррациональным, и только такой
иррациональный акт удовлетворяет точному понятию безусловной свободы воли,
или произвола. Отрицать его возможность заранее мы не имеем права.
Искать положительные основания «за» или «против» можно только в
самых темных глубинах метафизики»13. Соловьев заглядывал в эти глубины в
своей «софиологии» — учении о падении мировой души (отпадении от Бога),
о ее различии со светлой божественной Софией (Мудростью Божией), о
необходимой победе Софии над адским темным началом и грядущем
воссоединении мировой души с Богом, что и ознаменует конечную победу добра
над злом. Софиология должна была объяснить, почему зло в настоящем
способно одерживать победу над добром: причина должна уходить в
основы бытия, иметь онтологический смысл. Но этот вопрос выводился за
пределы бытия «эмпирического субъекта»: ведь оставаясь в них, нельзя
получить никакого всеобщего решения, а оно-то лишь и обладает, полагал
Соловьев, подлинной ценностью.
Такая философия свободы вызвала протест критиков — Л. Шестова и
H.A. Бердяева. Зло, утверждали они, коренится не в глубинах метафизики, а в
самой человеческой свободе. В той самой, которая неотъемлема от
человечности, но именно потому вовсе не сводима к разумной свободе. Зло нужно людям
не менее, а быть может и более, чем добро14; «и то, и другое является
необходимым условием человеческого существования и развития»15. Разум же, при
помощи которого человек надеется отличать добро от зла, с тем чтобы избежать
последнего, отдает человека в рабство необходимости, погружает его в
«обморок свободы» (Кьеркегор).
13 Соловьев B.C. Оправдание добра. С. 74.
14 Такова диалектика свободы, полагал H.A. Бердяев. «В мире так много зла и
страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свободе — все достоинство
мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой
отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он
лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе... Трагедии
мирового процесса не было бы, но не было бы и Смысла, связанного со свободой.
«Эвклидов ум» мог бы построить мир исключительно на необходимости, и мир этот
был бы исключительно рациональным миром. Все иррациональное было бы из него
изгнано. Но... «эвклидов ум» бессилен разрешить тему о свободе» (Бердяев H.A.
Миросозерцание Достоевского. Цит. соч. С. 67, 68).
15 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше (Философия и проповедь) //
Избранные сочинения. М., 1993. С. 151.
684

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
«Раз приходится выбирать между добром и злом, это значит, что свобода
уже утрачена... У человека есть, должна быть неизмеримо большая,
качественно иная свобода: не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла.
Ко злу у человека не может быть никакого отношения: пока зло существует,
нет свободы, и все, что люди до сих пор называли свободой, было иллюзией,
обманом. Свобода не выбирает между злом и добром: она истребляет зло...»16.
«Истребить зло» — значит очнуться от «обморока свободы»; возвращение к
свободе есть возвращение к вере. «Только вера может проложить человеку путь
к дереву жизни — но, чтоб обрести веру, нужно потерять разум»17.
Где Соловьев видит онтологически укорененный недостаток, дефект
человеческой индивидуальности, который может и должен быть устранен победой
светлых начал над силами зла, там его критики наблюдают имманентный
антиномизм души, обрекающий человека на неизбывное страдание. И в этом
страдании— надежда на очищение и избавление от зла.
Само понятие «разумной свободы», будучи примененным к
«эмпирическому человеку», неоднозначно: оно может выражать рационально
аргументированную преступную волю или познанную необходимость, подчиняющую волю
разуму, безразличному к добру и злу; разумная же свобода, которая
тождественна нравственности, остается лишь возможностью, для осуществления
которой «эмпирический человек» практически никогда не имеет достаточных
духовных сил, а потому нуждается в помощи, в опоре. Эта неоднозначность
беспокоила Соловьева, была для него мучительной проблемой, заставляла
искать решения и не позволяла удовлетворяться вполне ни одним из них. И в
своих последних работах он оставляет за ней форму открытого вопроса: «Есть
ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою
исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством
соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь
точку опоры в ином порядке бытия?»18.
Этот вопрос не разрешался и метафизически. Во всяком случае, метафизика
или теокосмогония Соловьева отвергалась его критиками как
неудовлетворительная.
Ибо нет добра и зла, отделимых от человеческой свободы, а значит, борьба
со злом есть борьба, происходящая внутри человека, ее исход не
предопределен, он зависит от духовных, нравственных усилий каждого в отдельности
индивида; ее нельзя «передоверить» ни трансцендентным началам, ни челове-
16 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в
пустыне). М., 1992. С. 197.
17 Там же. С. 138.
18 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со
включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соч. в 2-х т. М.,
1988. Т. 2. С. 636.
685

В.Н. Порус
ческому «всемству», это проблема не «соборная», а глубоко личная19. Никакой
«иной порядок бытия» не может избавить человека от этой борьбы, от пути
страдания и трагедии, ведь избавление стоит слишком дорогого — утраты
человеком его человеческой сути.
Комментаторы и критики Соловьева, в целом разделявшие его идеи,
задавали вопрос: почему свободная воля непременно стремится к злу, а не к добру,
к Богу? Это старая теологическая проблема, различные решения которой
служили водоразделом между мировоззрениями (вспомнить хотя бы спор Лютера
с Эразмом). В философии и этике Соловьева она наполнялась новым
содержанием. И в этом содержании усматривалось противоречие.
«Решение, намеченное Соловьевым, — писал E.H. Трубецкой, — было едва
ли во всем последовательным... Признание свободы злой воли, как-то странно
и непонятно, уживалось в сознании философа с решительным отрицанием
свободы воли, направленной к добру... О свободе воли— избирать зло —
можно говорить только в том предположении, что она в одинаковой мере
свободна избирать противоположное направление, т. е. добро... Мы
неизбежно вынуждены будем допустить, что не только в злых, но и в добрых
действиях воля наша определяется не одним избранным ею содержанием, но и сама
собою, как начало, свободно содействующее Добру»20.
Трубецкой неправ, усматривая в позиции Соловьева непоследовательность.
Напротив, Соловьев вполне последователен: свободная воля «эмпирического
человека» выражает его «испорченную природу». Поэтому индивидуальная
свобода не симметрична по отношению к добру и злу. Но в понимании того,
что именно лежит в основе этой несимметричности, позиции Соловьева и
Шестова диаметрально противоположны.
Для Соловьева грех «эмпирического человека» — следствие падения
мировой души, ее мятежной свободы. Не человек изначально греховен, не в его
свободе исток зла, а в том, что сам Бог попустил существование зла и
мирового разлада. Попустил по своей воле или повинуясь внутренней
необходимости! Соловьев колебался между этими ответами, не удовлетворяясь ни
одним из них. Первый ответ делал Бога ответственным за мировое зло, вто-
19 Л. Шестов, комментируя экзистенциальные идеи С. Кьеркегора, сочувственно
отмечал принципиальное недоверие, с каким датский мыслитель относился к
духовности большинства, которое предпочтет «корчиться в отчаянии», не находя пути к
спасению, либо влачить бездуховное существование, но не возвыситься до подвига
веры. Это недоверие к «соборности» пронизывает и работы самого Шестова.
20 Трубецкой E.H. Миросозерцание Соловьева. М., 1995. Т. 2. С. 252—253.
Подобные замечания делал Б.Н. Чичерин (см.: Чичерин Б.Н. О началах этики //
Вопросы философии и психологии. 1897. № 4, кн. 39. С. 645—694), а впоследствии —
В.В. Зеньковский (см.: Зеньковский ВВ. История русской философии. Л., 1991. Т. 2.
Ч. 1.С. 64.
686

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
рой — вводил зло в самую суть Бога. «Соловьев так и не разрешил этой
антиномии. Она осталась для него пределом, дальше которого мысль его не
могла пойти»21.
В любом случае, однако, тяготение индивидуальной свободы к злу есть
следствие ее неразумия, отпадения от Разума. Поэтому восстановление разумной
свободы может и должно происходить не только в пределах индивидуального
сознания, но и как возобновление разумного порядка вещей во всем мировом
единстве.
Совершенно иначе смотрел на эту проблему Шестов. Грехопадение есть
подчинение свободы человека «плодам древа познания». Человек полагается на
разум, вместо того чтобы обрести свободу в вере. Шестов, вслед за Кьеркего-
ром, называл такую свободу «рабской», «обморочной», de servo arbitrio.
Соловьев верил в единство свободной воли и Доброго Разума, благодаря которому
возможно «устранение зла». Такая задача имела бы вселенское значение, ведь
нельзя изменить природу человека, не утвердив «иной порядок бытия».
Преображение человека понималось философом как часть и смысл всеобщего
преображения мира, и, отмечал Л.М. Лопатин, для Соловьева эта задача
выступала не как абстрактно-метафизическая, а как конкретно-историческая цель
развития культуры22.
Вот почему B.C. Соловьев видел в «эмпирическом человеке» препятствие на
пути к истине — ведь только в Абсолюте совпадают Истина и Добро, между
которыми нет и не может быть противоречия. Бунтующая воля индивида
создает это противоречие и, не находя выхода из него, разрушает человека и
его мир. Оставив выбор между добром и злом за свободной волей индивида
(выбор не однозначный, как мы успели заметить), философ должен был бы
отказаться от идеи «всеединства».
Л. Шестов отвергал разумную свободу Соловьева не потому, что это
понятие логически некорректно (как показалось E.H. Трубецкому), а потому, что
оно неприемлемо экзистенциально. Свобода, возжелавшая стать разумной,
отрекается от самой себя, впадает в «обморок» и грех, потому что ставит Разум
выше Бога и, следовательно, выше веры. ««Жить» с разумом невозможно. Justus
ex fide vivit: человек жив будет только верой, и все, что не от веры, — есть
грех, есть смерть. То, что вера с собой приносит, она приносит, с разумом не
справляясь, с разумом не считаясь. Вера отменяет разум. Вера дана человеку
не затем, чтоб поддерживать притязание разума на господство во вселенной,
а затем, чтобы человек сам стал господином в созданном для него творцом
мире. Вера ведет нас через то, что разум отвергает как Абсурд, к тому, что тот
же разум отождествляет с несуществующим. Разум учит человека повиновать-
21 Мочулъский К.В. Цит. соч. С. 119.
22 Лопатин Л.М. Вл.С. Соловьев и кн. E.H. Трубецкой // E.H. Трубецкой.
Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1995. Т. И. С. 412.
687

В.Н. Порус
ся, вера дает ему власть повелевать. Умозрительная философия обрекает нас
на рабство, экзистенциальная философия стремится прорваться через
воздвигнутые разумом очевидности к свободе, при которой невозможное становится
действительным»23.
Демаркация между экзистенциальной философией Шестова и Бердяева, с
одной стороны, и умозрительной философией Соловьева, с другой, определяет и
принципиальное их различие в понимании культуры. Сравнивая воззрения
Соловьева и Шестова, Л.М. Морева замечает: «Множественность как хаос
разрозненного страшит одного философа, который видит здесь лишь нарастающую
интенсивность процессов распада, разрушения, гибели; и та же множественность
непримиримо разного, уникального и неповторимого влечет и вдохновляет
другого, усматривающего в самом хаосе и абсурде прежде всего возможность
новых миров и новых надежд»24.
В основе культурной утопии Соловьева — идея гармонического единства
человечества. «Человек или человечество есть существо, содержащее в себе (в
абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, и осуществляющее
эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в
материальной природе»25. Что значит «осуществленное всеединство посредством
разумной свободы»? Это означает, во-первых, что всякая индивидуальность, будь
то «эмпирический человек» или отдельное сообщество людей, свободно и
разумно подчинена всеобщему («вселенская солидарность»), а во-вторых, что
всеобщее не подавляет индивидуальное, а органически включает его в себя.
«Вселенская солидарность покоится на предположении, что каждая составная
часть великого целого — каждая нация, каждое общество и каждый индивид —
не только имеет право на существование, но обладает и присущей ей, как
таковой, внутренней ценностью, не позволяющей обращать ее в простое
средство к достижению всеобщего благосостояния. Положительная и истинная идея
справедливости может быть выражена в следующей формуле: всякое
отдельное существо (как коллективное, так и индивидуальное) имеет свое особое, ему
присущее место во вселенском организме человечества»26.
Две опасности грозят всеединству человечества. Первая —
разрушительные импульсы, исходящие от своеволия (свободы, сочетаемой со злым
разумом). Свобода индивидуальности имеет положительный смысл только в том
случае, если она не приводит к «дроблению» всеединства. Свобода как
возможность противоречия целому есть источник распада. Индивидуализм —
23 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. С. 215.
24 Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991. С. 68.
25 Соловьев B.C. История и будущность теократии. Исследование
всемирно-исторического пути к истинной жизни (Собр. соч. в 8 т. СПб., б. г. Т. IV. С. 211).
26 Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь // B.C. Соловьев. О христианском
единстве. М., 1994. С. 187.
688

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
принцип, последовательное проведение которого ведет не только к разрыву
человечества на множество осколков, мятущихся в хаотическом
противостоянии, но в конечном счете — к обезличиванию человека, уравниванию всех
в бездушном эгоизме.
А.Ф. Лосев отмечал, что Соловьеву принадлежат удивительные пророчества,
касающиеся духовных и исторических катастроф, которые явятся следствиями
гипертрофии индивидуализма, парадоксально переходящего в
общественно-политический тоталитаризм и деспотию27. Индивидуализм для Соловьева был
отрицанием Бога, ибо религиозное чувство, если оно подлинно, может быть
только всеобщим, разделенным с другими людьми, объединенными верой.
Вторая угроза— «подделка» всеединства в насильственном объединении
человечества, которое обманом, соблазном или силой вынуждаясь отказаться
от свободы, становится стадом, управляемым едва ли не злонамеренными
«пастырями». Сердцевинная идея этой угрозы была сформулирована в «Легенде
о Великом инквизиторе» Достоевского и, несомненно, оказала влияние на
Соловьева. Обе угрозы являются следствиями одна другой и, по сути,
тождественны.
Как отвести эти угрозы? Культурная утопия Соловьева основывается на двух
принципах. Во-первых, это принцип реализации нравственных (шире —
духовных) потенций человека. «Испорченная природа» может и должна
«исправляться», вбирать в себя исцеляющие воздействия разума. Поэтому
распространение истин разума (через образование, воспитание, проповедь) способно привести
к духовным и нравственным переворотам, освобождающим человека из-под
власти зла. Во-вторых, это принцип опоры на «иной порядок бытия»: действие
объединяющих людей в человечество сил, служащих добру и разуму. Отсюда
политические и теократические идеи Соловьева, составившие наиболее
утопическую часть его учения.
Соловьев, как известно, в конце жизни разочаровался в этих идеях. По
замечанию В.Ф. Эрна, он «ощутил дурную схематичность прежних своих
философем. В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема
внешнего соединения церквей, схема планомерного и эволюционного развития Добра
в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и катастрофичность истории»28.
Этот перелом умонастроений B.C. Соловьева многократно
комментировался. Здесь — только о самых общих причинах саморазрушения его утопии.
Социальная и культурная утопия — это умозрительный проект будущего,
свободного от бед и недостатков настоящего и прошлого; осуществление его
понимается как переход к идеальной (решительно отличающейся от
существующей) системе ценностей, определяющей собой все значимые стороны и
моменты жизни. «Представление о будущем как ценностной альтернативе насто-
См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 513.
Эрн В.Ф. Гносеология Соловьева // О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 201.
689

В.Н. Порус
ящему и прошлому определяет негативное отношение утопического сознания
к историческому процессу. Для людей, захваченных образом идеального
общества, окружающая их действительность теряет значение реальности.
Поскольку новое общество строится как антитеза существующему, история предстает
как «темное прошлое», мешающее осуществлению утопического идеала.
Абсолютное отрицание прошлого является здесь условием абсолютного
утверждения будущего, а отрицание истории выступает обратной стороной
утверждения идеала совершенного общества»29. Характерно, что сами утописты далеко
не всегда осознают свои мечты о будущем социальном и культурном
устройстве как утопии, а рассматривают их либо как проекты, требующие
практической реализации, либо как пророчества, предполагающие избранность и
миссионерство их авторов.
В любом случае утопическое мышление характеризуется неприятием
действительности, ее заниженной оценкой в сравнении с идеалом. Можно
сказать, что в утопическом сознании безграничный оптимизм по отношению к
будущему тесно связан с крайним пессимизмом и негативизмом по
отношению к настоящему. Тяжелейшее испытание выпадает утописту, если он
утрачивает веру в осуществимость утопии. Одни еще яростней обрушиваются на
действительность, обвиняя ее в том, что она «недостойна» идеала, а потому
заслуживает только презрения и даже гибели. Другие же разочаровываются
в идеале, которому служили, становятся его «разоблачителями»,
«ниспровергателями»; но вместе с идеалом они ниспровергают и самих себя, их
сознание разорвано, мучительное чувство собственной вины подчиняет себе все
душевные движения.
Соловьев, по-видимому, отчасти принадлежал и к тем и к другим. И у
него «слишком большой оптимизм», заметил Бердяев, «сменяется слишком
большим пессимизмом»30. Философия Соловьева проникнута неприятием
«реального мира», в котором властвует зло, и надеждой на его неизбежный и
близкий конец, за которым должно наступить торжество правды и разума.
Исторический финализм и эсхатология питаются моральным максимализмом,
но принципы абсолютной морали на каждом шагу противоречат реальной
жизни «эмпирических индивидов». Для осуществления полагаемой цели
мировой истории нет подходящего человеческого материала. Да, человек несет
в себе божественную идею, но эта ноша для него непосильна, и для
осуществления ее в «материальной природе» человеку недостает именно разумной
свободы. Да, человеческая личность обладает высшей ценностью, но эта
ценность осмысленна только во всеедином человечестве. А реальное человече-
29 Черткова Е.Л. Утопизм социальный // Новая философская энциклопедия. Т. IV.
М., 2001.
30 Бердяев H.A. Основная идея Вл. Соловьева // H.A. Бердяев о русской
философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 48.
690

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
ство раздроблено, и не видно силы, которая могла бы преодолеть эту
разъединенность людей.
Этой силой не обладает и христианская церковь, раздираемая
противоречиями. Только перед лицом последнего мирового кризиса, воцарением
Антихриста, смогут протянуть друг другу руки католицизм, православие и
протестантизм, но это уже не остановит надвигающейся катастрофы. Дело не в упрямстве
и догматизме церковных иерархов. Вселенское воссоединение человечества не
может быть осуществлено потому, что разобщение имеет сущностный, а не
случайно-привходящий характер. Нельзя склеить «всеединство» из
разрозненных осколков. Для этого, возможно, понадобилась бы совершенно иная
религиозная основа культуры (Соловьев размышлял о ней, называя ее «религией
Святого Духа»31), но и она не гарантирует успеха; остается уповать на
Божественное вмешательство в ход истории, но это означало бы конец последней.
Фундамент утопии Соловьева — выведение человеческой сущности из
Абсолюта. На этом фундаменте он пытался выстроить смысловой каркас
истории и культуры. Но действительная история и развитие культуры
противоречат этому каркасу. Следовательно, необходимо было либо признать
ошибочность или утопичность своего построения, либо отвергнуть историю
и культуру (к этому призвал Ницше, но Соловьеву было не по пути с ним).
В «Повести об антихристе» это противоречие достигает кульминации. Путь
антихриста — путь человеческой истории без Абсолюта. Антихрист
воплощает в себе физическое совершенство, мощный ум и изощренность деятельности.
Он — сверхчеловек, взявший на себя задачу благополучного разрешения всех
политических и социальных вопросов и во многом преуспевший в этом. Ему
не удалось только заменить собою Бога, и его гибель была вызвана взрывом
природной стихии, но не сопротивлением людей «истинной веры». Соловьеву
открылись «потрясающие картины мировой катастрофы»32: путь истории
увенчивается победой антихриста, а торжество веры связывается с апокалипсисом.
«Разумно-свободному человеку» нет места в истории, культура есть форма
бытия «испорченной природы», способ компромиссного примирения
противоречивых и разобщенных человеческих устремлений и интересов.
«После крушения теократии и отхода от церкви заветная вера Соловьева в
посюстороннее преображение мира рухнула... «Поразительная неудача дела
Христова в истории» заставила его усомниться в софийности мира. Он думает
теперь не об историческом процессе, а только о конце его — надвигающемся
Страшном Суде»33. В этом — личная трагедия мыслителя. Но она является
выражением трагедии современной культуры.
31 См. его письмо В.В. Розанову от 28.10.1892 (Соловьев B.C. О христианском
единстве. Цит. соч. С. 325).
32 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 191.
33 Мочулъский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. С. 196, 197.
691

В.Н. Порус
Суть трагедии — в нарастании конфликта между культурой и индивидом,
в неразрешенном противоречии между универсальностью культурных
ценностей, которыми определяется и тем самым ограничивается модус
индивидуального существования, и уникальностью, единственностью жизненной судьбы
индивида, в чье мироощущение входит жесточайшая обида на культуру, для
которой он, индивид, только материал для построения здания культуры.
Время, в которое жил Соловьев, характеризовалось наступлением «эры
индивида»34, сопровождавшейся разложением сознания, для которого индивидуальное
очевидным образом подчинено общему и всеобщему, и возникновением новых
форм сознания, переворачивающих это отношение. Процесс этот был и
остается крайне болезненным, он воспринимался и продолжает восприниматься
многими как «конец» и «смерть» культуры, с одной стороны, и гибель «субъекта
культуры», человека как культурного существа, с другой. Соловьев видел
признаки этого процесса и пытался преградить ему путь своей утопией, в
которой мессианская роль отводилась России, призванной, как верилось
философу, преодолеть тенденции распада, идущие от западной цивилизации,
поставившей во главу угла «эгоистический интерес» и социальный атомизм,
выработавшей частные формы и внешний материал жизни, но не давшей
человечеству внутреннего содержания самой жизни35. Попытка оказалась
безуспешной, реальность российской жизни, противоречившая утопии, оказалась
сильнее последней, и, осознавая это, Соловьев разочаровался не только в
утопии, но и в самой реальности. Отсюда мрачная эсхатология его последних
работ, в которых описание апокалипсиса по своей убедительности
несравненно превосходит бледные хилиастические надежды-догадки о наступлении
Царства Христова на земле.
Утопии Соловьева Шестов противопоставил свою мечту об
экзистенциальном преодолении «всемства». Он выступил в защиту прав людей, «которые
отвергнуты наукой и моралью»36, этими монополистами необходимых истин и
нравственных императивов. Людей, «живущих в трагедии», ибо ни истинам
разума (науки), ни нравственным императивам нет и не может быть дела до
человеческих страданий и несбыточных желаний, до жизни и смерти. У этих
людей нет никакой надежды на то, что их проблемы могут быть разрешены
по неким универсальным правилам, устанавливаемым Разумом.
И сами эти правила, выраженные в форме культурных универсалий,
всеобщих ценностей, призванных быть ориентирами человеческого поведения,
вызывают у человека, «живущего в трагедии», только ужас, еле скрываемый под
34 См.: Рено Л. Эра индивида. К истории субъективности. СПб., 2001.
35 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч. в 2-х т. М., 1988.
Т. 2. С. 171—173.
36 Шестов JI. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Избр. соч. М., 1993.
С. 172.
692

В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии свободы
маской презрения и саркастической насмешки. Культура, если она всерьез
претендует на формирование человеческих действий и оценок, — это тюрьма
для человеческой свободы, прокрустово ложе жизни. Она должна и может быть
преодолена, считал Шестов.
Его бунт против культуры напоминает бунт Ивана Карамазова против Бога.
Ведь культура — это суррогат трансценденции, пародия на Бога. Так же, как
всемирная гармония — итог Божественного замысла — не может быть
оправданием страданиям невинных, так и торжество культуры не освящает жертвы,
принесенные на ее алтарь.
Мы видим, как сходятся крайности. Соловьев в последние годы своей жизни
разочаровывается в культуре, которая не в состоянии выполнить задачу
объединения людей, потому что она слишком далека от Абсолюта, приближаясь
к запросам «эмпирического человека», снижаясь до него и только
поверхностным образом обуздывая его «испорченную природу»37. Шестов борется с
культурой потому, что она слишком далека от человека, подавляет его свободу; ее
универсалии — Истина, Добро — вытесняют веру, подменяя ее рабской
зависимостью от природной, социальной и моральной необходимости. Соловьев
разочаровывается и в человеке, который оказывается слишком слабым и
слишком «природным», чтобы выйти навстречу своему грядущему спасению. Но и
Шестову отвратительно человеческое большинство, способное лишь влачить
«поросячье существование» и спокойно проходить мимо «несчастнейших»,
обиженных Необходимостью, в глупой надежде, что их-то самих
Необходимость как-нибудь да минует. А те немногие избранные, «рыцари веры»,
спасающие свою свободу прорывом сквозь заслоны разума и морали к Тому, кто
выше необходимости, — не остаются ли они в безнадежном одиночестве,
непонятыми, заподозренными в безумии и бесплодном бунтарстве?
37 Один из персонажей «Трех разговоров», Политик, рассуждает о культуре в тоне
иронического снижения: речь не о культуре в смысле ее «сокровищницы, разных там
Шекспиров и Ньютонов». «Есть в культуре другая сторона, практическая, или, если хотите,
нравственная, и это есть именно то, что в частной жизни мы называем вежливостью или
учтивостью. Это может казаться маловажным на поверхностный взгляд, но оно имеет
огромное и единственное значение именно потому, что оно одно может быть всеобщим
и обязательным: нельзя ни от кого требовать ни высшей добродетели, ни высшего ума
или гения, но можно и должно требовать от всех учтивости. Это есть тот минимум
рассудительности и нравственности, благодаря которому люди могут жить по-человечески.
Конечно, вежливость не есть вся культура, но она есть необходимое условие всякой
культурности, все равно как грамотность, хотя не исчерпывает умственного образования, но
есть его необходимое условие» {Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 702). Учтивость, это
испытанное средство достижения компромисса между «эмпирическими индивидами»,
оказывается синонимом «практической нравственности» и единственно возможной
культурной универсалией. Вот и все достижимое в «здешнем мире» человеческое всеединство!
693

В.H. Порус
Соловьев до конца своих дней не решился на прямую критику культуры,
прикрывая свое разочарование в ней иронией, прячась за различными масками,
каждая из которых отображает какую-то отдельную и преувеличенную мысль
самого философа38. Шестов, напротив, решительно восстал, с одной стороны, против
универсалистских притязаний культуры, а с другой — против самодовольной
обыденности, превращающей культуру в комфортное обиталище,
утилизирующей ее ценности для собственных небольших нужд, в частности, для
приукрашивания и «облагораживания» своего пошлого существования. Но оба они с
разных сторон подошли «к темному пределу истории, к бездне»39, которая
разверзается, когда у человека уходит из-под ног почва культуры, когда он
«выпадает из истории» и остается в пустоте отрицания и сомнения.
Критика культуры, вообще говоря, является способом развития последней.
Но важно различать критику, которая ведется ради культуры, т. е. ради ее
совершенствования, и критику, которая оказывается способом самоубийства
культуры. Критика культуры — лекарство, которое может исцелять, но может
и губить, в зависимости от конкретных условий его применения40. У
человеческого духа нет жизнеспособной формы самовыражения и воплощения в
реальность помимо культуры. И об этом важно напомнить сегодня, когда
культура переживает едва ли не самый трудный, иногда говорят— последний,
период своего существования.
3S «В облике Соловьева есть темная глубина: все в нем двоится, и яркий свет
отбрасывает мрачные тени. Он унес с собой тайну, о которой смутно догадывались
лишь немногие, самые проницательные друзья» (Мочулъский К.В. Цит. соч. С. 211).
39 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. Цит. соч. С. 228.
40 Об этом писал Бердяев: «Те течения, которые родились от духа Достоевского, все
находятся в кризисе культуры, в недовольстве последними достижениями культуры... Когда
происходит кризис культуры на таких ее мировых вершинах, как Достоевский, то это имеет
совершенно другой смысл, чем когда кризис этот происходит у русских людей, не
имеющих еще настоящей культуры и пребывающих в состоянии докультурном или
полукультурном... Апокалипсизм и нигилизм у нас всегда странным образом соприкасаются. И их
должно бы более четко и ясно разделить. Русский человек очень охотно совлекает с себя
всякие культурные одеяния, чтобы в естестве явить подлинное бытие. Но подлинное бытие
от этого не является, культурные же ценности подвергаются разгрому. И нам особенно
необходимо сознание, что культура есть путь к подлинному бытию, что самая
божественная жизнь есть высшая культура духа» (Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. Цит.
соч. С. 144—145). Справедливости ради надо отметить, что сам Бердяев не всегда следовал
этому своему завету; в его восторженных панегириках творческой свободе, которая
захватывает и тех, кто претендует на революционное преображение действительности, часто были
слышны мотивы, восславляющие отрицание действительности во имя эсхатологической
перспективы, что имело безусловную контркультурную направленность. См. об этом: Гайдеи-
ко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. Цит. соч. С. 431—434.
694

M. T. Степанянц
Образование в мире
культурного многообразия
Выбирая тему для статьи в сборнике, посвященном 70-летию Вячеслава
Семеновича Стёпина, мне хотелось подчеркнуть два аспекта деятельности
уважаемого юбиляра, которые особенно значимы для меня лично. Это,
во-первых, глубокий интерес, проявляемый Вячеславом Семеновичем на
протяжении многих лет, и особенно в последние годы, к проблеме взаимодействия
культур, рассматриваемой им не только в контексте современных мировых
проблем и методов их разрешения (что наиболее принято делать), но и в более
широком, ориентированном на будущее плане дальнейших перспектив
человеческого развития и возможного формирования новой глобальной
цивилизации.
В отличие от широко распространенного видения будущего человечества как
тотального утверждения «общечеловеческих ценностей», отождествляемых
исключительно с ценностями техногенной западной цивилизации, B.C. Стёпин
убедительно обосновывает тезис о том, что «в настоящее время техногенная
цивилизация, развивающаяся как своеобразный антипод традиционных
обществ, приблизилась к той «точке бифуркации», за которой может
последовать ее переход в новое качественное состояние»1. Процесс формирования
планетарного мышления сопряжен с развитием современной научной картины
мира, которая, приобретая открытый характер, соединяет новые подходы,
возникающие на почве развивающейся научной рациональности, с идеями,
возникшими и разработанными в традиционных мировоззренческих учениях
Востока. Подход B.C. Стёпина к проблемам кросс-культурного взаимодействия
отличается оригинальностью, а потому не случайно вызвал особый интерес на
последней (в 2000 году) Конференции философов Востока и Запада,
традиционно проходящей в Гонолулу, где он выступил с докладом на первом
пленарном заседании2.
Во-вторых, в творческой биографии B.C. Стёпина с самого начала и до
сей поры постоянно сочетаются и «подпитывают» друг друга
исследовательская и преподавательская деятельность. Подобное сочетание, кажется, не столь
часто встречается в среде академиков, которые, будучи обременены различ-
1 Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М.,
2000. С. 672.
2 См.: Technology and Cultural Values: On the Edge of the Third Millennium.
Honolulu, 2003.
695

М.Т. Степаняни
ными административно-руководящими функциями, обычно освобождают себя
(и в этом их никто не вправе осуждать) от требующих огромных физических,
психологических и интеллектуальных затрат преподавательских
обязанностей. B.C. Стёпин не только читает лекции, ведет семинары, но, помимо всего
прочего, является деканом философского факультета Государственного
университета гуманитарных наук и заведующим кафедрой философской
антропологии философского факультета МГУ. Его активная вовлеченность в
разработку стандартов, нормативов, программ отечественного образования
убедительно свидетельствует о том, что методология и общая стратегия
развития российского образования для него высоко значимы.
Возможно, мы сможем выжить как человечество,
если прекратим прямую эксплуатацию наших
арсеналов власти и контроля, а вместо этого
станем уважать Другого как иного, который
охватывает собой как природу, так и
созданные народами и нациями культуры,
и тем самым сможем извлечь уроки из опыта
инаковости и «иных», чем мы, во имя
того, чтобы соучаствовать».
Ханс-Георг Гадамер3
Хотя «культурный плюрализм» как свойство социальной действительности
немногим моложе, чем само человеческое сообщество, однако именно сегодня
культурное многообразие стало «свойством духовной атмосферы эпохи». Это
«атмосферное явление» социальной действительности, которое для всех
очевидно, всеми ощущается, но в отношении которого еще не выработаны
средства адаптации4.
Особенно «болезненны» воздействия культурного плюрализма в среде,
освобожденной от привычной застойной устойчивости, присущей
тоталитарным режимам. Советский Союз был, конечно же, поликультурным
государством, хотя официально декларировалась единая общность — советский
народ, который чудесным образом должен был сочетать нерушимую «дружбу
народов» с неким наднациональным характером собирательного «советского
человека». Распад Советского Союза и крушение его официальной идеологии
3 Gadamer H.-G. Das Erbe Europas. Fr./M., 1989. S. 30, 33—34.
4 См.: О проблеме образования в современной России (Поликультурное
образование) // Полигнозис. 2002. № 2. С. 145.
696

Образование в мире культурного многообразия
привели к тотальному изменению привычной для социума атмосферы,
сравнимому с самыми мощными природными потрясениями.
Положение усугубляется одновременным действием политических,
экономических, социальных, идеологических факторов. Трансформация бывших
советских республик в самостоятельные государства, сопровождавшаяся так
называемым «парадом суверенитетов», разрыв межрегиональных экономических
связей и кооперации, резкий спад производства и падение жизненного уровня
миллионов людей, жесткая борьба за передел собственности и политической
власти — все это способствовало тому, что культурный плюрализм из
феномена обыденной реальности превратился в проблему: в одночасье
соотечественник с иным внешним обликом, языком и культурой стал чужаком и даже
врагом. Причины всех навалившихся невзгод легче всего возложить на
другого, на иного, который воспринимается как чужак. Последнего изгоняют из мест,
где он прожил не один десяток лет. Так начался процесс насильственной
миграции, появилось огромное число беженцев или вынужденных переселенцев.
Последние становятся чужаками и в новых местах поселения.
Драматичность ситуации подобного рода образно описана Зигмундом
Бауманом:
«Некоторые растения мы считаем «сорняками», безжалостно вытравляем и
выкорчевываем их именно потому, что они угрожают стереть границу между
нашим садом и дикой природой... Вся вина их заключается в том, что они
непрошеными гостями являются туда, где все должно быть аккуратно
подстрижено и убрано, — на лужайку, в сад, на грядку или цветочную клумбу. Они
нарушают предустановленную нами гармонию, разрушают наш замысел.
Первая реакция — «отправить чужаков обратно — туда, «откуда они
явились»... Геноцид— самый крайний и отвратительный метод «восстановления
порядка»... Чаще всего используется разделение. Разделение может быть
территориальным (например, гетто), духовным (тогда опора на стереотипы) либо
и тем и другим одновременно»5.
К многочисленным внутренним обстоятельствам, превратившим
культурный плюрализм в России в серьезную проблему, прибавились факторы,
воздействующие извне. В своей совокупности они составляют то, что именуется
глобализацией. Будучи сложным комплексным процессом, последняя не
поддается однозначному определению. Лауреат Нобелевской премии по
экономике (1988) индийский ученый Амартия Сен (ныне профессор экономики в
Кембридже) назвал глобализацию «интенсификацией процесса взаимодействия
людей, который включает путешествия, торговлю, миграцию и
распространение знаний и формирует мировой прогресс на переломе тысячилетий»6. Фор-
5 Бауман 3. Чужаки // 3. Бауман. Мыслить социологически. М., 1996. С. 60—76.
(Перевод книги: Zygmunt Bauman. Thinking Sociologicaly. Basil Blackwell, 1990).
6 Amartiya Sen. The New York Review of Books, July 2000.
697

М.Т. Степаняни
мирование того, что некоторые склонны называть «началом глобальной
истории»7, таит в себе угрозу гегемонизма, насильственную унификацию,
нивелирование культурного многообразия. Естественна потому ответная реакция
на происходящие в мире перемены — появление антиглобалистского
движения, повсеместно наблюдаемый рост национального самосознания, усиление
поиска личной и коллективной идентификации. Наличие указанных двух
полярных тенденций закономерно и в принципе необходимо. Ибо, как
справедливо отмечено в обращении Иоанна Павла II к Папской академии
социальных наук (Рим, 2001), «...глобализация априори не хороша и не плоха.
Она будет такой, какой ее сделают люди». Дабы глобализация не привела к
гегемонизму, необходимо поддерживать многообразие. В свою очередь,
чтобы идентичность, своеобразие (особость) не превратились во враждебную
замкнутость, требуется диалог, поиск взаимопонимания и согласованности
относительно общих ценностей8.
Для современной России необходимо участие как в общемировом, так
и в общероссийском диалоге, поскольку проблема культурного
плюрализма встает перед ней и во внешнем, и во внутреннем контексте. Задачи
подобного участия различны. В первом случае речь идет о
полномасштабном вхождении в мировое сообщество после семи десятилетий изоляции,
обретении полноправного места и роли на международной арене без
утраты при этом самобытности, обусловленной, прежде всего, российской
историей и культурой. Внутренний же контекст диктует разрешение
проблемы построения сильного демократического федерального государства,
гармонически сочетающего многообразие этноконфессиональных культур
с общенациональным единением россиян. В целом же можно сказать, что
в обоих случаях речь, в конечном счете, идет о поиске российской
идентичности.
По справедливому замечанию уже упоминавшегося 3. Баумана, «эпоха
идентичности полна шума и ярости. Поиск идентичности разделяет и обособляет»9.
Так что же делать, чтобы «ярость» не доходила до насилия, граничащего с
озверением?
Огромная ответственность здесь ложится на образование, которое призвано
не только пробуждать в людях желание к вступлению в диалог и укреплять
волю к его эффективному ведению, но и подготовить их к этому. Речь идет о
том, что можно назвать поликультурным образованием. Прежде всего
установкой подобного образования должна быть, конечно, толерантность,
понимаемая как норма «цивилизованного компромисса между конкурирующими
культурами и готовность к принятию иных логик и взглядов», создающая
7 Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М., 2002. С. 27.
8 Там же.
9 Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 191.
698

Образование в мире культурного многообразия
условия для сохранения разнообразия, своего рода исторического права на
отличность, непохожесть, инаковость10.
Однако же толерантность — это лишь минимальная этическая норма
бытования в поликультурном обществе. Терпеть, допускать, мириться с инаковос-
тью— слишком мало!11 Важно не только терпеть и поддерживать
многообразие, но и максимально пользоваться им для совершенствования индивидуального
и общественного. Введение в образовательный процесс на всех уровнях и в
различных дисциплинах инокультурного аспекта может быть благотворным во
многих отношениях.
Особенно значимо для России и для западного мира в целом внимание к
«исламскому параметру», учитывая современную ситуацию, позволяющую
делать самые пессимистические прогнозы, вплоть до «конфликта цивилизаций»,
прежде всего западно-европейской и исламской (С. Хантингтон)12.
Какой методологии желательно было бы следовать, включая в
образовательные программы инокультурный, в данном случае исламский, материал?
Наиболее общий ответ на поставленный вопрос — методологии
сбалансированной демонстрации общего и особенного, позволяющей выявить
онтологическую общность (без опоры на которую невозможно, в принципе, вступление
10 Асмолов А. Г. О смысле понятия «толерантность». М.: сайт «Открытое
общество».
11 «Понятая как некая установка или умонастроение, толерантность включает в
себя ряд возможностей. Первая их них — уходящая своими корнями в практику
религиозной терпимости XVI—XVII веков есть не что иное, как отстраненно-смирен-
ное отношение к различиям во имя сохранения мира... Второй возможной установкой
является позиция пассивности, расслабленности, милостивого безразличия к
различиям: «Пусть расцветают все цветы.» Третья вытекает из своеобразия морального
социума — принципиального признания того, что и «другие» обладают правами, даже если
их способ пользования этими правами вызывает неприязнь. Четвертая выражает
открытость в отношении других, любопытность, возможно, даже уважение, желание
прислушаться и учиться. И последние в данном ряду — восторженное одобрение
различий, одобрение эстетическое, при котором различия воспринимаются как
культурная ипостась огромности и многообразия творений Божьих либо природы, — или
же это одобрение функциональное, при котором различия рассматриваются как
неотъемлемое условие расцвета человечества, представляющее любому мужчине и
любой женщине всю полноту свободы выбора, ибо именно свобода выбора составляет смысл
их автономии». (Майкл Уолцер о терпимости. Лекции по этике, политике и
экономике. М., 2000. С. 25—26.).
12 Huntington Samuel P. The Clash of Civilizations? // Foreign Affairs. V. 72. № 3.
1993. P. 22: «It is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world
will not be primarily ideological or primarily economic» but «cultural».
699

М.Т. Степаняни
в диалог) и в то же время предусматривающей раскрытие наиболее
принципиальных культурных различий (уберегающей от упрощенного, искусственно
навязываемого однообразия).
Пристальное внимание к специфике, к особенному в культуре может быть
плодотворно только в том случае, если оно свободно от стереотипов,
которые возникают вследствие ряда причин, в том числе: недостаточного
знания соответствующей культуры, «измерения» ее исключительно мерками
собственного миропонимания, высокомерно исключающего или уничижающего
допустимость, а тем более равноценность, иных культурных ценностей13.
Признание особенного закономерно влечет за собой проведение границ
между своим и иным. В самой процедуре подобного разграничения нет
ничего порочного до тех пор, пока «границы» не превращаются в нечто
сравнимое с «берлинской стеной», воздвигнутой с целью полного
исключения контакта, встречи или, тем более, взаимодействия людей, находящихся
по разные стороны границ. По справедливому замечанию Чарльза
Тейлора, акцентирование границ без признания взаимосвязанности чревато
опасностью «заглушить в нас способность откликаться на самые глубокие и
сильные человеческие чаяния»14.
Сегодня, пожалуй, наиболее опасной для человеческого сообщества стала
«граница-стена» (воздвигнутая усилиями не только политиков, идеологов, но
отчасти и деятелей науки15, образования) между мусульманским и западным,
ассоциируемым с христианским, миром. Она поддерживает и культивирует
превращение «иного» в «чужого», во «врага», диктуя соответствующие
этические нормы отношения и поведения.
Признание особенного, культурно специфического, способно создавать
предпосылки для уважительного отношения к «другому», тем самым
благоприятствуя диалогу. Однако зачастую акцентирование особенностей влечет
за собой антагонизирующие последствия. Специфическое толкуется как
свидетельство не столько нейтральной в ценностном отношении разности,
13 М. Хайдеггер отмечал, что современный «глобальный диалог» типичен тем, что
ведется не между равноправными участниками, а, скорее, в языковой и концептуль-
ной рамке, заданной исключительно западной цивилизацией. Он называл это не иначе
как «полной европеизацией планеты и человечества». (См.: Heidegger M. Dialogue on
Language // On the Way to Language. San Francisco, 1971. P. 15—16; Zur Seinsfrage //
Wegmarken. Fr./M., 1967. S. 252).
14 Taylor Ch. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1989. P. 520.
15 По словам Э. Сайида, «то, что в прошлом называлось «ориентализмом», было
ничем иным, как попыткой доминировать над другим и «заткнуть» его таким
образом, чтобы «западничество» никогда не могло быть поставлено под сомнение» (См.:
SaidEd.W. Orientalism. N.Y.: Vintage Books, 1979 ).
700

Образование в мире культурного многообразия
сколько превосходства одной культуры над другой, как подтверждение
исключительного обладания истиной. Именно таким образом поступают, с
одной стороны, так называемые «исламские фундаменталисты», а с другой —
те из числа представителей западной культуры, кто склонен к
высокомерному и враждебному отношению ко всему, что ассоциируется с исламом.
Подобного рода антагонизма при желании вполне можно было бы
избежать. Мой личный опыт16 говорит о том, что студенты, настроенные к
исламу подозрительно, если не вообще враждебно, с готовностью меняют
свое отношение, когда узнают, во-первых, об объективных
культурно-исторических причинах появления в исламском обществе той или иной
«особенности», а во-вторых, о том, что последние имеют далеко не однозначную
интерпретацию в среде самих мусульман (в частности, фундаментальное для
ислама положение о «конечности пророчества», статус женщин или
концепция джихада).
Знание, понимание причин, различающих культуры, позволяет устранить
препятствия на пути вступления в диалог. Онтологическим же основанием для
последнего сможет стать выявление моментов общности. Вряд ли когда-нибудь
люди бывают прямо и полностью противоположны друг другу. Если они
отличаются в чем-то одном, то непременно сходятся в другом.
«Постоянно хотел бы я в восхищении указывать на эту благословенную
многокрасочность жизни и столь же постоянно напоминать, что в основе этой
многокрасочности лежит единство»11.
Не одно лишь абстрактное утверждение общности, но обнаружение
конкретных форм ее проявления, казалось бы, в чуждых друг другу культурах
Запада и исламского мира могло бы подготовить молодое поколение (к счастью,
менее обремененное стереотипами, чем люди старшего возраста) к вступлению
в диалог и его успешному проведению.
Вот несколько узловых моментов, на которые, как я полагаю, особенно
важно обратить внимание.
1. Существует общность уже в самом генезисе культур Запада и исламского
мира.
Хотя в обыденном сознании, а также в представлениях и риторике
многих политиков на Западе, последний идентифицируется исключительно как
христианская цивилизация, западная цивилизация сложилась под влиянием
сложного комплекса факторов. Она является «столь же греко-римской, сколь
и иудейско-христианской... третий же ее компонент— культура эпохи «мо-
16 См.: Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты.
2-е издание. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001; Marietta
Stepaniants. Introduction to Eastern Thought. N.Y., Oxford, 2002.
17 Г. Гессе. Курортник // Восток—Запад. Исследования. Переводы. Публикации.
М.: Восточная литература, 1982. С. 220.
701

М.Т. Степаняни
дерна»18 (сложившаяся как следствие Возрождения, Реформации и
Просвещения).
Точно так же исламская цивилизация — многослойная «амальгама»,
образовавшаяся из доисламского наследия, исламской традиции, иудейско-христи-
анских воздействий и античного наследия Греции. К общим компонентам, уже
очевидным из сказанного выше, следовало бы добавить воздействие
зороастризма (хотя и на Западе, и в исламском мире это делают неохотно).
2. Религиозная компонента обеих цивилизаций несет на себе печать
принципиального сходства: христианство и ислам — монотеистические и
пророческие вероучения. Гораздо важнее, существеннее, чем имя Бога, само признание
Его единственным. Именно это утверждается в формуле, приверженность к
которой считается основным требованием, предъявляемым к мусульманину:
«Нет бога, кроме Бога».
Вторая часть указанной формулы декларирует миссию Мухаммада («и его
пророк — Мухаммад»). Ислам признает, что Мухаммаду предшествовала
череда посланников Божьих, из которых последним перед Мухаммадом был
христианский Иисус, именуемый по-арабски Иса. Коран, хотя и не признает
божественной природы Иисуса, однако же относит его к числу наиболее
«приближенных» к Богу (сура 3, аят 45/40) и даже имеющих наполовину
ангельскую природу. Примечательно также, что единственное женское имя,
упоминаемое в Коране, — Мария (по-арабски — Марйам). Мусульманское
Писание повествует о чудесном рождении Иисуса у остававшейся девственницей
Марии и о ее диалогах с ангелами.
3. Для обеих цивилизаций характерно наличие идентичных в плане
типологии феноменов. Например, атомизм, теория эманации, мистицизм и т. д.
4. Способность к эволюции и даже реформированию присуща не только
Западу, но и миру ислама. (Проявления реформационного процесса в исламе
и его перспективы.)
Поликультурное образование может помочь оздоровлению морального
климата в обществе, содействовать толерантности, устранению питающих
напряженность и конфликтность стереотипов, просвещая и тем самым обогащая
знаниями, что, в свою очередь, расширяет возможности как для
индивидуального, так и для общественного выбора, задает новые этические
ориентации и нормативы поведения19. Такое образование позволило бы воплотить в
жизнь призыв великого мусульманского поэта-мистика XIII века Джалал ад-
Дина Руми:
18 Dallmayr F. Dialogue among Civilizations: Some Exemplary Voices. Palgrave
Macmillan: N.Y., 2002. P. 24—25.
19 «Принципиально значимой чертой человеческой жизни является ее
фундаментально диалогичный характер. Мы становимся людьми, способными понять самих себя,
и тем самым самоидентифицироваться, через обретение языкового богатства выраже-
702

Образование в мире культурного многообразия
«Прийди же, кто бы ты ни был!
Прийди, не опасаясь кому-либо не понравиться.
Прийди, будь ты мусульманином, христианином или иудеем.
Прийди, кем бы ты ни был!
Будь ты верующим или не верующим в Бога.
Прийди, даже если ты веришь в солнце, как в Бога.
Эти врата не для страха,
Эти врата доброжелательности»20.
ния людей, которое включает, в добавление к устному и письменному языкам,
также «языки» искусства, жеста, любви, и тому подобного» (Taylor С/г. The Politics
of Recognition // Multiculturalism and «The Politics of Recognition». Princeton, 1992.
P. 31—32).
20 Джалал ад-Дин Руми. Открытые врата (на яз. фарси).
703

Ин-Сук Ча (Республика Корея)
Реформированный либерализм
Исследование недавней π олитической и социальной истории множества
развивающихся государств Азии наводит на мысль, что модернизация и
контр-модернизация происходят одновременно. Наряду с прогрессом в
рационализации производительных сил родовые ценности продолжают влиять на
политическую и социальную сферы общества. На протяжении последних трех
веков на Западе в той или иной форме возобновлялось сопротивление
новому — так же, как в современном третьем мире и в развивающихся странах.
В наше время в обществах третьего мира все еще доминирует своего рода
традиционализм как форма идеологии контрмодернизма.
Сторонники так называемых азиатских ценностей — это те, кто
рассматривает рационализацию как еще одну империалистическую попытку вестерниза-
ции Азии. Они склонны опираться на неприкосновенность традиционализма.
Одна из наиболее значительных азиатских традиций связана с конфуцианством.
Это, возможно, самая древняя в мире система моральной иерархии, созданная
тщательно и обдуманно ради обеспечения гармонии феодального порядка.
Сторонники конфуцианства получают поддержку в своей пропаганде персона-
листского взгляда на общество, но подобный взгляд вряд ли совместим с
принципами демократии, существенными для модернизации и экономического
развития. Конфуцианское персоналистское понимание общества способствует
такой индустриализации и такому экономическому росту, которые способны
повысить качество жизни только элитарной части общества.
Известно, что чем более рациональной становится экономическая
основа общества, тем более острым оказывается конфликт между традиционным
и рациональным мировоззрением. Усиление подобного столкновения —
неизбежная фаза тех социальных изменений, через которые уже прошли
многие страны Запада и к которым на полной скорости приближаются многие
развивающиеся страны. Но все же у последних есть некоторое
преимущество перед странами Запада, а именно — возможность до некоторой
степени планировать свое вхождение в индустриализацию. Подобное
планирование могло бы включать в себя способы защиты тех сторон общинной
деревенской жизни, которые способны смягчить суровость урбанизации.
А возрастание интереса отдельной деревни к ее соседям привело бы к
понятию равенства, важного для распространения демократических идеалов
среди членов общества.
Принятие развивающимися странами демократической конституции не
обязательно приводит к демократии. Сама по себе конституция не трансформи-
704

Реформированный либерализм
рует авторитаризм в демократию. В странах, которые подобно Южной
Корее имеют опыт многовековых сильных авторитарных традиций, особенно в
связи с кастовой системой, регионализмом и отрицанием прав женщин,
существует тенденция вплести давние социально институализированные
практики неравенства в создаваемые для рыночной системы модернизационные
структуры.
Развивающиеся страны, вовлеченые в сегодняшний процесс
экономической глобализации, демонстрируют рост благосостояния. Но невозможно
отрицать тот факт, что это благосостояние распределяется только среди
элиты. Несмотря на это, сохраняется миф, что экономический глобализм
приносит благосостояние простому народу развивающихся стран. Из-за
этого мифа главные жрецы неолиберализма игнорируют такие
препятствующие демократическому развитию общества аспекты деспотичной
авторитарности, как отсутствие прозрачности, семейственность и ограниченность
интересов.
Развитие Южной Кореи вплоть до 90-х годов проходило в условиях
жесткой военной диктатуры при отсутствии малейшего шанса влияния
демократической практики на процесс модернизации. Учитывая это, можно
сказать, что экономический крах Кореи в 1997 году во многом был вызван
провалом в развитии собственной демократической политики. Важно
отметить, что первая действительно демократическая смена правительства в
Южной Корее произошла не ранее конца 1997 года, прямо в разгар
позорного азиатского кризиса.
С начала 80-х годов среди студентов университетов и рабочих возникали
мощные эгалитарные движения, но с распадом реального социализма эти
революционные волны утихли. Тем не менее затем, в начале 90-х годов,
возникли довольно умеренные реформистские движения среди молодых
интеллектуалов, которые теперь превратились в объединенную политическую
деятельность профессионалов, журналистов, клерикалов и ученых, а также
студентов, которая способна оказать влияние на правительство посредством
политики радикального давления.
Гражданские движения, такие как Гражданская коалиция за
экономическую справедливость (Citizen's Coalition for Economic Justice) и Народная
солидарность за активную демократию (The People's Solidarity for Participatory
Democracy), занимаются проблемами, порожденными южнокорейским
эффектным подъемом и унизительным падением на мировом рынке:
бездомными, бедностью, безработицей, неравенством доходов.
Как упоминалось ранее, корейская политика экономического развития
породила ряд серьезных проблем: концентрацию власти в конгломератах
бизнеса, называемых chaebol, несправедливую практику торговли, тормозящую
развитие малых и средних предприятий, тайный сговор власти и бизнеса,
несправедливую налоговую систему и все увеличивающийся разрыв между
705

Ин-Сук Ча
богатыми и бедными. Главная цель Гражданской коалиции за
экономическую справедливость — посредством демократического политического
процесса построить экономически справедливое общество. Через свои местные
организации она выполняет задачу подготовки гражданских лидеров,
стимуляции гражданского участия в политическом процессе, контроля за
деятельностью местных властей и проведения справедливой избирательной
кампании: предотвращения покупки голосов и официального вмешательства
в голосование.
То, что осуществляют и к чему призывают гражданские движения в
Корее, — это участие в развитии демократии информированного
образованного населения. Их цель — сделать власть ответственной перед людьми и
облаченной их доверием. Конечно, они нацелены на реформирование
либерализма в Корее. Их деятельность связана с содействием становлению
подлинной демократии, возможностей для всех. Ради этого они реформируют
либерализм.
Подобный реформированный либерализм, или либерализм реформ,
порожден практикой демократизации, борьбой за подлинное равенство, за
создание и обеспечение для всех граждан возможностей реализовать свой
моральный и интеллектуальный потенциал независимо от материальных
проблем. Он все еще будет связан с развивающимися рынками и
глобальной торговлей, но власть, согласно реформированному либерализму, не
устраняется от вмешательства или руководства, как этого требует
фундаментальный либерализм или неолиберализм. Правительство будет очень
активным — на него будет возложена задача обеспечения того, чтобы
развитие необходимых для жизни ресурсов удовлетворяло непрерывным
потребностям.
Либерализм реформ отстаивает индивидуальную свободу, личную
инициативу и творчество. Ради этого он поддерживает основные ценности
капитализма. Но слово «реформа» показывает, что он стремится осуществить
эти ценности посредством вмешательства государства, которое действует
когда и где это необходимо в качестве либерализирующего фактора.
Государство берет на себя эту функцию либерализации в тех случаях, когда
отдельные граждане неспособны самостоятельно действовать в соответствии
с этими ценностями.
Либерализм реформ не считает сильную власть злом. Сильная власть
является благом, когда она избавляет граждан от нужды, страха, болезней и
невежества. Государство выступает как милосердная моральная сила в том
случае, когда оно служит гражданам, обеспечивая их моральный и
интеллектуальный уровень жизни, позволяющий удовлетворить их потребности
и реализовать их возможности. Реформирующие либералы нацелены на
расширение границ равных возможностей, так чтобы они были доступны всем
гражданам. Либерализм реформ признает необходимость ощутимого баланса
706

Реформированный либерализм
между свободой и равенством и в конечном счете нацелен именно на
достижение этого баланса.
Либерализм реформ не согласен с рассмотрением человечества как
состоящего или из отдельных индивидуумов, или из коллективов. Он исходит
из того, что человеческие существа не являются ни одинокими, ни
коллективистскими, но, скорее, и тем и другим. Это решающее онтологическое
определение, заставляющее реформистов, с одной стороны, защищать
индивидуальную инициативу, а с другой — упорно настаивать на том, что
возможности для каждого должны гарантироваться обществом.
Противостоящий либерализму реформ неолиберализм проложил путь в
развивающиеся страны благодаря недавнему экономическому кризису. Он
поощряет основанную на конкуренции рыночную систему путем
ограничения роли государства и расширения господства конкурирующего
индивидуализма. Экономическая и политическая цель неоглобализма— покончить с
государством всеобщего благосостояния, любым коллективным или
общественным благом и заменить все это понятием индивидуальной
ответственности. Последнее может истолковываться как побуждающее процветающих
индивидов быть щедрыми к тем, кто не отказывается от подарков или
помощи. Но индивидуальная ответственность может пониматься также и
как возлагающая ответственность за помощь самим себе на бедных.
Неолибералы считают, что конкурирующий индивидуализм в
капиталистических странах привел к большему росту и процветанию воспринявших
его наций. Но явное процветание не стало судьбой тех стран третьего мира,
которые отказались от вмешательства государства. Фактически
неолиберализм продемонстрировал свою серьезную ограниченность в качестве теории
развития. Без социальной политики страны третьего мира неспособны
обеспечить такие условия и возможности, при которых граждане могли бы стать
независимыми и полагаться на собственные силы.
Сейчас следует поставить под вопрос само развитие свободного рынка.
Во многих развивающихся странах либерализм сталкивается с большими
трудностями. Все большему количеству людей становится ясно, что
развитие в духе неолиберализма приносит выгоду лишь благополучным и все
более ослабляет и ущемляет слабых. Более того, рано или поздно оно
нанесет вред даже богатым, так как в жертву развитию приносятся не только
слабейшие группы населения, но и окружающая среда, необходимая нам
всем.
В связи со всем сказанным возникает вопрос: если неолиберализм
ответствен за состояние дел в странах третьего мира, то является ли общин-
ность подлинной альтернативой ему в стремящихся исправить положение
странах? Ответом на этот вопрос могло бы быть упоминание провала
реального социализма, всерьез обращающегося к общинности. Реальный
социализм потерпел провал и в качестве ответа разнузданному индивидуа-
707

Ин-Сук Ча
лизму, вдохновившему его, и как способ обеспечения равенства при
ограниченности ресурсов. Крах социализма— показатель того, что его менее
последовательные формы не могут служить жизнеспособной
альтернативой неолиберализму.
Многие развивающиеся страны все еще находятся на посттрадиционном
этапе развития, и большинство из них ясно демонстрируют свое желание
стать участниками глобальных процессов и ощутить выгоды глобализации.
Но навязать этим народам философию и практику неоглобализма означало
бы дать им наихудшее из того, от чего они хотят избавиться, так как
собственнический индивидуализм обосновывает экономическое неравенство
через превращение его в неизбежность и предоставляет средства для
увеличения постоянно растущего разрыва между имущими и неимущими.
Конечно, в таких обществах всегда есть люди, получающие выгоду от
неолиберализма и свободного рынка. Они быстро приспособятся и воспримут
неолиберальную идеологию и заключающуюся в ней силу.
Общества, переживающие процесс преодоления своего аграрного
состояния, давно уже не удовлетворяющего их потребности, вряд ли восприняли
бы в качестве стимула к изменению предложение осознать себя через
понятие общинности. Подобное предложение могло бы способствовать
обретению старых ценностей и путей, утраченных в мире жестокого,
безответственного индивидуализма. Но оно не принесет пользы тем поднимающимся
народам, которым не было позволено испытать сильное чувство
индивидуальности. В подобных случаях неолиберальной теории развития безусловно
следует найти иную альтернативу.
Либерализм реформ был бы более полезен развивающимся экономикам
для вхождения в мировой рынок на более равной основе. Возможно, это не
панацея для постсоциалистических и посттрадиционных стран. Но это,
безусловно, один из вариантов, поскольку твердо придерживается основных
либеральных ценностей и капитализма, так же как и равенства. Люди,
живущие в условиях поднимающейся экономики третьего мира, хотят не
покончить с капитализмом, а скорее быть вовлеченными в него. Однако
они не хотят довольствоваться ограниченными результатами, а именно это
происходит, когда игнорируются или не признаются права трудящихся, когда
здравоохранение и образование не гарантированы их семьям.
Между тем либерализм реформ послужил бы смягчению тех жестоких
результатов, которые принес с собой неолиберализм, ориентирующийся на
конкуренцию и частный характер решения проблем распределения богатств
и ресурсов. Благодаря своей позиции, основанной на диалектике
индивидуального и коллективного, либерализм реформ выдвигает качественно
новое определение свободы и прав, а следовательно, способен предложить
более обоснованное решение серьезных проблем, связанных с
капитализмом.
708

Реформированный либерализм
Как было сказано выше, в молодых индустриальных странах
неолиберализм порождает все больше проблем. Особенно это касается тех обществ, где
гражданская культура еще в зародыше и все еще сохраняется авторитарная
форма правления. В таких условиях важную роль играют гражданские
группы, как это имеет место в Южной Корее. Либеральные гражданские группы
реформ могут путем оказания радикального давления направлять
государство в сторону демократической политики, учитывающей долгосрочное
развитие экологических ресурсов, справедливое распределение общественного
богатства и обеспечение прав человека.
Перевод О. П. Зубец
709

VIII. Философия
и гуманистические ценности
ВЛ Лекторский
Трансформации европейской культуры
и христианские ценности
Вячеслав Семенович Стёпин — признанный лидер в отечественных
исследованиях философии науки. Он создал оригинальную концепцию научной теории, ее
структуры, становления и развития, которая может быть сопоставлена с наиболее
популярными в мире концепциями такого рода (Поппера, Куна, Лакатоса и др.), а в
ряде отношений превосходит их. Мне уже приходилось писать об этом. В
последние годы круг философских интересов Вячеслава Семеновича существенно
расширился: он разработал теорию социокультурной динамики, теорию развития
мировых цивилизаций. Особое внимание Вячеслав Семенович уделил анализу
цивилизации, которую он называет «техногенной». Это, прежде всего,
европейская цивилизация последних четырехсот лет. Ее отличительная особенность —
беспрецедентное развитие науки и связанной с ней техники, которое определяется
особой ценностной структурой этого типа цивилизации, ее универсальным культурным
кодом. Этот тип цивилизации в XX веке распространился и на другие,
неевропейские регионы планеты. В наше время эта цивилизация подвергается существенным
трансформациям (связанным, в частности, с возникновением т. н.
«информационного общества» и процессом глобализации). Каковы наличные и возможные
результаты этой трансформации? Как они могут повлиять на традиционные ценности
европейской культуры — такие, в частности, как идеалы рациональности,
гуманизма и др.? Каковы здесь приобретения и опасности для человека? Эти вопросы
обсуждает Вячеслав Семенович в последних своих работах. Я попытаюсь в данном
тексте внести свой вклад в дискуссию по этим вопросам, опираясь в том числе на
то, что было сделано в этом отношении в работах B.C. Стёпина.
* * *
Европейская культура прошла в своем развитии несколько этапов, которые
радикально различались между собой. Европа XIII—XIV веков,
принадлежащая к традиционной цивилизации, и Европа, начиная с Нового времени,
означавшего становление нетрадиционного общества, конечно, существенно не
похожи друг на друга.
710

Трансформации европейской культуры и христианские ценности
В Новое время возникает новое понимание рациональности и в связи с этим
новое понимание науки и техники. В рамках данного типа научности особенно резко
противопоставляется научное и обыденное знание. Основные представления
принятой в античности и в средние века аристотелевской физики не столь уж далеки от
обычного здравого смысла. Развиваемые в ней идеи о том, что движение каждой
вещи должно завершаться в соответствующем «естественном» месте, что тело
движется лишь постольку, поскольку на него действует извне приложенная сила, по
сути дела являются простыми обобщениями повседневного эмпирического опыта.
Научное мышление в этом случае выступает как продолжение и развитие
мышления вненаучного. Совсем другое дело в науке Нового времени. Здесь научное и
обыденное резко противопоставляется. Действительное движение Солнца совсем не
таково, каким оно представляется. В законах классической механики (а она
выступает в это время как парадигма научности вообще) формулируются такие
характеристики движущихся тел, которые противоречат тому, что наблюдается в опыте.
Наука основывается на эксперименте, а в последнем создаются искусственные
условия, в которых обычный человек никогда не может действовать. Интересно
заметить, что особенности теоретического мышления, как оно понимается и
практикуется в науке Нового времени, непосредственно связаны со специфическими чертами
данного типа научности. Если главная цель теории в античной и средневековой
науке состоит в понимании природных явлений посредством доказательства,
исходящего из посылок, истинность которых постигается интуитивно, то теперь
теоретическое научное мышление осуществляется в форме особого рода деятельности
теоретика со специфическими объектами — объектами идеальными. Работа теоретика
с идеальными объектами напоминает деятельность техника с материальными
конструкциями: идеальные объекты соединяются, разъединяются, преобразуются,
ставятся в особые, необычные условия, как бы испытываются на прочность и т. д.
С помощью идеальных конструкций проводятся т. н. идеальные эксперименты, без
которых невозможны и реальные эксперименты. Научная теория, как она теперь
начинает пониматься и конструироваться, как бы содержит в потенции
производство эмпирических феноменов в реальном эксперименте. Теория изначально
заражена возможностью ее технического использования, возможностью порождения
новой техники. Отсюда и принципиально новые взаимоотношения теоретического
исследования и технологического развития. Новое понимание рациональности и
научности определяет и новое понимание человека, его назначения и возможностей,
понимание государства, права и политической сферы.
Я хочу, однако, обратить внимание на то, что при всех отличиях
традиционной (средневековой) европейской цивилизации и цивилизации, возникшей в
Новое время (техногенной, по терминологии B.C. Стёпина), они принадлежат к
одной культуре. Это ясно для любого историка культуры. Я думаю, что в основе
этой общности лежит наличие двух взаимосвязанных ценностных установок,
специфическая взаимосвязь которых характерна именно для этой культуры и
отличает ее от культур иного типа (античной, разных азиатских и африканских куль-
711

В.А. Лекторский
тур). Прежде всего — это рациональность как ценность. Как я уже сказал, в
средние века рациональность (и наука как ее высшее воплощение) понимались иначе,
чем в Новое время (вместе с тем средневековое понимание рациональности
близко к ее античному пониманию). Однако при всех этих различиях общим остается
само принятие рациональности как одной из высших ценностей, не говоря уже о
наличии инвариантов в самом понимании рациональности (принятие форм и
правил логики и др.). Но есть и другие высшие культурные ценности, общие для
традиционной средневековой цивилизации и нетрадиционной цивилизации
Нового времени. Это, прежде всего, христианские ценности, без которых европейская
культура была бы невозможна. Дело в том, что христианство сыграло
уникальную роль и в становлении, и в развитии европейской культуры. Эта роль не
ограничивается средними веками. Христианство продолжало играть важную роль и
на «техногенной» стадии развития европейской культуры. Можно сказать
больше: без христианства эта стадия была бы невозможна. Многие ценности
техногенной цивилизации (включая европейское понимание гуманизма) можно
рассматривать как секуляризацию христианских ценностей. Другое дело, что в процессе
развития этой цивилизации обнаруживается определенная напряженность между
полагаемыми ею смыслами деятельности и христианскими ценностями. То, что
первоначально выглядело как попытка социального воплощения христианских
ценностей или же как их секуляризация, или даже гуманизация, на практике
оборачивалось антигуманизмом. Специфическая ситуация возникла в наши дни, когда
европейская культура, по мнению многих исследователей, вступает в стадию
новой трансформации. Изменения, которые уже происходят и которые можно
ожидать, таковы, что под сомнение ставится уже не та или иная конкретная форма
рациональности, а рациональность вообще. И не конкретная форма
взаимодействия христианских ценностей и их секуляризованных форм, а эти ценности как
таковые. Говорят о вступлении мира в «постхристианскую цивилизацию». Но если
это верно, то это было бы также и гибелью европейской культуры и гибелью
европейского типа человека (возможно даже, что и человека вообще как
культурного существа, а не животного). Я попробую проанализировать трансформации
европейской культуры с точки зрения роли в них христианских ценностей.
* * *
Христианские ценности самым существенным образом определили то, что
мы считаем завоеваниями и традициями европейской культуры. Прежде всего,
это принцип внутренней духовной свободы человека, признание того, что
личность, ее поведение и ее достоинство не определяются той конкретной
социальной ситуацией, в которой она оказалась. Это признание того, что в
глубинном смысле все люди, независимо от их национальности, социального
положения и прочих качеств, равны, ибо все одинаково предстоят перед
Богом. «Вечные права человека и гражданина», впервые провозглашенные пер-
712

Трансформации европейской культуры и христианские ценности
выми переселенцами в Северной Америке, основывались ими на святости
отношения человека к Богу. Христианство сыграло существенную роль в отмене
рабства и крепостничества. Идеалы справедливости, игравшие и играющие
столь важную роль в социальной жизни европейских стран, были бы
невозможны в своей современной форме без христианства. Можно сказать и то, что
сама идея демократии как социального и правового порядка в европейском
понимании исторически стала осуществимой на базе христианских ценностей.
С точки зрения М. Вебера современный капитализм возник на основе
аскетической этики протестантизма. Существенно и то, что наука, без развития
которой современная западная цивилизация немыслима, тоже исторически
возникла в религиозном христианском контексте (этот вопрос обстоятельно
исследован в работах П.П. Гайденко).
Но ведь верно и то, что эмпирическая реальность современной западной
цивилизации в ряде существенных отношений далека от принципов
христианства. Сам либерализм как один из устоев либеральной демократии, исходящий
из идеи личной свободы как из основного принципа (а эта идея в ее
глубинном понимании исторически связана с христианством), может вступить— и
исторически вступал — в антагонистические отношения с идеей равенства
(которая в трансцендентном своем понимании тоже является христианской).
Научный разум, к которому либерализм всегда апеллировал как к важному
средству решения социальных проблем, давно оторвался от религиозного контекста,
в котором он когда-то возник, и превратился в самостоятельную силу,
развивающуюся по собственным законам и создающую перед человечеством все
новые трудноразрешимые проблемы, начиная с экологических и кончая
межличностными. Научно-техническое развитие не снимает проблем социального
неравенства и социальной несправедливости, а в ряде отношений усугубляет
их, увеличивая разрыв между индивидами по уровню образования (и, как
следствие, по уровню доходов) и между разными странами по уровню
развития (пресловутая проблема «золотого миллиарда»). Насилие отнюдь не
исчезло и в отношениях между людьми, и в отношениях между странами, а в
некоторых случаях оно возрастает и, как можно предполагать, будет возрастать
и далее в XXI веке. Страны западной цивилизации продолжают на уровне
официальной риторики апеллировать к христианским ценностям, однако разрыв
между этими ценностями и эмпирической реальностью отнюдь не
уменьшается, а скорее растет. В чем тут дело? В невозможности применить религиозные
трансцендентные ценности к эмпирической реальности или в чем-то другом?
Мне представляется, что ответить на этот вопрос поможет анализ того
антихристианского движения в европейской культуре, которое привело в XX веке к
появлению тоталитарных социальных структур. При этом я буду касаться прежде
всего того типа тоталитаризма, который исторически воплотился в виде т. н.
«реального социализма». Дело в том, что тоталитаризм фашистского типа возник
как прямое отрицание традиций европейской культуры и возрождение варварских
713

В.А. Лекторский
языческих ценностей. Что же касается тоталитаризма в форме социализма, то с
ним дело обстоит гораздо сложнее, ибо он претендовал на развитие и воплощение
некоторых ценностей, глубоко укорененных на европейской почве.
В этой связи я хочу напомнить, что христианство — это не только религия
индивидуального спасения. Оно обращается не только к душе верующего, а
предполагает также совершенствование социальных учреждений с точки зрения их
соответствия христианским ценностям, ибо характер этих учреждений
небезразличен к обретению индивидуальной духовной свободы и установлению
христианских межчеловеческих отношений. Поэтому христианство означает также
активную социальную деятельность. Но в этой связи возникает серьезная проблема:
возможна ли полнота воплощения христианских идеалов в социальной
эмпирии? Если мы считаем, что невозможна, то это, как кажется, способно
парализовать активную деятельность по реализации этих идеалов в социальной жизни,
сделать эту деятельность бессмысленной. Поэтому можно склониться к другому
ответу: создание социальной системы, соответствующей христианским идеалам
(и с этой точки зрения «идеальной социальной системы»), не только
желательно, но и возможно. Отсюда многочисленные проекты создания идеальных
социальных систем на базе христианства. А поскольку христианство с самого начала
выступало на стороне обиженных, угнетенных, бедных, поскольку оно всегда
было ориентировано на социальную справедливость и глубинное
трансцендентное равенство, то многие такие проекты приобрели характер социалистических
утопий (проекты Т. Кампанеллы, Т. Мора, идеи «нового христианства» Сен-
Симона и др.). Правда, уже при теоретической разработке подобных проектов
начали выявляться такие их черты, которые в будущем стали характерны для
тоталитарных обществ, в частности — сложность сочетания в них равенства и
индивидуальной свободы, вследствие чего, как правило, свободой жертвовали
ради равенства. (Эта особенность такого рода проектов становилась явственной
тогда, когда делались попытки их практического осуществления, как, например,
обстояло дело с проектом Т. Кампанеллы.)1.
1 Распространено мнение, что поселения, организованные иезуитами в Парагвае в
1607—1767 годах, были попыткой практического воплощения проекта Т.
Кампанеллы. Имеются разные точки зрения относительно характера этих поселений.
Некоторые исследователи считают их воплощением патриархальных гармонических
отношений между людьми. Другие обращают внимание на то, что они были предвосхищением
тоталитарных обществ XX века. Существуют и такие проекты христианских утопий,
в которых изначально не предусматривается ни свободы, ни равенства. Так,
например, некоторые известные российские христианские философы уже в XX столетии
считали, что в идеальной социальной системе рабочие и крестьяне должны быть
подчинены монахам и философам, что свобода научного исследования и творчество в
области искусства должны быть запрещены. Важно, что эти проекты выдвигаются
как воплощение христианских идеалов.
714

Трансформации европейской культуры и христианские ценности
Однако особенно значимым для европейской культуры оказалось движение
секулярного («профанного») гуманизма, который исторически вырос из
христианского гуманизма и из христианских ценностей, но затем стал развиваться
на нерелигиозной основе.
Одна из важных характеристик того гуманистического идеала, который
сложился в западной философии и культуре, связана с признанием самоценности
человеческой индивидуальности. Личная индивидуальная свобода — это одна
из важнейших христианских ценностей. Однако культ индивидуальности как
неотъемлемая черта светского гуманистического идеала нередко толковался в
духе автономии и самозамкнутости индивида. Можно даже сказать, что это
было преобладающей тенденцией в западной культуре и философии последних
столетий. В философии классическим выражением такого настроения стало
знаменитое декартово выделение индивидуального сознания как единственно
неоспоримого и несомненного человеческого достояния. Такое понимание
человека, его сознания, его «Я» колоссально повлияло на развитие европейской
философии, определив на долгое время сам способ формулирования проблем
в онтологии, эпистемологии, методологии, этике и ряде наук о человеке.
Другая важная черта светского гуманистического идеала связана с его
представлением о человеческом освобождении. Согласно христианству, человеческая
личность обладает внутренней духовной свободой, т. е. независимостью от
внешних природных и социальных обстоятельств. Светский гуманизм,
сложившийся в Новое время, исходит из того, что освободить человека, снять его
зависимость от внешних сил, создать условия для его творческого самоопределения
можно лишь путем овладения окружением, начиная от природы, включая
социальный мир и кончая телом самого человека. То есть, если свобода — это не
просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие
зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что
диктует ему эти действия или даже порабощает его, то как способ достижения
свободы понимается овладение окружением. Это, в свою очередь,
расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считаются разум,
рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные
техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над
внешними силами выступают как их «рационализация» и «гуманизация».
Я хочу отметить, что данная система установок выражает особенности той
техногенной цивилизации, которая складывалась в Европе, начиная с XVII
столетия, и которая характеризуется явным антропоцентризмом и
технократизмом. В соответствии с этими установками природа существует лишь
постольку, поскольку ею нужно овладеть, поставить под контроль, сделать как
бы продолжением и частью самого человека. Я думаю, что с этой установкой
коррелирует известный философский тезис, согласно которому несомненно
существует лишь человеческое сознание, а все остальное производно от него.
Нужно выделить то, что неоспоримо, что может рефлексивно контролировать-
715

В.А. Лекторский
ся. Это и есть точка отсчета, исходный пункт. Таким исходным пунктом
оказывается сознание. Если я могу контролировать внешнее окружение с
помощью разнообразной техники, я могу контролировать и мое собственное
сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о
возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными
операциями ведет к идее метода, с помощью которого можно беспрепятственно
получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия.
Вообще идея о тесной связи достижения свободы с полнотой саморефлексии —
одна из центральных идей европейской философии.
Естественнонаучный эксперимент, возникший именно в это время, как бы
задает идеал человеческому отношению к природе и даже к миру в целом. Это
отношение можно было бы назвать проективно-конструктивным. В
эксперименте создаются такие условия, когда субъект может контролировать все
факторы, влияющие на протекание исследуемых процессов, и соответственно
точно предсказывать результаты того или иного воздействия. Идеал «гуманизации»
действительности, понятой как ее «рационализация», допускает в принципе
(хотя и не фактически) возможность полного контроля над природой и
социальными ситуациями. А это ведет, с одной стороны, к пониманию природы в
качестве простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной ее
«переделки», покорения, а с другой стороны — к установке на проектирование
социальных процессов, а возможно и самого человека, к технократической
иллюзии. Я не хочу сказать, что старый гуманистический идеал необходимо
вел к подобному технократизму, а пытаюсь только подчеркнуть, что такая
возможность, по крайней мере, была заложена в том понимании
освобождения человека от внешней зависимости, которое отождествляло это
освобождение с овладением, контролем и управлением внешними процессами.
Мне кажется, что разработанное Марксом представление об идеальном
социальном устройстве может быть понято как одна из линий развития
светского гуманизма Нового времени (свою концепцию он первоначально именовал
«реальным гуманизмом»). В соответствии с учением Маркса свободный
человек является высшей целью развития, при этом, как он подчеркивал,
свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Маркс дал
блестящий анализ (с моей точки зрения, сохраняющий свое значение и
сегодня) разных форм отчуждения, порабощающих человека, закабаляющих его.
Марксова критика эксплуатации человека человеком при капитализме была
социально-экономической версией знаменитого кантовского принципа:
относиться к другому человеку как к цели, а не как к средству. В свою очередь сам
кантовский принцип восходит к христианским нравственным ценностям. Маркс
выступает в защиту угнетенных, обездоленных, против вопиющего
социального неравенства. Существует распространенное мнение, и я думаю, что оно имеет
основания, что сформулированные Марксом идеалы социального развития —
это не что иное, как секуляризованная форма христианства.
716

Трансформации европейской культуры и христианские ценности
И тем не менее сегодня нам хорошо видно, что те средства, которые Маркс
предлагал для осуществления идеала освобождения человека, содержали в себе
возможность порождения тоталитарного социального порядка. Правда, сам
Маркс не подозревал об этом, ибо был искренним врагом всякого
авторитаризма и бюрократизма (не говоря уже о тоталитаризме, который в развитом
виде был просто невозможен в XIX веке). Верно и то, что реальное
возникновение тоталитаризма в форме социализма в Советском Союзе и других
коммунистических странах было обусловлено рядом конкретных факторов и
исторически сопровождалось восстановлением определенных архаических социальных
и ментальных (если угодно, языческих) структур. И все же нельзя не видеть,
что тот европейский идеал светского гуманизма, который разделял Маркс, и
то понимание условий и средств освобождения человека, которое он
сформулировал, содержали в себе возможность появления тоталитаризма.
Я имею в виду, прежде всего, саму идею возможности и необходимости
разумного управления социальными процессами, основанного на их
рациональной калькуляции, на контроле и полной предсказуемости результатов
воздействия. Это предполагает определенное понимание науки и рациональности,
идею о возможности проектировать и конструировать мир человеческих
отношений, природы и самого человека (это как раз и есть классическое для
Нового времени такое понимание рациональности и науки, несостоятельность
которого стала ясна сегодня). Практическое осуществление этих идей означает
возникновение огромного бюрократического аппарата, манипулирующего
людьми и подавляющего все уклонения от того, что считается «разумным».
Если к этим идеям добавить специфически марксово понимание пути
освобождения человека через развязывание борьбы, через подавление и уничтожение
целых классов, через установление диктатуры, то появление антигуманной
репрессивной тоталитарной системы на основе тех идей, которые первоначально
выступали как вполне гуманистические, не выглядит неожиданным. Поэтому
критика тоталитаризма предполагает не только отказ от идей диктатуры и
насилия как универсального способа решения человеческих проблем, но также
и пересмотр принятого в Новое время идеала рациональности и того
представления о гуманизме и возможности его реализации, который сложился в
европейской культуре начиная с XVII века и который Маркс унаследовал и в
ряде отношений развил. Русский философ С. Франк писал: «Именно крушение
соииализма в самом его торжестве образует какой-то многозначительный
поворотный пункт в духовной жизни человечества, ибо вместе с социализмом
рушатся и его предпосылки — та гуманистическая вера в естественную
доброту человека, в возможности устроения земными человеческими средствами
земного рая, которая в течение последних веков владела всей европейской
мыслью»2.
2 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 16.
717

В.А. Лекторский
Таким образом, европейский светский гуманизм, который исторически
возник на основе христианских нравственных ценностей, с одной стороны,
сыграл большую роль в становлении и развитии обществ либеральной
демократии, а с другой — был своеобразно интерпретирован и дополнен Марксом, так
что некоторые его стороны были использованы при легитимации
тоталитарных структур социалистического типа. Тоталитарные системы были
откровенно антихристианскими. Общества либеральной демократии, будучи светскими,
не враждебны христианству, а напротив, подчеркивают свою связь с ним.
Нужно, однако, признать, что и современная западная цивилизация,
исходящая из идеалов либеральной демократии, на практике все же далека от
воплощения христианских ценностей, при этом разрыв между этими ценностями
и социальной реальностью не уменьшается.
* * *
В качестве реакции на судьбы светского гуманизма сегодня все шире
распространяется мнение о необходимости отказа от претензий на воплощение
идеалов и от самих идеалов — будут ли они религиозными или светскими. Это
не просто одно из мнений. Оно сегодня исключительно популярно, ибо
претендует на осознание той реальности, которая связана с современной
трансформацией европейской культуры. Та стадия, в которую вступает сегодня
европейская культура, характеризуется процессами информатизации и
глобализации. Информатизация сопровождается разрушением стабильности
культурных и социальных форм, обесценением традиций и ценностей. Глобализация —
это не что иное, как распространение на весь мир современных
информационных технологий и рыночной экономики.
Ряд влиятельных теоретиков подчеркивают, что вступление западного
общества в новую стадию (ее иногда называют обществом постмодерна, или
«жидкого модерна», — подчеркивая эфемерность, скоротечность социальных и
культурных процессов, фрагментарность, гетерогенность этого типа общества)
означает отказ не только от идеалов и утопий, но и от всяких систем
устойчивых ценностей. Если и принимаются какие-то нормы деятельности, то
нужно отдавать себе отчет в том, что они имеют смысл только «здесь и теперь»
и лишены не только трансцендентного смысла, но и какой бы то ни было
инвариантности. Нужно, подчеркивают эти теоретики, трезво принимать
человека и человеческий мир такими, каковы они сегодня реально есть — во всей
их ограниченности. Согласно этому мнению, в человеческом мире главным
мотивом деятельности всегда будет личный интерес, себялюбие, стремление к
использованию другого человека, склонность к господству над людьми, всегда
будет существовать культурное и социальное неравенство, конфликты. Всякое
же культивирование высоких гуманистических идеалов, претензии на
устранение закабаления могут означать на практике, с этой точки зрения, лишь по-
718

Трансформации европейской культуры и христианские ценности
пытки воплощения утопий, а эти попытки либо просто не приводят к
декларируемым целям (в случае либерально-демократической утопии), либо
порождают новую форму закабаления, гораздо худшую по сравнению с той,
которую пытались снять (в случае коммунистической утопии). Отказ от утопии при
таком понимании считается равнозначным отказу от идеалов, ибо утопия и
есть не что иное, как воплощение идеалов. Популярная сегодня философия
постмодернизма исходит из того, что традиционный гуманизм себя
дискредитировал, и от него нужно отказаться. Но сторонники этой философии
считают, что нужно отказаться и от идеи личности вообще (идея «смерти
человека»). Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментированным».
С этой точки зрения все без исключения традиции с воплощенной в них
иерархией ценностей, утратили сегодня авторитет, не могут считаться
непререкаемыми. Поэтому личность как агент действия, предполагающий наличие
определенных ценностей представлений о правах и обязанностях индивидов и
ответственность за свои поступки, теряет смысл. С этой точки зрения нельзя
говорить об искренности, о подлинном существовании, ибо ни один способ
бытия не может быть менее или более подлинным.
Может показаться, что постмодернизм, в отличие от традиционного
светского гуманизма, в некотором отношении восстанавливает права религии, ибо
отказывается от присущего старому гуманизму культа науки и рациональности и
считает, что религиозное отношение к миру по крайней мере столь же
допустимо, как и всякое иное. Нужно, однако, иметь в виду, что, согласно
постмодернистам, религиозная (в частности, христианская) система ценностей столь же не
обязательна и столь же случайна, как и всякая иная — не лучше и не хуже.
Любопытно здесь то, что отказ от рациональности как от высшей ценности,
которая, как я пытался показать, была одной из образующих европейской
культуры, сопровождается отказом от христианских ценностей в любой их форме:
религиозной или светской. Постмодернизм — это провозглашение
нехристианской культуры (некоторые теоретики говорят о постчеловеческой культуре, ибо
человек, как он традиционно существовал— на основании принятия системы
надиндивидуальных ценностей, — с этой точки зрения прекращает свое
существование).
Легко видеть, что если традиционный европейский гуманизм исторически
был продуктом секуляризации христианских ценностей (со всеми
сложностями, к которым этот процесс привел и которые обсуждались выше), то
постмодернизм означает открытый разрыв с этими ценностями, а тем самым — с
основными традициями европейской культуры. Если бы постмодернизм был прав,
то речь сегодня должна была бы идти уже не о смене разных цивилизаций в
рамках некоторой единой матрицы западной культуры, а о выходе за пределы
этой матрицы.
В действительности в этом случае мы уже не имели бы дела не только с
европейской культурой, но и с культурой вообще, как и не имели бы дела с
719

В.А. Лекторский
человеком, ибо последний в своей деятельности исходит не из биологических
импульсов, а из некоторых универсальных ценностей. Это означало бы
внутренний самораспад европейской культуры и ее разоружение перед лицом иных
культур, которые не отказываются от своих ценностных универсалий, а,
наоборот, переживают процесс ценностной консолидации.
Как раз сегодня реидентификация на основе принципиальных
традиционных ценностей является условием выживания европейской культуры в новых
исторических условиях. Это ценности рациональности и христианские
моральные ценности. Выживание европейской культуры важно во многих
отношениях, в том числе и потому, что она является незаменимым партнером в том
межкультурном глобальном диалоге, от успеха которого зависит будущее
человечества.
Но как это может быть осуществлено практически?
Что касается ценности рациональности, то тут вопрос сводится к отказу от
того ее понимания, которое было характерно для европейской философии и
науки Нового времени, и замене его новым пониманием.. Эти поиски сегодня
интенсивно ведутся и в философии, и самой науке в связи с возникновением
того, что Вячеслав Семенович называет постнеклассической наукой и
соответствующим типом рациональности (я хотел бы особо подчеркнуть важный вклад
Вячеслава Семеновича в исследование нового идеала рациональности).
Что же касается христианских идеалов в их религиозной или
секуляризованной форме, то по вопросу об их роли в жизни общества периода
постмодерна существуют разные мнения.
Ряд религиозных мыслителей считают, что христианские моральные
ценности могут обрести сегодня новую жизнь, если резко различать
трансцендентный характер религиозных христианских идеалов и возможности их
эмпирического воплощения, если не смешивать религиозную эсхатологическую идею
о Царстве Божием, относящуюся к трансцендентной реальности, с
утопическими попытками земного воплощения совершенного общества.
Я, однако, думаю, что это не ответ на поставленный выше вопрос. Ибо
христианство не только всегда различало земной и трансцендентный миры, но
и наводило мосты между ними и предполагало активную деятельность по
претворению идеалов в жизнь. Я думаю также, что сегодня христианские
моральные идеалы могут быть поняты и не в религиозном, а в светском,
секуляризованном виде. Мне представляется интересным подход к этому вопросу
известного русского философа С. Франка. Он называет свой подход
«христианским реализмом». С. Франк как религиозный мыслитель понимает
христианские ценности в религиозном смысле. Но мне кажется, что его размышления
оказываются вполне современными и в том случае, если дать светскую
интерпретацию моральным ценностям христианства. С. Франк подчеркивает, что
совершенное общество, т. е. такую организацию жизни, при которой все
идеалы христианского гуманизма нашли бы свое гармоническое воплощение и все
720

Трансформации европейской культуры и христианские ценности
основные жизненные проблемы были бы решены, нельзя создать (утопия
невозможна). Этого нельзя сделать, прежде всего, потому, что разные идеалы не
могут реализоваться непротиворечиво и бесконфликтно (так, например,
реализация идеала свободы может вступить в противоречие с идеалом равенства,
идеала справедливости — с идеалом милосердия, идеала ненасилия — с
идеалом защиты ближнего, что предполагает в некоторых случаях использование
силы и т. д.). Этого нельзя сделать также и потому, что не существует
гарантированного прогресса, что развитие общественной жизни не уменьшает
количество проблем, а увеличивает их число, что социальная жизнь становится все
более сложной и рискованной. Поэтому те проблемы, которые были решены
ранее (или казались решенными), возникают вновь, и нередко в более острой
форме. Вместе с тем, согласно С. Франку, это означает не отказ от этих
идеалов (являющихся глубинными основаниями европейской культуры), а
активную деятельность по их защите и воплощению3, — при трезвом понимании того,
что в каждый данный момент и в данных конкретных обстоятельствах это
воплощение может быть только частичным. Моральная личность берет на себя
ответственность за эту неизбежную частичность реализации ценностей.
3 При этом степень воплощения может быть разной. Поэтому мы можем
оценивать разные социальные системы с точки зрения их гуманистичности. Речь идет, таким
образом, не об отказе от гуманизма, а об его новом понимании. Я думаю, что это и
есть те направления размышлений по данному вопросу, которые могут быть
важными как теоретически, так и практически. А речь идет не о чем ином, как о
сохранении европейской культуры и современного человека.
721

A.A. Гусейнов
Закон насилия и закон любви
(теоретический комментарий
к одноименному трактату Л.Н, Толстого)
В рамках исследовательских предпочтений академика B.C. Стёпина одной
из ведущих в последние годы является идея типов цивилизационного
развития. Она, на мой взгляд, возникла из стремления снять односторонности фи-
лософско-исторических теорий, которые в одном случае видели в развитии
общества совокупность изолированных, замкнутых в себе цивилизаций, а в
других — вытягивали его в единую прерывно-непрерывную, постоянно
прогрессирующую линию. Суть этой идеи заключается в том, что конкретное
множество обществ имеет типовое сходство, которое задается
основополагающими жизненными (мировоззренческими) смыслами (универсалиями
культуры), ориентирующими человека в мире. По этому критерию Стёпин
выделил два типа развития — традиционалистский и техногенный. Рассмотрев
жизненные смыслы техногенного типа цивилизационного развития (такие как
деятельный активизм, инновационный пафос, научная рациональность,
индивидуализм, воля к власти и т. д.), показав, что именно этот глубинный
ценностный каркас предопределил его колоссальные успехи в материальном,
социальном и нравственном благоустройстве общества, он пришел к выводу,
согласно которому техногенная цивилизация к настоящему времени достигла
предела своих возможностей. Так называемые глобальные опасности,
нависшие над человечеством, следует считать одним из свидетельств этого. Речь
идет о том, что возникли новые вызовы, ответ на которые нельзя уже найти
в рамках апробированных в течение столетий форм общественной жизни. На
повестке дня стоит вопрос об изменении самого типа развития, о
преобразовании коренных жизнеориентирующих смыслов человеческой деятельности.
Поиск точек зарождения и роста новых жизненных ориентиров — таково одно
из основных актуальных направлений философских и гуманитарных наук.
Исходя из этой общеметодологической установки, академик Стёпин
увидел, в частности, перспективность исследования проблемы ненасилия.
Показав, что современная наука и техническое творчество втягивают в орбиту
человеческой деятельности новые объекты, представляющие собой
саморазвивающиеся системы, которым свойственны «синергетические» эффекты и
которые имеют человекоразмерный характер, в результате чего
складывается другая, не столь бездушная как раньше, картина мира, он пишет:
«Важно, чтобы человечество от старых менталитетов техногенной
цивилизации перешло к новому видению мира. Новый способ жизни в этом мире
722

Закон насилия и закон любви
обязательно будет включать в себя стратегию ненасилия. Когда я работаю
с объектом, в который я сам включен, то насильственное, грубое его
переделывание может вызвать катастрофические последствия для меня самого.
Ибо, трансформируя объект, я изменяю свои собственные связи и функции.
В этом случае неизбежны определенные ограничения моей деятельности,
ориентированные на выбор только таких возможных сценариев изменения
мира, в которых обеспечивается стратегия выживания. И эти ограничения
основываются не только на объективных знаниях, возможных линиях
развития объектов, но и на определенных ценностях, понимании приоритета
добра, красоты и человеческой жизни. Если это новое мировоззрение
является условием выживания человечества, то этику ненасилия по
справедливости следует считать фундаментальной и, я бы добавил, самой лучшей,
вдохновляющей частью этого мировоззрения»1.
Наиболее глубокие обоснования и разработки идеи ненасилия в наше
время предложил Лев Николаевич Толстой. В обобщенно-итоговой форме
Толстой изложил свои взгляды в работе «Закон насилия и закон любви».
Предлагая теоретический комментарий к ней, я бы хотел прежде всего
акцентировать следующие два момента, которые существенны для Толстого и
в то же время представляют особую актуальность в свете последующих
дискуссий по этой теме: а) ненасилие — не символ веры, а прежде всего —
доказательное философское обобщение; б) оно тождественно закону любви,
является его адекватным выражением в современную эпоху.
* * *
«Закон насилия и закон любви» — духовное завещание Толстого. В этом
произведении, оконченном 8 июля 1908 года, 80-летний старик, стоя у края
гроба, как он сам выражается, свидетельствует правду жизни такой, какой
он ее продумал своим беспощадным умом и выстрадал своей богатой
возможностями и искушениями личной судьбой.
«Закон насилия и закон любви», как и всякое оригинальное
произведение, трудно отнести к какому-либо жанру: это и исповедальный рассказ, и
объективное исследование, и мудрое наставление, и научный труд. Оно
убеждает и доказывает одновременно, имея своим предназначением и
ежедневное духовно укрепляющее чтение, и серьезное, требующее высокой
дисциплины ума изучение. Условно (и только условно) его можно было бы
назвать трактатом, имея в виду, что так именуются сопоставимые по
размеру философско-наставительные работы любимых Толстым авторов —
Сенеки, Руссо, Шопенгауэра.
1 Стёпин B.C. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию //
Этическая мысль. 1991. М.: Республика, 1992. С. 199.
723

A.A. Гусейнов
Ситуация с жанровой неопределенностью этого произведения очень
показательна. С чем-то похожим мы сталкиваемся каждый раз, когда речь идет
о текстах, задающих новые программы человеческой жизнедеятельности,
претендующие на безусловную истинность. В самом деле, к какому жанру
отнести, под какое более общее понятие подвести тексты Корана, Евангелий,
Торы?! Каждое из этих произведений является в своем роде единственным.
Место Толстого не в том ряду, где располагаются Аристотель, Декарт,
Гегель, хотя его все чаще включают в учебники по истории философии и
многие профессора философии препарируют его на свой академический манер,
усматривая в нем то предтечу экзистенциализма, то образцовый случай
русского типа философствования, то еще что-либо подобное. Он ближе к
другому ряду, размерность которого задается именами Моисея, Иисуса,
Мухаммеда, Лютера, хотя и в него он полностью не умещается. Толстой
представляет собой синтез тех и других: с первыми его роднит то, что он
не выходит за рамки выводов, которые удостоверяются опытом и логикой,
со вторыми— то, что средоточием его духовных усилий является
религиозный взгляд на мир. Но он в то же время отличается от них: от философов
он отличается тем, что его интересует не познание бытия, а осознание его
непознаваемого смысла; от религиозных реформаторов — тем, что он занят
не разгадыванием или выдумыванием того, что Бог сказал нам, ибо этого
знать невозможно, а тем только, что мы можем сказать о Боге. Толстой
является религиозным реформатором эпохи доказательного знания и
рационального дискурса. Если исходить из того, что религия и научная
рациональность являются духовными символами (первая — Востока, вторая —
Запада), то жизненная программа Толстого является их синтезом.
* * *
Величайшее открытие Толстого состояло в том, что разум в своем
правильном применении подводит к закону любви как к выражению смысла
человеческого существования, или, что одно и то же, заповедь любви
Христа, понятая как закон, который не знает никаких исключений, и именно
тогда, когда она понята как такой закон, вполне поддается разумному, не
нуждающемуся ни в каких чудесах и таинствах обоснованию. Он
по-новому определил место и роль разума в человеческой жизни.
В философии, начиная с античности, превалировал взгляд, согласно
которому разум является инстанцией, ответственной за истину, за правильное
(адекватное) знание о мире. Соответственно его качество отождествлялось
с качеством познавательного инструментария, который исследовался в
логике, учении о методе. Практическое применение разума усматривалось в
том, что он управляет аффектами, чувствами, желаниями, упорядочивая и
ограничивая их в соответствии с правильными суждениями. Он господству-
724

Закон насилия и закон любви
ет над эмоционально-аффективной сферой, представляя в человеке некую
сверхчеловеческую, божественную инстанцию. Отношения разума и
аффектов рассматривались как отношения высшего и низшего начал, которые
характеризуются разной степенью напряженности от безжалостного
укрощения, наподобие того, как возница укрощает строптивых коней, до любящего
властвования, наподобие того, как отец властвует над послушными детьми,
но в любом случае всегда содержит в себе элемент подавления,
репрессивности. При этом разум считался не просто чем-то более высоким, чем
чувства, но в известном смысле чужеродным им. Даже у Аристотеля, в
психологии и этике которого отношения разумной и неразумной частей души
допускают некое взаимопонимание, последнее достигается тогда, когда
аффекты настроены на то, чтобы слушаться указаний разума.
Верховная роль разума обосновывалась тем, что он как бы
представительствует в индивиде от имени природы в целом и является по отношению
к его собственно человеческой природной сущности до такой степени
внешним, что не участвует даже в определении целей человеческой
деятельности; последние задаются чувствами, желаниями, и задача разума состоит в
том, чтобы через адекватные средства, корректируя, сдерживая,
ограничивая эти цели, вписывать их в объективный мир. При этом нельзя сказать,
что сам разум рассматривался в качестве средства по отношению к чувствам;
это верно, и то с большими оговорками, для определенных
гедонистических школ. Господствующим же оставался взгляд, придававший разуму
самоценное значение. У Платона философы-мудрецы становятся правителями
нехотя, в порядке долга, самим бы им хотелось оставаться погруженными
в чистое созерцание. У Аристотеля рассудительный разум, имеющий дело
со страстями и поступками, занимается не до конца своим делом и
приводит лишь ко второй эвдемонии. первая (высшая) эвдемония достигается в
теоретической (а не практической) деятельности разума. Разум связан с
другими способностями души приблизительно так же, как царская особа с
подданными: царь, конечно, вынужден заниматься делами подданных хотя
бы в такой форме, чтобы поручить кому-то заниматься ими, но в своей
собственной царской стихии он находится тогда, когда занят собой.
Воплощением философско-аристократического интеллектуализма явился взгляд,
согласно которому этика рассматривалась как продолжение гносеологии и
ее обслуживание, что наиболее полно выразилось в этических учениях,
обосновывавших идеал созерцательного блаженства.
На исходе Нового времени пришел конец представлению о разуме как
высшей силе, способной упорядочить хаос страстей, а вместе с ним и конец
убеждению, что правильное поведение является следствием правильного
знания о мире. Общественные преобразования, которые призваны были
продемонстрировать всемогущество разума и просвещения, обернулись такими
катаклизмами и человеческой деградацией, перед которыми померкла раз-
725

A.A. Гусейнов
рушительная сила природных стихий. Оказалось, что ни колоссальные
научно-технические достижения, ни рационализация государственного
устройства, ни просвещение народа не только не улучшают жизнь людей,
но напротив, она, несмотря на все это, в силу какой-то дьявольской логики
становится все безумнее и бедственнее.
Философия на крах идеала Просвещения ответила отказом от
традиционного взгляда, согласно которому жизнь поддается рациональному
упорядочению, и критерии этики следует искать в гносеологии. Шопенгауэр в
основу своей философии положил иррациональную волю к жизни, Кьерке-
гор призвал бесстрашно идти навстречу абсурду, Ницше воспел
вседозволенность как лучшее в человеке, добавив при этом, что лучшее в нем от
зверя. Усилия философов в данном направлении были впоследствии
поддержаны, продолжены и подкреплены связанным с именем Фрейда
открытием бессознательного в человеке, которое якобы и составляет его
сокровенное личное ядро, в то время как разум выступает как репрезентирующее
культуру «сверх-Я», связанное с «Я» так же, как крышка, закрывающая
кипящий котел, связана с рвущимся из него вверх горячим паром. Трудно
отделаться от впечатления, что мы здесь имеем дело с карикатурой на
классический со времен платоновской души-колесницы образ человеческой
психики, в которой разум властвует над страстями. Как сходство, так и его
карикатурный характер не удивительны, ибо иррациональное понимание
жизни, сколь бы противоположным классическому рационализму оно ни
было, имело с ним то общее, что разум по отношению к природным
влечениям выступал в качестве внешнеограничивающей инстанции. Разница
заключалась в том, что в классическом варианте властные претензии
разума считались оправданными и серьезными, а в постклассическом —
надуманными и смешными. Как бы то ни было, иррационализм стал после Гегеля
одной из новых тенденций европейской философии. Он не ограничился
школами, в которых получил развитие, а оказал влияние на философию в
целом. Одной из идей философского иррационализма, перешагнувших его
рамки, стало как раз отрицание этической функции разума.
Толстой не пошел по пути иррационализации понятия жизни (возможно,
помимо всего прочего, он не мог принять такое решение проблемы из-за
логических соображений, ибо суждения философов об иррациональности
бытия, по крайней мере по форме, были вполне рациональными, что
свидетельствовало о том, что они не принимают идею иррационального во всем
ее серьезном и обязывающем значении). Он пошел прямо в
противоположном направлении. Толстой впервые поднял на уровень философского
принципа простой и совершенно очевидный факт, заключающийся в том, что
человеческая жизнь есть жизнь сознательная, освещенная разумом. Она
является таковой не только тогда, когда мы мыслим в абстрактных
понятиях и имеем дело с невидимыми предметами; она сознательная во всех своих
726

Закон насилия и закон любви
деятельных проявлениях, в том числе и прежде всего тогда, когда мы
любим, страдаем, радуемся, воспитываем детей, ругаемся с соседями и т. д.
Разум — не что-то внешнее и чужеродное по отношению к человеческой
жизни, он есть факт самой жизни, столь же органичный человеку, как и его
эмоционально-аффективные проявления. Он не представительствует в
индивиде от чьего-то имени, а представляет самого индивида в его
наивысшем выражении. Разумная душа человека относится к животной душе так
же, как эмоционально-аффективная душа животного — к растительной душе:
представляя собой качественно новый уровень отношения к миру, она не
отменяет предшествующий уровень и не конфронтирует с ним, а,
напротив, включает в себя в качестве собственного условия и момента. Для
понимания человеческой жизни и, самое главное, для нравственного,
индивидуально ответственного образа действий существенное значение имеет не
слепой зов природы, как бы его ни лелеяли естествоиспытатели и ни демо-
низировали философы, а сознание жизни. Разумеется, существует стихия
природных инстинктов или, если угодно, иррационально-волевых
импульсов, — кому, как не Толстому-человеку с его мощной витальностью было
знать об этом, и кто лучше, чем Толстой-писатель в такой хотя бы,
например, повести как «Дьявол» описал их невероятную власть над человеком?!
Однако был еще Толстой-мыслитель, который понимал, что эти импульсы
на выходе приобретают форму сознательных действий, и как бы жестко они
ни детерминировали поведение, человек, реализуя их, действует все же наяву,
а не во сне, и что только там, на сознательном выходе, они подлежат
культивированию, ответственному регулированию и контролю.
Понятие сознания жизни означает, что жизнь всегда является
осмысленной, сопряженной с определенной верой. Под верой Толстой понимал не
упование на будущее или надежду на чудо, а осмысленность жизни
человека, заключенную в его поступках, том образе жизни, которым он живет.
Как нельзя двигаться без того, чтобы вместе с движением не было дано и
направление, в котором мы движемся, точно так же нельзя мыслить, без
того чтобы одновременно с мыслью не был задан и ее смысл. Этот смысл
может быть более точным или менее точным, может быть вовсе ложным.
Задача разума (для того человеческая жизнь и является сознательной,
разумной) в том и заключается, чтобы выразить этот смысл. Не сложная
техника познания, логический и методологический инструментарий нужны
разуму, для того чтобы сделать это наиболее адекватно. Наоборот, сами
познавательные возможности разума зависят от правильного понимания
смысла жизни. Толстой замкнул деятельность разума на постижении
смысла жизни. Он не только зафиксировал, что мышление с самого начала
сковано аксиологическим обручем и что мы не можем мыслить, без того
чтобы не отделять самим актом мысли свет от тьмы, добро от зла. Он
одновременно признал, что ошибкой разума является его стремление осво-
727

A.A. Гусейнов
бодиться от этой изначальной этико-аксиологической скованности, во имя
чистого познания, как если бы помимо истины осмысленной жизни
существовала еще какая-то неведомая безличная истина, — в этой надуманной
установке как раз и выразилось ложное самомнение разума, его
стремление, будучи фактом человеческой жизни, стараться поставить себя над ней.
* * *
Никогда до Толстого понятия разума и нравственности не были так полно
соединены между собой. Их соединительным звеном является религия, к
которой неизбежно подводит разум и из которой неизбежно вытекает
нравственность.
Вопрос о смысле жизни, точно поставленный, означает: какой есть в
жизни более высокий смысл, который не исчезает вместе с самой жизнью, как
индивидуальной, так и жизнью человеческого рода, поскольку он также
конечен. Жизнь, получая продолжение в разумном осмыслении, перемещается
в перспективу бесконечности. В противном случае было бы непонятно, для
чего человек, наряду с растительной и животной душой, привязывающей
его к определенному месту и времени, обладает еще и разумной душой,
выводящей его далеко-далеко за рамки бренного существования, свободно
воспаряющей над миром, не считаясь с границами времени и пространства;
точно так же был бы непонятен и вопрос о смысле жизни, само появление
которого означает, что жизнь не заключает (не находит) смысла в самой
себе. Разум продолжает жизнь до ее бесконечного основания, которое само
по себе для разума оказывается непостижимым. Он подводит к своей
собственной границе, туда, где разум, оставаясь разумом, и для того, чтобы
остаться разумом, переходит в веру, — не в ту веру, которая может
чудодействовать, не считаясь с опытом и законами логики, волшебством
раздвигая морские воды, останавливая солнце, воскрешая мертвых и т. п., а в
веру, которая саму жизнь строит с учетом того, что она не кончается
вместе со смертью тела, а имеет бесконечную перспективу.
Эту перспективу задает религия. В данном случае, как и в случае с
верой, нельзя обманываться словом с его привычными ассоциациями.
Существует много значений слова «религия» и много определений религии, за
которыми скрыты различные философско-богословские традиции и
различные человеческие интересы. Толстой не разбирает эти значения и
определения, чтобы выбрать из них то, что он считает истинным. Он идет по
другому, с научной точки зрения— единственно верному пути, а именно, ищет
в самой реальности человеческой жизни то отношение, которое является
религией и которое получает более или менее искаженное отражение в
различных религиозных теориях и конфессиональных проектах. Открыв это
отношение, он не придумывает для его обозначения новый термин, а пользу-
728

Закон насилия и закон любви
ется привычным словом «религия», несмотря на все сопряженные с ним
ложные ассоциации. Это блестящий пример того, что в логике называется
экспликацией понятий. Так ловец жемчуга очищает найденную на морском
дне ракушку от многочисленных наслоений, чтобы добраться до скрытой
за ними жемчужины. Истинная религия, считает Толстой, есть такое
установленное человеком отношение с окружающей его бесконечной жизнью,
которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его
поступками. Человек, поскольку он живет сознательной жизнью,
устанавливает такую связь своей индивидуальной жизни с бесконечной жизнью,
которая руководит его поступками, придает его индивидуальной жизни
осмысленный вид. Эта связь (отношение) и есть религия. Таково, по
мнению Толстого, не выдуманное, не навязанное извне, не инспирированное
идеологией, а то истинное содержание понятия религии, с которым имеет
дело (не может не иметь дела) каждый думающий человек и в свете
которого становится очевидной ложность его многочисленных расхожих
толкований, в особенности тех, которые насаждаются церковными структурами,
узурпировавшими само право толковать религию.
Что говорит, какие поступки диктует истинная религия человеку, чтобы
его индивидуальное бренное существование не потеряло изначальной
внутренней связанности с бесконечной жизнью? Прежде всего, необходимо
понять, что эта связанность с бесконечной жизнью задается не животными
инстинктами и обслуживающими их материальными благами, внешней
обустроенностью жизни, а ее внутренним разумно-духовным началом, которое
дано как безусловное, свободное утверждение жизни во всех ее
проявлениях, как закон любви. «Сущность жизни человеческой и высший закон,
долженствующий руководить ею, есть любовь»2. Так религия переходит в
нравственность.
Нравственный закон есть закон любви, наиболее полно и
последовательно сформулированный Иисусом Христом, миросозерцание которого и есть
миросозерцание современного человека. Так считал Толстой. Если не
обманываться словами, а иметь в виду точный и прямой смысл этого
утверждения, то оно означает следующее. Любовь как высшую нравственную
добродетель и соединяющую людей силу признавали все важнейшие
религиозные учения до Христа. И это признают все люди, когда они говорят
о морали и хотят быть моральными. Христос внес в этот вопрос два
уточнения, которых не было в предшествующих учениях и которые в их
обязывающем значении не вошли в повседневное моральное сознание. Он сказал,
что: а) любовь есть единственный высший закон жизни; б) она не допуска-
2 Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Полное собрание сочинений. Т. 37.
М., 1956. С. 166. Далее ссылки на это произведение будут даваться в тексте указанием
страниц.
729

A.A. Гусейнов
ет никаких исключений, распространяется на всех, в том числе и на
врагов— тех, кто творит по отношению к нам зло. Любовь есть единственный
высший закон, так как точно обозначает характер отношения
индивидуального существования к бесконечной жизни, человека к Богу и тем самым
задает предел человеческому совершенствованию, доходящий до
готовности отречься от животной жизни во имя жизни духовной. Формула закона
любви была выражена Иисусом в ночь перед казнью, когда он,
преодолевая сомнения и слабость перед тем, по всем привычным понятиям самым
страшным, что может случиться с человеком, сказал, обращаясь к Богу: «Не
как я, но как Ты хочешь». И этот закон не допускает исключений, ибо
исключения размывают его, лишают статуса закона. Когда Толстой в своем
трактате многократно и в разных вариантах говорит, что только этот
высший закон жизни, один для всех, соединяет людей, то его невозможно
опровергнуть хотя бы в силу простой тавтологии этого утверждения:
высший закон, естественно, делает людей едиными, потому что он — один, и
он соединяет людей, потому что он есть закон любви, т. е. соединения людей.
* * *
Закону любви противостоит закон насилия. Насилие по определению
противоположно любви: «Всякое насилие состоит в том, что одни люди
под угрозой страданий или смерти заставляют делать других то, что не
хотят насилуемые» (с. 157—158). Любовь опирается на разум, насилие —
на силу. Любовь ставит духовное начало выше животного, насилие —
животное начало выше духовного. Любовь охватывает человека с
внутренней стороны, насилие— с внешней. Самое главное— любовь соединяет,
насилие разделяет.
Величайшим заблуждением, первоосновой всех переживаемых
человеческих бедствий Толстой считает убеждение, будто насилие может объединять
людей. То соединение, которое достигается через насилие, является внешним,
вынужденным (насилие потому и применяют, что иным путем не могут
прийти к взаимопониманию и согласию), временным (длящимся до тех пор,
пока насилуемые остаются слабыми), и оно чревато в будущем еще
большим насилием (не только потому, что для преодоления одного насилия надо
применить другое, которое должно быть сильнее первого, но и потому еще,
что последующее насилие усиливается сознанием несправедливости
предыдущего). Пытаться уничтожить насилие насилием, — говорит Толстой, —
все равно, что тушить огонь огнем. Если даже допускать, что насилие может
приводить к справедливости, из этого вовсе не вытекает, что оно само
является справедливым. «Насилие производит только подобие
справедливости, но удаляет людей от возможности жить справедливо без насилия»
(с. 156). По замечательному сравнению Толстого, люди, желающие добить-
730

Закон насилия и закон любви
ся справедливости насилием, подобны тем, кто, для того чтобы согреться,
используют в качестве дров бревна, из которых сложен их дом. Открытая
Иисусом Христом и принимаемая Толстым в ее прямом и буквальном
значении истина гласит: «Насилие одних людей над другими не может
соединять, а может только разъединять людей» (с. 158). Л.Н.Толстой и в этом
случае тавтологичен и потому неопровержим: насилие может только
разъединять людей, так как оно и есть то, что их разъединяет.
Высказывалось и высказывается мнение, что толстовское
противопоставление любви и насилия носит абстрактно-моралистический характер. В
действительности они переплетены между собой, одно не существует без
другого уже хотя бы по той причине, что без страданий и боли нет самой жизни.
Здесь необходимо сделать одно уточнение: насилие связано с физическими
страданиями и болью, угрожающими жизни, но оно не тождественно им,
оно использует их для того, чтобы подчинить одних людей другим;
насилие, как с недвусмысленной ясностью подчеркивает Толстой, есть именно
это подчинение, осуществляемое под угрозой страданий и смерти. И про
насилие, понятое именно таким образом, нельзя утверждать, что оно
является спутником любви. Разве только в том смысле, в каком тьма является
спутником света, заблуждение — спутником истины. На это можно было
бы заметить: как ни связаны между собой такого рода диалектические пары,
мы тем не менее различаем их и различаем с такой определенностью, что
можем сказать: мы стремимся к свету и истине, а не ко тьме, не к
заблуждению. Нельзя смешивать понятия как идеально-типические конструкты и
реальные феномены, ибо в противном случае мы не найдем в
действительности не только бескорыстной любви, истины, света, но и физических
законов, и геометрических фигур, и денег, и многих-многих других вещей,
относительно которых мы привыкли думать, что они реально существуют.
Однако этот ход мыслей не схватывает всей сути толстовской мысли.
Любовь и отказ от насилия, как их понимает Толстой, — не идеальные
конструкты, не понятия, типизирующие определенные процессы внешнего
мира, а закон внутренней духовной жизни личности, который она свободно
устанавливает сама себе и которому она может следовать
беспрепятственно, без каких бы то ни было изъятий и ограничений. Это то, что
полностью находится во власти человека как разумного существа, до такой
степени полностью, что сама его разумность совпадает со способностью следовать
данному закону. Толстой, можно сказать, никогда не был таким реалистом,
как тогда, когда он резко противопоставлял друг другу любовь и насилие.
Он знал, что это противопоставление составляет основу основ
сознательной жизни и провести его для искренне думающего человека не составляет
никакого труда, что никакая женщина не спутает любимого мужчину с
ненавистным насильником, даже если случится, что первый причинит ей боль,
а второй попытается смягчить свое насилие лаской.
731

A.A. Гусейнов
* * *
Закон любви руководит поступками. Каким образом он это делает?
Каковы, в частности, порождаемые им поступки? Можно было бы подумать,
что речь идет о так называемых делах милосердия (помощи больным,
обездоленным, слабым), о профессиональных обязанностях, общественном
долге и тому подобных вещах, которые принято рассматривать как прямое и
косвенное служение людям. Однако ничего подобного в трактате Толстого
мы не находим, и речь в нем определенно идет не об этом. Многие занятия
из данного ряда, как например государственную службу, он прямо
отвергает как несовместимые с принципом любви. Более того, Толстой вообще не
говорит о том, что конкретно надо делать в соответствии с законом любви.
Его речь приобретает конкретность и определенность только тогда, когда
он говорит, чего не надо делать. Не надо совершать насилия, участвовать
в делах насилия. Это не надо делать ни при каких обстоятельствах.
Закон любви приобретает конкретность в отрицании закона насилия.
Говоря о законе любви, Толстой очень часто находит нужным добавлять —
не допускающем исключения; самое простое и элементарное его
проявление он видит в том, чтобы не делать другим того, чего не хочешь, чтобы
было сделано тебе. Только увеличивая в себе любовь посредством
уничтожения всего того, что мешает ее проявлению, человек может
содействовать благу людей. Не уставая подчеркивать, что закон любви в его
истинно христианском понимании не допускает никаких исключений, Толстой
весь свой интеллектуальный потенциал и нормативно-проповеднический
пафос направил на их анализ, чтобы показать, что ни одна из таких
якобы исключительных ситуаций и форм деятельности (защита ребенка, над
которым разбойник занес нож; защита отечества и т. п.) в
действительности таковой не является.
Понимание закона любви как отрицания насилия — центральный пункт,
основа жизнеучения Толстого. Согласно формуле любви — не как я хочу,
а как Ты хочешь — положительные поступки задаются тем, кого мы
подразумеваем под «Ты». Если «Ты» — это Бог, понимаемый как бесконечное
основание жизни, то, согласно Толстому, мы не можем знать, чего хочет и
требует от нас Бог, ибо этим понятием мы обозначаем границу нашего
знания, т. е. то, знание чего находится за пределами познающего разума.
Если под «Ты» понимать других людей, то служить их благу можно
двояко: или в соответствии с тем, как его понимают они сами, и делать то, что
хотят они, и в таком случае индивид просто следует чужой воле, лишается
самостоятельности; или в соответствии с тем, в чем сам индивид видит благо
других людей, но в этом случае он отказывает им в нравственной
самостоятельности, не говоря уже о том, что вполне искренне может считать
благом для других то, что таковым вовсе не является. Кроме того, этих «Ты»,
732

Закон насилия и закон любви
воле которых надо было бы следовать или о благе которых надо было бы
печься, так много, что индивид не способен сделать ни того, ни другого.
Парадокс формулы любви заключается в том, что она в своей второй
позитивной части («как Ты хочешь») не имеет адекватных форм выражения в
конкретных и несомненных поступках и, следовательно, не может быть
фактом, а только общим принципом, применение которого является делом
ума и совести каждого индивида. Но остается первая — негативная — часть
этой формулы: «не как Я хочу». Что означает она, насколько она
поддается расшифровке в качестве закона? Под «Я» в данном контексте в
противопоставлении «Ты» может пониматься только отдельное особенное
существование данного индивида, и его «Я хочу» означает очевидную оппозицию
тому, что хочет «Ты», т. е. в качестве предмета отрицания мы здесь имеем
отношение: как Я хочу, а не как Ты. А это есть не что иное, как формула
насилия: через угрозу страданий и смерти заставить другого делать то, чего
он не хочет, подчинив его тем самым своей воле. Кратко это можно
выразить так: «Не как Ты хочешь, а как Я хочу». Эта формула насилия, как
легко заметить, является перевернутой формулой любви. Следовательно, под
«не как Я хочу» в формуле любви имеется в виду не что иное, как
отрицание насилия.
Через безусловный отказ от насилия, включая непротивление злу
насилием, закон любви становится действенным началом поведения, говоря
словами Толстого, — руководит поступками человека. Поступки в форме
отказа от насилия имеют ряд особенностей, среди которых в свете того, что
они воплощают закон любви именно как закон, существенными
представляются следующие три: а) они легко удостоверяемы в своей однозначности,
поскольку речь идет о несовершении поступков, которые человеку хотелось
бы совершить, ибо его к ним толкают его желание выгоды, чувство мести,
другие весьма настоятельные природные аффекты и социальные интересы;
б) для их удостоверения индивиду не нужны никакие более компетентные,
чем он, посредники; в) они полностью находятся во власти индивида, ибо
речь идет не о желаниях индивида, которые не зависят от его сознательной
воли, не об адекватности воплощения желаний в поступок, что зависит не
только от его сознательной воли, а о блокировании перехода желаний в
поступок, что целиком зависит от его сознательной воли.
* * *
В рассматриваемом трактате Толстой ряд ключевых понятий (таких как
закон любви, насилие, религия, вера) вводит через определения. Среди них
нет понятия свободы, оно в тексте употребляется часто, но в своем
специфическом содержании не акцентируется. Между тем оно имеет очень
важное значение для понимания одной из сквозных мыслей трактата, задаю-
733

A.A. Гусейнов
щих ему сюжетную основу и драматизм, — а именно мысли о том, что
плачевное состояние человечества начала XX века (каким оно, добавим от
себя, осталось и в начале XXI века) определяется разладом между
современным миросозерцанием, отменяющим закон насилия, и старым
(архаическим, языческим), практикующим насилие образом жизни.
Свобода, по Толстому, есть категория сознательной человеческой жизни,
характеризующая ее внутреннюю (внутриличностную, разумно-волевую) за-
данность. Она характеризует определенное качество идей с точки зрения их
вовлеченности в процесс индивидуальной жизнедеятельности, а тем самым
и саму эту жизнедеятельность. Человеческие действия, рассмотренные с
внешней стороны, жестко и целиком детерминированы, но рассмотренные
с внутренней стороны, с точки зрения их сознательной природы, лежащих
в их основе идей, могут быть свободными. Сами идеи бывают троякого рода,
говоря точнее, проходят три стадии. Во-первых, они могут быть смутными,
неясными, т. е. такими, в которых человек не отдает себе полного отчета и
которые еще не достигли качества, когда они способны руководить
поступками. В-третьих, они могут уже превратиться в привычку, будни, быт, стать
автоматизмами поведения, когда они практикуются в силу традиции,
общественного мнения и прочих далеких от внутренней духовной работы
личности факторов. И в том и в другом случае идеи относятся к сфере
необходимости, они, скорее, закабаляют человека, чем освобождают его. Но есть
еще во-вторых: в эту рубрику входят идеи, которые как идеи в своей
истинности ясны, прозрачны, доказаны, в том числе и прежде всего — ясны,
прозрачны, доказаны в вытекающих из них требованиях к поведению, но
которые тем не менее еще не руководят поступками, не перешли в нравы,
повседневную практику. Только эти идеи относятся к области свободы. Это
про них сказано: познайте истину, и истина освободит вас.
Для современных людей истиной, освобождающей человека, задающей
внутренне пространство для свободной деятельности, является открытый
Иисусом Христом закон любви, понимаемый как отказ от насилия,
непротивление злу насилием. Для Толстого свобода существует только в
сопряжении с истиной смысла жизни, с истинной верой. «Вы, — говорит он,
обращаясь к людям, и властвующим, и подавленным, — свободные люди, но
свободные и разумные только тогда, когда вы исполняете высший закон
своей жизни» (с. 209). Люди понимают пагубность насилия, понимают, что
соединить их может только любовь. Это в глубине души понимают и те,
кто практикует насилие, и потому говорят, что они это делают в виде
исключения, во имя справедливости и т. п. Истину, что насилие может
только разъединять людей, «все более и более сознают насилуемые, ее сознают
в наше время и насилующие. У самих насилующих в наше время нет
уверенности в том, что насилуя людей, они поступают хорошо и справедливо.
Заблуждение это разрушается как для правителей, так и для борющихся с
734

Закон насилия и закон любви
ними. Увлеченные своим положением, как те, так и другие, — хотя и
стараются всякого рода убеждениями, большей частью лживыми, убедить себя,
что насилие полезно и необходимо, — в глубине души уже знают, что, делая
свои жестокие дела, они достигают только подобия того, чего желают, и то
только временно, в сущности же, отдаляющего, а не приближающего их к
цели» (с. 158—159). Понимая истину отказа от насилия, люди тем не менее
в своих привычках и государственно обусловленном строе отношений
между собой продолжают жить жизнью, как если бы они этой истины не знали.
Отсюда — глубокие разлад и ложь, пронизывающие современные общества
и разъедающие их.
В логике толстовского учения разлад между опережающим сознанием и
отстающими формами реального поведения людей — дело вполне
нормальное и неизбежное. Он заключен в самих основах человеческого бытия.
Поскольку смысл жизни устанавливает отношение конечной индивидуальной
жизни к ее непостижимому бесконечному основанию, то «объяснение
смысла жизни и вытекающее из него руководство поведения никогда не бывает
последним, а постоянно все более и более уясняется» (с. 151). Этот процесс
более глубокого постижения смысла жизни или, что одно и то же,
совершенствования человека, который есть процесс приближения к
бесконечному, сам является бесконечным. Отсюда парадоксально глубокое
утверждение Толстого: «Не жди совершения того Божьего дела, которому служишь»
(с. 185). Важен не уровень совершенствования, которого достиг человек, ибо
сколь бы высок он ни был, расстояние от него до бесконечности Бога
всегда останется бесконечным, а важна быстрота, с которой он движется по
этому пути (феномен блудного сына). Новое понимание смысла жизни
приходит в противоречие со старым способом жизни, настоятельно требует
его переустройства, что является источником духовных напряжений,
кризисов, конфликтов.
Такого рода разлад, который произошел в истории христианских
народов с появлением учения Христа и в особенности с его трансформацией в
официально-церковную догму (или догмы, если иметь в виду
множественность христианских направлений), оказался особенно глубоким и
трагичным. Тому, по мнению Толстого, существовали две причины. Во-первых,
расхождение между новым учением и образом жизни языческих народов,
которые его приняли, оказалось слишком большим, резким, в результате
чего груз нового учения стал для них непосильным. «Именно то, что эти
народы вследствие того, что приняли самую высокую для своего времени
религию, лишились всякой религии и пали в своем религиозном и
нравственном состоянии ниже людей, исповедующих гораздо более низкие или даже
самые грубые религиозные учения» (с. 163). Во-вторых, само учение,
начиная с того времени, когда оно стало официальной религией государства,
было извращено церковью и к нему уже приходилось пробиваться сквозь
735

A.A. Гусейнов
толщу лжи. «В том, что народы христианского мира приняли в скрытом
извращенном виде то учение, которое в своем настоящем значении
неизбежно должно было разрушить тот строй жизни, в котором они живут и с
которым не хотят расстаться, — в этом причина страданий христианских
народов» (с. 163). В результате всего этого положение христианских
народов оказалось глубоко бедственным, но оно не является безнадежным,
поскольку через колоссальные страдания и часто окольными путями (одним
из них, между прочим, Толстой считает социалистические идеи, которые
в своей сущности родственны христианским) люди все больше начинают
понимать христианское учение в его истинном содержании. «Может
быть, — говорит Толстой, — что для прежнего состояния людей было
нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь, но
люди не могут не видеть, не предвидеть того состояния, при котором
насилие может только мешать мирной жизни людей. А видя и предвидя
это, люди не могут не стремиться к осуществлению такого порядка.
Средство осуществления такого порядка есть внутреннее совершенствование и
неучастие в насилии» (с. 199).
* * *
Основные понятия (смысла жизни, религии, веры, закона любви),
которые составляют идейный каркас трактата Толстого, не выстроены в
нарастающий ряд в привычном для теоретического исследования порядке
движения от абстрактного к конкретному, им свойственна, как уже отмечалось
выше, некая тавтологичность. Это происходит оттого, что они образуют
некий замкнутый круг. Они с разными акцентами выражают одну и ту же
мысль, пронизывающую все произведение. Мысль эта состоит в том, что
люди, полагая, будто они могут выйти из раздирающих их конфликтов
путем насилия, движутся в ложном направлении. Поэтому необходимо
изменить само направление, взяв за основу миросозерцание,
предполагающее полный отказ от насилия. Характеризуя случившийся с ним самым
в 50-летнем возрасте духовный переворот, Толстой сравнил себя с
человеком, который вышел из дому за чем-нибудь и, потом вспомнив, что он
забыл взять что-то из дома, повернул назад. И тогда все, что у него было
слева, оказалось справа, а все, что было справа, оказалось слева. Вот к
такому повороту направления движения и призывает Толстой людей.
В этом он видит то главное и единственное дело, без которого все
остальное лишено смысла. Здесь можно привести такую аналогию. Допустим,
кто-то губит свою жизнь алкоголем. И в минуту просветления
спрашивает: «Что сделать, чтобы сойти с этого гибельного пути?» Мудрый человек
говорит ему: «Я знаю, что надо сделать». — «Что?»— «Вам надо бросить
пить». — «Но как это сделать? Я не могу, неужели нельзя ничем по-
736

Закон насилия и закон любви
мочь?» — «Это можете сделать только Вы, и у Вас нет другого средства
как перестать пить. Помочь? Вот я и помогаю Вам тем, что ясно и
определенно говорю Вам об этом». Как ни странно звучит в этом
вымышленном диалоге совет мудрого человека, который просто в другой форме
повторяет обращенный к нему вопрос, он является единственно верным.
Если современное человечество уподобить этому крепко подружившемуся
с алкоголем человеку, то Л.Н. Толстой является тем мудрецом, который
говорит, что надо сойти с гибельного пути.
737

H Ж Лапин
Традиционные и либеральные ценности
в современном российском обществе
/. Особенность современного этапа эволюции
ценностного сознания населения России
В дискуссиях о характере и роли ценностного сознания в истории России
обычно подразумевается, а нередко и определенно отмечается, что речь идет
о сознании сравнительно узких слоев ее населения: династических и
дворянских, буржуазных и разночинных, достаточно образованных. Естественно,
выдвигаются на первый план взгляды и оценки выдающихся русских
мыслителей, так или иначе выражавших интересы, позиции этих слоев. При этом
обнаруживается широкий спектр «ценностных семей» отечества: от
традиционных до постлиберальных1. Но такая дифференциация не относится к
толщам народного сознания, которое до недавнего времени оставалось
традиционным.
Да и откуда было появиться в этих толщах иному, нетрадиционалистскому
сознанию? Первые его действительно массовые предпосылки зародились лишь
с отменой крепостного права и развитием капитализма в России во второй
половине XIX века. Но «хождение интеллигенции в народ» показало, сколь
еще далеко сознание народа от нетрадиционалистских, тем более либерально-
демократических ценностей. Попытки большевиков внести социалистическое
сознание в рабочее движение казались более успешными, но на деле советский
модернизм обернулся революционной мифологизацией исконного российского
традиционализма. Немногочисленные исследования ценностных пластов
народного сознания в советскую эпоху выявили сохранившиеся глыбы
традиционализма2.
Однако с середины XX века мифологическая оболочка и ее
традиционалистская подоплека все более интенсивно подвергались размыванию. Этому спо-
1 См. сборники ИФ РАН: «Либерализм в России» / Отв. ред. В.Ф. Пустарнаков, И.Ф.
Худушина (М., 1996); «Опыт русского либерализма» / Отв. ред. М.А. Абрамов. (М.,
1997) и «О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века)» /
Отв. ред. М.А. Абрамов. (М., 2000).
2 См.: H.H. Козлова. Горизонты повседневности советской эпохи (Голоса из хора).
М., 1996; H.H. Козлова, И.И. Сандомирская. «Наивное письмо»: опыт лингво-социо-
логического чтения. М., 1996.
738

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
собствовал достигнутый к тому времени высокий уровень урбанизации
страны и образования населения. Начиная с хрущевской «оттепели», все шире
распространяются гуманистические ценности из разряда общечеловеческих: мир
на Земле, высокая нравственность, крепкая семья, благополучие Родины.
У молодежи обнаруживается существенное влияние либеральных ориентации
на содержание труда. Впрочем, такие ценностные ориентации оставались на
втором плане по сравнению с традиционными и общечеловеческими.
Затем перестройка и постсоветская трансформация разрушили многие
завалы на пути свободы слова, вероисповедания, политических убеждений и
организаций, частной собственности и др. Эти изменения, в сочетании с высокой
долей городского населения, его образованностью и развитием средств
массовой информации, включая электронные, а также снятие «железного занавеса»,
отделявшего простых советских людей от непосредственных контактов с
условиями жизни населения западных стран, позволяют сделать вывод: в конце XX
века впервые в истории России сложились условия для относительно свободного
распространения либеральных ценностей среди широких слоев населения7,. В этом
и состоит основная особенность современного этапа эволюции ценностного
сознания российского общества.
Одновременно появилась возможность эмпирически исследовать
соотношение традиционных и либеральных ценностей всего населения России.
Уникальность такой возможности состоит в том, что она позволяет
фиксировать процесс распространения либеральных ценностей в толще прежде
традиционного сознания народа. Анализ этого процесса до сих пор не
проводился. Он предполагает решение ряда теоретико-методологических
задач.
2. Теоретико-методологические предпосылки
исследования ценностей
Ключевой задачей является построение социокультурной модели базовых
ценностей, которая была бы релевантна структуре ценностей населения
нашей страны. Это и исходная задача, ориентирующая эмпирическое
исследование, и каркас последующего результата такого исследования.
Определенные недочеты при первоначальном построении такой модели вероятны, но
важно избежать непоправимых для исследования ошибок. Это предполагает
обоснованность теоретического понимания существа проблемы и
методологическую строгость операционализации ценностей, включенных в состав
модели.
3 Из дальнейшего изложения будет видно, что термин либеральный используется
нами в широком, социетальном смысле, существенно отличающемся от собственно
политического или экономического его смыслов.
739

H.И. Лапин
Ценности — один из сложнейших объектов философского и научного
познания. Каждая из областей познания, которая включает ценности в свой
предмет, видит в нем свое особое качество, использует собственные методы
его постижения и получает свои результаты. Конечно, между ними есть не
только различия, но и общее.
Для философии ценность — одна из основных универсалий, составляющих
глубинный слой структуры личности. Она относится к тем универсалиям
культуры, которые характеризуют сущность человека как субъекта деятельности,
его отношение к другим людям и обществу в целом. Одновременно она
заключает в себе специфический смысл данной культуры и данного общества4.
Каждая философская концепция выстраивает свое понимание ценностей. Так,
для Бердяева человек есть существо оценивающее. Определение ценностей и
установление их иерархии есть трансцендентальная функция сознания. В этой
иерархии ценность выше полезности, свобода — выше справедливости. Но сама
свобода есть главный источник трагизма жизни5.
Социолог конкретнее подходит к проблеме ценностей. Э. Дюркгейм видел
в ценностях идеалы, функция которых состоит в преображении реальностей, к
которым они относятся6. М. Вебер усматривал в ценностях одно из оснований
(мотивов) социального действия. Ценность как мотив социального действия
означает, что оно основано на вере в «самодовлеющую ценность определенного
поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет»7.
Сделанный Вебером акцент сближает его понимание ценностно-рационального
поведения с кантовским исполнением нравственного закона ради самого этого
закона.
Но если для Канта самоценна автономная личность, то для Вебера любое
социальное действие потому и социально, что оно имеет значение, смысл не
только для действующего индивида, но и для других людей. Следовательно,
социолог должен выяснить, насколько широко поддерживается или не
поддерживается изучаемая ценность в данном обществе или в определенной
социальной общности, группе, т. е. насколько она социально значима.
По Т. Парсонсу, ценности являются одним из четырех независимых
структурных компонентов любой социальной системы как объективной реальности,
которая обусловлена не свойствами действующих субъектов, а состояниями и
процессами их социального взаимодействия. Они суть не что иное, как пред-
4 Стёпин B.C. Культура // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. IV.
5 Бердяев H.A. Об иерархии ценностей. Противоречия свободы // Он же. Судьба
России. М., 1990. С. 271—291.
6 Дюркгейм Э. Суждения о реальности и ценностные суждения (1911). Цит. по:
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 394. (См. «СОЦИС»,
1991. № 2).
7 Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 628.
740

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
ставления о желаемом типе социальной системы, которые регулируют
процессы принятия определенных обязательств субъектами действия, обеспечивают
сохранение и воспроизводство культурных образцов системы8.
Социологи, предпринявшие эмпирические исследования ценностей, чаще
всего понимают их как нормативные принципы, разделяемые всеми или
большинством членов сообщества. Так, С. Липсет применил подход Парсонса к
сравнительному анализу культурных паттернов в США, Канаде,
Великобритании и Австралии. Было выявлено преобладание в США принципов достижи-
тельности, эгалитаризма, универсализма и отличительности. В Англии эти
ориентации выражены значительно слабее. Канада в этом отношении
оказалась между США и Англией. Австралийское общество наиболее привержено
принципу эгалитаризма.
Среди эмпирических исследований 60—70-х годов XX века широко
известны исследования Милтона Рокича (США)9. По Рокичу, ценность есть
устойчиво и осознанно предпочитаемое благо... В сознании различных субъектов
совокупность ценностей образует иерархическую структуру: верхний, наиболее
устойчивый ее слой составляют терминальные ценности, или ценности-цели,
стратегические самоценности; ниже расположены инструментальные ценности,
или ценности-средства, качества людей, желаемые для достижения
терминальных ценностей — они более подвержены изменениям. Рокич выделил 36
базовых ценностей: 18 терминальных и 18 инструментальных. Около 1400
респондентов ранжировали ценности внутри каждого их типа. Среди терминальных
ценностей первые три места заняли: мир на земле, семья, свобода, а три
последних — жизнь, полная удовольствий; активная, насыщенная жизнь;
красота. Среди инструментальных ценностей первые три места заняли: честность,
высокие притязания, ответственность, а три последних — исполнительность,
ум, рациональность.
Методика Рокича взята за основу кросс-культурного изучения ценностей,
которое осуществляется с конца 80-х годов XX века по инициативе Ш.
Шварца (Иерусалимский универсистет). Перечень ценностей расширен до 56: в него
добавлены ценности восточных культур. Совокупность изучаемых ценностей
структурируется по трем осям: потребности индивида как биологического
организма; потребности социальных взаимодействий; потребности выживания
и процветания социальных групп. Получены данные из 46 стран,
позволяющие делать выводы о существовании универсальных ценностей™.
8 Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997. С. 18.
9 Rokeach M. The Nature of Human Values. The free Press. N.Y., London, 1973.
P. 9—10.
10 Schwarz S.H., Bilsky W. Toward a Theory of the Universal Strukture and Content
of Values: Extentions and Cross-cultural Replications // Journal of Personality and Social
Psychology. 1990.
741

H.И. Лапин
В 70—80-х годах XX века получил широкое распространение еще один
проект: «Материалистические/постматериалистические ценности», под
руководством Рональда Инглехарта (США, Мичиганский университет). Опираясь на
иерархию потребностей А. Маслоу, Инглехарт различил два уровня
ценностей: материалистический (физическая и экономическая безопасность человека)
и постматериалистический (самоактуализация личности). В обоих случаях речь
шла, по сути, о терминальных ценностях. Было предположено, что по мере
утверждения ценностей первого уровня население будет все больше
предпочитать ценности второго уровня. Данные, полученные более чем в 40 странах,
подтверждают это предположение11.
В советском обществоведении внимание к ценностям обнаружилось во
время хрущевской «оттепели»: на рубеже 50—60-х годов. Оно исходило от
философии и быстро попало «на зубок» возрождавшейся эмпирической
социологии. В 1960 году В.П. Тугаринов начал дискуссию по проблеме ценностей12.
В декабре 1964 — марте 1965 года в Москве, в Институте философии АН СССР
состоялась дискуссия, в которой активно участвовали молодые философы:
Г.С. Батищев, О.Г. Дробницкий, Н.В. Мотрошилова и др. Они обосновывали
понятие ценности как выражение отношения между человеком (субъектом) и
предметом (объектом), значимым для человека13. В итоге проблема ценностей
была легитимирована в советском обществоведении.
В 1960 году в редакции «Комсомольской правды» возник Институт
общественного мнения (ИОМ «КП»). В серии анкетных опросов, проведенных ИОМ
в 1960—1963 годах, впервые эмпирически зафиксированы общечеловеческие и
социалистические ценностные ориентации советской молодежи. Современная
характеристика этих опросов, включая ценностное их содержание, дана
организатором и руководителем ИОМ «КП» того времени Б.А. Грушиным14.
В первой половине 60-х годов ценности становятся специальным предметом
изучения российских социологов. Прежде всего — при исследовании отношения
рабочих к труду, которое предприняли ленинградские социологи. «Под ценностными
ориентациями, — писали в 1965 году А.Г. Здравомыслов и В.А. Ядов, — мы
понимаем установку личности на те или иные ценности материальной и духовной
культуры общества... Это тот компонент структуры личности, который
представляет собой некоторую ось сознания, вокруг которой вращаются помыслы и чувства
человека и с точки зрения которой решаются многие жизненные вопросы»15.
11 Inglehart R. Cultural Shift in Advanced industrial Society. New Jersey, 1990.
12 Тугаринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960.
13 См.: Проблема ценности в философии. М., 1968.
14 Грушин Б.А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения.
Эпоха Хрущева. М., 2001.
15 Здравомыслов Л.Г., Ядов В.А. Отношение к труду и ценностные ориентации
личности // Социология в СССР. М., 1965. С. 199.
742

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
В 1968 году В.А. Ядов инициировал проект «Соотношение ценностных
ориентации и реального поведения личности в сферах труда и досуга». В
качестве объекта изучения была выбрана деятельность инженеров, занятых
в проектно-конструкторских организациях. По результатам исследования
было выделено стабильное «ядро», образуемое ценностями высокого ранга,
и менее устойчивая периферия. В «ядро» тогда вошли такие ценности: мир
и хорошая обстановка в стране (доминирующее положение в ценностной
иерархии); семья; работа; здоровье; жизнь, полная удовольствий. На
«периферии» оказались: жизненная мудрость, красота, любовь, свобода,
творчество16.
В 70—80-х годах Н.Ф. Наумова, анализируя ценностные аспекты труда,
увидела в «ядре» приоритетные ценности, используемые предпочтительнее
(чаще) других. По ее данным, это: доброжелательное отношение,
независимость, творчество, надежное будущее, хороший заработок. Вблизи ядра
располагается «периферия», или резерв ценностей, к которым индивид
обращается реже, чем к первым: уважение людей, польза обществу, долг перед ним,
не слишком тяжелый труд, профессиональное совершенствование. Наконец,
реже всего используемые ценности образуют «хвост», или те ценности,
которые никогда не попадут в ядро: организаторские способности; спокойная
работа17.
А.Г. Здравомыслов привлек внимание к взаимосвязи трех важнейших
понятий: потребности, интересы, ценности. Ценностное восприятие
действительности порождает мотивацию действий и поступков. Реализуя историко-социоло-
гический взгляд на развитие ценностей, А.Г. Здравомыслов отметил, что первым
сформировался классический ряд ценностей: истина, добро, красота. Затем были
провозглашены идеалы равенства, свободы, справедливости. Наконец,
утверждаются ценности труда и мира между народами18.
3. Построение социокультурной модели
базовых ценностей
Приступая осенью 1989 года к разработке программы исследования «Наши
ценности сегодня», авторы19 отчетливо сознавали: советское общество и
советский человек оказались в состоянии общего, социокультурного кризиса; на-
16 Ядов В.Л. Ценностные ориентации // Саморегуляция и прогнозирование
социального поведения личности / Отв. ред. В.А. Ядов. Л., 1979. С. 3.
17 Наумова Н.Ф. Организация ценностей: предпочтения и резерв // Тот же автор.
Социологические и психологические аспекты целенаправленного поведения. М., 1988.
18 Здравомыслов Л.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М, 1986.
19 В разработке программы и ее ценностного блока в 1989—1990 годах активно
участвовали: А.Г. Здравомыслов, Н.И. Лапин (руководитель программы), Н.Ф. Наумова,
743

H.И. Лапин
блюдается дезинтеграция общества и утрата идентичности личности по
многим параметрам; предстоят глубокие преобразования общества и человека.
Используя накопленный методологический опыт изучения ценностей, мы
сосредоточили внимание на принципах отбора изучаемых ценностей и на поиске
таких методических средств, которые позволили бы оставить в стороне
идеологические стереотипы недавнего прошлого и извлечь бытийные аспекты
ценностного сознания россиян, существующие «здесь и теперь».
Решая первую задачу, мы исходили из того, что «ценности — это
обобщенные цели и средства их достижения, выполняющие роль фундаментальных норм.
Они обеспечивают интеграцию общества, помогая индивидам осуществлять
социально одобряемый выбор своего поведения в жизненно значимых
ситуациях... Каждая ценность и система ценностей имеют двуединое основание: в
индивиде как самоценном субъекте и в обществе как социокультурной системе»20.
Понятно, что ценность отличается от реального положения индивида в
обществе, которое характеризуется совокупностью социальных статусов и ролей:
человек может высоко ценить семью или свободу, но фактически не иметь их.
В итоге дискуссий и пилотажных опросов были определены 14 базовых
ценностей: 7 терминальных и 7 инструментальных. Воспроизведем этот список
ценностей по публикации 1994 года, с некоторыми уточнениями, четче
дифференцирующими терминальные и инструментальные ценности21. Их
дифференциация позволяет видеть в терминальных ценностях прежде всего желаемые
социальные отношения, а в инструментальных — качества субъектов,
необходимые для реализации желаемых отношений.
Терминальные ценности:
1. Жизнь индивида как самоценность.
2. Семья, личное счастье, продолжение рода.
3. Традиция, высокое уважение принятых в обществе правил, следование им.
4. Порядок как установленный государством правопорядок, который
обеспечивает безопасность индивида, равноправность его отношений с другими.
В.А. Ядов, а также В.Ю. Бойко (Копылова), Г.М. Денисовский, П.М. Козырева, В.В. Кол-
бановский, М.А. Макаревич, СИ. Рылева. В пилотажных интервью участвовали более
50 студентов социологического и философского факультетов МГУ. Впоследствии
программа выросла в социологический мониторинг «Наши ценности и интересы сегодня»,
проводимый с периодичностью 1 раз в 4 года (полевые исследования проведены в 1990,
1994, 1998, 2002 годах); при этом ценностный блок сохраняется без изменений.
20 Лапин Н.И. Пути России: социокультурные трансформации. М., 2000. С. 131.
Близкая формулировка дана в статье «Тяжкие годины России» //«Мир России». 1992,
№ 1. С. 17.
21 Лапин Н.И. Ценности как компоненты социокультурной эволюции // Кризисный
социум. Наше общество в трех измерениях / Ред. Н.И. Лапин, Л.А. Беляева. М, 1994.
С. 92.
744

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
5. Свобода, в позитивном значении этого слова, как «свобода для...».
6. Работа как способ самореализации личности в труде.
7. Благополучие, доходы, комфорт.
Инструментальные ценности:
8. Нравственность как качество поведения человека в соответствии с
моральными и эстетическими нормами.
9. Инициативность, предприимчивость, способность выразить себя,
выделиться.
10. Независимость как желание руководствоваться собственными
критериями, противостоять внешним обстоятельствам.
11. Общительность, взаимопомощь в семье, с друзьями, другими людьми.
12. Жертвенность как готовность помогать другим в ущерб себе.
13. Властность как желание оказывать определяющее влияние на других,
конкурировать и добиваться успеха, победы.
14. Своевольность как архаичная «свобода от...» ограничений
волеизъявлению индивида, тяготеющая к вседозволенности, но не тождественная ей.
Понятно, что любой список ценностей вызывает немало вопросов. Тем
не менее с 1990 года по настоящее время мы этот список не изменяли и
считаем, что как минимальный он выдержал проверку временем. Он
неплохо удовлетворяет сразу пяти критериям: 1) включает лишь наиболее общие,
базовые ценности, хотя и далеко не все из них; 2) среди них равно
представлены оба типа ценностей — терминальные и инструментальные; 3)
представляет социокультурные типы ценностей — традиционные, либеральные,
общечеловеческие; 4) выражает основные потребности индивида —
витальные, социализационные, интеракционные, смысложизненные; 5) каждая
ценность операционализирована, т. е. конкретизирована в виде нескольких
суждений, по отношению к которым респонденты отмечают степень своего
согласия, — это позволяет получить эмпирические данные о
распространенности, поддержке населением данной ценности.
В основе предлагаемой дифференциации базовых ценностей на
социокультурные типы лежит представление о существовании двух основных типов
взаимоотношения между индивидом и обществом, или двух типов антропосоциетальной
респонсивности. Исторически первый ее тип — традиционалистский: высшей
ценностью служит традиция как совокупность сложившихся обычаев, правил, норм,
законов; следование их предписаниям составляет непререкаемую норму (вплоть
до жертвенности) поведения человека в основных сферах жизни общества
(например, в традиционной большой семье, клане). Впрочем, жертвенность дополняется
своевольностью поведения человека в приватно-локальных областях его жизни;
иногда своевольность спонтанно прорывается в более широкие сферы. Такое
общество именуют традиционным, традиционалистским, закрытым.
Другой, исторически более поздний тип антропосоциетальной
респонсивности — либеральный: высшими ценностями служат жизнь и свобода индиви-
745

H.И. Лапин
да, его независимость в выборе ценностей и норм, возможность по своей
инициативе легитимно изменять социальные структуры и процессы; эти
свободы ограничиваются аналогичными свободами других людей, дополняются
традиционными предписаниями, которые, однако, не доминируют. Такое
общество именуют современным, открытым, либеральным.
Нетрудно видеть, что в излагаемой здесь концепции термин либеральный
обозначает один из двух социокультурных типов общества, т. е. имеет соци-
етальный смысл. Это субстанциональный его смысл. Вместе с тем его
конкретное содержание изменяется в зависимости от особенностей культуры
общества, этапа социальной эволюции данного общества, области применения
(политика, экономика и др.). Неправомерно редуцировать
субстанциональный, социетальный смысл термина «либеральный» к какому-либо частному,
исторически относительному его значению, как бы злободневно оно ни
звучало в данный момент.
Соответственно мы выделили два социокультурных типа базовых
ценностей: традиционные и либеральные. Вместе с тем имеется значительный их слой,
нейтральный к данной типологии, — их можно охарактеризовать как
общечеловеческие ценности. Это ценности порядка, благополучия, работы,
нравственности и др. Их особенность состоит в том, что в различных типах обществ
они принимают «окраску» своей среды: на первый план выступают то одни,
то другие их компоненты.
Сказанное позволяет предложить в качестве исходной следующую модель
базовых ценностей населения России на современном этапе ее трансформации
(таблица 1). Конечно, можно оспорить помещение некоторых ценностей в те
или иные клеточки приведенной таблицы. По-видимому, маловероятно достичь
100% консенсуса экспертов в отношении рассматриваемого ценностного
пространства. Все же, думается, относительно 60 % или даже 70 % этого
пространства консенсус возможен. В любом случае привлекает симметрия данного
пространства. Но более важно, что его наполнение эмпирическими данными, как
ниже будет показано, полностью соответствует теоретическим ожиданиям.
Такое соответствие можно рассматривать как аргумент в пользу предложенной
Таблица 1. Социокультурная модель базовых ценностей
Терминальные
Инструментальные
Традиционные
Традиция
Семья
Жертвенность
Своевольность
Общечеловеческие
Порядок
Благополучие
Работа
Общительность
Нравственность
Властность
Либеральные
Жизнь индивида
Свобода
Независимость
Инициативность
746

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
модели. Существенно также, что она позволяет строить не однотипные
(традиционалистские или либеральные), а более сложные, синтезирующие
структуры ценностей.
4. Тенденция либерализации структуры
базовых ценностей
Как получать от респондентов информацию об изучаемых ценностях? Можно
это делать «в лоб», предлагая респондентам ранжировать свое отношение к
приведенным формулировкам ценностей. В стабильных условиях это
приемлемо. Но в кризисном обществе каждая ценность предстает перед людьми
разными, подчас противоположными гранями. Поэтому предпочтительнее
вербализовать эти грани в виде альтернативных ценностных суждений и именно эти
суждения предложить респонденту как предмет его ценностного отношения.
Всего для операционализации 14 ценностей были построены 22 пары
ценностных суждений.
Эта операционализация проводилась в соответствии со следующими
методологическими принципами:
1. Принцип содержательной полноты: качественный смысл, сущностное
содержание каждой ценности должно быть представлено основными ее аспектами.
2. Принцип бытийности: каждый ценностный аспект должен выражать форму
бытия соответствующей ценности, релевантную той или иной потребности
индивидов: витальной, интеракционной, социализационной, смысложизненной.
3. Принцип функциональной альтернативности: каждый ценностный аспект
должен быть представлен в виде альтернативной пары ценностных суждений,
одно из которых выражает преимущественно интегрирующую, а другое —
преимущественно дифференцирующую функцию в обществе.
4. Принцип дополнительности: поскольку один аспект может входить в
содержание двух ценностей, то одно суждение может быть источником
информации для двух и более ценностей.
Следовательно, информацию о любой ценности мы получаем на
основании не одного, а, как минимум, двух суждений, составляющих
альтернативную пару. Практически же для большинства ценностей используется
информация на основе двух пар суждений. В процессе интервью респондент
выражает степень своего согласия/несогласия с каждым из 44-х суждений (не
попарно, а врозь) по 11-балльной шкале. Процент респондентов,
выразивших согласие с соответствующими суждениями, означает степень поддержки
той или иной ценности.
Общая картина эмпирических данных, свидетельствующих об эволюции
поддержки ценностей в кризисной фазе трансформации российского общества,
представлена в табл. 2. Цифры в графах «%» означают процент респондентов,
поддержавших соответствующие ценности.
747

H.И. Лапин
Таблица 2. Структура и динамика ценностей населения России: 1990—2002 гг.
Июль 1990, η = 973
R Ценности %
Март 1994, η =1062
R Ценности %
Июнь 1998, п= 1100
R Ценности %
Июнь 2002, η = 1030
R Ценности % 1
Интегрирующее ядро (свыше 57 %)
1 Порядок 65,3
2 Семья 61,0
3 Общительность 57,3
1 Порядок 74,8
2 Семья 69,3
3 Общительность 67,7
1 Порядок 69,4
2 Семья 66,8
3 Общительность 62,2
1 Семья 72,8 1
2 Порядок 69,8 1
3 Общительность 67,0 1
Интегрирующий резерв (45,0—57,0 %)
4 Нравственность 48,3
5 Свобода 46,1
6 Жизнь индивида 45,8
4 Свобода 56,1
5 Независимость 49,8
6 Нравственность 46,7
7 Работа 45,3
4 Свобода 48,8
5 Независимость 48,7
6 Благополучие 48,3
7 Жизнь индивида 47,5
8 Нравственность 47,0
4 Свобода 56,7 1
5 Независимость 55,8 1
6 Благополучие 50,8 1
7 Нравственность 49,7 1
8 Жизнь индивида 48,4 1
9 Инициативность 48,2 1
10 Традиция 45,3 1
Оппонирующий дифференциал (30,0—44,9 % )
7 Работа 43,9
8 Жертвенность 43,5
9 Традиция 41,0
10 Независимость 40,0
И Инициативность 36,2
12 Благополучие 30,0
8 Жизнь индивида 44,1
9 Инициативность 40,0
10 Традиция 7,1
И Благополучие 36,2
12 Жертвенность 34,5
9 Традиция 44,1
10 Инициативн-ть 39,1
И Жертвенность 38,8
12 Работа 38,0
11 Работа 41,0
12 Жертвенность 40,5 1
Конфликтогенная периферия (менее 30,0 %)
13 Своевольность 23,3
14 Властность 17,4
13 Своевольность 24,7
14 Властность 22,3
13 Своевольность 21,7
14 Властность 17,1
13 Своевольность 24,3
14 Властность 20,6
Средние значения изучаемых ценностей
42,8
46,3
45,5
49,3
Общие тенденции
Рационализация,
либерализация
Стабилизация,
частичная делиберализация
Закрепление
либерализации
748

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
Нетрудно заметить определенную упорядоченность этих данных. Она
проявляется, прежде всего, в существовании нескольких слоев ценностей,
различия между которыми по степени поддержки населением больше, чем внутри
каждого слоя. По этому формальному основанию отчетливо различаются три
слоя: ядро (ценности, поддерживаемые более 57 % населения и потому
имеющие самые высокие ранговые номера: 1—3), периферия (поддерживают менее
30 % населения, а большинство отвергают их; соответственно, самые низкие
ранговые номера: 13—14) и большой промежуточный слой (поддерживают от
30 до 57% населения, ранговые номера 4—12). Внутри последнего нет
формальной дифференциации. Но по своему содержанию верхняя часть ценностей
этого слоя тяготеет к интегрирующему ядру, а нижняя — к конфликтогенной
периферии. Поэтому напрашивается его дифференциация на два слоя:
интегрирующий резерв (поддержка 45—57 % населения) и оппонирующий
дифференциал (поддержка 30—45 %).
Общей функцией всех ценностей является интеграция индивидов в социе-
тальное сообщество. Вместе с тем различные ценности имеют неодинаковое
влияние в обществе: одни ценности разделяются подавляющим большинством
его членов, а другие, напротив, явным меньшинством. Интегрируя
меньшинство, они дифференцируют его от большинства. Поэтому необходимо
конкретизировать характер интегрирующей функции ценностей по их слоям.
Прежде всего, выделим функцию, выполняемую ядром ценностей, т. е. тех
ценностей, которые поддерживают свыше 57 % населения. По результатам
четырех исследований нашего мониторинга в это ядро входят такие
универсальные, общечеловеческие ценности, как порядок и общительность. Порядок
понимается как гарантированные законом безопасность жизни человека и
равенство прав всех граждан. Поскольку такого порядка последнее
десятилетие явно недостает, его ценность устойчиво занимает первые места в сознании
россиян. Напротив, общительность всегда очень важна для россиян. Равным
образом важна и семья, также входящая в ценностное ядро, но относящаяся к
традиционным ценностям. Для большинства россиян эти базовые ценности
были и остаются надежным прибежищем от социальных потрясений. Именно
они образуют первичную ткань современного российского общества,
первооснову взаимодействия всех его членов. В этом смысле функцию ценностного
ядра можно определить как универсально-интегрирующую.
Интегрирующий резерв ценностей выполняет специализированную,
культурно-интегрирующую функцию. Здесь наблюдается разнообразие типов
ценностей и большая изменчивость их состава. По вектору его изменений можно
судить о тенденции эволюции общества как социокультурной системы.
Оппонирующий дифференциал противостоит интегрирующему резерву и
выполняет симметричную ему, культурно-дифференцирующую функцию. Ему
также свойственны разнообразие и изменчивость состава, свидетельствующие о
тенденции эволюции общества.
749

H.И. Лапин
Наконец, конфликтогенная периферия выполняет
конфликтно-регулирующую функцию. В нашем исследовании этот слой представлен двумя
инструментальными ценностями: властностью и своевольностью. Первую мы
отнесли к общечеловеческим ценностям, ее разделяют около 20 % россиян. Вторая
же является традиционалистской, тяготеет к вседозволенности; она издавна
практикуется в России и «низами» и «верхами», да и сейчас ее поддерживают
23—24 % населения.
Уже одно это противостояние властности и своевольности означает
конфликт. Другая сторона конфликтогенности периферийного слоя заключается в
том, что обе составляющие его ценности отвергаются большинством россиян:
на одного человека, поддерживающего ту или иную из этих ценностей,
приходится два отвергающих ее. По сути, речь идет о конфликтах в культурных
основаниях властно-регулирующей функции общества.
Как видно из таблицы 2, края структуры ценностей (ее ядро и периферия)
весьма стабильны, а почти все изменения происходят в большом
промежуточном слое, точнее, во втором и третьем слоях ценностей. За 12 лет
интегрирующий резерв вырос вдвое; четыре из шести составляющих его ценностей стали
либеральными, поддержка каждой из них расширилась на 10—15%.
Напротив, оппонирующий дифференциал сжался с шести ценностей до трех и стал
отчетливо традиционалистским; в целом он сохраняет значительную
поддержку населения (40—45 %), что отражает неоднородность российской культуры,
ориентированность одних ее компонент на либеральные, а других — на
традиционалистские ценности.
Сказанное иллюстрирует график 1, построенный по средним данным для
каждого социокультурного типа ценностей и для всей их совокупности.
Совокупная средняя (по всем типам ценностей) показывает общий рост поддержки
ценностей: с 42,8 % до 49,3 %, т. е. повышение интенсивности ценностного
сознания россиян, значит, и его влияния на их поведение. Выше средней росла
поддержка общечеловеческих и либеральных ценностей; последние в 2002 году
поднялись выше других. А поддержка традиционных ценностей росла
медленно, оставаясь заметно ниже совокупной средней.
Таким образом, налицо общая тенденция либерализации структуры
базовых ценностей. Впервые она проявилась в 1990—1994 годах. Уже тогда мы
сделали вывод, что российское общество находится отнюдь не в начале, а
примерно в середине своего движения к современной системе ценностей или уже
во второй половине этого пути. К сходным выводам пришли Б.З. Докторов22,
A.B. Андреенкова23.
11 Докторов Б.З. Россия в европейском социокультурном пространстве //
Социологический журнал. 1994. №3. С. 11—19.
23 Андреенкова A.B. Материалистические/постматериалистические ценности в
России // Социологические исследования. М., 1994. № 11. С. 79—80.
750

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
55 -,
50 ·
В%
г числа опрошенных 45
40 -
—♦— Традиционные
«г Общечеловеческие
Либеральные
Средняя для всех типов
/
У
/ /
m /
1990
42,2
43.7
42
42,8
/ " --.
/
/
г
1994
41,4
48,8
47,5
46,3
/
/■■■
'"2:*"/
¥''
1998
42,8
47
46
45,5
I
/
/
2002
45,7
49,8
52,3
49,3
График 1. Изменение совокупной поддержки
трех типов социокультурных ценностей
В следующем четырехлетии, к июню 1998 года, наблюдалась частичная де-
либерализация структуры ценностей. Но на рубеже столетий она была
преодолена, все либеральные ценности сосредоточились в интегрирующем резерве, а
свобода оказалась весьма близко к ценностному ядру. С полным основанием
можно подтвердить вывод о постепенной либерализации ценностного
пространства российского общества.
Однако недостаточно фиксировать общую тенденцию. Необходимо
выяснить, как дифференцируется ценностное пространство по терминальным и
инструментальным его составляющим.
5. Расхождение социокультурных смыслов
терминальных и инструментальных ценностей
Уже беглый взгляд на приводимые ниже графики 2 и 3 позволяет
обнаружить, что терминальные ценности расположены выше совокупной средней
(средней для всех социокультурных типов), а инструментальные — ниже ее,
т. е. первые имеют большую поддержку, чем вторые. Если сравнить средние
значения поддержки тех и других ценностей, то это различие устойчиво нахо-
751

H.И. Лапин
дится в диапазоне 9—12%. Это соответствует теоретическим представлениям
о более высоком иерархическом ранге терминальных ценностей по сравнению
с инструментальными.
Характер поддержки терминальных ценностей (см. график 2) в одном
отношении существенно отличается от общей тенденции: наибольшую поддержку
здесь имеют не либеральные, а традиционные ценности (семья, традиция). Их
поддержка неуклонно растет, превышая терминальную среднюю на 1—4%, а
совокупную среднюю — на 7—10%. Поддержка же либеральных ценностей
(свобода, жизнь индивида) оказалась немного ниже средней в данной группе,
но выше совокупной средней.
60 -,
% от числа опрошенных
♦ Традиционные
Ш Общечеловеческие
Либеральные
Средняя для терм цен
я Средняя для всех типов
♦--""'"
* ;..- -"''
,< ''
1990
51,1
46,4
45,65
47,6
42.8
.-♦-"'"
"""" ,т ·····
'' .--"'"' '* -
..-""*----■—
1994
53.2
52,1
50,1
51,8
46.3
_...---""""
-W
- - _ _ . ..--''''
1998
55,4
51.9
48.1
51.8
45.5
..4
- «
.-'-*
2002
59
53.9
52,5
55
49,3
График 2. Терминальные ценности: изменение поддержки социокультурных типов
Напротив, в группе инструментальных ценностей (см. график 3) наиболее
значительно выросла поддержка либеральных ценностей. Если в 1990 году она
составляла лишь 38 %, уступая общечеловеческим и менее чем на 5 % опережая
традиционные, то в 2002 году эта поддержка составила уже 52 %, опередив
общечеловеческие на 6 %, а традиционные — почти на 20 %! Поддержка же
традиционных ценностей оказалась на самом низком уровне: на 8—13 % ниже
средней инструментальной и на 9—17% ниже совокупной средней.
Эти факты, во-первых, подтверждают теоретическое ожидание более
высокой устойчивости терминальных ценностей по сравнению с
инструментальными. Во-вторых, они показывают, что, в ответ на потребности адаптации к резко
752

Традиционные и либеральные ценности в современном российском обществе
В %от числа опрошенных
♦ Традиционные
β Общечеловеческие
Либеральные
Средняя для инстр.цен.
к Средняя для всех тилов
ж-"
а '
--'
♦--.
1990
33,4
41
38,1
38,1
42,8
■ ·-^ — — —
1994
29,6
45,6
44,9
40,8
46,3
- - - — у ">'
" " * ■
1998
30,2
42,1
43,9
39,2
45,5
|
ί
2002
32,4
45,8
52
43,7
49,3
График 3. Инструментальные ценности:
изменение поддержки социокультурных типов
изменившимся условиям жизни, либерализация российского ценностного
пространства началась с изменения ценностей-средств, или практических качеств
индивидов, т. е. с инструментальных ценностей. В-третьих, они означают, что
в современном российском обществе возникло существенное расхождение
между социокультурными смыслами основных типов базовых ценностей: наиболее
влиятельные терминальные ценности остаются традиционными, а быстро
повысившие свое влияние инструментальные ценности являются либеральными.
Как оценить характер этого расхождения, возможные его последствия? По-
видимому, оценка не может быть однозначной. В данный момент ценностное
расхождение поддерживает возникшую ранее аномию в обществе. А в
ближней перспективе его последствия зависят от того, закрепится ли расхождение
в качестве устойчивого противостояния традиционно-терминальных ценностей
либерально-инструментальным или же оно приобретет характер диалога,
обещающего в будущем более сложную структуру.
В этой связи уместно напомнить диалектическую идею снятия
противоположностей в качественно новой целостности (Гегель, Маркс). Этой идее
близка позиция Т. Парсонса, который рассматривал возникающую новую систему
ценностей не как альтернативу, означающую утрату прежних ценностей, а как
более общую, более универсальную их систему. По его оценке, «эти новые
753

H.И. Лапин
ценности должны быть более обобщенными в том смысле, что они могут
легитимизировать функции обеих дифференцированных единиц в единой
формуле, которая позволяет каждой из них делать то, что она делает, и, что столь
же существенно, не делать того, чем заняты другие». Поспешные выводы о
том, что старые ценности неизбежно «утрачивают свои функции», Парсонс
называл «романтическими идеологиями, бездоказательными утверждениями» и
считал их свидетельством «неполной институционализации
переструктурированных ценностей»24.
Охарактеризованная выше модель базовых ценностей как раз и позволяет
обнаружить более универсальную, чем прежняя, структуру, которая
возникает и утверждается по мере трансформации российского общества. Растущая
поддержка либеральных ценностей означает не утрату функций
традиционных ценностей и даже не всегда сужение диапазона их действия, а во
многом— их включение в новую, более сложную структуру ценностей: способом
ее функционирования и развития становится диалог двух социокультурных
типов ценностей.
Особого внимания заслуживает противоречие внутри терминальных
ценностей: между свободой и традицией. Если в 1990 году поддержка свободы была
лишь на 5 % больше поддержки традиции, то в 2002 году это превышение
удвоилось (более 10%). При этом поддержка традиции также возросла: она
превысила 45 %, и тем самым традиция переместилась из оппонирующего
дифференциала в интегрирующий резерв структуры ценностей. Терминальные
ценности, наполненные противоположными социокультурными смыслами,
оказываются взаимосвязаны выполнением общей, интегрирующей функции. Еще
многограннее соотношение терминальных ценностей свободы и семьи.
Либеральная свобода размывает большую традиционную семью, но оставляет
простор для различных форм малой, одно- и двухпоколенной семьи.
Как известно, конфликт внутри терминальных ценностей вызывает
наибольшие изменения во всей системе ценностей. Чтобы конкретнее понять характер
соотношения традиционных и либеральных ценностей в современном
российском обществе, необходимо исследовать структуру ценностей в различных
социальных группах (стратах) и социокультурных регионах России.
24 Парсонс Т. Функциональная теория изменения // Он же. О структуре
социального действия. М., 2000. С. 720.
754

И. К. Л и се ев
Экологические императивы
современной цивилизации
В наши дни человек занял принципиально новое место в системе
взаимоотношений общества и природы. Понимание этого нового места еще должно
получить свою последовательную и комплексную разработку. При этом
необходимо определить возможности и границы возможностей человеческой
преобразующей деятельности как в природе, так и в обществе. Ибо, в конечном
счете, человек может оптимально и продуктивно сделать лишь то, что ему
позволяет природа. Поэтому соотнесение инновационной человеческой
деятельности с реально существующими объективными природными законами и
закономерностями становится настоятельным требованием времени. В
системе культуры возникает понимание и нарастает необходимость
ориентироваться на новые цивилизационные запреты и ограничения, которые можно
назвать «экологическими императивами современной цивилизации».
В своих работах последних лет B.C. Стёпин много внимания уделяет
рассмотрению этих проблем. При этом он подчеркивает, что вряд ли
«современная цивилизация изменится под каким-то внешним воздействием, и что
люди добровольно откажутся от ее благ, даже осознавая растущую
опасность экологической и антропологической катастрофы»1.
С точки зрения B.C. Стёпина, «важно правильно оценить возможности
трансформации оснований современной цивилизации изнутри, в ходе ее
нынешнего развития. Важно обнаружить «точки роста» новых ценностей,
изменяющих прежнюю стратегию развития»2.
B.C. Стёпин в частности прослеживает, как за последние годы
расширилось проблемное поле философии экологии. «Вначале это были постановки
вопросов о необходимости регуляции преобразующей деятельности
человека, о пределах роста производства, основанного на все расширяющемся
потреблении природы. Уже в 70-х годах XX века в работах Римского клуба
были довольно четко обозначены сценарии возможной экологической
катастрофы, к которой постепенно и неуклонно приближается современная
цивилизация. Выход виделся на пути ограничения
вещественно-энергетического потребления природы и минимизации вредных выбросов, критически
нарушающих динамическое равновесие биосферы.
1 Стёпин B.C. Высокие технологии и проблема ценностей // Высокие технологии
и современная цивилизация. М., 1999. С. 4.
2 Там же.
755

И.К. Лисеев
Идеалами были провозглашены переход к экологически чистым
технологиям, отказ от технократического отношения к природе и человеку.
В этой связи возник новый комплекс проблем, касающихся условий, путей
и возможностей реализации этого идеала.
Возможно ли ограничение потребления природных ресурсов при
увеличивающемся демографическом давлении? Как соотносятся идеи свободы,
демократии, принципы рыночной экономики с требованиями ограничения
непрерывного роста производства и потребления? Как должна измениться
структура ценностей, являющаяся основой развития техногенной
цивилизации, до сих пор ориентированной на расширение масштабов
преобразования природы? Какие новые нравственные императивы и правовые нормы
должны быть выработаны, чтобы обеспечить экологическое выживание
человечества?»
«Все эти вопросы, — констатирует B.C. Стёпин, — по существу
означают постановку проблемы о качественно новом типе цивилизационного
развития, которое должно прийти на смену современной цивилизации»3.
Одним из первых об этих проблемах заговорил наш выдающийся
ученый H.H. Моисеев. Только ясное понимание последствий своей
деятельности, утверждал H.H. Моисеев, позволит людям принимать решения в их
собственных интересах. Ибо современная цивилизация уже достигла мощности,
способной при неразумном ее использовании привести человечество к
гибели. Дальнейшая судьба планеты оказывается теперь в его руках. Без
разумного управления своим могуществом оно не сможет выжить на Земле.
Перед человечеством стоят проблемы не только целенаправленного
развития биосферы и общества, но и превращения их в единую систему, преследуя
цели обеспечения гомеостазиса человека, обеспечения возможности
дальнейшего развития общества. Чтобы решить названные проблемы, необходимо
обеспечить то, что H.H. Моисеев назвал «коэволюцией человека и
биосферы». Для этого нужно создать новые основы нравственности и морали.
Первым шагом на подобном бесконечно трудном пути, по мнению H.H.
Моисеева, должна быть выработка качественно нового отношения к окружающей
среде, утверждение представления о единстве всего человечества и
исключение войн из числа средств разрешения возможных конфликтов.
Сегодня человечество встало перед необходимостью качественной
перестройки стандартов своего поведения (как индивидуального, так и
коллективного), т. е. перестройки основ морали и нравственности. И, наверное,
будущее вида Homo sapiens и его цивилизации будет зависеть от того,
насколько он сможет отказаться от ряда традиционных норм поведения и
приспособить его к новым условиям обитания.
3 Стёпин B.C. Экологический кризис и будущее цивилизации // Послесловие к кн.:
Хесле В. Философия и экология. М., 1993. С. 181—182.
756

Экологические императивы современной цивилизации
Необходимо, чтобы возникло новое отношение к Природе. Наука,
полагал H.H. Моисеев, вероятно, сможет указать определенные стратегические
принципы, обеспечивающие коэволюцию человека и биосферы. И нам
придется создать на их основе новую мораль, или, что может быть более
точно, включить эти принципы в основу нашего воспитания, в число тех
«вечных истин», следуя которым человечество и биосфера обретут возможность
коэволюции.
Высказывая и обсуждая все названные выше мысли, H.H. Моисеев
одним из первых пришел к убеждению о возникновении в наши дни некоего
цивилизационного «экологического императива», который должна
сформулировать наука, а люди — принять. Между тем, именно в реализации этого
положения ученый видел одну из главных объективных трудностей. В чем
же она состоит?
Определенные нормы морали и нравственности, необходимые
человечеству, вступающему в эпоху ноосферы, должны постепенно формироваться в
процессе познания особенностей современного этапа развития биосферы.
Они должны вырабатываться не в результате естественного отбора, как это
происходило в период биологической эволюции человека, а в результате
деятельности коллективного интеллекта. Поэтому возникает вопрос: где
гарантии того, что коллективный интеллект выработает необходимые нормы,
человечество овладеет новыми принципами морали и нравственности, и они
сделаются естественным элементом общественного сознания? Что для этого
в первую очередь необходимо? Ответить на этот вопрос, по H.H. Моисееву,
совсем не просто.
Прежде всего, дело в том, что у современного человека для утверждения
новых стандартов поведения и новой морали стихийным путем нет
времени. Теперь за все в ответе человеческий интеллект и те технические
возможности, которые он создал.
Далее. Вступление в эпоху ноосферы должно сопровождаться большой
просветительской программой, рассчитанной на самые широкие людские
массы. Экологическими знаниями должны овладеть не только ученые и
лица, отвечающие за выработку важных государственных, политических,
инженерных или экономических решений. Сегодня речь идет о
становлении новой экологической культуры, о выработке нового отношения к
окружающей среде, политике, войнам, т. е., по сути, о выработке нового
отношения человека к самому себе. По мнению H.H. Моисеева,
выработка принципов нового «экологического мышления» и «экологической
морали» — задача не самая трудная. Гораздо сложнее другое. Эти новые
принципы, новые нормы поведения и нетрадиционное восприятие
действительности должны признать не отдельные лица. Признание должно быть
свойственно всем тем миллиардам людей, которые сегодня живут во всех
уголках нашей планеты. В процессе передачи этой новой информации
757

И.К. Лисеев
ведущую роль, по H.H. Моисееву, должны сыграть современная
вычислительная техника и электроника4.
Несомненно, возможности современной компьютерной техники в
передаче любой информации переоценить трудно. Однако главный смысл
поставленной проблемы все же видится не в этом. Целиком поддерживая пафос
H.H. Моисеева о формировании в наши дни новой экологической
культуры, нового экологически ориентированного мировоззрения, новых
экологических цивилизационных императивов, акценты и приоритеты поднятой
проблемы хотелось бы расставить несколько иначе. Ибо «узнать», т. е.
получить информацию, еще не означает «признать», присвоить ее, сделать
неотъемлемым компонентом собственного мировидения во всех его
онтологических, когнитивных, ценностных и деятельностных аспектах.
В этом контексте необходимо обсудить и предыдущий тезис H.H.
Моисеева о том, что выработка принципов нового экологического мышления
и экологической морали представляется не самой трудной задачей. Это
было бы так, если бы цивилизация могла найти один-единственный путь
к выработке подобных принципов. Но все дело в том, что в научной
литературе ныне обсуждается, как минимум, пять различных, а зачастую
и альтернативных друг другу сценариев экологического будущего
человечества. Реализация каждого из них требует и своего «экологического
мышления», и своей «экологической морали». Кроме того, задача
формирования современного экологического мировоззрения отнюдь не
определятся ориентацией только на научные знания. В его становлении
огромную роль играет традиция как способ бытия человека в мире. Даваемое
ею предпонимание составляет горизонт человеческого бытия, в котором
живет и мыслит человек и которое определяет характер осмысления им
действительности.
Одним из наиболее давних подобных подходов, прошедшим фактически
через всю историю философской мысли и сохраняющим свою значимость и
поныне, является антропоцентрический подход.
Его сторонники, рассматривая человека как вершину, венец
прогрессивного развития живого, исходили якобы из весьма гуманистической
установки: все во имя человека, все для блага человека. Эта установка
основывалась на знаменитом выражении Протагора: человек есть мера всех вещей.
В явном или неявном виде в его утверждении в XIX и XX веках
присутствовала и заявленная в свое время Марксом, но так и не реализованная ни
им, ни всем марксизмом формула: свободное развитие каждого есть
условие свободного развития всех.
По сути же дела, ориентация на выделенное, изолированное развитие
человека, без учета его сложнейших взаимосвязей и взаимозависимостей с об-
4 См.: Моисеев H.H. Алгоритмы развития. М., 1987. С. 272.
758

Экологические императивы современной цивилизации
ществом и природой, вела к ложным и фактически невыполнимым целям и
задачам.
Близким к антропоцентризму и столь же односторонним оказался социо-
центрический подход. Теоретиков этого подхода интересовало общество как
целое и взаимосвязи его различных элементов. Это безусловно важное и
продуктивное направление исследований, если оно не замыкается само на себя,
а учитывает все взаимосвязи системы «человек—общество—природа». К
сожалению, на практике социологизм, абсолютизируя социальные аспекты,
часто упускал из виду все иные.
Фактически же цивилизация индустриального общества пошла по пути
экспансии техноцентристских установок как ведущих ориентиров
становления и развития техногенной цивилизации.
Новые высокие технологии, возникшие в XX веке, и прежде всего
ядерные, компьютерные, информационные, биоинженерные, оказались тесно
связанными не только с техническими задачами, но и с множеством цивили-
зационных инноваций5.
Они привели к новым формам организации человеческой деятельности и
производства, к новому отношению к природным ресурсам и т. д. Это, с
одной стороны, способствовало небывалому взлету научно-технического
прогресса, а с другой — поставило человечество на край бездны, вызвав
экологический, сырьевой, демографический и в целом антропологический кризис.
Логичным продолжением этой техноцентристской экспансии стали идеи
космоцентризма. В их основе лежит знаменитое изречение К.Э.
Циолковского: «Земля - колыбель человечества, но нельзя вечно жить в колыбели».
Этот путь виделся и как результат новых технических возможностей, и как
ответ на тревожные вызовы современных глобальных проблем. Но по сути
своей концептуально он мало отличался от идеологии техноцентризма со
всеми ее достоинствами и недостатками.
Как своеобразная реакция на все беды неконтролируемого техногенного
развития общества в середине XX века стала нарастать идеология
биоцентризма. В ее основе — призыв возврата к доминированию ценностей жизни
в противовес ценностям техники, политики, экономики.
Идеи благоговения перед жизнью, в свое время заявленные А.
Швейцером, получили свое развитие в многочисленных направлениях глубинной
экологии, биоэтики, биополитики и т. д.
Всячески приветствуя и поддерживая эту тенденцию увеличения
биологической грамотности населения, смены акцентов на ценности жизни и мира
живого, в то же время нельзя не видеть ограниченности и этого подхода,
взятого изолированно от всех других.
5 См. уже упоминавшуюся книгу: Высокие технологии и современная цивилизация
(Отв. ред. B.C. Стёпин и И.К. Лисеев). М., 1999.
759

И.К. Лисеев
И только пройдя через увлечение и определенное разочарование всеми
названными подходами, совокупная общественная мысль ныне все более
склоняется к осознанию того, что доминанты, определявшие развитие
техногенной цивилизации, должны быть заменены доминантами цивилизации
экогенной.
B.C. Стёпин выделяет две основные «точки роста» нового отношения к
миру, которое диктуется ситуациями современных социальных изменений.
Первая из них связана с глобализацией человечества, возрастающей
целостностью и взаимозависимостью отдельных стран и регионов, образующих
человеческое сообщество. Перед лицом глобальных опасностей человечество
ищет новые стратегии социализации человека и его воспитания в духе
толерантности, уважения к достижениям различных культур.
Все это постепенно формирует и вторую точку роста — утверждение в
качестве основной стратегии социальной жизни идеалов ненасилия и
приоритета общечеловеческих ценностей.
Стратегия ненасилия, считает B.C. Стёпин, не благая мечта, а парадигма
выживания человечества. Но ее утверждение затрагивает всю систему
ценностей техногенной цивилизации, означает пересмотр идеалов силы и
власти, господства над объектами, обстоятельствами, социальной средой,
требует критического анализа всей новоевропейской культурной традиции6.
Таким образом, задача создания экологической этики на современном
этапе в ответ на насущную потребность общества в ее существовании в
условиях системного экологического кризиса оказывается весьма сложной во всех
ее составляющих. Она сложна и в плане формулировки основополагающих
принципов, и в плане усвоения, присвоения их человеческим сообществом.
Здесь возникает некий герменевтический круг: чтобы понять, надо
объяснить; чтобы объяснить, необходимо понимание. Герменевтическое же
понимающее отношение к природе, казалось бы так востребованное нашим
временем, существенно отличается от традиции, восходящей к
формированию действующего ныне мировоззрения.
Наконец, нельзя не отметить тот факт, что откат экологической
проблематики в России с вершины рейтинга наиболее значимых для россиян
проблем обусловлен современной социально-экономической ситуацией в нашей
стране. Безработица, инфляция, дороговизна, снижение среднего уровня
жизни, социальная незащищенность, борьба за собственное выживание
любыми способами стали противоречить экологической безопасности и
бережному отношению к природе.
Социальная атмосфера последних лет провоцирует расширение
браконьерства, стимулирует возврат к грубо потребительскому отношению к при-
6 См.: Стёпин B.C. Высокие технологии и проблема ценностей // Высокие
технологии и современная цивилизация. М., 1999. С. 6.
760

Экологические императивы современной цивилизации
роде. При этом надо учитывать, что зачастую (особенно в российской
глубинке) природа становится единственным источником существования для
живущих там людей.
Осознавая все эти сложные и противоречивые тенденции в становлении
экологической морали в наши дни, представляется весьма важным
рассматривать все морально-нравственные ценностные установки не сами по себе,
не изолированно, а в их соотнесении, сопряжении, координации с другими
регулятивными установками современной культуры: онтологическими,
познавательными, деятельностными. Ибо аксиологические ориентации, во
многом влияя на названные выше регулятивы, в то же время и значительно
зависят от них в рамках единой целостной системы современной культуры.
Афоризм Барри Коммонера «Все связано со всем» стал ныне фактически
общепризнанным законом экологии, предлагающим общее онтологическое
видение мира. Идеи междисциплинарности, комплексности послужили
основой нового познавательного подхода. Наконец, в деятельностном
аспекте ориентации на конкурабельность и сотрудничество, взаимопомощь
стали рассматриваться в наши дни как две ведущие реальные силы эволюции,
проявляющие себя в непрерывно идущем процессе развития.
Очевидна связь всех названных ориентации с трансформацией
отношений человека к природе, к другому человеку, к самому себе. Новая
формирующаяся установка — это установка единства человека и природы. Ее
особенности — признание не только целостности природных экосистем, но и
их самоценности, призыв к осмотрительности вторжения человека в
природу, поиск динамического равновесия между деятельностью человека и
возможностями природных экосистем.
Еще в 70-е годы XX века Н.Ф. Реймерс мудро подметил, что в области
природопользования существуют глубокие и очень стойкие заблуждения,
основанные на асистемном подходе и слабости экологического мышления,
включающего в себя основные элементы философской методологии.
Причем первое среди них — убеждение, что основным объектом управления и
преобразования в процессе природопользования должна быть природа.
«...Экологическая революция, — резюмировал Н.Ф. Реймерс, — лежит не в
плоскости дальнейшего преобразования природы, а на пути глубокого
изменения технических, социально-экономических и других общественных
организмов»7. Исходя из этого, формирующаяся экологическая мораль
имеет два равнозначных вектора своей направленности. Один из них — от
человека к природе, к поиску путей ее сохранения, развития, процветания.
Другой — от человека к обществу, к критической оценке негативных
последствий развития техногенной цивилизации, к преодолению устарелости
7 Реймерс Н.Ф. Системные основы природопользования // Философские проблемы
глобальной экологии. М., 1983. С. 161.
761

И.К. Лисеев
функционирования общественных структур и механизмов на основе
нещадной эксплуатации природы, фактического осуществления экоцида.
Говоря о первоочередных реализуемых целях человечества, Н.Ф. Реймерс
называл следующие: «Настойчивое воспитание экологического
мировоззрения, расширение экологического просвещения и образования. Создание
центров экологической подготовки и переподготовки лиц, принимающих
решения. Здоровье планеты, здоровье людей и собственное здоровье
должны быть увязаны в единый, сознаваемый каждым человеком узел»8.
Все эти новые складывающиеся ныне нормы, идеалы и регулятивы
деятельности нуждаются в своем нравственно-этическом и нормативно-правовом
закреплении. Сейчас требуется создание взаимосогласованных этических, правовых
и экономических регламентации, отражающих закономерности коэволюционно-
го развития системы «человек-общество-природа». Необходима подготовка и
издание различных человекоохранных, природоохранных, природоэксплуатаци-
онных и пр. сводов правил, кодексов, кадастров, регламентации, создаваемых с
учетом тех экологических императивов культуры, о которых говорилось выше.
Именно такой широкий этико-экономико-правовой подход, как представляется,
даст возможность превратить экологические императивы из неких важнейших
интенций и тенденций в зримые реалии нашего времени.
Но есть и еще один важный аспект этой проблемы, который хотелось
бы обсудить здесь.
«В современной культуре, — пишет в своей монографии «Теоретическое
знание» B.C. Стёпин, — все более отчетливо формируются контуры нового
взгляда на мир, в становление которого вносит существенный вклад
научная картина мира. Этот взгляд предполагает идею взаимосвязи и
гармонического отношения между людьми, человеком и природой, составляющими
единое целостное образование»9.
Подобный подход, конструирующий новые мировоззренческие идеалы
отношения к природе, основанные на этике, отвергающей принцип
господства над природой и включающей идею ответственности человека, в свою
очередь, как совершенно справедливо полагает B.C. Стёпин, прокладывают
путь к новому пониманию рациональности как диалога человека с миром.
Познавая мир, человек должен не навязывать природе свой собственный
язык, а вступать с ней в диалог. И в этом ключе одним из важнейших
экологических императивов современной культуры выступает необходимость
переосмысления понимания философии природы.
Ныне философия природы все более понимается не как некая мировая
схематика, существующая вне и независимо от человека, а становится
философскими размышлениями человека, существующего в природе, ведущего
8 Реймерс Н.Ф. Концептуальная экология. М., 1992. С. 326.
9 Стёпин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 676.
762

Экологические императивы современной цивилизации
с ней диалог, вовлеченного в сложную сеть отношений с природой.
Философия природы становится философскими размышлениями не только о
действующих на конкретном историческом этапе онтологических
объяснительных схемах, но и о когнитивных принципах и подходах, ценностных и
деятельностных ориентациях человека в его новых отношениях с природой,
о новом понимании природы и принципов взаимодействия с нею на основе
10 Подробнее см.: Карпинская P.C., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия
природы: коэволюционная стратегия. М., 1995.
763

A/.Ä Мотрошилова
И снова о варварстве и цивилизации —
применительно к России
В книге «Философия. Наука. Цивилизация» (М., 1999), посвященной
65-летию со дня рождения B.C. Стёпина, я опубликовала статью
«Варварство как оборотная сторона цивилизации». Упоминаю о ней потому, что
мои нижеследующие рассуждения тесно связаны с этой статьей, опираются
на представленные там (особенно на с. 260—263) исходные определения и
констатации. Статья, написанная еще в прошлом веке, была проникнута
тревожными настроениями и предчувствиями новых цивилизационных
катастроф, часть из которых, увы, стала удручающей реальностью
наступившего XXI в. Размышления о судьбах, разломах, грозных противоречиях
цивилизации и взрывах варварства остаются как никогда актуальными. Свой
«вклад» в актуализацию темы варварства в последние годы внесли те
страны, которые не только объявляют себя наиболее цивилизованными,
демократичными, правопослушными, но еще и берут на себя цивилизующую
миссию по отношению к остальному миру, хотя средства выполнения этой
миссии нередко далеки от цивилизованных. Сколь бы насущной ни была в
наши дни вся эта проблематика, в данной статье я хочу привлечь внимание
к тому, что тема «цивилизация и варварство» является животрепещущей для
понимания сложнейших, болезненных и во многом непредсказуемых
процессов и изменений, которые в последние десятилетия происходят в нашей
собственной стране.
***
Возможность свободно и открыто выражать критические идеи и
умонастроения в нашем обществе появилась сравнительно недавно, но она
используется так широко и привычно, как будто раньше мы только и делали, что
публично разносили высшие, средние и низшие органы власти, чиновников,
господствующие порядки и установления. Поэтому составить себе
представление о том, чем недовольно большинство народа, совсем нетрудно. О
грабительской приватизации, расхищении богатств страны, вывозе капитала,
произволе и коррумпированности чиновников всех уровней, о разгуле и
безнаказанности преступных организаций, их сращении с властью, о разрыве
между доходами, уровнем жизни горстки чудовищно богатых и основной
массы населения, о бедственном положении науки, образования, медицины
764

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
да и всей бюджетной сферы, о крахе жилищно-коммунального хозяйства, о
циничном попрании элементарных социальных и нравственных норм — обо
всем этом говорят и пишут при первой представившейся возможности.
О левой оппозиции, быстро научившейся кричать высшим властям не «ура!»,
а «долой!», нечего и говорить. Но и те люди, которые левых не
поддерживают и которые вовсе не рвутся обратно в «светлое прошлое», нередко
настроены не менее критически. Их не просто беспокоит, а обескураживает то,
сколь стремительно наш и ранее требовавший кардинального лечения
социальный организм оказался пораженным новыми и весьма опасными
социальными недугами.
Конечно, перемены к лучшему в стране произошли; я отнюдь не
принадлежу к тем людям, которые не склонны замечать или перечеркивать их. Но
нам не уйти от болезненного вопроса: почему оказалась такой высокой плата
за необходимые перемены? А ее ведь переложили на широкие слои
населения, тогда как преимущества и дивиденды достались узким группам тех,
кто ловко, быстро и нагло захватил ключевые позиции в экономике,
политике, других областях жизни и использовал их не на благо страны, а в целях
личного обогащения и возвышения. Приходят новые политики, выбирают
нового президента, и он намерен отдать и отдает все свои силы делу
процветания России. Однако препятствующие этому структуры, опутавшие
социальное тело России, уже сложились... Что же с нами происходит? Вроде
бы — если использовать крылатую фразу известного политика — хотели и
хотим как лучше, а получается как всегда... Так в чем же причины всего
этого? Подобные вопросы задаются весьма часто. И на них предложено
множество ответов, которые все же (если они имеют идеологически или
теоретически артикулированную форму) можно объединить в некоторые
типы. Весьма распространенный тип ответа на вопрос о причинах
названных ранее негативных феноменов— снова перечисление... тех же
феноменов. Почему бедствуют такие значительные слои населения? Потому что
бюрократизирована, коррумпирована власть, потому что ключевые посты в
экономике занимают олигархи и т. д. Все вроде бы верно. Однако суть дела
заключается в причинном объяснении также и этих якобы объясняющих
феноменов. А при таком подходе они как бы становятся... причиной самих
себя, что еще можно простить обычному человеку, но не
теоретику-философу.
Между тем — и это мой исходный тезис — все перечисленные (и
аналогичные) негативные феномены порождены глубинными,
фундаментальными историческими причинами, причем решающее значение в их
порождении я приписываю тем основаниям бытия нашего государства и его народов,
которые связаны с болезненной всегда для России проблемой
взаимопереплетения цивилизации и варварства.
765

H.В. Мотрошилова
***
Рекомендуя читателю свою упомянутую выше статью «Варварство как
оборотная сторона цивилизации», а также раздел «Цивилизация как
таковая» в моей книге «Рождение и развитие философских идей» (М., 1991.
С. 18—39), я позволю себе не воспроизводить весь свой конкретный анализ
понятий «цивилизация» и «варварство». Развивая и дополняя здесь этот
анализ, я коснусь тех сущностных черт и тех, возможно, второстепенных
моментов («мелочей») цивилизации, деформирование которых (иногда до
уровня варварства) решающим образом характеризует историческое
развитие и современное бытие людей, причем, разумеется, не только в России.
Но поскольку мы здесь говорим именно о нашей стране, то поистине
варварское деформирование этих сущностных, а также второстепенных, но
важных черт цивилизации я считаю фундаментальными, относительно
долгосрочными причинами и старых и новых болезней общества в нашей
многострадальной стране. Поясню подробнее, что я имею в виду.
Главная историческая потребность, породившая цивилизацию как форму,
которая приходит на смену безраздельному и чрезвычайно долгому
господству варварства, состояла в преодолении опасности вымирания
человеческого рода из-за целого ряда причин, и прежде всего — из-за истощения средств
к существованию в тогдашней ограниченной среде обитания (это был,
вероятно, древнейший «экологический кризис»), из-за полной зависимости
человечества от даров природы, ее стихий, от биологически-животных, по
преимуществу, регуляторов человеческой жизни, из-за стадной конкуренции
первых человеческих общностей. Историческое предназначение, своего рода
«телос» цивилизации как раз и состоял в том, чтобы человечество
сохранялось, даже возрастало в своей численности и все более широко осваивало
прекрасную планету, доставшуюся ему в качестве среды обитания. Коротко
говоря, вместо варварства должны были возникнуть способы жизни,
которые были бы способны противопоставить началам вымирания, разрушения,
стадно-животной жизни, войне всех против всех иные начала, принципы
социально-исторического бытия — сохранения человечеством самого себя,
начала созидания, регулируемого, предсказуемого общения. Одним словом,
должны были возникнуть и развиться цивилизованные основы социальной и
индивидуальной жизни. И это удалось — несмотря на весьма
многочисленные бедствия, кризисы, природные катаклизмы и социальные потрясения,
гибель некоторых локальных цивилизаций, пока эта внутренняя «цель»
цивилизации реализовывалась. Средства реализации этой фундаментальнее цели
весьма многочисленны (как раз они и суть черты, инструменты
цивилизации, о которых подробно говорится в моих указанных ранее работах).
Однако цивилизация не только не смогла полностью преодолеть, изжить
древнейшее варварство, но и порождала на каждой ступени своего разви-
766

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
тия — наряду с новыми средствами цивилизации — и «новое варварство»,
т. е. новые, все более мощные и опасные способы разрушения, которые в
нашу эпоху впервые обернулись реальной угрозой самоубийства
человечества и тотального уничтожения планеты Земля.
Главные причины «прорастания» и даже разрастания опухолей
варварства в организме цивилизации — 1) историко-генетические (рождение
цивилизации на почве, основе варварства); 2) относительно краткая история
цивилизации в сравнении с неисчислимо долгой историей толькой животной,
а потом только варварской историей рода homo sapiens; 3) вытекающее
отсюда противоборство, в том числе в бытии каждого человека,
сущностных черт, регулятивов поведения индивидов и социальных общностей,
соответственно восходящих и к варварству, и к цивилизации.
Таким образом, анализ современного состояния дел в мире в целом и в
какой-либо стране в отдельности с цивилизационной точки зрения означает,
что в расчет принимается весьма длительная история и что в кадр
рассмотрения попадает история человеческого рода в целом, а не только ситуация,
состояние страны как отдельной человеческой общности. В практическом
плане цивилизационный подход означает, что отыскиваются общие —
исторические и глобальные — причины и истоки тех или иных негативных
явлений, которые в настоящее время в той или иной стране являются предметом
особого беспокойства. С этой точки зрения противостояние богатства и
бедности, коррупция, преступность и т. д. — социальные феномены,
характерные для всей истории цивилизации и до сих пор имеющие место во всех
странах и регионах. Речь, собственно, и идет о конкретных линиях
противостояния варварства и цивилизации, о противоречиях цивилизации, которые
сейчас или в ближайшие века (если человечество не покончит свою жизнь
самоубийством) очевидно неустранимы, поскольку они коренятся в самой сути
человека, человечества и созданной им цивилизации.
Давайте честно скажем самим себе, о чем идет речь, за что ведется и
может вестись борьба. Речь идет об относительном смягчении, цивилизова-
нии всех этих противоречий, а также о том, чтобы наша страна по
некоторым важным, уже реализованным историей показателям приблизилась к
более высокому цивилизационному уровню, уже достигнутому другими
странами, и при этом не повторила их ошибок. Это проблема
относительного цивилизационного отставания России и преодоления тех состояний
варварства, относительно которого опыт других стран доказал:
преодолевать их на нынешней стадии цивилизации возможно и необходимо.
***
Далее мы будем говорить о тех чертах современной жизни нашей
страны, которые отвечают скорее принципам варварства, нежели принципам ци-
767

H.В. Мотрошилова
вилизации (еще раз подчеркну, что такие черты есть и в других странах —
и не только цивилизованных; но в странах с высоким цивилизационным
уровнем они в значительной мере смягчены).
1. Отношение к среде обитания (степень обострения экологического
кризиса). Вряд ли требуется специально доказывать, что в России это
отношение куда ближе к варварству, чем к цивилизации. Варварство — это, в
частности, хищническое разрушение, загаживание среды обитания. Мы,
россияне, занимаемся этим в таких масштабах, так стремительно, так
безоглядно и безответственно, с таким ограниченным участием
цивилизующих сдерживающих факторов, что щедро дарованная нам — не иначе как
самим Господом Богом — прекрасная часть Земли с огромной скоростью
деградирует перед невиданным по своим масштабам взрывом
экологического варварства. Главные причины этого именно у нас: а) уровень
экологического сознания и усвоенности индивидами эко-нравственных норм —
наверное, принадлежащий к самому низкому в мире; б) уровень
экологической и техногенной ответственности — тоже, возможно, рекордно низкий;
в) вековые привычки жизни посреди «мерзости запустения»; г)
хищнический характер нашего молодого капитализма.
В этом отношении отличие нашей страны от других стран (особенно
стран Европы, США, ряда развитых азиатских стран) весьма
существенно. Хотя, как известно, экологический, техногенный кризис и их
бедствия — явление глобальное, но мало где в мире население способно так
самоубийственно, с таким ущербом для своего потомства, как это
делается в России, губить все вокруг себя — землю, воду, воздух, ресурсы,
словом, все, чем живет сегодня и должна жить в будущем наша страна. По
разным причинам и мотивам, часто сегодняшним, сиюминутным (жажда
наживы, коррупция, беззаконие, безответственность, головотяпство,
нечистоплотность, лень, алкоголизм, одичание), не только не сдерживается, но
все более мощным потоком течет по нашей земле «экологическое
варварство». Это понятие я употребляю в широком смысле, имея в виду под
средой обитания и природу в собственном и узком смысле, и среду,
созданную самим человеком. Можно с уверенностью утверждать, что к
началу XXI века скорость созидания, улучшения, словом — цивилизования
среды, в нашей стране значительно отстает от скорости ее «варваризации»,
т. е. разрушения, испоганивания, захламления, появления вреднейших для
природы и человека техногенных процессов. В то же время в странах,
потому и заслуживающих названия цивилизованных, соотношение
(несмотря на наличие глобального экологического кризиса) все же обратное.
Я думаю, в значительной мере поэтому многие европейцы сомневаются,
что Россию можно относить к более цивилизованной Европе, где почти
уже не встречаются типичные для нас формы жизни, столь универсально
лишенные опознавательных знаков цивилизации: одичавшее, пьяное сель-
768

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
ское население, а вокруг — постыдные для XX и XXI веков поселения и
строения, окруженные всяческим хламом, варварские дороги, допотопный
транспорт и т. д.; города с более или менее ухоженным центром и
запущенными окраинами; зловонные полигоны гниющего мусора вокруг
городов, стоки вредных промышленных отходов, безнаказанно и
беззастенчиво направляемые в реки и водоемы; чудовищные по масштабам лесные
пожары и т. д. Все это хорошо известно; каждый день население страны
видит или непосредственно переживает очередную природную или
«рукотворную» катастрофу. Значительная доля вины лежит, конечно, на
правящих кругах — на тех законодателях, которые принимают неэффективные
природоохранные законы, и тех чиновниках, которые не соблюдают даже
их. Но я хочу утвердить тезис, который касается нашего отечественного
варварства — и не только по отношению к среде обитания: причина всех
причин (в том числе и неэффективной, а то и преступной политики
властей) — в отсутствии у основной массы российского народа, сверху
донизу, цивилизационного сознания, цивилизационных мотивов и усваиваемых
с раннего детства цивилизационных правил поведения. Напротив, если
отвлечься от лозунгов и прокламируемых ценностей (редкая местная,
губернская администрация или политическая партия не выписывает их на
своих предвыборных знаменах) и перейти на уровень повседневных и
реальных максим поведения индивидов, институтов, управленческих
подразделений, то приходится констатировать: в угрожающем большинстве
случаев отдельные люди и институции фактически руководствуются в своем
отношении к среде обитания антицивилизационными, т. е. варварскими
мотивами и правилами. К тому же в начале XXI века они (по большей части)
ведут себя варварски не потому, что не знают других, т. е.
цивилизованных принципов или не ведают, какие именно нормы жизни они
нарушают. Огромной важности обстоятельство заключается в следующем:
жители России (за редкими исключениями) все-таки знают и с той или иной
мерой ясности понимают, что существует цивилизованное отношение к
среде обитания и что их собственное поведение не укладывается в рамки
цивилизованности. Случаи полного цивилизационного невежества тоже,
разумеется, существуют — и их, возможно, не так уж мало. Однако
господствуют все же не они. Господствует относительная вменяемость —
юридическая, психологическая и т. д. — частных индивидов и
ответственных лиц, социальных институтов применительно к собственному
варварскому испохабливанию среды обитания. В том смысле, что в нашей
стране большая часть людей (с нормальной психикой) достаточно сознательно,
так сказать, вменяемо, нарушает законы цивилизованности в отношении
среды их обитания. Более того, довольно значительная часть людей знает
и понимает, что нарушает какие-то законы государства и что последствия
их преступной небрежности, корысти и т. д. могут быть поистине ката-
769

H.В. Мотрошилова
строфическими. И на этот момент я хотела бы обратить особое внимание.
Ни в одной из европейских стран, где мне довелось побывать, я не
сталкивалась со столь варварским поведением людей в отношении своей
страны, своего народа и даже самих себя, своих близких, которое по типу и
последствиям равносильно поведению самоубийц, отце- и детоубийц.
Возьмем простые примеры. Если от плохо погашенных костров,
которые разожгли (скорее всего) жители данной местности, разгораются
гигантские пожары, от которых задыхаются, а то и гибнут опять-таки
жители данной местности, то как иначе назвать подобный способ жизни и
поведения, если не варварским и притом самоубийственным? Если в
городе, в котором живешь ты сам, живет твоя семья, ты — из-за
головотяпства, из-за низких экологических штрафов и т. д. — пусть не
преднамеренно, но с сознанием возможности катастрофы отравляешь воду, воздух,
среду вредными промышленными и бытовыми отходами, которые,
возможно, отравят и твой организм, сделают инвалидами детей (не исключено,
что и твоих), то что это, как не преступное, притом самоубийственное и
достаточно осознанное, вменяемое варварство?
Если в собственном доме, вокруг него, в подъезде ты создаешь помойку,
недостойные человека антисанитарные условия, то с точки зрения
требований цивилизации ты настоящий варвар — притом ты ведь со всей
очевидностью действуешь против самого себя, своей семьи, своих детей. В
европейских странах люди не могут понять, как это мы, россияне, повседневно
учиняем и терпим свинарники в своих подъездах, дворах, поселках. В
Германии, например, лишь в виде исключения можно встретить подъезды,
которые для нас, наоборот, типичны. И европейцы находят единственное
объяснение: если цивилизованность — это (в том числе) чистота, порядок,
гигиена, красота, то мы, большинство россиян, чужды повседневной
цивилизованности. Убедить европейцев в обратном вряд ли возможно. (Ведь так
думают и те из них, которые относятся к России не враждебно, а
сочувственно и даже с любовью.)
2. Те же формы и образцы антицивилизационного поведения индивидов
и институций, о которых шла речь применительно к среде обитания, имеют
место и в сферах отношения человека к человеку, т. е. в сферах
социального взаимодействия. И здесь у нас, увы, не цивилизованность теснит
варварство, а наоборот — все шире и глубже «варваризуются» целые области
социальной жизни.
Хочу быть правильно понятой. Я не принадлежу к числу тех людей,
которые уверены, будто именно переход от советского времени к
постсоветскому принес с собой упомянутую варваризацию. Напротив, я полагаю, что
корни сегодняшней нецивилизованности надо искать в истории страны, в
том числе в истории десятилетий советской власти. Ведь подлинно
цивилизованное поведение индивидов — это, прежде всего, свободная деятельность
770

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
в соответствии с сознательно принятыми нормами особого общения,
взаимодействия с другими людьми. В чем та главная особенность, о которой
идет речь? Лучше всего ее пояснить через противопоставление варварству.
Варварство как человеческая (все же) история уже подразумевает и
определенную степень свободы индивида, и некоторое социальное взаимодействие
индивидов и социальных групп. Но принципиальные отличия варваров от
людей цивилизации — опора на подчинение грубой силе, коварство в
отношениях к «близким» и «далеким», отсутствие правовых и нравственных норм
или, уже при их наличии, нежелание, неумение соблюдать их, подчинение
им не иначе как при постоянном сохранении силы, насилия, надзора (без
сознательной, постоянной и внутренней потребности самостоятельно
действовать в качестве правовых и нравственных субъектов). Итак, сугубо
относительная социальная, правовая, нравственная вменяемость,
дисциплинированность варваров если и возможна, то исключительно при условии
реального или грозящего им насилия, наказания и т. д. Свободно,
сознательно, самостоятельно действует только человек цивилизации. Контролирующие,
наказующие, карающие установления и инстанции в условиях
цивилизованного общества тоже, разумеется, существуют — из-за тех противоречий
цивилизации, всегда возможных рецидивов варварства, о которых уже шла
речь. (Сами эти инстанции тоже могут тяготеть, в зависимости от
исторических условий, то к полюсу цивилизованности, то к полюсу варварства.
Но это особая проблема, которой мы еще коснемся позже.) И если с циви-
лизационной точки зрения вспомнить об истории нашей страны даже в
последние два-три столетия, то приходится признать: свободная и
сознательная деятельность индивидов, направленная на цивилизование всей страны,
в эти прошедшие века не была фундаментальным фактом истории России.
Тому было немало исторических причин: постоянное наличие внешних
угроз, а потому преобладание мобилизационно-насильственных способов
управления страной; огромные неосвоенные территории и отсутствие
желания осваивать их упорным трудом; длительное господство крепостного
права; отсутствие коренных и длительных духовно-цивилизующих
преобразований повседневной жизни, нравственных основ предприимчивости,
достойного труда и т. д. Конечно, и при этих тормозящих условиях страна
постепенно двигалась в том же направлении, что и вся мировая
цивилизация, но способы цивилизования в нашей истории — от Петра I до
большевистского режима — были, как правило, насильственными, часто
кровавыми, значит — попросту варварскими. Мне могут возразить: а разве энтузиазм
советского времени, связанный с преодолением вековой отсталости страны,
не был такой свободной и сознательной деятельностью? Ни в коей мере не
желая бросить тень на самоотверженный и действительно героический труд
массы людей в советское время (т. е. на труд наших предков), приходится,
однако, заключить: трудовой энтузиазм в условиях тоталитаризма, прав-
771

H.В. Мотрошилова
да, способен породить некоторые нужные материальные,
научно-технические результаты (электростанции, гиганты индустрии, космическая и
военная техника); но с точки зрения воспитания привычек к свободному
цивилизованному труду он недолговременен, неэффективен, т. е. исторически
неперспективен. Это, впрочем, доказывает история не только нашей
страны. Поэтому задачи цивилизования страны после таких эпох энтузиазма в
условиях несвободы остаются нерешенными. И более того, есть еще одна
историческая закономерность, ясно и полно проявившаяся в истории
последних десятилетий: после падения режимов, покоящихся на экономической,
политической, нравственной несвободе, переход к цивилизованной свободной
деятельности индивидов и к правовому, цивилизованному государству
дается с огромным трудом, и переходный период почти неизбежно
сопровождается интенсивным всплеском варварства, т. е. хаоса, насилия,
разнузданности, беззакония, падения нравственности и т. д. С точки зрения задач
цивилизования повседневной жизни и выработки многих навыков
цивилизации (например, основы основ: привычки к сознательному,
доброкачественному труду, к надежному взаимодействию с другими людьми) эпохи
несвободы не просто неэффективны, но несут в себе своего рода отрицательный
заряд и как бы запрограммированное отставание страны. Во-первых, из-за
того, что историческое время цивилизации для страны оказывается, в
сущности, потерянным: цивилизационное отставание от других стран не
сокращается, а увеличивается. Во-вторых, поскольку человеческая история так
устроена, что нерешенные задачи цивилизации все равно приходится решать,
то выполнение этих старых задач переносится на более поздние эпохи, когда
уже во весь рост встают также и цивилизационные цели. И тогда, как
сказано, к обычным трудностям цивилизования присоединяются еще и
эксцессы переходного времени.
Хотя разговор о проблемах цивилизования повседневной жизни нашей
страны как будто бы постоянно ведется (в том числе и в философской
литературе), мне кажется, что коренное значение именно этих проблем в
нашей стране не осознано ни правящими кругами, лидерами страны,
выразителями и «манипуляторами» общественного мнения, ни теоретиками, ни
основной массой населения. Что касается населения, то оно, как правило,
имеет тенденцию усматривать чуть ли не единственную причину всех своих
бед в политике, в коррумпированности и неэффективности властных
структур и т.д., но весьма редко рефлектирует на свой образ жизни, свое
поведение, свое сознание, свои мотивы. И весьма редко осознается как раз то,
что я в этой статье выдвигаю в качестве центрального тезиса и что я
сформулирую повторно в других словах: главнейшая причина внутренних проблем,
бедствий, уже выпавших на долю России и, увы, ожидающих ее в будущем
(в том числе причина коррумпированности и непрофессиональности),
коренится в нецивилизованности повседневной жизни, в недооценке народом как
772

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
целым неотложных исторических задач цивилизования страны через цивили-
зование собственного сознания и поведения.
Часто говорится, что советское время было эпохой коллективизма и что
в постсоветские времена коллективизм был разрушен, а его место занял
сугубый индивидуализм, грубый эгоизм. Проблема имеет прямое отношение
к теме цивилизации. Поясняя суть того издревле занимавшего умы
отношения людей друг к другу, которое (относительно поздно) было маркировано
понятием «цивилизации», многие авторы подчеркивали: цивилизованный
человек в цивилизованном обществе действует на основе своих
неотъемлемых прав и свобод; но при этом он обязан и приучен уважать права,
свободы, достоинство других людей, как свои собственные. Суть
цивилизованности во взаимоотношениях людей (и социальных групп) — в собственном
действенном благорасположении к другим людям и в ожидании от них
такого же отношения.
Хочу подчеркнуть: речь идет не о том, что реальная история
цивилизации всегда и везде демонстрирует это правило в действии; скорее это
идеальное правило, принцип, высшее эталонное требование цивилизации. Не
станем затевать здесь спор о высших, светлых идеалах, нормах, правилах и
их нереализуемости в обычной жизни. Достаточно осознать следующее: чем
цивилизованнее повседневная жизнь той или иной страны, тем в большей
степени этот принцип цивилизации проявляет свое действие. Значит,
принцип цивилизованности — не просто в ориентации индивида на других людей,
но в большей или меньшей осознанности такой ориентации, в
индивидуальной свободе как непременной предпосылке коммуникативного действия.
Вот почему ни варварски-стадная коллективность, ни чисто общинная
спайка индивидов, лишенных собственности, свободы и прав, ни показной,
прокламируемый и тоже основанный на несвободе, насилии,
самопожертвовании коллективизм советского времени не отвечают в сколько-нибудь полной
мере требованиям цивилизованной коллективности. (Правда, любой, даже
суррогатный коллективизм все же сохраняет для индивидов свою
притягательность — а в случае его разрушения даже романтизируется — из-за того,
что хоть отчасти восполняет такое нужное людям добровольное,
сознательное, цивилизованное взаимодействие.)
Люди издревле мечтали именно о лучшем в человеческих отношениях, а
потому в ряде четких формул (например, в Библии или в кантовском
категорическом императиве) воплотили основные требования к
цивилизованному взаимодействию индивидов и, наоборот, создали обобщенные образы
такого общения, которое можно назвать антицивилизационным: война всех
против всех как «естественное состояние». И вовсе не случайно упомянутые
негативные образы четко ухватывали реальные черты таких исторических
состояний, когда периоды (относительного) мира, стабильности сменялись
мощными всплесками насилия, хаоса, варварства (гражданские, мировые
773

H.В. Мотрошилова
войны, кровавые революции). Накопление и кристаллизация цивилизаци-
онных требований осуществлялись в различных социальных, правовых
документах (Декларация прав и свобод человека, конституции государств), а
также в целых теоретических и прикладных дисциплинах (юриспруденция,
этика и т. д.).
С точки зрения совокупности этих требований нынешнее состояние
социальных отношений и взаимодействий в России выглядит весьма
драматично, даже удручающе. Индивиды в принципе получили ранее отнятые у
них права и свободы. И какой бы формальной ни была эта свобода, с
какими бы издержками и препятствиями она ни осуществлялась, сам по себе
цивилизационный сдвиг в направлении индивидуальных свобод
принципиально важен. Правда, все зависит от того, как и насколько индивиды
умеют пользоваться на практике формально предоставленными им свободами.
И если иметь в виду обсуждаемый нами здесь аспект темы — зависит и от
того, не используются ли права, свободы одного человека или группы людей
так, что одновременно ущемляются (в том числе криминальным образом)
права, свободы, достоинство других индивидов и социальных групп. Здесь
я вижу основной, быть может, изъян сложившихся в нашей стране в
последние годы социальных порядков. (Называть ли их «диким капитализмом»
или гниющим постсоциализмом, вопрос другой.) В наших современных
условиях не только правящие круги, но и весьма многие граждане, которых
у нас часто называют «рядовыми», утратили в своем реальном сознании и
поведении ценности, мотивы коллективизма (как оказалось, непрочные).
Сложилась — «вверху» и «внизу» — такая реальная модель повседневного
поведения очень многих людей, в рамках которой на деле считается не только
допустимыми, но даже эффективными, целесообразными:
а) применение к другому человеку насилия, в том числе в самых грубых,
варварских формах (убийство, похищение, другие уголовно наказуемые или
морально осуждаемые действия). Не только не используется, но и
постоянно, цинично нарушается ряд элементарных норм, в том числе древнейшая,
еще в Библии зафиксированная и именно цивилизационная норма: не делай
другому то, чего ты не хочешь, чтобы это было сделано по отношению к
тебе;
б) во имя наживы, власти или других целей многие считают возможным
идти на заведомый обман, подлог, вымогательство, взяточничество и что-то
подобное, что наносит очевидный ущерб другим людям;
в) не делается элементарно необходимое в сферах, ситуациях, случаях,
когда для сохранения жизни и здоровья других людей требуется
тщательное соблюдение технических и т. д. правил, инструкций. Опасные для
общества, иногда для собственной жизни халатность, безответственность —
типичные явления нашего социального бытия. У всех нас перед глазами
страшные факты: горят школы, горят дети в поселке, где живут сами дети
774

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
и их родители; горят глухонемые дети в интернате; комбинат,
соседствующий со школой, отравляет детей вреднейшими выбросами; кишечные
инфекции возникают из-за лопнувших канализационных труб и т. д.
Всякий раз виноваты, конечно, конкретные люди — и их с ужасающим
постоянством никогда не находят и не наказывают; инциденты, от которых
холодеет кровь, становятся повседневными и «нормальными»... Ну а
родители, близкие детей, сгоревших в тех школах? Их горе, понятное дело,
невыразимо. Но почему они-то не сделали все, что было в их силах, чтобы
предотвратить бедствие? Вот это и есть поистине трагическое следствие
самоубийственной нецивилизованности нашего общества: очень многие люди
(и не только «наверху», но и «внизу» социальной лестницы) не привыкли
свободно, сознательно и неукоснительно соблюдать элементарные правила
труда и поведения, связанные с предотвращением опасности для жизни
других людей (а таких опасных ситуаций в условиях современной технической
цивилизации становится все больше). Все, решительно все в нашем
обществе — от равнодушия исполнительной власти, бездействующих или
несовершенных законов до безответственной халатности слесаря, электрика и
т. п. и какого-то тупого равнодушия граждан к самим себе, к жизни и
здоровью своих детей — внушает горькое предчувствие того, что подобные
катастрофы будут множиться и станут еще более страшными;
г) в России в должной мере не используются средства предотвращения
подобных эксцессов, взрывов варварства, которые уже выработала
цивилизация. Речь идет, понятное дело, об употреблении власти и закона на всех
уровнях, прежде всего — в правоохранительных органах, ибо, как ясно из
сказанного, самоубийственная нецивилизованность нашего населения
прямо перелилась в открытый или замаскированный криминал. Но у нас все,
что могло бы препятствовать криминалу, делается чрезвычайно плохо,
неэффективно, непоследовательно, противоречиво. В правоохранительных
органах есть, конечно, честные, отважные, высокопрофессиональные
работники; но система правоохранительной деятельности не убереглась и не могла
уберечься от тех же раковых опухолей нецивилизованности, которые
поразили все, в сущности, уровни деятельности власти и о которых мы уже
говорили;
д) отсюда еще одна специфическая черта нашей нецивилизованности в
социально-гражданской сфере. Я имею в виду замкнутый круг, постоянное
«расширенное воспроизводство» упомянутой нецивилизованности. У нас
часто говорят: рыба гниет с головы; иными словами, все дело в
нецивилизованности власти. И всякий раз, когда совершается варварский, антициви-
лизационный поступок, поведение тех, кто «наверху», становится как бы
оправданием для тех, кто нарушает закон «внизу». Воровство и коррупция
«по-мелкому» считаются чем-то невинным и вряд ли достойном наказания,
если на глазах нагло и безнаказанно расхищаются, берутся в качестве взя-
775

H.В. Мотрошилова
ток огромные суммы и накапливаются несметные богатства. Действует
своего рода «закон»: чем больше уворовано, присвоено и т. д., тем менее
вероятно наказание. И тогда ссылка на «верхи» вполне понятна с
психологической и этической точек зрения. Но если так, то положение нашей страны
поистине безнадежно: цепную реакцию преступлений невозможно разорвать
ни в одном звене. Новоявленный олигарх, чиновник или простой
гражданин, нарушающие закон, если их застигнут на месте преступления, могут
«сослаться» на тех, кто до них совершил подобные деяния (тем более, если
уворовано куда больше)...
Между тем элементарное цивилизационное правило, касающееся и
сферы юридической, и области нравственной, гласит: ни одно более раннее
нарушение норм права или нравственности не может служить оправданием
для каких-либо других, последующих противоправных или
антинравственных деяний и поступков. Так цивилизация защищает себя от порочного
круга антицивилизационных действий, который иначе нельзя было бы
разорвать. Но все это, так сказать, теория. А на практике у нас сейчас
господствует прямо противоположное и антицивилизационное по своей
природе «правило»: в условиях разгула преступности каждое новое преступление
в глазах населения представляется по-своему оправданным. И пока такая
«норма» повседневно и повсеместно действует, наши антицивилизационные
беды будут нас захлестывать. И в лучшем случае нас ожидают показушные
кампании типа: «очистим наши ряды от оборотней» и т. д.
Есть еще один тип чисто российских жалостливых оправданий
криминала: большинство антицивилизационных преступлений творится-де от
сугубой бедности, оттого, что нечем кормить детей, и т. д. Такие преступления,
действительно, есть. Однако нельзя не заметить, что основная масса
криминала гнездится там, где действуют совсем не бедные люди и где они
нарушают закон не из-за куска хлеба, а из-за больших или очень больших
денег. Другое дело, что за решетку, как правило, попадают люди, совершившие
мелкие преступления и не способные воспользоваться лазейками
правоохранительной коррупции. Полагаю, специфика сегодняшней российской
ситуации заключается в том, что многие действительно бедные или
малообеспеченные люди честно и в поте лица трудятся, растят и учат своих детей,
тогда как массовые магнитные полюсы преступлений — те же, что и
полюсы нецивилизованности: безоглядное «делание» больших денег на одном
полюсе, а на другом — одичание тех, кто из-за алкоголизма, наркомании,
распущенности, социальной безответственности ведет себя именно
варварски, т. е. самоубийственно. Тех, кто находится на этом втором «полюсе»
антицивилизованности, у нас гораздо больше, чем в других странах (по
разным подсчетам— от 15 до 20% населения). Кричащий показатель
дикости (и даже не животной, не варварской, ибо даже животные не бросают
своих детенышей)— миллионы брошенных детей при живых родителях...
776

И снова о варварстве и цивилизации — применительно к России
Этого нет и не может быть ни в одной мало-мальски цивилизованной
стране (хотя пьяницы, наркоманы, бомжи есть во всем мире).
Из-за ограниченного объема статьи я смогла разве лишь поставить тот
вопрос, который, с моей точки зрения, требует иного формулирования
целого ряда конкретных и общих проблем, ожидающих в нашей стране (да и
во всем мире) своего решения. Всем нам необходимо осознать: построить
для себя, своей семьи большой и красивый дом (что, судя по опросам, уже
сделали, делают или о чем мечтают большинство россиян), окружить его
забором, охраной и жить посреди экологического, цивилизационного
запустения, нищеты и бедности, в условиях повсеместного криминала —
значит, готовить себе, своим детям и внукам, всей стране новые социальные
катастрофы. Варварство — страшное, заразное, самоубийственное для
страны и любого индивида состояние. Выход только один — заняться цивили-
зованием страны, а это невозможно без того, чтобы каждый человек,
зараженный варварством, исцелял от него прежде всего самого себя.
777

Р. Г. Апресян
Закон талиона в развитии культуры
(очерк тенденций)
Закон талиона (lex talionis) принято считать одной из исторически
наиболее ранних форм регуляции конфликтных отношений. Как принцип
наказания (возмездия) он возникает в архаическом обществе и в
дальнейшем ассимилируется в различных памятниках обычного права древних
обществ. С дифференциацией систем нормативной регуляции, главным
образом, права и морали, а также появлением новых социальных
институтов, выполняющих социально-дисциплинирующую функцию1, роль
талиона постепенно сокращается и, по мнению многих исследователей,
совершенно сходит на нет. В таком понимании исторического места талиона
определенно сказывается традиция раннехристианского этического
негативизма в отношении талиона.
Между тем, как показывает опыт, талион не просто переживает эпохи
варварства и ранних цивилизаций. Он сохраняется и продолжает составлять
важную часть поведения цивилизованного, в том числе современного,
человека. Хотя он нередко воспринимается рафинированным нормативным
сознанием как всего лишь «пережиток», ареал его действенности и уместности
отнюдь не ограничивается маргиналиями культуры. В современной
нормативной культуре талион активно функционирует. И хотя он воспринимается
как нормативный реликт или результат инволюции таких фундаментальных
моральных правил, как золотое правило или заповедь любви, — он нередко
оказывается востребованным в практических отношениях людей как
насущный регулятивный, конфликто-разрешающий и сдерживающий деструктивную
агрессивность нормативный инструмент.
В распространенных философских рационализациях
нормативно-регулятивной практики талион, с одной стороны, и золотое правило и заповедь
любви, с другой, оказываются разделенными по признаку моральное—внемораль-
ное. Принимая это во внимание, необходимо подвергнуть критической
реконструкции как нормативный опыт, так и доминирующие этические
установки, чтобы понять актуальное этическое значение талиона.
1 Оригинальную, хотя логически недостаточно обоснованную точку зрения, согласно
которой конфликтно-регулирующие функции талиона в трансформированном и
более действенном виде переходят к институту частной собственности, отстаивал П. Ла-
фарг (Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М.: Московский
рабочий, 1923. С. 124, 136).
778

Закон талиона в развитии культуры
/. Нормативная динамика2
Право талиона людям иудео-христианского мира известно из Торы или
Пятикнижия. В развернутом виде оно содержится в Книге Исхода (21:13—37), и
его ключевая формула такова: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за
руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб»
(Исх. 21: 24—26)\ Аналогичные указания есть и в Коране: «Предписано вам
возмездие за убитых: свободный — за свободного, раб — за раба, женщина —
за женщину» (Коран 2:178).
Анализ различных исторических, этнографических и литературных
источников свидетельствует о том, что талион приходит на смену неограниченному,
нередко радикальному, возмездному ответу и складывается в виде правила,
ограничивающего возмездные действия. Масштаб кары сводится талионом к
масштабу сделанного злодеяния. Со временем он претерпел в своем
функционировании изменения, характеризующиеся все большим смягчением санкций. Тексты
Ветхого Завета свидетельствуют о разительной внутренней эволюции талиона —
от обуздания стихии мести и разгневанной силы до великодушной и почти
прощающей снисходительности к нарушителю порядка (тем более к случайному
нарушителю). Уже книги Пророков позволяют предположить как перспективу к
Новому Завету, что эта эволюция ведет к смене не только ценностного состава
поведенческих регулятивов, но к возникновению новых способов
упорядочивания поведения. Эта эволюция представляется естественно завершающейся
возникновением институтов государственно-правового регулирования поведения в
общественной (публичной) сфере и этики золотого правила и заповеди любви —
для регулирования в личной (частной) сфере. Вопрос заключается в том, что
становится с талионом или что остается от талиона при такой эволюции?
Наиболее жестокие версии норм по праву талиона (jus talionis) мы
встречаем в предмоисеевой Книге Бытия (Быт. 4:14—15, 24; 9:5—6) и в остальных
книгах Пятикнижия (Лев. 19:21; Числ. 35: 6—32; Втор. 19:21). В ряде мест трудно
провести грань между нормами талиона и стихией кровной мести. Обычай
кровной мести указывал на то, что любая обида должна быть оплачена кро-
2 Под нормативной динамикой здесь понимается не столько историческая эволюция
нормы, сколько перемены в ее содержании, ее интерпретациях и ее
функционировании в меняющихся социокультурных контекстах. Поскольку различные версии
талиона соприсутствуют практически в едином нормативном пространстве, то ее
историческая эволюция дана в снятом виде и подлежит реконструкции; между тем как ее
нормативная вариативность дана непосредственно и очевидна.
3 Мы отвлекаемся здесь от конкретного нормативного контекста данной формулы,
которая приводится в разъяснение действий, этически должных именно в ответ на
ущерб, нанесенный беременной, а также и от возможной предшествующей
нормативной традиции.
779

Р.Г. Апресян
вью, а в случае убийства у мщения не может быть срока давности. Талион же
говорит, что сколь ни велик гнев, карать надо сообразно преступлению, по
правилу — обоснованно и оправданно.
И в Пятикнижии, а именно в Книге Левита, содержится наиболее архаичная
версия заповеди любви как требования, прямо противопоставленного обычаю
кровной мести: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби
ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). В Пятикнижии, таким образом,
наряду с детализацией действий по принципу талиона устанавливается и иной
принцип, а именно — принцип снисходительного прощения. Эта только
намеченная тенденция получает развитие в Книге Притчей Соломоновых, содержащей
этику, которую уже никак нельзя назвать этикой воздаяния. В отношении к
талиону Соломон занимал позицию, близкую той, которую спустя тысячелетие будет
проповедовать Иисус. Это этика, отвергающая непременную необходимость
безусловно равного возмездия (Пр. 24:29). Талион запрещается, и ему непосредственно
как будто ничего не противопоставляется; но из духа Соломоновых наставлений
проясняется, как поступать: в частности — милосердно, праведно.
Христианская этика терпения, прощения и милосердия явилась результатом
той эволюции, которая уже произошла в моральном мышлении и учениях
Пророков. Однако христианскую этику отличает от этики Ветхого Завета
однозначное неприятие талиона как пусть и ограниченного, упорядоченного,
но проявления силы: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я
говорю вам: не противься злому...» (Мф. 5: 38—39), — и далее следуют
известные заповеди терпения, кротости и снисхождения. Очевидно, что Христос
воспроизводит нормативную логику, сформировавшуюся в Книге Левита и у
Соломона — силе и гневливости противопоставляется прощение и милосердие.
Однако Христос радикализирует это противопоставление.
Преодолевается ли полностью дух талиона в христианстве? Этот вопрос не
разрешается ссылками на соответствующий стих из Нагорной проповеди и
аналогичные ему. Талион присутствует в евангельском учении и апостольских
наставлениях косвенно— не в букве, но в духе, обнаруживая себя в неявных интенциях.
Понятно, что древнее правило талиона не замещается полностью золотым
правилом и заповедью любви. Талион преодолевается как основное правило, но
сохраняется как одно из правил взаимоотношений между людьми — на уровне стереотипа,
предрассудка, отклонения, здравого смысла. Этот стереотип обнаруживается и в
заповеди «Не судите...», и ее исполнение может мотивироваться по логике талиона
(с заменой «потому что» на «чтобы»4) и рационализироваться в ее духе.
4 О различных возможных модальностях золотого правила см:. Ricoeur P. The
Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities // New Testament Studies, 1990. V. 36.
P. 393—394; а также: Cadaux Л.Т. The Implications of the Golden Rule // International
Journal of Ethics, 1912. V. 12, Issue 3. P. 272—287; Weiss P. The Golden Rule // Journal
of Philosophy, 1941. V. 38, Issue 16. P. 421—430.
780

Закон талиона в развитии культуры
Отказ от мщения непременно опосредован в христианской этике
требованием прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды (См.: Мф. 18:21;
Лк. 17:4). Смысл милосердного прощения не просто в забвении причиненного
зла. Милосердное прощение означает главным образом отказ от мщения и
затем уже — примирение. В требовании прощения предполагается забвение
обиды, согласие на мир, а также отказ от права судить других окончательно и
навязывать им свое мнение.
Закономерность этой тенденции в динамике талиона подтверждается
схожими изменениями в нормативном содержании Корана, в котором, правда,
речь не доходит до отказа от талиона. В Коране, как и в Нагорной
проповеди, при первом упоминании правила талиона производится отсылка к уже
известному закону и затем дается наставление. Однако собственно корани-
ческое наставление не противопоставляется Моисеевому, но только
сопоставляется с ним: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за
убитых: свободный — за свободного, раб — за раба, женщина — за
женщину. Если убийца прощен родственником убитого — своим братом по вере, —
то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный
выкуп. Это — облегчение вам от вашего Господа и милость. А тому, кто
преступит [эту заповедь] после разъяснения, — мучительная кара» (Коран
2:178 / пер. И.Ю. Крачковского). И в другом месте, также с прямой
ссылкой на Тору: «Душа— за душу, и око— за око, и нос— за нос, и ухо —
за ухо, и зуб — за зуб, и раны— отмщение» (Коран 5:45 / пер. И.Ю.
Крачковского). Как видим, главное здесь — требование строгого равенства
возмездия и преступления.
Но вместе с тем косвенно рекомендуется и прощение. В Суре 2 прощение пока
только упоминается, и главным при этом упоминании является подтверждение
необходимости баланса, который в данном случае обеспечивается «достойным
выкупом»5. В Суре 5 в продолжении ст. 45 прощение также лишь упоминается,
но прямо не требуется. Однако смысл этого упоминания таким образом не
умаляется. Указывается не только на предпочтительность прощения, в смысле от-
5 По свидетельству специалистов, само слово «уплата» («оплата») — «кисас» — это
то же слово, которое обозначает возмездие, месть, но не кровную месть. Кисас —
«это наказание за повреждение или увечье равным же повреждением или увечьем,
т. е. талион («око за око»), что совершенно не обязательно сопровождается
пролитием крови» ([Боголюбов A.C.] Примеч. к публикации Абу Йусуф ЙаМкуб. Китаб Ал-
Харадж // Хрестоматия по исламу / Пер. с арабского. Введ. и примеч. М., 1994. С.
200). По-видимому, можно предположить, что все-таки изначально это слово
обозначало именно кровную месть, потом возмездие и возмещение. Со временем же это слово
закрепилось за возмещением, обеспечиваемым в судебном порядке: «Кисас
налагается только по приговору суда и только в тех случаях, когда возможно точно
определить как нанесенное повреждение, так и ответное» (Там же).
781

Р.Г. Апресян
каза от физического наказания и замену его денежной компенсацией, но и на
предпочтительность пожертвования полученной компенсации на милостыню.
Следующий же стих фактически закрепляет обновленный в сравнении с
классическим правом талиона ценностно-семантический контекст: прощение,
снисходительность, милостыня в соотнесении со спасением задают более возвышенный,
альтруистически-перфекционистский способ морального мышления (Коран 5:46).
В другом месте эта идея получает дальнейшее развитие: прощение прямо
противопоставляется возмездию, аналогично наставлению Нагорной проповеди; при
этом само воздаяние злом за зло рассматривается как зло, через совершение
которого мстящий приравнивает себя к злодею: «Воздаяние за зло —
равноценное зло. Но тот, кто простит и уладит [дело] миром, будет вознагражден
Аллахом» (Коран 42:40 / смысловой пер. М.-Н.О. Османова6).
Проблема равенства и уравнивания крайне существенна в Коране. Ради
поддержания равенства в противостоянии с противником допускаются
отступления от благочестия: «[Сражайтесь] в запретный месяц, [если они
сражаются] в запретный месяц. [За нарушение] запретов [следует] возмездие. Если кто
преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно
тому как он преступил против вас» (Коран 2:194 / пер. И.Ю. Крачковского).
Идея равенства доводится до более развитой в этическом плане идеи универ-
сализуемости, причем в требовании, касающемся отношения к «неверным»:
«Если вы подвергаете наказанию неверных, то наказывайте таким же
образом, как вас наказывали» (Коран 16:126/ смысловой пер. М.-Н.О. Османова).
Заслуживает внимания, что в коранических контекстах талион
раскрывается и конкретизируется в соотнесении с ситуациями войны, или острого и
ожесточенного противостояния. На войне надо быть снисходительным (Коран
2:192), но первому не следует прекращать сражение, если сохраняются
условия, породившие войну, если продолжаются «смуты и угнетения» (Коран 2:193).
Иными словами, по отношению к врагу, тем более неверному, надо быть
великодушным, но не снисходительным. На обиду надо отвечать обидой;
защищающийся вправе применять силу (Коран 42:41). И наоборот, «укора,
несомненно, заслуживают те, которые притесняют людей и бесчинствуют на земле
безо всякого права на то. Им уготовано мучительное наказание» (Коран 42:42 /
смысловой пер. М.-Н.О. Османова).
Таким образом, в Коране, в отличие от Нового Завета, талион фактически
не отвергается решительно; лишь в одном месте содержится констатация
предпочтительности полного прощения возмездию. Талион ограничивается, как это
происходит в Ветхом Завете, но это ограничение, в отличие от Ветхого Завета,
сопровождается и предложением и наставлением иных подходов в отношениях
с людьми — прощения, терпения, снисходительности, в том числе ради
будущего спасения.
6 См.: http://www.quran.kiev.ua.
782

Закон талиона в развитии культуры
Такое совмещение талиона и милосердия свидетельствует о том, что в
Коране содержится иная, по сравнению с Новым Заветом, этика. В Новом
Завете дана, в конечном счете, этика совершенствования — совершенствования,
которое осуществляется через любовь к ближнему. В Коране есть и этика
совершенствования, и этика милосердия и прощения. Однако они сопряжены с
этикой включенного и активного разрешения конфликтов — поведения в
условиях противостояния с врагом. В этом смысле кораническая этика
предстает очевидно социально ориентированной, предполагающей обязанности
человека по отношению к другому человеку, выраженные в его
ответственности за другого и за ту ситуацию, которая складывается в сообществе. Как
обращенная к реально-коллективным, коллективно-земным (а не соборным)
формам общежития исламская этика является, несомненно, полной и
развитой, совмещающей в себе различные типы ценностных систем и,
соответственно, тактики поведения.
2. Два эпизода из истории европейской мысли
Кораническая интерпретация талиона не является исключительно
мусульманской7. На недостаточность этико-перфекционистского снятия талиона
указывали и многие христианские мыслители. Обратимся, например, к таким
столпам западного христианства, как Августин и Фома Аквинский. У них
нет явно апологетических высказываний относительно талиона и в то же
время подробно и по разным случаям обсуждается заповедь любви. Однако
и Августин и Аквинат вошли в историю мысли, помимо прочего, и как
основополагающие разработчики теории справедливой войны, в основе
которой лежит именно этика талиона8, что обнаруживается в полной мере уже в
первых развитых разработках теории международного и, в частности,
военного права, содержащих принципы справедливой войны.
Прежде, чем показать это, обратимся к одному рассуждению Л.П.
Карсавина — философа христианского (что, правда, признается не всеми) и пер-
фекционистски ориентированного, но при этом реалистически мыслящего и
чуткого к социальной проблематике. Карсавин понимает, что для
христианина талион этически неоднозначен. С одной стороны, талион отвергается
христианством. Последовательно развивая логику непротивления злодею,
Карсавин показывает, что действительно стремящийся к утверждению добра
7 На это тем более следует обратить внимание, что и среди многих современных
христиан, недостаточно образованных, сохраняется устойчивое мнение, что талион —
это главное правило мусульманской морали.
8 О талионе как действительной этической «подкладке» теории справедливой войны
см.: Апресян Р.Г. Метанормативное содержание принципов справедливой войны // Полис,
2002. № 3. С. 385—403.
783

Р.Г. Апресян
человек понимает принципиальную неустранимость зла в возмездии и
необходимость противопоставления злу деятельного добра. Однако, с другой
стороны, «реальное общество» как общество неидеальное и несовершенное,
если может существовать без смертной казни, то не может — без кары и
насилия, потому что вина всегда требует справедливого возмездия. «В
несовершенном обществе, — говорит Карсавин, — насилие неизбежно: насилие и
есть признак его несовершенства»9. Но тем не менее поддержание
справедливости необходимо, и талион является его низшей, т. е. не выражающей и не
осуществляющей его полноту, нормой. Иными словами, даже в
эсхатологической перспективе Царства Божьего, в той мере, в какой человеческое
общество несовершенно, талион неизбывен.
За триста лет до Л.П. Карсавина это понимание в развернутом виде было
представлено Г. Гроцием в трактате «О праве войны и мира» (1625). Гроций
упоминает талион, обращаясь к той обычно-правовой практике, в которой в
виде исключения дозволялись действия, совершаемые, по сути дела, в
противоречии с христианской этикой10. И по поводу этой практики Гроций делает
существенное замечание: «...наиболее многочисленные примеры указанного
обычая встречаются среди тех, кто не имеет общих судей»11.
Этот тезис Гроция методологически существен. Гроций видел свою задачу
в описании права войны и в «разрешении вопроса о том, может ли какая-
нибудь война быть справедливой и какая именно война справедлива»12. Но
ведь право войны — это как раз та область, в которой нет «общих судей» и
нет «общих судов». А значит, это то самое «поле», в котором может быть
действенно «старое право» — право талиона. Таким образом, Гроций,
исследуя право войны, приходит, независимо от своих исследовательских
намерений, к наблюдениям и выводам, имеющим непосредственное отношение к
природе закона талиона, пониманию его правового и нравственного
содержания.
При всех своих заявлениях о приверженности христианской этике, Гроций
специально и последовательно выдвигает аргументы, призванные показать, что
применение силы при разрешении конфликтов не только допустимо, но и
необходимо, если приходится противостоять угрожающей силе в порядке
предусмотрительности и заботы о себе, а также о тех, на кого распространяются
наши попечение и ответственность. Сила «не противоречит природе общества,
и она законна, если это «сила, не нарушающая чужого права»13. Иными слова-
9 Карсавин Л. П. Добро и зло // Малые сочинения. СПб., 1994. С. 256.
10 Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956. С. 460.
11 Там же; а также с. 261.
12 Там же. С. 68.
13 Там же. С. 85 (курсив мой. — P.A.). Согласие с этим тезисом критерия
различения И.А. Ильиным силы и насилия очевидно (См.: Ильин И.А. О сопротивлении
784

Закон талиона в развитии культуры
ми, речь идет об ограниченной силе — силе, ограниченной правом и
поставленной на службу праву. Ограничение касается, в первую очередь, целей, ради
которых применяется сила, или причин, из-за которых ее можно применить, и
причины эти— самозащита, возвращение имущества и наказание14. Все эти
цели связаны с сохранением status quo. Соблюдение справедливости и права
приоритетно для Гроция, ибо справедливость и право обеспечивают
сохранность жизни и собственности человека.
Обсуждая нравственные и практические стороны борьбы за жизнь, Гроций
указывает, что в ситуациях непосредственной и неминуемой опасности у
человека подчас фактически нет возможности выбрать наиболее разумные средства
для самозащиты. Но и такие ситуации не освобождают человека от
ответственности принять при возможности наиболее адекватное решение. Когда же
угроза безопасности возникает как следствие действий, которые сами по себе не
разрушительны (таковы заговоры, козни, ложные обвинения, ведущие к
неправильному судебному решению, и т. п.), тогда применение радикальной, или
поражающей, силы не может быть оправданным.
Обосновав допустимость применения силы, т. е. показав, что есть
нравственно оправданные цели, достижение которых возможно с использованием силы,
Гроций отдельно оговаривает ограничения, за рамки которых применение силы
выходить не должно.
Говоря о возможности совмещения возмещения и наказания, Гроций
указывает на то, что наказание восстанавливает соразмерность: равным воздается
за равное; таков закон природы, а также право народов, установленное
изначально. Лишь со временем, с развитием сообществ, люди отказались от
предоставленной им природой свободы возмездия и передали функцию наказания
специально учрежденным судам. Тем не менее свобода наказания сохраняется,
потому что власть наказывать основана не только на юрисдикции, т. е. на
установленном человеком законе (а в государстве именно таков основной ее
источник), но и на естественном праве.
При этом Гроций расширяет потенциальное пространство наказания за
исключительные рамки государственного закона и признает право наказывать и
за частными лицами, но там, куда судебная власть государства не в силах
дотянуться. Поэтому большинство характеристик, которые вменяет Гроций
наказанию как средству воздаяния за зло и обеспечения справедливости,
относятся и к талиону, с теми ограничениями, порой существенными, которые
злу силою // И.А. Ильин. Путь к очевидности. М., 1993. С. 35—36). Ср. также
разделение силы и насилия H.A. Бердяевым: Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика
божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993. С. 308—309, а
также: Он же. Дух и сила // H.A. Бердяев. Истина и откровение. Пролегомены к
критике Откровения. СПб., 1996. С. 164.
14 О праве войны и мира. С. 187.
785

Р.Г. Апресян
привносит в практику воздаяния христианская этика. Как и в судебном
наказании, с помощью талиона не только осуществляется возмездие как отмщение
со стороны потерпевшего. Оно обладает общей полезностью для всех членов
сообщества: неизбежность ответа по талиону предотвращает возможные
дальнейшие (новые) злодеяния преступника. Наказание подтверждает
неотвратимость ответа злом на зло; оно тем самым выступает устрашающим примером
для тех, кто по каким-то причинам может или готов совершить преступление.
И наказание само должно быть воплощением справедливости; для этого оно
должно быть соразмерным вине.
Таким образом, хотя талион, за несколькими исключениями, не был
предметом специального внимания Гроция, само намерение понять условия
отстаивания справедливости в ситуациях столкновения интересов, проявления
недоброжелательства и враждебности привело Гроция к логике нормативного мышления,
сопряженного с талионом и органичного ему. Метанормативной предпосылкой
такого разворота стало признание Гроцием естественного права как
основополагающего фактора общественного и международного порядка, — фактора,
действенность которого сохраняется и при отсутствии общности воззрений или даже
минимального совпадения взглядов противоборствующих сторон.
3. Необходимость этической реабилитации талиона
Из сказанного следует, что вполне оправданно рассматривать талион как
нравственное правило. Он нуждается в этической реабилитации. Но
возможность такой реабилитации предусматривает концептуальное расширение
пространства нравственности и переосмысления самой этики. Игнорирование
талиона является результатом не недоразумения, но доминирования в этике и
моральном сознании ориентации на морально идеальное содержание. Это
результат присущего этике скрытого или косвенного морализирования,
выражающегося в том, что предметом преимущественного исследовательского
внимания оказываются «чистые» и предельные нормативные содержания —
мораль в ее «незамутненном», идеальном воплощении. Все остальное
рассматривается как выражение несовершенства или, что то же, знак
совершенствования; и в любом случае — несоответствия императивному, ценностному или
логически-цельному моральному образцу, сформулированному этическим
сознанием.
Проблема заключается в том, готова ли моральная философия, совершив
существенную дизъюнкцию «морального» и «внеморального», ограничиться
осознанием ее только как методологического принципа (пусть и
основополагающего) и не опираться на нее как на объяснительную теоретическую схему.
В качестве последней она оставляет исследователя внутри «чистой» и в этом
смысле «неживой» морали, отворачивает его от перипетий нравственной
жизни реального человека.
786

Закон талиона в развитии культуры
Другим возможным теоретически-концептуальным фактором
игнорирования роли талиона для современной морали является одномерное
восприятие морали в контексте этики совершенства и личного выбора.
Проблематика социальной этики, для которой человек выступает, главным образом,
как носитель прав и обязанностей, как субъект поступков и объект
воздаяний (наград и наказаний), как участник контракторных, корпоративных,
коммунитарных и т. п. отношений, вытесняется из моральной философии в
другие области знания: теорию права, социальную теорию, антропологию.
Между тем в социальной этике и сама мораль, и соотнесенный с нею
человек предстают иначе, чем в этике индивидуального выбора и личного
совершенства.
Вместе с тем этическая реабилитация талиона не ограничивается
установлением его соответствия этико-философским характеристикам морали15.
Собственно говоря, это соответствие несущественно за рамками строгого
формально-функционального подхода к морали. Реабилитация талиона должна
состоять в установлении его действительного места в пространстве
нравственности. Принимая во внимание двумерный характер морали, ее разделенность
на этику справедливости и этику милосердия, а также традиционную
ассоциацию золотого правила с этикой справедливости и заповеди любви — с
этикой милосердия, талион следует отнести именно к этике справедливости.
И здесь он выступает одновременно противовесом золотого правила и
гарантом его действенности.
Принцип справедливости требует, чтобы несправедливость была наказана.
В цивилизованном и правосообразно организованном обществе эта функция
наказания несправедливости в той мере, в какой несправедливость принимает
общественно опасные формы, осуществляется правом. Однако даже в самом
развитом в правовом отношении обществе совершается масса проступков, не
подпадающих под юрисдикцию права. Право не всевластно. Есть формы
несправедливости, противодействие которым является нравственной
обязанностью личности как агента морали. Но нравственной обязанностью является и
противодействие таким формам зла, которые подпадают под статьи
уголовного права, но в своих конкретных проявлениях не поддаются в силу разных
причин правовой, в частности уголовной, идентификации.
Реабилитация талиона предоставляет человеку нравственно легитимные
средства противодействия «глухому», бесчувственному злу. При
столкновении с активным и неугомонным злом заповедь любви, золотое правило,
требования непротивления силе, прощения, невреждения — порой ничего не
могут предложить. При условии непризнания талиона человек морали
оказывается морально бессильным перед лицом зла.
15 Подробнее об этом см.: Апресян Р.Г. Талион и золотое правило: критический
анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 82—84.
787

Р.Г. Апресян
Талион — это исторически первая форма справедливости. Но это и
определенная форма справедливости — репрессивной справедливости по отношению
к тем, кто не желает принять и разделить предлагаемые золотым правилом
равенство и взаимность (взаиморасположенность) или предлагаемые заповедью
любви великодушие, щедрость, открытость. Талион зарезервирован для
общения с теми, кто как бы полагает, что «мораль — это бессилие в действии», что
«мораль — это ухищрение слабых». И опыт повседневного, в особенности
неперсонализированного, общения показывает, что для противодействия
хамству, злобности и агрессивности порой достаточно лишь демонстрации
готовности говорить на жестком языке силы. Талион — последняя возможность
сохранения человечности в неприспособленных для человечности
обстоятельствах, подобных тем, что передаются нормативной моделью «войны всех
против всех», причем неважно, понимается ли эта модель как метафора или
дескриптивно достоверная концепция. Талион в полной мере актуален, когда
угроза решительного отпора является единственным условием ограничения и
подавления потенциального злодея.
Конечно, закон талиона реабилитируется в контексте современной морали.
Это не исторически изначальный талион безусловно равного воздаяния: смерть
за смерть, насилие за насилие. Если говорить о нормативных приоритетах и
иерархии, любое реактивное действие должно сначала полагаться на этику
любви, затем этику прав и обязанностей в ее либеральной версии
(опосредствованной эффективно функционирующим общественным законодательством),
и только когда эти ответы оказываются недейственными, должно решительно
переходить к этике кары — кары, адекватной проступку. Случаются ситуации,
как это показал B.C. Соловьев, когда к этике кары приходится переходить
немедленно.
Другой вопрос, что такое изменение отношения к талиону и его этическому
статусу требует разработки дополнительной этики, аналогичной той, что была
развита И.А. Ильиным, утверждавшим этическую приоритетность требования
противостояния злу в сравнении с требованием ненасилия. Реабилитация
талиона требует разработки и особой прагматики нравственного действия, а
именно— прагматики справедливости, один из развитых прецедентов
которой, по отношению к прагматике социального действия, можно найти во
второй части «Теории справедливости» Дж. Ролза. Но это именно аналогии и
прецеденты, и реабилитация талиона необходима в процессе их содержательной
и процедурной конкретизации.
788

В M Толстых
Мастер философской публицистики
Начну с признательного суждения, которое, надеюсь, в книге юбилейного
жанра будет правильно воспринято и истолковано. Достаточно давно зная и
близко наблюдая Вячеслава Семеновича Стёпина в разных ипостасях и
ситуациях, я не раз ловил себя на мысли, что талантливый человек, даже
независимо от степени сосредоточенности на профессиональном поприще, остается
неординарным и творческой натурой во многих других проявлениях своей
жизнедеятельности. В одной современной пьесе полушутливо сказано:
талант — он свое возьмет, и чужое тоже. Не обязательно в том смысле, что
присвоит или использует нечто ему не принадлежащее, а по той простой
причине, что обязательно выразит, выкажет, так или иначе, свою
индивидуальность в любой сфере и ситуации.
Масштаб личности крупного ученого, каким является академик B.C. Стё-
пин, безусловно, измеряется прежде всего его работами по философии
науки и техники, исследованиями в области природы теоретического знания,
которые ныне широко известны, часто цитируются и обсуждаются научной
общественностью. Но многие не знают, что когда-то, живя и работая в
Минске, он разработал и прочитал курс лекций по теории киноискусства,
что он силен в математике и физике и может, при случае, в
увлекательнейшей форме поведать массу интереснейших вещей в смежных и далеких от
философии областях знания. Не знаю, грешил ли будущий академик в
молодости сочинением собственных стихов, но он может часами наизусть
читать стихи многих (хороших!) поэтов. Когда-то, с подачи Эвальда
Васильевича Ильенкова, мне понравилось своей смысловой точностью и
демократичностью такое определение личности: «Личность делает то же самое,
что другие, — только лучше». При этом важно, чтобы талант и добро
содеянного совпадали, как в данном конкретном случае — на живом примере
деятельности нашего юбиляра.
Чтобы это мое суждение не показалось кому-то излишне
«комплиментарным», хочу в этих заметках обратить внимание читателя лишь на одну
сторону многогранной деятельности B.C. Стёпина, которую хорошо знаю и потому
вправе о ней квалифицированно судить. Дело в том, что Вячеслав Семенович
стоял у истоков создания теоретического Клуба «Свободное слово», недавно
отметившего свое 15-летие. Времена и события, которые мы все пережили в
годы «перестройки» и последовавшей затем «катастройки», были настолько
драматичными, сложными и неожиданными по своим проявлениям и
результатам, что многие интеллектуалы (хотя далеко не все) остро ощутили потреб-
789

В.И. Толстых
ность выхода в публичное пространство и обращения к публицистике. Это
вполне соответствовало русской интеллигентской традиции публичного
обсуждения наиболее актуальных проблем общественного развития, особенно в
периоды национального кризиса и идейной смуты (вспомним «Вехи» и «Из
глубины»). Именно в такой момент, отмечу особо — непредсказуемого хода
событий, академик, директор Института философии B.C. Стёпин поддержал
идею создания Клуба, когда понадобилось, не только своим активным
участием в дискуссиях, но и административно, «приютив» клубное сообщество в
институтских стенах и содействуя изданию материалов «интеллектуальной
хроники событий и идей». За что мы, члены Клуба и я, его председатель, выражаем
Вячеславу Семеновичу искреннюю признательность и благодарность.
Публицистические работы B.C. Стёпина опубликованы в его
книге-сборнике «Эпоха перемен и сценарии будущего» (М., 1996) и во всех шести
вышедших в свет альманахах «Свободное слово» (с 1996 по 2003 годы). Выступления
посвящены действительно проблемным темам и вопросам, и в ряде случаев он
выступал в качестве основного докладчика. Я выделю и коснусь лишь
нескольких из них, на мой взгляд, имеющих принципиальное значение для понимания
современности и перспектив российского развития.
Время идеологизированного и полурелигиозного отношения к марксизму
закончилось. Настало время его осмысления как теории и мировоззренческой
концепции, которая взаимодействует с другими учениями и социальными теориями в
развивающейся мировой культуре.
Этот вывод B.C. Стёпин сделал в январе 1990 года в ходе клубной
дискуссии на тему «Умер ли марксизм?», послужившей материалом для создания книги
«Марксизм: pro и contra», вышедшей в свет в январе 1992 года. В ней приняли
участие 30 авторов — известные философы, социологи, историки, экономисты,
политологи, представляющие самые разные мировоззренческие и политические
позиции.
Однако как быстро меняются времена и нравы. Еще вчера нельзя было не
то что критиковать, но даже усомниться в постулатах и ценности марксизма,
а теперь под воздействием «перестроечных» веяний и настроений вы почти
автоматически попадаете в число «отсталых» консерваторов и догматиков, если
находите оправдание самому факту появления марксизма и видите в нем
какие-то жизнеспособные элементы и идеи. Странное это было зрелище: страна,
состоявшая сплошь из «марксистов-ленинцев» (за исключением тех, кто ими
никогда не был и находил способ это выразить), вдруг, в одночасье,
отказывается от своего идеологического первородства.
Охватившая интеллектуальное сообщество идейная трансформация,
безусловно, отражала радикальные перемены в самой реальной действительности,
где буквально за два года многое изменилось. Распалась «Большая Россия» (и
коммунистическая, и бывшая царская); перестали говорить о
«социалистическом выборе» и явочным порядком, никого не спрашивая, перешли к капита-
790

Мастер философской публицистики
лизации общественных отношений и образа жизни людей; в духовной жизни
возобладали религия и национализм, занявшие место ниспровергнутой
советской идеологии, и т. д. После августовского путча раздавались призывы
публично осудить «преступную идеологию» марксизма-ленинизма (не нашедшие,
впрочем, сколько-нибудь серьезного отклика в общественном мнении).
Казалось бы, с Марксом и марксизмом покончено раз и навсегда.
Состоявшаяся дискуссия выявила глубоко противоречивое состояние
общественной мысли посткоммунистической России, переживающей глубокий
мировоззренческий кризис и пытающейся найти себя в меняющемся на глазах
мире. Амплитуда расхождений в подходах и мнениях была велика, перепады
инакомыслия в восприятии одного и того же феномена— поразительны, но
еще не исчезло желание совместного поиска истины. Видимо, общественность
усвоила хотя бы тот простой урок, что расправа с идеями, пусть спорными, а
в чем-то и ложными, таит в себе опасность зарождения новой тоталитарной
идеологии, что демократическое мировоззрение вообще несовместимо с любой
монополией на истину в окончательной инстанции, вчера коммунистической,
а сегодня — «либеральной», от кого бы она ни исходила. И это было главным
позитивным результатом проведенной дискуссии, несмотря на очевидное
расхождение и даже раскол во мнениях.
Сегодня, спустя много лет, стало ясно даже самым высоколобым
противникам марксизма, что предубеждение против него ничуть не лучше его
ортодоксии и апологетики и что с идейным наследием вообще надо обходиться
осторожнее и бережнее. Если верно, что среди идей и людей, которые их создают,
«производят», встречаются как те, что умирают еще при жизни, так и те,
что живут даже после их смерти, то Маркс и марксизм, несомненно,
относятся ко вторым. С ним и о нем спорят и сейчас и долго будут вспоминать и
спорить потом, когда выяснится, что кое в чем существенном ход истории
марксизм все-таки предугадал.
Именно такой подход и позицию сформулировал в своем выступлении и
заключительном слове к дискуссии B.C. Стёпин, предложив обсудить вопрос-
дилемму: «сверхдальний прогноз или конкретный проект?». В своей критике
(аналитике) марксизма он рассматривает его историческую судьбу в
контексте и через призму соотношения теоретического и практического разума,
поиска новых идеализации, столь необходимых в условиях нынешнего
глобального (парадигмального) кризиса человеческой цивилизации. Такой
подход позволил жестко и аргументированно вскрыть методологическую
несостоятельность попыток пренебречь конкретно-историческими предпосылками
и мотивами возникновения марксистской философии и идеологии, что
особенно ощутимо выразилось в неспособности или нежелании выявить и
отделить непреходящее значение теоретических конструкций и прогнозов
марксизма от того, что было обусловлено и ограничено эпохой его собственного
становления.
791

В.И. Толстых
В стёпинском анализе идейного состава и потенциала марксова учения
тонко и убедительно была выявлена пагуба устремления нынешних,
особенно отечественных, «доморощенных ниспровергателей» Маркса свести его
учение, «сверхдальний прогноз» хода мировой истории к «конкретному
проекту социального будущего», на манер «проекта простой машины», который
можно реализовать, используя готовые чертежи и материал. Так, критикуя
чисто политическую идею «диктатуры пролетариата», они напрочь
игнорируют марксово предвидение нарастающей глобализации мирового сообщества,
когда локальные истории отдельных народов, стран, культур и религий
постепенно и неодолимо сливаются в единый поток всемирной человеческой
истории. Между тем именно К. Маркс был одним из первых мыслителей,
который обнаружил эту тенденцию (мега-тренд, как принято ныне говорить)
в качестве магистрального пути будущего исторического прогресса,
определив ее как «всестороннее переплетение зависимостей всех от всех»].
Течение марксизма многолико, и когда мы сталкиваемся с утверждениями,
что опыт истории и ее уроки свидетельствуют о несостоятельности самого
учения, то важно понять, что при этом имеется в виду. Если подразумевается
та канонизированная и догматизированная система идей, которая была
идеологической основой сталинизма и тоталитаризма, то ее, бесспорно, нужно
критиковать, и чем радикальнее будет эта критика, тем лучше. Но доказана ли
тем самым несостоятельность марксизма как учения? Ни в коей мере,
поскольку марксизм, подобно разросшемуся дереву, породил множество течений и сам
может быть рассмотрен в разных аспектах и ответвлениях. Ведь это не только
некая теоретическая конструкция, но и целая система мировоззренческих
установок, в которых есть и свое исходное ядро, и обрамляющие его
идеологические подходы и мифологемы. Как и любое другое серьезное идейное течение и
социальное учение, марксизм нуждается в объективной и, подчеркнем,
цивилизованной критике, а ныне — ив переосмыслении под углом зрения
накапливаемого человечеством исторического опыта.
Настаивая на таком подходе, B.C. Стёпин особое внимание уделяет
вкладу марксизма в поиск новых мировоззренческих ориентации, в которых
современная цивилизация крайне нуждается. К таким плодоносным идеям,
считает он, можно и нужно отнести: разработанные К. Марксом методы
анализа исторического процесса; отстаиваемый им идеал будущего как
интегрированного человечества, которое строит свои отношения на
гуманистической основе, на приоритете общечеловеческих ценностей, сменяющих
классовые приоритеты; выраженное в его философско-экономических рукописях
понимание природы как «неорганического тела человека»; сквозную для его
сочинений мысль о возрастающей ценности человеческой личности, ее
творческих возможностей духовного развития, радикально меняющую привычные
1 См.: Марксизм: pro и contra. M., 1992. С. 305—326.
792

Мастер философской публицистики
представления о смысле экономической деятельности человека и роли
знания, и т. д.2.
Для того чтобы эти и другие идеи Маркса были творчески освоены и
послужили на благо человечества, марксизм незачем ни безудержно восхвалять,
ни огульно отрицать, а надо, как советовал в таких случаях Спиноза, его
понять. В наши дни этот мудрый совет обрел еще большую актуальность.
Процесс преодоления тоталитарной идеологии, переход к демократии и
плюрализму идей оказался не таким простым, как представлялось в начале
перестройки. Сохранились многие прежние стереотипы сознания, в том числе и
непримиримость к инакомыслию; трудным оказался и поиск новых социальных
идей, способных вывести человечество из кризиса. Кто знает, может быть, в
этом поиске еще придется вернуться и к марксизму?!
Завершая дискуссию, B.C. Стёпин подвел такой итог: «На предыдущем
международном философском конгрессе (Брайтон, 1988) известный французский
философ П. Рикёр сказал, что в современной философии он видит три великих
течения: новую метафизику (включая философию жизни, экзистенциализм и
т. п.), аналитическую философию и марксизм. Взаимодействие этих трех
течений скорее всего окажет решающее влияние на облик философии XXI столетия.
Я думаю, что именно такого рода критическое и одновременно
конструктивное отношение к марксистской традиции созвучно тенденциям современного
развития мировой культуры»3.
К какому типу цивилизационного развития может быть отнесено будущее
постиндустриальное общество? Является ли оно продолжением техногенной
цивилизации либо означает появление какого-то принципиально нового типа
развития? И какой путь изберет человечество для своего дальнейшего прогресса и
процветания — силу принуяедения или диалога и согласия?
Вопрос о перспективах мировой цивилизации в условиях глобализации
занимает в научном творчестве и публицистике B.C. Стопина особое место.
Он рассматривается в первой и заключительной главах его фундаментального
труда «Теоретическое знание», в сборнике «Эпоха перемен и сценарии
будущего», статьях, например «Демократия и судьбы цивилизации» («Вопросы
философии», № 10, 1996), и в публичных выступлениях. В этой теме и проблеме,
широко обсуждающейся мировой общественностью, он занимает позицию и
высказывает точку зрения, которая лично мне представляется
предпочтительной и весьма убедительной. Кратко, используя тексты самого юбиляра, ее
можно передать следующим образом.
Современная цивилизация находится на критическом, переломном этапе
своего развития, который в самом общем виде характеризуется противостоянием
двух основных типов цивилизационного жизнеустройства— традиционного и
2 Там же. С. 329—330.
3 См.: там же. С. 330.
793

В.И. Толстых
техногенного общества. Происходящие в мировом социуме изменения
настолько фундаментальны, что многие философы и футурологи не без основания
сравнивают их с переходом человечества от каменного века к железному, от
неолитической эпохи к индустриальной. По принятой ныне терминологии, в конце
XX и начале XXI века осуществляется переход к постиндустриальной стадии и
типу мироустройства, т. е. происходит смена доминанты или парадигмы
развития. И здесь возникает вопрос, на который нет однозначного ответа, и
существуют, как минимум, две трактовки самого «постиндустриального развития».
Одна из них рассматривает постиндустриальное развитие как пролонгацию и
самоусовершенствование существующей (и господствующей!) техногенной
цивилизации, базисные начала и ценности которой сохраняются и происходит лишь
модификация «привычных» форм социальной жизни. В рамках данного хода и
сценария развития, как предполагается его адептами, базисные ценности
техногенной цивилизации будут распространены на весь остальной мир, утверждая и
навязывая ему эталоны западной культуры. Этот сценарий кстати, вполне
вероятный, ведет к миропорядку господства «золотого миллиарда» и неизбежному
обострению всех глобальных кризисов (экологического, демографического,
социального, социокультурного и т. д.). Собственно, сценарий этот явочным
порядком реализуется уже сейчас под эгидой «восьмерки» и лидерством США.
Но возможен, правда пока в прогностическом плане, и другой сценарий
постиндустриального развития, связанный не с пролонгацией ценностей
техногенной культуры и цивилизации, а с их радикальным изменением. По мнению
B.C. Стёпина, развитые страны Запада или Севера, несмотря на внушительные
и очевидные достижения в экономике и социальном развитии, тем не менее не
могут претендовать на безоговорочное лидерство. И не только потому, что такая
претензия натолкнется на сопротивление всего остального мира, но и потому,
что им самим предстоит пройти сложный путь духовной реформации, для того
чтобы войти в цивилизацию «постматериалистических ценностей» и адекватно
ответить на вызовы глобализации. Подобно тому, как «дух» капитализма и
индустриализма когда-то не смог бы возникнуть и утвердиться без
протестантской реформации сознания, так и «дух постиндустриализма» не сможет
утвердиться без существенных сдвигов в сознании современного человечества.
Еще не ясно, какая из действующих тенденций одержит верх и в какую
конкретную форму выльется объективная потребность в интеграции и в
сохранении целостности человеческого сообщества. Постиндустриальное развитие
может пойти по пути униформизма, культурного обезличивания мира и
навязывания «западного» эталона, но оно возможно и на путях общепланетарного
сотворчества, сбережения и развития социокультурного многообразия. Мир,
безусловно, глобализируется, но остается вопрос, какой тип интеграции и
сожительства цивилизаций является наиболее перспективным и продуктивным,
для того чтобы он не только «выжил», но и нашел адекватные ответы на
глобальные вызовы и угрозы. Это отнюдь не абстрактный вопрос, он касается
794

Мастер философской публицистики
всех — «развитых» и «развивающихся», «передовых» и «отсталых» — и
становится фактором мировой политики, побуждая и заставляя народы, государства
и целые регионы мыслить и поступать с учетом многоразличных интересов
человечества и планетарных последствий.
В этой связи можно было бы согласиться с С. Хангтингтоном, что в
обозримом будущем вряд ли сложится некая единая универсальная цивилизация;
скорее, мировое сообщество будет состоять из непохожих друг на друга
цивилизаций, и каждой из них придется учиться сосуществовать со всеми
остальными, испытывая на себе возрастающую взаимозависимость. Можно
предположить, что произойдет своеобразная конвергенция сосуществующих сейчас
цивилизаций, в результате которой возникнет некая новая система или
конфедерация цивилизаций. Как это будет происходить, какие стадии, этапы и формы
«конвергентного» существования и взаимодействия придется мировому
сообществу при этом пройти, сегодня, понятно, никому неизвестно.
Но главную особенность и составляющую этого общепланетарного процесса
уже можно определить и назвать. Это — путь диалога культур и цивилизаций,
т. е. взаимного восприятия и обмена ценностями, умения слушать и слышать
друг друга, добиваться компромисса и согласия по спорным и трудным
вопросам. Имеется в виду диалог, который не сводится лишь к переговорам,
проведению совместных конференций и встреч, а проявляется в
действенно-практических актах взаимодействия и международной солидарности. Для того чтобы
такой диалог стал реальностью, потребуется много времени и усилий со
стороны всех его участников. Понадобится, с одной стороны, устранить
социокультурный гегемонизм западной техногенной культуры, явно недооценивающей
своеобразие и уникальность ценностей и достижений «восточных» цивилизаций,
а с другой — преодолеть сепаратистскую замкнутость и невосприимчивость
незападных стран к достижениям и ценностям «западной» цивилизации.
При этом наиболее важпьш, можно сказать, стратегическим условием
установления межцивилизационного диалога В. С. Стёпин считает кардинальное
переосмысление «привычных» идей господства, силы и власти как в традиционном, так
и в техногенном обществе.
В статье «Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию»
он достаточно подробно анализирует значение этих вполне «рукотворных»
факторов как основного препятствия на пути создания действительно
гуманного, справедливого и солидарного мироустройства. И формулирует свой
основной тезис «Стратегия ненасилия — стратегия будущего»: в современном мире
между собой сталкиваются и вступают в диалог совершенно разные культурные
традиции, и потому нужно искать и находить новые способы социализации
человека, его воспитания в духе уважения к ценностям самых разных культур,
в духе терпимости, а это значит — надо пересмотреть сам идеал силы и власти,
господства над объектами, обстоятельствами, социальной средой. Если новое
мировоззрение является важнейшим условием выживания и прогресса человечес-
795

В.И. Толстых
кой цивилизации, то входящая в него этика ненасилия составляет его самую
лучшую и вдохновляющую часть4.
Нужно определиться в том, какое место займет Россия в современном
процессе экономического и социального развития. На что реально мы можем
рассчитывать в своих планах превращения России в «богатую и процветающую
страну»? В этой связи важно выяснить, какие стратегии глобализации
приемлемы и, если хотите, выгодны для России.
Выступления B.C. Стёпина по ключевой для Клуба «Свободное слово»
теме — проблеме российского развития — носили, как правило, постановочный
и концептуальный характер. В подтверждение сошлюсь на две недавние
дискуссии: «Выход России из кризиса. Возможные сценарии развития» (февраль
2000 года) и «Алгоритмы российских модернизаций» (апрель 2001 года)5.
Согласно подходу и пониманию B.C. Стёпина, прежде всего необходимо
трезво, максимально объективно и самокритично уяснить причины и
обстоятельства, по которым начатые в 90-х годах реформы не дали желаемого
результата, по сути «не пошли и не состоялись». Подвела доставшаяся в наследие
общественная система, базировавшаяся на принципах жесткой плановой
экономики и идеологической стерильности. Она-то и не позволила найти адекватный
ответ на исторический вызов НТР, обозначившийся в начале 70-х годов, создать
условия для перехода страны на рельсы постиндустриального развития. Этот
вызов был, по существу, начисто проигнорирован либерал-реформаторами
90-х годов, подменившими структурную перестройку экономики сугубо
монетаристскими мерами («отпустим цены и тем самым придем к цивилизованному
рынку») и обвальной приватизацией («появится хозяин собственности — и все
заработает»). В результате появился не цивилизованный, а дикий рынок с ярко
выраженным криминальным уклоном, были заполнены прилавки и опустошены
карманы подавляющего большинства населения, а вместо рачительных хозяев
появились хапуги и буржуа-компрадоры, беззастенчиво грабящие страну и
переправляющие капиталы за рубеж. К этому надо добавить, что избранная в
качестве основного ориентира модель «чикагской школы» начисто
проигнорировала ментальность реформируемого «объекта», и в итоге получилось не
«русское чудо», а «русский провал».
Фиксируя печальные результаты «неолиберальной» реформации или
трансформации постсоветской России, B.C. Стёпин прогнозирует три возможных
сценария ее будущего развития.
Первый связан с крайне нежелательными тенденциями утраты
интеллектуального и культурного потенциала страны, превращения ее в сырьевую
базу и в источник дешевой рабочей силы для развитых стран Запада и
4 См.: Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996. С. 48—54.
5 См.: Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах-2000. М., 2001.
С. 59—65, 93—97; Свободное слово. Альманах-2001, М., 2003. С. 152—163.
796

Мастер философской публицистики
Востока. В экономическом плане это приведет к однобокому
гипертрофированному развитию топливно-энергетического и сырьевого комплексов,
крайне зависимых от мировой конъюнктуры, утрате завоеванных прежде
позиций в науке и технике и финансовой зависимости от
транснациональных компаний и банков. В политической и социальной сферах — это
доминирование компрадорской буржуазии, ее прямая или теневая власть,
дальнейшая дифференциация доходов, низкооплачиваемый труд. В духовной —
ориентация на приоритет западных ценностей и массовой культуры,
усиление позиций двух крайностей — экстремистского национализма и утраты
чувства национального достоинства.
Второй сценарий выглядит более привлекательным и достаточно вероятным,
учитывая ресурсы и потенциальные возможности страны. Это ориентация на
идеалы и ценности потребительского общества, формирование более высокого
уровня потребления и достатка (хотя, конечно, более низкого, чем в странах
той же «семерки»). Признавая привлекательность такого курса для
большинства населения страны, надо, однако, видеть и отдавать себе отчет в том, что
он потребует от правящей элиты серьезных изменений и сдвигов во
внутренней и внешней политике, к которым она явно не готова. И главное — при всех
усилиях, которые будут затрачены на достижение данной цели, страна, по сути,
остается в сетях и путах «догоняющей модернизации», обрекается на вечное
отставание от других стран, уже вставших на путь посттехногенного развития.
Третий сценарий, наиболее дальновидный и исторически перспективный,
связан с поиском собственной парадигмы устойчивого движения к
информационному обществу, что предполагает выработку новой стратегии развития
России, которая не только вывела бы страну из системного кризиса, но и
обеспечила ей достойное место в глобализирующемся мире. Если вдуматься и хорошо
взвесить реальный потенциал и ресурсы страны, соединить трезвый расчет с
политической волей, то в этой установке нет ничего утопического и даже
амбициозного. Речь идет о смене парадигмы развития — «сырьедобывающей» на
«информационную», когда всестороннее развитие и структурная перестройка всех
производительных сил страны сопрягаются с приоритетным развитием
духовной и интеллектуальной сферы, культуры, науки, с внедрением наукоемких и
ресурсосберегающих технологий, именуемых «экономикой знания». При этом
следует особо выделить и умело использовать фактор российской ментальное™,
несущей в себе не только изъяны и недостатки, в которых многие из нас,
интеллектуалов, так и не научились видеть «продолжение достоинств». И потом, когда
нет «другого народа», реформы проводят с тем, который есть, и добиваются
успеха, как показывает опыт их проведения в Японии, Китае, Южной Корее,
Вьетнаме и т. д. Надо иметь в виду, что национальные традиции (стереотипы и
архетипы) тоже могут стать точками роста новых ценностей, не только опорой
самосохранения, но и перехода к новому типу цивилизационного развития (что
в равной степени относится и к «западным» и «восточным традициям).
797

В.И. Толстых
Отмечая безусловные и весомые преимущества именно данного сценария
реформирования России, B.C. Стёпин считает, что «в современных реформах
выигрывает тот, кто опирается на собственные традиции, а не просто ломает
их. Тем более что перспективы возможных перемен самого типа цивилизаци-
онного развития требуют выработки наряду с ближайшими и более
долгосрочных стратегий, учитывающих возможности кардинальных трансформаций
современной техногенной культуры»6.
Именно этот подход к проблеме выработки стратегии реформ в России взяли
за основу своих размышлений авторы аналитического доклада «О стратегии
российского развития», считая его наиболее реалистичным и продуктивным7.
Оказывается, социально-философский подход гораздо объемнее, глубже и
ближе к реалиям схватывает и выражает содержание и смысл исторических
событий и перемен, чем любое другое их аспектное видение и толкование.
Философия по духу и назначению своему склонна именно к стратегическому видению
социальных трансформаций, соединяя теорию и практику, высокие материи с
конкретной жизнью не на уровне «примеров» и «иллюстраций», а в самой ткани
философского мышления. Это блестяще показал и объяснил наш юбиляр в своем
ответе на вопрос «Нужна ли сегодня философия?», обсуждавшийся на одном
из заседаний Клуба.
B.C. Стёпин его переформулировал так: а для чего, собственно, философия
вообще нужна, и когда она особенно очевидно и активно выполняет свою
общественно значимую функцию и роль. Философия представляет собой
теоретическое ядро того или иного мировоззрения, без которого, как известно,
немыслимо ни одно сколько-нибудь развитое общество. Она «заведует»
сферой мировоззренческих смыслов, или универсалий культуры, которые
фиксируются в таких понятиях, как человек, природа, деятельность, пространство,
время, добро и зло, жизнь и смерть, свобода, совесть, честь, справедливость и
т. д. Для философии это особые идеальные объекты, которыми она оперирует
так же, как, скажем, математика с числами, фигурами, функциями. И в этом
смысле ее можно определить как науку о возможных мирах человеческого бытия
и жизнедеятельности. Она сопоставляет миры и уже сложившиеся смыслы
мировоззренческих универсалий, исследует и выносит их на суд разума.
Критикуя старые, вырабатывает новые смыслы, и если те не могут укорениться в
данное время, адресует их в будущее.
Спрашивается, тогда почему возникает сомнение «нужна ли философия» в
нашу эпоху, явно переломную и кризисную, и, в частности, в России, которая
находится на гребне этого разлома и кризиса? А по той простой причине, что
философию и раньше пытались, и теперь стремятся (и не только в России)
6 Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах-2001. М., 2003. С. 163.
7 См.: О стратегии российского развития. Аналитический доклад. М., 2003. С. 33—35;
см. также сноску 12 на с. 52 указанного труда.
798

Мастер философской публицистики
использовать в качестве идеологии, т. е. инструмента оправдания того или иного
господствующего уклада и образа жизни. И при этом менее всего нуждаются
в ней как в генераторе новых идей и мировоззренческих смыслов. Между тем,
именно сейчас, когда ломаются базисные ценности созданной человечеством
цивилизации, а ранее сложившиеся универсалии культуры — вроде тех,
которые доминируют в так называемом «потребительском обществе», — явно себя
изживают, такое пренебрежение к философии свидетельствует о глубине
кризиса и несостоятельности тех, кому надлежит его преодолеть, разрешить.
Давно известно, что нет ничего практичнее хорошей теории, в том числе и
философской. Вопрос в том, насколько это осознают власть, правящая элита
и общество в целом, а если сказать жестче и откровеннее — насколько
сознательна, разумна и действительно одухотворена вся наша нынешняя
практическая жизнь. Для того, кто это понимает, вопрос, нужна ли сегодня философия,
даже не возникает. Сама практическая жизнь и деятельность, раньше или позже,
заставляют задуматься над философскими вопросами, «вечными проблемами»
человеческого бытия, как их когда-то определил Кант— «что я могу знать?
что я должен делать? на что я смею надеяться? и что есть человек?». Каждая
эпоха на них отвечает, и каждая последующая их уточняет.
Что касается современной России, то равнодушие власть предержащих к
философии вообще, и к социальной философии — в частности, выражается в
отсутствии стратегии развития страны, что многократно отмечала наша
общественность. Свое понимание сложившейся познавательной ситуации и
претензию к власти B.C. Стёпин выразил следующим образом: «Кажется ясно, что
если власти хотят выработать стратегию долговременного развития, они
вынуждены и даже обязаны как-то апеллировать к философскому знанию. Но
большинство власть имущих не испытывают этой потребности. Почему? Может
быть, потому, что демократическое устройство допускает властителей четыре
года решать сугубо практические сиюминутные задачи и думать о том, как
еще раз переизбраться. Эта прагматика часто затемняет необходимость
задуматься о долговременной стратегии развития. Хотя серьезные политики,
решая национальные проблемы, всегда озабочены тем, что происходит в мире в
глобальном масштабе. Необходима тщательная проработка возможных
сценариев глобального развития человечества. Без философии и философов здесь не
обойтись»8.
8 Свободное слово. Интеллектуальная хроника. Альманах-2002, М., 2003. С. 251—252.
799

Биография академика B.C. Стёпина
Биография академика B.C. Стёпина
Стёпин Вячеслав Семенович (р. 19. 08. 1934 г.) — доктор философских наук
(1975), профессор (1979), член-корреспондент АН СССР (1987). Академик
Российской академии наук (1994). Почетный член Международной академии
науки, образования и передачи технологий (ФРГ, 1994), почетный доктор
Университета г. Карлсруэ (ФРГ, 1999), почетный доктор Новгородского
госуниверситета им. Ярослава Мудрого (1999), Ростовского госуниверситета (2002),
почетный профессор МГУ им. М.В.Ломоносова (1999). Иностранный член
Национальной академии наук Республики Беларусь (1998), Национальной
академии наук Украины (2000). Действительный член Международного
института (академии) философии (Париж, 2001).
Окончил Белорусский государственный университет (1956). С 1957 года —
преподаватель, доцент кафедры философии Белорусского политехнического
института. В 1974—1977 годах — доцент, с 1979 года профессор, в 1981—
1987 годах— заведующий кафедрой философии Белорусского
госуниверситета. С 1987 года— директор Института естествознания и техники АН СССР.
С 1988 г. директор Института философии РАН. Одновременно заведующий
кафедрой философской антропологии и наук о человеке МГУ. Президент
Российского философского общества (2001).
Научные работы в области теории познания, методологии, истории науки,
социальной философии. Выполнил фундаментальные исследования по
проблеме структуры научного мышления. Разработал перспективную концепцию
исторической динамики научного знания, которая успешно конкурирует с
исследовательскими программами западной философии науки. Внес
существенный вклад в анализ философско-мировоззренческих оснований науки,
соотношения философских категорий и категорий культуры. Проанализировал
механизмы изменения идеалов и норм науки, тенденции развития современной
научной картины мира, роль социокультурных традиций в борьбе стратегий
научного поиска, открыл и описал новые в методологическом плане операции
построения научной теории. Разработал концепцию типов цивилизационного
развития и типов научной рациональности, возникающих на разных стадиях
этого развития. Организатор и руководитель крупных совместных проектов с
зарубежными научными центрами (США, ФРГ, Франция) по проблемам
философии науки и техники, методологии социально-гуманитарных наук.
Автор более 300 научных работ, в том числе 19 монографий. Подготовил
21 кандидата наук и 11 докторов наук.
Награжден орденом Дружбы народов (1986) и орденом «За заслуги перед
Отечеством» IV степени (1999).
800

Биография академика B.C. Стёпина
CURRICULUM VITAE
Stepin Vyacheslav Semionovitch, Profesor, Ph.D., an active member of the
Russian Academy of Sciences, professor Emeritus of the Moscow State Lomonosov
university. Born on the 19-th of August 1934 in Navlya (Russia). 1956 — graduated
from the Philosophical faculty of the Belorussian State university of Minsk. When
studying there attended lectures and passed exams on theoretical physics at the
Faculty of physics of the above university. 1956—1959 — post-graduate courses of
the Belorussian university. 1959—1972 — an associate professor at the chair of
philosophy of the Belorussian university. He is a professor since 1979, the head of
the chair of philosophy of the same university. Prof. V.Stepin is working in Moscow
at first as the Director of the Institute of Natural sciences and technics history
attached to the Academy of Sciences of the USSR (now the Russian Academy of
Sciences) (1987) and since 1988 till now as the Director of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences. He is the head of the chair of philosophical
anthropology of Moscow State Lomonosov university. Prof. V.Stepin is one of the
founders and directors (Department of philosophy) of the Russian State university
for the Humanities, which was formed as the first institution integrating academic
science and high school.
In 1987 he was elected a corresponding member of the USSR Academy of
Sciences, in 1994 — a full member of the Russian Academy of Sciences (philosophy).
He is an honorary consulting professor at the Institute of International Law and
Economics (Honkong, 1994), honorary doctor of the university of Karlsruhe
(Germany, 1999), foreign member of the National Academy of Sciences of the
Republic Belorus (1998), of the National Academy of Sciences of Ukraine (2000),
president of the Russian Philosophical Society (2001). In 2001 he has been elected
an active member of the International Institute of Philosophy (Paris).
Prof. V.Stepin is a member of editorial boards of the journals «Priroda», «Voprosi
filosofii», «Chelovek» (Moscow), of the «Journal for General Philosophy of Science»
(Dordrecht, Boston, London), he is the chairman of the editorial board of the series
«From the history of the Russian philosophy» which since 1988 has been publishing
the works of Russian philosophers such as N. Berdyaev, S. Frank, P. Florensky
and others.
Prof. V. Stepin is the author of about 300 works including 18 monographs. He
is an organizer and leader of large-scale joint research programs with foreign
universities and research centers (USA, Germany, France, China) on the problems
of philosophy of science and technics, globalization and basic values of culture.
801

Научные труды
академика B.C. Стёпина
1963-1970 гг.
1. Современный позитивизм и частные науки. Изд-во Министерства высш. и средн.
спец. образования БССР Минск, 1963 (3,0 а.л.).
2. Идеалистическая природа основных принципов позитивистской гносеологии и
методологии // Диалектический материализм как методология естественнонаучного
познания. Изд-во «Наука и техника», Минск, 1965 (0,4 а.л.).
3. Методологическая несостоятельность позитивизма // Диалектический материализм
как методология естественнонаучного познания. Изд-во «Наука и техника», Минск, 1965
(0,3 а.л.). Соавт. Ходалевич А.Д.
4. Оригинальные труды видного польского философа. «Философские науки», 1966,
№ 1 (0,5 а.л.). Соавт. Клевченя A.C.
5. Методологический анализ некоторых моделей физики элементарных частиц
(материалы семинара молодых ученых // Диалектика и современное естествознание, г.
Дубна). Ротапринт ОИЯИ, Дубна, 1967 (0,7 а.л.). Соавт.: ПотупаА.С, Томильчик Л.М.
6. Научное наблюдение и практическая активность познающего субъекта //
Материалы межвузовской конференции по проблеме возрастания общественного сознания. Изд-
во «Курский рабочий», Курск, 1968 (0,2 а.л.).
7. Практическая природа познания и регулятивные принципы современной физики
// Ленинское философское наследие и особенности развития современного
естествознания. Изд-во Харьковского госуниверситета, Харьков, 1969 (0,2 а.л.).
8. Проблема субъекта и объекта в опытной науке. «Вопросы философии», 1970, № 1
(1,0 а.л.).
9. Гносеологический аспект понятия времени. «Вопросы философии», 1970, № 10
(1,1 а.л.). Соавт. Лебедев В.П.
10. Практическая природа познания и методологические проблемы современной
физики. Изд-во «Наука и техника», Минск, 1970 (6,0 а.л.). Соавт. Томильчик Л.М.
1971 -1979 гг.
11. В.И.Ленин о практической природе познания и критика неопозитивизма //
Бессмертное произведение В.И. Ленина. Изд-во БГУ им. В.И. Ленина, Минск, 1971 (0,5 а.л.).
12. Генезис теоретических моделей науки. «Философские науки», 1971, №3 (0,8 а.л.).
13. Социальная детерминация научного познания // Диалектический материализм как
методология естественных наук. Ротапринт Ин-та математики АН БССР, Минск, 1972
(0,2 а.л.).
14. Диалектический материализм как методология естествознания. «Политическое
самообразование», 1972, № 4 (0,8 а.л.).
15. К проблеме структуры и генезиса научной теории // Философия, методология,
наука. Изд-во «Наука», М., 1972 (2,3 а.л.).

Научные труды академика B.C. Стёпина
16. Интерпретация физической теории и операции ее построения // Современная
физика и проблемы марксистско-ленинской теории познания. МФТИ, М., 1972 (0,5 а.л.).
17. К эмпирическому обоснованию математических гипотез в физике. «Философские
науки», 1973, №2 (0,8 а.л.).
18. Научное познание как «опережающее отражение» практики // Практика и
познание. Изд-во «Наука», М., 1973 (1,5 а.л.).
19. О путях построения естественнонаучной теории // Проблемы философии и
методологии современного естествознания. Изд-во «Наука», М., 1973 (0,5 а.л.).
20. Естествознание как социокультурный феномен // Ценностные аспекты
естествознания. Центр, бюро методологических семинаров АН СССР, Обнинск, 1973 (0,3 а.л.).
21. Интерпретация в современной физике и процедуры ее построения // Логика и
методология науки. XV Всемирный конгресс философов. Изд-во «Наука», 1973 (0,4 а.л.).
22. Методы научного познания. Изд-во «Вышэйшая школа», Минск, 1974 (8,4 а.л.).
Соавт. ЕлсуковА.Н.
23. О некоторых операциях построения развитой научной теории // Научные труды
Белорусского ордена Трудового Красного Знамени политехнического института. Серия
общественных наук. Изд-во «Вышэйшая школа», Минск, 1974 (0,4 а.л.).
24. История максвелловской электродинамики в аспекте логики научного открытия //
Труды XIII Международного конгресса по истории науки. Изд-во «Наука», М., 1974 (0,4 а.л.).
Соавт. Томильчик Л.М.
25. Методология построения физической теории (пер. на англ. язык). «Вопросы фи-
ософии», 1974, №12 (1,0 а.л.).
26. Проблема структуры и генезиса физической теории. МВО БССР, Минск, 1975
(2,75 а.л.).
27. Становление научной теории. Изд-во БГУ им. В.И. Ленина, Минск, 1976 (17,93 а.л.).
28. Математическая гипотеза и особенности эмпирической интерпретации в
современной физике // VII Всесоюзный симпозиум по логике и методологии науки. Изд-во
«Наукова думка», Киев, 1976 (0,2 а.л.).
29. Научно-технические революции и организация научного труда // Наука, техника,
производство. Изд-во «Наука и техника», Минск, 1977 (1,8 а.л.).
30. Взаимосвязь функционирования и генезиса научной теории // Структура науки и
механизмы возникновения нового знания. Центр, бюро методологических семинаров АН
СССР. Обнинск-Москва, 1977 (0,3 а.л.).
31. Основания научного поиска и прогностические функции философии //
Всесоюзная конференция «Методологические аспекты взаимодействия общественных,
естественных и технических наук». Центр, бюро методологических семинаров АН СССР,
Москва-Обнинск, 1978 (0,3 а.л.).
32. Природа научного познания. Изд-во БГУ им. В.И. Ленина, Минск, 1979 (15,0 а.л.).
Соавт.: Лекторский В.Α., Козлова M.С, Швырев B.C.
33. Эволюционный стиль мышления в современной астрофизике // Астрономия.
Методология. Мировоззрение. Изд-во «Наука», М., 1979 -(0,6 а.л.).
34. К проблеме нелинейного развития научных знаний // Комплексный подход к
научному поиску: проблемы и перспективы. Ч. 1. Изд-во Уральского научного центра.
Свердловск, 1979 (0,3 а.л.).
35. Рецензия на книгу B.C. Швырева «Теоретическое и эмпирическое в научном
познании». «Философские пауки», 1979, №5 (0,5 а.л.). Соавт. ЕлсуковА.Н.
36. Mathematical Hypothesis and Features of Empiric Interpretation in Modern Physics.
6th Intern Congress of Logic, metodology and Philosophy of Science. Abstracts. Section 6.
Hannover, 1979 (0,3 а.л.).
37. Nauka jako fenomen kultury. Czlowiek i swiatopoglad. W-wa, 1979, №10 (1,2 а.л.).
803

Научные труды академика B.C. Стёпина
1980-1987 гг.
38. Рецензия на книгу «Эйнштейн и философские проблемы физики XX века».
«Вопросы философии», 1980, №7 (0,5 а.л.). Соавт. Ельяшевич М.А.
39. Ориентиры в изменчивом мире. «Знание — сила», 1980, № 10 (1,0 а.л.). Соавт.
Прусс И.В.
40. О возрастающем значении методологии в современном научном познании.
БелНИИНТИ, Минск, 1980 (2,5 а.л.).
41. Идеалы и нормы научного исследования. Изд-во БГУ им. В.И. Ленина, Минск,
1981 (23,7 а.л.). Соавт.: Мотрошилова Н.В., Огурцов А.П. и др.
42. Закономерности развития и смены научных теорий // Ленинская теория отражения
в свете развития науки и практики. Т. 1. Изд-во «Наука и искусство», София, 1981 (1,5 а.л.).
43. О потенциально возможных путях исторического развития науки // Единство и
многообразие мира. Дифференциация и интеграция знания. ИФАН СССР, Москва, 1981
(0,5 а.л.).
44. Ленинская концепция научных революций и эвристические функции философии //
«Материализм и эмпириокритицизм» — гениальное произведение творческого марксизма.
Изд-во БГУ им. В.И. Ленина, Минск, 1981 (0,4 а.л.).
45. Критика теории познания и методологии современного позитивизма. ИНИОН
АН СССР, №10901, М., 1982 (7,0 а.л.).
46. Прогресс науки как нелинейный рост знания // Актуальные проблемы
общественных наук. Актуальные проблемы естественных наук. Тезисы научной конференции,
посвященной 60-летию университета. Изд-во «Вышэйшая школа», Минск, 1982 (0,1 а.л.).
47. Творчество культуры и прогнозирующие функции философии // Диалектика
научного и технического творчества. Центр, совет философских (методологических)
семинаров АН СССР. Обнинск, 1982 (0,4 а.л.).
48. Структура теоретического знания и историко-научные реконструкции //
Методологические проблемы историко-научных исследований. Изд-во «Наука», Москва, 1982
(2,5 ал.).
49. Рецензия на книгу «Физическая теория (философско-методологический анализ)».
«Вопросы философии», 1982, № 5 (0,4 а.л.). Соавт. Лебедев В.П.
50. О критериях различения специально-научного и обыденного познания. Философ-
ска думка, Киев, 1982, №5 (1,0 а.л.).
51. Реиензия на книгу В.А. Лекторского «Субъект, обьект, познание». «Философские
науки», 1982, №4 (0,5 а.л.). Соавт. Любушп К.Н.
52. Интенсивный рост научного знания и проблема эвристических функций
философии // Структура и развитие научного знания. Системный подход к методологии науки.
Изд-во «Наука», Москва, 1982 (0,3 а.л.).
53. Выступление на Всесоюзном совещании заведующих кафедрами общественных
наук // XXVI съезд КПСС и задачи кафедр общественных наук. Изд-во «Высшая
школа», Москва, 1982 (0,4 а.л.).
54. Рецензия на книгу В.В. Чешева «Техническое знание как объект
методологического анализа». «Вопросы философии», 1982, №11 (0,4 а.л.).
55. Tieteellisen teorian muoostus (переработанное и дополненное издание
«Становление научной теории» на финском яз.). Kustannuslike Progress. Suomennos; M., 1983
(17,33 a Ji.).
56. Научные революции и нелинейный характер роста знания // Диалектика в науках
о природе и человеке. Диалектика — мировоззрение и методология современного
естествознания. Изд-во «Наука», Москва, 1983 (1,0 а.л.).
57. Научное и обыденное познание. «Политическое самообразование», 1983, №5
(1,0 а.л.).
804

Научные труды академика B.C. Стёпина
58. Картина мира и ее функции в научном исследовании // Научная картина мира
(логико-гносеологический анализ). Изд-во «Наукова думка», Киев, 1983 (1,5 а.л.).
59. Специфика научного познания. Республиканское общество «Знание», Минск, 1983
(1,0 ал.).
60. Эвристические функции научной картины мира // Научная картина мира как
компонент современного мировоззрения. Центр, совет философских (методологических)
семинаров АН СССР, Москва-Обнинск, 1983 (1,0 а.л.).
61. Interdependence of genesis and Functioning of physical theory. 7th Intern. Congress of
Logic, Methodology and Philosophy of Science, Vol. 4, Abstracts of sections 8 and 9. Salzburg,
Austria, 1983 (0,3 а.л.).
62. Марксистская философия как метод познания и преобразования мира.
«Коммунист Белоруссии», 1983, №9 (0,9 а.л.).
63. Проблемы структуры и генезиса научной теории. «Вопросы философии», 1984,
№ 1 (1,2 а.л.). Соавт.: Садовский В.Н., Сухотин А.К.
64. Диалектика генезиса и функционирования научной теории. «Вопросы
философии», 1984, №3 (1,3 а.л.).
65. Специфика научного познания и социокультурные предпосылки его генезиса //
Наука и культура. Изд-во «Наука», М., 1984 (1,5 а.л.).
66. In legatura en problema dezvolarii cuncasterii tecretici. «Rev. de filosofie». Bucarest,
1984, T. 31, №5 (1,0 а.л.).
67. Взаимосвязь функционирования и генезиса естественнонаучной теории //
Философия и социология науки. Ежегодник, 1984. Изд-во «Наука», М., 1985 (1,0 а.л.).
68. Рецензия на книгу С.Ф. Мартыновича «Факт науки и его детерминация».
«Философские науки», 1985, №4 (0,5 а.л.).
69. Научные революции как перестройка оснований науки // Методологические
аспекты научного познания и социального действия. Изд-во «Университетское», Минск,
1985 (0,5 а.л.).
70. Методологический анализ и его роль в современном научном исследовании //
Философско-методологические проблемы взаимодействия наук. Изд-во «Наука и
техника», Минск, 1985 (1,5 а.л.).
71. Основания научного поиска и научные революции. «Вопросы философии», 1985,
№7 (1,0 а.л.).
72. Сущность и социокультурные предпосылки революций в естественных и
технических науках (выступления в дискуссиях Круглого стола). «Вопросы философии», 1985,
№7 (1,0 а.л.).
73. Введение в кн.: «Ленинская теория отражения как методология научного
познания». Изд-во «Университетское», Минск, 1985 (0,4 а.л.).
74. Природа методологического анализа и его роль в современном научном
познании // Ленинская теория отражения как методология научного познания. Изд-во
«Университетское», Минск, 1985 (2,3 а.л.).
75. Методологический анализ пауки и историческая эволюция философских
оснований научного поиска // Взаимосвязь методологии и методов специальных наук. Центр,
совет философских (методологических) семинаров АН СССР. Москва-Обнинск, 1985
(0,5 а.л.).
76. Функционирование и развитие фундаментальной научной теории // Ленинская
теория отражения как методология научного познания. Изд-во «Университетское»,
Минск, 1985 (1,1 а.л.). Соавт. Барковская A.B.
77. Социокультурная обусловленность эвристических функций философии в научном
познании // Ленинская теория отражения как методология научного познания. Изд-во
«Университетское», Минск, 1985 (2,2 а.л.).
78. Философские основания науки и их социокультурная детерминация // Социальная
детерминация познания. Изд-во Тартуского университета, Тарту, 1985 (0,2 а.л.).
805

Научные труды академика B.C. Стёпина
79. Рецензия на книгу B.C. Швырева «Научное познание как деятельность».
«Философские науки», 1985, №6 (0,5 а.л.). Соавт. ЕлсуковА.Н.
80. Caracteristicas del proceso de formation del saber cientifico // Historia de la ciencia:
investigacicones sovieticas. T.2. Redaccion «Ciencias Sociales Contemporaneas», Moscu, 1985
(1,0 а.л.).
81. Философские вопросы естествознания. «Знание», Минск, 1986 (1,0 а.л.). Соавт.
Кузнецова Л.Ф.
82. Философские основания науки и их историческая эволюция // Повышение
эффективности познавательных действий в науке и практике. БелНИИНТИ, Минск, 1986 (0,2 а.л.).
83. О прогностической природе философского знания (философия и наука).
«Вопросы философии», 1986, №4 (1,5 а.л.).
84. Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия.
Изд-во «Наука», М., 1986 (1,0 а.л.).
85. Пути совершенствования преподавания философских дисциплин в системе
университетского образования. «Вестник БГУ», сер. философия, 1986, №3 (0,5 а.л.).
86. Развивающиеся объекты и проблема типологии научной теории // Логика и
системные методы анализа научного знания. Изд-во «Наука», М., 1986 (0,2 а.л.).
87. Выступление на Всесоюзном совещании заведующих кафедрами общественных
наук. «Вестник высшей школы», 1986, №12 (0,4 а.л.).
88. Научные революции в динамике культуры. Изд-во «Университетское», Минск,
1987 (21,7 а.л.). Соавт.: Амбарцумян В.А., Казютинский В.В. и др.
89. Проблемы подготовки обществоведческих кадров. «Философские науки», 1987,
№ 2 (0,5 а.л.).
90. Роль мировоззрения в естественнонаучном поиске // Философия и научный
коммунизм. Изд-во «Университетское», Минск, 1987 (0,7 а.л.). Соавт. Бочко Г.Н.
91. De la nature prévisionnelle du Savoir philosophigue. «Seiendes sociales», M., 1987,
№2 (1,0 а.л.).
92. Основания науки и их социальная детерминация // Философия и социология науки
и техники. Ежегодник, 1987. Изд-во «Наука», Москва, 1987 (1,0 а.л.).
93. Scientific Revolutions and potentially feasible Trends in the historical Development of
Physics. Abstrscts 8 International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science.
Vol.2, Sections 8, 9, 10, 11. Moscow, 1987 (0,3 а.л.).
-94. Research Ideals and Norms: the Structure and socio-cultural Dimensions. Affiliated
Meeting: «Factors in Development of Modern Scientific Knowledge». VIII International
Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science. Moscow, 1987 (0,5 а.л.).
95. The Genesis and Functioning of Natural-Science Theory // Science as a Subject of
Study. «Social Sciences Today», Moscow, 1987 (1,0 а.л.).
96. Системность теоретических знаний и процедуры конструктивного обоснования
теории // Теория и метод. Центр, совет философских (методологических) семинаров при
Президиуме АН СССР. М., 1987 (1,5 а.л.).
97. Гуманистический вектор науки. «Коммунист», 1987, №14 (0,4 а.л.).
98. Intensives Wachstum des wissenschaftlichen Wissens und potentiell mögliche Linien der
historischen Wissenchaftsentwicklung. Deutsche Zeitschrift für Fhilosophie, 1987, № 8 (1,0 а.л.).
99. Die Wechselbeziehung von Entwicklung und Funktion Physikalischer Theorien.
Wissenschaftliche Zeitschrift der Fridrich-Schiller-Universität, Jena, 1987, №5 (1,5 а.л.).
1988-1992 гг.
100. Разработка этических проблем науки. «Коммунист», 1988, №2 (0,5 а.л.).
101. Междисциплинарный синтез и развитие современной научной картины мира.
«Вопросы философии», 1988, №4 (1,3 а.л.). Соавт. Казютинский В.В.
806

Научные труды академика B.C. Стёпина
102. Нильс Бор и физика XX века. «Философские науки», 1988, №5 (0,5 а.л.). Соавт.
Зеленков А.И.
103. Идеалы и нормы науки в современном познании Вселенной // Вселенная,
астрономия, философия. Изд-во Моск. университета, 1988 (1,0 а.л.).
104. Социокультурные факторы динамики научного знания. «Вопросы философии»,
1988, №7 (1,0 а.л.). Соавт. Казютинский В.В.
105. Philosophical Cognition in the Dynamics of Culture. The Soviet Organizing Commitee
for preparation of the XVIII World Congress of Philosophy. Moscow, 1988 (1,0 а.л.).
106. О замысле книги «Введение в философию». «Вопросы философии», 1988, №9
(2,5 а.л.). Соавт.: Фролов И.Т., Лекторский В.Α., Келле В.Ж.
107. Гуманизм философии и философия гуманизма. Уроки Брайтона. «Коммунист»,
1988, №6 (0,4 а.л.).
108. Введение в философию (учебник) часть 1. Политиздат, 1989 (25,9 а.л.). Соавт.:
Фролов И.Т., Гайденко П.П., Келле В.Ж. и др.
109. Введение в философию (учебник), часть 2. Политиздат, 1989 (44,0 а.л.). Соавт.:
Фролов И.Т., Гайденко П.П., Келле В.Ж. и др.
ПО. Über die Spezifik der Wissenschaft. «Spectrum». Ak. der Wissensch. der DDR, 1989,
№2 (1,0 а.л.).
111. Материя. «Философские науки», 1989, №4 (1,0 а.л.).
112. Движение. Пространство и время. «Философские науки», 1989, №5 (2,5 а.л.).
113. Рецензия на книгу Фролова И.Т. и Юдина Б.Г. «Этика науки». Social sciences,
1989, №1 (0,5 а.л.).
114. Historical Evolution of Science Foundations. (To the XVIII th International Congress
of History of Science). ИФАН, Moskow, 1989 (2,3 а.л.).
115. Социокультурная размерность нормативных структур науки. «Философские
науки», 1989, №7 (0,5 а.л.).
116. Historical Development of Ideals and Norms of Science. XVIII International Congress
of History of General Theme; Scienceand Political. Abstracts, burg, München, 1989, Ε 1
(0,1 а.л.).
117. Scientific Premises and Their sociocultural Determination // Science and Society. Nauka,
Moskow, 1989 (2,0 а.л.).
118. Идеалы и нормы науки и их историческая эволюция // Материалы по истории
науки и техники. Изд-во «Наука», М., 1989 (0,2 а.л.).
119. Universals of the word-view as the foundations of culture // Moskauer Beitrage zu
einer Philosophie der Technik. Technik und Wessenschaftsforschung. Interuniversitares
Forschungsinstitut für Fernstudien der Österreichen Universitäten. 1989, Heft 27 (1,0 а.л.).
120. Специфика науки и социальные предпосылки ее генезиса // J.D. Bernal's The Social
Function of Science. Akademie-Verlag-Berlin, 1989 (1,8 а.л.).
121. Научное познание и ценности техногенной цивилизации. «Вопросы философии»,
1989, №10 (1,5 а.л.).
122. Факты или уровень наблюдения. «Техника молодежи», 1989, №7 (0,3 а.л.).
123. Человек в гуманистическом измерении. «Коммунист», 1989, №18 (0,5 а.л.).
Соавт. Гайденко П.П.
124. Наука о человеке. «Вопросы философии», 1989, №11 (0,5 а.л.).
125. Философское познание в динамике культуры // Человек в системе наук. Изд-во
«Наука», 1989 (1,5 а.л.).
126. Факты известны, их нужно изучать. «Техника молодежи», 1990, №4 (0,3 а.л.).
127. От классической к постнеклассической науке (изменение оснований и ценностных
ориентации) // Ценностные аспекты развития науки. Изд-во «Наука», М., 1990 (1,3 а.л.).
128. История марксистского учения многообразна и многолика // Марксизм вчера,
сегодня, завтра. «Латинская Америка», 1990, № 6 (0,5 а.л.).
807

Научные труды академика B.C. Стёпина
129. Взаимоотношение философии и естествознания в истории советской науки.
«Вопросы истории естествознания и техники», 1990, №2 (1,5 а.л.).
130. Классовое и общечеловеческое. «Диалог», 1990 (1,5 а.л.). Соавт.: Гусейнов A.A.,
Толстых В. И., M ежу ев В.М.
131. Умер ли марксизм? (Круглый стол). «Вопросы философии», 1990, № 10 (0,5 а.л.).
132. Философский автограф // Знание за пределами науки. Ротапринт, ИФАН, 1990
(1,5 а.л.).
133. Философская мысль на рубеже двух столетий // Философия в современном мире.
Новое в жизни, науке и технике. Сер. «Философия и жизнь». Изд-во «Знание», 1990,
№11 (1,2 а.л.).
134. Философия и современность (на японском языке). «Изучение материализма», 1990,
№37, Т. 10—1, Токио (0,5 а.л.).
135. Философия, наука, гуманизм. «Человек», 1990, №3 (1,5 а.л.).
136. Анализ исторического развития философии науки в СССР // Послесловие к кн.
Л. Грэхема «Естествознание, философия и науки о человеке в СССР». Политиздат, 1991
(1,5 а.л.).
137. Научная рациональность в человеческом измерении // О человеческом в
человеке. Политиздат, 1991 (1,5 а.л.).
138. Философия ненасилия и будущее цивилизации. «Коммунист», 1991, №2 (1,2 а.л.).
139. Рывок в индустриальное общество ценой чудовищного насилия и подавления
личности // Освобождение духа. Политиздат, 1991 (0,5 а.л.).
140. Wissenschaftliche Erkenntnis und Werte der technogenen Zivilisation. «Gesellschafts-
Wissenschaften», 1991, №2 (1,5 а.л.).
141. Types of scientific rationality and methodological reflexion // General Philosophy of
Science. Abstracts of the 9 International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of
Science. Uppsala, 1991 (0,2 а.л.).
142. Стратегия цивилизационного развития: поиск новых ценностей // Истины и
ценности на рубеже XX—XXI вв. П-НБ Института современных общественных проблем.
М, 1991 (0,8 а.л.).
143. The Systemic Principle and the Development of Theoretical Knowledge // The Opened
Curtain. Wcstvievv Press Bulder. San-Francisco, Oxford, 1991 (1,3 а.л.).
144. Деятельностная концепция знания. «Вопросы философии», 1991, № 8 (1 а.л.).
145. is Marxism Dead? Soviet Studies in Philosophy. 1991, Vol. 30, № 2 (0,5 а.л.).
146. Теория формаций и развитие цивилизации // Общественные науки: состояние и
перспективы. ИНИОЫ АН СССР, М., 1991 (0,5 а.л.).
147. Философская антропология и философия науки. Изд-во «Высшая школа», М.,
1992 (13,56 а.л.).
148. После августа 1991-го: возможный ход событий (Круглый стол теоретического
клуба «Свободное слово»). КТПО «Экран», М., 1992 (0,5 а.л.).
149. От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям // Квинтэссенция.
Философский альманах. Изд-во «Политическая литература», М., 1992 (3 а.л.). Соавт.:
Гусейнов A.A., Межуев В.М., Толстых В.И.
150. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию // Этическая
мысль. Изд-во «Политическая литература», М., 1992 (1,5 а.л.).
151. Сверхдальний прогноз или конкретный проект // Марксизм pro и contra.
Изд-во «Республика», М., 1992 (0,6 а.л.).
152. Судьба марксизма и будущее цивилизации // Марксизм pro и contra. Изд-во
«Республика», М., 1992 (1,6 а.л.).
153. The Prospects of Human Civilization. «Social sciences» (1,2 а.л.).
808

Научные труды академика B.C. Стёпина
154. Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы Круглого стола). «Вопросы
философии», 1992, № 6 (0,5 ал.).
155. Ненасилие как биологический и социокультурный феномен. «Вопросы
философии», 1992, №8 (0,5 ал.).
156. О магии, астрологии и науке. Ч. 1. «Знание — сила», 1992, №№5—7 (0,7 ал.).
Соавт. Касавин И.Т.
157. О магии, астрологии и науке. Ч. 2. «Знание — сила», 1992, №8 (1,3 ал.). Соавт.
Касавин И.Т.
158. The Genesis of a Naturalscicntic Theory // Historical Types of Rationality. National
Technical Univesity of Athens. 1992 (1,2 ал.).
159. Оккультизм и магия в современном мире // Магический кристалл. Изд-во
«Республика», М., 1992 (1,5 ал.). Соавт. Касавин И.Т.
160. Интеллигенция и власть (Круглый стол). «Полис», 1992, №3 (0,4 ал.).
161. Ideals and Research as Aspects of Scientific Tradition. «World Futures» USA, N.Y.,
1992, Vol. 34 (0,6 ал.).
162. Становление идеалов и норм постнеклассической науки // Проблемы
методологии постнеклассической науки. Изд-во ИФРАН, М, 1992 (0,9 ал.).
1993-1994 гг.
163. Экологический кризис и будущее цивилизации (Послесловие к книге В. Хёсле
«Философия и экология»). Изд-во «Наука», М., 1993 (0,9 ал.).
164. Russia and the West: the interaction of cultures (round-table) // Russian culture at the
third millennium of cristianity. «Disput», Moscow, 1993 (0,4 ал.).
165. Ненасилие: философия, этика, политика. Введение. Изд-во «Наука», М., 1993
(1,2 ал.).
166. The Fate of Marxism and the Future of Civilization // Studies in East european Thought.
Kuwer Academic Publishers Dordrecht, Boston, London. Vol. 45, 1993 (1,5 ал.).
167. Введение в философскую антропологию. «Философские исследования», 1993, №2
(1,5 ал.). Соавт. Гуревич П.С.
168. Philosophy and the Images of the Future. XIX World Congress of Philosophy. Book
of Abstracts, Moscow, 1993 (1,3 ал.).
169. Ideals and Norms of Postnonclassical Science // Epistemological Problems of Science.
Institute of Philosophy Russian Academy of Science. M., 1993 (0,7 ал.).
170. Естественнонаучное образование в гуманитарных вузах. «Высшее образование в
России», 1993, № 1 (0,8 ал.).
171. Вновь пытаемся догнать Запад. «Воскресенье», 1993, №3 (0,5 ал.).
172. Личность в технотронную эпоху. «Наука в России», №2, 1993 (1 ал.).
173. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. Изд-во ИФРАН,
М., 1994 (16,8 ал.). Соавт. Кузнецова Л.Φ.
174. Social Environment, Foundations of Science, and the Possible Histories of Science //
Trends in the Historiography of Science. BSPS, Vol. 151, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht,
Boston, London, 1994 (0,7 ал.).
175. The Distinctive Feature of Technogenic Civilization // On the Eve of the 21st Century.
Rowman and Littlefield Publishers. Inc. 1994 (1,2 ал.).
176. Философия и образы будущего. «Вопросы философии», 1994, №6 (1,5 ал.).
177. Философская антропология. Очерк истории. Ч. 1. «Философские исследования»,
1994, №1 (1,3 ал.). Соавт. Гуревич П.С.
178. Философская антропология. Очерк истории. Ч. 2. «Философские исследования»,
1994, №2 (1,5 ал.). Соавт. Гуревич П.С.
809

Научные труды академика B.C. Стёпина
179. Предисловие к книге «Саморегуляция и наука». Изд-во «Арго», М., 1994 (0,3 а.л.).
Соавт. Аршинов В.И.
180. Динамика научного познания как процесс самоорганизации. Изд-во «Арго», М.,
1994 (1,5 а.л.).
181. Смена методологических парадигм. Предисловие к книге П. Хюбнера «Критика
научного разума». Изд-во ИФРАН, М., 1994 (0,6 а.л.).
182. Б.М. Кедров: путь жизни и некоторые мысли (Круглый стол). «Вопросы
философии», 1994, №4 (0,4 а.л.).
183. Russia: Democratic Reforms and Future Politics Tasks // The Canging International
Order and Political Reform: Comparative Analyses. The Korean Political Science Association.
Seul, 1994 (1 а.л.).
184. Философия науки и техники. Изд-во «Контакт-Альфа», М., 1995 (23 а.л.) Соавт.:
Горохов В.Г., Розов М.А.
1995-1996 гг.
185. По гамбургскому счету. «Вопросы философии», 1995, №2 (1,5 а.л.).
186. Problem of Interpretation in Modern Physics. 10 International Congress of Logic,
Methodology and Philosophy of Science. Alstacts, Florence, 1995 (0,2 а.л.).
187. Культура и становление цивилизованного рынка в России. «Вопросы
экономики», 1995, №7 (1 а.л.).
188. Die geistige Lage aus russischer Sicht // Deutschland und Russland am Wendepunkt.
Verlag: Gesellschaft für Kulturwissenschaft. Bieligheim/Baden, 1995 (0,5 а.л.).
189. В мире теоретических идей // Воспоминания об И.С.Алексееве. В кн.:
Алексеев И.С. Деятельностная концепция познания и реальность. Изд-во «Руссо», М., 1995
(1,2 а.л.).
190. Системность теоретических моделей и операции их построения // Философия
науки. Вып. 1. Изд-во ИФРАН, 1995 (2 а.л.).
191. Эпоха перемен и сценарии будущего. Изд-во ИФРАН, М., 1996 (8,8 а.л.).
192. Философия науки и техники. Изд-во «Гардарика», М., 1996 (24,2 а.л.). Соавт.:
Горохов В.Г., Розов М.А.
193. Предисловие к книге Ханса Ленка «Размышления о современной технике».
Изд-во «Аспект-пресс», М., 1996 (0,5 а.л.). Соавт. Горохов В.Г.
194. Die Grundlagen der Wissenschaft und ihre Soziokulturelle Demension // Wissenschaftliche
und unßer wissenschaftliche Denkformen. Verlag IFRAN, Moskau, 1996 (1 а.л.).
195. Современная картина мира: русский космизм и диалог культур «Восток—Запад» //
Философия русского космизма. Изд-во фонда «Новое тысячелетие», М., 1996 (1,5 а.л.). Соавт.
Кузнецова Л.Ф.
196. Genetically — Constructive Ways of Theory Building // Philosophical Logic and Logical
Philosophy. Klüver Verl. Dordrecht/Boston/London, 1996 (1,3 а.л.).
197. Демократия и судьбы цивилизации. «Вопросы философии», 1996, № 10 (1,2 а.л.).
Соавт. Толстых В.И.
198. P.C. Карпинская как методолог науки // Философия биологии: вчера, сегодня,
завтра. Изд-во ИФРАН, 1996 (0,7 а.л.).
199. Предпринимательство, цивилизованный рынок и традиции российской
культуры. «Гуманитарно-экологический вестник», Минск, 1996, №3 (1 а.л.).
200. Будущее цивилизаии: поиск новых ценностей и стратегий деятельности.
«Вестник Белорусского государственного университета», серия 3, 1996, №3 (1 а.л.).
201. Culture and the Emerging Civilized Market in Russia. «Social Sciences», M., 1996,
№2 (1а.л.).
810

Научные труды академика B.C. Стёпина
1997-1998 гг.
202. Der Ernstfall auch in Russland. Russische Philosophen diskutieren Günter Rohrmoser.
Verlag Gesellschaft für Kulturwissenschaft, Biltigheim/Baden, 1997 (15 a.л.). Соавтор,
редактор-составитель.
203. Российские реформы и перспективы постиндустриального развития.
«Политика», М., 1997, №5 (0,8 ал.).
204. Философия на рубеже веков. «Вестник Российской академии наук», М., 1997,
№5 (1 ал.).
205. Философская мысль в динамике культуры (поиск мировоззренческих
ориентиров) // Философия и культура. Изд-во «Самарский университет», Самара, 1997 (1 ал.).
206. Культурные предпосылки цивилизованного рынка в России // Культура
российского предпринимательства. Изд-во «Мособлфилармоиия», М., 1997 (1 ал.).
207. Российская философия сегодня: предпосылки настоящего и оценки прошлого.
«Вопросы философии», 1997, №5 (1,3 ал.)
208. Строить по кирпичику (общенациональная идея — какой ей быть). «Новая
Россия», 1997, №3 (1 ал.).
209. Наука, религия и современные проблемы диалога культур // Религия. Магия.
Миф. Изд-во «УРСС», М., 1997 (1,3 ал.).
210. Философия, культура, личность философа // Драма советской философии. Эвальд
Васильевич Ильенков. Изд-во ИФРАН, М., 1997 (0,7 ал.).
211. Время диалога // Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков.
Изд-во ИФРАН, М., 1997 (0,5 ал.).
212. Драма идей интеграции. К вопросу о союзе России и Белоруссии // Свободное
слово: интеллектуальная хроника: 1995—1997. Изд-во «Школа культурной политики»,
1997 (1,5 ал.).
213. Союз России и Белоруссии: каким ему быть? «Евразия», №1—2, 1997 (2 ал.).
214. Философия на рубеже столетий (на кит. яз.). «Философские переводы», №4,
Пекин, 1997 (1 ал.).
215. Democracy and the Fates of Civilization. «Social Sciences», M., 1997, №2 (1,6 ал.).
216. Смена типов научной рациональности // Синергетика и психология. Изд-во МГСУ
«Союз», М., 1997 (1 ал.).
217. Основания науки и их социокультурная размерность // Наука в культуре.
Изд-во УРСС, М., 1998 (1 ал.).
218. Цивилизационный выбор России и сценарии мирового развития // Стратегия
развития России в третьем тысячелетии. Изд-во «Ноосфера», М., 1998 (1 ал.).
219. Zur Lage in Russland. Gesellschaft für Kulturwissenschaft. Mitteilungen. Stuttgart,
1998 (1,2 ал.).
220. Социокультурные аспекты безопасности ядерных технологий // Ядерная
безопасность: социогуманитарные структуры. Изд-во ИФРАН, М., 1998 (0,4 ал.).
221. Knowledge as Cultural and Historical System. Paideia. Twentieth World Congress of
Philosophy. Abstracts. Boston, Mass., 1998 (0,1 ал.).
222. Философия в диалоге культур // Первый Российский философский конгресс.
Основные доклады и обзоры. Т. IX. Изд-во Санкт-Петербургского Университета, СПб.,
1998 (1 ал.).
223. Развитие культуры и философское познание // Философские исследования (на
монг. языке). Изд-во АН Монголии, Улан-Батор, 1998 (1,5 ал.).
224. Полемика века. Цивилизационный выбор России. «Экое», ежегодник, Т. II,
№1(17), 1998 (1 ал.).
225. Юрий Замошкин: личность и судьба (материалы Круглого стола). «Вопросы
философии», 1998, №6 (0,3 ал.).
811

Научные труды академика B.C. Стёпина
226. Методология построения теории в неклассической физике // Философские
проблемы классической и неклассической физики: современная интерпретация. Изд-во
ИФРАН, М., 1998 (1,2 ал.).
227. Устойчивое развитие и проблема ценностей // Техника, общество и окружающая
среда. Изд-во ИФРАН, М., 1998 (1 ал.).
228. Парадигмальные образцы решения задач и их генезис // Философия науки. Вып. 4.
Изд-во ИФРАН, М., 1998 (1,2 ал.).
1999-2000 гг.
229. Высокие технологии и проблема ценностей // Высокие технологии и
современная цивилизация. Изд-во ИФРАН, М., 1999 (0,8 ал.).
230. Философия // Новейший философский словарь. Изд-во Скакун, Минск, 1999
(0,5 ал.).
231. Наука // Новейший философский словарь. Изд-во Скакун, Минск, 1999 (0,5 ал.).
232. Культура // Новейший философский словарь. Изд-во Скакун, Минск, 1999
(0,5 ал.).
233. Ценностные основы и исторические перспективы техногенной цивилизации.
«Науковедение», 1999, № 1 (1 ал.).
234. К изданию энциклопедии философских знаний. Культура. «Вопросы философии»,
1999, №8 (1ал.).
235. Найти траекторию. «Новая Россия», 1999, №3 (1 ал.).
236. Наука, религия и современные проблемы диалога культур // Разум и
экзистенция. Анализ научных и ненаучных форм мышления. Изд-во Русского христианского
гуманитарного института, СПб., 1999 (1,5 ал.).
237. Маркс и тенденции современного цивилизационного развития // Марксизм и
современная философия. Изд-во ИФРАН, М., 1999 (1,5 ал.).
238. Проблема аксиологического базиса современного образования // Философия,
культура и образование (материалы Круглого стола). «Вопросы философии», 1999, № 3
(0,5 ал.).
239. Институту философии РАН 70 лет. «Вопросы философии», 1999, №10 (1 ал.).
Соавт. Лекторский В.А.
240. Россия в контексте глобальных цивилизационных перемен // Россия— XXI век
(тезисы докладов). Изд-во ЦИСН Мин. науки РФ, М., 1999 (0,2 ал.).
241. География культурных универсалий человечества // Космизм и новое мышление
на Западе и Востоке. Изд-во «Нестор», СПб., 1999 (1,2 ал.). Соавт. Федотова В.Г.
242. Философия и универсалии культуры // Россия на рубеже веков. Изд-во СПб.
ГУП, 1999 (1 ал.).
243. Исторический вызов и проблема общенациональной идеи. «Социология
(научно-теоретический журнал), Минск, 1999, №4 (1 ал.).
244. La Ciencia у la Cultura // La Fisica en el Sistema de la Cultura. UNED, Madrid,
1999 (1 ал.).
245. Knowledge as Cultural and Historical System // The Proceedings of the Twentieth
World Congress of Philosophy. Vol.5. Epistemology. Phil. Doc. Centre BGSU, Boston, 2000
(1 ал.).
246. Поиск новых ценностей и стратегии развития России. «Вестник Российского
философского общества», М., 2000, № 1 (1 ал.).
247. Академики об академии. Ответы на вопросы ВИЕТ в связи с юбилеем РАН.
«Вопросы истории естествознания и техники», М., 2000, № 1 (0,8 ал.).
248. Саморазвивающиеся системы и перспективы техногенной цивилизации // Синер-
гетическая парадигма. Изд-во «Прогресс-Традиция», М., 2000 (1 ал.).
812

Научные труды академика B.C. Стёпина
249. Социал-демократия и стратегии цивилизационного развития // Социальная база
и перспективы социал-демократии в России. Изд-во «Прогресс-службы РОСДП», М.,
2000 (0,4 ал.).
250. Судьбы философии и личность философа // Иван Тимофеевич Фролов: жизнь и
познание (материалы Круглого стола). «Вопросы философии», М., 2000, № 8 (0,4 а.л.).
251. Россия в контексте глобальных цивилизационных перемен // Россия — XXI век.
Изд-во Совета Федерации «АСПлюс», М., 2000 (1 а.л.).
252. Die Wechselbeziehung von Entwicklung und Funktion Physikalischer Theorien //
Jahrbuch des Deutsch—Russischen Kollegs. Verl. IFRAN, M., 2000 (1 а.л.).
253. Философия и универсалии культуры. Изд-во СПб. ГУП, СПб., 2000 (1 а.л.).
254. Философия и культура. «Преподавание жизни», М., 2000, №7 (1 а.л.).
255. Наука и псевдонаука в культуре современной цивилизации // Судьбы
естествознания. Современные дискуссии. Изд-во ИФРАН, М., 2000 (1 а.л.).
256. Генетически-конструктивный метод // Новая философская энциклопедия. Т. 1.
Изд-во «Мысль», М., 2000 (0,4 а.л.).
257. Ценностные основы и исторические перспективы техногенной цивилизации.
«Социология», Минск, БГУ, 2000, №3 (1.а.л.).
258. Теоретическое знание. Изд-во «Прогресс-Традиция», М., 2000 (46,5 а.л.).
2001—2002 гг.
259. Обсуждение книги «Теоретическое знание» (материалы Круглого стола).
Выступления в дискуссиях. «Вопросы философии», М., 2001, №1 (0,6 а.л.).
260. Новые ориентиры цивилизации. «Экология и жизнь», М., 2000, №4 (0,8 а.л.).
261. Опережая свой век // Многая лета... Михаилу Горбачеву 70 лет. Изд-во «Р. Ва-
лент», М., 2001 (0,7 а.л.).
262. Идеалы и нормы науки // Новая философская энциклопедия. Т. 2. Изд-во
«Мысль», М., 2001 (0,4 а.л.).
263. Культура // Новая философская энциклопедия. Т. 2. Изд-во «Мысль», М., 2001
(1 а.л.).
264. Наука // Новая философская энциклопедия. Т. 3. Изд-во «Мысль», М., 2001 (1 а.л.).
265. Научная картина мира // Новая философская энциклопедия. Т. 3. Изд-во «Мысль»,
М., 2001 (0,6 а.л.).
266. Философия // Новая философская энциклопедия. Т. 4. Изд-во «Мысль», М., 2001
(1 а.л.).
267. Философские основания науки // Новая философская энциклопедия. Т. 4. Изд-во
«Мысль», М., 2001 (0,4 а.л.).
268. Цивилизационного развития типы // Новая философская энциклопедия. Т. 4.
Изд-во «Мысль», М., 2001 (0,5 а.л.).
269. Идеализированный объект // Философский словарь. Изд-во «Республика», М.,
2001 (0,3 а.л.).
270. Картина мира // Философский словарь. Изд-во «Республика», М., 2001 (0,2 а.л.).
271. Культура // Философский словарь. Изд-во «Республика», М., 2001 (0,6 а.л.).
272. Наука // Философский словарь. Изд-во «Республика», М., 2001 (0,7 а.л.).
273. Научная картина мира // Философский словарь. Изд-во «Республика», М., 2001
(0,6 а.л.).
274. Наука и образование в контексте современных цивилизационных изменений //
Наука и образование на пороге третьего тысячеления. Изд-во НАН Белоруссии, Минск,
2001 (1 а.л.).
275. Интеграция и перспективы постиндустриального развития // Перспективы
интеграции на тысячелетнем рубеже. Изд-во НАН Белоруссии, Минск, 2001 (1 а.л.).
813

Научные труды академика B.C. Стёпина
276. Личность философа и развитие философии // Иван Тимофеевич Фролов. Изд-во
Наука, М., 2001 (1 а.л.).
277. Выход России из кризиса. Возможные сценарии развития // Свободное слово.
Интеллектуальная хроника 1999—2000 (Круглый стол). Изд-во ИФРАН, М., 2001 (0,8 а.л.).
278. Статус науки в современной культуре // Свободное слово. Интеллектуальная
хроника 1999—2000 (Круглый стол). Изд-во ИФРАН, М., 2001 (0,7 а.л.).
279. Социальная база и перспективы социал-демократии в России // Свободное слово.
Интеллектуальная хроника 1999—2000 (Круглый стол). Изд-во ИФРАН, М., 2001 (0,4 а.л.).
280. Научная рациональность и христианская культурная традиция // Восточнохри-
стианская цивилизация и восточнославянское общество в современном мире. Изд-во
ИФРАН, М., 2001 (1,5 а.л.).
281. Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии
восточных культур. Изд-во «Восточная литература», М., 2001 (2 а.л.).
282. Проблемы цивилизационного развития и процессы глобализации в меняющемся
мире// Проблемы социально-политического развития России. Изд-во «Юрист», М., 2001
(1 ал.).
283. Духовно-нравственная ситуация в России и возможные сценарии ее развития //
Проблемы социально-политического развития России. Изд-во «Юрист», М., 2001 (1,5 а.л.).
284. Civilization. Science. Culture. IFRAN — Verl., Karlsruhe-Moscow, 2002 (16,5 а.л.).
285. Проблемы цивилизационного развития и глобальные процессы // Дилеммы
глобализации. Социумы и цивилизации: иллюзии и риски. Изд-во «Вариант», М., 2002
(2,3 а.л.).
286. Спроектировать будущее невозможно // Современники (сост. Н. Метельская).
Изд-во Палея-Мишин, М., 2002 (2,3 а.л.).
287. К проблеме генезиса социально-гуманитарных наук // Социальная философия и
современное обществознание (материалы конференции). Изд-во УРГУ, Екатеринбург,
2002 (0,5 а.л.).
288. Еще раз о социокультурных предпосылках становления социальных наук (ответ
М.А. Розову) // Социальная философия и современное обществознание (материалы
конференции). Изд-во УРГУ, Екатеринбург, 2002 (0,2 а.л.).
289. Квантово-релятивистская физика как неклассический тип рациональности //
100 лет квантовой теории. История. Физика. Философия. Изд-во НИИ «Природа», М.,
2002 (1,8 а.л.).
290. Философия как рефлексия над основаниями культуры // Субъект, познание,
деятельность. Изд-во «Канон», М., 2002 (1,7 а.л.).
291. Научная рациональность и диалог культур // Связь времен. Изд-во МГВП КОКС,
М., 2002 (1,5 а.л.).
292. Наука и религия: возможности диалога // Два града. Диалог науки и религии.
Восточно- и западноевропейская традиции. Изд-во Бочкаревой, Калуга, 2002 (1,2 а.л.).
293. Как возродить духовное единство народов // Столица и регионы. Вехи
сотрудничества. Изд-во «Этносфера», М., 2002 (0,3 а.л.).
294. Нужна ли современному государству философия. «Государственная служба», № 5
(19), М., 2002 (1,5 а.л.).
2003—2004 гг.
295. Алгоритмы российских модернизаций (Круглый стол) // Свободное слово.
Альманах—2001. Изд-во «Прогресс-Традиция», М., 2003 (0,4 а.л.).
296. Свобода. Собственность. Мораль (Круглый стол) // Свободное слово.
Альманах—2001. Изд-во «Прогресс-Традиция», М., 2003 (0,3 а.л.).
814

Научные труды академика B.C. Стёпина
297. Диалог культур и цивилизаций (Круглый стол «Горбачев Фонда», 25.02.2003).
Изд-во «Горбачев-фонд», М., 2003 (0,5 а.л.).
298. Культура // Социологическая энциклопедия. Т. 1. Изд-во «Мысль», М., 2003
(1 а.л.).
299. Evolutionism, the Antropik Principle, and New Rationality // Cansatity, Emergence,
Self—Organisation. Nia-Priroda, M., 2003 (5 а.л.).
300. Science // Global Studies. Encyclopedia. Dialog Raduga Publishers, M., 2003 (0,8 а.л.).
301. Philosophy // Global. Encyclopedia. Dialog Radyga Publishers, M., 2003 (0,8 а.л.).
302. Саморазвивающиея системы: стратегии познания и деятельности // III
Российский философский конгресс. «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия»
(пленарные доклады). Изд-во «Антей», Ростов-на-Дону, 2003 (1 а.л.).
303. Cultural Universals // Global studies Encyclopedia. Dialog Raduge Publishers, M.,
2003 (0,4 а.л.).
304. Civilization Development, Types of // Clobal Studies. Encyclopedia. Dialog Raduge
Publishers, M., 2003 (0,4 а.л.).
305. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность. «Вопросы
философии», 2003, №8 (1,3 а.л.).
306. Специфика научного познания // Наука: возможности и границы. Изд-во
«Наука», М., 2003 (1,2 а.л.).
307. Основы философии науки. Изд-во «Гардарика», М., 2004 (24 а.л.).
308. El Säbel Teorico. UNED. Madrid, 2004 (48 а.л.).
815

Книги издательства «Канон+» ОИ «Реабилитация»
в розницу можно приобрести в магазине «Пресса для всех»
по адресу: г. Москва, Б. Сухаревская площадь, д. 16/18.
Тел.207-51-13.
E-mail: bozhkoyra@mtu-het.ru
Научное издание
Человек. Наука. Цивилизация
К семидесятилетию академика В. С. Стёпина
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 16.07.2004.
Формат 70 х 90Vi6· Гарнитура тип Тайме. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 30,42. Тираж 1000 экз. Заказ 1978.
Издательство «Канон+» ОИ «Реабилитация».
103051, Москва, Б. Сухаревская пл., д. 16/18.
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
220013, Минск, пр. Ф. Скорины, 79.